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SERIE COEDICIONES
 L A MORADA DEL HOMBRE
-ENSAYOS SOBRE LA VIDA ÉTICA—
 Miguel Ángel Polo Santillán

La morada del hombre

-Ensayos sobre la vida ética-

F O N D O EDITORIAL INSTITUTO DE
UNIVERSIDAD NACIONAL SALUD - M S C
MAYOR DE SAN MARCOS CRISTÓFORIS DENEKE
 ISBN: 9972-46-243-9
Hecho el Depósito Legal: 1501012004-0037

© Miguel Ángel Polo Santillán

© Instituto de Salud - MSC Cristóforis Deneke
Av. Paso de los Andes N.° 844 - Pueblo Libre
Correo electrónico: isden@terra.com
Teléfono; 431-1556 / Telefax: 424-1411
© Fondo Editorial de la UNMSM
Pabellón de la Biblioteca Central - Ciudad Universitaria,
Lima-Perú
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Administración y producción: 619-7000 (anexo 7530)
Telefax: 464-7060
Distribución y ventas: 619-7000 (anexo 7531)

L i m a , enero de 2004
Tiraje: 1000 ejemplares

La universidad es lo que publica

EDITOR GENERAL
J o s é Carlos Bailón Vargas
CUIDADO D E LA EDICIÓN
Odín Del Pozo Omiste
DlAGRAMACIÓN D E INTERIORES
Gino Becerra Flores
CORRECCIÓN DE PRUEBAS
Marco Antonio Pinedo Salazar
IMPRESIÓN
Cenpro Editorial e Imprenta UNMSM

Queda prohibida la reproducción total o parcial

de este libro sin permiso escrito del editor.
A mi esposa Margarita y a mis hijos Joshua y Sebastián.
A todos aquellos que no han perdido la esperanza.
 Contenido

Presentación 11
Introducción 13
Cuatro versiones de la ética y la moral 17
Una antropología para la ética 23
La construcción de la vida ética 29
La moral, significados y dinámica 37
La imagen moderna de la experiencia moral 51
La rehabilitación de las virtudes 61
La cuestión de las normas morales 85
La idealidad de los valores 99
La ética de la atención 121
Ética de máximos y ética de mínimos 131
Nihilismo y ética 149
Las tareas de la vida ética 165
 R^esentación

El tema ético es hoy un tema urgente de ser retomado y reflexio-

nado en todos los ámbitos de la vida en sociedad, una necesidad
para lograr una vida digna del ser humano.
En el campo de la salud, a nivel individual y colectivo, la di-
mensión ética tiene una especial relevancia al estar enjuego la vida
de la persona y el respeto a su dignidad como elementos centra-
les, los que no siempre son considerados debidamente. De allí lo
valioso de la reflexión ética en el ámbito de la salud, en el cuidado
directo de la persona cuando se halla quebrantada por la en-
fermedad. Igual de importante en la gestión de los servicios de
salud, así como en la definición de las políticas de salud y otras
políticas sociales.
El Instituto de Salud - MSC «Cristóforis Denéke» - ISDEN como
institución civil comprometida con procesos de humanización de
la salud y la promoción de la vida, preferencialmente de los más
vulnerables, se regocija en presentar el presente texto en coedición
con el Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos y trabajado con mucho ahínco por el profesor y joven filó-
sofo peruano Miguel Ángel Polo, amigo y colaborador del ISDEN.
La edición conjunta con laUNMSM es una expresión de unión
de esfuerzos por fines comunes, como un aporte para docentes,
estudiantes y comunidad en general dedicados a pensar las solu-
ciones a nuestros problemas nacionales.

Maríavan der Linde Broking M.S.C.

Directora del ISDEN

[II]
 Introducción

Debemos luchar para que la humanidad no quede

desmoralizada para siempre por los terribles acontecimientos
del presente, para que la fe en un futuro feliz de la sociedad,
en un futuro de paz y digno del hombre, no desaparezca de la tierra.
Max Horkheimer

Desde hace unos años hemos sido conscientes del alto grado de
corrupción a la que llegaron una parte de nuestros políticos, em-
presarios e intelectuales y con ellos nuestras instituciones políti-
cas. Ello nos ha hecho poner en evidencia tanto de la fragilidad
de nuestras instituciones como de la poca importancia de nuestra
dimensión moral por parte de los actores sociales. Hemos visto caer
en la creciente inmoralidad a políticos e intelectuales de distintas
tendencias y calidades intelectuales. Pero dichas escenas no han
dejado de producirse. Seguimos viendo cómo personas, que fue-
ron críticas al gobierno inmoral de los 90, ahora caen en los mis-
mos juegos ilícitos e inmorales. Y es que se está pasando peligro-
samente de la desesperanza al cinismo. Los personajes han cam-
biado, pero las actitudes son semejantes, con un agregado: creer
que todo vale. Todo esto quiere decir que requerimos revisar nues-
tras instituciones y creencias, pero también hacernos un serio " exa-
men de conciencia", para no creer que el problema siempre está
en los otros.
A esto tenemos que agregarle las inestables circunstancias in-
ternacionales en los ámbitos político y económico. E l derecho inter-
nacional y las posibilidades de una ética universal se ven melladas
por el poder económico-político. L a irracionalidad amenaza con su
mejor arma: la guerra. E l panorama social, local e internacional, nos
abre la puerta de la desmoralización. Esa p é r d i d a de ánimo vital es
lo que antecede al cinismo, al egocentrismo, a la delincuencia, a l a
inmoralidad y al suicidio. Entonces, nuestro mal no es sólo por los
actos inmorales e injustos, sino por un olvido de nuestro ethos, es
decir, de nuestra disposición anímica, nuestro talante, nuestra fuer-

[13]
za espiritual interna. L a fuerza de los hechos y de los acontecimien-
tos apaga nuestra apuesta básica por la v i d a digna.
Este libro quiere colaborar con la recuperación de nuestra "mo-
ral", con el cuidado de nuestro talante ético. Aunque no tiene una
estructura explícita, reconozco que la tiene de manera implícita.
Esta obra es una recolección de ensayos, unos presentados a foros
académicos, otros inéditos y sólo uno y a publicado anteriormente
pero ahora revisado. Estos ensayos nacen de mi sorpresa ante el
estado actual de nuestra sociedad y de la humanidad, donde el
pensar y actuar éticos tienen poca importancia. E s a sorpresa e in-
dignación me hizo seguir pensando en estos problemas, que des-
de hace y a una d é c a d a inquietan mi alma, tratando de aclarar para
mí mismo y para otros (estudiantes, amistades, personas interesa-
das) el significado de lo que está sucediendo y los posibles cami-
nos para enfrentar dichos problemas.
¿Qué sostengo en estos ensayos? Aunque en general cada en-
sayo tiene una v i d a propia, pueden encontrarse algunas ideas fre-
cuentes, i) Procurar ver los problemas éticos de manera integral,
no aislarlos de l a totalidad de nuestra existencia humana. Desde
mi primera obra he considerado que nuestros problemas no de-
ben ser percibidos sólo como país, sino también como humanidad.
Tenemos que movernos en esos tres terrenos que son nuestros: lo
personal, lo comunitario y la humanidad. Tres terrenos que des-
p u é s de todo son uno solo, ii) Seguir revisando el lenguaje ético y
la necesidad de revalorarlos o cambiarlos, iii) Subyace una crítica
a ideas comunes de la cultura occidental, las cuales crean y re-
crean el estado actual, i v ) A s u m i r de manera articulada las tres
grandes tradiciones éticas (de las virtudes, de los deberes y de los
valores), pero darles una nueva base: la vida atenta Cuidado de
nuestro ser (virtudes), de nuestra existencia en comunidad (debe-
res) orientados hacia un telos integrador y dador de sentido (valo-
res), es lo razonable para nuestro tiempo. Lo cual no es poco por-
que requiere tener una perspectiva amplia y flexible que integre lo
que hoy está fragmentado.
Hemos denominado a esta obra La morada del hombre por dos
razones. Por un lado para continuar revalorando el ethos griego
como "morada". E l éthos, mundo de distinciones morales signifi-
cativas, es el espacio en el cual vivimos y condición para una v i d a
humana digna. L a morada humana (personal, social y ecológica)
no está acabada, sino es lo que nosotros hagamos de ella. Por otro

14
lado, la formulación del título en singular quiere hacer referencia
a que si bien hay muchas expresiones de la morada humana, to-
das ellas son una. El trasfondo que nos condiciona no anula nues-
tras posibilidades de mirar al otro como humano. Antes, grupos
de personas no entraban en la morada humana simplemente por-
que usaban taparrabos (es decir, porque eran diferentes, no hu-
manos), hoy no entran porque no quieren someterse a la lógica del
mercado, con ello vuelven a perder la condición de humanos. En
ambos casos excluimos al otro arbitrariamente. En síntesis, el títu-
lo sugiere conectar la moral con la idea que tenemos de nosotros
mismos, la ética con la antropología, porque dependiendo de cómo
nos veamos a nosotros mismos, del mismo modo haremos nuestra
morada.
Los artículos presentados en este libro giran en torno a estas
tres grandes preocupaciones: la primera es clarificar el concepto y
el lugar de la ética en la vida humana. La segunda tiene que ver
con revalorar las virtudes, las normas y los valores, pero dentro
de lo que llamo una ética de la atención. Finalmente, pensar el fe-
nómeno del nihilismo y cuáles deberían ser las tareas de la vida
ética. Estos pensamientos quieren ser propuestas para pensar co-
lectivamente y así seguir alimentando las reflexiones de las perso-
nas interesadas en sus propia vidas y en la existencia de la hu-
manidad. En ese encuentro dialógico con los demás es que pode-
mos encontrar alternativas sensatas ante los problemas actuales.
Estos ensayos, entonces, quieren despertar una inquietud, ese es-
píritu de búsqueda de lo que es la vida buena ante un mundo, nues-
tro mundo, que se deteriora peligrosamente.
Mi sincero agradecimiento a mis colegas y amigos Javier
Aldama, Octavio Obando, Claudio Chipana por haber leído y co-
mentado previamente el texto, sus observaciones he procurado te-
nerlas en cuenta. Asimismo, agradezco al Instituto de Salud M.S.C.
Cristóforis Deneke (ISDEN) y a mi alma máter la Universidad Na-
cional Mayor de San Marcos por apoyar la publicación de estas
reflexiones a través de su Fondo Editorial.

15
 Cuatro versiones de la ética y la moral

E s c o m ú n escuchar a algunos intelectuales y políticos hablar del

" c o m p o r t a m i e n t o ético y m o r a l " , que t a l a c c i ó n "no es é t i c a n i m o -
r a l " , que a q u e l c o n g r e s i s t a merece u n a " s a n c i ó n é t i c a y m o r a l " , es
decir, c a d a v e z que h a b l a n de lo ético lo r e l a c i o n a n i n m e d i a t a m e n -
te c o n l a m o r a l o v i c e v e r s a , como s i u n i e n d o a m b o s t é r m i n o s t u -
viese m á s i m p o r t a n c i a lo que se dice. E s e uso t a n libre e i m p r e c i s o
esconde no s ó l o c o n f u s i ó n , sino u n a d e s v a l o r i z a c i ó n de l a é t i c a
en nuestro tiempo. E n este e n s a y o , v a m o s a p r e s e n t a r cuatro m a -
neras de e n t e n d e r l a é t i c a y l a m o r a l que q u i z á s e a n l a s m á s co-
m u n e s , de ese m o d o a y u d a r n o s a esclarecer l a s i m p l i c a n c i a s y con-
s e c u e n c i a s de c a d a d e f i n i c i ó n .
Primera versión. A c a d é m i c a m e n t e suele c o n s i d e r a r s e a l a é t i c a
como u n a d i s c i p l i n a teórica que pertenece a l a f i l o s o f í a c u y a t a r e a
es e s t u d i a r l a m o r a l , d e f i n i c i ó n que p o d e m o s e n c o n t r a r l a en m a -
n u a l e s de i n t r o d u c c i ó n a l a é t i c a . E s t a d i s c i p l i n a t a m b i é n es cono-
c i d a como f i l o s o f í a m o r a l . M i e n t r a s que l a m o r a l — t a m b i é n deno-
m i n a d a m o r a l i d a d — es el á m b i t o de l a e x p e r i e n c i a s o c i a l d o n d e
se p o n e n en juego n o r m a s , v a l o r e s y acciones, es decir, el espacio
de las c o s t u m b r e s t r a d i c i o n a l e s sobre lo bueno y justo que s o n con-
s i d e r a d o s o b l i g a t o r i o s e n u n a s o c i e d a d . E s t a d i s t i n c i ó n h a sido
h e c h a p o r b u e n a parte de los eticistas c o n t e m p o r á n e o s . T a m b i é n
A u g u s t o S a l a z a r hizo s u y a d i c h a d i s t i n c i ó n cuando sostuvo que
" L a i n v e s t i g a c i ó n f i l o s ó f i c a de estos p r o b l e m a s r e l a t i v o s a l a con-
d u c t a h u m a n a es l a t a r e a de l a Ética o Filosofía moral" (Salazar
s/ f, 141). Y e n t e n d í a l a m o r a l como " e l o r d e n de v a l o r e s y deberes
en el c u a l e s t á i n s t a l a d o el ser p e r s o n a l y en contacto c o n el c u a l
desenvuelve s u conducta" (Ibid.).

[17]
 Desde ese punto de vista, existirían problemas éticos distintos
de los problemas morales. Tipos de problemas éticos serían los si-
guientes: ¿qué es el bien?, ¿qué es la justicia?, ¿cuándo una norma
es moral?, etc. Tipos de problemas morales serían: ¿debo decirle la
verdad a mis padres?, ¿puedo utilizar a mi amigo para lograr mis
propios fines?, ¿puedo faltar a la verdad para no d a ñ a r a mi her-
mano? Esta primera forma surgió, entre otras cosas, debido a l a
especializ ación de los conocimientos en el siglo X X . L a filosofía
siguió los pasos de dicha especializ ación y surgieron las discipli-
nas filosóficas, dentro de la cual se encontraba la ética.
Segunda versión. L a ética sería el ámbito de las decisiones y ac-
ciones que afectan a la familia, la sociedad y al Estado, es decir, la
ética como una actividad social y política. Mientras que la moral
sería el ámbito de la subjetividad; pensamientos, sentimientos, vo-
luntad, deseos e intereses. Por ejemplo, una persona sería ética
cuando defiende a los pobres, trabaja por construir una sociedad
justa, es solidaria, pero sería moral cuando tiene buena voluntad,
i n t e n c i ó n de ayudar a los otros, buenos deseos, pensamientos
altruistas, etc. Así, si esa persona dice que tiene un "compromiso
moral y ético" estaría refiriéndose a que su vida interior y exterior,
su mente y acciones se encuentran involucrados en el logro de al-
g ú n objetivo que involucra el bienestar de otros. Este parece ser el
uso frecuente de nuestros intelectuales y políticos.
Esta segunda forma tiene dos antecedentes. U n a es hegeliano,
porque fue Hegel quien consideró a la ética (Sittlickkeit) como el
reino de la "voluntad objetiva" cuya sustancia abarca la familia,
la sociedad civil y el Estado (Hegel 1968, 65, parágrafo 33). E s el
ámbito de la "exigencia" que surge de la "relación y del deber-
ser" (Hegel 1968, p a r á g r a f o 108). E n tanto que l a moralidad
(Moralitát) es el ámbito del derecho de l a "voluntad subjetiva"
(Hegel 1968, parágrafo 33), lo que Kant consideraba la parte m á s
importante: la conciencia del deber. Y en dicha conciencia racio-
nal encontraba Kant los principios de la moral. Si bien es cierto
que Hegel hizo la distinción entre derecho y moral para luego rea-
lizar una síntesis dialéctica en la ética, sin embargo la cultura mo-
derna ha marcado m á s la contraposición moral-ética que la supe-
ración dialéctica de ambos. Q u i z á porque nos cuesta vernos y sen-
tirnos como seres relaciónales, marcados irremediablemente por
la intersubjetividad.
Dentro de esta segunda versión hay otro antecedente. Aque-
llos que entienden la ética como un asunto social y la moral un

18
asunto personal, por ejemplo, si alguien es un buen político es éti-
co, pero todo lo que tenga que ver con la forma de tratar a su fami-
lia, su promiscuidad, el uso de drogas, eso sería juzgado dentro
de su moral personal, donde los d e m á s no tienen derecho de in-
tervenir. Sin duda, esta forma de entender la moral está marcada
por la concepción liberal del hombre y de la vida humana, donde
la moral se convierte en un asunto privado. Mientras que el ámbi-
to de lo ético puede ser el lugar de los consensos, donde nos pone-
mos de acuerdo sobre nuestros intereses que afectan a los d e m á s ,
pero s i n l i m i t a r n u e s t r a libertad p e r s o n a l . B i e n puede el
contractualismo, expresión política del liberalismo, ser colocado
en esta variante.
Tercera versión. L a ética es el arte de aprender a vivir bien, por
lo tanto abarca y trasciende lo moral, porque busca una vida ar-
mónica articulada con las distintas dimensiones de la vida huma-
na. L a moral es el ámbito personal-social donde experimentamos
con valores, normas, juicios, etc., contenidos y trasmitidos por la
tradición. Desde ese punto de vista, todos nacemos dentro de una
moral social, pero tenemos la tarea de convertirnos en seres éticos.
Esta tercera forma es de tradición socrática, y a que hace suyo el
mensaje de no vivir por vivir sino vivir bien, llevando una vida me-
ditada. L a ética no se reduce en esta versión ni a lo privado ni a lo
público, ni a lo individual o social, sino que es la forma de apren-
der a vivir bien con otros. De esa manera había que entender pre-
cepto délfico "conócete a ti mismo", en donde la ética es una bús-
queda de la vida buena. Mientras que la moral es lo recibido por la
tradición, muchas veces aceptadas sin razón dialógica alguna, cos-
tumbres que nos enseñan distinciones cualitativas morales aveces
sin justificación alguna. Pero es en la tradición que los humanos
aprendemos a construir nuestra vida ética, con críticas, revisiones,
intercambios de opiniones, reflexiones, etc., es decir, la construc-
ción dialógica de la ética se da en el terreno de la tradición.

Desde este significado, los problemas morales son importan-

tes en tanto que a h í ejercitamos nuestro pensamiento reflexivo y
crítico y eso y a es el inicio del pensar ético. L a ética agrega una
visión racional a los problemas morales que afrontamos. De ese
modo, el pensar ético nos dice algo a nuestra moral heredada, en-
tra en diálogo con ella. Existiría pues una relación fluida entre la
ética y la moral, pero dicha relación no es entre lo exterior y lo
interior, entre lo social y lo personal, sino entre lo pasivo y lo di-

19
námico, entre el vivir por vivir y el anhelo de vivir bien, entre una
vida mecánica y sin sentido y una v i d a atenta.
Cuarta versión. E s aquella que no hace ninguna distinción en-
tre ética y moral, y a que todo se da en la misma realidad. Por ejem-
plo, nos dice Francisco Miró Quesada desde la filosofía profesio-
nal: " L a disciplina filosófica que estudia racionalmente los pro-
blemas relacionados con la posibilidad de saber cuáles deben ser
los fines ú l t i m o s de nuestra acción se denomina ética o moral"
(Miró Quesada 1981; 125). Mucha mayor c o n f u s i ó n produce di-
cha identificación en el plano social, porque puede llevar a con-
fundir el discurso moralista con un discurso ético.
Las cuatro maneras de entender la ética y la moral pueden ge-
nerar problemas y confusiones. Por ejemplo, en la primera versión,
puede darse el caso que para ser un profesor de ética no necesite
ser una persona moral, dado que enseña pura teoría que no com-
promete a su práctica. A d e m á s , ocasiona la a m b i g ü e d a d del ter-
mino: moral como realidad social y moral como acto bueno. E n la
segunda versión, puede darse el caso de una persona que obre le-
galmente en un proceso (es decir, éticamente), pero esconda senti-
mientos de venganza, mezquinos intereses, mala voluntad (es de-
cir, sea inmoral). También esa división entre subjetivo/ objetivo, in-
terior/ exterior, trae como consecuencia un conflicto entre volun-
tad libre y responsabilidad social. L a cuarta versión también ge-
nera serías confusiones porque, desde el plano filosófico que los
identifica, no p o d r í a hablarse de una moral religiosa y a que utili-
za criterios de fe y no reflexiona racionalmente. Pero también des-
de la vida cotidiana no p o d r í a m o s distinguir entre una obligación
de un padre hacia su hijo de la reflexión teórica del deber. Lo que
hace el padre y lo que hace el eticista serían lo mismo.
L a tercera versión es la que considero menos problemática por-
que si bien no confunde los planos, los interrelaciona, los integra
dentro de una visión de hombre que abarca lo subjetivo y lo objeti-
vo, lo personal y lo social, lo humano y lo no humano. Desde esta
tercera versión, no existe razón para dejar de considerar la ética
como disciplina filosófica, es decir, como actividad teórica, cuya
labor es pensar reflexiva y críticamente sobre la moralidad social-
mente heredada. Pero no es sólo eso. E s un pensar que nos
involucra y nos pide una respuesta personal. A l modo griego, en
materia de ética estamos en un terreno que nos envuelve, donde
nosotros mismos somos dicho terreno, por eso —parafraseando a
Aristóteles— no se trata de pensar sobre la virtud para aprender

20
teóricamente lo que es, sino para ser virtuosos. De ese modo, po-
demos seguir sosteniendo que el "objeto de estudio" de la ética es
la moralidad social, pero añadiendo que en dicha moralidad esta-
mos implicados cada uno de nosotros. Eso no permitiría, como ya
he sostenido (Polo 2001; 32-37), la separación entre el que hace el
discurso y el mismo discurso teórico.
¿Qué es lo que tiene que hacer el eticista? Creo que son tres
grandes cosas; comprender, evaluar y proponer. Comprender la
moral heredada en sus distintas manifestaciones, su devenir his-
tórico y estado actual, dar cuenta de la moral en la vida humana
en sus distintas formas de constituirse (niveles personales, socia-
les, políticos). Evaluar que es tanto justificar como criticar. Justifi-
car las creencias morales que se poseen en la medida que sean ra-
cionalmente defendibles, saber por qué se cree lo que se cree, tanto
en materia de virtudes, normas y valores que sustentan la vida
moral de un pueblo o comunidad cultural. Criticar las morales tra-
dicionales cuando éstas han olvidado sus fuentes primigenias o
cuando se han desgastado. Proponer o prescribir caminos para so-
lución de conflictos, así como para la promoción y construcción
de la sociedad ética. Todo esto acompañado de una coherencia per-
sonal, tan difícil de lograr en nuestros días. De ese modo, reducir
la brecha entre lo que es y lo que debería ser, entre lo fáctico y lo
normativo, entre lo que somosy lo que podríamos ser.
Todas estas versiones de la ética y la moral conviven en la so-
ciedad actual, generando muchas veces confusión y conflicto, ya
que cada forma de entenderlas generan formas de vida Este sig-
nificado impreciso de la ética y la moral es parte de nuestra incer-
tidumbre actual, hasta el punto que tienden a hacerse inconmen-
surables como lo sostiene Maclntyre. Ante tal estado, lo único que
nos queda es seguir indagando, buscando, alimentados por la ne-
cesidad de esclarecer más esta dimensión humana tan importante
para vivir personal y socialmente.

Bibliografía

H E G E L . Filosofía del Derecho. Buenos Aires: Claridad. 1968.

MIRÓ Q U E S A D A C A N T U A R I A S , Francisco. Para iniciarse en filosofía. L i m a :
Universidad de L i m a . 1981
P O L O S A N T I L L A N , Miguel Á n g e l . Ética. Modo de vida, comunidad y ecología.
L i m a : Mantaro. 2001.
S A L A Z A R B O N D Y , Augusto. Introducción a la filosofía. Lima: Universo, s/ f,

21
 Una antropología para la ética

L a sociedad c o n t e m p o r á n e a v i v e u n a inquietante c o n t r a d i c c i ó n ; p o r
u n l a d o h a c e i m p o s i b l e l a v i d a é t i c a d a d a s l a s f o r m a s de v i d a
e g o c é n t r i c a s y c o m p e t i t i v a s , pero a l a v e z necesita de l a é t i c a p a r a
poder s a l i r de s u s c o n f l i c t o s . E n t o n c e s , ¿ d e d ó n d e n o s v i e n e esta
necesidad de l a é t i c a ? ¿ D e u n a t r a d i c i ó n que se n i e g a a m o r i r o de
algo m á s p r o f u n d o ? ¿ Q u é h a y de p e c u l i a r en l a v i d a h u m a n a que
aun r e c h a z a n d o l a é t i c a , l a r e c l a m a ? E s t a s r e f l e x i o n e s b u s c a n en-
tender el l u g a r de l a é t i c a en l a v i d a h u m a n a , es decir, que l a f o r m a
de v e r n o s a nosotros m i s m o s g e n e r a unethos, u n a f o r m a de v i d a .
T o d a l a t r a d i c i ó n filosófica h a enraizado (directa o indirecta-
mente) l a é t i c a en u n a i d e a de ser h u m a n o . T o m e m o s p o r ejemplo
a A r i s t ó t e l e s y K a n t . E l p r i m e r o i n t e r p r e t a a l h o m b r e como s u s t a n -
c i a , a p o y a d o en u n a v e r s i ó n n a t u r a l i s t a d o n d e s u teoría de los tres
tipos de a l m a le p e r m i t í a v e r en u n a de e l l a s l a f u n c i ó n (ergon) pro-
p i a d e l h o m b r e , a q u e l l a que r e a l i z a d a p r o d u c e f e l i c i d a d . P o r s u
parte, l a é t i c a de K a n t y a s u p o n í a e n t e n d e r a l h o m b r e como suje-
to, e s p e c í f i c a m e n t e como sujeto i n t e l i g i b l e , a l que se c o n t r a p o n e
su ser p a t o l ó g i c o . A d e m á s , s e ñ a l ó que l a p r e g u n t a " ¿ q u é debo h a -
cer?" se e n c o n t r a b a dentro de l a p r e g u n t a " ¿ q u é es el h o m b r e ? " .
R e s u l t a d i f í c i l e n c o n t r a r u n a a n t r o p o l o g í a q u e no t e n g a p r e s u -
p u e s t o s y c o n s e c u e n c i a s m o r a l e s , a s í como u n a é t i c a que no tenga
u n a i d e a de ser h u m a n o que b u s q u e r e a l i z a r . S i n embargo, ¿ q u é
n u e v a i d e a de ser h u m a n o necesitamos?

E l hombre, marcado por el misterio

H o y nos h e m o s llenado de i m á g e n e s d e l ser h u m a n o , sostenidas

p o r l a ciencia, l a f i l o s o f í a y l a r e l i g i ó n . C a d a u n a auto a f i r m á n d o s e

[23]
y produciendo frecuentemente desacuerdos y conflictos. A pesar
del orgullo de esas imágenes, seguimos siendo un misterio. Nues-
tro constante saber sobre nosotros mismos no tiende a completar el
cuadro délo que somos, sino produce mayor desconocimiento, ma-
yor extrañeza, quizá justamente porque nuestro ser juega con la ca-
rencia de ser propio (vacío como dirían los budistas). Ante tal si-
tuación, considero que lo más sensato es no pretender tener una
definición del ser humano, una imagen acabada, sino asumirnos
como tarea, como la que expresa el "conócete a ti mismo". Dicha
expresión no es doctrina de lo que somos, sino es vocación, un lla-
mado a caminar por lo más profundo de nuestro ser. Es a esa escu-
cha atenta y a su respectivo compromiso que llamamos libertad.
Este vernos a nosotros mismos como una realidad desconoci-
da no tiene que anular nuestras respuestas científicas, filosóficas
o religiosas, sino puede hacerlas más flexibles y hasta provisiona-
les. Tampoco nuestras experiencias culturales. Creo que nos haría
tener una disposición atenta frente a lo que somos. Tan fácilmente
terminamos con la vida de un ser humano que ni siquiera cuenta
como tal, requerimos de una disposición atenta en nuestras rela-
ciones interpersonales que no anule la comunicación de esas rea-
lidades desconocidas. Es a ese encuentro entre lo que somos y el
misterio de lo que somos que llamo unitotalidad (término alguna
vez usado por Krishnamurti).

E l hombre, unitotalidad

Una imagen común que se ha tenido y se tiene del ser humano es

que es un ser social. Desde nuestras perspectivas modernas, ello
siempre presupone la dualidad individuo-sociedad. Mientras los
modernos se construyeron hipótesis sobre nuestra condición origi-
nal (Hobbes, Rousseau, Rawls) que nos permite vivir en sociedad,
nosotros preguntamos: ¿cómo es posible la relación que se estable-
ce entre un ser humano y los demás?, ¿es la relación con los demás
un simple accidente histórico? Ha sido un aporte del pensamiento
contemporáneo considerar que el ser humano es un ser trascen-
dente, es decir, abierto a todo lo que es. En esa libertad o trascen-
dencia va haciendo su ser. Sin seguir toda la filosofía de Sartre,
puedo decir con él que " La conciencia trascendental es una espon-
taneidad impersonal", esta conciencia es antes que la constitución
de mi ego y del otro como tal. No vamos a sacar las conclusiones

2^
que sacan algunos autores especialmente existencialistas, que eso
indicaría nuestro estado de seres inacabados, carentes y que sali-
mos fuera de nosotros para completarnos. Pudiera muy bien ser lo
contrario, pero eso es otro asunto.
En otras palabras, no hay ser humano (ni individual ni colec-
tivo) con anterioridad ni posterioridad a su "estar abierto a", a ese
espacio (quizá infinito) de nuestro ser. Espacio infinito que nos
abre a la totalidad y que posibilita nuestra particularidad biológi-
ca, cultural y psicológica. El hombre es pues unitotalidad. Es este
estado el que funda nuestra con-vivencia o co-existir con otros, que
de alguna manera también están en mí. Pero ¿quiénes son los otros
con los cuales comparto la otredad y la mismidad? En primer lu-
gar, el hombre está abierto a la naturaleza, de la cual venimos, en
la cual estamos y a la cual iremos. A pesar de vivir en las ciuda-
des, no nos desprendemos de nuestro ser natural; respiramos y
sentimos, dos aspectos naturales que encierran toda una sabidu-
ría. No es gratuito que en la meditación budista se empiece a pres-
tarle atención a la respiración, forma de conectar la mente con el
cuerpo. En segundo lugar, a los otros seres humanos, con los cua-
les com-parto la vida social, otros que me han antecedido y que
me sucederán y que de alguna manera están en nosotros y nos
inter-influenciamos. Por último, todavía hay una disposición a tras-
cender hacia algo superior, algo sagrado que proporcione sentido
a nuestras vidas. Somos un ser que mira la tierra en su magnifi-
cencia, al otro en su fragilidad y llama a lo más desconocido por
ayuda. Así, esa "grieta onto lógica" es la que permite tener una ex-
periencia " cosmoteandrica" (Panikkar).
Además, como lo ha desarrollado Heidegger, esa "grieta
ontológica" funda nuestra temporalidad. Así, cada hombre y co-
munidad son seres históricos. Sin embargo, la cultura y la filoso-
fía actual han acentuado nuestra temporalidad, descuidando nues-
tra espacialidad. Tenemos que enfocar la temporalidad desde nues-
tra espacialidad (para no descuidar nuestro mundo y a nosotros
mismos) y no como hasta ahora que enfocamos nuestra espaciali-
dad desde nuestra temporalidad, lo cual no hace otra cosa que so-
brevalorar nuestra subjetividad. A l hacerlo, nuestro encuentro con
otros, nuestro trato con el mundo natural, nuestro cuidado de no-
sotros mismos y de nuestro ambiente, son desatendidos por el lo-
gro de proyectos mentales.

25
 Por lo tanto, la exigencia de una v i d a ética nos v e n d r í a de dos
lados. L a ética no surge de un simple impulso conservador, sino
de nuestra constitución abierta, es decir, del misterio que somos y
que siempre escapa a toda palabra y ante la cual solo nos queda
una actitud de cuidado. Q u i z á por eso Heidegger hablaba del
hombre como pastor del ser. A d e m á s , ese estado vacío de ser es el
que nos permite co-habitar el mundo con otros, ante los cuales sólo
me queda el cuidado o una disposición atenta. Este estado de aber-
tura t a m b i é n funda nuestro conocer, actuary producir, tanto indi-
vidual como colectivamente, todos envueltos por historias pecu-
liares y haciendo la historia humana. Así pues, es ese estado que
nos constituye como seres humanos y, a d e m á s , sustenta toda b ú s -
queda de una v i d a ética.
En resumen, entiendo que el ser humano es aquel cuyo ser no
agota lo que es, debido a que su ser está abierto al otro y a lo otro.
L a abertura de nuestro ser es lo que nos permite el encuentro y la
formación de la morada con otros. E s a grieta metafísica es la que
nos hace salir de nosotros y ver, hablar y v i v i r con otro. E s por esa
ensenada de infinito que nos encontramos con el otro gratuitamen-
te. Así, la actitud fundamental de "cura" o "cuidado" (el Sorge
h e i d e g g e r i a n o ) no t e n d r í a s ó l o u n sentido o n t o l ó g i c o y
antropológico, sino también ético. E s a condición ontológica hace
nuestro ser ético por las siguientes razones:

i) E l "estar referido a" hace que seamos seres intersubjetivos,

que no podamos entender nuestra existencia sin entender a
los otros. Así, la ética es un asunto intersubjetivo y no sólo
del encuentro entre mi yo y mi conciencia.
ii) Dicha "grieta ontológica" nos hace crear morada con otros.
Así como el espacio de una caverna permite habitar, del mis-
mo modo, dicho espacio vital nos permite crear con otros el
habitat, la morada, tanto personal, social como ecológica.
L a ética es pues el cuidado de la morada.
iii) E s a ensenada ontológica nos pone en una c o n d i c i ó n pri-
maria de cuidado, en términos éticos, de responsabilidad,
de dar respuesta a y dar respuesta por. E s la voz bíblica que
siempre pregunta: ¿ d ó n d e está tu hermano? Y es esa res-
puesta ante el cuidado que formamos nuestra existencia.

26
 Por lo anterior, existiría pues una "protomoral" previa a nues-
tra decisión de actuar bien o mal, justa o injustamente, previa a
las morales sociales e históricas. Es decir, que la exigencia de ser
éticos no sería producto de un simple condicionamiento social, sino
tiene que ver con una condición primaria fundamental, que pue-
de convertirse en criterio para juzgar nuestras morales sociales.
"Protomoral" como condición ontológica que posibilita nuestra
vida y su valoración. Por ello, es la excelencia o virtud primaria
que debiera desarrollar el ser humano.

21
 La construcción de la vida ética

Es bien sabido que los filósofos griegos como Sócrates y Aristóteles

pensaron que la ética es un asunto de aprender a vivir bien. Pero,
¿cómo?. Aunque no vamos a dar una respuesta positiva, sí quere-
mos explicitar las m í n i m a s condiciones para responder a ese cómo.
Este tema presupone y a algunas cosas: por un lado, hablamos de
construcción, es decir, que la vida ética no es un asunto que nos
viene dado sino que implica una tarea. Por otro lado, hablamos de
vida ética que es tanto un llamado de nuestro ser ("protomoral")
que requiere una respuesta, una opción personal a realizarnos. Pero
dicha construcción se da a partir de una moral social heredada. Así,
tenemos que preguntarnos: ¿cómo construir esa vida ética que es
siempre crítica dentro del contexto de la moralidad social?
Vamos a sostener que la ética es en primer lugar cuidado de
nuestra morada. T a l cuidado requiere saber articular el sentido,
las normas y las formas de vida. De ese modo, la vida ética crea
un campo de realidad social. Así, los discursos éticos no sólo pue-
den pretender entender el estado moral sino deben buscar el logro
de una vida buena. A d e m á s , la ética es tarea de cada ser humano
que como ser unitotal interpreta la a u t o n o m í a moderna como una
a u t o n o m í a contextualizada. Por lo dicho, los temas que reflexio-
naremos en este ensayo son tres: revalorar la ética como cuidado
de la morada, ver los elementos necesarios a tener en cuenta cuando
preguntamos cómo debemos vivir y enmarcar nuestra a u t o n o m í a
dentro de contextos de pertenencia.

Etica, cuidado de la morada

Etica viene del griego étkos, que significaba "morada" y "forma de

vida". L a ética tiene que ver con el cuidado de nuestra morada.

[29]
Humberto Giannini (Giannini 1992, 74) habla de esa morada como
"espacio civil" que se expresa en el domicilio, la calle y el trabajo.
Pero si hacemos un intento integrador, tenemos que admitir tres
grandes espacios: la morada personal, social y ecológica. Y lo que
dice Giannini estaría en la segunda morada.
Todas estas moradas nos pertenecen y pertenecemos aellas. Jus-
tamente una de las razones por lo cual el hombre actual reproduce
y justifica tan fácilmente el mal es porque no se siente pertenecer a
una morada. Reparemos que si nuestro ser está abierto a, en esa
abertura es que formamos nuestra morada. U n a actitud radicalmente
ética es pues el cuidado de nuestra morada, porque ello significa
cuidar nuestro ser. Poco se ha reparado en ese espacio en el que
nos hacemos a nosotros mismos o nos destruimos a nosotros mis-
mos, m á s acento se ha puesto en la historicidad del hombre.
Dice el psicólogo Rubén Feldman que " s i te vas a conocer a ti
mismo que no sea solamente en tu tiempo sino también en el espa-
cio en que estás". Escapamos fácilmente de nuestra morada con
planes, ideas, proyectos, deseos, etc., es decir, con el tiempo, Y nos
excusamos de no aprender a vivir porque no tenemos tiempo. Por
ello, un funcionario roba al Estado, un profesional vende su digni-
dad por un poco de placer, mientras que otro sacrifica su persona
por mantener su estatus social. Vivimos demasiado involucrados
con nuestra subjetividad (temporalidad) que vamos destruyendo
nuestras moradas.
Nosotros no vamos a entender a la ética como una simple dis-
ciplina filosófica que estudia la moral de las personas y los pue-
blos. Sin renunciar a esa labor indagadora, reflexiva y crítica, asu-
miremos la ética como el arte de aprender a vivir bien con otros.
Expliquemos: Arte porque requerimos conocimientos, además, crea-
tividad y p a s i ó n que puedan ser puesta en p r á c t i c a . Por eso
Aristóteles consideraba que en el campo de la ética no se trata de
aprender lo que es la virtud sino aprender a ser virtuosos. ¿Puede
un ajedrecista ser considerado como tal si sólo tiene conocimien-
tos de cómo jugar pero nunca ha jugado?
Pero la ética no es cualquier arte, sino el arte de aprender a
vivir bien. Expliquemos esta segunda parte. E l español Juan Luis
Lorda (Lorda 2001, 18) sostiene que así como la pintura es el arte
de pintar, la ética es el arte de v i v i r "como ser humano". Y a ñ a d e :

El asunto puede resultar chocante: estamos diciendo que es necesario

un arte para vivir como hombre del mismo modo que es necesario un

30
 arte para pintar. A primera vista parece que no hace falta nada espe-
cial para vivir como hombre: basta ser hombre y seguir viviendo como
siempre; basta con dejarse llevar espontáneamente. Y es cierto: para
vivir basta dejarse llevar. Pero para vivir bien o para vivir como le
corresponde a un ser humano, no basta.

Esta expresión se mantiene dentro de la tradición socrática, dado

que el filósofo del diálogo decía de no se trata de vivir por vivir sino
de vivir bien. Así, la ética es tanto una tarea de pensar reflexiva y
críticamente así como ir constituyéndonos en lo que nuestro ser nos
exige (plenitud), tanto en lo individual como en lo social.
¿Y la moral? Nos referimos a la moral o moralidad como el
conjunto de elementos socialmente heredados; normas, ideales,
valores, sentimientos, creencias, juicios morales, etc. La moralidad
es lo socialmente constituido y que nos precede históricamente.
Para seguir con la metáfora del pintor, éste encuentra ya un con-
junto de herramientas, técnicas, conocimientos, etc., los cuales he-
reda. Con ellos puede convertirse en un simple pintor repitiendo
lo que otros han hecho porque así le han enseñado o puede po-
nerle pasión y recrear todos esos elementos. De manera semejante
pasa en la relación moral y ética. Lo moralmente heredado tiene
que ser revalorado, especialmente en nuestro tiempo, haciendo po-
sibles nuevas formas de vida sociales. Parafraseando a Bergson,
la moral es el ámbito de la "moral cerrada", mientras que lo que
llamamos ética es el ámbito de la "moral abierta", ambos en una
dialéctica irremediable. Podemos añadir lo que sostiene Villoro:

La moralidad social está constituida por las reglas que de hecho sigue
una colectividad en la realización de ciertos valores comunes. Desde su
nacimiento, el individuo está inmerso en un mundo social que imprime
en su comportamiento usos y costumbres establecidos y, en sus creen-
cias e intenciones, preferencias consensuadas. Estas se expresan en re-
glas, tácitas o proclamadas, cuyo cumplimiento permite la realización
de virtudes aceptadas. El individuo sigue esas reglas, se adecúa a las
convenciones morales sin tener que ponerlas en cuestión... En la morali-
dad consensuada, sin necesidad de crítica, el individuo se socializa; al
socializarse, desarrolla una dimensión moral. (Villoro 2000, 4-5)

Sin embargo, esto nos trae nuevas interrogantes: la moral so-

cial no es un simple conjunto de elementos, ella debe tener una
mínima estructura organizativa, ¿cuál es? Por otro lado, ¿cuál es
la relación entre esta forma de entender la ética y la moral social?
Ambas preguntas serán tratadas en el siguiente apartado.

31
¿Cómo debemos vivir?

Quizá la pregunta central de la ética, que no excluye a las d e m á s

preguntas sino las engloba es ¿cómo debemos vivir? Esta pregun-
ta nos interpela porque por un lado, dado que nacemos dentro de
una cultura, y a estamos involucrados con su moral. Por otro lado,
nos llama a ser creativos dentro de esa tradición. Así, la ética nace
pues de un cuestionamiento (posibilitado tanto por nuestra con-
dición ontológica como por nuestra tradición) que nos impulsa a
aprender a vivir bien, con otros seres humanos y con la naturale-
za. Si, como Gadamer lo ha señalado, la pregunta es fundamental
para la comprensión, la pregunta ética es central para la compren-
sión y vivencias éticas.
Y son esos otros, que y a vivieron o que viven, los que han deja-
do un mundo moral. Los pueblos transmiten normas, valores, ac-
ciones, principios, sanciones, conciencia, virtudes, etc. Generalmente,
dentro de las morales tradicionales, estos elementos se organizaban
entorno a tres elementos formales: fines, normas y virtudes.
L a finalidad constituye la estrella polar que orienta y da sentido
a la vida de los miembros de una comunidad. Las actividades hu-
manas tienen fines o "bienes internos" (Maclntyre) que muchas ve-
ces tiene que ver con el bien común de la comunidad. Abarcando
los fines o roles sociales, cada hombre tiene el deber de buscar su
excelencia, su realización personal, lo que Aristóteles denominaba
felicidad. L a felicidad no tiene el sentido hedonista de pesarla bien,
gozar del mundo, sino está referida a ver al hombre como totalidad.
Aunque la sociedad moderna tiende a fragmentar la vida humana,
necesitamos seguir luchando por ver nuestra existencia como tota-
lidad, de lo contrario seguiremos vaciándola de sentido.
Las normas que orientan y permiten una vida coherente con la
finalidad. Ésta es la razón por la cual enseñar normas morales sin
ofrecer el horizonte teleológico y sólo dando argumentos raciona-
les, h a llegado a ser simples propuestas de imperativos que han
terminado oprimiendo el alma humana. A d e m á s , como lo h a se-
ñalado la teoría deontológica, las normas morales obligan, m á s
aún cuando están interiorizadas. L a modernidad nos ha presen-
tado la necesidad de pensar en normas morales universales, pero
ellas no deben borrar nuestras normas comunitarias, sino abrir a
un franco diálogo entre ambas dimensiones normativas.

