El despertar religioso del nuevo milenio

Un sorprendente talante místico

Una constatación inicial es que nuestro tiempo parecería

manifestarse como hiperreligioso. La postmodernidad tal como se va
perfilando en el actual mundo global, abunda a las claras en símbolos,
búsquedas, corrientes y expresiones religiosas. Podría decirse que
nuestro tiempo está poblado de gurúes y espíritus, mitos y relatos
poseedores de una cierta magia y una pretendida gran energía. Esto
puede ser constatado empíricamente tanto en programas televisivos
como novelas, en el crecimiento del número de templos y cultos, y en el
auge de predicadores y propuestas celebrativas de lo más diversas;
poniéndose de manifiesto a través de todos estos indicadores de un
modo fenomenológico el nuevo clima epocal.
Por esto que vengo diciendo, la postmodernidad como tendencia
cultural, se diferencia notablemente de su antecesora la modernidad, en
donde el pensamiento claro y distinto no ofrecía espacios para lo
evocativo-religioso, sino que más bien encerraba en una especie de
asfixiante inmanencia y racionalidad opaca toda hipótesis o aseveración
metaempírica o trascendente. Estas premisas de base solo podían
conducir a los diversos sistemas de pensamientos a inmanentizar el
absoluto y a traducirlo en ideologías de diferente color y calibre. La
postmodernidad, en cambio, es permeable, incluso de manera caótica,
“risomática” (en expresión de J. Derrida), o “líquida” (en término de Z.
Bauman), a una gran variedad de nuevos sentidos y experiencias de
impronta (pseudo)espiritual.
En este sentido, entonces, el comienzo del nuevo milenio se
manifiesta con un sugerente talante místico. Lo religioso fluye e impregna
muchos rincones de la existencia señalándolos muchas veces con un
cierto dejo de ambigüedad. Esto significa que hoy por hoy la dificultad
fundamental para la percepción y vivencia de lo teologal en la historia no
es el ateísmo o el secularismo apriorístico, como podía serlo desde el
siglo XVIII hasta bastante avanzado el XX, de la mano de los “maestros
de la sospecha”, sino más bien el subjetivismo de los modos pseudo-

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religiosos que van emergiendo por doquier y de un modo casi anárquico
e incontrolado: horóscopos, parapsicólogos, mentalistas, amuletos,
cábalas, etc., y que no siempre acaban por promover una profunda
religiosidad ni el crecimiento del hombre en cuanto tal, o al menos no de
un modo satisfactoriamente integrado.

“El mundo de hoy está siendo atravesado por algunas culturas de

trasfondo religioso, que no llevan al hombre a la comunión, sino que lo aíslan
en la búsqueda del bienestar individual, limitándose a gratificar las expectativas
psicológicas. También una cierta proliferación de itinerarios religiosos de
pequeños grupos, e incluso de personas individuales, así como el sincretismo
religioso, pueden ser factores de dispersión y de falta de compromiso. Un
posible efecto negativo del proceso de globalización es la tendencia a
favorecer dicho sincretismo, alimentando formas de ‘religión’ que alejan a las
personas unas de otras, en vez de hacer que se encuentren, y las apartan de
la realidad” (CV 55)305.

Un común denominador de las nuevas formas religiosas y

expresiones celebrativas en general es la tendencia anti institucional que
las caracteriza. En sintonía con el rechazo por las instituciones modernas
propio de nuestra época, se descree, por ejemplo, de las tradiciones
religiosas encarnadas por las Iglesias clásicas, que hasta no hace mucho
tiempo habían sido notoriamente referenciales para las diferentes
confesiones cristianas, pero que de igual modo habían propiciado
vehementes defensas apologéticas e incluso guerras de religión. Si bien
es cierto que también surgen movimientos ‘neo’ que reivindican lo
tradicional por tradicional, lo más común es que lo institucional se
convierta en sinónimo de ‘inauténtico’ y vacío de vida.
Hoy se prefiere más bien lo pequeño y personalizado, lo esotérico o
exótico, lo novedoso y sentido. Las instituciones son sospechadas desde
el vamos de impersonales, frías y conservadoras. A su vez, estas nuevas
preferencias religiosas están guiadas por una vinculación provisoria y
veleidosa, híbrida y panteísta, generalmente sin ataduras definitivas. Su
nivel de precariedad parecería no favorecer las actitudes y procesos de
religación (re-ligare), reelección (re-eligere) y relectura (re-legere) propias
de esa fundamental ‘ardua fidelidad’ que debe caracterizar la vivencia

