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Michel Foucault y los sistemas de pensamiento.

Una mirada histórica
Book · June 2017

DOI: 10.5281/zenodo.439049
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1 author:
Emmanuel Chamorro
Complutense University of Madrid
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Michel Foucault
y los sistemas de pensamiento
Colección Cruces Colectivos
Director de colección: Martín Ríos López
Comité editorial: Raúl Rodríguez Freire, Irene Salvo Agoglia, Nicolás
Celis Valderrama, Carlos Contreras Guala, Jorge Cáceres Riquelme
Colabora en este libro la Red Iberoamericana Foucault y la Universidad Complutense de

Madrid – Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Teoría del Conocimiento.
Este libro ha recibido aportes económicos del Proyecto de Investigación “Biblioteca

Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispánico (IV): Ideas que cruzan el Atlántico:
La creación del espa-cio intelectual hispanoamericano” (FFI2012-32611).
Michel Foucault
y los sistemas de pensamiento
Una mirada histórica
Emmanuel Chamorro Sánchez

Editor
CENALTES
www.cenaltesediciones.cl
CHAMORRO SÁNCHEZ, Emmanuel. Michel Foucault y los sistemas de
pensamiento. Una mirada histórica. CENALTES ediciones. Viña del
Mar, 2017
Colección: Cruces Colectivos
Diseño y diagramación: CENALTES Ediciones
© Los autores, 2017

Primera Edición, CENALTES, Viña del Mar, 2017
Algunos Derechos Reservados
CENALTES Ediciones EIRL
Viña del Mar, Chile
http://www.cenaltesediciones.cl
ediciones@cenaltes.cl
Este libro, se distribuye en formato PDF, bajo una Licencia Creative Commons Atribución-
No Comercial-Sin Derivar 4.0 Internacional
Se autoriza la reproducción y distribución gratuita de su contenido en formato digital La

versión impresa de esta obra cuenta con derechos comerciales de CENALTES Ediciones
ISBN: 978-956-9522-09-3
DOI: 10.5281/zenodo.439049
Printed by Estugraf
No podemos saber a ciencia cierta si
lo que decimos es revolucionario o
no. Esto es lo primero que tenemos
que reconocer. Lo que no significa que
nuestra tarea sea simplemente fabricar
herramientas que sean bellas, útiles
o divertidas y, a continuación, elegir
cuáles deseamos lanzar al mercado, en
el caso de que se presentase alguien
que quisiera comprarlas o utilizarlas.
Todo esto es muy bonito, pero hay
algo más.
Foucault, M. «Diálogo sobre el poder»,

1978.
Índice
Presentación
emmanuel Chamorro SánChez ........................................................ 13
Prólogo. Sobre la historia de los sistemas de pensamiento
miguel morey ................................................................................. 17
ANTIGUEDAD Y PARRHESÍA
1. La παρρησία filosófica: una interpretación foucaultiana de la historia de la filosofía
andrea C. moSquera VaraS ........................................................... 31
2. Foucault e a Verdade: deslocamentos em torno de Édipo de Sófocles
heraldo de CriSto miranda ........................................................... 43
3. Filosofia, democracia, parrhesia: uma leitura de Michel Foucault
anderSon apareCido lima da SilVa ................................................ 49
4. Foucault y el fantasma del escepticismo: apuntes sobre un «silencio» me-
todológico
Juan horaCio de FreitaS .................................................................. 61
5. Notas al cuidado de sí en Platón y Foucault
Beatriz BoSSi ................................................................................... 71
6. “Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão”- o
livro, o filme, a loucura e o deslocamento na parresía cínica
Stela mariS da SilVa ....................................................................... 81
7. Michel Foucault: el “cuidado de sí” entre ética y política
paulo henrique pinheiro da CoSta ................................................. 95
FOUCAULT Y EL CRISTIANISMO
8. O Cristianismo como aniquilação da subjetividade: um olhar foucaultiano
odeniCio Jr. marqueS de melo ....................................................... 105
9. La parrhesía como una modificación hacia el cristianismo
JoSé manuel rodríguez malpartida ............................................... 113
10. El pastorado eclesiástico medieval como gobierno político: hacia otra
genealogía de la gubernamentalidad
CriStina Catalina ............................................................................ 123
11. Y el logos se hizo carne
Juan manuel gaSCa oBregón ......................................................... 135
CUERPOS, SEXUALIDADES, PLACERES

12. Dos prazeres vergonhosos: animalidade e subjetividade nos aphrodisia
FláVio Valentim de oliVeira .......................................................... 147
13. Las aphrodísia, la carne y la sexualidad: las formas de problematización en
las experiencias históricas del cuerpo y sus placeres
CuauhtémoC nattahí hernández martínez .................................... 155
14. Registro, experiencia, acontecimiento: tres tematizaciones del placer en el
Archivo Foucault
Fernando SánChez-áVila eStéBanez .............................................. 165
15. El cuerpo histérico: encuentro entre poderes y resistencias
roSa maría oĆonnor aCeVedo ..................................................... 179
LA MODERNIDAD Y SUS MÁRGENES

16. Rousseau na leitura crítica de Foucault
guilherme CaStelo BranCo ............................................................ 191
17. Contrahistoria: cómo nombrar la emergencia de la modernidad política con Foucault
nantu arroyo garCía ..................................................................... 197
18. Michel Foucault e o prolongamento da atitude crítica
Fernanda gomeS da SilVa ................................................................ 205
19. El círculo vicioso de la modernidad: gobierno y soberanía en el
pensamiento de Michel Foucault
laureano lopez ............................................................................... 211
20. Michel Foucault: a atualidade como ontologia e estética
miguel Ângelo oliVeira do Carmo ................................................ 225
21. Foucault y Marx: el problema de la vida entre la genealogía y la historia
alBerto Coronel taranCón ............................................................ 231
22. Nietzsche y Foucault: genealogía del sujeto (post)humano
móniCa Cano aBadía ....................................................................... 243
23. A presença de Nietzsche na arqueologia e genealogia de Michel Foucault
JoSé niColao Julião ......................................................................... 255
24. Foucault: resistencia afirmativa y catalizadora
yolanda gloria gamBoa muñoz .................................................... 267
FOUCAULT Y SU TIEMPO
25. Convergencias entre M. Foucault y Th. W. Adorno en torno a la tríada
individuo, libertad y cuerpo
lorena aCoSta igleSiaS ................................................................... 283
26. Foucault y Arendt: reflexiones cruzadas sobre el racismo moderno
Celia aleJandra ramírez SantoS.................................................... 295
27. História e Liberdade: Foucault, Sartre e o estatuto do sujeito
luCiano donizetti da SilVa ............................................................. 305
28. Razón y sinrazón en el pensamiento filosófico: Foucault, Derrida y la
experiencia de la locura
luiz paulo leitão martinS ............................................................. 313
29. Foucault y Deleuze: creación y resistencia en la Enseñanza de Filosofía
FláVio JoSé de CarValho ................................................................. 321
DESPUÉS DE FOUCAULT
30. ¿Qué es la crítica? De Nietzsche a Butler pasando por Foucault
oSCar queJido alonSo ..................................................................... 333
31. Dispositivos de poder y performatividad: aportaciones de Judith Butler al
Sara Ferreiro lago ......................................................................... 341
32. Foucault y el poder de lo no-humano: una propuesta de diálogo
iñigo galzaCorta ............................................................................. 347
33. O Transhumanismo: a realização da predição de Foucault em As palavras e
as coisas?
antônio CarloS de madalena genz ............................................... 357
PENSAR EL PRESENTE
34. La práctica parresiástica en la educación: una lectura desde la biopolítica a la
condición neoliberal
Jorge eliéCer martínez poSada ...................................................... 365
35. “¡Que no me hablen más de Marx!”: Foucault, el neoliberalismo y lo intolerable
emmanuel Chamorro SánChez ........................................................ 377
36. Del cuidado de sí a la gestión de sí mismo: cuerpo y salud en los
dispositivos neoliberales
andréS armengol SanS ................................................................... 393
37. Dos políticas de la verdad: ideología y parrhesía
aitor alzola molina ...................................................................... 401
38. La actualidad de Foucault en la Economía Política del Desarrollo y la
teoría poscolonial: neoinstitucionalismo, violencia y biopoder
daniel pereS díaz ............................................................................ 411
39. Biopolítica, Estado, Poder: Foucault y la (no)muerte de Franco
paBlo Santoro ................................................................................. 423
40. Michel Foucault: hacia una filosofía de la técnica para pensar el presente
CéSar auguSto agudelo gómez ...................................................... 435
41. Arqueología y genealogía: de la historia como recurso para abordar el
presente
CriStina lópez ................................................................................. 447
42. A arquivologia das leis, uma visada foucaultiana da lei
JoSé eduardo pimentel Filho .......................................................... 459
43. Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo
eSter Jordana .................................................................................. 471
Presentación
emmanuel Chamorro SánChez
Foucault y la crítica de nosotros mismos

«Si cabe inscribir a Foucault en la tradición filosófica, es en la tradición
crítica de Kant y podría denominarse su empresa Historia crítica del
pensamiento»1. Con estas palabras escritas por el propio filósofo francés
comienza la entrada «Michel Foucault» en el Dictionnaire des philosophes
de 1984. Esta reintepretación de su obra, que puede sorprender a algunos
lectores, es sin embargo coherente con un pensamiento que va desplegándose
a lo largo de toda su vida intelectual y que encontrará en la crítica un último
—o penúltimo— espejo en el que reflejarse.
La vocación foucaultiana de abandonar la perspectiva universal y centrar
sus esfuerzos en campos concretos de la actividad humana constituye el
punto de partida de toda una obra dedicada al estudio de los dispositivos
que anudan poder, saber y subjetividad. Así como la muerte de Dios no
hace más que anticipar la muerte del hombre, la filosofía foucaultiana nos
sitúa ante el momento irreversible en el que «todo lo sólido se desvanece en
el aire, todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados
a atender serenamente a sus condiciones de existencia y sus relaciones
recíprocas»2. Foucault constituye un hito fundamental en esa historia de la
crítica de raíz ilustrada y que encuentra en los «maestros de la sospecha»
—tan importantes para nuestro autor— su continuación problemática.
Esos procesos de subjetivación a través de técnicas de gobierno que
configuran el marco en el que nuestro autor reinserta sus reflexiones
anteriores responden a un desarrollo coherente —aunque no lineal— de
su proyecto filosófico. De este modo, no cabe interpretar la centralidad
de la cuestión de la subjetividad sin remitir a los sistemas de pensamiento
que la invisten. Relevancia, por tanto, de los modos de constitución de los
sujetos y de las ideas que los configuran como tales y hacen que el sujeto
se constituya en un objeto de conocimiento. Pero también, yendo aún más
atrás en la obra de Michel Foucault, centralidad de las relaciones de poder
1 Foucault, «Foucault», 363.
2 Marx y Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, 465 (traducción propia).
13
Emmanuel Chamorro
que penetran los cuerpos y las almas. Así la «ontología crítica de nosotros
mismos»3 aparece anudada inexorablemente a una «historia política de la
verdad»4.
El objetivo de esta puesta en duda de nuestro suelo más firme —¿puede
ser la filosofía otra cosa sino esto?— es a la vez intelectual y político.
En este sentido posiblemente la fuerza que animó a Michel Foucault a lo
largo de toda su obra no fue otra que la recuperación de aquella militancia
filosófica de origen cínico que entiende «la verdadera vida como una
vida otra. Como una vida de combate, por un mundo transformado»5. De
este modo vemos cómo el nudo que liga saber, poder y subjetividad no
es únicamente intelectual sino también político y ético. Así el intento de
repensar los dispositivos de gobierno —concebidos estos como la doble
articulación del gobierno de sí y el gobierno de los otros— muestra no tanto
una renuncia y repliegue hacia el interior, sino una vocación de cuestionar
radicalmente nuestra constitución como sujetos éticos y políticos en un
espacio abierto a la alteridad.6
En un tiempo de reinterpretación de la propuesta foucaultiana marcado
por fenómenos políticos, sociales y culturales que ya nuestro autor pudo
intuir, este libro aparece como un artefacto colectivo que trata de aportar un
granito de arena en el análisis de esos problemas que ocuparon al filósofo
francés y nos siguen ocupando en la actualidad. Se trata alternativamente
de acercamientos historiográficos, filosóficos y praxeológicos a la obra de
Michel Foucault animados por el impulso inequívoco de poner en cuestión
el mundo que nos rodea y a nosotros y nosotras mismas. El hilo que anuda
las cuarenta y tres propuesta de aproximación a esta compleja relación entre
la filosofía foucaultiana y los sistemas de pensamiento es esa preocupación
crítica por unas subjetividades entendidas a la vez como constituidas y
constituyentes de realidad.
En este sentido creemos que la presente obra tiene interés más allá de la
suma de sus aportaciones individuales ya que presenta, no sólo un abanico de
buena parte de las recepciones y desarrollos del pensamiento foucaultiano,
sino algunas de sus más importantes discusiones en el presente.
Origen y organización de los textos

Los cuarenta y tres textos que configuran esta obra surgen de sendas
intervenciones en el IV Congreso Internacional «La actualidad de Michel
Foucault», celebrado en la Universidad Complutense de Madrid los días 4,
3 Foucault, «¿Qué es la Ilustración?», 93.
4 Foucault, Historia de la sexualidad 1: La Voluntad de saber, 76
5 Foucault, El coraje de la verdad, 316
6 Castro, Foucault y el cuidado de la libertad, 489.
14
Presentación
5 y 6 de mayo de 2016 y organizado por la Red Iberoamericana Foucault.