32
 E s t o s d o s elementos e n c u e n t r a n s u r e a l i z a c i ó n c o n las v i r t u -
des, que es como ponerse e n m a r c h a p o r los c a m i n o s ( n o r m a s ) que
nos conducen a nuestra f i n a l i d a d . L a s v i r t u d e s son cualidades in-
d i s p e n s a b l e s p a r a p e n s a r y tener m o d o s de v i d a coherentes c o n
la finalidad. Estas cualidades humanas o conductas fundamenta-
les n o s e n c a m i n a n a l a r e a l i z a c i ó n de l a f i n a l i d a d , tanto de n u e s -
tras a c t i v i d a d e s como de l a a u t o r r e a l i z a c i ó n . E n el caso de l a f i n a -
l i d a d de l a v i d a h u m a n a , l a e x c e l e n c i a m i s m a de v i v i r se i d e n t i f i -
ca con l a felicidad.
E s t o s elementos de l a t r a d i c i ó n m o r a l c r e a n u n campo m o r f o -
genético (para tomar l a expresión del biólogo Rupert Shaldrake)
que es l a f o r m a de v i d a o l a v i d a m o r a l de u n p u e b l o . U n c a m p o
que n o s c o n s t i t u y e como seres m o r a l e s , s i n n e c e s i d a d de cuestio-
n a r n o s sobre j u s t i f i c a c i o n e s o f u n d a m e n t a c i o n e s . D i c h o c a m p o
t a m b i é n se d a e n l a s acciones i n m o r a l e s , p o r e j e m p l o , dentro de
f a m i l i a s y m e d i o s l a b o r a l e s i n m o r a l e s se c r e a u n ambiente d o n d e
y a no existe l a n e c e s i d a d de f o r z a r a l a s p e r s o n a s a a c t u a r de e s a
m a n e r a . D i c h o e n t é r m i n o s a r i s t o t é l i c o s , los v i c i o s s o n t a m b i é n
o b r a d e l h á b i t o . P o r e l l o , se r e q u i e r e de l a s a b i d u r í a p r á c t i c a
(phrónesis) p a r a d o t a r l o s de contenidos c a p a c e s de c o n s t i t u i r n o s
como seres é t i c o s .
S i n e m b a r g o , el m u n d o m o r a l o c c i d e n t a l se n o s p r e s e n t a de-
sarticulado y c a ó t i c o , p r i m e r o porque h a f r a g m e n t a d o l a v i d a m o -
r a l , segundo porque d e s e c h ó l a f i n a l i d a d como elemento i m p o r -
tante de l a v i d a m o r a l y , tercero porque h a creado i n c o h e r e n c i a s
entre l a s n o r m a s y l a s f o r m a s de v i d a . L a s n o r m a s s i g u e n exis-
t i e n d o , pero l a s f o r m a s de v i d a no s o n coherentes con ellas. E s o es
lo que n o s h a tocado y es a h í que tenemos que c o n s t r u i r n u e s t r a
v i d a é t i c a . ¿ C ó m o ? ¿ C ó m o c u a n d o tenemos que i n c l u i r u n n u e v o
factor: l a e x i g e n c i a de a u t o n o m í a que n o s h a t r a í d o l a m o d e r n i -
d a d ? D e a l g u n a m a n e r a tenemos que c o n j u g a r estos d o s factores:
por u n l a d o , l a t r a d i c i ó n de n o r m a s m o r a l e s , m o d o s de v i d a cohe-
rentes c o n esas n o r m a s y u n a f i n a l i d a d ú l t i m a que de sentido tan-
to a l a s n o r m a s y los m o d o s de v i d a . P o r otro l a d o , l a a u t o n o m í a
m o d e r n a y s u s i d e a s de l i b e r t a d y r e s p o n s a b i l i d a d . ¿Se t r a t a de
dos c o m p o n e n t e s i r r e c o n c i l i a b l e s ? , ¿o de u n a p a r a d o j a m o r a l ? , ¿o
de p a s a r de u n a " m o r a l c o n s t i t u i d a " a u n a " é t i c a p o r c o n s t i t u i r " ,
de u n a " m o r a l i d a d s o c i a l " a u n a " v i d a é t i c a " ?

33
La autonomía contextualizada

Una de las creaciones modernas —que h a resultado contraprodu-

cente incluso para el mismo sistema— es que ha hecho posible la
existencia de individuos descontextualizados de todos los ámbi-
tos de la vida humana (económico, ético, jurídico, etc.). Claro que
pueden salir al mercado a comprar, pero ellos no sienten n i n g ú n
lazo ni ontológico ni antropológico con el otro. Por lo que en su
proyecto de v i d a el otro no cuenta. E s a forma de ser ha sido cues-
tionada por buena parte de la filosofía c o n t e m p o r á n e a (Husserl,
Heidegger, el segundo Wittgenstein, hermenéutica, comunitarismo,
etc.), volviendo a considerar su indesligable pertenencia a un con-
texto previo. Sin embargo, la filosofía y la práctica del sistema so-
cial todavía se sostienen sobre una sobrevalorización del sujeto sin
contexto. ¿Por qué ocurre esto? Esto tiene que ver con el fenómeno
"rehabilitación del hemipléjico", en el cual el sujeto que ha sufrido
hemiplejía no coordina el mensaje que manda el cerebro con l a
mano o la pierna que ha sufrido el d a ñ o . U n mensaje claro y una
acción diferente. Lo mismo ocurre socialmente, donde la claridad
de los intelectuales no está conectada con la vida social y cotidia-
na de los pueblos y muchas veces ni con su misma vida personal.
Esta idea metafísica de un individuo estuvo a c o m p a ñ a d a de
otra idea: la autonomía. Kantorgullosamente dividió todas las éti-
cas en h e t e r ó n o m a s y a u t ó n o m a s , siendo la suya expresión de una
moral a u t ó n o m a . E l relacionó la a u t o n o m í a con la voluntad que
se determina por la forma de la ley moral, sin n i n g ú n contenido
empírico. De ese modo pretendió fusionar la libertad con la ley
moral de la propia razón. L a articulación entre libertad y obliga-
ción sería una nota característica del sujeto a u t ó n o m o en la ver-
sión kantiana.
Sin embargo, el contenido que encierra la a u t o n o m í a y a estuvo
en la vida de los pueblos no modernos, especialmente en las gran-
des culturas. E s decir, es errado considerar que las tradiciones son
cerradas, sin capacidad de hacer posible la creatividad y la auto-
nomía. Basta mostrar dos ejemplos, Confucio y Sócrates. Ambos
pensadores valoraron la capacidad de vivir racionalmente dentro
de una sociedad determinada. Confucio incitaba a sus discípulos
conocer la tradición y buscar las buenas razones para actuar. De-
cía: "Hay gentes que actúan sin saber por qué, pero yo no soy de
esos" (Lun yu. V I L 27. Véase a d e m á s V E , 3 y 8). Y en el caso de

34
Sócrates es m á s evidente. Su a u t o n o m í a al desafiar el orgullo inte-
lectual, al no aceptar la orden de dejar de filosofar o la sugeren-
cia de abandonar su ciudad natal, porque no encontraba buenas
razones para ello, son muestras de que una tradición también po-
sibilita la crítica de sus miembros. A pesar de los contraejemplos
que puedan surgir, lo importante es señalar que ninguna tradición
se ha podido mantener sin una d i n á m i c a interna.
Indudablemente entre la autonomía premoderna y la moder-
na existe una semejanza y una diferencia de fundamento. L a se-
mejanza es que en ambos casos el hombre puede actuar racional-
mente, buscando sostenerse en buenas razones o principios racio-
nales. L a diferencia es que mientras la a u t o n o m í a premoderna es
sostenida por un horizonte de sentido comunitario (Dios, dioses,
la naturaleza, el cielo, la tradición, etc.), la a u t o n o m í a moderna se
sostiene en la idea metafísica de individuo, sin n i n g ú n horizonte
de sentido comunitario. U n individuo descontextualizado reque-
ría de la sobrevalo ración de la libertad. Así, la a u t o n o m í a kantiana
no fue la única forma moderna de entenderla, que Etxeberria de-
nomina " a u t o n o m í a como autolegislación". L a autonomía también
fue entendida de modo liberal, entendida como "autoelección", es
la que a c e n t ú a la libertad individual que encuentra su principal
problema en la contraposición con la obligación.
Aunque constatemos la existencia de la potencialidad de au-
tonomía que pueden tener otras culturas, esto no elimina el pro-
blema de la relación entre la moral constituida y la a u t o n o m í a de
la persona. Por los años 60, Garaudy llamaba a esta contradicción
v i v i d a una "antinomia" de la moral; a fines de los 90 Castoriadis
la denomina "paradoja". Este último filósofo nos da algunas pis-
tas para pensar:

Ú n i c a m e n t e podemos actuar en la areté o en la a u t o n o m í a a partir de

lo que y a somos. Y lo que y a somos no nos determina a ser autóno-
mos, cosa que nada quiere decir, sino a una cierta relación con esa li-
bertad de actuar, esa a u t o n o m í a que está ahí ante nosotros en tanto
somos posibilidades abiertas. (Castoriadis 1999, 318)

Toda virtud (areté) es la disposición adquirida para actuar ra-

cionalmente. E n esta definición aristotélica no existe una oposi-
ción entre areté y a u t o n o m í a . Esta forma de asumir la v i d a tiene
que llevarnos a asumir lo que nos h a tocado vivir, lo que y a so-
mos ahora, tanto en el aspecto personal como social. ¿Cómo asu-

35
mimos nuestro mundo?, ¿con indiferencia o responsabilidad? Y
en ese estar-en-el-mundo se pone enjuego nuestra libertad, que
no es de nuestra voluntad sino de nuestro ser sostenido por el no-
ser (el ser como abertura), que suelo denominar vida atenta. En
síntesis, sin una vida atenta a nuestro contexto que nos constitu-
ye y que constituimos, no podemos dar respuestas, porque des-
pués de todo eso es la responsabilidad; dar respuesta hábil a los
retos y problemas que se nos presentan.
Jugando con los términos kantianos de heteronomíay autono-
mía, podemos decir que la moralidad socialmente constituida es
heterónoma porque siempre nos viene de generaciones pasadas y
se funda en criterios últimos o no personales. Pero que esa moral
no impide la autonomía de las personas, sino que es condición de
su propio dinamismo, de lo contrario, habría iniciado su decaden-
cia. Y aun en ese estado de decadencia, en el que parece encon-
trarse la cultura occidental en la que estamos envueltos, es esa au-
tonomía contextualizada la condición de una vida ética comuni-
taria que pueda generar nuevas formas de vida.

Bibliografía

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36
 La moral, significados y dinámica

Las teorías filosóficas a veces nos hacen creer que el mundo moral
no es tan valioso como el ético. Tendemos a dejar la vida moral de
las personas y de las comunidades concretas para las investiga-
ciones de los antropólogos o sociólogos, con ello olvidamos la fuen-
te o el terreno que nos permite una actitud ética. La moral es el
terreno sobre el cual se realizan los debates éticos o se vive de ma-
nera conformista, en el cual las personas buscan sus realizacio-
nes personales o se deshumanizan, en el cual las personas edu-
can a las nuevas generaciones o las abandonan a su suerte. Por
ello es significativo que algunas tendencias éticas contemporáneas,
como el comunitarismo, incluyen en su reflexión perspectivas que
antes se pensaban propias de los antropólogos o sociólogos.
En esta parte abordaremos indagaremos sobre la moral desde
tres perspectivas. La primera es ver los usos lingüísticos del tér-
mino, la segunda es entender la moral desde una comunidad cul-
tural, la tercera es desde la aparición de la moral desde la perso-
na. Claro que en la vida concreta estas no pueden separarse y es-
tán interactuando en una dinámica a veces tensa y conflictiva, a
veces armónica y estimulante.

La moral como sustantivo y adjetivo

En el mundo moral no sólo los conceptos de bondad, justicia, li-

bertad, etc., tienen distintos significados, también la propia pala-
bra "moral" tiene una gama de significados nada despreciables.
Dichos significados son indicaciones de la historia de la palabra
"moral", cambios en los usos sociales así como en los discursos

[37]
filosóficos. El Diccionario de la Lengua Española de la Real Acade-
mia trae las siguientes acepciones:
M o r a l . A d j . Perteneciente o relativo a l a s acciones o caracteres de las
personas, desde el punto de vista de la bondad o malicia. 2. Que no
pertenece al campo de los sentidos, por ser de la apreciación del en-
tendimiento o de la conciencia. Prueba, certidumbre moral. 3. Que no
concierne al orden jurídico, sino al fuero interno o al respeto humano.
Aunque el pago no era exigible, tenía obligación moral de hacerlo. 4. f.
Ciencia que trata del bien en general, y de las acciones humanas en
orden a su bondad o malicia. 5. Conjunto de facultades del espíritu,
por c o n t r a p o s i c i ó n a físico. 6. Á n i m o s , arrestos. 7. Estado de á n i m o ,
individual o colectivo. 8. C o n relación a las tropas, o en el deporte,
espíritu, o confianza en la victoria. {DEL, 22.' e d i c i ó n , 1040)
J

Los usos del término hacen referencia a distintos aspectos, apa-

rentemente inconexos. Por un lado a la valoración de las perso-
nas (1), a la conciencia (3), al orden teórico o intelectual (4), al áni-
mo (6 y 7), a la confianza (8), hasta al conjunto de facultades espi-
rituales (5). ¿Están desconectados estos significados? E l aspecto
que une a los distintos significados no están en ellos sino en lo
que presuponen: una tradición, un horizonte de significados, una
cultura. Tradición que presupone acuerdos en las distinciones cua-
litativas, las cuales constituyen nuestro marco de referencia u "on-
tología moral" (Taylor), a partir del cual organizamos nuestra vida
personal y comunitaria.
Basándose en la definición de la Real Academia, Cortina y
Martínez (1998,17) distinguen los siguientes usos:

38
 A) M á t e l o te ccncLrcta s c c i a l r r e n t e e s t a b l e c i d o e n l a 'rroral v i v i c b "

una s o c i e d a d c o n c r e t a ( " l a r r o r a l v i g e n t e " ) . (ñtagjren)

Euete s e r estudiado p o r l a s c i e n c i a s s o c i a l e s .

B) C o n j u n t o d e c o n v i c c i o n e s m o r a l e s personales

( " F u l a n o posee una r r o r a l rruy r í g i d a " , "Msngano

c a r e c e te r r o r a l " ) .

C ó d i g o te ccndJCta p e r s o n a l .

C) T r a t a d o s s i s t e m á t i c o s C . l ) Ccctrinas rrorales

sobre l a s cuestiones rrorales concretas ('Moral

CMaaT). c a t ó l i c a " , 'moral

l a " d e r i c i a d e l bien e n g e n e r a l " protestante", 'rroral

a i rigor r o e x i s t e . comunista", 'moral

ararqista", e t c . ) . l a "rroral pensada"

USOS D E l a s d o c t r i n a s morales (ñrargjren)

"MORAL" tratan ce s i s t a r a t i s r

COMO un c o n j u n t o c o n c r e t o

S U S T A N T I V O de p r i n c i p i o s , r e m a s ,

preceptos y v a l o r e s .

C.2) T e o r í a s é t i c a s CTtoral

aristotélica", etc., a r q j e

lo c o r r e c t o s e r i a n á s b i e n

'etica aristotélica", ' é t i c a

tertiana", etc.).

Intento efe dar r a z ó n cfel

hecho efe l o s c ó d i g o s

rrorales, efe l a m o r a l .

D) D i s p o s i c i ó n efe á n i m o p r o d u c i d a p o r e l c a r á c t e r y

a c t i t u d e s a d q u i r i d o s p o r una p e r s o n a o grupo ("tener

l a rroral rruy alta", " e s t a r a l t o efe rroral", e t c . ) .

Eegún este s i q n i f i o a c b , l a r r o r a l ro es s ó l o un saber o

efeter, s i n o una a c t i t u d , un c a r á c t e r , q_e abarca l o c e g n i t i w

y errotiw).

E ) D i r r e n s i ó n cte l a v i d a h u r a ñ a p o r l a c u a l nos veajs

c b l i g a d c s a tarar efecisicnes y a d a r razón efe e l l a s

("lo rroral").

í t a r c a r i a l e s significaefce A v B.

39
 L a "moral v i v i d a " (A y B) no hace referencia sólo a las "con-
vicciones y conductas personales", sino también a la " textura nor-
mativa" (Hoffe) de;

" Las instituciones sociales, como la familia, la propiedad, los

organismos estatales y privados, etc.
• E l ordenamiento social, político, económico y religioso.

Por otro lado, el término "moral" es usado como adjetivo para

calificar a las personas o las acciones. E n ese uso tiene relevancia
la distinción "moral" e "inmoral". Este uso es m á s frecuente en el
ámbito social. "Moral" hace referencia a las valoraciones de las
acciones buenas y justas. "Inmoral" hace referencia a las acciones
malas e injustas. Y será moral e inmoral cuando se ajuste o no a la
moralidad social.
También se usa "moral" como adjetivo con un significado dis-
tinto, especialmente dentro de la ética descriptiva y la ética nor-
mativa. "Moral", todos los actos que pueden ser calificados como
buenos o malos, justos e injustos. Este significado sólo describe,
no valora. "Amoral", todos los actos que pueden ser valorados con
otros criterios, como los estéticos, religiosos, intelectuales, ete.

Elementos y d i n á m i c a del f e n ó m e n o moral

E l fenómeno moral es complejo por lo que muchas pueden ser las

perspectivas para su estudio: histórica, política, económica, cultu-
ral, etc. Y es que la conducta humana está marcada por todos es-
tos factores. A pesar de su complejidad, la moralidad es el campo
de estudio de la ética y las teorías éticas deben ser evaluadas en
función de esa realidad y no solamente por su estructura interna.
L a separación entre ética y moral se ha reflejado en el poco diálo-
go entre estas dos esferas humanas. Vamos a estudiar el fenóme-
no moral en su relación con la comunidad moral que la concreta.
Estudiándola desde una perspectiva sincrónica, desde un corte
vertical de la realidad temporal, se puede sostener que la moral o
moralidad es aquella realidad social expresada por:
• L a persona o agente moral, caracterizada como aquella en la
cual se realizan los d e m á s elementos del fenómeno moral. L a
persona llega a su estatus ético cuando tiene conciencia mo-
ral, responsabilidad y realiza la sabiduría práctica.

40
 • Virtudes éticas, excelencias o cualidades personales que per-
miten el logro de los bienes internos de las actividades so-
ciales, así como la realización de la felicidad o autenticidad.
" Normas y principios (como «debemosayudaranuestro pró-
jimo», "debemos respetar nuestras promesas", "no debemos
matar"),
• Ideales y valores (bien, justicia, felicidad, solidaridad, etc.),
• Sentimientos (como el sentimiento de obligación, amor, sim-
patía, compasión, etc.),
• Juicios acerca de las personas y sus acciones (como «Juan
es justo», «Juan no debió mentir a sus padres», "Juan es
irresponsable", etc.),
• Las acciones morales: robar, ayudar al prójimo, matar, men-
tir, no cumplir sus promesas, etc. y
• Sanciones (internas y externas, como la aprobación y desa-
probación, remordimiento, culpa, etc.).
• Todos estos elementos contenidos en lo que podríamos de-
nominar la "fuente moral" de una comunidad, la que consti-
tuye parte importante de toda tradición. Dicha fuente está con-
formada por mitos, cuentos, refranes populares, que se trans-
miten a través de la familia, el colegio, los medios de comu-
nicación, la literatura, ete., y a partir de los cuales vamos
aprendiendo sobre lo bueno y lo malo, lo justo y no injusto.

Volvemos a insistir. Todos estos elementos se dan en las

interrelaciones personales, dentro del marco cultural (tradiciones,
creencias religiosas, sistemas filosóficos). En este sentido, la mo-
ral es social porque es realización de generaciones pasadas y pre-
sentes. Nacemos ya dentro de una tradición moral, la cual vamos
aprendiendo —por lo menos al principio— de manera narrativa,
es decir, aprendemos la moral mediante los cuentos, los mitos, los
refranes, las canciones, etc., los cuales se convierten en nuestros
presupuestos morales. La sociedad crea y recrea esas narraciones.
Es interesante percatarse que en el aprendizaje moral intervienen
todos los elementos humanos como la razón, los afectos, los de-
seos, los valores, las creencias, etc. ¿Cómo puede hacer justicia la
teoría ética a esta complejidad del mundo moral? Muchas veces,
en su afán de encontrar una explicación racional, los eticistas han
sobrevalorado unos factores y menospreciado otros. Todavía que-
da mucho por meditar sobre esta " fuente moral".

41
 Además, estos elementos de la vida moral no funcionan de
manera desarticulada. Los filósofos normativos de la modernidad
y actuales han puesto demasiado énfasis en las normas, pero
—como lo ha visto Maclntyre— ello tiene que ver con la forma con
que los modernos entendieron la moral. Como hemos señalado an-
teriormente, en torno a tres elementos gira la vida moral de una
comunidad; los fines, las normas y las virtudes, todas ellas ha-
ciendo una forma de vida. Las comunidades proponen fines o va-
lores a realizar. En función a los fines se jerarquizan las normas
morales que promueven virtudes y se constituyen formas de vida.
Así, el pragmático y el hedonista tienen diferentes normas porque
han elegidos diferentes fines-valores en sus vidas, constituyendo
modos de vida diferentes.
Las comunidades culturales contienen fines que son horizon-
tes de plenitud para los miembros de la comunidad. Como tal, dan
sentido a la vida y a las acciones de los individuos. Esos fines son
valores o ideales de vida, los cuales se presentan jerárquicamente.
Generalmente las sociedades tradicionales tienen valores religio-
sos como superiores y en torno a ellos se organizan los otros valo-
res, las normas y las virtudes, todo ello enmarcado tradicionalmen-
te dentro de un orden divino-cósmico.
A l parecer es un dato sociológico que las comunidades huma-
nas siempre han requerido de normas para vivir. Las sociedades
tradicionales muchas veces han sido legalistas, es decir, necesita-
ron estructurar toda su vida social y personal en torno a normas.
En nuestras sociedades modernas las normas morales adquieren
máxima relevancia en la teoría deontológica, al punto de plantear
la posibilidad de normas morales universales. Además, ya no se
tienden a confundir (y a veces ni quisiera relacionar) con otros ti-
pos de normas. Si bien es necesario reconocer las diferencias entre
los tipos de normas, no hay que hacerlas para aislarlas sino para
reconocer sus interconexiones, sus articulaciones.
La moral de los pueblos premodernos generalmente no distin-
guía la moral de los otros aspectos de la vida social. La moral se
mezclaba con cuestiones religiosas, jurídicas, costumbres, etc. Todo
podía ser evaluado en términos morales. Este estado indiferencia-
do permitía una articulación de la vida de la comunidad moral.
Por ejemplo, en el imperio incaico, la moral tenía connotaciones
jurídicas y económicas, mientras en las sociedades modernas se
ha logrado diferenciar distintos ámbitos del moral. Sin embargo,

42
la modernidad ha difundido la creencia que pueden ser ámbitos
incomunicados, haciendo de la moral un elemento prescindible.
En estas últimas décadas se ha vuelto a revalorar la moral en
distintas actividades humanas. Si bien es cierto que las socieda-
des modernas ya no pueden volver al "indiferentismo", requieren
puentes de comunicación entre sus distintos ámbitos. Para ello tie-
ne que recuperarse la idea de que la moral es un sustrato esencial
de la existencia personal. Así, la moral se puede convertir en vaso
comunicante entre las distintas esferas de la vida humana. ¿Qué
hace necesario esos puentes? Pues creo que factores internos y ex-
ternos, a) Factores internos: las actividades sociales tienen fines
internos (Maclntyre) que requieren de cierta base moral para su
realización, b) Factores externos: las actividades sociales van te-
jiendo una red,un "tejido normativo", que afecta la vida moral de
la comunidad.
El mundo moral, además de ofrecernos elementos para cons-
truir nuestra propia vida ética, tiene una historia de encuentros y
desencuentros entre sus diversos componentes. La moral social es
dinámica debido a la intervención de factores subjetivos (concien-
cia, intereses, ideales de vida, etc.) y objetivos (condiciones socia-
les, culturales, económicas). Así, en dicha dinámica intervienen
intereses, condiciones socioeconómicas, organizaciones de las insti-
tuciones, ete. De esa manera, la moral se constituye en un "campo
morfogenético", el cual origina, estructura y orienta la vida de la
comunidad. Taylor la denomina marco referencial o fuente moral
a ese trasfondo implícito o explícito de nuestros juicios y reaccio-
nes morales. Pero no es suficiente que exista ese trasfondo, es ne-
cesario articular los bienes contenidos en él para que pueda dar
sentido a nuestras acciones (Taylor 1996, 42). Dicha articulación
no es nada fácil, por eso mismo se produce una dinámica de la
vida moral.
Así, en y frente a ese mundo moral y debido a los bienes que
contiene y a los problemas que generan, surgen las éticas, es de-
cir, teorías reflexivas que buscan revisar los fundamentos de la
moral, sea para rescatar bienes originarios olvidados o para pro-
poner mejores formas de lograr la realización de los bienes mora-
les o para proponer una nueva moral. Dichas reflexiones afectan
—tarde o temprano— el campo moral, enriqueciéndolo. Una vez
más, la comunidad cultural asume los aspectos que mejor le con-
viene, renovando la moral. L a que a su vez, en el devenir de su
historia, planteará nuevos problemas que nuevas teorías éticas ten-

43
drán que asumir. Veamos el siguiente cuadro que esquemática-
mente puede presentar esta dinámica entre la moral y la ética:

M.
3t 1

M, •4
• 1=1

El esquema muestra una moral (MI) y una ética ( E l ) y sus re-

laciones. Sin embargo, una comunidad cultural puede tener diver-
sas tradiciones morales, las que pueden generar éticas distintas.
Estas recogen los problemas y conflictos morales, personales y so-
ciales, que son pensados y devueltos como teorías, los cuales afec-
tan el mundo moral, generando una renovación moral o una mo-
ral distinta. A partir de ahí se sigue un proceso similar.
Podríamos parafrasear a Maclntyre diciendo que la tradición
moral (en la que participa la ética activamente) no puede ser pen-
sada como algo estático, que permanece inmutable en la vida de
las comunidades, sino como un "debate interno" que permite ir
encontrando " sentido y acuerdos fundamentales". La metáfora que
podemos utilizar es la del mar, en el cual el movimiento es perma-
nente, pero varía en las profundidades y en la superficie, ante acon-
tecimientos climáticos o ante la presencia de la luna, movimiento
que tiene patrones definidos en las corrientes marinas. De similar
manera, en la dinámica de la tradición moral intervienen actitu-
des, intenciones, actividades e instituciones, que toman formas de
las más variadas como el conservadurismo, el radicalismo moral,
la indiferencia, el cinismo, etc. Posturas que entran en conflicto y
que requieren debates para ir articulando —a través de la racio-
nalidad práctica— sus "acuerdos fundamentales". Porello, tradi-
ción que no dialoga es tradición que se fragmenta, se desarticula
y autodestruye.

44
 Este c a r á c t e r d i n á m i c o de l a t r a d i c i ó n m o r a l se debe a que e l
campo de l a m o r a l no tiene l í m i t e s d e f i n i d o s . T a y l o r sostiene que
no se p u e d e t r a z a r u n a l í n e a n e t a y s o n p r o b l e m a s a l r e d e d o r de l a
m o r a l ( T a y l o r 1992, 2 3 3 ) , p o r lo q u e l o s l í m i t e s de l a m o r a l s o n
u n a " c u e s t i ó n a b i e r t a " . E s o t a m b i é n p u e d e e x p l i c a r que l a s é t i c a s
p r o p u e s t a s e n el p a s a d o no s e a n s u p e r a d a s d e f i n i t i v a m e n t e p o r
las n u e v a s , s u s p e r s p e c t i v a s h a n q u e d a d o latentes h a s t a que nue-
v a s c o n d i c i o n e s l a s r e v i t a l i c e n . A d e m á s , el c a r á c t e r de l a m o r a l
p e r m i t e que se p u e d a n f o r m u l a r p r e g u n t a s é t i c a s , l a s que n o s obli-
gan a revisar las distintas respuestas pensadas. Como hemos di-
cho, l a v i d a é t i c a se c o n v i e r t e e n u n a b ú s q u e d a .

Dinámica de la vida moral

E n esta parte q u e r e m o s e n f o c a r l a m o r a l desde el agente. V a m o s a

s e r v i r n o s d e l trabajo de J o s é A . M a r i n a É í i c a p a r a náufragos y agre-
gar n u e s t r a s r e f l e x i o n e s .
1) L a m o r a l de los p u e b l o s se e n c u e n t r a dentro de las c u l t u -
ras, es decir, dentro de u n a f o r m a de v e r e i n t e r p r e t a r el m u n d o .
L o s h u m a n o s no e s t a m o s s ó l o f r e n t e a u n m u n d o de cosas sino de
s i g n i f i c a c i o n e s y v a l o r a c i o n e s c o n l a s c u a l e s s e n t i m o s el m u n d o
de u n a m a n e r a d e t e r m i n a d a . V a l o r a m o s , deseamos, s e n t i m o s , te-
m e m o s , q u e r e m o s , ete. , de ese m o d o v a m o s a s i m i l a n d o el conteni-
do m o r a l , a u n q u e no de m a n e r a p a s i v a .
2) A p a r t i r d e l m a r c o anterior, s e g ú n M a r i n a h a y p o r lo m e n o s
dos m o d o s de i n t e r p r e t a r l a g é n e s i s de l a m o r a l : el m o d e l o de e v o -
l u c i ó n b i o l ó g i c a y el m o d e l o l i n g ü í s t i c o . E l f i l ó s o f o e s p a ñ o l o p t a
por l a s e g u n d a y dice:

Prefiero comparar la formación de las morales históricas con la for-

mación de las lenguas. Un propósito constante —comunicarse y so-
brevivir—, y unas capacidades innatas, generan un proceso com-
plejísimo, lleno de incidentes, interferencias, contagios y aventuras im-
previstas. Ni los hablantes ni los agentes saben cómo se han formado
las reglas sintácticas o las reglas morales. Se aceptan, se siguen o se
transgreden y se comprueba que en su conjunto son eficaces y se ajus-
tan a nuestro comercio con la realidad. (Marina 1998: 48)

A s í , r e c i b i m o s u n a m o r a l con " contenidos implícitos", por lo que

u n a de las tareas d e l eticista es h a c e r e x p l í c i t o esos contenidos. E n
otras p a l a b r a s , l a s sociedades contienen p r e s u p u e s t o s m o r a l e s que

45
requieren ser revisados, de lo contrario pueden petrificarse, volver-
se superficiales y muchas veces generadores de conflictos.
3) ¿Existen elementos comunes a toda moral? Marina los en-
cuentra en las características de todo ser humano; ser, querer, po-
der y deber;
Hay algunos compuestos comunes a todas las morales, al fin y al cabo
todas están tejidas con los mimbres del comportamiento humano: ser,
querer, poder y deber. Todos somos de alguna manera y podemos hacer
unas cosas y no otras, pero podemos hacer más de lo que debemos ha-
cer, lo cual es fuente de problemas, y, para colmo de males, el ámbito
de nuestros quereres no coincide ni con lo que somos, ni con lo que po-
demos, ni con lo que debemos. Así las cosas, nuestra vida se convierte
en un tira y afloja entre estos elementos en discordia, que el hacer acaba
zanjando. El territorio moral, que es el reino del hacer, de la acción,
está delimitado por el ser, el poder, el querer y el deber, conceptos que
forman la semántica básica de toda moral, de los cuales hay que expli-
car sus contenidos implícitos y su génesis. (Marina 1998, 48)

Además de los contenidos implícitos, la forma como articule-

mos estos verbos dará por resultado actitudes y formas de vida
distintas. Unos resaltarán el querer (hedonista), otros el poder
(pragmáticos), otros el deber (deontólogos), mientras otros una
mezcla entre ellos. Sin embargo, en el contexto donde la persona
no es valorada, el ser resulta siendo mero depósito del querer, po-
der y deber. Por otro lado, las morales y las teorías éticas vigentes
solucionan de manera distinta las relaciones entre dichos elemen-
tos, creando contenidos diferentes. L a teoría kantiana hace una
alianza entre querer y deber, entre voluntad y razón, donde el ser
y el poder resultan siendo sometidos y subordinados.
¿Es posible articular estos verbos de forma más coherente? ¿Y
cuál sería ese criterio de articulación? Si todo querer, poder y de-
ber tienen como presupuesto al ser y si toda actividad del querer,
poder y deber redundan en el ser, ¿por qué no hacer del ser el prin-
cipio de todo querer, poder y deber? "Obra de tal manera que el
ser tienda a su perfección", podría formularse el principio. Y en la
realización del ser debemos tenemos en cuenta los tres grandes
verbos morales. En tanto que la prioridad de uno de ellos tiende a
producir conflictos personales y sociales. E l liberal radical sobre-
valora el querer a costa de los demás. Determinadas concepciones
de la política dan prioridad al poder. ¿Por qué no tener en cuenta

46
la relación entre los tres verbos y su raíz en el ser? Poniéndolo en
esquema t e n d r í a m o s :

SER

X
QUERER 4 • PODER 4 • DEBER

HACER

i
SER

4) A ñ a d e Marina que las morales tienen u n tipo de comporta-

miento especial: l a obediencia. Pero, ¿ p o r q u é obedecemos? ¿a
quién obedecemos cuando obedecemos? E l filósofo español des-
carta que la obediencia humana tenga paralelismo con l a obedien-
cia animal, por lo que l a moral no es un tipo de amaestramiento.
Los motivos de la obediencia —deseo de ser querido o el te-
mor— son irrelevantes para comprender el suceso. Lo importante
es que gracias a esa habilidad podemos dirigir nuestro comporta-
miento por medio de estímulos irreales. U n estudioso de la inteli-
gencia no debe olvidar que, antes que nada, una orden es un sig-
nificado, un mensaje simbólico, una expresión lingüística. E l amaes-
tramiento animal es un enlace directo entre incentivos y respues-
tas. Skinner lo vio perfectamente. Lo que ocurre con la obediencia
inteligente es distinto: el niño aprende a regirse por valores pensa-
dos y no sólo por valores sentidos. (Marina 1998, 50)
L a orden y la obediencia presuponen la existencia de u n tras-
fondo moral. Con una orden lo hacemos explícito, con la obedien-
cia accedemos y afirmamos el trasfondo. Ese mundo irreal de sig-
nificaciones hace que l a obediencia humana sea el modo en que

47
aprendemos a ser libres. Y es que con el lenguaje significativo cons-
truimos nuestro yo que se da órdenes.
Y ese poder darse ordenes y de obedecerlas es el fundamento de la
libertad. Y a no hay s u m i s i ó n exterior, y a no hay heteranomía. E l suje-
to es su propio d u e ñ o . (Marina 1998, 51)

De esa manera, el lenguaje no es un simple instrumento que se

exterioriza, sino que con él nos vamos constituyendo como huma-
nos y agentes morales. Nuestro modo de ser dialógico es a la vez nues-
tro modo de ser moral, porque con él hacemos nuestras distinciones
morales que fundan y orientan la vidahumana. Añade Marina:
Comprender que nuestra subjetividad está dividida en una fracción
pulsional y una fracción hablada es indispensable para comprender
el f e n ó m e n o moral. A un lado e s t á n los deseos. A otro, los deberes. E l
deber es una f o r m u l a c i ó n lingüística, es fruto del pensamiento, es evi-
dencia mediata. (Marina 1998, 51)

La exterioridad de la autoridad serviría para que el niño vaya

aprendiendo a darse órdenes. Y en las órdenes está contenido el
modelo de comportamiento que debe aprender (los niños buenos
hacen, los niños buenos no hacen). Ambas cosas van constituyen-
do la "voz de la conciencia".
E l niño —y el mayor— se da ó r d e n e s , compara su comportamiento
con su modelo y se enorgullece o avergüenza. (Marina 1998, 53)

Pero el modelo moral es un modelo mental para realizar, no

simplemente para usar. Resumiendo sus tesis, Marina dice:
E n resumen, el niño sale de la infancia con una estructura debitoria,
configurada por un modelo recibido de una autoridad con la que está
unido por lazos de amor o miedo, y por un Yo ejecutivo elocuente que
sabe hacer planes y darse ó r d e n e s . E l modelo es el proyecto general de
vida aceptado sin reflexión, con la misma ingenuidad con que se acep-
tan las reglas del lenguaje, y que el sujeto concretará a su manera.
Sólo m á s tarde, cuando ese modelo entre en crisis por alguna razón,
cosa que sucede con frecuencia en las sociedades abiertas y con me-
nos frecuencia en las cerradas, el ser humano se preguntará: ¿Y por
q u é tengo que aceptar ese modelo? Si se hace la pregunta seriamente,
está y a en terreno ético. Y la respuesta, tal vez, pueda ser escandalo-
samente inmoral. (Marina 1998, 54)

48
 Lenguaje, orden y obediencia sin duda forman parte impor-
tante de la formación moral del niño, pero también existe una ten-
dencia a la imitación que no es obligada por una orden. Esta di-
mensión no verbal la imitación no es de poca importancia, porque
permite explicar que a pesar de las expresiones verbales, tende-
mos a hacer lo que está habituado. Ejemplo, el padre puede decir-
le al niño que no debe mentir, pero imita al padre cuando miente,
los funcionarios pueden tener ideas sobre normas y valores pero
imitan el comportamiento inmoral de una institución, etc. E l com-
portamiento puede reforzar o negar el lenguaje moral de órdenes
y sanciones.
5) ¿A quién obedecemos cuando obedecemos? Los filósofos,
teólogos y científicos han dado diferentes respuestas:

• Dios, según las religiones monoteístas, dador de las normas

y ante él tenemos que responder.
• La naturaleza. En su sentido metafísico, en el estoicismo.
En su sentido biológico, el biologicismo que sostiene que la
conciencia es producto de la naturaleza y tiende a seguir
sus leyes.
• La sociedad (sociologismo, marxismo, Bergson).
• El super-yo de Freud, internalizadon de nuestra herencia
social y biológica que vigila y juzga nuestros actos.
• La conciencia autónoma. Con esta última es que Marina está
de acuerdo. Mientras las otras son heterónomas, es decir,
respondemos a algo que no somos nosotros mismos, la res-
puesta kantiana es que respondemos a nuestra propia con-
ciencia racional.

Dicha autonomía es algo que se va ganando, desde la niñez

en que tiene un poder mínimo de autodeterminación hasta que lo-
gra constituirse en conciencia autolegisladora. Sin olvidar que di-
cha auto legislación sólo se puede producir en un contexto moral
previo, en el cual participan tanto el querer como el poder. Es de-
cir, la autolegislación no se hace a costa de, sino con la articula-
ción entre ser, querer, poder y deber.

49
Bibliografía

CORTINA, A . y Martínez, E. Ética. Madrid: Akal. 1998

F R A N K E N A , W. K. Ética. México: U T E H A . 1965.
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T A Y L O R , Charles. Philosophy and the human sciences. Philosophical papers 2.
Cambridge: Cambridge University Press. 1992.

50
 La imagen moderna de la experiencia moral

L a s r e l a c i o n e s h u m a n a s no se p r o d u c e n s o l a m e n t e en el e n c u e n -
tro entre u n yo y u n t ú , sino que se v a n c o n f i g u r a n d o en u n a f o r m a
de v i d a c o l e c t i v a . P o r esa r a z ó n , los d i s c u r s o s f i l o s ó f i c o s y é t i c o s
elaborados en l a m o d e r n i d a d h a n ido creando f o r m a s de v i d a que
h o y m u e s t r a n signos de decadencia. ¿ C ó m o el h o m b r e moderno h a
tratado de d i s e ñ a r s u f o r m a de v i d a ? ¿ C u á l es el elemento orienta-
dor? ¿ T i e n e a l g u n a f i n a l i d a d ú l t i m a o sólo s i m p l e s m e d i o s que se
c o n f u n d e n c o n l a s f i n a l i d a d e s ? E n esta parte v a m o s a v e r c ó m o el
hombre moderno h a tratado — i n f r u c t u o s a m e n t e , s e g ú n m i modo
de v e r — de crear s u f o r m a de v i d a m o r a l c e n t r a d a en u n " y o " , a

p a r t i r d e l c u a l h a b l a de a u t o n o m í a , l i b e r t a d y r e s p o n s a b i l i d a d .
E n s u o b r a The Phenomenology of Moral Experience, Maurice
M a n d e l b a u m h a r e s u m i d o m u y b i e n l a c o n c e p c i ó n m o d e r n a de l a
e x p e r i e n c i a m o r a l . Este a u t o r hace u n a d i s t i n c i ó n entre actos m o -
rales y actos e s p o n t á n e o s (lo c u a l tiene antecedentes en el t o m i s -
mo c u a n d o h a b l a de "actos h u m a n o s " y " a c t o s d e l h o m b r e " ) . Y
p a r a ello c o m i e n z a r e d u c i e n d o l a m o r a l a los j u i c i o s m o r a l e s :

La c o n v i c c i ó n m e t o d o l ó g i c a esencial... de la a p r o x i m a c i ó n
fenomenológica es que la solución a cualquier problema ético tiene
que ser reducido y verificado por un examen cuidadoso y directo de
juicios morales individuales. (Mandelbaum 1955: 31)

A l r e d u c i r l a m o r a l a los j u i c i o s m o r a l e s , M a n d e l b a u m se co-
l o c a e n l a l í n e a de l a t r a d i c i ó n m o r a l q u e v a d e s d e K a n t h a s t a
Habermas, pasando por H a r e , P i a g e t y Kohlberg. ¿ D ó n d e queda-
r o n l o s s e n t i m i e n t o s ? ¿ D ó n d e los actos e s p o n t á n e o s ? M á s a ú n ,
M a n d e l b a u m cree que a l h a c e r e s a r e d u c c i ó n se p u e d e " d e s c u b r i r

[51]
las características g e n é r i c a s de toda experiencia moral. (Man-
delbaum 1955,36)
Y como los juicios son la nota esencial de la experiencia mo-
ral, quedan excluidos de la moral todo acto que no sea guiado por
previos juicios morales. Mandelbaum pone sus ejemplos de actos
no morales;
Yo siento la incomodidad de una persona y cambio la conversación;
veo a un niño en peligro y lo tomo de su mano; yo escucho un choque
y estoy atento para ayudar. (Mandelbaum 1955, 48)

Dichos actos que serían irreflexivos, intuitivos, respuestas au-

tomáticas, m á s que acciones reflexivas, razonadas. Mandelbaum
añade;

Acciones tales como éstas (que no son pocas en nuestra vida diaria)
no parecen...nacer del yo (%//): en tales casos yo estoy reaccionando
directa y espontáneamente a lo que me confronta...Es apropiado ha-
blar de «reacciones» y «respuestas», porque en ellos no está presente
el sentido de iniciativa o el sentimiento de responsabilidad...Nosotros
sólo podemos decir que actuamos como lo hicimos porque la situa-
ción exhortó esa acción de nosotros. (Mandelbaum 1955, 48-49)

Por lo anterior, la acción e s p o n t á n e a no es una acción moral

porque no es un acto deliberado del «yo», sino una simple «reac-
ción». De ese modo, queda preparando el camino para decirnos
en qué consiste el acto moral:

En la acción 'querida', por otro lado, el origen de la acción es el yo. Yo

actúo de una manera específica porque yo deseo, yo quiero hacerlo
así... El «yo» es experimentado como un ser responsable de la acción
querida. (Mandelbaum 1955, 48)

Aquí tenemos dos elementos del juicio moral «yo quiero», pero
falta un tercer elemento porque siempre es algo lo que queremos.
E l juicio moral completo es «yo quiero X». De ese modo, el «X» es
la meta que aspiramos alcanzar. Por eso dice Mandelbaum que
«cada acción querida aspira a una meta prevista» (Mandelbaum
1955, 48).
Así queda completo el juicio moral: «yo quiero X». U n sujeto mo-
ral (el «yo»), el deseo o voluntad («quiero») y la meta («X»). Son parte
de los elementos del acto moral que A . Sánchez Vásquez desarrolla
en su obra Etica, a saber: i) el sujeto moral, ii) motivos, intenciones,
y iii) conciencia del fin que se persigue (Sánchez 1982, 65).