305
Cf. J. MARTÍN VELASCO, Mística y humanismo, PPC, Madrid, 2007, 36-49.
459
madura, perseverante y creativa de una dimensión religiosa y
trascendente de la vida.
En todas estas notas características, las nuevas expresiones
espirituales manifiestan una marcada necesidad de experiencia personal,
de prueba, elección y discernimiento propio, en la cual los actos de fe,
incluso humanos, tienden a desaparecer. En esto último no sólo que no
se contrapone a la subjetividad y autonomía propias de la modernidad, y
a su lema: “Anímate a conocer”, sino que se las radicaliza hasta niveles
inusitados; ya que desaparecen las instancias institucionales y colectivas
objetivadoras del anterior modo de subjetividad, y así las búsquedas y
quereres no siempre consiguen plasmarse en proyecciones formales
como entonces. Esto hace que muchas veces los procesos que deberían
despertar actitudes de autotrascendencia creyente acaben diluidos en la
mera emotividad de los sujetos, alienándolos de la vida real e
impidiéndoles una verdadera vida en el Espíritu.
Uno de los factores que más inciden en este viraje hacia la
experiencia personal es la fluidez cultural de los acontecimientos:

“La ‘vida líquida’ y la ‘modernidad líquida’ están estrechamente ligadas.

La primera es la clase de vida que tendemos a vivir en una sociedad moderna
líquida. La sociedad ‘moderna líquida’ es aquella en que las condiciones de
actuación de sus miembros cambian antes de que las formas de actuar se
consoliden en unos hábitos y en una rutina determinadas. La liquidez de la vida
y la de la sociedad se alimentan y se refuerzan mutuamente. La vida líquida,
como la sociedad líquida, no puede mantener su forma ni su rumbo durante
mucho tiempo”306.

La siempre nueva religiosidad popular

No sólo los nuevos emergentes religiosos tienen características

innovadoras. También la religiosidad popular tradicional presente en
nuestro continente y particularmente en Argentina se va recreando y va
adquiriendo nuevos matices. Numerosos estudios de sociología religiosa
dieron cuenta de ello en estos últimos años307. Sin idealizarla, porque

306
Z. BAUMAN, Vida líquida, Paidós, Barcelona – Buenos Aires – México, 2006, 9.
307
Por ejemplo, A. AMEIGEIRAS, “Religiosidad popular. Creencias religiosas populares en la
sociedad argentina”, UNGS, Buenos Aires, 2008; C. CARBALLO (Coord.), Cultura, territorios y
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también recae en las deformaciones de la superstición, magia y
hechicería, con J. Seibold podemos considerar tres vetas importantes
que contribuyen positivamente a esta recreación del imaginario religioso
de nuestro pueblo: lo cósmico, lo corporal y lo interpersonal 308. En efecto,
en la nueva mística de los humildes el universo participa de la
experiencia religiosa, por ejemplo, en la peregrinación a un santuario:

“Allí, el creyente celebra el gozo de sentirse inmerso en medio de tantos

hermanos, caminando juntos hacia Dios que los espera. Cristo mismo se hace
peregrino, y camina resucitado entre los pobres. La decisión de partir hacia el
santuario ya es una confesión de fe, el caminar es un verdadero canto de
esperanza, y la llegada es un encuentro de amor. La mirada del peregrino se
deposita sobre una imagen que simboliza la ternura y la cercanía de Dios. El
amor se detiene, contempla el misterio, lo disfruta en silencio” (DA 259).