Pese a este origen, no nos encontramos ante un libro de actas sino
que concebimos este proyecto como un volumen propiamente colectivo.
Además del hilo conductor que hemos señalado anteriormente, los autores
y autoras han reelaborado, enriquecido y desarrollado sus comunicaciones
presentadas en aquel congreso.
En cuanto a la organización de los textos, hemos seguido a la vez un criterio
histórico y temático. De este modo hemos trazado una línea que va desde
la Antigüedad Clásica hasta nuestros días no exenta de discontinuidades y
omisiones pero que ofrece una panorámica privilegiada del amplio abanico
de temas y épocas abordados por los estudios foucaultianos contemporáneos.
En otro ámbito de cosas, hemos querido respetar el bilingüismo del
congreso por lo que el libro recoge textos tanto en castellano como en
portugués, atendiendo también a la demanda de establecer un marco de
trabajo compartido en el ámbito iberoamericano.
Por último cabe reseñar la decisión que se ha tomado junto con
CENALTES de distribuir esta obra en formato digital abierto y de un modo
gratuito, con el objetivo de que pueda llegar al mayor número de personas
posible y que la investigación en estos campos, que consideramos de
extraordinario interés, no quede relegada a esferas minoritarias.
Agradecimientos
No puedo iniciar este espacio sino agradeciendo al Comité Organizador del
IV Congreso “La actualidad de Michel Foucault” y especialmente a Rodrigo
Castro y Adán Salinas su confianza en este proyecto y en mi persona para
llevarlo adelante.
Quiero agradecer, asimismo, su apoyo al proyecto de investigación
«Biblioteca Saavedra Fajardo de Pensamiento Político Hispánico (IV):
Ideas que cruzan el Atlántico: la Formación del Espacio Intelectual
Iberoamericano» [FFI2012-32611] y en particular a José Luis Villacañas
Berlanga. Sin su respaldo este libro no habría podido ver la luz.
Por último quiero mostrar mi reconocimiento a los autores y autoras que
han colaborado en la obra por su paciencia y el cuidado que han dedicado
tanto a la elaboración como a la corrección de sus textos.
Referencias
CASTRO, R. (2008). Foucault y el cuidado de la libertad. LOM, Santiago
de Chile.
FOUCAULT, M. (1999 [1984]). «Foucault», en Estética, ética y
hermenéutica. Paidós, Barcelona. 363-368.
15
Emmanuel Chamorro
(2006 [1983]) «¿Qué es la Ilustración?», en Sobre la Ilustración.
Madrid, Tecnos. 71-97.
(2007 [1976]) Historia de la sexualidad 1: La Voluntad de saber,
76
(2010 [1983-1984]) El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de
los otros. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos
Aires, FCE.
MARX, K. Y ENGELS, F. (1977 [1948]) Manifest der Kommunistischen
Partei, en Werke, Band 4. Berlin, Dietz Verlag. 459-493.
16
Prólogo
Sobre la historia de los sistemas de pensamiento
miguel morey
Si es cierto que las representaciones han sido

interpretadas demasiado a menudo en términos
de ideología (primer error); que el saber ha sido
excesivamente considerado como un conjunto de
representaciones (segundo error), el tercer error
consiste en olvidar que la gente piensa, que sus
comportamientos, sus actitudes y sus prácticas
están habitados por un pensamiento.
M. Foucault, «Le style de l’histoire», 1984.
El domingo 30 de noviembre de 1969 se somete a votación en la asamblea

de profesores del Collège de France la transformación de la cátedra
de «Historia del pensamiento filosófico», que el fallecimiento de Jean
Hyppolite ha dejado vacante, en una cátedra de «Historia de los sistemas
de pensamiento». El epistemólogo Jules Vuillemin será el encargado de
defender el proyecto ante la asamblea, y lo hará subrayando el compromiso
que presupone aceptar el cambio de denominación. De ahí la advertencia
con la que comienza1: «La tradición filosófica del proyecto que propongo
no se inscribe en la teoría cartesiana de la unión sustancial del pensamiento
y la extensión». Y también la exigencia con la que concluye:
La historia de los sistemas de pensamiento no es la historia del hombre
o de los hombres que los piensan. A fin de cuentas, es porque permanece
atrapado en los términos de esta alternativa que el conflicto entre materialismo
y espiritualismo enfrenta a unos hermanos enemigos, es decir, divididos por
esta cuestión: se escoge como sujeto de los pensamientos a individuos o a
grupos, pero se escoge siempre a sujetos. Los que tengan dudas que relean
las palabras tan citadas de Marx, donde distingue al arquitecto, por más
mediocre que sea, de la abeja, porque construye la casa primeramente en su
cabeza. El abandono del dualismo y la constitución de una epistemología
1 Vuillemin, «Rapport pour la création d’une chaire d’Histoire des systèmes de pensée»,
366-371.
17
Miguel Morey
no cartesiana, como vemos, exigen más: eliminar el sujeto conservando sus

pensamientos, y tratar de construir una historia sin naturaleza humana.
Lo curioso del caso es que fue el propio Hyppolite el primer promotor
(pero siempre con la complicidad de Jules Vullemin y Georges Dumezil) de
la candidatura de Foucault al Collège de France, que iniciará en 1966, poco
después de la publicación de Las palabras y las cosas. Sin duda, Hyppolite
actuó movido por el respeto que en general sentía por Foucault, que había
sido un brillante alumno suyo de preparatorio [khâgne], en el liceo Henri-
IV de París, y al que luego le dirigió su tesis doctoral complementaria,
sobre la Antropología de Kant. Pero en particular, fue la impresión que le
causó su último texto lo que actuó como detonante: «Fue el único que se
dio cuenta de que Las palabras y las cosas es un libro trágico» -comentaría
Foucault tiempo más tarde. Cabe conjeturar si en la decisión de Hyppolite
no intervino igualmente la voluntad de buscarle un acomodo lejos de
la presión mediática levantada por la publicación de Las palabras y las
cosas, un lugar donde pudiera proseguir su trabajo al abrigo también de
las rencillas propias al mundo académico. En todo caso, lo cierto es que
Foucault quedó excedido por la popularidad repentina que le confirió el
texto, un auténtico best-seller del momento (la edición se agotó en poco
más de un mes; en la actualidad, la tirada supera los cien mil ejemplares), y
que soportó con una enorme fatiga los numerosos debates en los que se vio
implicado. Que el propio éxito de su obra le impidiera proseguir su reflexión
y que, al contrario, se viera obligado a volver sobre sus pasos y rebatir una
y otra vez los argumentos con los que se impugnaban sus procedimientos y
conclusiones, le resultó sin duda excesivo. Así las cosas, no tardó en diseñar
un plan de huída lejos de París, a Túnez, donde a primeros octubre de 1966
tomó posesión de una cátedra de Filosofía en la Universidad, por tres años.
Será allí donde el proyecto de una historia de los sistemas de pensamiento
comienza a gestarse, al tiempo que, en París, su promoción al Collège de
France va cumpliendo paso tras paso su trayecto.
II
En Túnez, Foucault dedicará la mayor parte de su tiempo a la elaboración de
La arqueología del saber, un texto al que en buena medida se vio obligado
a raíz de las controversias surgidas tras la publicación de Las palabras
y las cosas. Su intención era básicamente salir al paso de confusiones y
malentendidos, y hacerlo explicitando de un modo ordenado los presupuestos
que sustentaban la mirada arqueológica, en lo que esta tenía de específico.
En este sentido, los cuestionarios que le remitieron tanto la revista Esprit
como el Cercle d’épistémologie fueron especialmente determinantes, como
18
Prólogo. Sobre los sistemas de pensamiento
muestran claramente las respuestas remitidas por Foucault2, que constituyen

un anticipo en ocasiones literal del texto definitivo. Sin embargo, a pesar
de su apariencia fuertemente metodologista, el empeño de La arqueología
del saber no es enteramente de ese orden. Hay que tomarse sus palabras
rigurosamente en serio (aunque tal vez no del todo el paréntesis), cuando
afirma: «Más que fundar en derecho una teoría —y antes de poder hacerlo
eventualmente (no niego que lamento no haberlo conseguido aún)—,
se trata, de momento, de establecer una posibilidad»3. Se trata de eso
exactamente, de sistematizar una serie de recursos y procedimientos puestos
en obra en sus textos anteriores con objeto de establecer una panoplia de
posibilidades descriptivas. Quiere decirse que su propuesta arqueológica no
pretende hacer valer un conjunto de principios y reglas que serían de estricta
observancia para aquellos que se reclamaran de tal método. En cierta medida,
si hay reglas son para su propio uso (para sus investigaciones, para su libros,
para sus cursos…), y si adoptan la forma que adoptan es para optimizar las
posibilidades de dichos recursos y procedimientos por medio de su puesta
en relación y la ordenación subsiguiente de estas relaciones. Con la vista
puesta en la totalidad de la obra de Foucault, hay que recoger también este
aspecto: lo que el texto tiene de muestra que se ofrece, ejemplo que se da
al lector de cómo es posible sortear esa parte de todo discurso que viene
ya pensada por la inteligencia automática de un ámbito dado —en el buen
entendido de que para sortear hay que inventar, esto es, negar la necesidad
de que lo que hay funcione como funciona, utilizando para este fin tanto
sus descubrimientos anteriores como las armas que los historiadores han
puesto a disposición—. Por ello, frecuentemente, en La arqueología del
saber, resulta mucho más importante descubrir cómo se han inventado
determinadas reglas que lo que estas específicamente prescriben. Es en este
sentido que es legítimo hablar de la poética que propone el texto, como
hace Deleuze4, o traer a la memoria el texto de Raymond Roussel, tan
querido por Foucault, Cómo escribí algunos de mis libros, y demorarse en
las resonancias que remiten de un texto al otro.
En última instancia, la respuesta que Foucault da a todos aquellos que
le piden que ponga sus últimas cartas boca arriba es explicar su juego como
aquel que se desprende de suspender el límite que tal o cual presupuesto le
imponía. Si se quiere, es un juego bien inocente: ya Sócrates lo juega en
multitud de ocasiones, y responde exactamente al tópico escolar que hace de
la filosofía un pensar sin presupuestos. En Foucault ha llegado a ser un gesto
2 Foucault, «Réponse à une question»; Foucault, «Sur l’archéologie des sciences.
Réponse au Cercle d’épistémologie».
3 Foucault, L’Archéologie du savoir, 150.
4 Deleuze, Foucault, 27.
19
Miguel Morey
habitual, tanto de un modo callado como solemne. En Vigilar y Castigar es

un procedimiento que se ejecuta sin apenas énfasis en subrayar su rango; y en
cambio, en el siguiente texto, La voluntad de saber, se elabora ya un listado
de postulados impugnados (pero hay que recordar que, entre ambos, media
la publicación del texto de G. Deleuze en Critique (1975), que incluía ya un
primer listado). Foucault hace depender, en última instancia, la legitimidad
de su andadura del espacio que se abre cuando se franquea lo que hasta
entonces era tenido por una limitación necesaria. Podría imaginarse ese
momento como el del surgimiento de lo desconocido, y el reconocimiento
de que ahí está la auténtica presa del animal filosófico. O podría formularse,
si se quiere, en los términos de G. Bachelard y decir que lo que se hace es
desbloquear el obstáculo epistemológico que toda filosofía de la historia le
opone a la historia del pensamiento. Así, al presentar la denominación de
Historia de los sistemas de pensamiento, Vuillemin hablaba de conservar los
pensamientos sin su sujeto y de tratar de construir una historia sin naturaleza
humana; Foucault hablará de suspender todo universal antropológico…
Y un último dato a retener al respecto. Una vez publicada La arqueología
del saber, Foucault parece olvidarse del texto, incluso del término, que
prácticamente no reaparece de modo significativo hasta sus conversaciones
con Dreyfus y Rabinow, con ocasión de la revisión de su trabajo para
lectores y oyentes norteamericanos.5 Así como tampoco ninguno de sus
textos posteriores se rotulará, en el modo que sea, «arqueología de…»,
según era su costumbre, nunca más. Hoy se hace difícil pensar en ese texto
sin tener entonces esta circunstancia presente.
III
En la introducción a La arqueología del saber, Foucault presenta la noción
de (historia de los) sistemas de pensamiento de un modo suave, abriéndole
un espacio plausible con paso cauteloso, casi imperceptible. Merece la
pena atender a cómo se desliza desde el ámbito a demoler, la historia de
las ideas, al nuevo espacio que se proyecta. Los pasos más relevantes que
puntean toda esa deriva son unos pocos. Foucault comienza asumiendo
en algún modo que el dominio académico en el que queda englobado su
propio trabajo es el que lleva la denominación de «historia de las ideas»,
junto a otras «disciplinas que se llaman historia de las… ciencias, de la
filosofía, del pensamiento, también de la literatura». Con el primer punto
y aparte queda dibujada la situación de partida: de un lado está la historia
5 En la versión publicada de dichas conversaciones (Dreyfus y Rabinow, Michel Foucault:

Beyond Structuralism and Hermeneutics), no figuran dichas alusiones, pero sí en su
transcripción mecanografiada, y en las notas manuscritas tomadas por Foucault
durante el encuentro. Véase Morey, «Introducción», 16-17.
20
en sentido estricto y de otro lado la historia de las ideas… y etcétera. Sin

embargo, cuando en el párrafo siguiente (que cierra la primera sección
de la introducción) concluya recapitulando lo dicho, la historia de las
ideas sorprendentemente desaparece, ocupando su lugar la historia del
pensamiento. «En suma, la historia del pensamiento, de los conocimientos,
de la filosofía, de la literatura parece multiplicar las rupturas y buscar todos
los erizamientos de la discontinuidad, mientras que la historia propiamente
dicha, la historia a secas, parece borrar, en provecho de las estructuras más
firmes, la irrupción de los acontecimientos»6. Sin embargo, cuando dos
páginas después pase a enumerar las consecuencias de lo dicho, recuperará
entonces el término original como si de sinónimos se tratara, recordando
«en primer lugar, el efecto de superficie ya señalado: la multiplicación de
las rupturas en la historia de las ideas, la reactualización de los períodos
largos en la historia propiamente dicha»7. Aquí, la historia de las ideas
ha perdido su etcétera, ella sola ha pasado a representar el espacio entero
que se contrapone a la historia en sentido estricto. Y cuando reaparezca
acompañada de nuevo por sus vecinas, éstas ya no serán exactamente las
mismas, y además la historia del pensamiento andará pisándole la sombra.
«Ahora bien, en la historia de las ideas, del pensamiento y de las ciencias,
la misma mutación ha provocado un efecto inverso»8. A partir de aquí, la
historia de las ideas prácticamente desaparecerá del horizonte del texto,
tan solo hará una última aparición en el párrafo que cierra la introducción
propiamente dicha, y será para verse señalada como el obstáculo específico
a demoler —aquello contra lo que Foucault nos dice que no ha dejado de
enfrentarse desde su primer libro—.
En este punto se determina una empresa cuyo plan han fijado de manera
muy imperfecta, la Historia de la locura, El nacimiento de la clínica y Las
palabras y las cosas. Empresa en la que se intenta tomar la medida de las
mutaciones que se operan en general en el dominio de la historia; empresa en
la que se cuestionan los métodos, los límites, los temas propios de la historia
de las ideas; empresa por la que se trata de desatar sus últimas sujeciones
antropológicas; empresa que quiere, en cambio, poner de relieve cómo
pudieron formarse esas sujeciones. Todas estas tareas han sido esbozadas
con cierto desorden y sin que su articulación general quedara claramente
definida. Era tiempo de darles coherencia, o al menos de intentarlo. EI
resultado de tal intento es el presente libro.9
En el tránsito que ha mediado hasta esta última aparición suya, la
7 Ibídem, 15.
8 Ibídem, 16.
9 Ibídem, 25.
21
Miguel Morey
posición que se adopta es dejarla de lado, literalmente: coger otro camino

para rodear el obstáculo tozudo que se opone a que la historia moral de los
hombres pueda ser ya pensada con el mismo grado de eficacia con el que
los historiadores se plantean su historia material. Ese otro camino que ocupa
su lugar durante el tránsito es la noción de historia del pensamiento. Así
cuando nos dice: «Esta mutación epistemológica de la historia todavía no
ha terminado. No data de ayer sin embargo, ya que su primer momento se
puede hacer remontar sin duda a Marx. Pero tardó en producir sus efectos.
Todavía hoy, y sobre todo por lo que se refiere a la historia del pensamiento,
no ha sido registrada ni reflexionada»10. Sin embargo, la historia del
pensamiento como tal sigue siendo una denominación incómoda, su misma
intercambiabilidad con la de historia de las ideas ya alerta de su proximidad,
indica que ambas comparten un mismo presupuesto. En la andanada que a
continuación Foucault dirige contra ese presupuesto se muestra con claridad
la emergencia de la noción de «sistema(s) de pensamiento», por la necesidad
de introducir un plural que rompa la presunción de totalidad que acarrea
«historia del pensamiento», demasiado proclive a extender la validez de una
determinada forma de pensamiento a todos los mundos posibles.
Si la historia del pensamiento pudiese seguir siendo el lugar de las
continuidades ininterrumpidas, si estableciera sin cesar encadenamientos
que ningún análisis pudiese deshacer sin abstracción, si urdiera en torno
de lo que los hombres dicen y hacen oscuras síntesis que lo anticiparan,
lo prepararan y lo condujeran indefinidamente hacia su futuro, esa historia
sería para la soberanía de la conciencia un abrigo privilegiado. La historia
continua, es el correlato indispensable de la función fundadora del sujeto:
la garantía de que todo cuanto se le ha escapado podrá serle devuelto; la
certidumbre de que el tiempo no dispersará nada sin restituirlo en una unidad
recompuesta; la promesa de que el sujeto podrá un día -bajo la forma de la
conciencia histórica-, apropiarse nuevamente de todas esas cosas mantenidas
alejadas por la diferencia, restaurará su poderío sobre ellas y en ellas
encontrará lo que puede muy bien llamarse su morada. Hacer del análisis
histórico el discurso de lo continuo y de la conciencia humana el sujeto
originario de todo devenir y de toda práctica son las dos caras de un sistema
de pensamiento. EI tiempo se concibe en él en términos de totalización y las
revoluciones jamás son otra cosa sino tomas de conciencia.11
Arrojándola a la cara del enemigo, la denominación se recorta mucho
más claramente como objeto. Pero bajo esta argucia que pretende sentar el
reconocimiento cómodo del término se encuentra un gesto en el que Foucault
insistirá a menudo durante estos años. Podría decirse que su texto anterior,
10 Ibídem, 21.
11 Ibídem, 21-22.
22
Las palabras y las cosas, se halla por completo bajo su amparo: al amparo
del principio etnocéntrico denunciado por los antropólogos, extendido
ahora por Foucault, con la ayuda del perspectivismo nietzscheano, al
dominio entero de nuestra historia. Si se quiere, podría hacerse del principio
etnocéntrico el postulado mayor que Foucault no ha dejado de impugnar en
sus más diversas formas. «Lo que he querido es reconstituir esta situación
etnológica» - declaró en el programa televisivo «Lectures pour tous», poco
después de la publicación del libro. Y añadió que el texto respondía a una
voluntad de mostrar «a nuestra cultura en una posición de extrañeza similar
al modo en que percibimos a los Nambikwara descritos por Lévi-Staruss.
Así pues, no se trata en absoluto de trazar las líneas de continuidad del
despliegue de un pensamiento en una lógica continua y evolutiva, sino todo
lo contrario, se trata de señalar las discontinuidades que hacen que nuestra
cultura pasada se nos aparezca fundamentalmente diferente, extranjera a
nosotros mismos, en una distancia restaurada»12. Será este gesto el que
introduzca el «los» en lugar del «el», al referirse al pensamiento – gesto que
«restaura una distancia», el trayecto que lleva de la historia del pensamiento
a la historia de los sistemas de pensamiento.
IV
El protocolo mediante el que el Collège de France cubre las cátedras
vacantes es abriendo concurso para una nueva denominación de la plaza,
ya que su nombre queda en suspenso con la vacante. Evidentemente, cada
denominación propuesta implica directamente a un candidato, que es quien
la ha escogido y quien se encargará de articular el proyecto. Pero el candidato
no se dará a conocer hasta la siguiente asamblea; en la primera lo que se
juzga es la pertinencia o no de uno u otro proyecto. Así las cosas, una vez la
denominación de «Historia de los sistemas de pensamiento» resultó elegida
por la asamblea, Foucault hubo de redactar un pliego13 para su presentación
en la siguiente sesión, en el que el trabajo a realizar al amparo de dicha
denominación se declara sometido a un doble imperativo: «No perder nunca
de vista la referencia a un ejemplo concreto que pueda servir de campo
[terrain] de experiencia para el análisis; elaborar los problemas teóricos que
puedan cruzarse o con los que haya tenido ocasión de encontrarme».
La exposición parte de una constatación capital que se desprendía de
sus dos primeros textos arqueológicos: la existencia de dominios de saber
que no coincidían exactamente con las ciencias establecidas «sin ser
tampoco simples hábitos mentales». Estos dominios estarían constituidos
por todas aquellas relaciones que se tejen entre una ciencia (en este caso,
12 Dosse, Histoire du structuralisme, I, Le champ du signe, 1945-1966, 402.
13 Foucault, Titres et Travaux.
23
Miguel Morey
humana) determinada y el entramado institucional en donde se lleva a cabo

su ejercicio. Por ello, en ocasiones los denomina, entre comillas, «savoirs
investis», cuya traducción literal sería «saberes invertidos», en el sentido
económico del término, como cuando se habla de «capital —o trabajo—
invertido». La psiquiatría y el manicomio, la medicina y el hospital serían
las simplificaciones que servirían de ejemplo canónico al respecto. Foucault
entendía haber demostrado, en su trabajo anterior, que era posible ordenar
de un modo coherente toda esa maraña de relaciones, extraer sus reglas,
dibujar su sistema en cada caso, y establecer qué reglas son exclusivas de
uno o de otro, y cuáles se dan en un conjunto de casos. A partir de ahí,
una vez desarrollada su primera exigencia y pasando a dar ejemplo de la
segunda, Foucault señala el interés de interrogar ese saber en tres de sus
aspectos: en tanto que coordina un conjunto de prácticas e instituciones;
en tanto que es el lugar inestable en el que se constituyen las ciencias y,
finalmente, en tanto que es «el elemento de una causalidad compleja en la
que se encuentra atrapada la historia de las ciencias». Será ese el momento
escogido por Foucault para hacer aparecer el término que nombra el objeto
de estudio de la cátedra a la que se presenta, «sistemas de pensamiento». Y,
como ocurría en la introducción a La arqueología del saber, hará su primera
aparición subrayando ahora explícitamente el plural que le corresponde.
En la medida en que, en una época dada, existen formas y dominios bien
específicos, pueden descomponerse en varios sistemas de pensamiento. Está
claro, no se trata en ningún modo de determinar el sistema de pensamiento
de una época definida, o algo así como su «visión del mundo», se trata por
el contrario de fijarse en los diferentes conjuntos cada uno de los cuales
lleva un tipo de saber muy particular, que une unos comportamientos, con
unas reglas de conducta, unas leyes, unas costumbres o unas prescripciones;
que forman así unas configuraciones estables y a la vez susceptibles de
transformación. También, se trata de definir entre estos diferentes dominios
relaciones de conflicto, de vecindad o de intercambio. Los sistemas de
pensamiento son las formas en las que, en una época dada, los saberes se
singularizan, encuentran su equilibrio y entran en comunicación.14
Esta será la caracterización más completa que se nos llega a dar del
término en cuestión, a la que se le añade un quiebro final sin embargo,
que viene a corregir el planteamiento cauteloso y modesto del ámbito de
investigación en el que se situará todo su trabajo en el Collége de France,
y que muestra dramáticamente algo parecido a su ambición secreta.Así,
dice para terminar que su propuesta «no sólo define un nivel de análisis
desatendido», sino que además, en consecuencia con el compromiso
manifestado de encarar todas las cuestiones teóricas que le salgan al paso,
14 Ibídem, 846.
24
podría muy bien ocurrir que según el curso de las investigaciones «nos
viéramos forzados a volver a interrogar [réinterroger] el conocimiento, sus
condiciones y el estatuto del sujeto que conoce».
Finalmente, unos meses más tarde, el día 2 de diciembre, con ocasión
de su lección inaugural en el Collège, volverá a referirse a los sistemas de
pensamiento (será casi una despedida), y lo hará de un modo que consuena
plácidamente con lo que le hemos escuchado hasta ahora.
El diminuto desfase que se pretende utilizar en la historia de las ideas
y que consiste en tratar, no de las representaciones que puede haber detrás
de los discursos, sino de los discursos como series regulares y distintas
de acontecimientos, este diminuto desfase, temo reconocer en él algo así
como una pequeña (y quizás odiosa) maquinaria que permite introducir en
la misma raíz del pensamiento, el azar, lo discontinuo y la materialidad.
Triple peligro que una cierta forma de historia pretende conjurar refiriendo
el desarrollo continuo de una necesidad ideal. Tres nociones que deberían
permitir vincular a la práctica de los historiadores, la historia de los sistemas
de pensamiento.15
Como se ha visto, su crítica al postulado de la continuidad se ha doblado
ahora con una reivindicación de lo discontinuo, y su negativa a identificar
pensamiento y práctica discursiva deja abierto el dominio de lo material. En
cuanto al azar, su presencia se hace inexcusable una vez se le ha asignado
al pensamiento el carácter de acontecimiento —término cuya insistencia
se debe en buena medida a su paso por la Lógica del sentido de Giles
Deleuze—. Fuera de esta anotación, no aparece ninguna otra novedad, solo
ratificamos lo ya sabido
V
Como ocurrió con el término arqueología, que prácticamente desapareció
para reaparecer una última vez con ocasión de la revisión de su trabajo
que llevó a cabo en Estados Unidos, también es este el caso para la noción
de sistema(s) de pensamiento. En Francia, incluso en sus cursos en el
Collège la denominación se menciona raramente, tampoco en su obra
y solo ocasionalmente en alguna entrevista, como cuando, de pasada, se
equipara sistema de pensamiento y forma de racionalidad16, y poco más
que sea relevante. En Estados Unidos es diferente, aunque no sea tampoco
frecuente la denominación y muestre siempre su aspecto más fácilmente
asumible, como en la explicación que le da a P. Rabinow17 sobre la tarea
del «intelectual específico», quien, frente a «los sistemas de pensamiento
15 Foucault, L’ordre du discours, 61.
16 Foucault, «Polemics, Politics and Problematizations», 636.
17 Ibídem, 638.
25
Miguel Morey
que hoy se nos han vuelto familiares, que nos parecen evidentes, y que
forman cuerpo con nuestras percepciones, nuestras actitudes, nuestros
comportamientos», asume la tarea de denunciar su poder de coacción, y a la
vez describir la contingencia de su formación histórica.
Tal vez haya una excepción, sin embargo. Y es que cabe destacar un
texto en especial, el prefacio que escribe a la traducción norteamericana de
su Historia de la sexualidad18, ni que sea por la paciencia pedagógica con la
que va desarrollando su explicación. Comienza allí enmarcando su texto al
amparo de un gesto teórico más amplio: un intento por pensar la historicidad
de las formas de la experiencia, y el descubrimiento del dominio en el cual
éstas se forman, desarrollan y transforman, que no es otro que la historia
del pensamiento.19 Tras lo cual, advierte: «Por pensamiento entiendo
lo que instaura, de diversas formas posibles, el juego de lo verdadero y
lo falso y que, en consecuencia, constituye al ser humano como sujeto
de conocimiento; lo que funda la aceptación o el rechazo de la regla y
constituye al ser humano como sujeto social y jurídico; lo que instaura la
relación con uno mismo y con los demás, y constituye al ser humano como
sujeto ético». De lo que podría parecer una simple adecuación del término a
los dominios que han sido objeto de investigación por su parte, se desprende
sin embargo un efecto interesante: aparece nítidamente la desvinculación
del pensamiento del plano teórico (o de las prácticas discursivas, si
prefiere decirse así) al que habitualmente se circunscribe en exclusiva, y
se pone de manifiesto que el pensamiento debe buscarse inscrito en todas
aquellas manifestaciones en las que el individuo se comporta como sujeto
de conocimiento, o como sujeto moral y jurídico, o como sujeto ético.
«En este sentido, el pensamiento se considera como la forma misma de la
acción, como la acción en tanto que implica el juego de lo verdadero y lo
falso, la aceptación o el rechazo de la regla y la relación consigo mismo y
con los otros». De lo que se desprenderían tres principios: un principio de
18 Foucault, «Preface to the History of Sexuality».