52
 Para un gran número de filósofos morales de la época del "giro
lingüístico", la naturaleza de la moral se reduce a los juicios mo-
rales, que en tanto juicios se sustentan en razones:
En las acciones queridas... nosotros podemos dar una razón: nosotros
actuamos como lo hicimos porque aspiramos a alcanzar una meta
particular. Cuando nos piden explicar nuestra acción, no sentimos va-
cilación en atribuirlo al valor de la meta que nosotros aspiramos al-
canzar. (Mandelbaum 1955, 49)

¿Qué es lo que da el carácter racional a las acciones? Que el su-

jeto desee una meta, porque la intencionalidad implica que el agente
tiene una razón para realizar una acción. Otra vez tenemos aquí,
tanto en las prácticas como en las teorías que intentan explicarlas, el
predominio moderno de la voluntad, cuya sobrevaloración conduce
aerear la ilusión del "yo". Y de esamanera se racionalízala acción;
La racionalización introduce un elemento de justificación: conocer una
razón es entender por qué desde su punto de vista el agente actuó
como lo hizo y es entender también por qué esta acción puede verse
como una acción racional, dada la manera como el agente ve las co-
sas. (Hansberg 1989, 12)

Este planteamiento tiene serias dificultades. Primero porque es

arbitrario excluir las acciones espontáneas del ámbito de la mo-
ral, no me refiero a los actos biológicos sino a los que el autor lla-
ma "intuitivos". Si muchos actos humanos se llevan a cabo de esa
manera, ¿cómo podemos tener una acertada comprensión de la
vida moral de las personas si excluimos ese tipo de acciones? Pa-
rece que el autor no reconoce que muchas de las acciones morales
son espontáneas porque surgen de actitudes o hábitos arraigados
e través de los años. Dichas acciones tienen valor moral no por-
que hayan partido de un "yo" consciente, sino porque afirman o
niegan el trasfondo moral.
Además, es curioso que sea la voluntad la que fundamente la
racionalidad del acto, por lo tanto que justifique la acción. Un acto
sería racional porque sabemos qué meta queremos y podemos ex-
plicar nuestra acción ya realizada. Así tenemos que si Hitler o
Stalin cumplían con esas dos condiciones —lo cual es probable—,
entonces ¿ellos habrían actuado racionalmente? Ellos sabían lo que
querían, valoraban sus metas hasta el punto de justificar sus ac-
ciones. ¿Es que estamos teniendo una concepción moralista de la
racionalidad o son las incoherencias del discurso moderno?

53
 Todo querer es una afirmación del "yo" - ¿Cómo entender este
"yo"? Contra la supuesta definición del "yo" como entidad indivi-
dual autoconsciente, Taylor ha hecho relevante que la identidad
se conforma a través de nuestras concepciones del bien. E l filósofo
canadiense sostiene que la identidad (saber quiénes somos) requie-
re de un espacio moral desde donde podemos hablar. Dicho espa-
cio implica tanto una base ontológica a la cual interrogamos para
obtener una orientación moral y, a d e m á s , implica una referencia a
una comunidad definidora. Por ambas razones, una identidad no
se construye de modo aislado, sino remite a compromisos e identi-
ficaciones. A partir de todos estos elementos, Taylor sigue afirman-
do el ideal de autenticidad, sin duda con un sentido diferente.
Volvamos a nuestra apreciación de las ideas de Mandelbaum.
L a racionalidad moral moderna pretende hacernos creer que la ac-
tividad de la razón práctica no surge de un contexto, salvo del pro-
pio sujeto. Olvido de la r a z ó n prudencial que delibera sobre las
circunstancias y los medios para realizar una acción, a d e m á s , que
dialoga con nuestra dimensión afectiva. Tampoco que requiera de
otros criterios morales (como las normas sociales y los fines de la
vida), salvo las normas que el individuo subjetivo admita o las me-
tas que desee alcanzar. L a modernidad ha perdido el sentido de
fin en sí mismo, donde la acción misma tenga sentido y plenitud,
lo que Aristóteles denominabapraxis. Por lo que las acciones pier-
den su valor propio y se convierten en simples medios para reali-
zar metas subjetivas, simples actividades productivas. E l valor de
una actividad está en que produzca algo, es decir, en serpoiesis.
Así, casi toda la filosofía moral moderna se basa en el juicio
de un yo que quiere algo, y desde ese parámetro se analiza toda la
experiencia moral. E l "yo quiero X " es una estructura moral vacía
que pretende explicar todo el fenómeno moral cuando sólo una
parte de dicha explicación. Y es que lo que puede darle sentido
son sus contenidos.
E l sujeto, los motivos o intenciones y el fin, ¿son elementos in-
dependientes? ¿Existe el sujeto moral fuera de las intenciones y el
fin? ¿Y puede existir el f i n si no hay intenciones? ¿Tiene a l g ú n
sentido el «yo moral» en la moral? ¿Y el trasfondo irracional del
subconsciente? ¿ D ó n d e quedaron los otros y las circunstancias
para entender mi propia experiencia moral?
Esta forma de entender la «experiencia moral» centrada en el
sujeto-voluntad-meta h a configurado una forma de vida particu-

5¿
lar: la v i d a moderna. E n esa experiencia no se cuenta con otras
"variables" para entender dicha experiencia, otras dimensiones de
la existencia humana: la estética, la política, la económica, así como
los elementos irracionales y la presencia del otro. Así, la moral v a
quedando reducida a un espacio entre otros. Pero esta forma de
entender la moral no es sólo un dato de la realidad social que el
filósofo desvela, sino que tiene una historia. Por lo tanto, la forma
como entendemos la moral no es la única posible sino que puede
adquirir nuevas facetas.

La invención moderna del sujeto

L a filosofía moderna (tanto metafísica como moral) tiene en cuen-

ta al sujeto moral. Se interpreta al yo como el sujeto de la concien-
cia, las acciones, la voluntad, la decisión, la elección, la responsa-
bilidad, etc. Muchas de las características atribuidas al alma cris-
tiana pasaron a formar parte del sujeto moderno. De esa forma,
todos estos son elementos de este poder del sujeto. (Hartmann 1932,
317)

E l yo como sujeto moral no fue importante en la reflexión anti-

gua. Por eso, los griegos no se habían planteado el problema de la
moral pública y privada. Téngase en cuenta que Aristóteles consi-
deraba la ética como actividad política, entendida ésta como par-
ticipación en los asuntos de la ciudad. Sin embargo, la época mo-
derna separa la ética de la política y aparece la moral en pública y
privada, originando así nuevas formas de relaciones conflictivas.
Los pensadores políticos modernos como Hobbes pensaban que
el Estado surge como un pacto entre los individuos creando así la
sociedad, de lo contrario reinaría la « g u e r r a de todos contra to-
dos». E s la forma como los modernos se ven a sí mismos, como
individuos, la relación no es sino una cualidad secundaria de es-
tos individuos. L a sociedad, un producto de los individuos.
¿Por q u é ocurrió esto? U n a de las razones es l a fundamen-
tación metafísica que recibió el sujeto. E l «yo pienso» se había con-
vertido en la realidad fundamental y en el fundamento de la reali-
dad. Heidegger ha señalado que la época moderna es «la é p o c a
de la imagen del m u n d o » (die Zeit des Weltbüdes), donde pensar es
representar y representar es poner algo delante, y así se da un do-
ble movimiento: la subjetivación del hombre y la objetivación del
mundo.

55
 Ser subjectum pasa a ser ahora el distintivo del hombre como ente pen-
sante representador. El yo del hombre se pone al servicio de este
Bubjetum. (Heidegger 1960, 95)

E l hombre se ha convertido en subjetum y desde su subjetivi-

dad mide lo real;

Todo lo presente recibe de ella el sentido y modo de su presencia, a

saber, el de presencia en la repraesentatux (Heidegger 1960, 96)

Así se posibilitará la acción dominadora del hombre sobre toda

objetivación, por eso Heidegger dirá que lo que domina en la época
moderna y a no es lo presente, «sino el ataque» (Heidegger 1960, 94).
E l «yo» pensante se hizo relevante y apareció en escena como
ser a u t ó n o m o , como ser que da ser y razón de ser a todo lo d e m á s .
Pero ese sujeto pensante era en realidad un "yo quiero", un indi-
viduo que afirma su voluntad. E l mismo Descartes consideró y a a
la voluntad como infinita, por lo tanto su acción es ilimitada. A
partir de a h í el hombre se e n t e n d e r á como tal, relegando otras di-
mensiones de su ser: corporalidad, naturaleza, relación, sociedad,
emociones, etc. E l mismo Pascal, influido por Descartes, entende-
rá al hombre como caña pensante (Pascal 1973, n.° 264), m á s a ú n
toda la dignidad del hombre la colocará en el pensamiento (Pascal
1973, n . 263).
2

Entenderse como «yo pensante», produjo varios movimientos

de ruptura o fragmentación en el hombre: a) Nos fragmentamos
de la naturaleza (incluyendo nuestra corporalidad); b) Nos frag-
mentamos de los d e m á s seres humanos, e n t e n d i é n d o n o s como egos
individuales; c) E l yo se fragmentó del pensamiento, de la concien-
cia. E l "yo" es un sujeto que piensa, pero no se reconoce como pen-
samiento. E l pensamiento es una actividad suya, pero no es el «yo».
Así, luego los filósofos p e n s a r á n en un sujeto puro, fundamento
formal o metafísico de toda actividad pensante, como en el idea-
lismo alemán.
E l sujeto moral y a es una fragmentación del pensamiento. E l
sujeto v a adquiriendo distintas máscaras: un sujeto moral, otro su-
jeto religioso, otro sujeto político, etc. Requerimos pensar hoy d í a
al ser humano como unitotalidad, como un ser con otros, un ser
abierto al cosmos. E n otras palabras, la individualidad y la con-
ciencia de sí mismo sólo es posible por los lazos que nos unen
con el otro y lo otro. Comunidad humana y comunidad natural
son condiciones de posibilidad de mi a u t o n o m í a , a d e m á s de ser

56
condiciones de mi encuentro con lo Otro. Las fragmentaciones que
produce el sujeto moderno son producidas porque el sujeto y a es
una fragmentación, una ruptura con el mundo. L a v i d a o el ser es
uno, una totalidad en movimiento, sin fragmentaciones. ¿Y cómo
ese sujeto moral ha podido entenderse separado de lo político, re-
ligioso y estético? Debido a que y a antes se hizo un movimiento
de distinción y separación en la conciencia.
E l yo no es diferente del pensamiento, el yo es una imagen, una
representación, un pensamiento que se hace relevante cuando de-
seo o quiero "ser alguien», «tener más», «ser bueno, justo, no-vio-
lento», es decir, cuando la meta se manifiesta en la voluntad. No
existe voluntarismo sin exaltación del yo. E l "yo" deja de ser so-
brevalorado cuando comprendemos que nuestra identidad requie-
re de un marco de referencia, concepciones de la v i d a buena y en-
cuentro con otros.
Taylor ha visto que la pretensión moderna de un yo neutro,
que se autodefine a partir de su auto conciencia, haocasionado que
la moral se entienda como un a ñ a d i d o o cualidad secundaria, es
decir, como un elemento prescindible en nuestras definiciones. Sin
embargo, una de las cosas m á s importantes de su ha sido demos-
trar la inseparabilidad del bien y la identidad personal. Saber quié-
nes somos requiere tanto de nuestras percepciones del bien como
de la referencia a una comunidad desde la cual nos definimos de
manera dialógica (Taylor 1996, 44). Tener una identidad requiere
pues un marco de referencia moral y una comunidad lingüística.
Si el «yo» descontextualizado es una ilusión, ¿no h a b r á digni-
dad de la persona? No, en absoluto. Lo que sucede es que los mo-
dos directos para que se nos reconozca nuestra dignidad (mediante
el cultivo del «yo») han sido contraproducentes. Hoy podemos ver
que el resultado general del egocentrismo es indiferencia, cinismo
e injusticia. L a forma moderna de darle dignidad al ser humano
ha resultado excluyente, porque sólo pocos humanos se logran
constituir como individuos a u t ó n o m o s . Sin embargo, y a no pode-
mos dejar de lado la exigencia de a u t o n o m í a , por lo cual debemos
reinterpretarla, sin desgajarla de los d e m á s elementos. E s a eso que
hemos llamado una a u t o n o m í a contextualizada.
Maclntyre ha trazado una historia pesimista del origen del in-
dividuo y con ello una crítica a todo el proyecto moderno que él
cree ha fracasado. No han faltado filósofos que le han salido al
encuentro para afirmar que el proyecto ilustrado no está acabado

57
(Habermas) y que se puede valorar positivamente la aparición del
sujeto moderno. Por ejemplo, Tugendhat sostiene:
Yo evalúo la situación de la autonomía individual positivamente, preci-
samente por la profundidad que gana con ella la problemática de la
justificación de la moral; ella nos obliga a plantear el problema de la
moral en cuanto liberada de premisas dadas de antemano por la tradi-
ción. Maclntyre la evalúa negativamente, porque opina que no existe un
concepto de bien moral que esté libre de tradiciones y de funciones da-
das de antemano. (Tugendhat 1997, 201)

Pero, ¿se trata de blanco y negro? ¿Justificar o eliminar la au-

tonomía? Ambas opciones no me parecen aceptables. Tenemos que
reinterpretar la a u t o n o m í a fuera de los presupuestos modernos,
para no caer en sus errores. No podemos volver a plantear mode-
los sociales culturalmente impositivos. Llamamos " a u t o n o m í a
contextualizada" a ese camino medio donde se encuentran el mar-
co de referencia (tradición y comunidad) con nuestra legitima as-
piración a la autorrealización o autenticidad. E l hombre como ser
temporal hace historia en espacios dados previamente. Comparti-
mos con otros nación, trabajo, etnia, cultura, familia, etc., cada as-
pecto con una historia peculiar en diferentes espacios. Esos con-
textos en que me desenvuelvo no tienen que cerrarme a una mira-
da metafísica, porque es ella la que da sentido a m i a u t o n o m í a ,
entendida como auto legislación y con ello responsable de todo ser
humano. Tiene razón los que piensan que el proyecto moderno de
individuo a u t ó n o m o está sustentado en una metafísica, pero una
que desde Platón no ha reconocido nuestra condición de "animal
metafísico", que desde su ser terrenal lo trasciende. Por ejemplo,
el Buda Gotama, padre de familia, a d e m á s , con responsabilida-
des políticas por ser príncipe, luego de ver el sufrimiento de los
hombres y mujeres, decide dejar su familia y sus deberes políticos.
Para la tradición india de ese tiempo, no p o d í a tomar tal decisión,
porque debía hacerse cargos de los deberes que y a tenía, sólo a
una edad avanzada p o d í a recién encargarse de asuntos religio-
sos. Y es que él no h a b í a nacido en la casta sacerdotal, por lo que
no d e b í a entrar en terrenos que no eran de su competencia. Re-
querimos de esa mirada metafísica que desde el presente nos lleve
a tomar decisiones que vayan m á s allá de lo socialmente estable-
cido. No tenemos que elegir entre autonomía o tradición, tenemos
que conjugarlas sabiamente.

58
Bibliografía

H A N S B E R G , O. « L a e x p l i c a c i ó n de la a c c i ó n » , en Etica y Filosofía Política,

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59
 La rehabilitación de las virtudes

L a s é t i c a s de l a s v i r t u d e s f u e l a c a r a c t e r í s t i c a c e n t r a l de l a s é t i c a s
g r i e g a s y m e d i e v a l e s . P o r lo q u e m a r c ó l a c u l t u r a o c c i d e n t a l
p r e m o d e r n a en s u s d i s t i n t a s v a r i a n t e s . P o s t e r i o r m e n t e , l a m o d e r -
n i d a d trajo n u e v o s d i s c u r s o s que s u b o r d i n a r o n l a s v i r t u d e s h a s t a
o l v i d a r l a s y r e e m p l a z a r l a s c o n t e o r í a s sobre los deberes o los v a -
lores. H o y existe u n a r e h a b i l i t a c i ó n de l a s v i r t u d e s , lo c u a l v a p a -
rejo a l a s r e l e c t u r a s de A r i s t ó t e l e s y a l a n e c e s i d a d de v a l o r a r las
c o m u n i d a d e s . E n este trabajo, quiero i n t e r p r e t a r el d e v e n i r de las
v i r t u d e s . P a r a ello, d i v i d i r é el trabajo en cuatro partes: l a teoría de
las v i r t u d e s d e l e s t a g i r í t a , i n s i n u a r a l g u n a s r a z o n e s de s u o l v i d o
en l a m o d e r n i d a d , l a r e s t a u r a c i ó n de l a s v i r t u d e s p o r p a r t e de
M a c l n t y r e y o b s e r v a c i o n e s generales a l a s v i r t u d e s .

Teoría aristotélica de las virtudes

L a v i r t u d (arete) h a sido uno de los temas constantes en los d i s t i n -

tos m o m e n t o s de l a c u l t u r a g r i e g a , a u n q u e s u s s i g n i f i c a d o s f u e -
r o n v a r i a n d o . U n o de los p r i m e r o s f i l ó s o f o s p r e s o c r á t i c o s que h a -
bla de e l l a es H e r á c l i t o , q u i e n i d e n t i f i c a " s e r sabio" c o n l a " v i r t u d
m á x i m a " y entiende l a s a b i d u r í a como d e c i r l a v e r d a d y obrar de
acuerdo c o n l a n a t u r a l e z a e s c u c h á n d o l a . S i n e m b a r g o , es i n d u d a -
ble que l a é t i c a de A r i s t ó t e l e s h a sido el m o d e l o de é t i c a i m p e r a n t e
h a s t a e n t r a d a l a é p o c a m o d e r n a , p o r lo que s u concepto de v i r t u d
p a s ó a ser p a r a d i g m á t i c o . P o r ello, tenemos que r e v i s a r esta é t i c a
griega. L a é t i c a de A r i s t ó t e l e s h a sido d e n o m i n a d a é t i c a teleo l ó g i c a ,
é t i c a e u d a i m o n i s t a y l a é t i c a de l a s v i r t u d e s , los c u a l e s h a c e n refe-

[6L]
r e n c i a a los t e m a s p r i n c i p a l e s de esta é t i c a . V e a m o s s u s r e f l e x i o -
nes é t i c a s sobre el b i e n , l a f i n a l i d a d , l a f e l i c i d a d , l a p r u d e n c i a , cen-
t r a d o s en torno a l t e m a de l a s v i r t u d e s .
El bien y la finalidad- S u o b r a Ética a Nicómaco comienza di-
ciendo q u e e l b i e n es a q u e l l o h a c i a lo c u a l t i e n d e n l a s cosas, es
decir, el b i e n se e n t i e n d e como f i n (télos) a l que se e n c a m i n a todo
arte, i n v e s t i g a c i ó n , a c c i ó n y libre e l e c c i ó n (É. N.,1, 1,1094a 3). E x i s t e
entonces u n a r e l a c i ó n i n d e s l i g a b l e entre b i e n (agathón)y finalidad
(télos). R e c o n o c e el f i l ó s o f o que e x i s t e n m u c h a s a c c i o n e s , artes y
c i e n c i a s , m u c h o s s o n t a m b i é n los f i n e s (É. N., I , 1, 1094a 7 ) , p o r lo
que debe h a b e r u n a j e r a r q u í a , u n o s p r i n c i p i o s que h a g a n que u n o s
sean " p r i n c i p a l e s " y o t r a s " s u b o r d i n a d a s " .
A r i s t ó t e l e s no e s t á interesado en c u a l q u i e r f i n a l i d a d , sino e n
a q u e l l a que se b u s c a p o r s í m i s m a y lo que se b u s c a p o r s í m i s m o
no es sino "lo bueno y lo mejor" (É. N., I , 2, 1094a 2 2 ) . Y es l a p o l í -
tica l a que se o c u p a de ello y tiene el l u g a r de l a c i e n c i a s u p r e m a
que o r i e n t a a l a s d e m á s :

... la p o l í t i c a se sirve de las d e m á s ciencias y prescribe, a d e m á s , q u é

se debe hacer y q u é se debe evitar, el fin de ella incluirá los fines de
las d e m á s ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre. (É.
N., I , 2, 1094b 5)

E l f i l ó s o f o c o n s i d e r a que el b i e n es el m i s m o p a r a el i n d i v i d u o
y l a c i u d a d , a u n q u e a ñ a d e que c o n s e g u i r el b i e n p a r a u n a c i u d a d
es " m á s h e r m o s o y d i v i n o " . A s í , l a i n v e s t i g a c i ó n é t i c a es en A r i s -
t ó t e l e s u n a i n v e s t i g a c i ó n de u n a " d i s c i p l i n a p o l í t i c a " . E s t a v i n c u -
l a c i ó n entre é t i c a y p o l í t i c a no es a r b i t r a r i a , p o r q u e p a r a el esta-
g i r i t a l a p o l í t i c a es l a a c c i ó n e n l a polis, en l a c o m u n i d a d de seres
h u m a n o s , l u g a r d o n d e nos v a m o s haciendo tales. N o existe l a d i -
f e r e n c i a m o d e r n a entre u n a é t i c a p e r s o n a l y o t r a s o c i a l , f o r m a r
n u e s t r a p e r s o n a l i d a d é t i c a es y a f o r m a r n o s p a r a ser m i e m b r o s de
una comunidad determinada.
L a c o n c e p c i ó n a r i s t o t é l i c a d e l b i e n no se r e d u c e a lo m o r a l , sino
es p a r t e de u n a v i s i ó n n a t u r a l , a s í el b i e n no e s t á r e d u c i d o a las
acciones b u e n a s d e l h o m b r e . Y a en l a Metafísica h a b í a relaciona-
do el b i e n c o n l a f i n a l i d a d , c o l o c á n d o l a s dentro de l a s cuatro c a u -
sas que p r o d u c e n a los entes. A d e m á s , h a b í a sostenido u n " b i e n
s u p r e m o en l a n a t u r a l e z a toda" (Metafísica, 982b 5 ) . T a m b i é n h a -
b í a relacionado el b i e n c o n el m o v i m i e n t o , p o r q u e el b i e n es el f i n
de todo m o v i m i e n t o . S e g ú n el f i l ó s o f o :

62
 ... aquello para lo cual las d e m á s cosas se hacen quiere ser lo mejor y
el fin de las d e m á s cosas... (Metafísica, 1013b 26)

E l b i e n , a l c o n s t i t u i r l a f i n a l i d a d de c a d a cosa, no p u e d e d e j a r
de relacionarse c o n l a p e r f e c c i ó n p o r q u e i m p l i c a el logro de s u pro-
p i a n a t u r a l e z a . A s í , "se l l a m a n p e r f e c t a s a q u e l l a s cosas q u e h a n
c o n s e g u i d o s u f i n , s i e n d o é s t e noble" (Metafísica, 1021b 24). P o r
ú l t i m o , A r i s t ó t e l e s t a m b i é n r e l a c i o n a el b i e n y el m a l como c u a l i -
dades, p a r t e de l a s a f e c c i o n e s de las s u s t a n c i a s . Sostiene que:

... lo que puede ser movido o actuar de tal modo (es decir, realizando
la finalidad que le es propia) es bueno, y lo que puede ser movido o
actuar del modo contrario (a su finalidad propia), malo. Pues lo bue-
no y lo malo significan cualidad sobre todo en los seres animados, y,
de entre é s t o s , principalmente en los que tienen albedrío (praairesis,
libre elección, elección deliberada). (Metafísica, 1020b 22)

A s í , el m a r c o g e n e r a l es e l b i e n y l a f i n a l i d a d n a t u r a l , dentro
de l a c u a l d e b e m o s e n t e n d e r el b i e n y el m a l como c u a l i d a d e s de
los seres que tienen proaíresis, temas d e s a r r o l l a d o s en l a Ética a
Nicómaco.
Lafelicidad.- D e s d e esta perspectiva, es lógico p e n s a r que l a v i d a
h u m a n a tenga u n a f i n a l i d a d , ¿ c u á l s e r á el b i e n s u p r e m o ? , ¿ c u á l
es l a f i n a l i d a d de l a p o l í t i c a ? E l b i e n p r o p i o d e l h o m b r e es l a f e l i -
c i d a d , como t a m b i é n es o p i n i ó n de l a gente, a u n q u e no h a y u n
acuerdo en lo que s i g n i f i q u e . Pero como en é t i c a no p o d e m o s par-
tir de p r i n c i p i o s , d e b e m o s p a r t i r de lo que conocemos o de l a s co-
sas m á s f á c i l e s de conocer p a r a nosotros. Y a ñ a d e u n a o b s e r v a -
c i ó n interesante:

Por eso, para ser capaz de ser un competente d i s c í p u l o de las cosas

buenas y justas y, en suma, de la política, es menester que haya sido
bien conducido p o r s u s costumbres. (É. N., I , 4, 1095b)

L a e d i c i ó n i n g l e s a de B r o a d i e y R o w e dice que " u n o tiene que

haber sido b i e n c r i a d o " (o e d u c a d o , brought up). Y es que en a s u n -
tos é t i c o s (o p o l í t i c o s d i r í a A r i s t ó t e l e s ) no se trata de a d q u i r i r co-
n o c i m i e n t o s sino de a c t u a r b i e n , ello r e q u i e r e u n a b u e n a e d u c a -
c i ó n en sentido a m p l i o . S i n d u d a , no se t r a t a de que a l g u n o s y a
estemos d e t e r m i n a d o s p o r nuestras costumbres, sino que e l l a s pue-
d e n i r s e f o r m a n d o a p a r t i r de l a d e l i b e r a c i ó n y l a p r u d e n c i a .
C o m o y a h a b í a s o s t e n i d o , e x i s t e n m u c h o s f i n e s y a l g u n o s de
ellos los e l e g i m o s p o r otros. E l b i e n m á s perfecto es a q u e l que se
busca por sí mismo.

63
 Sencillamente, llamamos perfecto lo que siempre se elige por sí mismo
y nunca por otra cosa. Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la
elegimos por ella misma y nunca por otra cosa...nadie busca la felici-
dad por estas cosas (honores, placer, inteligencia, virtud), ni en general
por ninguna cosa. (É. N., I , 7, 1097b)

Entonces, la felicidad se busca siempre por sí misma y j a m á s

como medio para otra cosa. L a felicidad es el bien perfecto y suficien-
te. Pero suficiente no quiere decir que sea un asunto de vida privada,
sino de encuentro con otros, hijo, esposa, amigos, conciudadanos.
Debemos a ñ a d i r que el anhelo o aspiración a la felicidad como
finalidad no es asunto de elección o deliberación, sino de nuestra
propia naturaleza racional. Dice el estagirita que "deseamos ser
felices... pero no podemos decir que elegimos (serlo)" (É. N., I I I , 2,
1111b 29) y m á s adelante vuelve a sostener que " l a aspiración al
fin no es de propia elección, sino que cada uno debería haber na-
cido con un poder para juzgar rectamente y elegir el bien verdade-
ro" (É. N., I I I , 5, 1114b 5). Así, sólo elegimos y deliberamos sobre
los medios para ser felices. Esto es relevante, dado que en la mo-
dernidad los fines van a ser objeto de elección individual. Para el
estagirita, la finalidad de la vida humana no se puede elegir por-
que tiene que ver con su función propia, concepto desvalorado en
la época moderna.
¿Qué es la felicidad? E l placer, la intelección no son la felici-
dad misma, sino las buscamos para ser felices. Saber qué es la fe-
licidad requiere saber cuál es la función propia (ergon) del hom-
bre. Para descubrir esa actividad recurre a su teoría de las tres par-
tes del alma, entendiendo por alma el principio de vida que com-
partimos con otros seres. Entonces, la felicidad no consiste en el
cultivo del alma vegetativa (vivir como las plantas) ni en el cultivo
del alma sensitiva (vivir como los animales), sino en el cultivo del
almaracional, porque es propia del hombre,

... la f u n c i ó n propia del hombre es una actividad del alma s e g ú n la

r a z ó n , o que implica la r a z ó n . (É. N., I , 7, 1098a)

Para realizar dicha función propia se requiere del ejercicio de

las virtudes, por eso el bien del hombre no puede ser distinto de la
actividad virtuosa, a d e m á s , desde la perspectiva de la " v i d a ente-
ra". De ese modo, ni el niño ni el adolescente pueden ser felices.
No nacemos como seres virtuosos ni felices, pero en el ejercicio de
las virtudes, que es la forma de realizar nuestra función propia,
vamos realizando la felicidad.

64
 El término eudaimonia griego abarca tanto felicidad, perfección
y plenitud. Pero bajo el fundamento naturalista, la felicidad requie-
re de eu-zen (buena vida) y eu práttein (buena acción) (É. N., I , 8,
1098b 21). Para Aristóteles, "buena vida" es la primera naturale-
za con la que se nace, por eso es que la felicidad requiere de no-
bleza de linaje, belleza y buenos hijos (É-N., I , 8, 1099b 3-9. C f r .
1114b 7-12). E n el orden de la physis griega, lo bueno y lo bello
resultan intercambiables. E l mismo término eudaimonia estaba com-
puesto de eu (bueno) daimon (espíritu divino), dando a entender
que la felicidad requería estar poseído por espíritus buenos. Des-
pués de todo, la felicidad griega presupone una primera naturale-
za buena, una cierta dote divina y natural que no todos gozaban.
Pero ese don debía ser cultivado. Por eso, la ética no trata de la
primera naturaleza, sino de la segunda naturaleza, de las virtu-
des y la formación de los hábitos. E s ahí donde interviene la "bue-
na acción", es decir, realizando la primera naturaleza obtenemos
una segunda naturaleza, así "en la v i d a los que a c t ú a n rectamen-
te alcanzan las cosas buenas y hermosas" (É. N., I , 8, 1099a 6).
Nuestra potencialidad natural se actualiza en las acciones, for-
mando así nuestro carácter o modo de ser.

Las virtudes. - Bajo esos presupuestos naturalistas y teleológicos

es que se sustenta la teoría de las virtudes. E l hombre racional es
feliz practicando las virtudes, pero la felicidad no es tanto un es-
tado como una"actividad del almade acuerdo con la virtud" (É. N.,
I, 8,1099b 27). Antes de ver la definición aristotélica de virtud, ten-
gamos en cuenta que la palabra virtud traduce muy mal el signifi-
cado del término griego. L a palabra arete significa "excelencia",
"perfección", lo cual eso mismo es y a felicidad. L a virtud no es un
simple medio para la felicidad, sino que la práctica de ésta y a es
la realización de la eudaimonia. L a otra observación con respecto a
la palabra arete, es de carácter sociológico, porque este término está
relacionado con los términosaristos (superlativo "lo mejor"), aristoi
("los mejores"), haciendo referencia a los aristócratas. E n ese sen-
tido, laareté griega todavía es heredera de cierto elitismo social tras-
ladado a la moral. Ahora, veamos una de las definiciones que da
Aristóteles de laareté:

L a virtud (arete) es un modo de ser (héxis) selectivo (proaíresis), sien-

do u n término medio (mesátes) relativo a nosotros, determinado por
la r a z ó n (lógos) y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente
(phrónímos). (É. N., I I , 6, 1106 b 36)

65
 L a virtud es un hábito, no es una pasión (como el odio, cólera,
deseo, miedo, etc.) ni tampoco es una facultad o capacidad (de ese
modo no somos buenos o malos por naturaleza, sino que nos for-
mamos como hombre virtuosos o viciosos). Héxis puede ser tradu-
cido como hábito, disposición adquirida, modo de ser, pero en cual-
quier caso lahéxis liga la práctica constante con nuestro modo de
ser. Esta conjunción de ser y actuar garantiza la firmeza de la vir-
tud. Sigue diciendo Aristóteles que;

la virtud del hombre será t a m b i é n el modo de ser {héxis) por el cual el

hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su f u n c i ó n propia. (É.
N., I I , 6, 1106a 20)

L a palabra héxis encierra tanto el sentido de prácticas o accio-

nes como de efecto que produce sobre el sujeto que las realiza, por
ello también se traduce como "modo de ser". No es posible la vir-
tud si esta no hace referencia a nuestro ser que se realiza en la ac-
ción constante. L a virtud es entonces un modo de ser, que realiza
nuestra función propia (ergon) y nos hace hombres buenos (es de-
cir, que realizan su finalidad). Así, la virtud del ojo es ver bien y eso
mismo es la bondad del ojo y la realización de su función. E l bien
propio del hombre, laeudcámonia, se concretiza en la virtud y el modo
de ser. A d e m á s , no puede existir hombre virtuoso si no realiza su
función propia como ser humano y eso lo hace bueno, es decir, lo
humaniza. Así, con la virtud pasamos del hombre natural al hom-
bre que realiz a su ser. Esta interrelació n entre v irtud, bo nd ad y fun-
ción es importante para la concepción premoderna de la virtud.
Pero el hábito o disposición o modo de ser es algo que se elige,
no son simples impulsos o pasiones u opiniones. L a elección con-
tiene voluntad pero lo m á s importante es la razón y la reflexión,
eso es lo que hace a la elección un acto de deliberación:

... el objeto de la elección es algo que está en nuestro poder y es deli-

beradamente deseado, la elección será también un deseo deliberado
de cosas a nuestro alcance... (É. N., I I I , 3, 1113a 10)

Y como en el ser humano encontramos excesos y defectos, la

virtud consistirá en la elección racional del justo medio entre esos
dos vicios "o al menos tiende al medio". Por ejemplo, la valentía
sería el término medio entre la cobardía y la temeridad, la templan-
za sería el término medio entre la insensibilidad y el desenfreno,
la generosidad sería el término medio entre la avaricia y la prodi-
galidad y la amistad sería el término medio entre la adulación y

66
la grosería. Tenemos entonces que el hombre de sabiduría prácti-
ca (phrónesis), el hombre prudente, es aquel que hace elecciones
correctas y lo son en tanto que elige un camino medio. Por eso,
Mackie interpreta la virtud como:

... una d i s p o s i c i ó n a efectuar elecciones (correctas), y se trata de algo

que se cultiva o se desarrolla con la experiencia m á s que de algo in-
nato. (Mackie 2000, 212)

L a v i d a buena o eudaimonia se logra mediante estas disposi-

ciones, que persisten en la personalidad y no pueden "activarse o
desactivarse a voluntad" (Mackie 2000, 214), por eso Aristóteles
sostiene que requieren de un "carácter firme". Héxis, pues, no es
conocimiento ni un tipo de habilidad, sino un modo de ser, una
disposición, una actitud. Aunque abarca tanto conocimiento como
habilidad, no se reduce a ellos.
La prudencia - L a razón prudente es parte de una de las activi-
dades de la razón, las cuales son denominadas virtudes diano-
éticas. Aristóteles consideraba que había dos tipos de virtudes: las
éticas y las dianoéticas (o intelectuales). L a s virtudes éticas son
producto del hábito que procede racionalmente sobre las pasio-
nes y apetitos. L a s virtudes dianoéticas o intelectuales son aque-
llas encaminadas a la verdad por medio de la educación y la ex-
periencia, como la s a b i d u r í a (gopkia), el intelecto (nous), la cien-
cia (episteme), la prudencia (phrónesis) y el arte (teckne). L a pruden-
cia es la virtud intelectual que nos guía en nuestra vida ética.

... sin prudencia (phrónesis) no se puede ser verdaderamente bueno, ni

prudente sin virtud ética. (É, N., V I , 13, 1145a)

Es interesante esta cita porque Aristóteles se percata de la

interrelación entre prudencia y vida ética. Sin prudencia no hay
vida ética, no sabríamos cómo orientarnos y deliberar correctamen-
te. Pero para que la recta razón obre rectamente se necesita una
vida ética, de lo contrario p o d r í a usar su razón para justificar ac-
tos inmorales. Algo semejante encontramos en otro contexto, en el
budismo, donde la sabiduría y la moral se necesitan mutuamente.
¿Cuál es el significado de prudencia? L a prudencia en térmi-
nos populares ha sido identificada con una actitud temerosa y has-
ta mediocre. E n el i d i o m a i n g l é s , por ejemplo, no se traduce
phrónesis por prudencia sino por " s a b i d u r í a práctica". L a razón
está en que la "prudencia" en la modernidad pierde la importan-
cia que tenía en la ética aristotélica. U n a de las razones que explica

SI
ello es que el pensamiento moderno comienza afirmando el carác-
ter infinito de la voluntad, por lo que la prudencia deja de ser va-
liosa para el nuevo hombre insaciable.
L a virtud intelectual de la prudencia, la "recta razón", en el
contexto de la ética aristotélica, tenía una triple importancia: i) Es
el nexo entre lo racional y lo irracional, la prudencia tiene que per-
suadir a las pasiones, dialogar con ella para actuar racionalmente,
ii) L a razón práctica es prudente porque no versa sobre lo necesa-
rio, sino sobre lo posible, lo que puede ser de una manera o de otra,
por lo que tiene que considerar qué medios son los mejores y acep-
tables para los fines previstos, iii) Por lo anterior, muestra que esta
racionalidad no puede proceder como las otras ciencias, es decir,
que en ámbito de la ética no estamos ni en la sabiduría perfecta ni
en intuiciones de principios últimos ni en una ciencia deductiva.
E n la ética tenemos que vernos con opiniones enfrentadas, las cua-
les tienen que ser consideradas en la deliberación. L a razón pru-
dente es la razón que delibera sobre los medios y elige iproaíresis)
de acuerdo a la deliberación (boúlesis). E l razonamiento moral no
es aquel que sigue razonamientos apodícticos, sino dialécticos, que
incluyen opiniones, por ello se requiere de la deliberación. Mien-
tras la razón teorética piensa sobre lo universal y necesario, nues-
tra razón práctica (phrónesis) delibera sobre lo posible.
Sostiene Mackie que debemos entender la relación eudaimonia-
virtud-hombre prudente como un "esquema formal de la estructu-
ra de vida buena" (Mackie 2000: 212), que deja abierto el conteni-
do con el cual debe llenarse. Llenarlo de contenido requiere de un
modo de comportarse que suscite admiración, de una propia con-
cepción del bien y saber distinguir virtudes y vicios (Mackie 2000:
212-213). Aunque el mismo Aristóteles había sostenido que para
llenar ese contenido se requería de: saber lo que se hace, elegir las
cosas por su propio valor y actuar con un carácter firme ( E iV., II,
4,1105a 30).

Modernidad y olvido de las virtudes

E l discurso filosófico de las virtudes fue insuficiente para el na-

ciente espíritu moderno, proceso que aconteció durante los siglos
X V I I y X V I I I , por la irrupción de nuevos factores sociales y pro-
puestas filosóficas que trataban de fundamentar el nuevo contex-
to social. Revisemos brevemente este escenario moderno.

68
 La corrupción del lenguaje de las virtudes.- L a primera transfor-
mación que sufren las virtudes griegas fue en el propio término. A
pesar de que el sentido griego no hacía una directa referencia a la
virtud relacionad a a la virilidad, el término latino traduce areté por
virtus, lo cual está emparentado con v a r ó n (vir, viris). Desde ese
trasfondo, el lenguaje de las virtudes dejó de estar enfocado hacia
la "excelencia" o plenitud de la existencia humana, para referirlo
o a la moral sexual o en el mejor de los casos a medios para lograr
una felicidad post mortem. E n todo caso, se comenzó a usar el tér-
mino virtud desconectándolo con los otros elementos relaciona-
dos con ella.
A l iniciar la época moderna la teoría y la práctica de las virtu-
des h a b í a sufrido un serio desgaste. Y a el renacimiento h a b í a
abierto un camino; el hombre natural, "tal como es", real, no re-
quiere de virtudes. T a l es el caso de Maquiavelo (s. X V I ) quien dis-
tingue entre el hombre tal como es y el hombre tal como debiera
ser, el primero vive por la necesidad y el segundo por la imagina-
ción, el primero sólo requiere aparentar ser bueno y el segundo
busca ser bueno, el primero consigue sus objetivos y el segundo
no. Recomienda al gobernante actuar como el hombre real y no
como el hombre ideal. De ese modo, los vicios del hombre real re-
sultan dar ventajas políticas al príncipe y no las acciones virtuo-
sas. L a idea aristotélica de un gobernante con cualidades morales
deja de ser inútil para la naciente política moderna. M á s tarde,
Mandeville (s. X V I I I ) continuará dicha idea, sosteniendo que los
vicios privados sostienen y promueven virtudes públicas, de ese
modo el sustento de las virtudes son los mismos vicios.
Esta herencia que recibieron los modernos, m á s el nuevo con-
texto social, exigía una f u n d a m e n t a c i ó n de la moral. Y a no les pa-
rece tan evidente la felicidad ni la virtud, sino que ahora buscan
su "verdadero origen" (Hume), su " f u n d a m e n t a c i ó n " (Kant), un
punto de apoyo capaz de dar razón a todo el fenómeno moral. ¿Por
q u é buscar una f u n d a m e n t a c i ó n ? Por dos razones: por un lado, el
orden natural aristotélico fue puesto en cuestionamiento. E n segun-
do lugar, la f u n d a m e n t a c i ó n ofrecida por el pensamiento teológico
cristiano había puesto tal sustento en Dios, mientras que en la prác-
tica había resultado una moral muy represora. Ese es el ambiente
moral que rechaza, por ejemplo, J S. Mili, que hace referencia a cos-
tumbres irreflexivas impuestas socialmente que ahogan la autono-
mía de la individualidad, por lo tanto su desarrollo. Por ello su

69
alegato a favor de la libertad individual. Por su parte, también po-
demos encontrar en Nietzsche en su La voluntad de poder aprecia-
ciones contra la virtud cuando dice que ella " y a no merece hoy el
menor crédito" (324) y que ella es " el vicio m á s costoso" (325).
Los nuevos ideales.- L a nueva configuración social que empezó
en el renacimiento requería de nuevos ideales, de un nuevo imagi-
nario. Y la moral moderna no estuvo al margen de esa nueva cul-
tura naciente. Considero que son cinco las columnas sobre la que
desarrolla la cultura moderna. L a primera tiene que ver con una
nueva imagen que el hombre tiene de sí mismo, es decir, se entien-
de como individuo, como sujeto. L a segunda es que esa autoima-
gen lo lleva a desacralizar la naturaleza y convertirla en una fuente
de bienestar y riquezas. L a tercera es que eso produce a su vez un
cambio en la finalidad del conocimiento, es decir, se conoce para
tener poder; así, dominar, controlar, manipular se han convertido
en sinónimos de la actividad tecnocientífica. L a cuarta fue el cam-
bio de las metas de las relaciones económicas: la ganancia, el lu-
cro y no la satisfacción de las necesidades básicas del hombre. Y
por último, el motor espiritual de todo lo constituyó el ideal del
progreso. E l hombre moderno realmente siente que progresa, que
avanza positivamente hacia la s u p e r a c i ó n de las limitaciones hu-
manas y s u e ñ a con el establecimiento del cielo en la tierra. Esta
configuración social necesitaba de una nueva una nueva moral.
Estos presupuestos de la cultura moderna produjeron la frag-
mentación de la vida humana: la política y la religión se separan
de la ética, y a no encuentran fundamento último en la ética. E l co-
nocimiento científico se separa de los fines últimos, lo artístico v a
encontrando espacio en la expresión individual, lo económico no
tiene finalidad ética alguna, etc. Estos espacios fragmentados, sin
relación intrínseca uno con el otro, se van configurando tanto en
lo práctico como en lo teórico. Pero esa fragmentación externa tam-
bién se convierte en fragmentación interna. E l individuo secciona
su interioridad: deseos por un lado, pensamientos por otro, senti-
mientos en conflicto con los deseos, los ideales que se contradicen
entre sí, ete. E l individuo moderno será todo lo libre que crea, pero
resulta ser lo m á s incoherente.
La nueva moral.- Por un lado, tenemos el surgimiento del nue-
vo espíritu cultural, el liberalismo, en autores tan distintos como
Locke y Kant. E l primero, con la emergencia de los derechos indi-
viduales y el segundo con la idea de respeto y a u t o n o m í a de todo
ser racional. Ambos centrados en la valoración de la v i d a indi-

70
vidual. Éste es en realidad el espíritu que anima las distintas pro-
puestas modernas. Recordemos el famoso texto de Mili que revela
el espíritu del liberalismo:
L a ú n i c a parte de l a conducta de cada uno por la que él es responsa-
ble ante la sociedad es la que se refiere a los d e m á s . E n la parte que le
concierne meramente a él, su independencia es, de derecho, absoluta.
Sobre sí mismo, sobre su propio cuerpo y espíritu, el individuo es so-
berano, (Mili 1984, 37-38)

Teniendo al individuo soberano como presupuesto es que el

lenguaje moral busca nuevos fundamentos. Hume quiere sostener-
los en los sentimientos, Spinoza quiere hacer de la moral una cien-
cia cuasi matemática, Kant b u s c a r á sustentarla en la r a z ó n prácti-
ca que se da a sí misma leyes para v i v i r , Eentham reformula el
hedonismo de Epicuro e identifica el bien con el placer y éste con
lo útil, etc. Todo estos lenguajes y a no centran sus argumentos en
la felicidad (excepto el utilitarismo) ni en las virtudes. Hablan de
las virtudes como si se tratase de un aspecto accesorio a la moral.
Cada zona europea se v a identificando con uno de esos discur-
sos. Así, la modernidad se fue olvidando las virtudes, mucho an-
tes que surgieran los discursos de los valores.