También el cuerpo toma parte como manifestación expresiva y

expansiva de la persona, por ejemplo, en el tocar, comer, beber o danzar;
y lo interpersonal recorre caminos inéditos, por ejemplo, en las nuevas
formas de encuentro y amistad que podían haber sido tabú bajo algún
aspecto en la consideración de la sociedad clásica. De este modo, la
totalidad de lo real participa de un modo significativo en la experiencia
religiosa que media la comunión entre el propio yo y el misterio
trascendente: la naturaleza cósmica, la visibilidad corporal del propio
sujeto, y las personas que lo rodean y con las que interactúa.
El común denominador que en esta nueva mística así se destaca y
cultiva es la incorporación del espacio en todas sus vertientes: uránico-
telúrica, subjetiva y relacional. La incorporación del espacio de un modo
mucho más decisivo parecería ser un medio privilegiado para expresar
trascendencia. El espacio siempre sugiere un ‘algo más’ escondido en la
realidad que en principio parecería percibirse como un anémico ‘sólo
esto’. El espacio quiebra la lógica de la demacrada inmanencia empírica
(en el mundo, en el yo y en los demás), ya que sugiere lo simbólico y

prácticas religiosas, Prometeo, Buenos Aires, 2009; F. FORNI – F. MALLIMACI – L. CÁRDENAS,

Guía de la diversidad religiosa en Buenos Aires, Biblos, Buenos Aires, 2003.
308
Cf. J. SEIBOLD, “La mística de los humildes”, en GRUPO ‘GERARDO FARRELL’, Crisis y
reconstrucción (II), San Pablo, Buenos Aires, 2003, 133-156.
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evocativo como un factible ‘siempre más’, tanto en lo intrapersonal, como
en lo interpersonal y en el mismo plano de la naturaleza309.
A su vez, la referencia a la religiosidad popular nos pone en
contacto con lo que a diario vivimos. Lo que caracteriza y particulariza las
diferentes formas de religiosidad popular es el traer a la esfera de lo
religioso las preocupaciones, búsquedas y acciones de gracia que tienen
que ver con la vida cotidiana de las personas que toman parte y
protagonizan estas prácticas. Por eso una presentación más o menos
sistemática de la fe, en su básica fundamentación, no podría eludir la
realidad social que nos toca vivir, y en la que se inscribe la vida de las
personas: especialmente la de los pobres, principales protagonistas de
esta nueva mística popular.
Así, por ejemplo, muchas de las nuevas experiencias y
plasmaciones religiosas que surgen en el conurbano bonaerense se
relacionan con la lucha diaria por llevar el pan a la mesa, como acontece,
por ejemplo, en el Santuario de San Cayetano en Liniers; encontrar paz
en un entorno hostil, como sucede en las misas carismáticas, por
ejemplo, en el santuario del Sagrado Corazón de San Justo; o soluciones
generales a los problemas que van emergiendo en la vida, en el caso de
la devoción a Santa Rita o San Expedito. Estas mismas búsquedas
vehementes, no obstante, en la medida que quitan trascendencia y
espacio a la vinculación con Dios, pueden hacer que la religiosidad
popular caiga en los mismos defectos señalados en el punto anterior con
respecto a las nuevas formas de religiosidad. También en este caso, más
que contribuir al crecimiento de las personas, lo bloquearían o
distorsionarían.

309
Sobre esta transformación hermenéutica que peregrina de la percepción del ‘no ser sino’ a
la del ‘no ser sólo’, y que me parece decisiva para pensar hoy una Nueva Evangelización, ver
mi artículo “Transformación del imaginario simbólico”, Theologica Xaveriana 168 (2009) 449-
470, especialmente 451-459.
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