19 A destacar un paralelismo con una de las raras menciones sobre los sistemas de
pensamiento en sus cursos. El 5 de enero de 1983, comenzando el curso sobre El
gobierno de sí y de los otros, formula esta advertencia sobre el sentido en que debe
entenderse el término «pensamiento» al que remite su historia de los sistemas de
pensamiento: «Al hablar de “pensamiento” aludía a un análisis de lo que podríamos
llamar focos de experiencia, donde se articulan unos con otros: primero, las formas
de un saber posible; segundo, las matrices normativas de comportamiento para los
individuos, y por último, modos de existencia virtuales para sujetos posibles. Estos tres
elementos —formas de un saber posible, matrices normativas de comportamiento,
modos de existencia virtuales para sujetos posibles—, estas tres cosas o, mejor, la
articulación de estas tres cosas, es lo que puede llamarse, creo, “foco de experiencia”».
Evidentemente, Foucault no habla de la misma manera en París que en Estados
Unidos.
26
irreductibilidad (que señala la especificidad del pensamiento, sin el cual no

cabe hablar de experiencia); un principio de singularidad (que destaca el
carácter de acontecimiento propio al pensamiento), y un principio relativo
a la historia del pensamiento como actividad crítica (cuyo objetivo es
presentar las singularidades como transformables, y la exigencia para su
transformación de un trabajo del pensamiento sobre sí mismo). Es en este
punto cuando recordará el proyecto que inició con su ingreso en el Collège
de France. «Este es el sentido que he dado a un trabajo y a una enseñanza
que se ubican bajo el signo de la “Historia de los sistemas de pensamiento”;
y que mantienen siempre una referencia doble: a la filosofía, a la que hay
que preguntar cómo es posible que el pensamiento tenga una historia; y a
la historia a la que hay que pedir que presente, en los aspectos concretos
que pueden tomar (sistema de representaciones, instituciones, prácticas) las
diversas formas de pensamiento».
Llegados aquí, cumplido casi al detalle el recorrido por las caracterizaciones

que da Foucault de la denominación que enmarca su trabajo, probablemente
las direcciones a las que se abre y los planos sobre los que se mueve la
noción de sistema de pensamiento quedan aceptablemente dibujados, lo
suficiente como para reconocerla y poder conjeturar a partir de ella. Sin
embargo tal vez se eche en falta en su caracterización un recorte preciso
del perímetro que abarca la noción. En tal caso, sería el momento oportuno
de recordar el modo que contraponía, en la introducción a La arqueología
del saber, la idea de una historia general a la historia global al uso. Decía
allí20: «Una descripción global apiña todos los fenómenos en torno de un
centro único: principio, significación, espíritu, visión del mundo, forma de
conjunto. Una historia general desplegaría, por el contrario, el espacio de
una dispersión».
Entonces, sería la ocasión de recordar lo dicho al principio, para
terminar: su apuesta por un espacio de búsqueda en el que no se sabe lo
que se va a encontrar, y no por una arquitectónica en la que de lo que se
trataría es de determinar qué casos satisfacen las condiciones que el edificio
mismo establece. Así pues, el espacio de una dispersión… Curioso regalo el
que Foucault ofrece a sus lectores, paradójico, quizá perverso: un campo de
trabajo que resulta un espacio de libertad. De los diversos usos que caben
entonces encontraremos un muestrario variado y rico en las páginas que
siguen…
27
Miguel Morey
Referencias
DELEUZE, G. (1975) «Ecrivain non : un nouveau cartographe», Critique,
343; recogido con modificaciones en DELEUZE, 1986 : 31-51.
(1986) Foucault. París, Minuit.
DOSSE, F. (1991) Histoire du structuralisme, I, Le champ du signe, 1945-
1966. París, Ed. La Découverte.
DREYFUS, H. y RABINOW, P. (1983) Michel Foucault: Beyond
Structuralism and Hermeneutics. The University of Chicago
Press.
FOUCAULT, M. (1968a) «Réponse à une question», Esprit, nº 371, mayo
de 1968, pp. 850-874; recogido en Dits et Écrits (en adelante DE)
I, § 58, París, Gallimard 1994, pp. 673 y ss.
(1968b) «Sur l’archéologie des sciences. Réponse au Cercle
d’épistémologie», Cahiers pour l›analyse, nº 9, verano de 1968,
pp 9-40 ; recogido en D E I, § 59, pp. 696 y ss.
(1969a) L’Archéologie du savoir. París, Gallimard.
(1969b) Titres et Travaux, 1969. Paris, folleto sin mención
editorial; recogido en DE I, § 71, 842 y ss.
(1971) L’ordre du discours. París, Gallimard.
(1984a) «Qu’appelle-t-on punir?», (entrevista con Foulek
Ringelheim grabada en diciembre de 1983, revisada y corregida
por M. Foucault el 16 de febrero de 1984), Revue de l’université
de Bruxelles, nº 1-3, 1984, pp. 35-46; recogido en DE IV, § 346,
pp. 636 y ss.
(1984b) «Polemics, Politics and Problematizations» (entrevista
con Paul Rabinow, mayo de 1984), en RABINOW, P. (ed.) The
Foucault Reader. New York, Pantheon Books, 1984, pp. 381-390;
recogido en DE IV, § 342, pp. 591 y ss.
(1984c) «Preface to the History of Sexuality», in RABINOW, P.
(ed.) The Foucault Reader. New York, Pantheon Books, 1984, pp.
333-339; recogido en DE IV, § 340, pp. 578 y ss.
MOREY, M. (1990) «Introducción» a FOUCAULT, M. Tecnologías del yo
y otros textos afines. Barcelona, Paidós.
VUILLEMIN, J. (1969) «Rapport pour la création d’une chaire d’Histoire
des systèmes de pensée», recogido en: ERIBON, D. (ed.), Michel
Foucault (1926–1984), Anexo 4, Paris, Flammarion, 19912
(1989).
28
ANTIGÜEDAD Y
PARRHESÍA
1 La παρρησία filosófica: una interpretación
foucaultiana de la historia de la filosofía
andrea C. moSquera VaraS*
Proponemos estudiar el concepto de παρρησία en el mundo greco-romano

como decir veraz y la figura, ligada al mismo, de aquél que se ve obligado
en cierto modo a decir la verdad, centrándonos en los dos cursos del
Collège de France de Michel Foucault El gobierno de sí y de los otros
(1982-1983) y El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II
(1983-1984). Concretamente, trataremos de dilucidar la especificidad del
momento filosófico de las desviaciones graduales que dibuja este filósofo
en su análisis de la παρρησία, en contraste con el momento político y el del
ascetismo cristiano. Nos centraremos en el momento en el que la filosofía
pasa a ser el enclave principal de la práctica de la παρρησία, sin que ello
signifique que el nacimiento de aquélla se cifre en dicha transferencia,
sino su afloramiento como nuevo foco de παρρησία, cuyo episodio
paradigmático es protagonizado por los cínicos. A través de este estudio de
la παρρησία filosófica en el mundo antiguo, pretenderemos tantear, a partir
de las sugerencias relampagueantes de Foucault, la línea de fuga mediante
la que sería posible recorrer la historia de la filosofía de un modo distinto
al tradicional: «la historia de la filosofía como movimiento de la parrhesía,
como redistribución de la parrhesía, como juego diverso del decir veraz»1,
como una suerte de «cinismo transhistórico»2, que no se limita a ser sólo
una forma del discurso, sino que constituye también un modo de vida.
* Licenciada en Filosofía (UCM, 2013) y Máster en Estudios Avanzados en Filosofía

(UCM, 2015). Mi principal línea de investigación es la Filosofía política contemporánea.
He contribuido tanto en publicaciones (Res publica, Daimon, etc.) como en congresos
nacionales (Madrid, Córdoba, Salamanca, Zaragoza) e internacionales (Estambul,
Leeds, Oporto). Actualmente elaboro mi tesis doctoral en la Universidad Complutense
de Madrid acerca de los conceptos de ley, ruptura y verdad en el pensamiento del
filósofo francés Alain Badiou.
1 Foucault, El gobierno de sí y de los otros, 306.
2 Foucault, El coraje de la verdad, 163.
31
Andrea Mosquera
1. ¿Qué (es) παρρησία?
El término griego παρρησία, conjunción de las palabras πᾶν (todo) y ῥῆμα
(palabra, discurso, manifestación, declaración), significa en general decirlo
todo, hablar franco, libertad de palabra; pero tiene dos sentidos básicos: en
su uso positivo significa decir la verdad sin disimulación, sin reserva, sin
ornamento retórico que enmascare lo verdadero, de forma directa y con
franqueza; en su uso peyorativo, en cambio, denota cierta charlatanería
y parloteo, decir cualquier cosa, un hablar sin pensar, sin contención, sin
mesura, ni contenido, con indiscreción e incluso insolencia. Se trata de decir
una verdad de forma directa, en nombre de uno mismo. El παρρησιαστής es
aquél que lo dice todo, sin guardar silencio, ejerciendo la παρρησία como
cualidad y deber, pues es aquél que está a cargo de dirigir a los otros de
manera que se relacionen adecuadamente consigo mismos. La παρρησία
involucra un riesgo, un peligro, para el que dice la verdad, y, por tanto, un
coraje, de tal modo que se halla vinculada a un ἦϑος, a un modo de ser; no
es sólo la expresión de un contenido de verdad, sino una manera de decir la
verdad. Su finalidad no es persuadir y se halla exenta de figuras estilísticas
que adornen el discurso; incluso en ciertas ocasiones, arroja la verdad de un
modo brutal.
La parrhesía debe buscarse en […] el efecto de contragolpe que el decir
veraz puede producir en el locutor a partir del efecto que genera en el
interlocutor […] la existencia misma del locutor va a estar en juego […]
Los parresiastas son aquellos que […] se proponen decir la verdad a un
precio no determinado, que puede llegar hasta su propia muerte.3
En consecuencia, cualquiera puede ser parresiasta, al margen de su

estatus, siempre y cuando sea valiente y realice un pacto consigo mismo de
acuerdo con el cual exprese lo que piensa que es verdad, pase lo que pase.
La παρρησία es, pues, «el libre coraje por el cual uno se liga a sí mismo en
el acto de decir la verdad»4. Se teje así un lazo entre la libertad y la verdad,
entre la obligación de decir la verdad y el coraje del ejercicio peligroso de la
libertad. Sin embargo, no se trata únicamente de entablar un pacto consigo
mismo; se necesita la presencia de otro para que el decir veraz se exprese en
forma de exhortación, de reflexión, de insinuación o incluso de provocación
o insulto. Para que el juego parresiástico pueda llevarse a cabo, «aquel a
quien esa parrhesía se dirige deberá mostrar su magnanimidad aceptando
que se le diga la verdad»5, demostrando, a su vez, su propio coraje. En todo
caso, ante la posibilidad de que el otro no acepte escuchar, y pueda tomar
4 Ibídem, 65.
32
La παρρησία filosófica
represalias, el παρρησιαστής se arriesga y arriesga su relación con el otro.

De esta manera, si bien etimológicamente la παρρησία como πᾶν-ῥῆμα,
puede entenderse simple y llanamente, o bien como el libre acceso de todos
a la palabra, o bien como franqueza con que se dice todo, en suma: que
todos puedan decirlo todo; vemos como a este vocablo le es inherente
una complejidad, una perdurabilidad y una equivocidad de las que Michel
Foucault se hará cargo vinculándolo a los distintos contextos en los que se
vio inmerso y detallando los desplazamientos que tienen lugar a lo largo
de su historia en una evolución que se inicia en el terreno político, «como
derecho, privilegio [de] hablar a los otros para guiarlos»6, y desemboca en
el ámbito cristiano, en el sentido de «decirlo todo sobre sí mismo […] a fin
de curarse»7, de salvarse. Es entre sendos polos donde centraremos nuestro
foco de interés: la παρρησία filosófica.
2. La παρρησία socrática
El origen de la παρρησία se halla en el campo político —con la figura de
Pericles narrada por Tucídides y en el Ión de Eurípides―, como privilegio
o condición democrática que habían de cumplir los ciudadanos atenienses
para poder tomar la palabra. Después se generalizará a todos los regímenes
políticos bajo la figura de los consejeros. Aparecerá, con ello, el problema
de la adulación, y finalmente se dará un desdoblamiento del objetivo:
será un gobierno de sí para gobernar a los demás. Es en este momento
en el que aparece el problema filosófico-moral de la guía de las almas de
quienes gobiernan. Lo que caracterizará a la παρρησία filosófica será su
capacidad de dirigirse a individuos y de distinguir lo verdadero de lo falso
y, conjuntamente, constituir una psicagogia, una conducción de las almas.
Surgirá entonces la cuestión de la oposición entre filosofía y retórica como
enfrentamiento entre «dos modos de ser del discurso que pretenden decir la
verdad y producirla bajo la forma de la persuasión en el alma de los otros»8.
Este problema de la παρρησία como acción que se ha de ejercer sobre el
alma de los individuos —no sobre la ciudad—, podremos hallarla en los
diálogos platónicos que vamos a analizar a continuación, en los que Sócrates
aparece como «aquel que tiene el coraje de decir la verdad, que acepta
correr el riesgo de morir para decir la verdad, pero a través de la prueba de
las almas en el juego de la interrogación irónica»9. La contraposición entre
retórica y filosofía, nos mostrará cierta función metapolítica, en el campo
de la ética, de la παρρησία filosófica. El coraje de la filosofía de dirigirse
7 Ídem.
8 Ibídem, 270.
33
Andrea Mosquera
al poder, que se introduce, a diferencia de la retórica, con su diferencia