El rescate de las virtudes: Maclntyre

Frente al desgaste de la teoría de los deberes, desde la d é c a d a de

los 80 distintos f i l ó s o f o s buscan retornar a las virtudes, como
PhilippaFoot, Bernard Williams y Alasdair Maclntyre. E n estapar-
te vamos a referirnos a la interpretación de las virtudes por parte
del filósofo escocés, especialmente porque tiene una versión con-
testataria al proyecto ilustrado.
Maclntyre en su obra Tras la virtud (1981), luego de hacer un
balance del estado moral actual, quiere rescatar el discurso de las
virtudes. Reconoce que existen diferentes conceptos y clasificacio-
nes de las virtudes, las que sintetiza en tres:

Tenemos por lo menos tres conceptos muy diferentes de virtud para con-
frontar: la virtud es una cualidad que permite a un individuo desempe-
ñar su papel social (Homero); la virtud es una cualidad que permite a
un individuo progresar hacia el logro del telos específicamente humano,
natural o sobrenatural (Aristóteles, el Nuevo testamento y T o m á s de
Aquino); la virtud es una cualidad útil para conseguir el éxito terrenal y
celestial. (Maclntyre 1987, 231)

71
 El filósofo escocés se pregunta si es posible un concepto unita-
rio y central de las virtudes a pesar de las diferentes definiciones.
Sostiene que sí es posible un "concepto central" distinguiendo lo
que pertenece a la tradición de lo que no. Antes de presentar su de-
finición de virtud nos ofrece un fondo sobre el cual se haga inteligi-
ble el concepto de virtud. Para ello es que describe tres aspectos im-
portantes; la práctica, el orden narrativo de una vida humana úni-
ca y la tradición moral. Y añade una observación interesante;
Cada fase implica la anterior, pero no viceversa. Cada fase anterior
se modifica y reinterpreta a la luz de la posterior, pero proporciona
también un ingrediente esencial de ésta. (Maclntyre 1987, 233)

Es decir, la tradición implica un orden narrativo y éste una

práctica. Y la práctica se reinterpreta y modifica a través del or-
den narrativo y ésta a través de la tradición. Uno de los conceptos
más productivos que ha tenido Maclntyre ha sido el de "práctica".
¿Qué entiende por práctica? Dice Maclntyre;
Por "práctica" entenderemos cualquier forma coherente y compleja
de actividad humana cooperativa, establecida socialmente, mediante
la cual se realizan los bienes inherentes a la misma mientras se inten-
ta lograr los modelos de excelencia que le son apropiados a esa for-
ma de actividad y la definen parcialmente, con el resultado de que la
capacidad humana de lograr la excelencia y los conceptos humanos
de los fines y bienes que conlleva se extienden sistemáticamente.
(Maclntyre 1987, 233)

Componen entonces los elementos de una práctica: i) el que

sea una actividad cooperativa, ii) establecida socialmente, iii) busca
la realización de los bienes internos, iv) el logro de esos bienes in-
ternos producen excelencias o virtudes en los sujetos que las rea-
lizan. No está sosteniendo el autor una visión medieval de estatus
y roles predeterminados, sino que en tanto actores sociales ya nos
encontramos realizando alguna actividad cooperativa. Somos fun-
cionarios públicos, profesores, empleados de una empresa, profe-
sionales en ejercicio, choferes, padres de familia, etc. Cada activi-
dad tiene bienes internos cuya realización hace que ella tenga sen-
tido. Por ejemplo, la actividad social de la medicina tiene por "bien
inherente" el curar a los enfermos, pero si soy médico y me apro-
vecho de mi condición ante la debilidad de un enfermo, entonces
no realizo el bien interno de la medicina. Maclntyre reconoce que
existen también bienes externos legítimos que se obtienen de las

72
prácticas, como el dinero, el reconocimiento, etc., pero ellos no son
el sentido de la actividad. Justamente la corrupción de una activi-
dad se produce cuando se reemplazan los bienes internos por los
externos. Entonces tenemos que el profesor ya no enseña bien por-
que le pagan poco, el comisionado no cumple los reglamentos por-
que aprovecha su cargo para realizar sus intereses personales, el
policía ya no protege a la ciudadanía y prefiere la "coima", el abo-
gado ya no sirve a la justicia sino a quien paga más, el político ya
no le interesa el bien común sino los negocios de grupos e intere-
ses partidarios, etc. La práctica o actividad social se corrompe cuan-
do cambiamos el orden de los bienes.
A partir de esta forma de entender la práctica, el autor nos
ofrece una definición de virtud, aunque reconoce que es parcial y
provisional;
Una virtud es una cualidad humana adquirida, cuya posesión y ejer-
cicio tiende a hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son in-
ternos a las prácticas y cuya carencia nos impide efectivamente el lo-
grar cualquiera de tales bienes. (Maclntyre 1987, 237)

Esta primera aproximación a la virtud es interesante porque

conecta nuestra aspiración a una vida buena con las actividades
en las cuales estamos involucrados. La virtud no es un asunto pri-
vado, íntimo, cualidad que algunas personas conservadoras tie-
nen. Es un asunto personal e interpersonal, subjetivo e intersub-
jetivo, individual y colectivo. Y ese nexo se encuentra en las accio-
nes, en las prácticas, en las cuales nos encontramos con otros para
realizar los bienes internos. Existe pues, en la definición de virtud
de Maclntyre una indesligable relación entre virtudes y bienes in-
ternos. Sin virtudes no es posible la realización de los bienes in-
ternos de las actividades, así como sin realización de los bienes
internos no es posible virtud alguna.
Sin duda, esto sugiere que no todas las actividades requerirán
las mismas virtudes. El policía, el obrero, el empleado y el profe-
sor requieren virtudes distintas para lograr sus bienes internos.
Pero, Maclntyre se percata que esto produciría un politeísmo de
virtudes inconexas, por lo que sostiene que aunque las prácticas
sean distintas, podemos sostener un mínimo de virtudes (como la
integridad) que surgen de la búsqueda de la vida buena, de asu-
mir nuestra existencia como un todo unitario. Pero eso ya es in-
cluir el segundo componente necesario de las virtudes, sin el cual

73
la vida humana quedaría reducida a simples cumplimientos de
roles sin una perspectiva de plenitud personal.
Las virtudes se hacen necesarias para el logro de los bienes
internos. Pero esas prácticas, así como sus bienes y virtudes tie-
nen su historia. Además, aunque una práctica no se confunde con
sus instituciones, "ninguna práctica puede sobrevivir largo tiem-
po si no es sostenida por instituciones" (Maclntyre 1987, 241). Sin
las virtudes, las prácticas no podrían resistir al poder corruptor
de las instituciones. Por ejemplo, la docencia universitaria se rea-
liza dentro de la institución universitaria, cuya organización pue-
de promover la realización de los bienes internos o impedirlos.
Pero el sentido de la actividad docente es la enseñanza y la inves-
tigación, para lo cual se requiere mantener las virtudes correspon-
dientes (indagación, creatividad, comunicación, tolerancia, etc.).
mantenerse en esas virtudes es la mejor forma de resistir a una
institución cuando ésta ha perdido su sentido.
Maclntyre se pregunta: ¿En qué medida esta definición de vir-
tud es aristotélica o no? En primer lugar, esta definición de virtud
no es aristotélica por dos razones: no toma en cuenta la "biología
metafísica" de Aristóteles y porque asume que el conflicto no sur-
ge solamente de las imperfecciones del carácter individual. Pero
es aristotélica por tres razones: en primer lugar, requiere hacer las
distinciones y utilizar conceptos aristotélicos como voluntariedad,
virtudes intelectuales y virtudes de carácter, talentos, pasiones, ra-
zonamiento práctico, ete. En segundo lugar, la definición propuesta
se amolda a conceptos aristotélicos como el placer y el gozo, por-
que el éxito de una actividad produce gozo, de ese modo "la acti-
vidad lograda y la actividad gozada son uno y el mismo estado"
(Maclntyre 1987, 245). En tercer lugar, porque vincula valoración
y explicación de modo típicamente aristotélico, es decir, no sigue
el procedimiento moderno de separar hechos de valores.
Este sentido "elemental y parcial" de virtud (que define las vir-
tudes en función de las prácticas) requiere una noción de vida bue-
na para el hombre y un telos de la vida humana. Esa perspectiva
permitiría una "crítica moral" de las prácticas que son malas (tor-
tura, sadomasoquismo) y de las virtudes (valentía, fidelidad, etc.)
que pueden estar detrás de actos injustos y criminales. Así, "el al-
cance de cualquier virtud para la vida humana va más allá de las
prácticas que en principio la definen" (Maclntyre 1987, 248-9). E l
telos, considerado como el bien de la vida humana, permitiría
jerarquizar los bienes internos.

14
 ... salvo cuando exista un telas que trascienda los bienes limitados de
las prácticas y constituya el bien de la vida humana completa..., ocurre
que cierta arbitrariedad subversiva invade la v i d a moral y no somos
capaces de especificar adecuadamente el contexto de ciertas virtudes.
(Madntyre 1987, 251)

Reconoce el filósofo que en esta época, asumir la vida humana

como un todo tiene varios obstáculos. Mío se debe a la fragmenta-
ción de la vida moderna en varios segmentos, el pensar de manera
atomista las acciones humanas, la separación del individuo de los
papeles que representa, etc. Pensar la vida como un todo, como una
unidad, da a las virtudes el telos adecuado. E n otras palabras, las
virtudes sólo se pueden entender como característica de la v i d a en-
tera, como la modernidad ha fragmentado la v i d a tiende a hacer
imposible la realización de las virtudes. Y esa unidad se encuentra
en la narración "que enlaza nacimiento, vida y muerte como comien-
zo, desarrollo y fin de la narración" (Maclntyre 1987,254).
Concebir la v i d a humana como una narración hace que las ac-
ciones se entiendan desde una situación y ésta tiene una historia
dentro de l a cual se desarrollan las historias de los agentes indi-
viduales. Sin esta historia, la vida del agente individual y sus cam-
bios resultarían incomprensibles, De ese modo, las intenciones re-
sultan inteligibles cuando las acciones se interrelacionan con lo
social y lo histórico. Por ello sostiene:

Cierta clase de historia narrativa resulta ser el género b á s i c o y esen-

cial p a r a caracterizar las acciones h u m a n a s . (Maclntyre 1987, 257)

Así, las acciones humanas se hacen inteligibles sólo desde l a

narración. L a narración no es obra de poetas, dramaturgos y no-
velistas, sino de la v i d a humana. Soñamos, amamos, recordamos,
criticamos, odiamos, etc., narrativamente.

Porque vivimos narrativamente nuestras vidas y porque entendemos nues-

tras propias vidas en términos narrativos, la forma narrativa es la apro-
piada para entender las acciones de los d e m á s . (Maclntyre 1987, 261)

Pero debido a diversas limitaciones, somos coautores de nues-

tras narraciones. A ñ a d e Maclntyre que aunque la v i d a humana
tiene cierto carácter de impredecibilidad, ello es compatible con el
carácter teleológico de la n a r r a c i ó n v i v i d a . L a v i d a humana se
autoproyecta hacia el futuro, vive b a s á n d o s e en fines y metas, tie-
ne un telos. "Así, las narraciones que vivimos tienen un carácter a
la vez impredecible y en parte teleológico" (Maclntyre 1987, 266).

75
Debido aese carácter temporal, el hombre es "un animal que cuenta
historias" (Maclntyre 1987, 266). Contar historias es parte de la
educación moral en las sociedades premodernas (como la heroica
y la medieval). Por eso, el desacuerdo moral de los filósofos mo-
dernos se debe a que no tienen en cuenta el relato dentro del cual
se hace inteligible el personaje y sus acciones.
Ahora, un concepto narrativo del yo requiere de dos cosas; por
un lado, ser el tema de mi narración que v a desde el nacimiento a
la muerte; por otro lado, yo soy parte de la historia de otros como
ellos de mi historia, por lo que no sólo debo dar cuenta sino pedir
cuenta a los d e m á s . Todo esto hace decir al autor que la unidad
de la v i d a individual es " l a unidad de l a narración encarnada por
una v i d a única". Agrega:

Preguntar ¿qué es bueno para mí? Es preguntar cómo podría yo vivir

mejor esta unidad y llevarla a su plenitud. Preguntar ¿qué es bueno
para el hombre? Es preguntar por lo que deban tener en común todas
las respuestas a la primera pregunta. (Maclntyre 1987, 269)

Plantear y responder a estas dos preguntas da unidad a la vida

humana. " L a unidad de la v i d a humana es la unidad de un rela-
to de b ú s q u e d a " (Maclntyre 1987, 270). L a b ú s q u e d a se convierte
en un elemento central para la v i d a ética de la persona y de l a
comunidad, b ú s q u e d a de un telos final, que de partida no está de-
terminado, sino que se v a entendiendo a partir de la b ú s q u e d a con
sus incidentes y episodios. Esta unidad narrativa de la v i d a hu-
mana dista mucho de la visión aristotélico-tomista que atribuía di-
cha unidad a un aspecto sustancial que contiene una finalidad.
A partir de lo anterior, el autor entiende las virtudes de mane-
ra m á s amplia, no sólo como las disposiciones que mantienen las
prácticas y nos permiten alcanzar los bienes internos sino, ade-
más, como lo que nos sostiene en la " b ú s q u e d a de lo bueno". D i -
chas virtudes nos ayudan " a vencer los riesgos, peligros, tentacio-
nes y distracciones que encontremos y p r o c u r á n d o n o s creciente
autoconocimiento y creciente conocimiento del bien" (Maclntyre
1987, 270). De esa manera, las virtudes deben mantener familias y
comunidades que busquen en conjunto el bien.
U n a " c o n c l u s i ó n provisional" sobre l a v i d a buena para el
hombre es para el autor la siguiente:

... la vida buena para el hombre es la vida dedicada a buscar la vida

buena para el hombre, y las virtudes necesarias para la búsqueda son

76
 aquellas que nos capacitan para entender más y mejor lo que la vida
buena para el hombre es. (Maclntyre 1987, 271)

La vida ética se constituye en una búsqueda, en un proyecto

de vida que aspira a la plenitud, en tanto que las virtudes adquie-
ren sentido por esa búsqueda. De ese modo, las virtudes incluyen
hasta ahora dos aspectos; las prácticas y la búsqueda de la vida
buena. En tanto participamos en actividades comunitarias, reque-
rimos de virtudes específicas para lograr los fines o bienes inter-
nos de dichas prácticas. Como es el caso de las actividades profe-
sionales, con diversos fines y virtudes. Además, en tanto seres hu-
manos que aspiramos a la felicidad, requerimos de virtudes que
nos mantengan en la búsqueda de la vida buena. Y en esa misma
búsqueda hay sentido y plenitud. El cuadro se completa cuando
se incluye la comunidad y la tradición porque de manera indivi-
dual no se puede buscar el bien ni practicar las virtudes. Somos
portadores de una "identidad social concreta":

Soy hijo o hija de alguien, primo o tío de alguien más, ciudadano de

esta o aquella ciudad, miembro de este o aquel gremio o profesión;
pertenezco a este clan, esta tribu, esta nación. De ahí que lo que sea
bueno para mí deba ser bueno para quien habite esos papeles. Como
tal, heredo del pasado de mi familia, mi ciudad, mi tribu, mi nación,
una variedad de deberes, herencias, expectativas correctas y obliga-
ciones. Ellas constituyen los datos previos de mi vida, mi punto de
partida moral. (Maclntyre 1987, 271)

La identidad moral se deriva a partir de la comunidad en la

que se vive. Sin embargo, la identidad moral del individuo moder-
no no tiene en cuenta este aspecto social, resultando un yo sepa-
rable de sus papeles sociales e históricos. A pesar de ello, el filó-
sofo escocés sostiene:
Así pues, yo soy en gran parte lo que he heredado, un pasado especí-
fico que está presente en alguna medida en mi presente. Me encuen-
tro formando parte de una historia y en general esto es afirmar, me
guste o no, lo reconozca o no, que soy uno de los soportes de una
tradición. (Maclntyre 1987, 273)

Reconociendo el lazo con la tradición, Maclntyre lo relaciona

con las virtudes. Lo que mantiene y hace fuertes las tradiciones es
el ejercicio de las virtudes, lo que debilita o destruye las tradicio-
nes son la ausencia de ellas. Así, una comprensión más completa
de las virtudes hace decir al filósofo escocés;

11
 Las virtudes encuentran su fin y propósito, no sólo en mantener las
relaciones necesarias para que se logre la multiplicidad de bienes in-
ternos a las prácticas, y no sólo en sostener la forma de vida indivi-
dual en donde el individuo puede buscar su bien en tanto que bien de
la vida entera, sino también en mantener aquellas tradiciones que pro-
porcionan, tanto a las prácticas como a las vidas individuales, su con-
texto histórico necesario. (Maclntyre 1987, 274)

Pero no hay que entender la revalorización de las tradiciones

como algo conservador, sino como una tradición v i v a que pone a
nuestra disposición posibilidades futuras, un pasado que nos en-
frenta al futuro, por eso una narración a ú n no completada. Y a en
otra obra suya había definido la tradición como una argumentación
desenvuelta en el tiempo en la que ciertos acuerdos fundamentales
son redefinidos a través de conflictos y debates interpretativos.
De ese modo, la teoría de las virtudes de Maclntyre presupone
un entramado complejo de prácticas, una narración individual de
la vida buena y tradición. Como es natural, esto plantea algunas
preguntas: ¿realmente son estos tres elementos indispensables para
las virtudes? ¿Ya no es indispensable ninguna consideración natu-
ral para la vida buena? (Posteriormente en Animales racionales y de-
pendientes revalorará esa dimensión natural) ¿Hasta d ó n d e v a el ho-
rizonte de mi tradición? Las críticas que Maclntyre veía que se pue-
den hacer a las virtudes si sólo las conectamos con las prácticas,
también pueden hacerse a las tradiciones. ¿Siguen siendo virtudes
las que se forman en comunidades intolerantes y excluyentes, aun
cuando destruyan al individuo? Para superar estos problemas, re-
querimos lo que él mismo nos decía: una "crítica moral", pero den-
tro de un nuevo horizonte que abarque todas las tradiciones, que es
la humanidad. ¿No requiere la casa ventanas amplias que permita
una vida sana? Siguiendo su lógica, a d e m á s de ser hijos, esposos,
ciudadanos de un país, etc., somos seres humanos, una humani-
dad viviendo en una sola casa, el planeta tierra. E n ese horizonte
amplio que forma parte de nuestra b ú s q u e d a de la vida buena, no
tienen por qué eliminarse las virtudes, ni las prácticas ni las tradi-
ciones, y a que ellos son espacios de concreción de ese telos humano.

Observaciones a l a teoría de las virtudes

L a teoría de las virtudes h a recibido muchas críticas, especialmente

desde las perspectivas ilustradas y liberales. Veamos algunas de

78
las críticas que se han formulado tanto a Maclntyre como las teo-
rías de las virtudes en general.
a) U n a de las críticas que se ha hecho a la teoría de las virtu-
des es con respecto al concepto mismo de "virtud", que resulta vago
y con esa imprecisión no es posible establecer un criterio para sa-
ber qué acciones son correctas. ¿Cómo determinar q u é virtudes son
básicas y cuál es el carácter virtuoso? ¿Este carácter virtuoso ga-
rantiza la acción correcta en situaciones variadas? A d e m á s , el ca-
rácter plural de las virtudes hace que dos personas con virtudes
diferentes a c t ú e n de manera distintas en situaciones similares.
Robert Louden ha titulado un artículo "Sobre algunos vicios de la
ética de las virtudes" en la cual sostiene que:

Debido ala misma naturaleza de las virtudes morales, hay... una can-
tidad muy limitada de consejos en incerodumhre moral que uno puede
razonablemente esperar del enfoque basado en virtudes. Naturalmente,
nosotros debemos hacer lo que una persona virtuosa haría, pero no es
siempre fácil sondear lo que un hipotético ejemplar moral haría si es-
tuviese en nuestros zapatos. (Citado por Oakley, en Kuhse y Singer
2001, 94)

En otras palabras, existe una desconexión (o una conexión no

tan clara) entre una persona virtuosa y las acciones correctas. Que
el hecho que una persona sea buena no es criterio suficiente para
decir que un acto sea bueno. Esta observación es válida en térmi-
nos generales, siempre y cuando se crea que las virtudes ponen
su acento en el agente y no en las acciones. Sin embargo, desde la
tradición aristotélica, las cualidades personales (o virtudes) se en-
cuentran en estrecha relación con las acciones. U n a persona vir-
tuosa sin actos realizados no tiene sentido. A d e m á s , o l v i d a l a
phrónesis o s a b i d u r í a práctica que nos orienta en las acciones, que
sin duda pueden tener respuestas distintas. Y es que en el plano
ético Aristóteles y a sabía que no tratamos con una ciencia deductiva
desde la cual con verdades apodícticas podamos deducir que ac-
ciones tomar. E n otras palabras, no podemos pedir a la teoría de
las virtudes una lista de acciones correctas porque ella trabaja en
el terreno de lo razonable.
En lo que se refiere a la teoría de Maclntyre, no es muy justa
tal crítica. Recordemos que para este filósofo, se debe entender las
virtudes a partir de las prácticas, es decir, de actividades social-
mente establecidas que contienen bienes internos. E n otras pala-
bras, las virtudes deben entenderse no en f u n c i ó n de cualquier ac-

79
ción (ni de las acciones en general) sino de actividades humanas
con bienes internos propios. No se trata de consejos o buenos de-
seos, sino de la conciencia de tales bienes internos. Planteadas así
las cosas, es entonces probable que dos sujetos que participan en
una misma actividad y reconozcan cuáles son los bienes internos,
actúen en la realización de esos bienes y tengan virtudes simila-
res. Si uno de ellos no busca la realización de esos bienes inter-
nos, puede significar que o no reconocen cuáles son esos bienes o
no tienen las virtudes adecuadas para tales prácticas.
b) Por lo anterior, cuando se hace referencia a las virtudes, los
autores suelen poner el acento en la persona (una persona bene-
volente, veraz, amistosa, etc.), otras veces ponen el acento en las
acciones virtuosas que hace el sujeto, aquellas que sean expresión
de una disposición adquirida por hábito. Estos enfoques suelen
ser parciales, porque no hacen explícito la interrelación entre el
factor personal y las acciones. A d e m á s , porque no se tiene en cuen-
ta que las virtudes presuponen una idea de vida buena y lo que
uno debe hacer para alcanzar dicha vida buena. L a idea misma
de b ú s q u e d a de la vida buena pone en conexión a la persona (y
su comunidad) y sus acciones. L a d i n á m i c a entre estos tres facto-
res es un aspecto positivo de la teoría de las virtudes. Por lo tanto,
las virtudes no son simples cualidades que adornan la vida de un
sujeto, para que éste se sienta bien consigo mismo.
c) Con respecto alas virtudes mismas, los teóricos resultan pro-
poniendo una multiplicidad de virtudes, creando el mismo pro-
blema que la pluralidad de valores: ¿requieren criterios para uni-
ficarlos? Si una persona cultiva la virtud de la honestidad y otra
de la amistad y otra de la valentía, debido a las prácticas que rea-
lizan, ¿quiere decir no es posible virtudes que den fundamento a
las d e m á s ? Sin descartar las distintas virtudes que son indispen-
sables para realizar los bienes internos a las prácticas, Maclntyre
sugiere encontrar unidad y sentido en el telos, en la vida conside-
rada como un todo. Dicha b ú s q u e d a de virtudes que unifiquen a
las d e m á s y a la encontramos en la perspectiva socrático-estoica.
Para Sócrates y el estoicismo había una unidad de virtudes, basta
recordar el siguiente texto de Sócrates:

... el bien, l a honestidad y l a j u s t i c i a son l a m i s m a cosa.

(Crüón, 48b)

Para Sócrates, la sabiduría es la virtud ("virtud máxima" ha-

bía dicho antes Heráclito). Para los estoicos como Zenón la razón

80
p r á c t i c a (phrónesis) es l a ú n i c a v i r t u d que p u e d e m a n i f e s t a r s e en
v i r t u d e s particulares. E s difícil entender esto en nuestra c u l t u r a m o -
d e r n a , p o r q u e é s t a e s t á s u s t e n t a d a sobre l a f r a g m e n t a c i ó n d e l ser
h u m a n o . Pero s i v e m o s a l a h u m a n i d a d como u n todo ( i n c l u i d a
dentro de l a u n i d a d de l a v i d a b u e n a ) , en nuestro tiempo p u e d e
c o n s t i t u i r el h o r i z o n t e de v i r t u d e s f u n d a m e n t a l e s . A q u í es d o n d e
l a p e r s p e c t i v a m o d e r n a , e s p e c í f i c a m e n t e k a n t i a n a , de v e r a l a h u -
m a n i d a d como u n f i n en s í m i s m o , puede a r t i c u l a r s e con l a t e o r í a
de l a s v i r t u d e s . Pero d i c h a s v i r t u d e s tienen s u f u e n t e en u n a v i r -
tud f u n d a m e n t a l : l a a t e n c i ó n . V o l v e r e m o s a e l l a posteriormente.
d) L a t e o r í a de las v i r t u d e s e s t á r e l a c i o n a d a a los contextos co-
m u n i t a r i o s y c u l t u r a l e s , pero en u n posible proceso i n t e r c u l t u r a l
¿ q u é v i r t u d e s deben s u r g i r ? ¿ P u e d e n hablarse de v i r t u d e s u n i v e r -
sales? E s o r e q u e r i r í a s u p o n e r u n a n a t u r a l e z a h u m a n a c o m ú n , u n a
h u m a n i d a d . Sobre este asunto, a v e c e s e n c o n t r a m o s u n silencio en
l a los t e ó r i c o s de l a v i r t u d . Y a no p o d e m o s e v i t a r v e r n o s como h u -
m a n i d a d , no sólo como m i e m b r o s de c o m u n i d a d e s culturales. D e s -
p u é s de todo, es necesario a m p l i a r nuestro concepto de c o m u n i -
d a d , s i n e l i m i n a r n u e s t r a s c o m u n i d a d e s i n m e d i a t a s . E l sentido de
n u e s t r a v i d a c o m u n i t a r i a se c o m p l e t a c o n el i d e a l de h u m a n i d a d .
e) Q u i z á el p r i n c i p a l m a l e n t e n d i d o c o n respecto a l a teoría de
las v i r t u d e s , consecuencia d e l r a c i o n a l i s m o que l a sostiene, es creer
que l a c o n s t r u c c i ó n de l a v i d a é t i c a es tanto u n asunto p e r s o n a l
como u n a l u c h a r a c i o n a l c o n t r a los apetitos, deseos y elementos no
racionales. S i b i e n es cierto que A r i s t ó t e l e s e n t e n d i ó l a é t i c a dentro
de l a p o l í t i c a , p i e n s a m á s — e n l a Ética a Nicómaco— en el agente
r a c i o n a l que debe c o n s t r u i r s u v i d a de m a n e r a v i r t u o s a , o b v i a n d o
el p o d e r de los factores no personales n i r a c i o n a l e s que c o n f o r m a n
n u e s t r a p e r s o n a l i d a d . E s o h a c í a de l a s é t i c a s griegas é t i c a s elitistas,
p o r q u e s ó l o u n o s pocos h a b í a n sido d o t a d o s c o n u n a n a t u r a l e z a
capaz de lograr l a v i r t u d y l a f e l i c i d a d . A d e m á s , p o d e m o s v e r en
Aristóteles una tensión entre s u v e r s i ó n n a t u r a l i s t a de que somos
seres p o l í t i c o s p o r n a t u r a l e z a y s u v e r s i ó n m e t a f í s i c a de l a sustan-
cia p r i m e r a que tiene como uno de s u s accidentes a l a r e l a c i ó n .
D e s d e el siglo XLX. y X X , h e m o s sido m á s conscientes de los
factores sociales no p e r s o n a l e s , f u e r z a s como l a s e s t r u c t u r a s so-
ciales que h a s t a a los agentes i n d i v i d u a l e s les c u e s t a r o m p e r c o n
esos e s q u e m a s . Pero t a m b i é n de los p a t r o n e s m e n t a l e s y f u e r z a s
no r a c i o n a l e s ( e l i n c o n s c i e n t e , l a d i n á m i c a a u t ó n o m a d e l p e n s a -
m i e n t o ) que e s t á n d e t r á s de n u e s t r a s a c c i o n e s r a c i o n a l e s . L a r a -

81
zón y a no se presenta como una luz que aclara todo sino como
una luz que oculta sus lados oscuros. Por eso, Hume creía que ella
es secundaria en asuntos morales.
E l sujeto racional que puede controlarse y ser virtuoso crea or-
gullo, cosa que vio a su manera Lutero cuando sostenía que "no
existe virtud moral sin orgullo o tristeza". A d e m á s , el mismo Lutero
entendió, con lenguaje cristiano, que no somos d u e ñ o s de nues-
tros actos sino esclavos, porque estamos dominados por el peca-
do. L a ética de las virtudes es excesivamente optimista, porque cree
que el hombre racional puede controlar sus pasiones, ser un due-
ño o amo de sí mismo. L a historia humana parece desmentir este
optimismo. No se trata de negar el valor de la razón práctica, pero
no tiene que hacernos olvidar el lado no racional, las pasiones,
los sentimientos, el mundo inconsciente, etc., que también juegan
un papel importante en nuestras vidas. Y si no es la razón la que
debe controlar el alma sensitiva, ¿ q u é debemos hacer con ella?
¿Cuál es su valor en la v i d a ética? Tendremos que volver a consi-
derar a la razón humana como una "inteligencia deseosa" o "de-
seo inteligente" (Aristóteles), como una " razón sintiente" (Zubiri),
razón que no condene el aspecto del deseo y de los afectos a di-
mensiones oscuras del alma, sino que su propia d i n á m i c a v a a
estar a c o m p a ñ a d a de (y en diálogo con) el deseo y los afectos. Y
como la razón y a no nos puede proporcionar en el plano práctico
certezas y claridades, tendremos que volver a la actitud socrática
que permitía una ética atenta a lo desconocido, aprendizaje cons-
tante de lo que es, escuchando al daimon, es decir, conociéndose a
sí mismo.

g) E n fin, ¿por qué volver a las virtudes? ¿Qué necesidad hay

si y a estamos en el reino donde el individuo es soberano? Creo
que es una forma de hacerle frente al hombre posmoderno: ego-
céntrico, incoherente, disperso y que vive en el "despilfarro de sí
mismo" (Rubert de Ventos). E n tanto que las teorías de las virtu-
des centra su p r e o c u p a c i ó n en el hombre concreto y la comuni-
dad que conforma y por la cual es conformada. A d e m á s , conside-
ro que es la forma de realizar el ideal moderno de autenticidad,
superando las versiones atomistas de individuo. L a felicidad como
autenticidad, los nexos con los horizontes de sentido, el encuen-
tro con los d e m á s en contextos de actividades y la b ú s q u e d a com-
partida del bien común, son algunas de las virtudes de las teorías
de las virtudes, que bien merecen nuestra atención.

82
Bibliografía

ARISTÓTELES. Éticanicomáquea. Madrid: Gredos. 2000.

ARISTÓTELES. Metafísica. Madrid: Gredos. 1987.
M A C K I E , J L Etica. La invención de lo bueno y lo malo. Barcelona: Gedisa.
2000.
M A C I N T Y R E . Alasdair. Tras la virtud. Madrid: Cátedra. 1987.
M I L L , J S. Sobre la libertad. Madrid: Sarpe. 1984.
O A K L E Y , Justin. "A virtue ethics approach", en Kuhse, Helga y Singer, Peter.
A Companion to bioethics. Oxford: Blackwell Publishers. 2001.
T U G E N D H A T , Ernst. Lecciones de ética. Barcelona: Gedisa. 1997.

83
 La cuestión de las normas morales

Como ya hemos visto, podemos establecer dos dimensiones

interrelacionadas entre la experiencia moral y la vida ética. La ex-
periencia moral es la que tenemos desde nuestro hogar, en la rela-
ción entre amigos, en el trabajo, en los asuntos políticos, etc., en
donde se ponen enjuego (no necesariamente como proceso cons-
ciente o quizá como una simple reacción a esa moral imperante)
las normas, la conciencia, los juicios, los sentimientos, los valores,
el carácter, las acciones, ete. Todo ello configura una forma de vida
específica. Forma de vida que nos ha precedido y nos conforma,
pero a la vez retroalimentamos, hasta ir transformándola.
En cambio, la vida ética es la asunción consciente y crítica de
la moral social heredada, que inicia un cuestionamiento de la for-
ma de vivir (¿cómo debo vivir?), no necesariamente para crear una
vida individual absoluta, un superhombre que se crea a sí mismo
(dado que ello resulta siendo una ilusión más del sistema), sino
para crear una forma de vida personal y así dinamice las otras
partes de la sociedad.
La crítica debe incluir una comprensión de los elementos que
intervienen en la experiencia moral, de lo contrario serán simple
críticas "viscerales" que vuelven a repetir los males de la moral
imperante. El mundo moral puede pensarse desde tres elementos
integradores: la felicidad, las virtudes y las normas, los dos pri-
meros son el "momento teleológico" y el tercero es el "momento
deontológico" (Etxeberria). Vamos a ver en esta parte el momento
deontológico. Hoy día vivimos el agotamiento de la ética del de-
ber, es decir, aquella que daba prioridad a la realización de los
deberes y subordinaba los demás aspectos de la vida moral. Este

m
crepúsculo del deber, como lo ha denominado Lipovetsky, trae
como consecuencia el descreimiento en las normas morales, que
son como la dimensión objetiva del deber, surgiendo unaética/igTti.
En esta parte queremos reflexionar sobre esas dos dimensiones, la
subjetiva o conciencia del deber y la objetiva o normas morales,
ligándolos con temas que nos permitan entender mejor el sentido
de la crisis del deber.

Las normas morales

L a existencia de las normas morales sin duda es un hecho pre-

sente en todas las civilizaciones. Los seres humanos desde sus tem-
pranas organizaciones socioculturales han expresado normas has-
ta el punto de haber construido sociedades legalistas, es decir, que
habían normado todos los aspectos de la v i d a humana. Este he-
cho no ha dejado de inquietar la mente de los filósofos, haciendo
surgir múltiples preguntas. Vamos a agrupar tales preguntas en
los siguientes subtemas:
Origen de las normas: ¿De d ó n d e proceden las normas mora-
les?, ¿tienen origen social, divino, interior a la propia conciencia o
quizá tiene un origen biológico?
Sociedady normas morales: ¿Cuáles son las diferencias entre nor-
mas morales, jurídicas, religiosas y de costumbre que existen en la
sociedad?, ¿cómo se relacionan estas normas?, ¿cómo se relacionan
las normas morales entre sí?, ¿por qué las normas morales han es-
tado relacionadas tradicionalmente con la religión?, ¿existen nor-
mas semejantes entre las distintas culturas?, ¿ p o r q u é requieren nor-
mas morales las actividades humanas como las profesiones?
Las normas y la experiencia moral: ¿Cuál es el papel de las nor-
mas en la experiencia moral y la vida ética?, ¿Cómo se da la rela-
ción entre las normas morales y los d e m á s elementos de la expe-
riencia moral?, ¿qué ocurre con los elementos no racionales que
intervienen en la vida humana?, ¿cómo asumir las normas mora-
les en la v i d a ética?, ¿qué nos impulsa a crear normas?, ¿de d ó n d e
nos viene el carácter obligatorio de las normas morales?, ¿cuál es
la relación entre conciencia moral y normas morales?, ¿existen nor-
mas morales jerárquicamente superiores a otras?, ¿cómo educar
con normas morales?
Todos estos problemas se encuentran en uno: la justificación de
las normas morales. ¿Cómo se fundamentaba las normas morales

86
en la época premoderna? ¿Cómo se justifican las normas en la mo-
dernidad? ¿Por qué es necesario buscar una f u n d a m e n t a c i ó n ?

Las normas y el orden teleológico

En el capítulo cinco de su obra7Vas- la virtud, Maclntyre nos sugie-

re que la razón por la que tenía que fracasar el proyecto ilustrado
de justificación de la moral fue el olvido del marco teleológico.
Sostiene que pensadores como Diderot, H u m e , Smith, K a n t y
Kierkegaard, c o m p a r t í a n características derivadas de un "deter-
minado trasfondo c o m ú n histórico". Todos ellos estaban de acuer-
do en el carácter moral (matrimonio, familia, justicia y cumplir las
promesas) y en l a necesidad de una justificación racional de l a
moral. Sobre ésta última sostiene;

Quiero postular que cualquier proyecto de esta especie estaba predes-

tinado al fracaso, debido a una discrepancia irreconciliable entre la con-
cepción de las reglas y preceptos morales que compartían, por un lado,
y por otro, lo que compartían —a pesar de grandes diferencias— en su
concepción de la naturaleza humana. (Maclntyre 1987, 75)

Para probar esta "discrepancia irreconciliable" hace revisión

del esquema moral del pasado aristotélico-cristiano. Aristóteles,
con su concepción teleológica, había diferenciado entre "el-hom-
bre-tal-como-es" y " el-hombre-tal-como-podría-ser-si-realizara-su-
naturaleza-esencial". L a ética es aquella ciencia que nos ayuda a
entender el paso del primero al segundo. Los preceptos, que or-
denan virtudes y prohiben vicios, r e s p o n d í a n a esa exigencia
teleológica. Ello requiere una educación de los deseos y emocio-
nes mediante el cultivo de hábitos. L a razón nos enseña a descu-
brir cuál es nuestro verdadero fin y cómo alcanzarlo. Entonces, este
esquema era inteligible porque había una articulación entre tres
factores: l a c o n c e p c i ó n de u n a p r i m e r a n a t u r a l e z a h u m a n a
ineducada, una razón práctica que obra mediante preceptos y la
concepción del telos humano. Este esquema sigue permaneciendo
en el pensamiento cristiano. P o d r í a m o s a ñ a d i r que ese mismo es-
quema es el que subyace en el pensamiento de Confucio: una idea
de hombre-tal-como-es, una idea de ética racional que obra por pre-
ceptos (li: ritos, leyes, normas) y un telos (ren: el hombre superior
o perfecto). E n otras palabras, existen pues otras tradiciones
premodernas que también tenían ese esquema triple.

87
 L a fragmentación del esquema mencionado comienza, s e g ú n
Maclntyre, a partir de las teologías protestantes, que creen que el
hombre no puede comprender su verdadero fin por la caída. Con-
tinuado por Hume, Pascal y Kant, dicho esquema había quedado
con dos elementos: el-hombre-tal-como-es y las normas morales.

Todos rechazan cualquier visión teleológica de la naturaleza huma-

na, cualquier visión del hombre como poseedor de una esencia que
defina su verdadero fin. Pero entender esto es entender por qué fraca-
saron aquéllos en su proyecto de encontrar una base para la moral.
(Maclntyre 1987, 78)

Por ello tuvieron la necesidad de buscar una f u n d a m e n t a c i ó n

de la moral, es decir, de las normas. Tarea destinada al fracaso por-
que habían perdido el telos del hombre. ¿Cómo sustentar las nor-
mas desde la imagen del hombre como ser frío y calculador o desde
los sentimientos o desde la voluntad, o desde la razón autolegis-
ladora? Maclntyre muestra que hasta Kant intuyó en la segunda Crí-
tica que no p o d ía deshacerse del télos, por lo que introdujo una vez
m á s a Dios, la felicidad y la libertad. A ñ a d e que sólo porque los
modernos se deshicieron del telos humano es que posteriormente no
pudieron entender la relación entre es-debe. ¿Cómo derivar propo-
siciones normativas de proposiciones de hecho? Hacerlo es caer en
lo que Moore denomina "falacia naturalista". Pero dicho asunto se
vuelve problema sólo porque le falta un telos.
Si es así el asunto, y creo que es así, eso nos plantea varias
preguntas: ¿Cómo reintegrar el télos humano en la vida actual? ¿Son
el politeísmo de los valores las finalidades? Sin ese orden i d e o l ó -
gico, ¿sigue siendo imposible una f u n d a m e n t a c i ó n racional de la
moral y de las normas morales?

L a f u n d a m e n t a c i ó n moderna

L a tradición moderna al inventar al individuo descontextualizado

tuvo que encontrar un tipo de moral a la medida del individuo
moderno. Surgieron una variedad de propuestas, pero debido a
su forma de entender al hombre como individuo abstracto ningu-
na p o d í a ni puede ofrecer una r a z ó n suficiente a l a necesidad de
las normas morales. Hasta v i v i r sin normas es coherente con ese
individuo moderno. Esa a u t o n o m í a onto lógica i m p e d í a establecer
un marco moral compartido.

88
 L a ética que m á s confianza ha tenido en la f u n d a m e n t a c i ó n
racional de la moral ha sido la de Kant y las derivadas de ella,
como las éticas del discurso. Gran parte de la tendencia contem-
p o r á n e a es a dejar la f u n d a m e n t a c i ó n racional, a lo m á s hablar de
una r a z ó n d é b i l . Sin embargo, los pensadores de i n f l u e n c i a
kantiana sostienen que t o d a v í a es posible una f u n d a m e n t a c i ó n
racional. C o r t i n a , f i l ó s o f a e s p a ñ o l a , luego de rechazar u n a
f u n d a m e n t a c i ó n cientificista, se adhiere a la f u n d a m e n t a c i ó n al
modo de Apel y Habermas. Según esta autora, la obligación es pro-
pia de lo que Kant llamaba "conciencia del imperativo" que tiene
tres características:

1.1) no procede de algo exterior a nosotros mismos; 1.2) tenemos con-

ciencia de ella como de una obligación que se impone a todo ser racio-
nal, y 1.3) la obediencia a la constricción no promete n i n g ú n beneficio
para quien actúa s e g ú n ella. (Cortina 1996, 256)

Esa obligación es de aquello que es fin último, fin en sí mismo,

con valor absoluto. Y aquello es el ser humano racional, el cual
parece distanciarse del telos aristotélico (la felicidad). Sin embar-
go, tratando de articular ambas tradiciones tendríamos que decir:
el bien supremo, la felicidad, hace referencia a l a persona, no a
una entidad ideal abstracta ni a una arbitrariedad subjetiva. L a
felicidad es la plenitud del ser humano, por eso requiere tener en
cuenta la " vida entera" y no un momento agradable. Afirmar, des-
de la perspectiva kantiana, al hombre como fin en síes afirmar que
toda persona (ya no alguna clase de personas) tiene el derecho de
la realización de su existencia, ser feliz. Por eso, asumirse como
persona implica a sumir a los d e m á s como personas, es verse for-
mando parte de la comunidad de seres humanos (del "Reino de
los fines"). A h í es donde se encuentra f u n d a m e n t a c i ó n de la mo-
ral. Por eso dice con respecto a las normas morales:

La única posibilidad para justificar una prescripción moral estriba en

anunciar que el objeto aludido por la prescripción es por sí mismo un
valor —esto significa absoluto— cuya respetabilidad no puede variar
porque no sirve para nada m á s —esto significa incondicionada— y en
ello radica su dignidad. (Cortina 1996, 258)

Así, sin postular al absoluto-hombre no se p o d r í a fundamen-

tar ninguna moral. De a h í que las normas morales tengan que ser
pensadas como universalizables a todo ser humano. No tienen que
ver con intereses individuales, los cuales pueden ser denomina-

89
dos de otra forma. Entre los intereses individuales pueden estar
los estéticos o los religiosos, pero ello no pueden ser exigidos a
todos los d e m á s . Y en nuestra sociedad contemporánea, dejar todo
a la subjetividad equivaldría al "todo vale", del cual no es posible
que surja ninguna moral. Por eso;
... al decidir las normas que en una sociedad van a regular la convi-
vencia, tenga en cuenta los intereses de todos los afectados en pie de
igualdad, y no se conforme con los pactos fácticos, que están previa-
mente manipulados, y en los que no gozan todos del mismo nivel
material y cultural ni de la misma información... haga, pues, del res-
peto a la igualdad una forma de discurso normativo y de vida. (Cor-
tina 1996,286-7)

E l que hoy reconozcamos esas normas m í n i m a s de conviven-

cia es a lo que denomina "el triunfo del camello", aludiendo a la
metáfora de Nietzsche. No deja de ser interesante esta propuesta
de entender las normas morales, especialmente frente a poderes
que pretenden ser arbitrarios, como el científico, político o reli-
gioso. L a s normas de justicia no son asuntos subjetivos sino
intersubjetivos, que suponen un ser auto legislante y que reconoce
a los otros como tales. Por eso, en El quehacer ético sostiene:

... las normas morales...son las que un sujeto se daría a sí mismo, en

cuanto que persona. Es decir, son aquellas normas que —a su jui-
cio— cualquier persona debería seguir, si es que desea tener..."altura
humana".

Esas normas, en principio, no indican qué hay que hacer para ser fe-
liz, sino cómo hay que obrar para ser justos con la propia humani-
dad. (Cortina 1996b, 115)

Pero, ¿por q u é las normas morales no son condición de la feli-

cidad? Lo cual es curioso porque y a en otra parte había sostenido
la necesaria interrelación entre justicia y felicidad. Recordemos que
Kant sostenía que la conducta moral (cumplimiento del deber) nos
hace dignos de la felicidad y, a d e m á s , sostenía que ni la morali-
dad ni la dignidad de ser feliz agotan el bien pleno sino incluyen
a la felicidad misma ( C R P A814/ B842). Y este esquema justicia-
felicidad (aunque con otro fundamento) también podemos encon-
trarlo en éticas premodernas como la de Confucio y Aristóteles.
Entonces, las normas morales nos dicen cómo ser justos y ello es
condición de la felicidad.

90
El debilitamiento de la conciencia

Según algunos autores, las normas morales son el factor objetivo de

la vida moral, mientras que la conciencia es el factor subjetivo. Lo
que hace la ética deontológica es fundamentar las normas en la con-
ciencia humana, mientras que las corrientes sociológicas lo inter-
pretan como interiorización de las normas morales sociales. Ade-
más, para corrientes sociobiologistas, las normas resultarían ser ex-
presiones de nuestra naturaleza biológica. Conviene recordarla pre-
cisión de Mili sobre la conciencia, que aunque existan distintas in-
terpretaciones sobre su origen, la conciencia moral como una "fuer-
za vinculante", expresión de sentimientos, que nos permite el cum-
plimiento de nuestro criterio de lo correcto. La conciencia moral se
presenta pues como sentimiento subjetivo o "fuerza vinculante" que
nos permite establecer nuestros lazos de humanidad.
Sin embargo, luego de las terribles experiencias de la segunda
guerra mundial, los discursos sobre el deber se han vuelto sospe-
chosos por ocultar alguna ideología dominante. Esta decadencia
del deber hace que el panorama actual sea confuso, al punto que
la conciencia moral misma parece no ser sustento de moral algu-
na. No hay duda que asistimos a un debilitamiento de la concien-
cia del deber. La literatura ha sabido presentar la acción de la con-
ciencia moral con expresivo realismo. Por ejemplo, Shakespeare
coloca en boca de Macbeth la siguiente reflexión dramática:

¡Si con dar un golpe se atajaran las consecuencias y el éxito fuera

seguro..., yo me l a n z a r í a de cabeza desde el escollo de la d u d a al
mar de una existencia nueva! Pero ¿cómo hacer c a l l a r a la r a z ó n que
incesantemente nos recuerda sus m á x i m a s importunas, m á x i m a s que
en la infancia aprendió y que luego son tortura del maestro?... Yo debo
doble fidelidad al rey Duncan. Primero, por pariente y vasallo. Se-
gundo, porque le doy hospitalidad en mi castillo, y estoy obligado a
defenderle de exlrjiños enemigos en ve/ de e m p u ñ a r yo el hierre
homicida. A d e m á s , es tan buen rey, tan justo y clemente, que los
á n g e l e s de su guardia irán pregonando eterna m a l d i c i ó n contra su
asesino. (W. Shakespeare. Macbeth)

Macbeth desearía que ninguna acción tuviese consecuencia,

pero no es posible. Si no hubiese consecuencias, el hombre podría
hacer fácilmente cualquier locura. Esa es la creencia oculta en el
corazón del hombre contemporáneo, porque ha logrado hacer ca-
llar a la voz de la razón, de su conciencia y de su tradición. No

91
tomar en cuenta las consecuencias no es un acto de puro desinte-
rés sino no querer asumir el futuro como una dimensión de nues-
tro presente, es decir, que somos también responsables del futuro.
Nuestra época es justamente la que quería Macbeth cuando habla
de "una existencia nueva", un presentismo que quiere olvidar el
pasado y no asumir el futuro y gozar sólo del presente. Nuestra
época ha hecho caso a Pascal cuando hablaba de hombres que no
viven el presente por vivir en el pasado o en el futuro, tiempos que
no le pertenecen. Sin embargo, olvidan que este presente contiene
el pasado y el futuro, como diría Krishnamurti, todo el tiempo es
ahora. Este presentismo no quiere asumir consecuencias, como la
de matar de hambre a niños por cobrar impuestos de una deuda
impagable, robar millones de dólares de un país pobre, bombar-
dear ciudades porvenganza, el gozo eterno de estardrogado, ma-
nipular resultados por intereses mezquinos, etc. Esa es la existen-
cia nueva que buscaba Macbeth, la del "todo vale".
El autor reconoce que la razón (tradición, conciencia) sustenta
la norma moral, la razón práctica es la fuente de la obligación. Ra-
zón práctica que elabora sus argumentos desde lo recibido (tradi-
ción) y lo puesto (conciencia) para no actuar suicidamente. Dicha
razón o conciencia, sin embargo, pierde su fuerza obligante con la
sobrevaloración de la imaginación, porque Macbeth cree ver una
daga la cual sería una señal del destino, al final mata al rey Duncan
y se hace del poder. Profecía de nuestra época donde la obliga-
ción y las normas están en decadencia, a pesar de todo argumen-
to racional. Pérdida de la conciencia obligante en las acciones de
personas que hacen el mal sin sentir remordimiento de su acción
negativa. ¿Cómo puede la conciencia moral superar esta situa-
ción?, ¿necesitará transformarse?, ¿dejará de ser importante en la
vida humana?
La conciencia obligante no puede entenderse desde ella mis-
ma, porque de lo contrario se debilitará y cualquier meta podría
justificar su acción. La conciencia debe dejar de estar encerrada
en sí misma (con sus ideologías, prejuicios, creencias, ideales, nor-
mas y valores) para que observe lo que hace. Es esa conciencia
como "darse cuenta" sobre la cual se puede sustentar una con-
ciencia obligante. Darse cuenta de la injusticia del poder político
o económico es lo que nos exige protestar y exigir justicia. Macbeth
no se dejó guiar por lo que veía, un rey bueno, pariente, etc., sino
por la ambición y la imaginación. Nuestro anhelo de ser, de pleni-

92
tud, hace que el "debería" surja de esa necesidad metafísica. "De-
bería" que presupone un "mundo ideal posible", es decir, una "fi-
nalidad" . Quizá lo que está en crisis no sea tanto el " debería" como
el "debe" condicionado por cada actividad y circunstancia.

Fundamentación y posmodernidad

La posmodernidad ha tomado muchas facetas, debido a su pro-

pia naturaleza. Sin embargo, puede encontrarse un aire de familia
en toda versión posmoderna, una reacción a la autoridad. Me pa-
rece acertada la definición de Thomasma:
La posmodernidad es, por lo tanto, una reacción moral y política a la
autoridad, la autoridad de sistemas y de aquellos que actúan en su
nombre, como la autoridad de la racionalidad, lo estándar y las nor-
mas. (Thomasma 2002, 69)

Carlos Díaz ha calificado la posmodernidad como la "era de

Narciso", la cual tendría los siguientes rasgos: adiós a las cos-
movisiones (Lyotard sostiene que la posmodernidad es "la incre-
dulidad con respecto a los metarrelatos"), el relativismo, el pensa-
miento débil, el individualismo y el fin de la historia (Díaz 2001,
23-27). Así, la posmodernidad trae como consecuencia la no acep-
tación de ninguna fundamentación de la moral, que vivimos en la
época de la muerte de Dios, tenemos que atenernos a nuestra
finitud y contingencia de nuestro ser y a la pluralidad de propues-
tas morales. Existe pues un rechazo de la razón como una forma
de fundamentar una ética universal. La idea misma de una ver-
dad o bien absolutos serían imposiciones de una interpretación
particular. Lo sólido se ha disuelto, entonces habría que dejar la
moral al plano individual, quien libremente pueda crear su mun-
do moral. Hay que dejar que el individuo despliegue su infinito
mundo subjetivo. Así, libertad, creatividad, goce de las experien-
cias, se convierten en nuevos valores.
Sin duda, la posmodernidad incentiva al espíritu a desplegar
sus potencialidades, pero eso por sí mismo puede ser justificación
de cualquier cosa. El elemento de creatividad es importante en todo
orden de cosas, sin embargo, ella misma requiere ciertas reglas que
surgen de la experiencia acumulada y vivida. En otras palabras,
la creatividad misma genera su disciplina. Los problemas de la
posmodernidad en el mundo moral pueden ser los siguientes:

93
 a) Aunque se cree que ya no existen absolutos, sin embargo,
se crean nuevos absolutos, entre ellos el individuo y la libertad,
siendo en ello muy moderno. Una exaltación de la diferencia nos
desliga de nuestros lazos humanos y compromisos con los otros.
Sin embargo, los encuentros son posibles a partir de una identi-
dad que no quiere ser reconocida. Identidad y diferencia o dife-
rencia e identidad forman una unidad que requiere un cuidado
en nuestras relaciones humanas.
b) Es cierto que la razón moderna (con cierta influencia de pen-
sadores griegos como Platón y Aristóteles) ha querido ser la auto-
ridad, relegando a las demás facultades humanas, como los senti-
mientos. Pero tampoco podemos hacer una vida ética a espaldas
de ella. Por eso, versiones como la de Zubiri, de una razón sintiente,
nos abren nuevas interpretaciones que tratan de superar el mani-
queísmo posmoderno.
c) Si centramos el problema en torno al individuo, entonces el
despliegue de las potencialidades individuales sin un sentido de
humanidad puede realizarse en contra de los otros seres huma-
nos. Así, justificaría tanto las barbaries de Hitler y Stalin argumen-
tando que ellos desplegaron sus potencialidades.
d) Si lo anterior es así, tenemos que asumir un absoluto, un pun-
to fijo, que es el imperativo de humanidad, tanto en su sentido fác-
tico como valorativo. Parafraseando a Levinas, no es mi tradición
ni mi condicionamiento subjetivo, sino la presencia del otro en tanto
otro que me pide no matar. Lo que somos sigue siendo fundamen-
to de la moral, sin la cual cualquier barbarie podría ser justificada.
Así pues, no podemos admitir el argumento del todo vale simple-
mente porque va. Hinkelammert lo dice de esta manera:

Si no se toma en cuenta este vínculo (de la realidad objetiva con el

problema de la vida y muerte de la humanidad) no sólo se destruye
la ética, sino incluso la posibilidad misma de la ética, independiente
del método de su fundamentación. Lo que queda son reglas de com-
portamiento, como también valen en el interior de una banda de la-
drones. (Hinkelammert 1996, 81)

e) Sigue siendo orientador la distinción entre éticas de pleni-

tud y de justicia, que la posmodernidad parece no tomar en cuen-
ta. La primera propone una vida con sentido, en búsqueda del bien
y la felicidad, tanto en lo personal como en lo social. Las segun-
das creen en la necesidad de establecer normas mínimas —surgi-
das de una razón dialógica y no de unos "ilustrados"— en una

9^
época multicultural, que en la actualidad los derechos humanos
son exigencias m í n i m a s necesarias para valorar u n a sociedad
como justa.

Las normas en el horizonte de plenitud

Es muy maniqueo ver a las normas morales simplemente como ex-

presiones de grupos dominantes. Sin duda, la m a n i p u l a c i ó n polí-
tica de todo tipo de normas ha sido frecuente en la v i d a política.
Pero eso no anula el sentido de las normas. L a s normas morales
son expresiones: por un lado, de la sociedad y su necesidad de
establecer regulaciones y dinamismo entre sus miembros; por otro
lado, de un factor subjetivo, de exigencia interior en tanto esté
orientado hacia y por un sentido vital.
Las normas morales no son el elemento central de la vida mo-
ral, al serlo la sociedad pasa a ser legalista y produce una desinte-
gración de la vida moral. Sin embargo, es indispensable un conjun-
to m í n i m o de normas que nos orienten hacia nuestra finalidad.
Como por ejemplo, la regla de oro: "Trata a los demás como quieres
que te traten" o "Nunca trates a los d e m á s como quieras que no te
traten". O el precepto cristiano " A m a a tu prójimo como a ti mis-
mo". Cada sociedad ofrece un conjunto de normas morales que las
personas deben discernir dialógicamente sobre su pertinencia, de-
pendiendo de qué tipo de valores ellas pretenden encarnar y q u é
tipo de virtudes puede generar. L a realización de dichas normas es
la que permite la formación de una cualidad denominada virtud.
De esa manera hay una retro alimentación entre el factor cultural (las
normas) y el personal (las virtudes), en función de nuestra realiza-
ción personal (finalidad). Todo ello en un contexto comunitario.
Para una perspectiva superficial, la libertad resulta opuesta a
las normas y la obligación. E n otras palabras, éstas niegan a aque-
lla, lo cual es incorrecto. Sólo cuando la libertad es interpretada
como el despliegue de la inocente subjetividad (mejor sería decir
caótica subjetividad) es que se rechazan las normas. E l hombre
moderno ha establecido la creencia acerca de la necesidad del des-
pliegue de su voluntad, por ello es que las normas aparecen como
cargas (de a h í la imagen del camello). Pero si interpretamos la li-
bertad no como el hacer lo que uno quiere (despliegue de la vo-
luntad), sino como la atenta disposición hacia la vida, entonces
cesa dicho conflicto. L a libertad no es meter las cosas a mi mora-
da sino abrir las puertas y las ventanas de la morada.

95
 Es interesante notar que en el juego también existen normas
(no necesariamente morales) cuya existencia permiten una serie
de posibilidades de acción y no limitan la capacidad de creativi-
dad humana. L a creatividad en el juego no se produce abando-
nando las normas ni por la existencia de ellas. L a s reglas del jue-
go no tienen existencia aislada sino es en relación con la finali-
dad del juego, las cuales deben estar implícitas para jugar bien de
lo contrario el peso de ambas h a r á perder r á p i d a m e n t e la partida.
Y es en la práctica, en la actividad que se realizan las normas y l a
finalidad. L a m e t á f o r a del juego nos puede servir para entender la
dinámica de las normas morales en la v i d a humana, en donde se
articulan con las virtudes y los valores. Las normas promueven
virtudes y éstas reafirman socialmente las normas, pero ambas
orientadas por el telos de la actividad (interpretada como función
específica o como actividad total del v i v i r humano).
Así, el lugar de las normas en la vida moral se manifiesta en
su relación con otros elementos como el sentido de la vida o finali-
dad que uno desee alcanzar y con las virtudes personales y colec-
tivas. Las normas por sí mismas no tienen sentido, lo tienen en tanto
logran tejer una red coherente que permite la realización de la vida
humana: l a realización de bienes internos a las prácticas, el culti-
vo de nuestra personalidad y el logro de la finalidad. Lo que im-
porta es aprender a v i v i r en cada acto o, como diría Aristóteles,
aprender a navegar.
Se ha sostenido que si el hombre no estuviera obligado inter-
namente, p o d r í a hacer lo que quisiera. E s una verdad a medias,
porque falta decir que la fuente de esa obligación interna no se
encuentra en la conciencia racional ni en las normas, sino en nues-
tra capacidad de estar atentos a lo que es. Por ejemplo, si el budis-
ta sigue la norma de no tomar la vida de n i n g ú n ser vivo es por-
que ha aprendido a percibir (pensar y sentir) la vida del otro ser.
Por eso es que las propuestas individualistas de cualquier matiz,
al no considerar la obligación tampoco perciben el mundo y sólo
lo interpretan s e g ú n sus carencias psicológicas o intereses ideoló-
gicos. Poniéndolo en esquema t e n d r í a m o s :

96
 Dado que las normas no son el aspecto central de la moral,
entonces ellas no tienen por qué dejar de lado los aspectos no ra-
cionales de la vida humana como los sentimientos, la intuición, el
deseo, las ilusiones, las esperanzas, etc. El descubrimiento de es-
tos aspectos en la vida atenta permite que formen parte de la com-
prensión moral y de la riqueza de la vida.

Bibliografía
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CORTINA, Adela. Ética mínima. Madrid: Tecnos. 1996.
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y Polansky (ed.). Bioethics. Ancient themes in comtemporary issues.
Cambridge: The M I T Press. 2002.

97
 La idealidad de los valores

Uno de los temas frecuentes que podemos encontrar en el pensa-

miento contemporáneo (tanto en la filosofía, como en las ciencias
sociales y la educación) es el tema de los valores. Desde la filoso-
fía son conocidos autores como Scheler, Hartmann y Ortega y
Gasset; desde las ciencias sociales Max Weber; desde la educación
participan distintos psicólogos y pedagogos en las propuestas de
"educación en valores". Por ello es que los valores están presen-
tes en los distintos debates intelectuales y sociales. Tomemos dos
ejemplos de usos cotidianos del término valor: a) desde la educa-
ción se habla de la importancia de una "educación en valores",
aunque siempre existe imprecisión porque se confunden los valo-
res en general con los valores éticos, b) Es frecuente, además, es-
cuchar en estos tiempos que la crisis económica y política son cau-
sadas por la crisis moral, que muchos creen que es lo mismo que
crisis de valores. Estos usos comunes del término "valor" deben
llevarnos a plantear varias interrogantes: ¿Qué son los valores?
¿Qué función tienen en la vida humana? ¿Cuál es el lugar de los
valores en la vida ética? ¿Cuáles son los problemas que contiene
el discurso de los valores? ¿No será que la llamada crisis de valo-
res requiere cuestionar los valores mismos? ¿Por qué antes del si-
glo XTX no se hablaban de valores? ¿Qué ha permitido el surgi-
miento de la teoría de los valores y su posterior aplicación en el
campo educativo?
Todo el discurso común de los valores encierra cierto aire de
respeto, haciendo creer que estamos hablando de algo importante
aunque muchas veces no sabemos de qué se trata. Sin embargo, es
bueno recordar que este discurso recién hace su aparición en el pen-

[99]
Sarniento filosófico en el siglo XIX y ha dominado el siglo XX. Va-
mos a sostener en este ensayo que la teoría de los valores es expre-
sión de la cultura moderna y por lo tanto arrastra sus mismos pro-
blemas. Además, que la teoría de los valores sólo puede ser relevan-
te mientras esté articulada con las virtudes y los deberes.

El mundo de las valoraciones

Hoy día solemos hablar desde el punto de vista de los valores. Ello
se debe a que las valoraciones siempre han estado presentes en la
vida cotidiana. En la mayor parte de nuestras actividades valora-
mos el mundo y a nosotros mismos. Salimos de nuestra casa y de-
cimos: "qué bonito día", un joven da el asiento a una anciana y
ésta de dice: "Eres muy amable", valoramos a las personas al de-
cir: "José es simpático", "María es bonita", etc. Hasta valoramos
nuestro salón de clases: "Este salón es mejor que el otro". Luego
de ver una película con alguna compañía, siempre valoramos la
película, por ejemplo, podemos decir de tal película: "es una mala
película", "es una pésima película", "es una película aburrida",
etc. Estos hechos nos hace ver que los humanos no sólo describi-
mos, analizamos, clasificamos el mundo, sino que lo valoramos
constantemente. Una parte inevitable que nos constituye es nues-
tra conciencia estimativa, nuestra valoración del mundo y de no-
sotros mismos.
¿Qué expresamos con nuestras valoraciones? Que estimamos
o desestimamos el mundo, que preferimos o relegamos ciertas co-
sas, mejor dicho, detodoslos aspectos de la realidad. Nuestra "in-
diferencia apreciativa" (Ortega y Gasset) siempre es menor en la
vida humana. Eso significa valorar: tomar una actitud a favor o
en contra. Sin embargo, el problema viene cuando preguntamos:
¿cuál es el fundamento de nuestras valoraciones? Todas las filo-
sofías de los valores han versado en torno a uno de los elementos
de la experiencia valorativa: los valores, las valoraciones y los he-
chos valorados. Pero, si es un hecho cotidiano, ¿por qué recién en
el siglo XIX aparecieron distintos discursos sobre los valores?

Precedentes del lenguaje de los valores

Si bien es cierto que la reflexión sobre el bien, la justicia, lo bello,

etc., se ha producido desde la época antigua, la denominación va-

100
lores y teoría de los valores tiene un origen reciente, en el siglo
X I X . E n la a n t i g ü e d a d , en la idea del Bien (o lo bueno) se reducían
todas las reflexiones sobre lo valioso, porque el Bien era aquello
que se apetece, a lo que se aspira. Aristóteles y a distinguía entre
lo bueno para algo y lo bueno en sí mismo, es decir, bienes medios
y bienes fines. L a felicidad sería para él un bien que es estimado y
buscado por sí mismo y nunca como medio para algo m á s . Sobre
la base de los p l a n t e a m i e n t o s p l a t ó n i c o s , a r i s t o t é l i c o s y
neoplatónicos, los medievales desarrollaron la noción de los "tras-
cendentales" (Unidad, Verdad, Bondad y Belleza) que trascienden
los géneros y las especies, ligados al ser e intercambiables con él.
A d e m á s , pueden ser aplicados a todo ser por analogía. L a teoría
de los trascendentales es el antecedente premoderno m á s claro para
la teoría de los valores, con claras diferencias; estaban de a l g ú n
modo ligados al sere interrelacionadosy tenían su unidad en Dios.
Desde el surgimiento de la filosofía griega hasta el siglo X V I I ,
el discurso m á s frecuente fue el de las virtudes. E s en el siglo X V I I I ,
con Kant, que se pone en cuestionamiento las teorías de las virtu-
des, no sólo por deficiencia de las mismas sino también porque la
configuración social moderna las hacía imposible.
L a mentalidad moderna europea v a a estar marcada por una
forma subjetiva de ver al ser humano. Recordemos a Descartes
quien sostuvo que "yo soy una cosa que piensa", es decir, mi esen-
cia y la forma de entenderme es a partir de mi subjetividad. E n ese
contexto subjetivo se vuelven m á s importantes los planes, los pro-
yectos y los ideales. E l mismo sostendrá que la voluntad humana
es infinita. Así, el sujeto sin lazos vitales con la naturaleza, con
los otros, con lo trascendente, configura un mundo a partir de idea-
les que expresan sus propios intereses. Todo es interpretado se-
g ú n el individuo, libre para escoger sus fines y medios.
E l ejemplo m á s sobresaliente donde y a se está marcando las
diferencias entre las virtudes y el mundo de las ideas lo encontra-
mos en Kant, en quien Ortega y Gasset cree encontrar los miste-
rios de la época moderna. E n su Crítica de la razón pura (1781), bus-
cando encontrar los elementos a priori que sean condiciones de
todo conocimiento, compara la lógica general y la lógica aplicada
con la moral pura y la doctrina de la virtud:

L a lógica general y pura guarda con esta lógica aplicada la misma rela-
ción que la moral pura—que sólo contiene las leyes éticas necesarias de
una voluntad libre en general— respecto de la doctrina de la virtud pro-

101
 píamente dicha, la cual considera esas leyes teniendo en cuenta los
obstáculos de los sentimientos, inclinaciones y pasiones a los que los
hombres se hallan sometidos en mayor o menor grado. La doctrina de
la virtud no es capaz de proporcionar una ciencia verdadera y demostra-
da, ya que, al igual que la lógica aplicada, tiene que servirse de princi-
pios empíricos y psicológicos. (Kant. Critica de la razón pura. A55 B79.
Cursivas nuestras)

Kant buscaba también una moral de principios puros y a priori,

es decir, que no haya sido derivada de la experiencia. Para ese pro-
pósito no podía servirle las virtudes, pues éstas requieren de la prác-
tica constante en un contexto comunitario. Kant requiere de un mun-
do de leyes ideales que nos obliguen de modo imperativo, para do-
minar nuestro ser patológico. Ese proceso de idealización en el or-
den moral empieza estableciendo principios puros, que en Kant se-
rán los imperativos categóricos, es decir, las leyes que todo ser ra-
cional se da a sí mismo. L a búsqueda de principios ideales conti-
nuará con los filósofos neo kantianos de la escuela de Badén quie-
nes descubrirán el reino de los valores separados del reino del ser.
Esto fue acompañado por dos hechos significativos. La filoso-
fía política moderna había mostrado al hombre con un frío realis-
mo: egoísta, ambicioso y violento. Mientras que la teoría y la prác-
tica de la ciencia fueron reduciendo la realidad a lo cuantificable y
medible. Y como la finalidad a la que aspira la vida humana, es
decir, la felicidad según la ética y la política aristotélica, no tiene
esa característica, entonces fue condenada a simple ideal subjetivo
u objetivo, mejor si era entendida como no afectada por las incohe-
rencias e inmoralidades humanas. Con la visión naturalista, la mo-
ral y los valores pasaron a ser preferencias subjetivas o cualidades
secundarias especiales que hay en las cosas o ideales eternos. Y
con ello, todo lo que antaño era una virtud pasó a ser un valor. Por
ejemplo, la justicia pasó de ser una virtud a ser un valor, con ello
la justicia como ideal va a valer siempre a pesar de que no exista
ningún ser humano justo. Se desvaloriza la justicia como práctica
(por lo tanto como virtud) y se sobrevalora la idealidad de valor
justicia. Castellote lo ha puesto en estos términos:

La justicia —y todos los valores— son algo ideal, que no quiere decir
imposible, ni utópico-irrealizable. Ideal, con mayúscula, quiere decir
que, aunque hagamos todos los actos de justicia ima-ginables, nunca
alcanzaríamos esajusticia perfecta en el mundo. (Castellote 2002, 66)

102
 L o s v a l o r e s como i d e a l e s . A s í , y a no i m p o r t a r á ser j u s t o , sino
respetar el i d e a l de l a j u s t i c i a . E n otras p a l a b r a s , los v a l o r e s y a no
r e q u e r í a n d e p e n d e r de l a s c o n d i c i o n e s s o c i a l e s , r e q u e r í a n a h o r a
e s t r u c t u r a r l o s i d e a l m e n t e p a r a q u e luego o r i e n t e n l a e x i s t e n c i a
humana.
A s í , el m u n d o científico se q u e d ó con lo objetivo y lo objetivable,
el m u n d o p o l í t i c o c o n el h o m b r e de intereses e g o í s t a s , m i e n t r a s
que el arte, l a r e l i g i ó n , l a m o r a l y otras e x p r e s i o n e s h u m a n a s se
q u e d a r o n c o n los v a l o r e s i d e a l e s e i n d i v i d u a l e s . L o s v a l o r e s s u -
f r i e r o n u n proceso de f r a g m e n t a c i ó n , c a d a uno siendo u n i d e a l de
u n a a c t i v i d a d d i f e r e n t e . A h o r a , ¿ e s a i d e a l i d a d es p e r m a n e n t e o
e s t á s o m e t i d a a l a s u b j e t i v i d a d h u m a n a de gustos y s e n t i m i e n t o s ?
E s a es l a r a z ó n d e l inicio d e l d i s c u r s o f i l o s ó f i c o de los v a l o r e s , es
decir, q u e r e r d a r f u n d a m e n t a c i ó n a algo de lo que y a se h a b l a b a .

El surgimiento del lenguaje de los valores

L a f i l o s o f í a g r i e g a u s a b a el t é r m i n o " v a l o r " (andreia) para referirse

a " v a l e n t í a " , " c o r a j e " y e r a uno de l a s v i r t u d e s m o r a l e s . C u a n d o
q u e r í a n r e f e r i r s e a algo que tiene " v a l o r " u t i l i z a b a n axios, digno
de a p r e c i o , estimable. L a a x i o l o g í a como f i l o s o f í a d e l v a l o r s u r g e
en el s. X I X c o n l a e s c u e l a de B a d é n . L a a u t o r a m e j i c a n a L ó p e z de
L l e r g o h a c l a s i f i c a d o en cinco l a s p r i n c i p a l e s p o s t u r a s a x i o l ó g i c a s :

L a e s c u e l a neo k a n t i a n a de B a d é n ( W i n d e l b a n d y R i c k e r t ) .
L a e s c u e l a a u s t r í a c a y de P r a g a ( E h r e n f e l s y M e i n o n g ) .
L a escuela existencialista (Nietzsche y Sartre).
L a e s c u e l a f e n o m e n o l ó g i c a (Scheler, H a r t m a n n y O r t e g a y
Gasset).
L a e s c u e l a d e l r e a l i s m o de los v a l o r e s ( L e S e n n e y L a v e l l e ) .

P r e s e n t a r e m o s los rasgos m á s sobresalientes de a l g u n a s de es-

tas e s c u e l a s en lo r e f e r e n t e a l a n a t u r a l e z a de l o s v a l o r e s .

a) Los valores separados del ser.- U n a c l a r a e x p r e s i ó n de d i c h a

r u p t u r a lo encontramos en autores tan dispares como S c h e l e r
y Sartre. L a i d e a c e n t r a l es que los seres s o n y los v a l o r e s
no s o n sino que v a l e n . P a r a S c h e l e r , los v a l o r e s s o n c u a l i -
dades i d e a l e s f u e r a d e l tiempo y d e l espacio. M i e n t r a s que
p a r a S a r t r e " E l v a l o r e s t á a l l e n d e el ser", de lo contrario " l a

103
 c o n t i n g e n c i a d e l ser m a t a a l v a l o r " . E l l o no s i g n i f i c a q u e
c r e a que los v a l o r e s e x i s t e n en u n m u n d o i d e a l e x t r a m e n t a l ,
sino que les q u i t a ser p a r a u b i c a r l o s en l a c o n c i e n c i a , que
es c a r e n c i a de ser.
b) Los valores como realidades absolutas.- El neokantiano
M u n s t e r b e r g c o n s i d e r a que los v a l o r e s s o n a b s o l u t o s e i n -
condicionales. T a m b i é n Scheler los considera absolutos y
eternos. L o m i s m o H a r t m a n n h a b l a de v a l o r e s como esen-
cias que e x i s t e n en s í y p o r sí.
c) Los valores ubicados fuera del sujeto.- T a n t o l a e s c u e l a neo-
k a n t i a n a de B a d é n , como l a f e n o m e n o l ó g i c a y realista,
u b i c a n a l o s v a l o r e s f u e r a de l a m e n t e h u m a n a . Según
Scheler, los v a l o r e s s o n i n d e p e n d i e n t e s de los sujetos, p o r
ello objetivos. A s í , el h o m b r e sólo d e s c u b r e los v a l o r e s , no
los i n v e n t a . E n p a l a b r a s de H a r t m a n n ; " L o s v a l o r e s no e m a -
n a n de l a s cosas (o de l a s r e l a c i o n e s r e a l e s ) n i d e l sujeto
que percibe" ( H a r t m a n n 1932, 185). M á s a ú n , las p e r s o n a s
no c o n s t i t u y e n a los v a l o r e s , sino que los v a l o r e s constitu-
yen a las personas.
d) Los valores diferentes de los bienes.- E l b i e n , que a n t a ñ o u n i f i -
caba los v a l o r e s , se reduce a los bienes. A s í , los v a l o r e s s o n
diferentes de los bienes, a u n q u e f u n d a n los bienes y se los
capta en ellos. E s t e cambio lo p o d e m o s a p r e c i a r en R i c k e r t
q u i e n a l h a b l a r de b i e n se r e f i e r e a los bienes de l a ciencia,
el arte, l a c o m u n i d a d libre, etc. T a m b i é n Scheler d i s t i n g u i r á
v a l o r e s de bienes, p o r q u e m i e n t r a s los p r i m e r o s s o n esen-
cias eternas, los s e g u n d o s s o n c a m b i a n t e s e h i s t ó r i c o s . A d e -
m á s , sostiene Scheler que " l o s bienes no e s t á n f u n d a d o s en
las cosas...Al contrario, representa el bien u n a unidad
" c ó s i c a " de c u a l i d a d e s v a l i o s a s , o de estados de v a l o r , que
se h a l l a f u n d a d a en u n d e t e r m i n a d o v a l o r b á s i c o " ( S c h e l e r
1948, 48-9). U n poco m á s adelante nos d i c e que es en los bie-
nes d o n d e los v a l o r e s se h a c e n " r e a l e s " . L o s bienes no ago-
t a n los v a l o r e s n i se d e s t r u y e n c u a n d o s o n d e s t r u i d o s los
bienes. T a m b i é n H a r t m a n n h a b l a de los v a l o r e s como " c o n -
diciones de p o s i b i l i d a d " de los bienes ( H a r t m a n n 1932,186).

e) Pluralidad de los valores.- W i n d e l b a n d h a b l a b a de tres v a l o -

res p r i n c i p a l e s , l a v e r d a d , el b i e n y l a b e l l e z a , f u n d a d o s e n
u n cuarto v a l o r , el v a l o r de lo s a g r a d o . P o r s u parte R i c k e r t
h a b l a b a de seis tipos de v a l o r e s p r i n c i p a l e s y luego los d i s -

104
 tintos autores van a añadir listas diferentes. Lo importante
es resaltar que pocos filósofos de los valores han pensado
en unificar esos valores, por lo que hemos heredado de ellos
un politeísmo axiológico, mercado donde cada cual escoge
un valor que más le interesa.

A estas características generales de las distintas escuelas,

podemos agregar tres claves interpretativas de la filosofía de los
valores;

a) Es importante hacer notar la diferencia entre la ética de los

deberes de Kanty la ética axiológica, especialmente de cor-
te fenómeno lógica. Mientras que la ética kantiana de los im-
perativos categóricos estaba "enganchada" en el sujeto ra-
cional —dado que son leyes que el mismo ser racional se
da a sí mismo—, la teoría de los valores va a tener la pecu-
liaridad de no hacer depender los valores del sujeto. Aun-
que los neokantianos de la escuela de Badén todavía ligan
valores con deberes, ya van concibiéndolos como indepen-
dientes del sujeto.
b) Esto es debido a que en el siglo XIX y XX, la idea de sujeto
monológico moderno entra en un serio cuestionamiento. Sin
la cáscara de sujeto, el individuo moderno descontextua-
lizado requiere de elementos ideales para dar sentido a su
existencia, esos son los valores. Por eso es que en el siglo
XX, a pesar de la crítica a la idea de sujeto y subjetividad, el
individuo se ha mostrado con vitalidad por haber encon-
trado en el mundo de los valores realidades plásticas
adaptables a sus exigencias individuales. Los valores han
permitido al individuo posmodernouna gran creatividad y
un despliegue de su libertad.
c) Desde la experiencia valorativa de la modernidad se han
asumido los valores de dos maneras: i) como simples prefe-
rencias subjetivas, de ahí toda la vertiente subjetivista de los
valores, herederos directos del subjetivismo moderno. El va-
lor sólo es un asunto subjetivo y arbitrario, ii) Ideales objeti-
vos transculturales y transhistóricos que dan sentido y
orientan las acciones y la vida de los individuos. Comen-
zaron a tener autosubsistencia o sustancialidad que no era
maculada por lo que hicieran o dejaran de hacer los seres

105
 humanos. Así, hemos terminado creyendo que si los hom-
bres son justos o injustos, eso no toca la naturaleza misma
del valor de la justicia, por lo que justicia sigue valiendo.
Estas es la segunda gran vertiente de la teoría de los valo-
res. E n el contexto cultural moderno, ambas teorías consi-
deran a los valores como entes ideales (dado que no son), no
hacen referencia a las prácticas sociales ni a las culturas. A
partir de a h í se han creado sus propios problemas como cla-
sificarlos, jerarquizarlos, caracterizarlos, etc. Si bien es cier-
to que hubieron tratamientos de los valores relacionados
con las comunidades culturales, me interesan m á s enfocar
el proceso de subjetivización e idealización, el cual estaba
en concordancia con la idea de individuo abstracto y su ne-
cesidad de valores.

Observaciones a la teoría de los valores

Sin embargo, ¿qué podemos rescatar de la teoría de los valores?,

¿tendremos que dejar la teoría de los valores o podremos integrar-
los con los deberes y las virtudes, creando una nueva teoría? A n -
tes de responder la pregunta, veremos los inconvenientes que pre-
sentan las éticas de los valores, para proponer luego una ética que
los integre.
Así como las éticas c o n t e m p o r á n e a s de las virtudes han esta-
do fuertemente marcada por la tradición aristotélica, podemos sos-
tener que el surgimiento de los valores ha estado dominado por el
pensamiento platónico. Pero, ¿cuáles son los problemas que oca-
sionan tanto la teoría de los valores como su aplicación en el cam-
po pedagógico? V o y a exponer algunos problemas centrales de la
axiología, tanto en lo teórico, como en lo cultural:
a) Subjetivismo y objetivismo de los valores, arbitrariedad e
idealidad platónica, en cualquier caso la teoría de los valores nos
ha revelado dos cosas: la irremediable intervención humana (valo-
ración) y los criterios desde los cuales valoramos (ideales). Salir de
ese conflicto subjetivismo-objetivismo sin dejar de lado los aportes
de ambas teorías, se hace necesario tender de otro modo los valores.
Nos ha dicho Aristóteles que el logos humano nos permite ha-
cer distinciones las cuales se constituyen en tejido o sustento de
la comunidad. Los valores forman parte de la cultura, de lo que
los hombres aprecian del mundo y de sí mismos. Ideales que nos

106
permiten hacer distinciones cualitativas que sólo tienen sentido
desde ese marco de referencia que nos antecede como individuos
y a partir del cual hacemos opciones significativas.
b) E n virtud de su dependencia, los valores se presentan rela-
cionados con las cosas o actos humanos: la bondad de un acto, l a
belleza de una obra de arte, la utilidad de una computadora, etc.
Son cualidades de las cosas, pero diferentes a las cualidades em-
píricas como la extensión o el peso, sino son cualidad es sui generis,
Pero cuando se trata de saber en q u é consiste esta cualidad sui
generis, hasta ahora no tenemos una respuesta satisfactoria. E s que
su peculiaridad ontológica radica en la idealidad. Este aislamien-
to de los valores debido a su pureza, hace que las prácticas huma-
nas y las formas de v i d a no sean valoradas como son (en situacio-
nes específicas, con personas concretas, con peculiaridades dife-
rentes, etc.). Y cuando las prácticas sociales se corrompen, enton-
ces se reclaman los valores para restaurar el orden moral. Dicho
reclamo es realmente superficial porque se deja de lado las condi-
ciones sociales que permiten esas formas de acciones. E l discurso
que busca volver a los valores quiere hacer un llamado a la con-
ciencia como si ellos pudiesen resolver nuestra conflictividad in-
teriory exterior.
En otras palabras, la separación "ser-valor" ha sido precedi-
da por la ruptura "ser-deber", justificada por Moore como falacia
naturalista. Eso ha permitido separar el significado descriptivo del
significado valorativo, a d e m á s , creyendo que la referencia a los
valores es opcional o a lo m á s son como cualidades secundarias
de los objetos (Taylor 1996, 69). Sin embargo, el lenguaje valorativo
tiene que ser comprendido en la relación con la vida de los seres
humanos, con los significados que ellos le dan. E n palabras de
Taylor, el lenguaje valorativo "sólo adquiere sentido en el trasfon-
do de la comprensión de las formas del intercambio social en una
sociedad dada y sus percepciones del bien" (Taylor 1996, 72).
c) Los valores se presentan en pares de opuestos: bueno-malo,
justo-injusto, bello-feo, etc., donde uno es el valor positivo y el otro
es el valor negativo (o disvalor). Si dedicamos nuestros esfuerzos
para educarnos en la polaridad de valores, ese tipo de educación
creará un espíritu maquineo, por lo tanto proclive al conflicto per-
manente. A l entender a los valores como polaridades, tendemos a
ver el mundo como blanco y negro, juzgando en torno a dos crite-
rios: el valor y su contravalor. Sin embargo, la v i d a valorativa de

10T
las personas está llena de matices que no pueden ser obviadas con
la polaridad. Podemos ver el problema de la acentuación de la po-
laridad en los discursos tanto de los políticos estadounidenses como
de los grupos extremistas, cada uno se atribuye la bondad y califica
al otro como el mal. En ninguna de ambas partes hay una compren-
sión de lo que estaba pasando porque eso implicaba ver y asumir
sus propias responsabilidades. En cierta forma, el discurso de la
polaridad de los valores —vacío de contexto— está en concordan-
cia con la necesidad de competencia de la sociedad capitalista.
Sin embargo, hablar de valor es hablar de "distinciones cuali-
tativas" , pero ellas presuponen marcos referenciales a partir de los
cuales tienen sentido nuestras opciones y preferencias. Sin dicho
trasfondo y las experiencias humanas que permiten, los valores
se convierten en arbitrariedades subjetivas o en ideas platónicas,
es decir, en la forma tradicional de pensar la teoría de los valores.
d) Debido a la clasificación de los valores y la creación de dis-
tintos espacios de acción, la educación en torno a valores puede
fragmentar la vida humana. Muchos autores erróneamente con-
funden educación en valores con educación en torno avalores mo-
rales, es decir, con pedagogía moral. Centran su atención en torno
a uno o algunos valores morales y creen que así están educando
en torno a valores. No se percatan que tal denominación (educa-
ción en valores) es imposible, porque constituyen distintas clases,
a menos que se las integre. Pero la vida moderna no permite tan
integración de los valores en la vida de las personas, más bien es-
timula la realización de valores según los espacios de vida: valo-
res intelectuales para los intelectuales, valores religiosos para los
religiosos, valores estéticos para los artistas, valores vitales para
ciertas personas, etc.
e) Otro problema teórico que han tratado los filósofos de los
valores es querer jerarquizar los valores. En general, los relativistas
han sostenido que no es posible una jerarquización objetiva,
transhistórica, eso depende de las culturas y de los individuos.
Teóricamente sólo queda la clasificación de los valores. En tanto
que el objetivismo sí pretendió una jerarquía objetiva de los valo-
res. Es bien conocida la jerarquización de los valores realizada por
Scheler. E l problema fue que ni los propios objetivistas se pusie-
ron de acuerdo en una jerarquía objetiva, creando dudas de si en
realidad era posible tal empresa.

108
 Que los individuos y los pueblos jerarquizan valores está fue-
ra de duda, donde unos valores superiores (hiperbienes) subordi-
nan a los demás. Pero lo importantes es ver el contexto que le per-
mite a una persona jerarquizar valores: los bienes o fines de la cul-
tura, las relaciones interpersonales que tiene, las expectativas per-
sonales, etc. Jerarquizamos a partir de algo previo y eso es lo que
debe ser tematizado antes de jerarquizar.
La jerarquización ideal de los valores se debate hoy en un con-
flicto. Por un lado, se pretende una jerarquiz ación ideal que asu-
me la existencia de valores superiores y otros inferiores, pero olvi-
da que estamos en un mundo donde nos reconocemos diferentes
debido a la multiculturalidad. Tal jerarquiz ación ideal de los va-
lores que no toma en cuenta culturas, comunidades, formas de vida,
etc., puede encubrir la imposición violenta de una cultura sobre
otras. Por otro lado están los que niegan tal jerarquía. Y si no exis-
te tal jerarquía ideal, se deja al individuo libertad para estructurar
sus valores, es decir, cada uno jerarquiza sus valores como mejor
le conviene. En ambos casos se requiere la existencia de indivi-
duos ideales, es decir, libres o liberados de todo lazo ontológico y
social. El justo medio aristotélico sería reconocer la importancia
de la jerarquiz ación pero dentro de un contexto de pertenencia a
comunidades. Lo cual no quiere decir someternos a las jerarquías
socialmente dadas, sino discernirlas teniendo en cuenta tanto
nuestro horizonte de plenitud como nuestro ideal de convivencia
social.
f) Tanto el emotivismo, como la filosofía analítica, el vitalismo
de Nietzsche y el existencialismo de Sartre (como lo ha señalado
Maclntyre), y podemos añadir al subjetivismo y objetivismo
axiológicos, consideran que los valores últimos no requieren de
razones que los justifiquen, sino que es asunto de preferencias,
gustos o intuiciones. Y es que las razones eran ofrecidas para el
hombre premoderno por su tradición y su comunidad de vida.
El individuo moderno no cuenta con eso, entonces tiene que re-
currir a sus dimensiones no racionales, es decir, a sus intuicio-
nes y emociones.
g) Según Adela Cortina, los valores son "cualidades que nos
permiten acondicionar el mundo, hacerlo habitable" (Cortina 2000,
32), cualidades que de manera creativa vamos dando cuerpo para
hacer habitable nuestro mundo. La metáfora que pone es la de una
casa que se ha comprado, vacía, a la que tenemos que acondicio-

109
nar. Pero, ¿dónde están las comunidades y sus culturas? ¿Acaso
los valores no están contenidos en ellas? ¿Dónde están las prácti-
cas sociales y las formas de vida que se configuran a partir de
ellas? Como miembros de una sociedad y una cultura, nunca reci-
bimos una casa vacía, la casa ya tiene otros habitantes y cosas den-
tro de ellas. Es en ese vivir con otros dentro de un marco de refe-
rencia que podemos crear nuestro propio espacio y recrear nues-
tro espacio colectivo.
h) Son interesantes los intentos de ligar los valores con las vir-
tudes, como en los casos de Ana López y Carlos Díaz. Dicha rela-
ción abre un ámbito de posibilidades que pueden permitir supe-
rar los problemas de las teorías de los valores. Partamos de la de-
finición de valor que, con cierto tono escolástico, nos ofrece la au-
tora mejicana:
Valor es toda perfección real o posible que procede de la naturaleza y
que se apoya tanto en el ser como en la razón de ser de cada ente.
Esta perfección merece nuestra estima, reconocimiento y agrado.
(López 2000,34)

En esta definición, el valor es un ideal que indica perfección.