idiosincrática, dentro del campo político, es lo que la hace manifestarse
como real en su práctica de veridicción con referencia al poder. Pero con
ello no ha de entenderse que la filosofía debe decir al poder qué hacer, sino
que, de modo más sutil y «para que una filosofía —tanto en nuestros días
como en tiempos de Platón― haga la prueba de su realidad, es indispensable
que sea capaz de decir la verdad con respecto a la acción [política]»10. Si
los filósofos hicieran política no podrían ejercer su παρρησία, indiferente
a las consecuencias de la manifestación crítica de la verdad de la política,
sino que les frenarían los obstáculos inherentes a la estrategia política. Los
filósofos no se sumergen en el juego de la política, sino que preguntan qué
es ésta, qué es la democracia, qué es la soberanía, y realizan una crítica
desde un afuera de ella.
Es en la Apología donde se encuentra el mejor ejemplo de παρρησία
socrática, como opuesta a la retórica, en la simultaneidad de la urgencia
y el riesgo de decir la verdad. El decir veraz de Sócrates se presenta ante
sus jueces como aquél que se pronuncia sin recurrir a ninguna τέχνη, sin
adornos, que habla sólo con la verdad, usando el lenguaje cotidiano de
las plazas públicas, que enunciará directamente lo que piensa, teniendo
confianza y pactando consigo mismo que únicamente dirá cosas justas;
este lenguaje revelará el alma de quien lo pronuncia. Al contrario, la
retórica utiliza un lenguaje lleno de ornamentos y se formula en relación
con el sujeto al que se dirige. Por otro lado, Sócrates declara que nunca ha
participado en la vida política dando consejos en la asamblea, porque su
δαίμων le advertía del peligro de muerte que corría, además de que eso sería
hacer política, no filosofía. «El filósofo como [tal] no tiene, justamente, que
ponerse en la posición de pretender ganar ascendiente sobre los otros por
medio de consejos políticos dados, dentro del campo político, a los actores
políticos»11. Sin embargo, en las situaciones en las que se le instó a hacer
algo en el campo político, como miembro de la ciudad (como en el caso del
juicio a los generales de Arginusas cuando, siendo prítane, votó en contra
de la mayoría, y en aquella ocasión en la que desobedeció la orden de los
Treinta tiranos de arrestar a León de Salamina), Sócrates consideró como
un deber ejercer la παρρησία, manifestar la verdad diciendo «no», para no
cometer injusticia contra sí mismo; su παρρησία es, por tanto, negativa,
de ruptura, y personal: «La cuestión de la filosofía no es la cuestión de la
política, sino la cuestión del sujeto en la política»12. Además, la verdad no
se muestra por medio del λόγος, sino mediante el ἒργον, como una manera
10 Ibídem, 252.
11 Ibídem, 278.
12 Ibídem, 279.
34
de ser y de hacer. La παρρησία filosófica no es una mera enunciación y

enseñanza de la verdad, no se cifra en un conjunto de consejos dados ni
en una serie de discursos pronunciados, sino que es una forma de vida: «el
filósofo va a ser justamente quien no sólo dice la verdad en su discurso […]
sino también quien la dice, quien la manifiesta y es el individuo de la verdad
en su manera de ser»13. El rétor, por su parte, muestra también un modo de
ser, pero, ornamentado y perfumado, es signo de aquél que no dice la verdad,
que es distinto de sí mismo, que adula la práctica política en lugar de ejercer
una tarea de ruptura externa a ella, y cuyo objetivo es la persuasión de los
otros, fingiendo saber aquello de lo que persuade. En cambio, la παρρησία
filosófica, la vida filosófica, vivir filosofando consiste en examinarse a uno
mismo y a los otros indagando, en una prueba constante, lo que se sabe y
lo que no. La misión parresiástica y demónica es asumida tan radicalmente
por Sócrates que incluso la lleva a cabo ante las palabras enigmáticas
del oráculo de Delfos («nadie es más sabio que Sócrates»), que no trata
de interpretar, sino que frente ellas realiza una indagación para probar su
verdad, entablando un diálogo que se desarrollará a lo largo de su vida,
mostrándose el alma de Sócrates, sabedora al menos de su ignorancia, como
la piedra de toque (βάσανος) del alma de los demás, en un combate que lleva
a cabo su tarea hasta el final, sin importar las consecuencias. «El objetivo
es, desde luego, velar constantemente por los otros […] Para incitarlos a
ocuparse, no de su fortuna, de su reputación, de sus honores y cargos, sino
de sí mismos, es decir: de su razón, de la verdad y de su alma»14.
En el Fedro la crítica a la retórica se presenta junto con la cuestión
del elogio del eros, un verdadero elogio (no retórico) del verdadero amor.
Esta verdad del amor no ha de ser un conocimiento previo al elogio, pues
entonces éste no sería sino una ristra de adornos añadidos a lo verdadero,
que lo ocultarán y desvirtuarán. La verdad ha de darse a lo largo del discurso,
de forma constante y permanente. La retórica, en cambio, pone en juego una
ilusión, de modo que la misma cosa puede parecer buena o mala, justa o
injusta. Esa posibilidad de afirmar algo y lo contrario acerca de lo mismo
13 Ibídem, 281.
14 Foucault, El coraje de la verdad, 85. Un magnífico pasaje para comprender
adecuadamente lo que significaría el cuidado de sí, este ocuparse de sí mismo en
Platón, sería el siguiente: «El mayor de todos los males está innato en las almas de la
mayor parte de los hombres […] y es esto aquello que dicen de que todo hombre es
por naturaleza amigo de sí mismo y que es normal que forzosamente ocurra así. Y ello
es lo que en verdad resulta generalmente culpable de todas las faltas de cualquier ser
humano, el amor excesivo de sí mismo. En efecto, como el que ama está ciego para lo
amado, así se discierne mal lo justo y lo bueno y lo bello por creer uno siempre que
es menester tener en mayor estima lo suyo que la verdad; […] es necesario que no
se enamore de sí mismo ni de lo suyo, sino de lo justo, aunque acontezca que ello no
haya sido realizado por él, sino por otro» (Platón, Las Leyes, 731a)
35
Andrea Mosquera
se da gracias al modo de ser retórico indiferente a la verdad. A ello se ha

de añadir la mera preocupación por el efecto persuasivo en el interlocutor,
al margen del conocimiento del alma del mismo. En cambio, el discurso
filosófico atiende a una dialéctica marcada por la función constante de la
relación con la verdad y por la psicagogia o ascesis del alma sobre sí misma.
«Quien quiere seguir el camino de la dialéctica que va relacionado con el
Ser mismo no puede evitar tener con su propia alma, o con el alma del otro
a través del amor, una relación tal que modifique esa alma y la haga capaz
de acceder a la verdad»15. Hay un lazo esencial entre el acceso a la verdad y
la relación del alma consigo misma y con la del otro.
En el Gorgias se plantea de nuevo la cuestión de la retórica (arte de la
adulación) en oposición a la filosofía (conducción de las almas). La retórica
no alcanza sino un pseudo-objetivo, su simulacro del bien, su ilusión, su
imitación: el placer. Su meta no es nada, la retórica no es nada y no sirve
para nada. «Pues, si lo importante es no cometer la injusticia, lo importante
será entonces hacer que quien es injusto llegue a ser efectivamente justo, y
que no se limite a parecerlo»16. En todo caso, la retórica sólo serviría ―en
una escena paradójica— para entregarse a los tribunales como culpable y
rogar ser castigado, o bien ―de nuevo, no sin ironía— para defender a un
enemigo nuestro en los tribunales con vistas a procurar que no sea castigado
y, de ese modo, no pueda llegar a ser un hombre justo. La retórica, tal y como
vemos que es utilizada por Calicles, sirve para persuadir a las mayorías, para
imponerse sobre los rivales y para llegar a ser el primero. Por el contrario,
el discurso de Sócrates busca ser una confrontación entre almas que permite
distinguir lo que está bien de lo que no, no una relación agonística (de
enfrentamiento entre lo superior y lo inferior). «Es un juego de prueba de
a dos, por afinidad de naturaleza y manifestación de la autenticidad, de la
realidad-verdad del alma»17. Se da una homología, una identidad del discurso
entre dos interlocutores, de la que se deriva un «vínculo mediante el cual el
logos de uno puede actuar sobre el alma de otro y conducirlo a la verdad»18,
un lazo que liga a ambos a la unidad del saber, de la Idea, del Ser.
En definitiva, la filosofía es una παρρησία: 1) en tanto en cuanto supone
la elección de una existencia determinada como manifestación de la verdad;
2) en la medida en que se dirige a quienes gobiernan de diversas maneras y
3) porque es una interpelación perpetua dirigida colectiva o individualmente,
para encauzar a los otros en su propia conducta, aceptando correr el riesgo
de su propio peligro. La filosofía es una forma de veridicción «cuyo coraje
16 Ibídem, 316.
17 Ibídem, 324.
18 Ibídem, 326.
36
debe ejercerse hasta la muerte»19. Fue precisamente ese ejercicio de la

παρρησία el motivo de la muerte de Sócrates.
3. El cinismo como exacerbación de la παρρησία

Este desplazamiento socrático hacia la παρρησία ética ―en contraposición
con la política—, que muestra el problema del βίος como puesta en práctica
del juego del decir veraz que asume todo riesgo posible con coraje, con el
fin de manifestar la verdad de uno y de los otros, nos conduce a la práctica
cínica de la παρρησία en una articulación estrecha del decir veraz con un
modo de vida extremo. La relación de los cínicos con la política es de
exterioridad, de afrontamiento, de irrisión, de burla:
La parrhesía filosófica de Diógenes consiste esencialmente en mostrarse
en su desnudez natural, al margen de todas las convenciones y todas
las leyes impuestas de manera artificial por la ciudad. Su parrhesía está,
por tanto, en su modo mismo de vida, y se manifiesta también en ese
discurso insultante, de denuncia del poder.20
Aparece aquí de forma primordial el sentido peyorativo de la παρρησία:

ese decir veraz burlesco, desvergonzado, que roza la ofensa e incluso incurre
en notoria insolencia. A diferencia del momento socrático de la παρρησία
filosófica, en el que había una relación homofónica entre el modo de vida
practicada y la predicada por medio del discurso,
en el cinismo el modo de vida no es simplemente la vida que muestra y
manifiesta una serie de virtudes […] El modo de vida que está implicado,
supuesto, que sirve de marco, de soporte y también de justificación a la
parrhesía, se caracteriza por formas sumamente precisas y codificadas
de comportamiento, formas sumamente reconocibles.21
El cínico se distingue externamente por su barba hirsuta, su bastón, su

zurrón, su manto, su suciedad, su pobreza, su vivir mendicante en las plazas y
las puertas de los templos. Es aquél que se despoja de todo adorno y artificio,
de sus deseos y pasiones y que, dada esa transparencia, no tiene nada que
ocultar de sí mismo. Su modo de ser es el del βίος κυνικός, la vida propia
del perro (κύων), una vida impúdica, practicada en público y a la vista de
todos, indiferente a las consecuencias, sin ataduras, que satisface de manera
inmediata sus necesidades, una vida que ladra, que combate a sus enemigos,
que discierne de sus amigos, a quienes protege y salva. Así, está dispuesto a
dirigirse a cualquiera, tenga el estatus que tenga, para manifestar su verdad,
37
Andrea Mosquera
sin importarle las consecuencias que ello pueda acarrear. Asimismo, en esa
anunciación de la verdad, no sólo se salva a sí mismo, sino que presta servicio
a la humanidad entera, en su función de κατάσκοπος (espía, explorador),
al modo de ese militar cuya función es proceder antes que el ejército para
observar al enemigo y volver para anunciar la verdad acerca de lo que es
favorable u hostil al ser humano, sin frenarse por el temor. «Por eso, el
cínico, enviado como explorador, no podrá tener ni refugio ni hogar, ni
siquiera patria. Es el hombre del vagabundeo, es el hombre de la galopada por
delante de la humanidad»22. El cínico no puede comprometerse con ninguna
familia, ninguna ciudad, ni su ley, ninguna costumbre, ningún rito, pues de
lo contrario tendría que callar la verdad que ha de manifestar al respecto. La
misión cínica es de combate, es un filósofo en guerra. «Es quien libra, para los
otros, la guerra filosófica»23. El cínico es estricto consigo mismo, se despoja
de todas las ataduras, y acepta la violencia física y los insultos que los otros le
profieren, como ejercicio moral y físico para la resistencia y la indiferencia,
que le permiten realizar una inversión de la situación, en la que finalmente
aparecería como más fuerte. No sube a una tribuna para dirigirse a una ciudad,
sino que habla a la humanidad entera; es un dirigente universal que empuja a
cada uno a hacer lo que debe hacer, en una vigilancia de los otros que es a su
vez una vigilancia de sí, mostrándose, así, como el verdadero soberano.
En síntesis, el modo de vida cínico tiene tres funciones con respecto a
la παρρησία: una instrumental, de condición de posibilidad con referencia
al decir veraz, como liberación de toda atadura; otra de reducción de todas
las convenciones y opiniones infundadas, que responda a una depuración
que haga surgir la verdad; y una última de prueba, de puesta de relieve de
la verdadera vida. «En suma, el cinismo hace de la vida, de la existencia,
del bíos, lo que podríamos llamar una aleturgia, una manifestación de la
verdad»24, la manifestación en la propia vida del escándalo de la verdad,
la verdad instalada en la superficie del cuerpo. La cuestión de la verdadera
vida (ἀληθής βίος) como aquella vida que se muestra completamente a la
luz, sin disimular nada, sin verse alterada por nada ni mezclada con nada
que no le sea propio, como aquello que es recto, conforme a lo justo, a las
leyes y a las reglas, y que persiste incorruptible e inmutable, idéntica a sí
misma, tomará, por tanto, un cariz distinto en el seno del cinismo. Ello es
apreciable en el ejemplo de la vida de Diógenes, quien, al otorgarle una
interpretación literal a las palabras del oráculo de Delfos («cambia el valor
de la moneda [νόμισμα]»), falsificando ―él o su padre, según la versión del
relato— la moneda, es desterrado de Sínope y, tras su errancia, irónicamente,
22 Ibídem, 156.
23 Ibídem, 272.
24 Ibídem, 161.
38
se transforma en lo que esas palabras declaraban realmente sobre su destino:

adopta una actitud cínica respecto de toda norma, convención y ley (νόμος).
La misión del cinismo es tomar la moneda del ἀληθής βίος, manteniendo su
sentido como no disimulada, no mezclada, recta y estable, pero cambiando
su efigie, llevándola a su límite, a la exacerbación de sí misma, mostrando
una vida radicalmente otra, pero sin romper con su significación tradicional,
aunque transvalorada en una «continuidad carnavalesca»: «el cinismo como
mueca de la verdadera vida»25. Diógenes como «Sócrates delirante». El
cinismo rescata ese coraje de la verdad propio de la ironía socrática que
recorre las calles haciendo reconocer a la gente que no sabe lo que dice
saber, pero radicalmente transformada al ser llevada más allá, logrando
que «los individuos condenen, rechacen, menosprecien, insulten la
manifestación misma de lo que admiten o pretenden admitir en el plano de
los principios […] presentándoles la imagen de aquello que, a la vez, ellos
admiten y valoran como idea y rechazan y desprecian en su vida misma»26,
arriesgando la vida mediante el modo mismo como se vive.
El cinismo constituye para Foucault un límite con respecto a la παρρησία
filosófica antigua en dos sentidos: porque «allí se alcanza cierto confín de lo
que fue la filosofía antigua; y límite también porque se percibe el esbozo, ya
en negativo, de algo así como el lugar donde […] el ascetismo cristiano […
podrá…] precipitarse»27. El cristianismo tomará paulatinamente el relevo
de la función de la παρρησία, dislocándose los sentidos que hasta ahora
hemos visto que se hallaban vinculados a esa palabra. El asceta cristiano,
bajo el modelo cristiano del misionero de la verdad, que da a la humanidad
el ejemplo de la verdadera vida ascética, también lleva a cabo una serie de
duras prácticas consigo mismo, pero en «relación con el otro mundo, y no
con el mundo otro»28. Mientras que para el cínico la meta «es mostrar que
el mundo […] solo podrá transfigurarse y convertirse en otro para alcanzar
lo que él es en su verdad, a costa de un cambio, una alteración completa, el
cambio y la alteración completa en la relación que uno tiene consigo»29, el
fin del asceta cristiano es asegurar el acceso de todos los cristianos al otro
mundo, propósito ligado a una renuncia del sujeto a este mundo30, idea que
25 Ibídem, 211.
26 Ibídem, 215.
29 Ibídem, 287.
30 Quizás este análisis beba de aquel recorrido que hace Nietzsche en El crepúsculo
de los ídolos de la serie de disfraces que toma el nihilismo o la nada a lo largo de
la historia de la filosofía, de ese relato que muestra cómo el «mundo verdadero»
acabó convirtiéndose en una fábula. Pues bien, en el momento cristiano, el mundo
verdadero es aquél que es inasequible por ahora, aquí, pero prometido, más allá, al
39
Andrea Mosquera
a partir de entonces definirá el ejercicio del ascetismo. La otra característica

propia del cristianismo es la obediencia al Dios-amo —y a los hombres
que lo representan en este mundo―, que permite el acceso a la verdadera
vida del otro mundo. En conclusión, este último desplazamiento sufrido por
la παρρησία «más allá» de la filosofía, renuncia al riesgo de cambiar este
mundo aquí y ahora mediante el coraje del decir veraz a los otros sobre sí
mismos, para replegarse en una tarea que ni siquiera se relega a uno mismo,
en un gobierno de sí a través de la verdad, sino al sí mismo obediente al
otro, para un mundo otro, que no es el que puede establecerse en éste por
la transformación de la vida aquí, sino que se espera por una renuncia, en
definitiva, a la vida misma.
4. Otra historia de la filosofía

A lo largo del primer curso acerca del gobierno de sí y de los otros, o sobre
la παρρησία, Foucault va esparciendo unas cuantas pinceladas que apuntan
a la idea de cierta historia de la filosofía distinta de la tradicional, como serie
sucesiva de filósofos que van refutándose unos a otros a lo largo de una
línea direccional hacia lo que el filósofo que expone dicho relato sería el fin,
en un sentido teleológico, o bien como conjunto de doctrinas deslavazadas
que muestran una imagen de la filosofía como departamento de ocurrencias
abstractas. «Acaso podría contemplarse la historia de la filosofía europea
moderna como una historia de las prácticas de veridicción, una historia
de las prácticas de parrhesía»31, en lugar de la historia de las doctrinas de
segundo grado, que formulan verdades acerca de (la política, la ciencia,
etc.). Foucault sugiere la idea de una
historia de la filosofía que no se ajustara a ninguno de los dos esquemas
que en la actualidad predominan con tanta frecuencia, el de una historia
de la filosofía que busque su origen radical en algo así como un olvido, o
el otro esquema, consistente en considerar esa historia como progreso,
avatar o desarrollo de una racionalidad32.
Pues bien, esa historia de la filosofía contraria no sólo a una historia de

las doctrinas y a una idea de filosofía como disciplina de segundo grado,
sino también distinta tanto de una opción nostálgica heideggeriana como de
la solución teleológica hegeliana sería la de «una serie de episodios y formas
―formas recurrentes, formas que se transforman— de la veridicción. En
suma, la historia de la filosofía como movimiento de la parrhesía, como
sabio, al piadoso, al virtuoso.

32 Ibídem, 306.
40
redistribución de la parrhesía, como juego diverso del decir veraz»33.

En el curso de 1984, Foucault apunta de nuevo a esta idea de otro modo
de pensar la historia de la filosofía, que esta vez no estaría marcada en
general por la παρρησία, sino en concreto por su momento cínico:
el cinismo no es simplemente, como suele imaginárselo, una figura
un poco particular, singular y en definitiva olvidada [y superada] de la
filosofía antigua, sino una categoría histórica que atraviesa, bajo formas
diversas, con variados objetivos, toda la historia occidental. Hay un
cinismo que se confunde con la historia del pensamiento, la existencia y
la subjetividad occidentales, [un] cinismo transhistórico34,
no como doctrina, sino como forma de vida, como manera de ser, como
actitud.
En todo caso, se trata de una historia determinada por la serie de hitos
propios del coraje del decir veraz que involucra un modo de ser para guiarse
a uno mismo junto con los otros, afrontando cualquier riesgo. Pero, aunque
se presenta como siendo no «una mera forma de discurso, sino también
una modalidad de vida, la filosofía occidental —tal fue su historia y
acaso tal fue su destino― suprimió progresivamente, o al menos ignoró y
mantuvo a raya el problema de esa vida filosófica»35. La cuestión de la vida
filosófica fue descuidada por la filosofía misma, que la tomó como mero
apéndice opcional. Una de las razones de esa desaparición u olvido, fue «la
confiscación del tema de la práctica de la verdadera vida por la religión»36,
sus prácticas ascéticas y sus instituciones. Sin embargo, «desde el siglo
XVI hasta el siglo XVIII37, el problema de la vida filosófica se planteó sin
duda con cierta intensidad y cierta fuerza»38, en Montaigne, Spinoza y la
Aufklärung.
Que este curso comience con la ontología de la actualidad en el
texto sobre la Aufklärung de Kant, considero que marca una advertencia
33 Ídem.
35 Ibídem, 216.
36 Ídem.
37 Sería en el siglo XIX, con las prácticas políticas de los movimientos revolucionarios,
cuando la παρρησία encontraría su lugar, modificada y trasladada al campo político,
en la vida revolucionaria, no como proyecto político, sino como modo de vida, bajo
la forma de la militancia (de las sociedades secretas, de las organizaciones visibles
propias de sindicatos y partidos, o de cierto estilo de existencia a contracorriente
de las convenciones y los valores del statu quo). Es la manifestación directa, «por
su práctica constante y su existencia inmediata [de] la posibilidad concreta y el valor
evidente de otra vida, otra vida que es la verdadera vida» (Foucault, El coraje de la
verdad, 172)
38 Ibídem, 217.
41
Andrea Mosquera
de lectura o escucha de lo que se tratará en el curso, que al parecer se

remonta a una lejana Antigüedad y, sin embargo, con ello busca repensar
el presente. Repensarlo precisamente, ―podemos observarlo ahora de
manera retrospectiva— como descuido de la filosofía de la actitud que le
es propia. Es muy probable que por ello Foucault comience el primero de
sus cursos sobre la παρρησία refiriéndose a la Ilustración como aquello
en lo que está comprometido un ἦϑος crítico, la producción de un modo
de subjetividad vinculada al ejercicio crítico. Se trata de nuevo de la
filosofía como modo de vida. Se vuelve al siglo XVIII y, posteriormente
durante los cursos, a la Antigüedad grecorromana que se remonta a los
«siglos a. C.», no por un mero gesto erudito, sino para enfrentarse a la
actualidad como problema, a la experiencia de lo que somos. En el sapere
aude! kantiano y en su exhortación al uso público (crítico) de la razón,
se hallan las cuestiones de la Ilustración y la revolución, cuestiones de
la ontología del presente, como vía opuesta a la analítica de la verdad.
«Salir de la minoría de edad y ejercer la actividad crítica son, a mi
juicio, dos operaciones que están ligadas»39. Se trata de una relación de
autonomía con nosotros mismos, no de una violencia de una autoridad.
«[E]n la historia de la filosofía moderna, fue Kant quien introdujo ese
tipo de problemática concerniente al análisis de la actualidad»40. ¿Sería
viable, mediante una ontología del presente que convoque una historia de
la παρρησία, reavivar esa posibilidad hoy omitida o reconducida a otros
ámbitos, como la política o la religión?
5. Bibliografía
FOUCAULT, M. (2011) El gobierno de sí y de los otros. Curso del Collège
de France (1982-1983). Madrid, Akal.
(2014) El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II.
Curso del Collège de France (1983-1984), Madrid, Akal.
KANT, I. (2004) ¿Qué es la Ilustración? Madrid, Alianza.
NIETZSCHE, F. (2004) Crepúsculo de los ídolos. Madrid, Alianza.
PLATÓN. (1981-1988) Diálogos I, II, III, V. Madrid, Gredos.
(2002) Las leyes. Madrid, Alianza.

40 Ibídem, 44.
42
2 Foucault e a Verdade: deslocamentos em
torno de Édipo de Sófocles
heraldo de CriSto miranda*
O tema da verdade desempenha um papel importante na arquitetura reflexiva

de Michel Foucault. Esse empreendimento acerca da verdade caracteriza-
se, com a ajuda de Nietzsche, por uma ruptura com uma tradição que
toma o conhecimento sob a égide da relação sujeito-objeto. Na intitulada
«Situação do curso», acerca de Leçons sur la Volonté de Savoir (1970-
1971), Daniel Defert, tratando de um caráter inaugural do referido curso,
situará a importância de Nietzsche para o empreendimento foucaultiano
sobre a verdade.
Não há como não impressionar-nos o fato de este primeiro curso de
Foucault atropelar com Nietzsche o homem teórico de Sócrates (...). Assim,
todo o ensino de Foucault no Collège de France terá transcorrido no
interstício desse enigma nietzschiano de Sócrates, como se o título original
deste curso, a vontade de saber, tivesse sido autoreflexivo1.
Foucault aponta para uma produção histórica dos rituais de verdade.
Édipo é uma das figuras escolhidas para discorrer sobre o poder, o saber e a
verdade. É indubitável que Édipo esta constantemente no coração de inúmeras
controvérsias teóricas, como aquela entre os helenistas, representados por
Marie Delcourt e seu livre Œdipe ou la légende du conquérant ou mesmo
pelo artigo Œdipe sans complexe de Jean-Pierre Vernant, e os psicanalistas,
representados por Didier Anzieu e seu artigo Œdipe avant le complexe ou
de l’interprétation psychanalytique des mythes. Para além de tais querelas,
segundo Foucault, somos submetidos a uma determinação edipiana, não
* Doutor em Ciências Sociais, Universidade Federal do Pará(Brasil). Realizou estágio
doutoral, entre os anos de 2010 e 2011, na École des Hautes Études em Sciences
Sociales (EHESS) de Paris, junto ao Institut Marcel Mauss, Autor do livro Michel
Foucault e a Antropologia (Editora Prismas/2016), colabora com a revista Recherches
en psychanalyse, Revista Aurora de Filosofia, entre outras. Áreas de interesse: Teoria
antropológica, Filosofia contemporânea, Sociologia e Estetica. É professor do Instituto
Federal de Educação, Ciencia e Tecnologia do Pará,Brasil.
1 Defert, Situação do Curso,in Aulas sobre a vontade de saber: curso no Collège de
France (1970-1971), 242
43
Heraldo de Cristo Miranda
do ponto de vista do desejo simplesmente, mas em torno do discurso de

verdade.
Freud julgou que Édipo lhe falava do desejo, sendo que édipo, por sua
vez, falava da verdade. É muito possível que o Édipo não defina a própria
estrutura do desejo, mas o que Édipo narra é simplesmente a história de
nossa verdade, e não o destino de nossos instintos. Somos submetidos a uma
determinação edipiana não no nível de nosso desejo, e sim no nível de nosso
discurso verdadeiro2.
Objetiva-se com este trabalho desenvolver uma analise acerca do
tema Verdade em Foucault presente em torno de suas leituras da tragédia
Édipo Rei de Sófocles, desde as referencias encontradas em suas Leçons
sur la Volonté de Savoir (1970-1971), no Collège de France, passando
por Le Savoir d’Œdipe (1972), conferencia proferida na Universidade de
Buffalo, e La Verité et les Formes Juridiques (1973), realizada na Pontifícia
Universidade Católica do Rio de Janeiro, além do curso intitulado Mal
faire, dire vrai, ministrado na Universidade de Louvain (1981), até o curso
Le Gouvernement de Vivant (1979-1980) e Le Gouvernement de Soi et des
autres (1982-1983), ambos no já citado Collège de France. Proponho dois
momentos da leitura foucaultiana sobre a figura de Édipo: a) por um lado,
em torno da relação saber-poder e por outro, uma analise da constituição
histórica dos diferentes tipos de aleturgias.
1. Um Primeiro Édipo: Entre O Saber e o Poder

As Leçons sur la Volonté de Savoir (1970-1971) têm como pano-de-fundo
uma tentativa de caracterizar os aspectos da transformação da verdade
enquanto prova jurídico-religiosa na Grécia arcaica em verdade enquanto
constatação politico-jurídica da Grécia clássica. A figura de Édipo permitirá
a Foucault instrumentalizar essa transformação. Na aula de 17 de março de
1971, fica claro que «toda a tragédia de Édipo é permeada pelo esforço da
cidade inteira para transformar em fatos constatados a dispersão enigmática
dos acontecimentos humanos e das ameaças divinas»3. É quando a desgraça
cai sobre a cidade de Tebas, colocando-se a necessidade de se descobrir
as causas de tal infortúnio, que a dupla fisionomia de Édipo, cristalizada
no tirano na Grecia Clássica, revela-se. A salvação de Tebas contra a peste
passa pelo reconhecimento do assassino do Rei Laio, isto é, o próprio Édipo.
Diante desta busca incessante pela verdade, demarcam-se claramente dois
procedimentos para obtenção e constituição da verdade. De um lado, a
enunciação profética, de outro, o inquérito e testemunho. É o que Foucault
entenderá como «jogo de metades», ou seja, processo de reconstituição da
2 Foucault, Aulas sobre a vontade de saber, 177
3 Foucault, Aulas sobre a vontade de saber, 167.
44
Foucault e a Verdade
verdade por meio da coleta de discursos que serão ajustados pelo rei-juiz
Édipo. Ora, Édipo não é simplesmente alguém que sabe a ordem das coisas,
bem como não é apenas aquele que ignora as leis, ou seja, não é meramente
sábio ou detentor efetivo do poder, é antes ambos. É o tirano, é quem ao
mesmo tempo julga, legisla, governa. É o homem do saber e do poder. A
representação da proximidade que Édipo executa entre o saber e o poder,
aparece na conferencia Le Savoir d’Œdipe , proferida na Universidade de
Buffalo 1972: «Nessa singular e frágil, o poder de Édipo está ligado a um
saber. Se Édipo se apossou do poder em Tebas, ou melhor, se o deram a ele,
foi porque venceu a prova de conhecimento»4. Uma ressalva é importante
aqui. A referida conferência ministrada na Universidade de Buffalo é uma
das varias versões da conferencia sobre Édipo deste período. Seguem-na,
com o mesmo tema, a conferencia na Universidade Cornell e depois aquela
realizada no Rio de Janeiro, a qual ficou conhecida como La vérité et les
formes juridiques.
Portanto, a figura de Édipo, aproximando saber e poder permite a Foucault
revelar um conjunto de preocupações presentes em suas reflexões nessa
primeira metade da década de 1970. As discursões por exemplo sobre poder
neste período estão fincadas naquilo que surge em Le Pouvoir Psychiatrique,
curso de 1973-1974, no Collège de France, Foucault, em sua aula do dia
7 de novembro de 1973, situa três deslocamentos em relação ao trabalho
desenvolvido em Histoire de la Folie. «Gostaria de tentar ver se é possível
fazer uma análise radicalmente diferente (...). Colocar como ponto de
partida a análise não mais nesse espaço de núcleo representativo que levaria
necessariamente a uma história das mentalidades, do pensamento, mas um
dispositivo de poder»5. Sair-se-ia de uma análise das representações para
uma analítica do poder; deixar-se-ia uma discussão em torno da violência
para alcançar uma microfísica do poder; afastar-se-ia do imperativo do
corpus institucional para aproximar-se de uma reflexão sobre os dispositivos
de poder. Foucault entende aqui dispositivo como um conjunto heterogêneo
de discursos, instituições, leis, medidas administrativas, enunciados
científicos, proposições filosóficas, morais, técnicas, estratégias e formas
de assujeitamento, etc., a isso, forja-se uma ideia acerca do poder. A noção
saber-poder, presente em torno das reflexões de Édipo, revela o quanto o
inicio da década de 1970 é um momento de deslocamento dos anos anteriores
no pensamento de Foucault. Como exemplo, a própria noção de dispositivo,
que aponta um deslocamento de Foucault em relação aos textos da década
de 1960, como Les Mots et les Choses e L’Archeologie du Savoir, nos quais
a ideia de épistémè surge fundamentalmente como um tipo de dispositivo
4 Foucault, Aulas sobre a vontade de saber, 224.
5 Foucault, Le pouvoir psychiatrique-Cours au Collège de France (1973-1974), 14.
45
discursivo, enquanto que essa noção de dispositivo usado na década de 1970

alarga-se em direção às instituições, às práticas, ao não discursivo, etc. Em um
dado sentido, paulatinamente, Foucault substitui a épistémè por dispositivo.
Portanto, a problemática saber-poder será forjada por Foucault diante
daquela pretensa «morfologia da vontade de saber», alimentada no inicio
da década de 1970 pela reflexão nietzschiana acerca da questão da origem
do conhecimento. Édipo é a epigrafe que Foucault encontra para abrir um
caminho reflexivo acerca do saber e do poder. A trajetória de pesquisa
realizada por Foucault, neste momento, alcançará exatamente um extenso
leque de diferentes dispositivos de saber-poder: instituições penais,
aparelhos punitivos, psiquiatria penal, etc.
2. Um Segundo Édipo: Em torno de Aleturgias

No curso Du Gouvernement des vivants, curso de 1979-1980 no Collège de
France, em sua aula do dia 16 de janeiro, Foucault, ao falar dos objetivos do
curso aquele ano, esclarece um importante deslocamento em relação a sua
analise de Édipo realizada dez anos antes.
Eu gostaria simplesmente aqui toma rum exemplo que nos conduzirá -
enfim, eu gostaria que ele nos conduzisse ao que será o tema deste ano, um
caso preciso e definido da relação entre exercício de poder e manifestação
da verdade(...) É simplesmente, claro, a história de Édipo rei; a história
de Édipo que coloca manifestadamente , aos olhos de todos, o problema
das relações entre exercício do poder e manifestação da verdade. E o que
eu gostaria de lhes propor hoje e na próxima aula, é um tipo de leitura de
Édipo rei, não mais em termos de desejo e de inconsciente, mas em termos
de verdade e de poder, uma leitura, se quiserem, aletúrgica de Édipo rei»6.
Foucault forja o termo alèthurgie para tratar de uma preocupação
diferente agora das discursões presentes, por exemplo, Leçons sur la
Volonté de Savoir ou mesmo Le Savoir d’Œdipe. A relação saber-poder
diante do conjunto de dispositivos institucionais será, agora, no curso
Du Gouvernement des vivants, substituída por uma preocupação com o
jogo do eu mesmo ou do si mesmo no interior dos processos ou rituais de
manifestação da verdade, isto é, trata-se da relação entre autos e aleturgias,
e como esta relação se articula a um governo dos homens. A manifestação
da verdade pensada diante do sujeito e um governo de si mesmo. Portanto,
por meio da figura de Édipo, Foucault expõe dois modos de manifestação da
verdade absolutamente distintos. De um lado, a aleturgia religiosa e ritual
da consulta oracular; é a verdade dos deuses, dos reis e dos chefes. De outro
a aleturgia jurídica, a verdade dos outros, que trás como caracteristica a
convocação de testemunhas, a interrogação e a confrontação delas, como
6 Foucault, Le Gouvernements des vivants, Cours au Collège de France (1979-1980), 25
46
Foucault e a Verdade
por exemplo, a possibilidade de tortura um escravo para que ele diga a

verdade. Foucault mostra que na cidade ateniense , o esclavo era aquele para
quem a morte poderia ser uma balança em relação a construção da verdade.
Sofocles, por meio de Édipo, coloca frente a frente dois grandes processos
pelos quais se definia, na Grécia clássica, a maneira de suscitar, de provocar
a manifestação da verdade. É preciso esclarecer que para Foucault a tensão
que existe entre a aleturgia oracular e a aleturgia do testemunho é produzida
pelo fato de que ambas dizem absolutamente a mesma coisa. «os escravos
não dizem nem mais nem menos que os deuses(...) Foi preciso, então, o
dizer-falso dos escravos para que o dizer dos deuses tornasse-se verdadeiro,
o dizer-verdadeiro dos escravos para que o dizer-verdadeiro incerto dos
deuses tornasse-se uma certeza inevitável para os homens»7.
3. Conclusão
Propus no inicio dois momentos da leitura foucaultiana sobre a figura de
Édipo: por um lado, em torno da relação saber-poder e por outro, uma analise
da constituição histórica dos diferentes tipos de aleturgias. Em relação ao
primeiro momento, está claro que o inicio década de 1970, o pano de fundo
da reflexão foucaultiana era o de um empreendimento acerca da do poder,
saber e verdade que, com a ajuda de Nietzsche, apontava para uma ruptura
coma tradição que toma o conhecimento sob a égide da relação sujeito-
objeto. A leitura desse primeiro Foucault é cunhada neste cenário. Quanto ao
segundo momento, ratifica-se, no final da década de 1970, um deslocamento
em direção ao jogo do eu mesmo ou do si mesmo no interior dos processos
de verdade, isto é, rumo a constituição histórica dos diferentes tipos de
aleturgia que giram em torno da figura de Édipo. As questões levantadas
por Foucault no encerramento da aula do dia 16 de janeiro de 1980 serão
significativas aqui. Depois de demonstrar o encadeamento desses dois
mecanismos aleturgicos – aleturgia oracular e jurídica – presentes na peça
de Sofocles, perguntar-se-à: qual a relação tinha como o dizer-verdadeiro
aqueles que ameaçavam ou que obrigavam Edipo a se curvar ao seu próprio
destino? Talvez essa questão surja como uma pista para o aprofundamento
da estreita e tensionada relação entre a manifestação da verdade e os enjeux
do poder.
4. Bibliografia
DEFERT, D. (2014) Situação do Curso. In: Aulas sobre a vontade de saber:
curso no Collège de France(1970-1971) Michel Foucault.Trad.
Rosemary Csthek Abilio. São Paulo: Editora Martins Fontes.
7 Foucault, Le Gouvernements des vivants, 40
47
FOUCAULT, M.(2014) Aulas sobre a vontade de saber: curso no Collège
de France(1970-1971).Trad. Rosemary Csthek Abilio. São Paulo:
Editora Martins Fontes.
(2001) «La vérité et les formes juridiques». In: Dits et Écrits I.
1974-1988. Paris : Éditions Gallimard.
(2003) Le pouvoir psychiatrique-Cours au Collège de
France.1973-1974. Paris: Hautes Études/Gallimard-Seuil.
(2012) Le Gouvernements des vivants, Cours au Collège de
France.1979-1980. Paris: Hautes Études/Gallimard-Seuil.
48
3 Filosofia, democracia, parrhesia: uma
leitura de Michel Foucault
anderSon apareCido lima da SilVa*
Em seu último curso no Collège de France, em 1984, Foucault relembrava

o itinerário que o havia levado ao estudo da noção de parrhesia. Em 1982,
no curso A hermenêutica do sujeito1, a noção recebe uma primeira análise
no contexto da direção de consciência, da condução espiritual, do conselho
da alma, das formas através das quais o sujeito, dizendo a verdade – que
acredita e reconhece como sendo francamente a verdade –, se manifesta,
isto é, como constitui a si mesmo e é reconhecido pelos outros como sujeito
que pronuncia um discurso de verdade: trata-se do regime de palavra do
mestre de existência que, na contracorrente da bajulação e dos ornamentos
retóricos, oferece uma fala franca, clara e direta, que autentica a verdade
que diz em sua própria conduta e que, por sua vez, é capaz de incitar o
discípulo atento a alcançar certa transformação de si.
Não obstante a longevidade e a multiplicidade de acepções e de usos
que virá a adquirir historicamente (inclusive conotações negativas), este
contexto de aparição do termo já nos proporciona alguns indícios a respeito
de seu sentido: traduzida comumente por libertas, free speech, franc-
parler, freimüthigkeit, parrésia2, o termo grego parrhesia3, formado por pan
(tudo) e rhema (aquilo que é dito), ressaltará a enunciação de um dizer-
verdadeiro, um jogo entre locutor e interlocutor, que estabelece um “pacto”,
* Possui Bacharelado e Licenciatura em filosofia pela Universidade de São Paulo
(2010) e Mestrado em filosofia pela Universidade de São Paulo (2013). Atualmente
é doutorando em filosofia na Universidade de São Paulo. Tem como foco o
desenvolvimento de pesquisas relativas ao pensamento contemporâneo de expressão
francesa em seu âmbito ético-político, concentrando-se notadamente nos trabalhos
de Michel Foucault.
1 Mais especificamente, é no fim da aula de 3 de março que a noção é inserida,
recebendo tratamento mais minucioso nas duas horas da aula de 10 de março.
2 Em português, segundo o dicionário Aulete: “figura que consiste em dizer
confiadamente coisas que parecem arriscadas. [Também se chama licença ou liberdade
oratória.]”. Disponível em: http://aulete.uol.com.br/parres%C3%ADa#ixzz2OIe7b4vx.
3 Visando à padronização no uso do vocábulo, mantivemos a supracitada transliteração
do grego ao longo do texto.
49
Anderson Aparecido Lima da Silva
um “comprometimento” entre o sujeito que diz livre e transparentemente