Pero dicho ideal no es una expresión del sujeto que valora, sino
que está ligado al "ser" y a la "razón de ser" de cada ente. Esto
presupone que los entes no sólo son sino que tienen una "razón
de ser", una finalidad o función. Sin embargo, esta definición deja
de tener en cuenta que los valores adquieren significados dentro
de la experiencia de los hombres. Tenemos que añadir el marco
referencial o la fuente de significados que los hombres vamos asi-
milando y recreando. Por la existencia de esa fuente es que los va-
lores resultan articulados, por lo que la realización de uno de ellos
nos lleva a considerar otros valores.
Por ello, comprender al "ser" y su "razón de ser" no es asunto
de las ciencias positivas, sino de las ciencias humanas y de toda
actividad hermenéutica. Por lo que los valores no pueden ser re-
ducidos a formulaciones metafísicas, sino que tienen que ser rela-
cionadas con las comunidades dialogantes que van pensado y re-
pensado el mundo y los valores. Por ello Díaz sostiene que "si no
dialogo, no podré hablar con los demás de valores: mi valor no
será valioso" (Díaz 2001, 59). Este diálogo permanente dentro de
la búsqueda de la vida buena hace que los valores sean una " con-
quista interminable" (Díaz 2001,61).

110
Unidad y pluralidad de los valores

La modernidad europea, con su voluntad de dominio, hizo rele-

vante la diversidad cultural y con ella la pluralidad de valores.
Pero dicha voluntad prefirió sentirse superior frente al otro bus-
cando asimilar la otredad a lo mismo. A la cultura moderna le ha
costado mucho convivir con lo diferente, por eso prefirió homoge-
neizar según los moldes europeos. Y esta mentalidad entra en de-
cadencia en el siglo XX y con ella a su más alto grado de expre-
sión, manifestada en el hecho que los nazis negaron el carácter de
humanos a otros europeos como polacos o rusos.
Nuestra época, denominada posmoderna, asume la diferen-
cia y la pluralidad de los valores, pero no existe alguna unidad
que la oriente. Este desorden valorativo hace que occidente quie-
ra asimilar al otro a su propia identidad, en todo orden de cosas.
Nos debatimos hoy entre aceptar el relativismo valorativo o asu-
mir con violencia un modo de vida valorativo. Muchas veces esto
toma la pretensión de superioridad de unos valores sobre otros,
lo cual es una forma de justificar la imposición de unos valores
sobre otros, como los valores del mercado sobre los valores de
desarrollo intelectual y moral. El "hiperbien" occidental ha teni-
do la tendencia a no reconocer a los otros hiperbienes ni las arti-
culaciones con los otros bienes con sus marcos de referencia.
¿Será necesario un nuevo campo que los unifique? ¿Serán inter-
nos o externos a los valores y sus marcos culturales? La respues-
ta de Taylor es relevante:

...no existe r a z ó n alguna para dejar de asumir como universales los

bienes que intentamos definir y criticar, siempre y cuando permita-
mos el mismo estatus a esas sociedades que intentamos comprender.
Esto, naturalmente, no quiere decir que todos nuestros (o todos los
suyos) supuestos bienes finalmente resulten defendibles como tales;
sólo quiere decir que no partimos de un universo moral preencogido
en el que damos por supuesto que sus bienes no nos dicen nada o
q u i z á que los nuestros no nos dicen nada a ellos. (Taylor 1996, 78)

Tomando lo precedente, podemos sostener que los valores pue-

den encontrar unidad de sentido en una forma de vida caracteri-
zada por la atenta percepción del mundo en que vivimos. No se
trata que una cultura se imponga sobre otra, como parece ser el
caso ahora. Tampoco significa que tengamos que dejar nuestras
culturas, ni que un valor sea el que dirija todas las sociedades,

ill
sino requiere de una actitud fundamental, una mente abierta con
la cual podamos percibir el mundo interdependiente, criterio
sistémico que no nos dejará sobrevalorar ni la parte ni el todo sino
la interrelación.
Cuidado e interdependencia nos pueden permitir comprender
los valores ligados entre sí, por lo que la realización de uno de
ellos compromete a los d e m á s , de esa manera se v a enriqueciendo
la v i d a ética de la persona y sacándola de sus espacios aislados
de los d e m á s . L a realización de valores estéticos puede encontrar
plenitud en sus lazos con los d e m á s valores, como la verdad. De
la misma manera, la realización de los valores religiosos puede
pasar por un encuentro con otros valores como la amistad, la au-
tenticidad y la solidaridad. E n otras palabras, el sentido de los v a -
lores requiere devolverlos a sus contextos y a su conexión con los
demás valores, desde los mismos espacios en que se vive. Por ello
estamos de acuerdo con Díaz cuando sostiene que " s i existen v a -
lores, están articulados entre sí" (Díaz 2001, 67). Así pues, entre
un valor absoluto que unifique a todos los valores (como lo fue
Dios como Sumum Bomum) y la fragmentación de los valores sin
n i n g ú n nexo, se pueden encontrar nuevas posibilidades de unifi-
car los valores a partir de la vivencia de su realización.

Los valores y el sentido de la vida

Albert Camus, existencialista francés, cree que el mito que refleja

la condición humana c o n t e m p o r á n e a es el mito de Sísifo quien to-
dos los días tiene que levantar una pesada roca para que desde la
cima vuelva a caer y otra vez volver a levantarla sabiendo que otra
vez caerá. Camus considera que la vida humana es esa lucha dia-
ria, esforzarse por ser feliz y reanudar su tarea cada d í a sabiendo
que en sí misma la vida no tiene sentido y que todo terminará con
la muerte.
¿Existe otro modo de darse sentido a la vida humana? Pero,
¿se trata de darle sentido o descubrir el sentido de la vida? ¿Cuán-
do algo tiene sentido? Uno de las razones de la p é r d i d a del senti-
do de la v i d a humana es la so brev alo ración que h a recibido el su-
jeto, el individuo. Mientras el sujeto se h a ido distanciando de la
religión, de la política, de la ciencia, pensaba que iba ganando en
autonomía, pero en el siglo X X ha terminado ahogado por la sole-
dad y el vacío interior. Desde ese aislamiento el hombre no encuen-

112
tra sentido a su vida, se siente desamparado y cree que sólo to-
mando una actitud heroica podrá salir adelante de lo contrario
tendría que suicidarse.
La idea de individuo moderno es aquel capaz de entenderse
de manera descontextualizada, sin referencia a los horizontes re-
ligiosos o sociales o naturales. Esa libertad moderna de escapar
de los horizontes del pasado ha dado por resultado la perdida del
sentido de la vida. Como sostiene Taylor;
... el lado oscuro del individualismo supone centrarse en el yo, lo que
aplana y estrecha a la vez nuestras vidas, las empobrece de sentido,
y las hace perder interés por los demás o por la sociedad. (Taylor
1994, 40)

La crisis de sentido es una crisis de identidad pues se ha per-

dido el marco u horizonte que permite significación. Para saber
quién soy se requiere "estar orientado en el espacio moral" (Taylor),
es decir, una orientación hacia el bien que implica asumir distin-
ciones cualitativas a partir de los cuales se adquiere compromisos
e identificaciones. Por ello, Taylor sostiene que la autenticidad no
está en oposición de las exigencias naturales e históricas, sino que
son condiciones suyas. Un horizonte de significados nos permite
ir encontrando el sentido de nuestra existencia y con ello nuestra
autenticidad.

El agente que busca significación a la vida, tratando de definirla, dán-

dole un sentido, ha de existir en un horizonte de cuestiones importan-
tes. (Taylor 1994, 75)

Sin embargo, ¿cómo superar el individualismo y descubrir el

sentido de la vida? Como la vida es acción, en el actuar atento está
el sentido. De esa manera, la pregunta ¿para qué vivir? sólo surge
porque confundimos el sentido con las metas La vida tiene su sen-
tido en el mismo acto de vivir, no en algo que alcanzará en un
futuro incierto. El sentido de lavidase aprende viviendo, asumien-
do con atención lo que nos toca vivir porque desde esa percepción
sabremos qué hacer. De ese modo, la finalidad no se encuentra fue-
ra, sino que es una finalidad que se identifica con la actividad mis-
ma de vivir plenamente. Ello puede despertar nuestra capacidad
interpretativa de los acontecimientos y nuestra sensibilidad por el
cuidado del mundo. Después de todo, es en la contextualidad que
realizamos en sentido.

113
 Por lo tanto, pensar que si no tenemos un objetivo en nuestra
vida ésta será caótica es un error, eso expresa la falta de cuidado
por nuestra vida misma. E l hombre contemporáneo no encuentra
sentido a su vida y ésta se haya vacía porque no vive intensamen-
te lo que hace sino considera a sus actos como simples medios para
alcanzar algo, para ser alguien, p e r d i é n d o s e la vida. Bien lo dijo
el cantante y músico Lennon, que la v i d a es algo que pasa mien-
tras nosotros estamos planeando vivir. Por buscar objetivos nos
perdemos la vida. ¿Significa eso que no debemos tener objetivos?
No. Sólo significa que los objetivos son diferentes que el sentido
de la vida y que los objetivos no pueden hacer al ser humano fe-
liz. Debido a nuestros objetivos, hemos explotado, perseguido, in-
sultado y matado a nuestro prójimo. Mas bien, descubriendo el
sentido de la vida nuestros objetivos pueden — a su vez— tener
sentido y no causar problemas a la v i d a humana.

Nihilismo como caos axiológico

Mención especial requiere el nihilismo y su relación con los valo-

res. E l siglo X X vive un nuevo fenómeno nunca antes experimen-
tado por n i n g ú n pueblo: el nihilismo, es decir, que no existen va-
lores absolutos que den sentido y orienten la vida de los hombres.
Pero este nihilismo es de origen occidental, producto del cansan-
cio de occidente en su ascenso progresivo hacia la sociedad ideal,
u t o p í a de los padres del pensamiento moderno. E l nihilista puede
relacionarse con los valores de dos maneras:
i) Necesidad de una jerarquía- E l nihilista que, asumiendo la no
existencia de valores ni jerarquías objetivas y absolutas, inventa
su propia jerarquía de valores según sus preferencias individua-
les. E l fundamenta su propia jerarquía. Este es el caso de Sartre.
Poco importan las j e r a r q u í a s socialmente heredadas.
ii) No necesidad de una jerarquía- Crear o elegir valores sin una
jerarquía axiológica, sin necesidades de ó r d e n e s valorativos pre-
vios. Así, el nihilista no tendrá ni necesitará razones para elegir
un valor a otro, para elegir lo útil a lo justo, lo bello a lo sagrado.
No elige por razones sino por emociones, por deseos o sentimien-
tos. No le interesa elegir valores previos a la acción misma, vive
por v i v i r y asume valores según se van presentando las cosas. U n a
variante es la del nihilista que, no creyendo en valores y jerarquías
absolutas y objetivas ni en l a necesidad de hacerse sus propias

114
jerarquías, acepta que su r a z ó n pueda elegir valores que le con-
viene o que le es útil o placentero.
E l presupuesto de toda actitud nihilista es entender al ser hu-
mano como individuo desarraigado de todo contexto comunitario
y cultural. Es el individuo que el liberalismo ha hecho relevante y
para el cual se hacen necesarios valores ideales, para no sumirse
en la plenitud del sin sentido, lo cual es siempre una posibilidad
permanente para el individuo liberal. M á s a ú n , el individuo mo-
derno, porsu condición de ser libre cíe naturaleza y comunidad cul-
tural, requería de entidades semejantes a él. Esas entidades son los
valores ideales, no afectados en su origen por entidades naturales
ni sociales. E l individuo y los valores se requieren mutuamente.

La crisis de valores

Es usual en muchos medios hablar de "crisis de valores". Sin em-

bargo, a la hora de explicitar su significado, hay una gran confu-
sión. Sobre ese concepto oscuro se elaboran ideas y propuestas de
superación, tanto a nivel político como educativo. Pero, ¿qué que-
remos decir cuando hablamos de crisis de valores? ¿Cuáles son
sus posibles significados? ¿Y q u é significado tiene mayor poder
explicativo? Veamos algunas posibles respuestas.
a) Persona sin valores.- L a "crisis de valores" haría referencia a
las personas (tanto individual como colectivamente) que no tienen
valores. A este significado podemos hacer dos observaciones. L a
primera es que no podemos encontrar seres humanos—si los hay
son muy pocos— sin valores, sin ideales de vida. E l hombre m á s
egoísta, se g u ía por valores que responden a sus intereses. Y si
cree que no tiene n i n g ú n valor, ello oculta un valor que hace posi-
ble su descreimiento: la libertad. L a otra observación sería con res-
pecto a "tener". ¿Son los valores algo que se tenga, así como un
televisor o una f ó r m u l a matemática? Si los valores no son expre-
siones del ser, entonces algo externo al ser, se los puede tener o no
tener, sin que exista ninguna obligación realizarlos. Si existe obli-
gación, entonces eso liga al ser con el valor, sin posibilidad de
desconectarlos.
b) Valores impuestos.- L a "crisis de valores" significaría que el
individuo no elige sus propios valores, sino que estos les han sido
impuestos por la sociedad. Desde una mentalidad liberal radical,
todo el problema es que los hombres siguen atados a sus tradicio-

115
nes las que les imponen valores a los cuales se hayan sometidos.
Y cuando el individuo elige según sus propios p a r á m e t r o s , la tra-
dición impone sus sanciones. Salir de la crisis de valores requiere
dejar a los individuos elegir sus propios valores, quizá enseñarles
a elegir racionalmente pero nunca a sugerirles los valores que de-
ben seguir, de ese modo lo tratamos como un ser humano adulto y
responsable de su propia existencia.
A este significado podemos hacer la siguiente observación. Hay
que hacer una distinción entre la fuente del valor (si una persona
las crea o las descubre) y la elección del valor. Scheler distinguía
entre preferir y elegir. Se prefieren valores, se eligen acciones. A lo
que p o d r í a m o s añadir que con la preferencia descubrimos valores
socialmente heredados. E s a preferencia puede inclinarnos a elegir
rumbos de acciones. Si el liberal sostiene que la sociedad no per-
mite elegir libremente, por lo que se produce una crisis de valores,
habría que responder que sus elecciones individuales están condi-
cionadas por sus preferencias, con las cuales y a está participando
de la tradición. No querer tener en cuenta a esa comunidad cultu-
ral a la hora de elegir sería un acto arbitrario, sería como no querer
darse cuenta del suelo que uno pisa y por donde camina.
c) Valores no practicados.- L a " crisis de valores" p o d r í a estar ha-
ciendo referencia a personas que teniendo valores no los practi-
can. E s decir, si no se produce el paso del tener al ser, de la adqui-
sición del conocimiento a la interiorización de dicha información,
entonces, su resultado sería superficial. Se puede tener valores
como una información m á s entre otras, pero ello carece de sentido
cuando de lo que se trata es que ellos se realicen.
Sobre este significado, se p o d r í a n hacer dos observaciones. L a
primera es que creo difícil encontrar personas que no practiquen
algún tipo de valor. Se trataría de que ellas no realizan los valores
socialmente aceptados, no siguen los estándares impuestos. Puede
ser que dichas personas sigan valores positivos distintos a los acep-
tados o que sigan valores negativos según el patrón axiológico acep-
tado. L a segunda es que mientras la sociedad se maneje con un
doble discurso, siempre creará sujetos que tengan valores sociales
pero que no los pongan en práctica. Por último, la puesta en prác-
tica de los valores no es problema de los valores (porque ellos tie-
nen carácter ideal) sino de las virtudes, es decir, una teoría de los
valores es coja si no es completada con una teoría de las virtudes.
d) Múltiples patrones valorativos.- L a " crisis de valores" signifi-
ca que no existe un e s t á n d a r valorativo sino múltiples, producién-

116
dose un caos axiológico. Tras la "muerte de Dios", es decir, de la
sociedad con un solo modelo axiológico, hoy sólo encontramos
fragmentos de valores, múltiples valores sin unidad alguna, dis-
tintos e s t á n d a r e s axiológicos sin que ninguno de ellos pretenda
ser el único que tenga un grado superior. Esto puede ser aplicado
tanto para la cultura occidental como para el problema de inco-
municación y conflicto entre las culturas. Desde el punto de vista
de las culturas, eso no t e n d r í a que ser p r o b l e m á t i c o siempre y
cuando se logre llegar a consensos m í n i m o s de respeto mutuo, es-
pecialmente en los ó r d e n e s políticos y económicos. L a diversidad
de culturas y valores no es condición necesaria para la existencia
de la "crisis de valores".
Sin embargo, merece atención especial el politeísmo axiológico
occidental porque es lo que genera dicha crisis, que sostiene que
todos los valores tienen el mismo valor, por lo tanto dejemos que
cada cual elija el suyo. No estoy apostando a un control total de
la sociedad sobre el individuo, sino a ver los presupuestos de di-
cha creencia. U n a vez que estamos involucrados en una actividad,
no todo vale. Escogemos valores que competen a dicha actividad.
L a no-percepción del mundo (contexto interno y externo) es que
nos hace creer que todo los valores valen igual. Pero, ¿tiene que
haber un absoluto? Impuesto por el estado, no. Propuesto por las
culturas, las personas y sus organizaciones, sí. Sin un valor orien-
tador, sin un telos de sentido, sólo nos queda el caos axiológico.
d) Conflictos valores-realidad.- L a "crisis de valores" haría refe-
rencia al conflicto inevitable entre los ideales y la realidad. E s de-
cir, los valores son algo imposible de realizar debido a su misma
naturaleza ideal (sean estos eternos o subjetivos). Siempre estare-
mos en momentos de crisis de valores porque dicho conflicto es
inevitable para nuestra m a d u r a c i ó n como humanos.
Los valores como ideales siempre producirán crisis mientras se
les asuma de manera aislada de los otros factores de la vida huma-
na, como son las prácticas sociales, la historia personal y la tradi-
ción. Lo único que producen los valores descontextualizados es an-
gustia y frustración en el alma de las personas. Tenemos que apren-
der a ver los ideales como formas del ser (no entendido en su forma
material), interrelacionado con culturas, las acciones humanas y las
experiencias de vida. Por eso, toda propuesta de educación en valo-
res que no incluya el trabajo con las virtudes, será deficiente.
Todos estos significados de "crisis moral" participan de dicha
crisis, son diversas manifestaciones del mismo fenómeno. Pero la

117
gravedad y las consecuencias negativas de la crisis pueden redu-
cirse si los valores entran en diálogo con las virtudes y los deberes,
dentro de contextos comunitarios, donde las personas puedan mi-
rar de manera total su existencia y tener un telos orientador.

De la filosofía a la pedagogía de los valores

Una breve referencia a la educación en valores. Luego de Sartre, la

filosofía de los valores ha dado pocos aportes. Sin embargo, los
filósofos no desecharon el lenguaje de los valores, sino que lo in-
corporaron a sus trabajos. Por otro lado, ha tenido un fuerte im-
pulso en la pedagogía que ha trabajado constantemente el tema
de la "educación en valores", mediante congresos y publicacio-
nes. ¿A qué se debe este entusiasmo por la educación en valores?
¿Cuáles son sus características? ¿Cuáles sus deficiencias?

a) La mayoría de los educadores asume uno de los marcos teó-

ricos señalados y sobre ellos traza una propuesta en el cam-
po educativo. Por lo que las interpretaciones de los valores
oscilan entre considerarlos absolutos, inmutables, objetivos
y preferencias subjetivas expresiones de las necesidades y
aspiraciones humanas.
b) Los educadores suelen repetir el politeísmo axiológico de los
filósofos, es decir, trabajan con diferentes clasificaciones y je-
rarquías de valores, muchas veces sin unidad orientadora al-
guna. Es usual ver libros sobre educación en valores donde
sólo encontramos una retórica de distintos valores, dando la
impresión que el mundo de los valores es simplemente una
gran oferta de productos que cada individuo debe elegir.
c) Por lo anterior, parece que la educación en valores está diri-
gida a individuos, lo cual armoniza muy bien con el ambien-
te neoliberal que trae la globalización. Es decir, las propues-
tas de educación en valores sin un sentido contextual tanto
en torno a proyectos de vida personales y colectivas. En una
palabra, se olvida de la dimensión interpersonal que nos per-
mite conformar comunidades culturales, las cuales contienen
ya horizontes de significados que nos permiten valorar.
d) Una educación en valores siempre tiene una pregunta espi-
nosa: ¿Cómo llevarla a cabo? Curiosamente, hay pocas res-
puestas interesantes. L a mayoría se reduce a consejos que

118
 no logran articularse en propuestas coherentes. Se ofrecen
múltiples valores para que los individuos elijan lo que me-
jor les acomoda. Así, en el marco de la educación en valo-
res, se cree que el asunto es hacer que el alumno elija libre-
mente los valores de su vida. A l final, el valor central que
se promueve es la libertad individual,
e) Cuando existen propuestas serias de realización se valores,
éstas se confunden con las virtudes. Es decir, la educación
en valores termina confundiéndose con una educación en
virtudes, lo cual no está mal, pero me temo que se está cre-
yendo que son lo mismo, cuando en realidad constituyen
dos tradiciones diferentes. Eso indica que es en la aplica-
ción donde se muestra la necesidad de articular los valores
con las virtudes y los deberes, de lo contrario quedan como
discursos inaplicables y la educación se convierte en una
"pasión inútil".

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119
 La ética de la atención

Las tres grandes teorías de la ética, de las virtudes, deontológica y

de los valores, han tenido un desarrollo dialéctico, ya que cada
una a su manera mostraron dos dimensiones: una descubridora y
otra encubridora. La teoría de las virtudes descubrió que el hom-
bre puede llegar a mejor realización y que no tiene que limitar su
existencia a actividades o roles sociales sino abarcarlas dentro de
un proyecto de vida buena o feliz. Si embargo, dicha teoría tam-
bién encubría o justificaba la existencia de los esclavos, la supe-
rioridad de ciertos seres humanos, el valor de los sentimientos (es-
pecialmente en versiones no aristotélicas). De similar manera, la
teoría de los deberes presentó la necesidad de una perspectiva mo-
ral universal, la dignidad del hombre que nunca debe ser tratado
sólo como medio, etc. Pero encubrió el sujeto monológico y otra
vez el valor de los sentimientos. Finalmente, la ética axiológica des-
cubrió la dimensión de los valores universales, la riqueza que pue-
de tener la vida cuando realiza valores, en general, la dimensión
valorativa. Pero encubre la fragmentación de la vida y el indivi-
duo desarraigado. Creo que estas dimensiones encubridoras pue-
den ser superadas, sin necesidad de desechar los logros de sus
descubrimientos. Por lo dicho, requerimos revitalizar sus descu-
brimientos, través de la articulación entre las distintas teorías. Sin
embargo, queremos agregar algo más, que aunque no resulte tan
evidente, es significante: la necesidad de una vida atenta.
Las teorías éticas estudiadas han sido despliegues de los as-
pectos de la vida ética, que juntos son aspectos importantes e
indesligables de ella. Sin embargo, es común encontrar discrepan-
ciasteóricasentre ellas, generalmente d ebid o a la d efensa casi d o g-

[121]
mática de sus planteamientos. Pero desde un contexto de búsque-
da, ellas son facetas indispensables de la vida ética. He asumido
que ellas pueden encontrar unidad y coherencia desde una vida
atenta, por lo que ella se hace el centro tanto de las virtudes, los
deberes y los valores. Nuestros antecedentes para tal propuesta
son tanto el budismo como las enseñanzas de Krishnamurti, claro
que interpretadas desde el campo de la ética.

La atención, fundamento de virtudes, deberes y valores

Creo que el camino más sensato para evitar la sobrevaloración de

uno de los elementos de la vida ética es hacer una interpretación
que incluya los tres elementos, teniendo en cuenta las formas que
vida que pueden generar. Además, no olvidemos que dentro de la
teoría aristotélica de las virtudes siempre hubo un elemento
valorativo, ideal, que no se reducía a nuestra condición natural,
que era considerar un bien que vale por sí mismo. Ese era el papel
de la felicidad. Por su parte, la teoría kantiana del deber terminó
retornando a la reflexión sobre las virtudes. Mientras que la teoría
de los valores, tarde o temprano terminó relacionándose con los
deberes o las virtudes. Este saber relacionar y articular las virtu-
des, los deberes y los valores debe ser una tarea para todo aquel
que no quiere ser dominado por la tendencia irremediable de los
hechos ni por la idealidad de los valores que se hace sordo a la
experiencia humana.
Las limitaciones de los discursos sobre las virtudes, los debe-
res y valores, surgen de las perspectivas reduccionistas. Sin em-
bargo, ya no podemos desestimarlas y dejarlas de lado como si no
hubiesen existido. Tendremos que producir una síntesis de los dis-
cursos premodernos y modernos. ¿Cómo articular las virtudes, los
deberes y los valores? He ahí un tema digno de ser pensado.
El hombre moderno busca valores. Nuestra labor no es propo-
nerles unos valores ideales, sino dar un paso atrás y preguntar-
nos: ¿Por qué buscamos valores hoy día? Una de las razones es
que la modernidad y el liberalismo occidental han removido nues-
tras convicciones tradicionales que les servían de sustento. Y lo
seguirán haciendo debido a la globalización. Poco a poco dejamos
de pertenecer a un ambiente, ubicándose la fuente de los valores o
en una idealidad objetiva o en la subjetividad humana.
Creo que aquí es donde la ética de la atención puede servir de
puente entre el individuo y la comunidad, dándole un sentido dis-

122
tinto a la libertad y dignidad modernas, al contexto y la tradición.
La atención, como puente y camino, nos puede dar un sentido nue-
vo a nuestras existencias, tanto para los hombres y mujeres de las
ciudades como del campo.
Pongamos el caso de cuestión de los fines. Para Aristóteles, el
fin supremo no se elige ya que es un deseo natural, sólo se delibe-
ra sobre los medios. Además del bien sustantivo, la sociedad y la
naturaleza se convierten en marcos de la deliberación. Mientras
que para la tradición liberal todo debe ser elegido por el indivi-
duo, fines y medios. El individuo moderno no acepta valores y je-
rarquías objetivas o sustantivas. Los valores, aquellos que forman
mi felicidad, son asuntos que el individuo debe elegir. ¿Cómo pro-
ducir una articulación?
Este tema es interesante. ¿Se eligen los fines? Son elecciones
del individuo, diría un liberal. Por eso Mili no admite que la so-
ciedad obligue a los individuos a seguir sus fines. Veamos el si-
guiente texto:
La sociedad ha empleado tanto esfuerzo en tratar (según sus luces)
de obligar a las gentes a seguir sus nociones respecto de perfección
individual, como en obligarles a seguir las relativas a la perfección
social. (Mili 1984,41)

Asumiendo una lectura superficial y parcial de Mili, este texto

representaría la forma liberal de entender la sociedad como un ins-
trumento de las necesidades del individuo, porque entender a la
sociedad de modo sustantivo nos llevaría a un conflicto con el in-
dividuo. Esta tendencia individualista del liberalismo occidental
siempre ha producido la desvalorización de las comunidades hu-
manas. Lo cual crea un falso dilema. La comunidad tiene fines so-
ciales y personales, síntesis de las vivencias de múltiples genera-
ciones que permite cohesionar a la comunidad. Dichos fines gene-
ralmente están abiertos a un proceso de racionalización de parte
de las personas (reflexión, duda, crítica, renovación, etc.) lo cual
permite la dinámica cultural y moral. Los fines no se nos impo-
nen sino nos son dados socialmente, los cuales tienen que ser asu-
midos por cada persona. Pero como Mili pensaba que se imponían,
proponía que los fines deben ser elegidos por el individuo:

... la libertad humana exige libertad en nuestros gustos y en la deter-

minación de nuestros propios fines; libertad para trazar el plan de
nuestra vida según nuestro propio carácter para obrar como quera-

123
 mos, sujetos a las consecuencias de nuestros actos, sin que nos lo
impidan nuestros semejantes en tanto que no les perjudiquemos, aun
cuando ellos puedan pensar que nuestra conducta es loca, perversa o
equivocada. (Mili 1984, 41-2)

Si bien, en general, el liberalismo de Mili no es individualista

—recordemos sus consejos a cultivar las virtudes personales, su
valoración de la educación y la necesidad de ayudarnos a distin-
guir entre lo mejor de lo peor (Mili 1984, cap. 4), así como la consi-
deración del "estado social" como "tan natural", "tan necesario"
y "tan habitual" ( M i l i 2002, 88)—, piensa la libertad en f u n c i ó n
del desarrollo del individuo y de lahumanidad.
Por otro lado, si sostenemos que los fines son intrínsecos a las
prácticas, entonces estamos en la versión comunitarista como la
de Maclntyre. Veamos este caso con un ejemplo, el de la familia.
Desde una posición liberal, el matrimonio, la paternidad y la ma-
ternidad son asuntos de contrato, Ello encierra una idea de cum-
plir con lo pactado. Y como los sentimientos y la subjetividad no
son cosa de deberes, no pueden estar sujetas al contrato. Por eso
es que no requiere de la fidelidad sentimental. Así, se forman fami-
lias donde los padres pueden ser homosexuales o bisexuales. E l
matrimonio, para el liberal, no puede limitar sus opciones sexuales.
Desde ese punto de vista, los individuos que forman familias tie-
nen la plena libertad de elegir fines que crean convenientes a sus
intereses individuales. Desde la perspectiva comunitarista, los fi-
nes del matrimonio no se eligen sino son inherentes a las prácti-
cas, a la actividad del matrimonio mismo. Ser esposo o esposa, ser
padre o madre, son practicas sociales que tienen fines inherentes
a la actividad, cuya realización da cumplimiento de dichos fines.
De no hacerlo, simplemente esa práctica se pervierte. Es como com-
prometerme a jugar ajedrez y cambio las reglas de juego y me pon-
go a jugar damas chinas.

Recordemos los aspectos que me parecen relevantes en los dis-

cursos de las virtudes: excelencia, autenticidad, e d u c a c i ó n del
éthos personal, de la actitud, del carácter a través de actos inter-
personales y comunicativos, todo ello visto desde un proyecto de
vida buena. A lo que podemos añadir, desde la ética de la aten-
ción, la atención o el cuidado por el otro y por uno mismo, cultivo
de la mirada y de la sensibilidad, una actitud indispensable de
dicha v i d a buena. No se trata entonces de medir los fines por los
intereses subjetivos, ni de buscar mi excelencia personal a costa

12'i
de otros, sino de abrir nuestra mente y corazón mediante una mi-
rada directa y compasiva hacia lo que es. Por ello sostenemos que
dicha ética puede fundamentar y resolver los problemas que pre-
sentan las teorías y prácticas de las virtudes y los valores.
Además, como lo ha visto Taylor, la elección no se produce
desde el vacío, sino desde un horizonte de significados previos
que hace inteligible nuestras elecciones. Negar dicho horizonte se-
ría negar que nuestras elecciones tengan importancia. E l indivi-
duo no determina dicho horizonte, sino que es algo dado (natural
o socialmente, podríamos agregar). Lo dado es lo previo, fondo a
partir del cual podemos comprender nuestras existencias. Y al
comprenderlo dialógicamente vamos recreando el horizonte, el cual
se constituirá en el horizonte de nuevo seres humanos. Fusiones
metafísicas, culturales y comunitarias nos van (y vamos) hacien-
do. De ser así, somos co-responsables de lo heredado, de lo pre-
sente y de lo venidero. Nos encontramos en lazos de solidaridad
que nos pueden permitir evaluar nuestras decisiones personales.

Articulación de virtudes, deberes y valores

Todavía son pocos los intentos que se están haciendo para articu-
lar virtudes, deberes y valores. Sigue siendo más cómodo defen-
der sólo uno de esas teorías. Sin embargo, existe una sería tenden-
cia hacia esa dirección. Veamos uno de esos intentos hecho por el
filósofo español Carlos Díaz:
Tiene el ser humano tres vértices: el valor, que es la d i m e n s i ó n objeti-
va de la moralidad; el deber, que es la respuesta subjetiva a ese valor;
y finalmente, si logro responder bien, obtengo la virtud. E l resultado
es un carácter moral. E n efecto, el valor captado despierta en mí el
sentimiento del deber; si ejerzo bien el deber, realizo una acción vir-
tuosa. L a virtud es un valor que se ha hecho vida en nosotros. L a
virtud es un hábito de excelencia o perfección. (Díaz 2001, 109)

Lo que está haciendo Díaz es querer articular las tres grandes

tradiciones éticas: la ética de las virtudes, la ética deontológica y
la ética axiológica. Quisiera presentar mi propia propuesta de ar-
ticulación. Tanto las virtudes, los deberes y los valores tienen que
ser articuladas dentro de un contexto de comunidad cultural que
de sentido orgánico a nuestras vidas personales. Tomemos el si-
guiente esquema para explicar dicha articulación:

125
 V i d a ética

Virtudes^ > Deberes^ • Valores

Contexto de c o m u n i d a d m o r a l

L a v i d a é t i c a requiere a r t i c u l a r v i r t u d e s , deberes y v a l o r e s . Vir-

tudes, p o r q u e s i e m p r e es a l g u i e n que r e a l i z a l a a c c i ó n , p o r lo que
debe tener ciertas c u a l i d a d e s p a r a g a r a n t i z a r que d i c h a a c c i ó n e s t é
e n c a m i n a d a a l a r e a l i z a c i ó n a u t é n t i c a de l a p e r s o n a , a s í como a l a
c o n v i v e n c i a a d e c u a d a que posibilite t a l a u t e n t i c i d a d . Deberes, que
p r e s e n t a n d o s facetas: u n a s u b j e t i v a p o r q u e se p r e s e n t a a m i con-
c i e n c i a como o b l i g a c i ó n y otra o b j e t i v a (o social) que se presenta
como n o r m a s que nos s i r v e n como orientaciones de n u e s t r a a c c i ó n .
L a s n o r m a s s i e m p r e r e m i t e n a l a s p e r s o n a s y s u s acciones. P o r ú l -
timo, dentro de a m b a s s u b y a c e n valores, ideales apreciados que des-
piertan el i n t e r é s de los m i e m b r o s de u n a c o m u n i d a d c u l t u r a l . D e n -
tro de d i c h a c o m u n i d a d h a y u n a retro a l i m e n t a c i ó n entre v i r t u d e s ,
deberes y v a l o r e s . P o r e j e m p l o , v a l o r e s y deberes s i n v i r t u d e s es
como saber que d e b e m o s i r a u n a fiesta, tener u n m a p a de c ó m o
llegar, pero no p o n e r n o s e n m a r c h a . E s e es e l sentido de l a s v i r t u -
des, l a p u e s t a e n m a r c h a de u n a c o m u n i d a d c u l t u r a l , l a s c u a l e s
p e r m i t e n l a c o n f i g u r a c i ó n de estilos de v i d a , es decir, u n a v i d a é t i c a .
E s t e e s q u e m a p u e d e a y u d a r n o s a e n t e n d e r l a d e s a r t i c u l a c i ó n de
v i r t u d e s , deberes y v a l o r e s e n l a c u l t u r a m o d e r n a .

¿ C ó m o e v i t a r l a so brev alo r a c i ó n de uno de esos aspectos? C r e o

que s i e l l o s se s u s t e n t a n e n l a v i d a atenta, p o d r e m o s e v i t a r d i c h a
so b r e v alo r a c i ó n . Y es que l a a t e n c i ó n m i s m a es f u e n t e de n u e v o
sentido de d i c h a s facetas. N o se trata de p e r s e g u i r atentamente l a
v i r t u d o el deber o el v a l o r , sino que ellos s u r g e n y se a r t i c u l a n e n
u n a v i d a atenta. L a v i d a atenta es a l contexto de c o m u n i d a d , a l a s
r e l a c i o n e s c o n los otros, a t r a v é s de los c u a l e s v a m o s c o n s t i t u y e n -
do n u e s t r a v i d a é t i c a . E s e contexto de c o m u n i d a d no hace r e f e r e n -
cia a las relaciones m e c á n i c a s entre sujetos o a las relaciones
i n s t r u m e n t a l e s que b u s c a n r e a l i z a r intereses i n d i v i d u a l e s , sino es
el i n t e r c a m b i o de s i g n i f i c a d o s que e n r i q u e c e n l a v i d a c o m u n i t a r i a
y p e r s o n a l . E s e contexto de c o m u n i d a d contiene y a p r o p u e s t a s de
v i r t u d e s , deberes y v a l o r e s . L a p r á c t i c a de l a v i d a atenta es l a que

126
revisa dichos elementos propuestos, coherencia, deficiencias, po-
tencialidades, que con la práctica v a n constituyendo nuestra v i d a
ética. Así, laphrónesis forma parte importante de ella.
A d e m á s , dicho contexto de comunidad cultural nos da razo-
nes, es decir, una narración sobre dios, mundo y hombre, en algu-
nos casos dichas narraciones s e r á n m á s míticas y en otras m á s
científicas. E s en esos significados compartidos que subyacen
nuestras virtudes, deberes y valores, y ahí es donde la vida atenta
tiene que realizarse y nutrir de sentido a la v i d a ética.

La ética de la atención

Así, la idealidad de los valores, la obligatoriedad de los deberes y

lacontextualidad de las virtudes pueden ser acoplados en una ética
de la atención. L a persona, su subjetividad y su contexto forman
parte de lo que es, por lo que no sería conveniente tomar partido
por lo contextual ni por lo ideal, con lo cual nos f r a g m e n t a r í a m o s .
Creo que es importante la mirada, el darse cuenta que unifica su-
jeto, contexto, obligación e idealidad.
Aunque en otra parte he tratado sobre la atención (Polo 2001,
89-93), es necesario agregarlo siguiente. L a mente atenta no es aque-
lla en la que predomina la subjetividad ni la frialdad de los he-
chos, sino que yace entre ambas o, si se prefiere, está detrás de ambas.
L a atención, como cualquier virtud, requiere cultivo, pero como vir-
tud fundamental da sentido y unifica a las d e m á s . Dicha atención
puede ser identificada con el amor, la contemplación y la compren-
sión. Con el amor porque es como una entrega gratuita al mundo,
con la contemplación porque percibe pasivamente el mundo, como
un b a m b ú vacío diría una m e t á f o r a budista. Sobre dicho vacío o
espacio interior es que la atención se expresa como comprensión,
inteligencia que pregunta e indaga sobre el bien. Así, la atención
no anula la afectividad ni la inteligencia, sino que las abarca.
Las éticas de las virtudes, los deberes y los valores se han frag-
mentado en la historia cultural de occidente. ¿Por qué no buscar
una ética que las integre en lugar de continuar sobre la fragmen-
tación? Pienso que ello es posible con la atención, que no supone
una sob rev alo ración de l a conciencia sino apertura al universo.
L a atención funciona como ventanas que permiten la entrada de
la luz y del aire a nuestros hogares. L a atención es virtud que
unifica las d e m á s virtudes. A d e m á s , permite una coherencia entre
virtudes, normas y valores, cualidad tan venida a menos en las

127
prácticas sociales actuales. ¿Por q u é no incluir a la atención como
clave de nuestras teorías y prácticas éticas, así como de las nue-
vas propuestas educativas?
Desde la filosofía contemporánea, hay dos éticas que también
valoran la mirada, la atención y el cuidado, como son la ética de
la alteridad de Levinas y la ética del cuidado. Pienso que lo fun-
damental de la ética de la atentividad es la atención a lo que es,
que podemos desagregar en tres aspectos;

i) Atención a la situación y a uno mismo, atención que no tie-

ne un centro, de lo contrario sería un cultivo del propio "yo".
Darse cuenta de los pensamientos (el "yo" es un pensamien-
to más), sentimientos, modos de ser, acciones, etc., que bro-
tan de nuestra interdependencia. E s a q u í donde el gnothis
seauton socrático se manifiesta como epimeleia heautou, cui-
dado de sí mismo.
ii) Atención a la red de relaciones o los lazos de solidaridad
(sociales y ontológicos). Volviendo a las líneas socráticas,
el cuidado de sí mismo es el cuidado de la comunidad. D i -
chas relaciones h u m a n a s no se hacen sino de m a n e r a
dialógica, pero no es posible diálogo auténtico si no hay una
disposición auténtica de escuchar al que habla. L a acción
comunicativa requiere la virtud de la atención, de lo con-
trarío se vuelve acción estratégica, donde no me interesa es-
cuchar ni ver a mi interlocutor sino utilizarlo o lograr de-
terminados fines. Así, la atención es precondición del diá-
logo y de mi reconocimiento del otro.
iii) Atención a la respuesta que damos en el mundo. L a genui-
na responsabilidad también se sustenta en la atención, de
lo contrario siempre es una lucha entre lo que "yo quiero"
y "lo que yo debo". Y como la atención sólo es virtud fun-
damental, en torno a ella se necesitan las d e m á s virtudes,
como también los valores y las normas. De lo contrario, se
q u e d a r í a hueca la propuesta. Parafraseando a Kant: virtu-
des, normas y valores sin atención son ciegos, la atención
sin las anteriores es hueca.

Ésta es una virtud digna de ser cultivada, que puede unificar las
virtudes y encontrar puentes entre deberes y valores. ¿Cómo? Como
diría un monje zen: "Escuchas el arroyo?. A h í está la puerta".

128
Bibliografía

D I A Z , Carlos. La clave de los valores. Madrid: Ediciones Internacionales Uni-

versitarias. 2001.
M I L L , John Stuart. Sobre la libertad. M a d r i d : S A R P E . 1984.
M I L L , John Stuart. El utilitarismo. Madrid: A l i a n z a Editorial. 2002.
P O L O S., Miguel Á n g e l . Etica. Modo de vida, comunidad y ecología. Lima:
Mantara. 2001.
T A Y L O R , Charles. Ética de la autenticidad. Barcelona: P a i d ó s . 1994.

129
 f

Etica de máximos y ética de mínimos

Desde hace unas d é c a d a s se ha hecho popular la distinción entre

ética de m á x i m o s y ética de mínimos. Esta distinción se ha vuelto
atractiva y permitiría ubicar los problemas de una manera senci-
lla, por eso también es una metodología de reflexión. Vamos a pre-
sentar esta clasificación a través de una de sus difuso ras, la espa-
ñola Adela Cortina y agregaremos las observaciones de otros au-
tores y las nuestras. E l objetivo es entender la diferencia entre es-
tas dos éticas, su naturaleza, funciones, pero también sus límites
y pensar en l a necesidad de articularlos.

La sociedad y los valores

A p o y á n d o s e en Max Weber —quien veía la vida social como un

politeísmo de valores—, Cortina considera que en las sociedades,
la moral y sus contenidos axiológicos se pueden estructurar de tres
maneras:
a) Monismo: Cuando en la sociedad existe un solo código mo-
ral compartido por todos los miembros. Este monismo se expresa
especialmente cuando hay una convivencia entre la religión (o una
doctrina) y el Estado, creando estados confesionales con un códi-
go moral. E j . E l cristianismo medieval, el judaismo tradicional,
el nacionalcatolicismo en l a E s p a ñ a de Franco, las sociedades
comunistas, algunos países islámicos actuales, etc. E l monismo
axio lógico medieval en occidente entró en crisis con el advenimien-
to del sujeto moderno libre y secular.
b) Politeísmo: Diferentes códigos morales en una sociedad, sin
posibilidades de comunicación. C a d a individuo traza sus propias

[131]
metas y proyectos de vida, pero sin preocuparse por encontrar y
potenciar valores que comparten con los demás. La moral pasa a
ser un asunto subjetivo y privado.
Consiste el politeísmo axiológico en creer que las cuestiones de valo-
res, y por supuesto las cuestiones de valores morales, son "muy sub-
jetivas", que en el ámbito de los valores cada persona elige una jerar-
quía de valores u otros, pero la elige por una especie de fe o corazo-
nada. (Cortina 2000, 43)

Politeísmo porque cada uno adora a su propio Dios, por lo que

renuncia a buscar valores compartidos con el otro. Weber pensaba
que el " hecho fundamental" de la vida social era la " eterna lucha
entre dioses", es decir, valores en lucha ante lo cual sólo podemos
optar por uno de ellos. Sin duda, es la tendencia de las sociedades
modernas que defienden un liberalismo fuerte. Socialmente el in-
dividuo se vuelve pasivo, dejando a otros la responsabilidad de
tomar decisiones colectivas. Son los individuos encerrados en sus
propios mundos que viven como mejor les parece. Así como el
monismo axiológico fue hijo de la tradición medieval, el pluralis-
mo es hijo de la modernidad, permitido por las democracias libe-
rales. Podría añadirse a las diversas tendencias posmodernas que
creen que la moral es pura interpretación, ficciones, prisiones que
crea una razón auto suficiente. En palabras de Cortina:

Por eso, el presunto postmoderno opta más bien por rebajar las posi-
bles exigencias racionales, diciendo sencillamente que no hay funda-
mento alguno para lo moral en la razón, y que quien otra cosa defien-
da, es un cavernícola...(Cortina 2000, 43)

Pero desde sociedades multiculturales como las nuestras, tam-

bién tenemos nuestra propia forma de politeísmo. Nuestro poli-
teísmo está representado ya no sólo por individuos, sino por gru-
pos políticos, étnicos, religiosos, clases sociales, etc., cada uno con
sus propios criterios de lo justo y lo bueno. Podemos poner por
ejemplo a la sociedad india en la época de Gandhi, donde musul-
manes e hindúes no encontraron acuerdos mínimos para convi-
vir, por lo que se formó otro país.
Claro que no se trata de descartar la crítica posmoderna la tra-
dición moderna, pero tampoco se trata de renunciar a la razón.
Mas ella debe ser reinterpretada, quizá al modo de Zubiri como
"razón sintiente". Lo cierto es que razón moderna, específicamente
la instrumental, no es la única forma de entender a la razón.

132
 c) Pluralismo: Existencia de diferentes códigos morales, los cua-
les aceptan elementos comunes de convivencia. Este modo de en-
tender la moral hace que las personas se sientan comprometidas
a descubrir valores compartidos y a crear con otros un mundo mo-
ral. Eso hace que el pluralismo moral no sea confundido con el
politeísmo subjetivista o como dice Cortina "incompatible con el
subjetivismo moral". Este pluralismo postula unos mínimos com-
partidos, que se han hecho especialmente importantes en las so-
ciedades modernas multiculturales. A l respecto dice Gómez-Hera:
En nuestra cultura, plural en creencias y diversificada en conviccio-
nes, ha dejado de existir —ignoro si para bien o para mal— un siste-
ma de valores umversalmente compartido y un código de conducta
unánimemente aceptado. La ciudadanía actual profesa, por el con-
trario, un pluralismo moral que se corresponde con el pluralismo de
ideas, valores y creencias, característico de nuestra situación históri-
ca. (Gómez-Hera 2002, 286)

Estas formas de organización moral y axiológica de la socie-

dad se han dado en el tiempo y muestran su influencia todavía
hoy. No se trata de aprobar una de ellas y condenar las demás,
sino que cada una de ellas tienen sus aspectos positivos y negati-
vos, dependiendo del contexto social que las sostenga. A partir de
estos marcos axiológicos, podemos entender la referencia a las éti-
cas de máximos y de mínimos.

Ética de máximos

Es la ética que trata de dar razón del fenómeno moral a partir de

propuestas de vida buena, contiene una idea de vida plenificada
y medios para conseguirla. Por ello es denominada ética de bie-
nes o de la felicidad, constituyéndose en el "momento teleológi-
co" (Ebceberria) de la ética. Son éticas sustantivas en tanto que pro-
ponen una forma de vida digna de ser vivida, dentro de una
cosmovisión que ofrece sentido global que puede tener signo reli-
gioso o laico. Aquí podemos ubicar a las éticas griegas y medieva-
les, al utilitarismo y a las éticas comunitaristas. Son éticas que in-
vitan a una vida feliz, para la cual dan consejos desde la expe-
riencia vivida. En la sociedad existen distintas propuestas de vida
buena, de felicidad, de plenitud.
Así, las éticas de máximos hablan del bien, la felicidad, las vir-
tudes y suelen dar consejos de prudencia para orientar las accio-

133
nes. En general, estas éticas consideran que la vida humana tiene
una finalidad que es su plenitud, vivir bien y hacer el bien. En
palabras de Cortina:
Las éticas de la felicidad... intentan ofrecer ideales de vida buena, en
los que el conjunto de bienes de que los hombres podemos gozar se
presentan jerarquizad amenté como para producir la mayor felicidad
posible. Son, por tanto, éticas de máximos que aconsejan seguir su
modelo, nos invitan a tomarlo como orientación de la conducta, pero
no pueden exigir que se sigan, porque la felicidad es cosa de consejo
e invitación, no de exigencia. (Cortina y Martínez 1998, 117-118)

En resumen, las éticas de máximos tienen una propuesta de

plenitud y un camino para lograrla. ¿Quién plantea los máximos?
Las éticas de máximos son requeridas tanto por los individuos
como por las comunidades culturales. Es decir, un individuo pue-
de proponer un modelo de vida buena o seguir la que está presen-
te en su tradición. Un Jesús o Buda hicieron propuestas de vida
buena y felicidad y no siguieron todos los presupuestos de su tra-
dición. Pero dichos individuos distaban mucho de ser individuos
modernos desarraigados, sino que ellos mismos fueron hijos de
una tradición, la que pretendieron reformular.
El aspecto positivo de dicha ética es que ofrece todo un hori-
zonte de sentido y realización personal, dentro de un contexto
interpersonal. El aspecto negativo puede mostrarse cuando dichas
propuestas anulan el valor del ser humano individual y de las li-
bertades personales. Por ejemplo, en ese caso, no podría haber ob-
jeción de conciencia, donde el individuo se negara a participar en
actos que atenten contra la vida o la dignidad de otros.
Sin embargo, la existencia de dichas comunidades culturales
con propuestas de éticas sustantivas no niega necesariamente la
convivencia pacífica con otras culturas. Ejemplo lo encontramos
en la convivencia armónica entre el Islam y el cristianismo en Es-
paña en parte de la edad media, la convivencia de las distintas
religiones hindúes en la India, la convivencia del budismo con las
distintas tradiciones asiáticas. Pero esa convivencia depende mu-
cho de las condiciones sociales que la permiten. Entonces, la exis-
tencia de máximos ni impide ni promueve necesariamente los mí-
nimos. Puede impedirlos como posibilitarlos.
Pero, ¿cuáles son esos máximos presentes en nuestra sociedad
peruana? Recordemos que nuestro país es multicultural, donde
cada cultura propone un modelo de vida buena. ¿Cómo se viven

13';
esos máximos en nuestra sociedad? ¿Conviven pacíficamente, son
armónicos, o son conflictivos, o se los ignora? Y si no es posible
esa convivencia pacífica, donde el encuentro con el otro sea enri-
quecedor, ¿tendremos que recurrir a una ética de mínimos?

Etica de mínimos

Estas éticas ponen el acento en mínimos necesarios para vivir como

ser humano. Como esos mínimos generalmente son deberes y de-
rechos, son denominados éticas de la justicia y constituyen el "mo-
mento deontológico" (Etxeberria) de la ética. Aquí están los
liberalismos, la ética de Kant y la ética del discurso. La ética de
mínimos o ética civil propone mínimos axiológicos y normativos
(moral y jurídicos) compartidos en una sociedad pluralista, prin-
cipios de convivencia que se obtienen por consenso social. Es una
ética cívica requerida para vivir en una sociedad pluralista. A par-
tir de esos mínimos, cada quien puede tener plena libertad para
buscar una vida feliz.

Con... "ética de mínimos", se quiere significar,... el m í n i m o de legali-

dad y orden que u n a sociedad necesita, a tenor de valores, ideas y
normas que los ciudadanos de una cultura plural comparten y que,
por compartidos, se encuentran en la base de sus ordenamientos jurí-
dicos. ( G ó m e z - H e r a 2002, 290)

Esos principios mínimos de convivencia que se obtienen por

consenso expresan una "maduración ética de la sociedad" (Etxebe-
rria) porque significa respetar las diferencias y establecer la nece-
sidad de derechos humanos fundamentales que no se reducen a
los individuales y negativos, sino a los derechos económicos,
sociales, culturales y ecológicos.
Por esos mínimos, los miembros de la sociedad pueden llegar
a decisiones morales compartidas. Esos mínimos se manifiestan
especialmente en tres áreas: a) en las éticas profesionales y en las
éticas aplicadas, para poder tomar decisiones morales a pesar de
asumir diferentes creencias morales y religiosas. Es el caso de los
códigos de ética de algunas profesiones, que representan esos mí-
nimos a pesar de que sus profesionales sean católicos, evangéli-
cos o ateos, b) Una ética mínima requerida por la sociedad en su
conjunto, aunque sus ciudadanos pueden asumir diferentes creen-
cias morales y religiosas. Dichos mínimos están contenidos en las

135
constituciones políticas así como en otras normas jurídicas, c)
También se manifiestan estas ética mínimas en la búsqueda de una
ética universal, válida para todos los seres humanos. Ahí están
las declaraciones internacionales sobre los derechos humanos, en-
tre otras. Por eso se sostiene que son mínimos transculturales. En
palabras de Cortina:
Las éticas de la justicia o éticas de mínimos se ocupan únicamente
de la dimensión universalizable del fenómeno moral, es decir, de aque-
llos deberes de justicia que son exigibles a cualquier ser racional y
que, en definitiva, sólo componen unas exigencias mínimas. (Cortina
y Martínez 1998, 117)

Desde esta perspectiva, la universalizabilidad del fenómeno

moral sería posible. Las éticas de máximos estarían atrapadas en
las comunidades, tradiciones, situaciones y decisiones personales,
no pudiendo llegar a dicha universalización. Mientras que en las
sociedades modernas podemos encontrar unos mínimos morales,
como son los ideales de la revolución francesa, aunque cada per-
sona sería libre de seguir el modelo de felicidad que prefiera.
...la fórmula mágica del pluralismo consistiría en compartir unos mí-
nimos morales de justicia, aunque discrepemos en los máximos de
felicidad. (Cortina 2000, 52)

A partir de lo cual, la filósofa española sostiene que la justicia

se exige, mientras que la felicidad es asunto de invitación. Esta
aparente separación entre justicia y felicidad será resuelta en los
criterios de articulación. Lo que importa señalar aquí es que la jus-
ticia no es un asunto subjetivo sino intersubjetivo, por lo que po-
demos exigir al otro (gobernante, empresario, político, autoridad,
etc.) su cumplimiento. Pero el ideal de felicidad de uno no puede
ser exigido a los demás, solamente podemos sugerir e invitar al
otro a ser feliz de un determinado modo. Enfáticamente nos dice
la filósofa española:

... la fórmula del pluralismo no es "todo vale", sino: en lo que respec-

ta a proyectos de felicidad, cada quien puede perseguir los suyos e
invitar a otros a seguirlos, con tal que respete unos mínimos de justi-
cia, entre los que cuenta respetar los proyectos de los demás; en lo que
se refiere a los mínimos de justicia, debe respetarlos la sociedad en su
conjunto y no cabe decir que aquí vale cualquier opinión, porque las
que no respetan esos mínimos tampoco merecen el respeto de las per-
sonas. (Cortina 2002, 57)

136
 Sin embargo, ¿quién requiere los mínimos? L a exigencia de
unos mínimos vendría de dos lados. Por un lado, del individuo
que requiere que su libertad, su modo de vida y elecciones perso-
nales sean respetadas, aunque no sean compartidas por la comu-
nidad en la que vive. Por otro lado, de las comunidades culturales
que requieren de dichos mínimos para salvaguardar sus formas
de vida y tradiciones, que no son compartidas por otras comuni-
dades culturales. En cualquier caso, esos mínimos permiten res-
petar comunidades con diferentes propuestas de máximos y des-
de ahí una convivencia justa.
Esta ética nos sugiere distintas preguntas: ¿sobre qué se sus-
tentan estos mínimos? ¿Son esos mínimos normas morales, valo-
res o simplemente leyes jurídicas o deben ser las tres cosas? ¿Cuá-
les son esos mínimos en nuestra sociedad peruana multicultural?
¿Cómo llegar a esa ética mínima? ¿O tendremos que aceptar los
valores compartidos en la cultura occidental? Hasta el momento,
nuestros mínimos morales y jurídicos están en la constitución pe-
ruana, que adopta la Declaración Universal de los Derechos Hu-
manos, así como otras declaraciones internacionales. Pero, ¿nos
sentimos reconocidos todos los peruanos? Y ¿es la denominada
carta magna puesta en práctica en los distintos sectores sociales
como en las instituciones políticas? ¿Qué se requiere para que esos
mínimos no sean simples aspiraciones humanas, sino experien-
cias de vida?

Etica de l a sociedad civil

Cortina considera que esta doble faceta de la moral nos permite

dar razones de al menos dos fenómenos:
a) El hecho innegable de que haya contenidos morales diversos y de
que a la vez ciertos juicios morales exijan universalidad.

b) El hecho del pluralismo existente en las sociedades democráticas,

que... consiste en compartir unos mínimos de justicia, desde los que
se conviene en potenciar que cada quien viva según su modelo de
felicidad y pueda invitar a otros a vivir según él (nunca imponerlos).
(Cortina y Martínez 1998, 118)

Tenemos entonces que el supuesto de la ética civil es la exis-

tencia de una sociedad pluralista, ya que trabaja en el terreno de
la pluralidad tratando de guiarla. Por eso hemos dicho que no es

131
posible esta ética en sociedades axiológicamente monoteístas
ni en sociedades politeístas. E l pluralismo adquiere sentido ético
cuando se constituye en ambiente adecuado para la expresión de
la libertad, reconociendo el "derecho al error" y no aceptando que
la verdad se imponga sobre la libertad. Además, el pluralismo es
el modo más propicio para la búsqueda de la verdad (Etxeberria
2002, 140). Por último, el pluralismo es "el marco más adecuado
para reconocer la igualdad entre los diversos grupos ideológicos
y etnoidentitarios" (Etxeberria 2002,140).
La ética civil supone, además, la separación entre privado y
público, entre hombre y ciudadano (Etxeberria 2002,140), entre el
hombre que tiene un ideal de felicidad personal y el ciudadano
que se orienta por normas universales de justicia, condiciones de
la convivencia social. Etxeberria considera que si bien dicha dis-
tinción aporta mayor libertad, tiene tres dificultades. L a primera
es que dicha distinción puede tener una "función ideológico-en-
cubridora", como cuando se pensó que la actividad de la mujer
era la esfera privada. La otra dificultad es que la distinción priva-
do/ público también puede tener una función ideo lógico-encubri-
dora del orden social injusto al omitir las condiciones materiales
y psíquicas básicas en el "proyecto de autorrealización". Sostiene
el filósofo español:

Por eso, es realmente importante que cuando hablemos de ética civil,

en los mínimos universales que implica incluyamos... no sólo los de-
rechos civiles y políticos, sino también los derechos sociales, la justi-
cia en su versión material. Dicho de otro modo, el pluralismo como
valor, del que se hablaba antes, sólo será tal si está contrapesado por
la solidaridad, si no es excusa para el individualismo posesivo.
(Etxeberria 2002, 141)

La tercera dificultad es que esta separación relega las creen-

cias morales a la esfera privada, buscando asegurar que ninguna
convicción se convierta en dominante terminan haciendo de las
creencias morales algo insignificante. Dicha separación ignora u
oculta que dichas creencias pertenecen a tradiciones y comunida-
des, que tienen una dinámica más flexible de lo que se supone.
Si bien es importante la diferenciación, la articulación de am-
bas éticas se hace necesaria para entender cómo podemos proceder
en la construcción de una ética de la sociedad civil. Ésta supone
ciudadanos que participen en la vida ética, que no sean ni vasallos
ni autoritarios. Que sepan distinguir que la justicia debe respetarse

138
socialmente, pero que no pueden obligar a otros a aceptar un ideal
de felicidad, salvo invitarlos a ella. Que la búsqueda dialogada de
normas justas no se reduce a elaborar leyes políticas, por lo que no
puede dejar que los políticos decidan todo. Esta ética cívica requie-
re también una educación, donde reconozca la dignidad humana,
su compromiso dialógico en la construcción de un mundo huma-
no y saber sostener sus convicciones racionalmente evitando el fa-
natismo. En esa misma dirección encontramos a Mili, para quien la
educación era importante para el cultivo de las "virtudes persona-
les" (ética de máximos) como para el "bienestar general" (ética de
mínimos). Lo cierto es que se hace necesario una articulación, de lo
contrario la distinción y la separación serían contraproducentes.

Articulación de máximos y mínimos

Cortina se da cuenta que plantear así las cosas puede dar un cier-
to panorama claro, pero en las prácticas sociales contemporáneas
hay una mezcla desordenada de ambas éticas, por lo que se re-
quiere criterios para articularlos. Propone cuatro articulaciones
(1998b, 120) a las que agregamos nuestros comentarios, añadien-
do los de otros autores:
a) "No absorción por parte de uno de ellos". Visto desde los
máximos, evitaría que las sociedades sólo se preocupen de míni-
mos axiológicos y no promuevan una vida buena. Una sociedad
que sólo esté interesada en vigilar los mínimos axiológicos fomen-
taría un individualismo que atentaría contraías posibilidades mis-
mas de la existencia de los mínimos. Las mismas sociedades libe-
rales fomentan subrepticiamente unos máximos, una propuesta de
plenitud personal, pero al no hacerlo explícito desorganizan la co-
munidad cultural que las alimenta.
Visto desde los mínimos, esa articulación no permitiría que so-
ciedades bajo un monismo axiológico sean intolerantes frente a
proyectos y elecciones individuales. Sin embargo, históricamente
las comunidades culturales nunca cerraron completamente las po-
sibilidades de creación individual. El horizonte cultural era la con-
dición de posibilidad de la creatividad, claro ejemplo lo constitu-
ye la obra de arte dentro de un pueblo. E l asunto es que el capita-
lismo rompió todos los lazos sociales y económicos para tener in-
dividuos libres dispuestos a ser absorbidos por el mercado labo-
ral. Eso va parejo a la exigencia del individuo moderno de poder

139
elegir un plan de vida y un marco axiológico distinto al de su co-
munidad. Y esa exigencia occidental y moderna, ¿la podemos pro-
poner a las demás comunidades culturales?
b) "Los mínimos se alimentan de los máximos" (Cortina)o "las
éticas de máximos pueden alimentar la ética civil" (Etxeberria). Los
máximos pueden brindar criterios para la fundamentación de di-
chos mínimos y proveer de contenido a la ética civil. Por ejemplo,
la dignidad de la persona (que es un mínimo moral) puede ser in-
terpretada desde distintos marcos culturales. De ese modo, los mí-
nimos formales se llenan de contenidos culturales, superando los
emotivismos irracionales. Cada cultura generalmente tiene razo-
nes tradicionales que puede dar fundamentos a los mínimos
axiológicos. De no existir dicha fundamentación —por ejemplo,
algunas culturas no tienen razones tradicionales para defender la
dignidad del ser humano—, permitiría que las comunidades pien-
sen sobre sus propias razones para sus mínimos y de ese modo
enriquecer las tradiciones.
c) "Los máximos deben purificarse desde los mínimos" (Corti-
na) o las éticas de máximos "deben dejarse criticar e interpelar por
las exigencias de la ética civil" (Etxeberria). Existen culturas que
contienen tradiciones que atontan contra la autonomía y la liber-
tad de los individuos, por lo que a la luz de los mínimos deben
ser revisadas. Ello no significa promover "individuos soberanos"
descontextualizados, sino que se trata de pensar una autonomía
contextualizada, donde se articule la responsabilidad del sujeto
de asumir su vida con la conciencia de estar en un contexto co-
munitario y cultural determinado, el cual le propone fines y me-
dios, proyectos y estilos de vida, que tienen que ser interpretados
d¡alógicamente. L a comunidad cultural no puede proponer un
marco axiológico que mecánicamente debe ser realizado, de ser así
la cultura habría entrado en un estado de monotonía perjudicial.
d) "Evitar la separación de máximos y mínimos". Este criterio
nos permite ver la inevitable interrelación entre máximos y míni-
mos, la cual permitiría enriquecer ambas propuestas. En otras pa-
labras, no podemos sostener criterios de justicia pensando que
nada tienen que ver con criterios del bien y la felicidad. Ambos,
la justicia y el bien, son dimensiones imprescindibles de la vida
ética. En palabras de Cortina:
Obviamente, resulta imposible diseñar un modelo y unas normas de
justicia sin tener como trasfondo la idea de qué es lo que los hombres

140
 tenemos por bueno, en qué nos parece que puede consistir la felici-
dad... no nos parece, por tanto, que el ideal de vida buena de una
sociedad pueda realizarse sin atender a unos mínimos de justicia. (Cor-
tina 2000,53)

Así, tenemos una interrelación entre justicia y felicidad. Si exi-

gimos un orden económico justo es porque aspiramos al bien que
cada individuo o grupo lo p o d r á interpretar dialógicamente des-
de sus marcos culturales. L a exigencia de justicia es pues la con-
dición para la aspiración a la felicidad y ésta es la que nos impul-
sa a l a b ú s q u e d a de la justicia.
Que toda cultura tiene m í n i m o s para la comunidad a la que
pertenece, eso es claro, porque una cultura contiene significados
compartidos. Pero cuando hoy d í a se hace referencia a los míni-
mos es al marco axiológico necesario, especialmente cuando exis-
te una realidad multicultural, donde las culturas tienen que en-
contrarse cotidianamente con otras. E n ese encuentro no deben ser
absorbidas unas a otras sino que con la existencia de m í n i m o s de
justicia debemos tender a fortalecer las propuestas morales de bien
y felicidad de las comunidades culturales.
Aunque esta articulación muestra una actitud flexible de par-
te de Cortina, dicha articulación es hecha desde la ética de los mí-
nimos. También se puede sostener una articulación desde la pers-
pectiva de los máximos. E n ambos casos, esta articulación es l a
que permitiría una "ética cívica democrática", que sería aquellas
que los ciudadanos comparten y que viven a partir de máximos.
A d e m á s , permitiría una aplicación en distintos á m b i t o s de la vida
social, como instituciones sociales donde participan personas con
distintas éticas. Por último, permitiría construir una ética universal.

¿Cómo obtenerlos m í n i m o s ?

E l Informe de la Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo

titulado Nuestra diversidad creativa, en el capítulo " U n compromi-
so con el pluralismo", dice:

... una nación que apueste por la diversidad cultural debe crear un
sentido de nación como una comunidad cívica que se arraigue en
valores que todos comparten y que esté libre de un engañoso sentido
de superioridad o exclusividad. (Comisión Mundial de Cultura y
Desarrollo 1997, 31-32)

141
 Sin embargo, ¿cómo obtener esos m í n i m o s en sociedades
multiculturales para crear dicha "comunidad cívica"? ¿Quién y
sobre q u é se fundamentan esos "valores vinculantes"? Ese es el
"primer problema de fondo" (Gómez-Hera) que debemos resolver.
¿Por opinión de la mayoría? Eso y a excluye a las minorías cultu-
rales, las cuales tendrían que someterse a los dictados de una ma-
yoría no siempre dispuesta a escucharlos. ¿Hacer participar a las
diferentes culturas y mediante el diálogo reconocer los mínimos?
¿Simple decisión de los políticos de turno? ¿Decisión de los inte-
lectuales? ¿Por el consenso cultural actual? ¿O por la participa-
ción de la sociedad civil?
E l antecedente de una b ú s q u e d a de m í n i m o s trascul tu rales
puede encontrarse en el estoicismo, que tuvo que enfrentarse acon-
textos sociales semejantes a los nuestros. E l estoicismo aparece con
la decadencia de la polis griega y tiene su esplendor con el auge
del imperio romano, que había unido con violencia distintas tra-
diciones culturales bajo un orden económico, político y militar. E n
ese contexto, los estoicos sostienen que el hombre sabio no tiene
patria, todo el mundo es su patria. ¿Pudo haberlo sostenido un
hebreo de aquellos tiempos? No. A pesar de que podemos encon-
trar sacerdotes aliados al poder romano, en general hay u n a
autoafirmación del judaismo, que inspiraron a movimientos rebel-
des dentro de la antigua Palestina. Los pueblos no romanos sólo
quieren vivir sin dominio. ¿No será algo semejante lo que ocurre
hoy? Desde los países del primer mundo se proponen éticas de
mínimos, sin tener en cuenta que de hecho y a estamos dentro de
un dominio cultural de Occidente. Quizá, como antaño los pue-
blos con otras tradiciones culturales, como el Islam, no quieren do-
minio cultural sino libertad para desplegar su riqueza cultural. Así,
los grupos extremistas serían hijos del dominio violento de una
cultura, m á s que de la irracionalidad de las tradiciones.
Y ¿de d ó n d e sacaban los estoicos esos mínimos? Pues de toda
una visión del mundo y de la vida. Ellos consideraban que h a b í a
una Razón universal y divina que dirigía todo, por lo que el hom-
bre sabio debe v i v i r de acuerdo a dicha razón. E s decir, era una
razón impersonal sostenida a partir de una metafísica. Esto tam-
bién nos dice algo para la propuesta de m í n i m o s de nuestros días.
¿De d ó n d e quieren secarse los m í n i m o s hoy? Pues de una razón
universal, impersonal, no sometida a las limitaciones de las reali-
dades sociales. Dicha razón es la que está en cada hombre y lo

142
que lo constituye como persona con dignidad. Así, los mínimos
son planteados a partir de la asunción de la dignidad de la perso-
na, entendida ésta como ser racional. Veamos lo que nos dice
Gómez-Hera al respecto;
Y esa base o fundamento de una "ética de mínimos",... no puede ser
otro que el mismo hombre, descubierto, en terminología kantiana, como
ser racional, persona moral, fin en sí mismo, digno de aprecio siem-
pre y nunca de precio. (Gómez-Hera 2002, 293)

El filósofo español antes ha descartado que los mínimos naz-

can de alguna ideología, de algún partido único, de alguna confe-
sión religiosa, de algún individuo con poder, de la mentalidad
cientificista o del estado de cosas. Ninguna de estas posibles fuen-
tes no darían mínimos aceptables. Por eso sólo el hombre ilustra-
do, persona racional y digna, puede ser el fundamento. Pero di-
cha propuesta ética está sostenida sobre la cultura moderna, por-
que ella es la que ofrece el marco metafísico que la hace posible.
En otras palabras, las éticas de mínimos esconden una metafísica,
por lo tanto una ética con una propuesta de vida buena. E l hom-
bre ilustrado se coloca como patrón de medida de toda cultura.
¿Es la cultura occidental la que debe ser unlversalizada? Sin aban-
donar el imperativo kantiano del hombre como fin en sí mismo,
tenemos que dejar a las comunidades culturales realizar sus pro-
pias fundamentaciones. Además, dentro de cada nación como la
nuestra existen diversas comunidades culturales que requieren ser
escuchadas. Sin una actitud atenta a su mundo y a sus reclamos
los mínimos seguirán siendo de grupos elitistas. Si bien es nece-
sario la participación de la sociedad civil para la formación dialo-
gada de los mínimos nacionales, ella debe estar siempre atenta a
esa característica suya: la pluralidad de voces.
Muchos intelectuales trabajan con el supuesto de que como in-
tegrantes de la cultura occidental, ya tenemos algunos mínimos
que son: la libertad, la igualdad y la fraternidad. Parece ser de esa
opinión la española Cortina. ¿Qué ocurre con las culturas que
priorizan otros valores? Países como el nuestro no puede eliminar
sin más su herencia occidental, a no ser que lo haga violentamen-
te. Pero sí requiere de los intelectuales revisar dichos mínimos oc-
cidentales y modernos, repensar el contenido y jerarquía de los va-
lores que presentan, así como sus conflictos o posibles fusiones
con valores no occidentales.

143
Los mínimos occidentales

L a c u l t u r a o c c i d e n t a l a t r a v é s de s u h i s t o r i a h a ido h a c i e n d o rele-
v a n t e d i s t i n t o s v a l o r e s , pero d e s d e l a m o d e r n i d a d se h a n hecho
relevantes especialmente tres: libertad, i g u a l d a d y f r a t e r n i d a d . Pero
s e r í a e q u i v o c a d o p e n s a r que ellos h a n tenido d e f i n i c i o n e s p r e c i -
sas. E s t a p l u r a l i d a d de d e f i n i c i o n e s h a p e r m i t i d o e l a b o r a r d i s t i n -
tas p r o p u e s t a s é t i c a s y p o l í t i c a s .
La libertad.- S i n d u d a , es el v a l o r p r e d o m i n a n t e en l a c u l t u r a
o c c i d e n t a l , a u n q u e en l a h i s t o r i a de O c c i d e n t e no h a tenido u n
único significado. A q u í t a m b i é n seguiremos las líneas trazadas por
C o r t i n a , pero c o n nuestro propio d e s a r r o l l o . P o r lo m e n o s s o n tres
los s i g n i f i c a d o s p o s i b l e s :
a) Participación ( L i b e r t a d p o s i t i v a ) . P a r t i c i p a c i ó n en los a s u n -
tos p ú b l i c o s . P o r e j e m p l o , r e a l i z a d a en l a s sociedades griegas a n -
tiguas y en l a s s o c i e d a d e s m o d e r n a s . L o s c i u d a d a n o s p u e d e n par-
t i c i p a r m á s de los a s u n t o s p ú b l i c o s , pero m u c h a s v e c e s se v e n l i -
m i t a d o s p o r los tipos de d e m o c r a c i a r e p r e s e n t a t i v a . E s t e concepto
de libertad como p a r t i c i p a c i ó n es l a que estuvo d e t r á s de l a s de-
m o c r a c i a s p a r l a m e n t a r i a s , que h o y e s t á siendo r e v i s a d a p a r a d a r
m a y o r p a r t i c i p a c i ó n a los c i u d a d a n o s e n d i s t i n t a s i n s t a n c i a s de
d e c i s i ó n en a s u n t o s que a f e c t a n a s u s intereses. A s í , l a s o c i e d a d
c i v i l o r g a n i z a d a en i n s t i t u c i o n e s de c o n s u m i d o r e s , de d e r e c h o s
h u m a n o s , e c o l ó g i c a s , etc., c o m i e n z a a d a r u n a n u e v a v i t a l i d a d a
l a l i b e r t a d como p a r t i c i p a c i ó n s o c i a l y p o l í t i c a , tanto en los a s u n -
tos d e l E s t a d o , como en los gobiernos regionales. E s necesario for-
talecer l a s o c i e d a d c i v i l p a r a que el espacio p ú b l i c o no s e a d o m i -
nado p o r el p o d e r e c o n ó m i c o n i el p o d e r p o l í t i c o , con s u s f r e c u e n -
tes c o n s e c u e n c i a s y a c o n o c i d a s .

b) No interferencia ( L i b e r t a d n e g a t i v a ) . E s l a libertad de o r i g e n
moderno y liberal, e n t e n d i d a como libertad de, l a c u a l b u s c a s e n -
tirse i n d e p e n d i e n t e p a r a r e a l i z a r s u s p r o p i a s elecciones i n d i v i d u a -
les. L i b e r t a d e s i n d i v i d u a l e s que el E s t a d o debe g a r a n t i z a r a t r a v é s
de m í n i m o s , pero en los cuales no debe entrometerse. Socialmente,
eso h a p e r m i t i d o e r r ó n e a m e n t e que los a s u n t o s p o l í t i c o s s e a n con-
siderados como diferentes de l a d i m e n s i ó n m o r a l , r e l e g á n d o l a a l
plano i n d i v i d u a l . D e c í a M i l i que sobre s u cuerpo y s u m e n t e el i n -
d i v i d u o es soberano. A s í , entender l a l i b e r t a d como no i n t e r f e r e n -
c i a h a c e q u e los i n d i v i d u o s m o d e r n o s c a d a v e z s i e n t a n m e n o s
atracciones p o r los asuntos p ú b l i c o s y el b i e n c o m ú n , a no ser que
sea visto como un negocio más. No requerimos eliminar la libertad
negativa, sino que ella sea la otra dimensión de la libertad, espe-
cialmente la que hace frente a la arbitrariedad del poder político.
c) Autonomía (Kant). Capacidad de dirigir por sí mismo su
vida, de auto legislarse racionalmente. Así, para Kant no existe
oposición entre libertad y deber sino que una "voluntad libre y
voluntad bajo leyes morales es la misma cosa" (Kant 1973, 136).
A l respecto dice Gómez-Hera;

El principio de autonomía/ libertad expresa la quintaesencia de lo que

denominamos modernidad... ¿De qué? De aquellas cosas y deseos que
no permiten al sujeto ser libre y responsable, de aquellas instancias
que piensan y deciden por otros... (Gómez-Hera 2002, 284-5)

Pero la autolegislación y a no puede estar centrada en el indi-

viduo y sus deseos, sino que debe incluirse otros elementos de re-
flexión, como los contextos sociales y culturales en los que vive y
de los que depende, así como la responsabilidad frente a los de-
más. D e s p u é s de todo, es esta a u t o n o m í a contextualizada la que
es condición de la autenticidad.
La igualdad.- Cortina nombra tres acepciones que se han pro-
puesto:
a) Igualdad de todos los ciudadanos ante la ley.
b) Igualdad de oportunidades, la cual busca compensar las
desigualdades naturales y sociales de nacimiento.
c) Igualdad en ciertas prestaciones sociales, que han sido unl-
versalizadas, gracias al estado social de derecho.
El tema de la igualdad es el tema de la justicia, tan sensible en
nuestros días. Cualquiera sea la propuesta de justicia, lo cierto que
está inevitablemente relacionada con la libertad, manteniendo un
delicado equilibrio. Más aún, sin la justicia, la libertad puede dege-
nerar en simples acciones arbitrarias e irracionales. L a justicia es lo
que puede poner límites racionales a los individualismos extremos.
La fraternidad.- L a fraternidad hace referencia a l a solidari-
dad, tan apreciada en nuestros pueblos latinoamericanos, pero
progresivamente olvidada por la influencia del individualismo
que promueve el neo liberalismo. Esta solidaridad puede tener dos
extensiones:
a) Grupal: solidaridad en los grupos sociales con los cuales se
comparte el mismo interés. De la solidaridad de las personas im-
plicadas depende el éxito de la causa c o m ú n : familia, organiza-
ciones de vaso de leche, empresa, etc.

145
 b) Universal: s o l i d a r i d a d c o n todos los seres h u m a n o s p o r i n -
t e r é s en ellos m i s m o s . A y u d a a l a s p e r s o n a s d a m n i f i c a d a s p o r de-
sastres n a t u r a l e s , h e r m a n o s d e l s u r , a y u d a a l T e r c e r M u n d o , los
m é d i c o s s i n f r o n t e r a s , etc.
L o s actos de s o l i d a r i d a d nos c o h e s i o n a n m á s como g r u p o h u -
m a n o (como h u m a n i d a d , n a c i ó n o g r u p o é t n i c o ) y t a m b i é n c r e a
u n a sensibilidad personal necesaria p a r a enfrentar situaciones di-
f í c i l e s . C l a r o que t a m b i é n es u n recurso de n u e s t r a c o n s t i t u c i ó n
n a t u r a l y s o c i a l p a r a l a s o b r e v i v e n c i a como especie. ¿ C ó m o des-
p e r t a r l a s o l i d a r i d a d ? M i e n t r a s q u e l a l i b e r t a d n e g a t i v a s o n ex-
p r e s i o n e s d e l i n d i v i d u o y los actos de j u s t i c i a s u e l e n tener u n so-
porte l e g a l , l a f r a t e r n i d a d no. L a f r a t e r n i d a d o s o l i d a r i d a d enten-
d i d a como r e s u l t a d o de l a v i d a atenta p u e d e ser l a que a r t i c u l e l a
libertad c o n l a j u s t i c i a , a d e m á s que es e l l a l a que e x p r e s a m e j o r
nuestra calidad humana.

Observaciones finales

a ) B u e n a parte de los p e r u a n o s f o r m a m o s parte de l a c u l t u r a

occidental, p o r lo tanto estamos i n f l u e n c i a d o s p o r sus v a l o r e s . Pero
t a m b i é n es cierto que esta c u l t u r a tiene s e r i o s p r o b l e m a s m o r a l e s .
P o r lo que d e b e m o s r e p e n s a r esos v a l o r e s , s e a p a r a recrear los con-
tenidos, s e a p a r a a ñ a d i r otros, s e a p a r a d a r l e s u n a n u e v a j e r a r -
q u í a o c o n j u g a r l a s c o n v a l o r e s de n u e s t r a s t r a d i c i o n e s .
b) S i n e m b a r g o , ¿ q u é p a s a c o n l a s c o m u n i d a d e s é t n i c a s p e r u a -
nas q u e no h a n s i d o t a n i n f l u e n c i a d a s p o r los v a l o r e s occidenta-
les? Se r e q u i e r e m a y o r s e n s i b i l i d a d p a r a respetar s u s t r a d i c i o n e s ,
pero t a m b i é n p a r a que s u s d e r e c h o s s e a n r e c o n o c i d o s y no v u l n e -
r a d o s p o r g r u p o s de p o d e r a l g u n o .
c ) P o r ú l t i m o , ¿ y l a n a t u r a l e z a ? Parece que l a é t i c a de m í n i m o s
occidental tiende s i e m p r e a o l v i d a r s e el factor e c o l ó g i c o . E s t o s tres
v a l o r e s m í n i m o s occidentales deben ser pensados desde los proble-
m a s e c o l ó g i c o s , s i n o b v i a r a l a s generaciones f u t u r a s . S i no resisten
a esta p r u e b a , es d e c i r , si no p u e d e n d a r n o s propuestas s i g n i f i c a t i -
v a s ante el d esastre eco ló gico, es ho r a que c a m b i a r l o s.

146
Bibliografía

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147
 Nihilismo y ética

Tenemos ante nosotros dos temas c o n t e m p o r á n e o s de m á x i m a im-

portancia; el nihilismo y la ética. Temas que parecieran ser exclu-
yentes. Muchas preguntas nos vienen a la mente: ¿Qué es el nihi-
lismo? ¿Qué es lo que oculta? ¿Puede el hombre v i v i r en el sin sen-
tido o sólo es un tiempo para replantear nuestra manera de vivir?
¿Qué ha hecho el nihilismo de la ética? ¿Es posible a ú n la ética en
un mundo nihilista? ¿Para q u é sirve la moral si todo está permiti-
do? ¿Por qué debemos ser morales si sólo vale lo que queremos?
Decía Sócrates que una vida sin i n d a g a c i ó n no es digna de
ser vivida por el hombre. Este ensayo no pretende dar respuestas
definitivas a las preguntas planteadas, sólo es una reflexión que
busca acercarse a la comprensión del fenómeno humano, a partir
del cual pueda incitar a reflexionar sobre estos dos temas urgen-
tes para la vida actual.

Nihilismo y Dios

L a modernidad empezó con un proceso denominado "desacrali-

zación", es decir, quitarle el valor sagrado a la naturaleza y a Dios
mismo. E n un pasaje del Así habló Zaratustra, Nietzsche dice que
los dioses se murieron de risa cuando uno solo dijo que él era el
verdadero Dios. ¿Qué significado tiene esa metáfora? A l parecer
Nietzsche pensaba que el judaismo y el cristianismo empezaron
un proceso de desacralización que terminó con Dios mismo. Los
personajes bíblicos condenan a otros dioses y prohiben a su pue-
blo a creer en ellos, porque Dios es celoso. A l aliarse el poder polí-
tico con el cristianismo, los otros dioses terminaron siendo pros-

[149]
critos. Así, la risa de los dioses es porque saben que no puede existir
un solo Dios, sino dioses. L a modernidad completará el proceso,
le quitará a Dios su divinidad y se la entregará al propio hombre.
Sin embargo, en el siglo X X , el hombre también ha muerto, encon-
trándose con la nada. Dioses, Dios, Hombre y Nada. De allí que
sólo en Occidente pudo haberse dado el nihilismo.
Este Dios único separado ontológicamente de su creación es
una de las fuentes del nihilismo. Pues si los pensadores cristia-
nos hubiesen identificado de alguna forma a Dios con su creación,
entonces quizá no hubiera terminado destronado. E l relato bíblico
nos habla de un Dios que con la palabra crea (Dios dijo), porque
él es palabra creadora, Verbo divino. Ese verbo se convertirá con
el pensamiento griego en un verbo racional. E n el segundo relato
de la creación, es el hombre el que, a imagen y semejanza de Dios,
da nombre a las cosas de la naturaleza. Sin embargo, no aparece
un nexo ontológico entre Dios y la creación, sólo la idea de crea-
ción, palabra, cuidado, bondad de lo hecho, etc. ¿ Q u i z á porque
los autores no tenían una intención filosófica sino de inculcar una
actitud? E s muy posible. Lo cierto es que el pensamiento teológico
(mezcla de ideas griegas y judeocristianas) no encontrará justifi-
cación para producir ese nexo sustancial vital, ontológico.

Nihilismo y lo absoluto

Profetiza Nietzsche la muerte de Dios, que ha sido interpretado

como el derrumbe de los absolutos en la vida humana. Dios abso-
luto que representaba el Bien, la Belleza y la Verdad absolutos ha
dejado de existir, mejor aún, ha dejado de tener valor. Y si lo abso-
luto y a no vale, y a no nos sirve para discernir entre el bien y el
mal, algunos han terminado creyendo que todo es posible. E s la
época del "todo vale", de la expansión de las experiencias subjeti-
vas, sin telos que de sentido a lo que hacemos.
Sin embargo, ¿es lo absoluto causa del nihilismo? Pues no,
siempre y cuando lo absoluto no elimine lo relativo y fenoménico.
Y las tradiciones premodernas lo e n t e n d í a n así. Heráclito y Lao
Tzu habían observado las contradicciones de la v i d a humana, las
limitaciones del mundo fenoménico, que tenía un sentido en el
Logos y el Tao respectivamente. E s decir, la idea de un absoluto
que abarcaba lo relativo y fenoménico no p o d í a traer como conse-
cuencia el nihilismo. Lo absoluto y lo relativo jugando en el deve-

150
nir universal. Eso también era representado con la danza del Dios
hindú Shiva que al bailar crea, conserva y destruye el universo.
Sin embargo, hoy los opuestos en el corazón del hombre (del hom-
bre sin Dios diría Pascal) no tienen una síntesis en lo absoluto,
por lo que termina con la vida del hombre mismo. El hombre se ve
a sí mismo como una lucha permanente, un conflicto sin solución.
Dios absoluto no quiere decir Dios único. Lo absoluto es lo ab-
suelto de condicionamientos, cuya naturaleza no le impide partici-
par, intervenir, jugar, manifestarse en el devenir, Por eso, puede dis-
tinguirse entre la divinidad y dios, entre aquel fundamento absolu-
to incognoscible y las formas condicionadas de entender a Dios. Vis-
to positivamente, el nihilismo ha permitido desmitificar una forma
histórica de concebir a Dios que quería pasar como la forma defini-
tiva y única de entenderlo. El gran peligro es que crea haber disuel-
to la necesidad de lo absoluto, lo cual sería una gran mentira. Ni el
que se considera posmoderno puede deshacerse del absoluto: su
propia experiencia, algún valor particular, una meta que lo mantie-
ne vivo, etc. No entender que el hombre no sólo aspira sino es soste-
nido por lo absoluto es que puede producir hombres cínicos que
viven bajo la consigna "todo vale". Y sin duda, el sistema cultural
decadente requiere y reproduce este tipo de personas.
El nihilismo se hizo cultura con la época moderna y fue Nietzsche
quien nos hizo ser conscientes de ello. En este pensador, el nihi-
lismo tiene dos formas: a) La pérdida de sentido, de fe, de las gran-
des categorías de occidente, la idea de "fin", " unidad", "ser" ^ver-
dad" , "Dios". Eso es lo que hemos sostenido con la muerte de una
forma histórica de ver a Dios que se impuso como definitiva, b) Como
consecuencia de lo anterior, la vida humana, la existencia, pierde
sentido. ¿Por qué tenía que derivar en eso? No encuentro otra ra-
zón sino en la racionalización de la cultura occidental europea.
El cansancio de los intelectuales europeos de seguir pensando en
función de absolutos arrastró a otros niveles sociales hacia esa ne-
blina sin sentido. El nihilismo pasó de ser intelectual a ser nihilis-
mo vital (antivital sería mejor).

A q u í está precisamente la fatalidad de Europa, con el miedo al hom-

bre hemos perdido también el amor al mismo, el respeto, la esperan-
za en él y tenerle voluntad. E l aspecto de hambre y a cansa, ¿qué es
nihilismo hoy, si no es esto? ... Estamos cansados del hombre... {Ge-
nealogía de la moral, I I , 12).

151
 El hombre genérico, la humanidad, deja de ser importante para
el hombre y con ello todo proyecto colectivo, todo ideal, deja de
tener sentido. ¿Por qué? Porque el humanismo, consecuencia del
pensamiento teológico cristiano, había querido encontrar la razón
de ser del hombre en un Dios trascendente que justamente le qui-
taba el sentido. E l era el sentido. Por eso, el humanismo no religio-
so tiende siempre al fracaso. Con Dios y sin él, el hombre moder-
no ha perdido la b r ú j u l a , en tanto no ha sabido distinguir el senti-
do de lo absoluto y la concepción de lo absoluto. Nietzsche mis-
mo teóricamente los c o n f u n d i ó , porque sabiendo de la necesidad
vital de un absoluto, propone una idea de superhombre que sólo
algunos a l c a n z a r á n . R e e m p l a z ó un concepto de Dios por otro,
cuando lo m á s consecuente con su pensamiento hubiese sido re-
novar el sentido d é l o absoluto.

Nihilismo y vida

Nietzsche hace referencia al budismo como otra religión nihilista.

Revisemos esta tradición. E l budismo primitivo no fue primera-
mente una filosofía, aunque la contenía. E l budismo primitivo cons-
truye su praxis en la siguiente e n s e ñ a n z a del Buddha Sakyamuni:
todo lo que nace tiene que morir, todas las cosas son imperma-
nentes e insustanciales, es la naturaleza de todas las cosas condi-
cionadas el dejar de existir. U n a expresión de esta filosofía de la
impermanencia y l a insustancialidad, es el siguiente texto del
Visuddhi Magga:

Sólo el sufrimiento existe, pero no se encuentra al que sufre.

Las acciones son, pero no hay actor de las acciones.
El nirvana es, pero ningún hombre entra en él.
El camino es, pero ningún caminante es visto.

Sólo la impermanencia existe, pero no los elementos sustan-

ciales. E l samsara, la rueda de nacimientos y muertes, es la v i d a
fenoménica, cuya d i n á m i c a no depende plenamente de nosotros.
Aunque sí depende poder salir de dicha rueda. Luego el budismo
Mahayana c o n t i n u a r á esa línea y señalará que todo es vacío, " l a
materia es vacío, el vacío es materia" dice el famoso Sutradel Cora-
zón.Y el Sutradel Diamante termina así:

Así debéis considerar todo lo de este mundo efímero:

Una estrella al amanecer, una burbuja en un arroyo;

152
 un r e l á m p a g o en una nube de verano;
una llama vacilante, u n a sombra y un s u e ñ o .

Pero, ¿fue el budismo una filosofía nihilista? Nietzsche llama

nihilista al cristianismo y al budismo (Anticristo, n.° 20) porque con
ellos se pierde la voluntad de v i v i r y aparece la voluntad de nada
(Dios, Nirvana, m á s allá);

Cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino

en el "más allá" en la nada se le ha quitado a la v i d a como tal el centro
de gravedad... V i v i r de tal modo que y a no tenga sentido vivir, eso es lo
que ahora se convierte en el sentido de la vida... (Anticriito, n.° 43)

Es curioso como este texto sólo tenga sentido dentro de un

modo moderno de ver el mundo, marcado por la desacralización.
¿Qué es la " v i d a como tal"? Desde un punto de vista positivista,
esta v i d a terrenal (biológica, social y psicológica). Pero el cristia-
nismo primitivo hablaba de plenitud de la vida, que pasa por esta
vida. Aunque la tradición cristiana posterior acentuará el m á s allá
como la v i d a plena. Será el misticismo cristiano a fines de la edad
media que volverá a la idea de plenitud en esta vida. E n todo caso,
tenía un concepto m á s amplio de vida, por lo que con un concep-
to m á s restringido no podemos evaluar su valor. M á s a ú n , el tema
del valor religioso de la vida (al que hace referencia el texto) es
cristiano, aunque se le quite la idea del m á s allá y sea reemplaza-
do por la voluntad de vivir o la voluntad de poder, que son conse-
cuencias del valor de la vida. E s decir, el tema del valor de la vida
en Occidente fue planteado por el cristianismo, repensar sobre él
es mantenerse sobre suelo cristiano. U n a ruptura total con el cris-
tianismo hubiese implicado dejar de hablar del valor de la vida.
L a lectura nietzscheana del cristianismo y del budismo es en
especial del devenir de esas e n s e ñ a n z a s . L a e n s e ñ a n z a de Jesús a
vivir el presente, sin preocuparse por el pasado ni por el futuro,
porque el sentido del tiempo está en el ahora, eso es algo que se
fue perdiendo en el cristianismo. H a y pues en la tradición judeo-
cristiana una v e n a existencial que no separa la v i d a presente de
la v i d a futura ("más allá"). Dios es un Dios con nosotros, presen-
te, cuya existencia se siente. Dios plenifica la v i d a presente del
hombre. Sólo cuando se a c e n t ú a el " m á s allá" es que Dios mismo
se v a alejando de la experiencia religiosa cristiana.
Del mismo modo, cuando el Buddha no define el Nirvana es
porque no puede ser objeto del pensamiento, sino de una forma

153
de v i d a d i f e r e n t e , u n a v i d a p l e n i f i c a d a . E l B u d d h a S a k y a m u n i
n u n c a d e f i n i ó e\Niruana porque p r e f e r í a una a p r o x i m a c i ó n desde
l a c o m p r e n s i ó n de n u e s t r a c o n d i c i ó n f e n o m é n i c a ; e l p e r c i b i r las
c o s a s t a l c o m o s o n (yathabhutham), l a v i s i ó n c a b a l de l a s c o s a s
(vipassana), son los factores que l i b e r a n a l h o m b r e de l a i g n o r a n -
c i a . L a m e t a no e s t á f u e r a de lo c o t i d i a n o . A lo m e j o r p o r eso
N i e t z s c h e e s c r i b i ó que " E l b u d i s m o no es u n a r e l i g i ó n en que me-
r a m e n t e se a s p i r e a l a p e r f e c c i ó n ; lo perfecto es el caso n o r m a l "
(Anticristo, n.° 21).
L o que quiero sostener es que N i e t z s c h e no e n t e n d i ó a d i c h a s
t r a d i c i o n e s d e s d e s u s m a r c o s p r i m i g e n i o s , sino d e s d e s u s desa-
r r o l l o s posteriores. D e lo contrario hubiese entendido que s u s pro-
p u e s t a s de " m á s a l l á " en r e a l i d a d e r a n de u n " m á s a c á " . Y es q u e
en a m b o s casos, h a y l a f i r m e c o n v i c c i ó n de e n t e n d e r ( p a r a d e c i r l o
al modo de M a c l n t y r e ) a l h o m b r e no sólo tal-y-como-es sino t a m -
bién tal-y-como-podría-ser-si-realizara-su-naturaleza-esencial. Y
ese telos es el que d a sentido a c a d a m o m e n t o , a l presente. E n tér-
m i n o s r e l i g i o s o s , lo p r o f a n o a d q u i e r e sentido en l a p r e s e n c i a de
lo sagrado. Frente a eso, el h o m b r e que p r o m u e v e el n i h i l i s m o es
incoherente, s u p e r f i c i a l , p r e s e n t i s t a , i n d i v i d u o que d e s p e r d i c i a l a
v i d a , d o n d e el ser se h a d e s v a n e c i d o y g o z a en el s i n s e n t i d o .

Nihilismo y finitud

H e m o s dicho que el n i h i l i s m o como c u l t u r a r e c h a z a l a i d e a de lo

absoluto, s e a como D i o s , ser, o r d e n u n i v e r s a l , e s e n c i a , s u s t a n c i a ,
etc. T o d o se h a d i s u e l t o . L a n a d a se c o n v i e r t e en el a b i s m o d o n d e
terminan todos los entes f i n i t o s .
Esto s u p o n e u n a c o n c e p c i ó n de lo f i n i t o a i s l a d o y no i n t e r r e l a -
cionado í n t i m a m e n t e c o n los otros entes f i n i t o s . C u a n d o se h a b l a
de lo f i n i t o se refiere aalgo finito, es d e c i r , en l a m i s m a c o n c e p c i ó n
de algo finito se e n c u e n t r a el elemento negativo. A l no v e r ese algo
como proceso o m o v i m i e n t o es que se hace relevante lo f i n i t o como
algo s ó l i d o , estable, que no c a m b i a c o n r a p i d e z . Y d o n d e e s t á lo
estable, t a m b i é n e s t á lo inestable. E n el m i s m o concepto de f i n i t u d
esta presente l a n a d a . Se p u e d e h a b l a r de algo en l a m e d i d a que
es posible h a b l a r de n a d a . Y d e s d e ese concepto de f i n i t u d — s i n
d i á l o g o p o s i b l e c o n lo a b s o l u t o — existe l a c o n v i c c i ó n de que " e l
sujeto f i n i t o , e m p í r i c o , c o n d i c i o n a d o , no tiene c a p a c i d a d p a r a es-
t a b l e c e r lo i n c o n d i c i o n a d o , lo a b s o l u t o , lo i n c o n t r o v e r t i b l e "

154
(González: 1993, 167). Así, el nihilismo posmoderno tiene una ex-
periencia trágico-cómica de la finitud, de la nada, de lo contingente,
de lo efímero. No es la serena contemplación budista de la
impermanencia de las cosas, serenidad budista que hasta hace sur-
gir una suave sonrisa en los labios de los budas. Y es que esa ex-
periencia budista de la impermanencia también significaba la ex-
periencia de la plenitud, del nirvana.
Así, la nada pasa a ser el nuevo absoluto; la nada como vérti-
go y disolución. Lo absoluto de algunos posmodernos es la nada.
La nada tanto metafísica como existencial. Escapando de lo abso-
luto caen en garras de otro absoluto, pero uno que nos desgarra,
nos fragmenta, nos angustia, nos mata. Ese es el hombre que ya
Pascal veía. El observaba al ser humano como una lucha de opues-
tos que no tiene solución, contradicciones que hacen la vida hu-
mana una tragedia constante;
No somos m á s que mentira, duplicidad, contrariedad, y nos oculta-
mos y nos fingimos a nosotros mismos. (Pensamientos, n° 187).

Pascal siente la finitud de manera negativa, porque somos se-

res alejados del infinito del cual venimos y de la nada a la cual
iremos. Hombre de su tradición, Pascal no puede concebir un Dios
cercano e íntimo. Y cuando habla del hombre con Dios, sigue en-
tendiéndolo como un ser trascendente ante quien sólo cabe devo-
ción. Ausencia de una actitud mística por estar atrapado en
dualismos de toda índole.

E l nihilismo como la noche oscura

El nihilismo nos quiere decir, después de todo, algo importante:

que todo lo que hemos hecho para dar sentido y seguridad a nues-
tra vida no ha dado resultado. Y ese desencanto no nos permite
atender a lo que es, olvidándonos del mundo, la sociedad y de uno
mismo. ¿Tendremos que vivir como si no existiese?
En el itinerario espiritual de San Juan de la Cruz, la noche os-
cura es el momento en que todo deja de darnos seguridad, aun la
idea de Dios mismo, porque cuando el alma está absolutamente
sola es que Dios puede habitar en ella. Momento que habría vivi-
do también Jesús en la cruz cuando dijo: "Dios mío, ¿por qué me
has abandonado?". El nihilismo de la cultura occidental represen-
taría la noche oscura de la cultura occidental (y de los que hemos

155
sido influenciados por ella), donde ningún valor humano tiene
sentido, y el alma occidental se encuentra en esa misma situación
que nos narraba San Juan de la Cruz. Pero, mientras el místico es-
pañol asumía la noche oscura, el hombre occidental no asume el
nihilismo, huye de él y busca seguridad en religiones, ideologías,
creencias, hasta en la propia nada, sin terminar de comprender
que tampoco ahí existe la seguridad tan anhelada. Ni el profeta
del nihilismo, Nietzsche, quiso asumir el nihilismo porque buscó
la seguridad en una nueva idea; "el superhombre". Frente ala "vo-
luntad de nada" resaltó la "voluntad de vivir", para ello requería
de una fe en una nueva idea; el superhombre. Y esa fe convirtió la
"voluntad de vivir" en "voluntad de poder". Y con ello la volun-
tad de poder se convirtió en una nueva expresión del nihilismo
occidental. Así Nietzsche también se convirtió en un decadente
porque creó un fin fuera de la vida misma. Asumir el nihilismo es
asumir los límites del lenguaje y convertir a la vida un movimien-
to de búsqueda antes que de fijación de ideales.
El hombre moderno negó un sentido natural de la vida y se
propuso darle uno nuevo: humanizar al mundo. Por eso disoció
naturaleza y moral, y reclamó una ética autónoma. Pero hoy po-
demos ver que todos los medios que hemos buscado para tener
sentido y seguridad también han fracasado. Hemos producido un
mundo inseguro, violento, injusto, dividido, con nuestros grupos
ideológicos, religiosos, de intereses económicos, político-militares,
ete. Y así creamos más confusión y desorden en el mundo en que
vivimos. Todo movimiento que trata de salir del nihilismo es des-
pués de todo expresión del mismo nihilismo.
¿Existe una salida?. Se cree que una salida es volver a cual-
quier grupo que nos ofrezca un sentido a nuestra vida, y en el mer-
cado de ideologías y creencias hay para todos los gustos y necesi-
dades. Esto supone generalmente no considerar el proceso cultu-
ral ni la vida humana como un movimiento de búsqueda El retor-
no a los modelos tradicionales—como si fueran patrones inmuta-
bles—, contra los que precisamente reaccionó la cultura moderna,
sólo nos pueden consolar pero no resuelven el movimiento de la
cultura moderna. Y hay expresiones que nos hacen pensar que el
retorno a los modelos tradicionales idealizados puede crear más
confusión al mundo moderno.
¿Entonces en qué consiste la salida? La salida consiste en no
salir, lo cual no significa ensimismarse o volver a una actitud es-

156
piritualista. Tendremos que asumir el nihilismo y comenzar a aten-
der lo que somos. Asumir el nihilismo significa no aceptar o re-
chazar el nihilismo, sino ver que todo lo que hemos creado (dio-
ses, ideologías, creencias, etc.) para que nos den sentido y seguri-
dad no nos lo han dado. Y no lo han dado porque hemos creído
encontrar seguridad en el pensamiento (que crea sentido y da se-
guridad). Pero el pensamiento se ha convertido en un proceso l i -
mitado, fragmentado y egocéntrico. Por lo tanto, el pensamiento
que ha arrojado frutos en el ámbito científico-tecnológico no pue-
de dar sentido a la v i d a humana. L a certeza cartesiana del ego
cogito ha producido el nihilismo. Decía Pascal que la " ú n i c a cosa
que nos consuela de nuestras miserias es la diversión y, sin em-
bargo, es la mayor de nuestras miserias. Porque es esa la que nos
impide principalmente pensar en nosotros mismos, y que hace per-
der insensiblemente" (Pensamientos, n.° 217). Y el pensamiento que
Pascal consideraba la grandeza del hombre (Pensamientos, n.° 257)
se ha convertido en la peor de nuestras miserias porque no nos
permite vernos tal como somos. Parafraseando a Pascal, diríamos
que el pensamiento es la grandeza del hombre, pero también la
mayor de nuestras miserias.

L a vida, m á s que un conjunto de ideas a las cuales aferrarse,

se convierte en ámbito de indagación, de conocimiento de sí mis-
mo. Entonces la mente humana, si y a no busca la certeza en si mis-
ma, tiene que habérselas con la inseguridad y la impermanencia
de la vida, con lo vulnerable de la vida humana, lo cual debiera
generar una actitud de cuidado. Sólo nos hacemos la pregunta por
el sentido de la v i d a cuando no estamos viviendo plenamente,
cuando el pensamiento que guía nuestra vida quiere darle un mo-
tivo, huyendo del encuentro con el otro por medio de la subjetivi-
dad. L a atención al mundo significa consideración o cuidado por
el espacio en el que uno vive y en el cual se desarrollan los acon-
tecimientos. A q u í empieza una ética unida a la vida.
¿Y de lo Absoluto? Si lo Absoluto existe, no puede ser una crea-
ción del pensamiento. Por eso, para qué aferrarse a una idea de lo
Absoluto. Comprender los límites del pensamiento significa em-
pezar por el "sólo sé que nada se" (Sócrates), la Docta ignorantia
(Nicolás de Cusa) o la ignorancia Iluminada (Jacob Grinberg). E n -
tonces la libertad estará al principio y no al final. E s esa nube del
desconocimiento lo que nos hace sentir lo absoluto en la mirada
de un niño, en el viento del atardecer y en la soledad. Así, como

157
en el Bhagauad Gita, lo absoluto toma múltiples formas, adaptables
a la percepción humana.

¿Porqué debo ser moral?

En una de mis conversaciones con jóvenes alumnos sobre los valo-

res que rigen el mundo contemporáneo, ellos descubrían que esta-
mos viviendo en búsqueda de dinero, placer, poder y prestigio. Pero
uno de ellos, reaccionando, dijo: "si el hombre es un ser social, ¿por
qué tenemos que vivir diferente?. Así se vive, así es la sociedad y no
podemos vivir aislados". Lo que estaba detrás era después de todo
la pregunta ¿por qué debo ser moral si la sociedad no funciona así?
En una época donde hay un predominio de conocimientos y tecno-
logías, creemos que sólo podemos dar razones para actuar en esos
ámbitos. La mente posmoderna se ha vuelto incapaz de dar razo-
nes para asumir normas morales y actuar de acuerdo a ellas y así
no podemos ponernos de acuerdo con otros con los cuales vivimos,
es la época de la desjustificación de las normas morales.
La justificación resumida de Kant fue decir que debemos ac-
tuar moralmente simplemente porque debemos hacerlo así, es de-
cir, por el deber racional mismo. Kant confiaba en la razón y pen-
saba que ella podía garantizar una verdadera moral autónoma.
Hay esta visión de Kant ha resultado limitada porque el filósofo
sólo justifica las normas en y para la dignidad de la persona ra-
cional, quedando fuera los seres no racionales. Los planteamien-
tos de una ética ecológica han planteado la necesidad de conside-
rar a los otros no humanos dentro del discurso ético.
Pero la razón ha mostrado que tenía muchas irracionalidades,
lo cual ha producido otra desilusión. "Los postmodernos... saben
demasiado sobre las miserias de la propia razón para seguir con-
fiando en ella" (González 1993, 167). Son los restos de las socie-
dades tradicionales o premodernas los que ofrecen razones para
actuar moralmente. Sin embargo, el nihilismo de las sociedades
posmodernas hacen insuficientes y conflictivas esas fundamen-
taciones. E l contexto de justificación o fundamentación (dar razo-
nes para actuar) es tan endeble que es necesario un contexto más
amplio, un contexto de descubrimiento, desde donde se pueda vol-
ver a hacer la pregunta por la moral, que pueda enriquecer la ra-
zón en su tarea de dar razones para actuar.

158
¿Quién hace la pregunta?

L a pregunta " ¿ p o r q u é debo ser moral?" puede revelar algunos

síntomas de la decadencia de los fundamentos de la civilización
moderna. Entre ellos podemos ver los siguientes;
a) "¿Por qué debo ser moral?", pregunta que puede nacer como
reacción para proteger la imagen que uno tiene de sí mismo, la cual
queremos cultivar. Y es que lo moral siempre es el ámbito del en-
cuentro con el otro, por lo que resulta sospechoso para la mentali-
dad egocéntrica. Sentimiento y pensamiento egocéntrico que se con-
vierten en fundamentos de la cultura a partir de la época moderna.

L a famosa frase de Descartes, "cogito ergo sum" (pienso, luego existo),

ha conducido al hombre occidental a considerar su identidad con su
mente, en vez de con la totalidad de su organismo. Como consecuen-
cia de la división cartesiana, la m a y o r í a de los individuos tienen con-
ciencia de sí mismos como egos aislados existiendo "dentro" de sus
cuerpos. L a mente ha sido separada del cuerpo y se le ha dado la fútil
tarea de controlarle, causando de esta manera un conflicto aparente
entre la voluntad conciente y los instintos involuntarios. C a d a indivi-
duo ha sido dividido a d e m á s en un gran n ú m e r o de compartimientos
separados, de acuerdo a sus actividades, talentos, sentimientos, creen-
cias, etc., que están ordenados en un sin fin de conflictos generadores
de c o n f u s i ó n metafísica y frustración continua. (Capra 1992, 30)

Y sobre el ego cogito se f u n d a m e n t ó la cultura moderna. E s esta

visión fragmentaria y mecánica del mundo la que está en crisis, el
nihilismo es la crisis de los fundamentos de la cultura moderna.
Y es que al mirar el mundo desde nuestros egos con sus ideas,
creencias e ideologías, nuestra mente ha dado diferentes razones
incoherentes y contradictorias para v i v i r y actuar. Ahora, la cul-
tura occidental se ha cansado del pensamiento, de la razón, lo ha
reemplazado por la voluntad, los sentimientos, las pasiones, y su
lema es: voló ergo sum, " quiero, luego soy". E l despliegue ilimitado
de las experiencias individuales. Todavía no se logra percibir que
el pensamiento y la voluntad crean problemas cuando están cen-
tralizados en l a idea del ego. Por ello creo que el nihilismo
posmoderno es expresión del egocentrismo moderno, porque se
niega a ver nuestro lazo vital con el otro y sólo se interesa por la
libertad individual.
Y desde ese egocentrismo vivimos desesperadamente buscan-
do el " m á s " en el placer, poder, saber, tener, y así se quiere ser

159
alguien en la vida, lo cual no contradice el conformismo y la indi-
ferencia sino que los supone y los necesita. Si estamos satisfechos
con lo que pensamos, sentimos y hacemos (que es generalmente lo
que otros quieren que pensemos, sintamos y actuemos), si vivimos
tranquilos con nuestros esquemas y falsas seguridades, eso nos
puede permitir alcanzar lo que queremos, nuestra imagen de lo
que debemos ser. Pero eso significa una huida de nosotros mis-
mos. Ser indiferentes y conformamos con la destrucción sistemáti-
ca del planeta, de grupos humanos y de animales, con la explota-
ción de los sentidos, con los ídolos, el autoritarismo y el sin senti-
do de la forma de vida contemporánea. La indiferencia nos permi-
te huir tranquilamente no sólo del mundo sino también de noso-
tros mismos. Sin embargo, el mundo no es un ente, una cosa, un
lugar diferente de la vida de cada uno de nosotros. El mundo es lo
que estamos haciendo de él. Por ello, no comprenderse a sí mismo
es no comprender el mundo. La vida individual no está separada
del mundo, creer eso es tener una visión fragmentada del mundo.
b) "¿Por qué debo ser moral?", "¿por qué no se puede vivir
como uno quiere?". L a mente egocéntrica y cansada de tanta in-
formación, de tanta racionalización e historia, sólo reacciona bus-
cando protección, seguridad, evitando ser destruida. Por eso, al
preguntar "¿por qué debo ser moral?" muchas veces no es para
buscar razones o motivos para actuar sino como reacción del es-
tado de conformismo e indiferencia que ahora trae la corriente
neoliberal y posmoderna.
Con el conformismo nos hemos habituado al estado de cosas
que hemos heredado (patrones de conducta, pensamientos y senti-
mientos), desilusionados de todas las grandes utopías que prome-
tieron cambiar el mundo han fracasado. "¿Por qué querer cambiar
el mundo?. Dejemos las cosas tal como están. Lo único que impor-
ta es ser feliz, disfrutar, pasarla bien". E l conformismo es el agota-
miento de la forma de pensar, sentir y actuar de la manera como lo
hemos venido haciendo. E l conformismo como actitud constante
necesita del nihilismo como forma de vida. Las sociedades moder-
nas no tienen ningún interés en dar un sentido a la vida de los
seres humanos, sólo sigue tejiendo el entramado de incoherencias
y contradicciones que no puede resolver y hay que adaptarse a ellos.
El conformismo es un sistema de seguridad para no atrevernos
a ver otras posibilidades, no atrevernos a preguntar e indagar. Se
prefiere la seguridad de lo conocido al riesgo de lo desconocido.
Más aún, el conformismo simplemente huye del ver y del verse a

160
sí mismo. Nos conformamos con ideas, imágenes, representacio-
nes, s u e ñ o s , con la v i d a mecánica y m o n ó t o n a , hasta que a l g ú n
predicador (humanista, político, religioso o militar) encienda nues-
tra voluntad de vivir, generalmente para mantener las mismas es-
tructuras internas de vivir. L a observación de todo este sin senti-
do de nuestras vidas y del mundo, todo lo que pensamos, senti-
mos y hacemos, es el primer paso para cuestionar el conformismo.

La moralidad inmoral

Cuando nos preguntamos "¿por qué debo ser moral?", con respecto
a la moral, significa que:
a) Estamos persiguiendo algo que se considera que es inmo-
ral, que v a en contra de lo que nos han e n s e ñ a d o . Sin embargo, el
peso de la inmoralidad reinante y la fuerza de lo irracional termi-
nan por aplacar la voz de l a conciencia. " S i l a m a y o r í a lo hace,
¿por q u é no hacerlo?" es la justificación de nuestras acciones. Nos
interesan m á s los resultados que podamos obtener que lo que real-
mente hacemos. Y es que estamos persiguiendo el placer en todas
sus formas: político, económico, religioso, sensorial e intelectual.
E l peso de la b ú s q u e d a del placer es m á s que de la culpa porque
hay una necesidad urgente de afirmarse a sí mismo como ego an-
tes que llegue la muerte. Tememos la finitud y creemos que con el
disfrute venceremos ese temor. Y mejor a ú n si dejamos huella en
los d e m á s . E l deseo de inmortalidad está sustentado en el miedo a
la muerte. Así perdemos la vida y nunca comprendemos el signi-
ficado de la muerte.
b) Pensamos que la moral es un asunto de normas, ideales, de-
beres, obligaciones, que guían la vida de una manera determina-
da. Por eso, el hombre posmoderno cree que vivir sin moral es des-
plegar nuestra voluntad, poniendo en juego la libertad, al final
siempre sentimos que la hemos perdido. "¿Por qué debo ser mo-
ral?" equivale, desde ese supuesto errado, a "¿por qué no puedo
hacer lo que quiero?".
Recordemos que la moral kantiana afirmó el deber, mientras
que la moral nietzscheana afirmó la voluntad, como fundamento
de la moral. Ambos apreciaban y d e f e n d í a n la libertad. Sin em-
bargo, ambos tipos de moral son visiones parciales, expresión de
la f r a g m e n t a c i ó n del pensamiento. L a libertad no se gana ni se
pierde con la afirmación del deber o la voluntad, porque no depen-
de sólo de ellos. L a libertad no puede ser definida ni manipulada

161
por la mente humana, pero podemos preguntar por ella ¿qué es
realmente la libertad? Y la búsqueda de respuesta es conocerse a
sí mismo y conocer el mundo en que vivimos, así se pone en movi-
miento la misma libertad.
En la tensión entre lo que "yo quiero" y lo que "yo debo", existe
la creencia común de que son dos cosas diferentes. Las palabras
"yo", "quiero", "debo", son todas un conjunto de pensamientos y
sentimientos, procesos mentales que dependen unos de otros. Este
tipo de moral de opuestos ha creado una contradicción que gene-
ra constantes conflictos en la vida social. Antiguamente se podía
trascender ese conflicto porque existía un principio unificador, pero
ahora la cultura no tiene ningún principio supremo. El hombre
posmodernovaga errante sin interesarle ninguna dirección. Pero
ya no es el peregrino de antaño que andaba en búsqueda, ya no es
el profeta que en el desierto busca a Dios, sino sólo un vagabundo
al cual le da lo mismo ir que venir.
La crisis moral que vive la cultura contemporánea no sólo es
la crisis de los fundamentos de la moral moderna, sino también es
la crisis de los fundamentos de la misma cultura moderna. La for-
ma de vida moderna nos hace ser inmorales, porque tiene una mo-
ral centrada en una idea limitada y aisladora del ego, nuestra con-
ciencia moral es una conciencia egocéntrica que busca la recom-
pensa y trata de evitar el castigo. Esta conciencia egocéntrica no
ha unificado la conciencia sino la ha fragmentado, porque esa con-
ciencia ya era parte de una fragmentación: conciencia psicológica
y conciencia moral. Es una conciencia fragmentada porque se sien-
te separada de las otras conciencias (sin embargo, quiere ser fra-
terno) y dentro de sí misma (conflicto entre razón, emociones, vo-
luntad, sentimientos, etc.). Es una conciencia aislada de la huma-
nidad, de la naturaleza y del universo. Y esta ética egocéntrica al
producir tantos conflictos, nos ha vuelto conformistas e indiferen-
tes, y así subestima el potencial de crecimiento y bienestar del ser
humano. Una moral que busca conformar al individuo a los pa-
trones sociales, así como desecharlos, produce inmoralidad.

Moral significa ser morada

La palabra moral está emparentada con morada, así como la pa-

labra ecología con hogar. La moral es la morada interior-exterior
en la cual vivimos. Y si nuestra morada está desordenada y llena

162
de basura, ya no puede ser un hogar. Uno vive en el espacio de la
inorada, pero si la contaminamos, la llenamos con basura radio-
activa, con ideologías, ídolos, temores, heridas, etc., entonces ¿cómo
podemos vivir en paz?
Cuando uno comprende con su vida que la moral es morada,
entonces hay un cuidado por su espacio, es decir, responsabili-
dad, que ya no será producto de la obligación del pasado. Aten-
ción implica cuidado, aprender el arte de vivir, de vivir bien. Des-
de aquí la pregunta inicial ya no tiene sentido. La moral del hom-
bre universal no significa tener un conjunto de normas válidas
para todos los seres humanos, sino asumir el mundo, la naturale-
za, la vida, como morada a la cual pertenecemos. No estamos de-
sestimando una ética de mínimos que sea universal, pero ella tie-
ne que ser también un sentimiento, un espíritu que anime nues-
tras existencias personales y colectivas.
La ética, morada en la cual vivimos o estancia en la cual nos
relacionamos con lo que es, tiene que ver con toda nuestra existen-
cia, no con una parte de ella. El egocentrismo es lo que cierra la mo-
rada y terminamos creyendo que somos seres separados de los de-
más y divididos interiormente en muchas partes. Es de eso que te-
nemos que despertar, ver que hay un único mundo, un solo espa-
cio, que todo es uno. "Heráclito dice que para los que han desperta-
do hay un solo y mismo mundo, mientras que cada uno de los que
aún duermen están vueltos hacia el suyo particular" (Prag. 89. Cfr.
también los fragmentos 1, 2 y 50). Y ello no es posible si uno no se
conoce a sí mismo, porque es en el conocimiento de sí mismo que
uno puede ver lo que es: lo que piensa, siente y hace, donde uno
puede aprender de lo desconocido y leer el libro de la vida.
Esto tiene que llevarnos a considerar todos los conceptos utili-
zados en la ética, desde las normas y los actos morales hasta con-
ceptos como libertad y responsabilidad. No podemos aceptar la
parálisis que provoca la conciencia moral posmoderna, es necesa-
rio comprenderla, asumirla y ver nuevas perspectivas para no re-
petir el pasado. Después de todo, una ética del conocimiento de sí
mismo es el arte de aprender a vivir.

163
Bibliografía

C A P R A , F. El Toa de la Física. Madrid: Luis C á r c a m o Editor. 1992.

G O N Z Á L E Z C A R B A J A L , Luis. Ideas y creencias del hombre actual. Santander:
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N I E T Z S C H E , F. Así habló Zarathustra. Madrid: S A R P E . 1983.
N I E T Z S C H E , F. El Anticristo. Madrid: A l i a n z a Editorial. 1974.
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P A S C A L , Blas. Pensamientos (vol. I). Buenos Aires: Aguilar. 1973.

1&¿
 Las tareas de la vida ética

La vida nos es dada. ¿Qué hemos de hacer con ella? ¿Cómo debe-
mos vivir? Recibimos la vida en una vida (con todo su significado
humano), la cual me precedía antes de mi individualidad y en la
cual seré disuelto. ¿Cómo respondemos a la pregunta planteada?
Desde mi supuesta imaginación creadora que más es ilusa volun-
tad de poder o desde la atenta percepción del ambiente vital en el
cual me encuentro. Nosotros optaremos por la segunda respuesta
y a eso le llamamos vida ética que, como ya se estará entendiendo,
no es simple pasividad.
Entonces, ¿cómo debemos vivir? Esa es la pregunta central de la
ética. Su respuesta se manifiesta como tareay realización, porque en
materia ética no se trata de adquirir conocimientos sino del signifi-
cado que ellos tienen para nuestra existencia. Y como nuestra exis-
tencia se ha vuelto problemática, tenemos que volver a ver y cuestio-
nar tanto nuestros presupuestos culturales como nuestras formas de
vida. Taylor ha mostrado la necesidad de las interrogaciones en la
conformación de las identidades. La vida ética pues es algo que se
va conformando a través de interrogaciones a nuestro marco cultu-
ral, emprendiendo una búsqueda ética. El cuestionamiento se hace
especialmente importante en momento de crisis moral.
Michael Lacroix (1995, capítulos 4 al 6.) ha considerado que
son tres las tareas básicas en nuestros días, creo que ellas resu-
men bien las urgencias de nuestro tiempo. Dice el autor que re-
querimos realizar un nuevo contrato con la naturaleza, un nuevo
contrato entre los seres humanos y un cambio en la vida personal.
Tres dimensiones de nuestra existencia cuya fragmentación las

[165]
destruye y nos destruye. Tenemos entonces el reto de encontrar o
crear los puentes entre ellos. Sin embargo, estas dos tareas (los nue-
vos contratos y la creación de los nexos) se enfrentan a un proble-
ma previo y fundamental: la redefinición de la naturaleza, la so-
ciedad y de lo que somos como humanos. Las épocas premodernas
tenían muy claro estas dimensiones (natural, social y personal) por
lo que elaboraron discursos holísticos que p e r m i t í a n pasar de una
dimensión a otra sin grandes problemas. L a época moderna pre-
senta dichas dimensiones separadas, desunidas y fragmentadas;
lo humano distinto de lo natural y lo social de lo individual. Y
cuando se pretende relacionarlas, se cae en posiciones reduc-
cionistas como la del naturalismo, el sociologismo y el idealismo.
Hoy no podemos volver a la visión premoderna, pero sí reconocer
la necesidad de una visión holística que articule las distintas di-
mensiones. Tampoco podemos seguir sosteniendo la separación,
aunque hay que reconocer que son dimensiones con lógicas pro-
pias, a pesar de los puntos en c o m ú n que ellas tienen. ¿Cómo
redefinir dichas dimensiones para permitir una articulación que
sea asumida como parte de cada dimensión? Este es un problema
que rebasa los límites de la ética y entra en terrenos metafísicos.
Sin embargo, hay que tenerlo presente cuando desarrollamos las
tareas éticas en cada d i m e n s i ó n .

a) El contrato con la naturaleza,- Pocos dudan que nuestra rela-

ción actual con la naturaleza—por acción u omisión—, es perju-
dicial. Pero lo peor es que parece no haber alternativas, por lo me-
nos no se pueden ver esas alternativas cuando estamos sumidos
en disputas grupales e ideológicas o cuando el placer del merca-
do aparenta llenarnos el alma. E n ambos casos, hay una p é r d i d a
de la sensibilidad. Requerimos una sacudida vital, existencial y
hasta espiritual, semejante a la remoción que produce la presen-
cia de la muerte.
Los movimientos ecologistas pueden crear una nueva ideolo-
gía y hasta una nueva revolución violenta por defender a la natu-
raleza. Pero, ¿qué habremos avanzado? Simplemente m á s de lo
mismo. Y es que la desesperación puede llevarnos a olvidar la ne-
cesidad de nuevas relaciones sociales y especialmente de una nue-
v a comprensión de uno mismo.
Si al principio de la historia humana nos s e n t í a m o s satura-
dos de poder natural y divino, hoy el hombre satura a la naturale-
za con su poder. ¿Tendrán los occidentales que tomar una nueva

166
actitud sumisa? Parece que no es posible. T e n d r á n que recrear su
relación con la naturaleza, es decir, hacer un nuevo contrato, don-
de tenga que ser redefinida la economía y la tecnociencia. Sin em-
bargo, esto sigue siendo problema occidental, porque otros pue-
blos no tienen que abandonar sus formas tradicionales de ver y
sentir la naturaleza. M á s a ú n , la idea de contrato les resultará ex-
traña, porque presupone dos entidades a u t ó n o m a s que llegan a
acuerdos o negocian una solución a un modo de v i d a perjudicial,
sin perder los intereses particulares. Pero si todo es visto como una
gran hermandad que generan actos de solidaridad, ¿de q u é con-
trato podemos hablar? Esto quiere decir que hasta la misma idea
de contrato tiene que ser repensada.
Sin embargo, la destrucción del medio ambiente nos obliga a
pensar el problema de forma global, donde sea posible ver al ser
humano no sólo desde sus particularidades sino desde su huma-
nidad. Y a no se trata del destino de un pueblo, sino de todos los
pueblos. Está en peligro pues la propia especie humana, lo cual
nos lleva a nuestra otra tarea.
b) El contrato humano.- Relacionado con lo anterior, el nuevo
contrato humano debe poner como tema central la justicia. L a jus-
ticia no puede reducirse a las leyes, aunque es un aspecto suyo
inevitable. L a justicia es ante todo una virtud que surge del en-
cuentro con el otro. Sólo porque existe el otro indefenso, oprimido,
marginado, olvidado, excluido por los poderes políticos y econó-
micos, es que la justicia debe cuestionarnos y exigirnos actuar. No
es cuestión de don gratuito que debemos esperar, sino que debe-
mos exigirla al poder político y económico. Si el zapatero tiene tan-
ta dignidad como el presidente, ¿por q u é condenarlo a una vida
infrahumana? Sin embargo, la igualdad de derechos sigue siendo
un deseo y no una realidad, una forma jurídica y no una forma de
vida. No todos tenemos las mismas oportunidades, por lo que se-
guimos siendo marginados por raza, condición social, actividad
profesional, ete. Nuestros países latinoamericanos todavía experi-
mentan niveles de vida debajo de los mínimos indispensables para
vivir humanamente. No se trata de vivir como vive un norteameri-
cano promedio, eso implicaría gastar recursos naturales inútilmen-
te. De lo que se trata es tener las condiciones sociales requeridas
para nuestra realización personal.
E l poder político y económico son hasta ahora los factores per-
turbadores de la vida social y personal. Guerras que acaban con

16T
familias y proyectos personales, empobrecen las naciones, crean
s u f r i m i e n t o s d i f í c i l e s de s u p e r a r . L a l o c u r a d e l p o d e r no se res-
t r i n g e a los p o l í t i c o s o g r a n d e s t r a n s n a c i o n a l e s , sino que a f e c t a n
a l a v i d a p ú b l i c a y n a t u r a l . P o r ello, no p o d e m o s r e n u n c i a r a l a
j u s t i c i a , tampoco creer que es u n asunto s u b j e t i v o . P e r o , ¿ c ó m o ?
L o s f i l ó s o f o s h a n elaborado d i s t i n t a s p r o p u e s t a s , s i n e m b a r g o , s i -
gue existiendo esa b r e c h a entre t e o r í a y p r á c t i c a social. T e n e m o s
que a s u m i r m á s s e r i a m e n t e n u e s t r a f u n c i ó n e d u c a d o r a , tanto de
n u e v a s g e n e r a c i o n e s de p o l í t i c o s como de c i u d a d a n o s , o r i e n t a d a s
h a c i a u n a p a r t i c i p a c i ó n en n u e s t r o s p r o p i o s d e s t i n o s s o c i a l e s . D e
a h í q u e l a p a r t i c i p a c i ó n de l a s o c i e d a d c i v i l se h a g a i n d i s p e n s a -
ble en l a r e v i t a l i z a c i ó n de l a s d e m o c r a c i a s m o d e r n a s , como u n a
f o r m a de a d m i n i s t r a r el p o d e r y h a c e r de los c i u d a d a n o s sujetos
a c t i v o s . L a l i b e r t a d como p a r t i c i p a c i ó n en los e s p a c i o s p ú b l i c o s
p u e d e l i m i t a r el p o d e r a u t o r i t a r i o , t e n t a c i ó n f r e c u e n t e en n u e s t r a s
sociedades latinoamericanas.

E s a a s p i r a c i ó n a l a j u s t i c i a y v e r n o s como h u m a n i d a d es lo
que e s t á g e n e r a n d o l a n e c e s i d a d de u n o s m í n i m o s i n d i s p e n s a b l e s
p a r a v i v i r como seres h u m a n o s . A u n q u e esos m í n i m o s se presen-
tan como j u r í d i c o s ( n o r m a s j u r í d i c a s i n t e r n a c i o n a l e s , cortes inter-
n a c i o n a l e s , etc.), ello no s i g n i f i c a que el derecho e s t é r e e m p l a z a n -
do a l a é t i c a . L a v i d a é t i c a p u e d e e n c o n t r a r , como es el caso en e l
á m b i t o internacional, e x p r e s i ó n j u r í d i c a . E s decir, las declaracio-
nes j u r í d i c a s c o n t i e n e n c r i t e r i o s m í n i m o s de lo b u e n o , de l a v i d a
b u e n a . A d e m á s , ello no e x o n e r a a c a d a ser h u m a n o de c o n s t r u i r
su v i d a é t i c a m e n t e . L a s n o r m a s j u r í d i c a s s ó l o p u e d e n tener senti-
do (y sustento) d e s d e l a p r á c t i c a de l a v i d a b u e n a , de lo contrario
se c o n s t i t u i r á n en i m p o s i c i o n e s a r b i t r a r i a s de n u e v o s p o d e r e s .
D e m a n e r a s i m i l a r , l a p r e o c u p a c i ó n p o r c o n s t r u i r u n a socie-
dad h u m a n a u n i v e r s a l i z a b l e , d i g n a de ser v i v i d a , no p u e d e ob-
v i a r n u e s t r a s r e s p o n s a b i l i d a d e s concretas. D e lo c o n t r a r i o , s e g u i -
r e m o s creando n u e v a s i n c o h e r e n c i a s que m i n a n l a s a s p i r a c i o n e s
de n u e v a h u m a n i d a d . E n otras p a l a b r a s , s i c r e e m o s que l a socie-
dad h u m a n a d i g n a no c u e s t i o n a n u e s t r o s estilos de v i d a p a r t i c u -
lares, sino s ó l o a los g r u p o s de poder, a los p r e j u i c i o s de los otros,
a los " m a l o s " , h a b r e m o s c o n s t r u i d o u n a c a r e t a m á s . P o r ello t a m -
b i é n se r e q u i e r e de u n a t r a n s f o r m a c i ó n p e r s o n a l .
c)La transformación personal.- L a s ú l t i m a s d é c a d a s h a n apare-
cido m ú l t i p l e s p r o p u e s t a s de a u t o c o n o c i m i e n t o , d e s d e l a s cristia-
nas h a s t a l a s d e l m o v i m i e n t o " n u e v a e r a " . U n a m a l a r e c e p c i ó n

168
de esta transformación es considerarla como un simple escapismo
o consejos de autoayuda, en lugar de verlo como el aspecto cen-
tral que permite reintegrar nuestro aspecto ecológico y social. Ne-
cesitamos más misticismo, más conocimiento de sí mismo, más
meditación, más yoga, más oración, siempre y cuando sea la for-
ma que tengamos para replantear nuestra naturaleza y humani-
dad. Y desde ahí, un sentido de lo sagrado. De lo contrario, la
transformación personal será otra de tantas palabras inútiles, que
nos permitirá seguir en el gozo del sin sentido y la muerte.
¿Cómo articular estas tres grandes tareas desde la vida perso-
nal? Creo que desde los espacios que nos ha tocado vivir. No re-
querimos ser presidentes o ministros o grandes intelectuales para
asumir nuestras responsabilidades. Cada uno de nosotros ya está
ubicado en el mundo, entendido éste no como la exterioridad a mi
"yo", sino aquel que hago y me envuelve, aquel que encuentro y
recreo. Por lo tanto, desde esa particularidad de mi existencia per-
sonal también se juega el mundo que creo exterior. Desde esa pers-
pectiva, en cada vida personal se juega esas tres dimensiones nues-
tras: la ecológica, la social y la individual. No requerimos ser par-
te de un movimiento ecologista (y si lo somos, mejor aún) para sen-
tir nuestra sutil conexión con la naturaleza. Cada espacio es pues
total, cada uno sostiene el cosmos a partir de una red infinita de
interrelaciones que la ciencia misma no puede comprender. Creo
pues que esa perspectiva puede hacerse estilo de vida el cual, en
lugar de provocarnos temor de perder nuestras falsas segurida-
des, nos abra a una existencia plena, justa y gozosa.

Bibliografía

LACRO Di, Michael. El humanicidio. Ensayo de una moral planetaria. Santander:

Sal Terrae. 1995.

169
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EN LOS TALLERES GRÁKICOS DEL
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