o que pensa e o sujeito da conduta. Na célebre carta 75 de Sêneca a
Lucílio, retomada por Foucault, encontraríamos um possível epítome dessa
adequação: “dizer o que se pensa, pensar o que se diz; fazer com que a
linguagem esteja de acordo com a conduta”4.
No entanto, declara Foucault, o desenvolvimento de suas pesquisas o
levou a reconhecer que a origem da noção se encontrava em outro lugar,
qual seja, que “a noção de parrhesia [...] é, fundamentalmente, uma noção
política”5. Descoberta que, embora o desviasse momentaneamente de seu
projeto imediato de uma “história antiga das práticas do dizer-a-verdade sobre
si mesmo” em direção a uma “análise da parrhesia no campo das práticas
políticas”6, proporcionou o reencontro de um velho tema constantemente
aflorado nas análises que havia empreendido das relações entre sujeito e
verdade: “o das relações de poder e de seu papel no jogo entre o sujeito e a
verdade”, ou ainda, “a questão do sujeito e da verdade do ponto de vista da
prática do que se pode chamar de governo de si mesmo e dos outros”7.
Com efeito, ao buscarmos escandir alguns dos princípios que nortearam
a instituição da polis democrática ateniense, lá encontraremos a noção de
parrhesia. Nesse ínterim, há de se salientar, primeiramente, como afirma
Vernant, “a extraordinária preeminência da palavra sobre todos os outros
instrumentos de poder”8. O que significa dizer que, em lugar dos ditos
do rei ou dos termos rituais, é a argumentação, o debate contraditório, a
discussão que se tornará o instrumento político por excelência. As questões
de interesse geral não mais recaem sobre um poder originário, sobre a arché
do Soberano ou do pequeno grupo9, mas supõem um público esclarecido
4 Sêneca, “carta 75”, apud Foucault, A hermenêutica do sujeito, 361. Foucault destaca
que essa perspectiva de abordagem do dizer-verdadeiro, ou das formas de veridicção,
não se dispõe a uma “análise epistemológica” da estrutura dos discursos, isto é, não
se dispõe a “analisar, no que elas podem conter de específico, as estruturas próprias
dos diferentes discursos que se propõem e são recebidos como discursos verdadeiros”
(algo próximo do que se passara em A arqueologia do saber). No estudo da parrhesia,
o enfoque recai sobre a constituição e transformação ética do sujeito na medida em
que coloca um dizer-verdadeiro como vínculo fundamental de sua relação consigo e
com os outros. Uma verdade que se expressa por uma ética da palavra que se conjuga
a uma ética da conduta. Trata-se, nas palavras de Saly Wellausen, de “uma verdade
cuja condição de possibilidade não é lógica, mas ética”. Wellausen, A parrhésia em
Michel Foucault: um enunciado político e ético, 19.
5 Foucault, A coragem da verdade, 9.
6 Ibidem, 9.
7 Ibidem, 9.
8 Vernant, As origens do pensamento grego, 53.
9 Nesse sentido, é mister notar a peculiaridade do termo demokratia quando inserido
no conjunto do vocabulário político grego: monarquia e oligarquia revelam, pelo
sufixo, um poder originado (arqué) de um ou de poucos, mas o governo de todos os
50
Filosofia, democracia, parrhesia
que, como juiz, decide sobre os partidos apresentados de acordo com a

apreciação respectiva de cada discurso. Condição basilar desta conjuntura
é o ideal de isonomia, traduzido no princípio de que “apesar de tudo que
os opõe no concreto da vida social, os cidadãos se concebem, no plano
político, como unidades permutáveis no interior de um sistema cuja lei é o
equilíbrio, cuja norma é a igualdade”10. À igualdade de participação política
de todos os homens livres11 nos negócios públicos – participação, diga-se
de passagem, ativamente encorajada tanto pelas regras quanto pelo éthos da
polis – acrescenta-se ainda a isegoria, isto é, o direito de todo cidadão tomar
a palavra na ekklesía, na Assembleia do povo, donde suas vozes têm cada
qual o mesmo peso (isopsèphia), e donde se espera o compromisso efetivo
de cada qual de falar com toda a franqueza e liberdade (parrhesia)12. O logos
aparece então como circulação do discurso e do pensamento no interior da
coletividade, permitindo a resolução do querer coletivo dos cidadãos.
Desse modo, a noção de parrhesia irrompe no contexto de caracterização
da democracia como a expressão do compromisso efetivo de cada qual falar
publicamente com toda franqueza e liberdade, o que revela, por sua vez,
para além do direito a fala, um dever que toma forma num certo tipo de
relação entre aquele que fala e o que é dito, ou melhor, entre aquele que fala,
o que é dito e como esse conjunto se direciona a seus interlocutores.
Foucault procederá à análise dessa parrhesia fundamentalmente política
sobretudo no curso de 198313. E é neste contexto que o caso paradigmático
cidadãos remete a kratos, o poder conquistado, revelando a origem agônica do poder
político. Cf. Loraux, “Elogio do anacronismo”, 65-66.
10 Vernant, As origens do pensamento grego, 65.
11 Nunca é demasiado lembrar, o corpo dos cidadãos é aquele de homens livres
atenienses, filhos de pais atenienses, o que exclui consequentemente do direito de
cidadania aqueles que são considerados “desiguais”: crianças, mulheres, estrangeiros
(embora houvesse possibilidade de “naturalização”) e escravos (embora houvesse
a possibilidade de “alforria”). Neste ponto específico, embora perca muito de sua
carga substancial, “a grande contribuição da modernidade é a de que queremos a
democracia para todos”. (Castoriadis, “Imaginário político grego e moderno”, 208).
12 Séculos mais tarde, já sob a égide do império romano, a democracia seria ainda
caracterizada por Políbio (Livro II, capítulo 38, §6) em torno de dois destes princípios
matriciais: “ninguém pode encontrar um sistema e princípios políticos tão favoráveis à
igualdade e liberdade de palavra [isegoria e parrhesia], em suma, tão autenticamente
democráticos quanto os da Confederação Aquéia”. Políbios, História, 110.
13 No âmbito da “parrhesia política”, Foucault distinguirá entre a “parrhesia democrática”
e a “parrhesia autocrática”. As cinco primeiras aulas do curso de 1983 são dedicadas
à “parrhesia democrática” e se apoiam na interpretação de dois conjuntos de textos:
as tragédias de Eurípides – sobretudo Íon – e os discursos de Péricles relatados por
Tucídides. No primeiro caso, trata-se, ao ver de Frédéric Gros, de abordar a “fundação
legendária do dizer-a-verdade da democracia ateniense”, já o segundo movimento
marcaria a reflexão sobre o “exercício concreto” dessa parrhesia (Ver Gros, “Situação
do curso”. In: Foucault, O governo de si e dos outros (Curso no Collège de France,
51
de Péricles, apresentado por Tucídides, servirá como via de explanação

deste enredo político de utilização da parrhesia, isto é, da parrhesia em sua
prática política efetiva. Tomemos para tanto o terceiro discurso de Péricles
na História da guerra do Peloponeso (livro II, § 60)14. A peste assola
Atenas, os insucessos e reveses da guerra se acumulam. Nesse momento,
os atenienses indispõem-se contra Péricles, responsabilizando-o por seus
infortúnios. Ansiosos por conseguir um acordo com os lacedemônios,
chegam a enviar-lhes furtivamente emissários sem, no entanto, conseguir
resultados. Nesse momento crítico, Péricles, que ainda é estratego, convoca
uma reunião da Assembleia e, subindo à tribuna, diz o seguinte:
Eu esperava ver vossa cólera se manifestar contra mim; conheço as
razões dela. Por isso convoquei esta assembleia a fim de apelar para
a vossa lembrança e vos criticar, se vossa irritação para comigo não
repousar em nada e se perdeis coragem na adversidade.15
Péricles faz lembrar aos atenienses que embora tenha ele mesmo, por
sua conta e risco e pautado em suas convicções, os aconselhado a entrar na
guerra, a decisão foi tomada em conjunto, implicando a solidariedade no
sucesso ou na derrota. Chama-os, portanto, a assumir a responsabilidade
frente a um pacto firmado. Trata-se de uma cena na qual o político, consciente
de sua tarefa de dizer a verdade, mesmo no momento em que a maioria se
volta contra ele, “em vez de bajular os cidadãos ou em vez de desviar para
alguma outra coisa ou para um outro a responsabilidade do sucedido, se
volta contra seus concidadãos e os critica”16. Sem adulá-los de modo algum,
Péricles critica os cidadãos, tem a coragem e assume o risco de dizer aquilo
que considera verdadeiro apesar do perigo de se opor à maioria (perigo não
raras vezes revertido, dentre outras sanções, em ostracismo). E com base
em que Péricles assume esse dizer-a-verdade corajoso? É na apresentação
de seu retrato pessoal que podemos encontrar algum indicativo: “vós vos
irritais contra mim, que no entanto não sou inferior a nenhum outro, quando
1982-1983). Edição estabelecida por Frédéric Gros sob a direção de François Ewald e
Alessandro Fontana. Trad. de Eduardo Brandão. SP, WMF Martins Fontes, 2010, 346-
7). Centraremos nossas atenções neste segundo momento da parrhesia democrática,
que Foucault chegou a designar como “momento pericliano da parrhesia” (Foucault, O
governo de si e dos outros, 308). No mais, as cinco aulas restantes do curso se dedicam
à parrhesia do filósofo que se dirige ao Príncipe, isto é, à “parrhesia autocrática”, que
tem como eixo principal de estudos as cartas de Platão, em especial a Carta VII.
14 Excepcionalmente neste trecho concernente ao terceiro discurso de Péricles, achamos
por bem acompanhar a tradução que o próprio Foucault oferece, visto que a mesma
influenciará na argumentação posterior do filósofo. O trecho em questão é traduzido
e comentado por Foucault em O governo de si e dos outros, 164-166.
15 Foucault, O governo de si e dos outros, 164.
16 Ibidem, 164.
52
se trata de distinguir o interesse público e exprimir seu pensamento pela

palavra, contra mim que sou dedicado à cidade e inacessível à corrupção”.
Duas qualidades são postas em destaque na figura de Péricles: ele sabe
“distinguir o interesse público” e sabe “exprimir seu pensamento pela
palavra”. Mas não apenas, posto que, continua Péricles,
discernir o interesse público mas não apontá-lo nitidamente a seus
concidadãos equivale exatamente a não ter refletido sobre ele. Ter
esses dois talentos e ser mal intencionado é ser condenado a não dar
nenhum conselho útil à sua cidade. Ter amor à pátria mas ser acessível
à corrupção é ser capaz de vender tudo por dinheiro. Se admitistes que
eu tinha, ainda que moderadamente e mais que outros, essas diferentes
qualidades e se, por conseguinte, conseguistes meus conselhos para a
guerra, erraríeis fazendo disso agora um crime que eu teria cometido.17
Assim sendo, não basta discernir o interesse público, mas é preciso dizê-
lo exata e claramente aos seus concidadãos, isto é, ter a coragem de dizê-lo,
ainda que o que diz desagrade, e ter a capacidade de expô-lo num logos
verdadeiro e refletido. Além disso, Péricles evoca sua incorruptibilidade,
sua dedicação ao bem comum, sua “integridade moral”18, integridade que
põe à vista de todos a relação ao mesmo tempo transparente e consequente
entre suas palavras e seus atos, que permite reconhecer em sua pessoa, em
seu éthos, uma maneira de ser que é também uma maneira de fazer e de
dizer19.
Esse quadro, ao colocar em cena o éthos e a livre palavra do cidadão
cônscio de sua tarefa, permite conciliar – ainda que por vezes de modo
tenso – parrhesia e democracia. Conciliação sem dúvida frágil20 e que
17 Foucault, O governo de si e dos outros, 164-165.
18 “A razão do prestígio de Péricles era o fato de sua autoridade resultar da consideração
de que gozava e de suas qualidades de espírito, além de uma admirável integridade
moral”. Tucídides, História da guerra do Peloponeso, 111.
19 Ao crer na pequena “síntese” fornecida por Foucault ao cabo da primeira de seis aulas
dadas em Berkeley em outubro de 1983, encontraríamos em Péricles os principais
sentidos (positivos) do termo parrhesia: “para resumir o precedente, parrhesia é
um tipo de atividade verbal na qual o locutor tem uma relação específica à verdade
através do franco-falar, uma certa relação à sua vida através do perigo, um certo tipo
de relação a si e aos outros através da crítica (crítica de si ou do outro), e uma relação
específica à lei moral através da liberdade e do dever. Mais exatamente, a parrhesia
é uma atividade verbal na qual o locutor exprime sua relação pessoal à verdade, e
ele arrisca sua vida porque ele reconhece que o dizer-verdadeiro é um dever para
melhorar ou para ajudar a outras pessoas (tanto quanto a si mesmo). Na parrhesia,
o locutor utiliza sua liberdade e escolhe falar francamente à persuadir, a verdade à
mentira ou ao silêncio, o risco da morte à vida e à segurança, a crítica à bajulação, a
tarefa moral aos seus interesses e à apatia moral”. Foucault, Fearless speech, 19.
20 Acerca da fragilidade e, por vezes, paradoxos próprios ao vínculo entre democracia e
dizer-verdadeiro no contexto do “momento pericliano da parrhesia”, ver Fonseca, “Os
53
corre o risco constante de irromper numa crise, numa cisão e mesmo na

perversão da relação entre os atos e as palavras, entre os discursos e as
condutas, levando indivíduos e facções a lançar mão de discursos que não
têm compromisso senão com a realização de seus interesses particulares.
Conjuntura deletéria que, após a morte de Péricles, propaga-se em Atenas,
como bem escreveu Tucídides:
Assim as cidades começam a ser abaladas pelas revoluções [...] A
significação normal das palavras em relação aos atos muda segundo
o capricho dos homens. A audácia irracional passa a ser considerada
lealdade corajosa em relação ao partido; a hesitação prudente se
torna covardia dissimulada; a moderação passa a ser uma máscara
para a fraqueza covarde, e agir inteligentemente equivale à inércia
total. Os impulsos precipitados são vistos como uma virtude viril, mas a
prudência no deliberar é um pretexto para a omissão. O homem irascível
sempre merece confiança, e seu oposto se torna suspeito. [...] Palavras
sensatas ditas por adversários são recebidas, se estes prevalecem, com
desconfiança vigilante ao invés de generosidade. [...] De um modo geral,
os homens passam a achar melhor ser chamados canalhas astuciosos
que tolos honestos, envergonhando-se no segundo caso e orgulhando-
se no primeiro. A causa de todos esses males era a ânsia de chegar ao
poder por cupidez e ambição [...] Consequentemente, ninguém tinha
o menor apreço pela verdadeira piedade, e aqueles capazes de levar a
bom termo um plano odioso sob o manto de palavras enganosas eram
considerados os melhores. [...] Já não havia palavras fidedignas, nem
juramentos capazes de inspirar respeito bastante para reconciliar os
homens.21
“A significação normal das palavras em relação aos atos muda segundo o

capricho dos homens”. Não se trata tanto de dizer que as palavras perderam
seu sentido, mas de destacar a manipulação da língua e o redirecionamento
do poder de avaliação das palavras em relação aos atos22. Nesse contexto,
a mesma palavra pode ser apropriada por ambos os partidos para dizer
em aparência a mesma coisa, embora se refira a ações completamente
contrárias. O compromisso efetivo de cada qual falar publicamente com toda
a franqueza e liberdade (parrhesia) torna-se tão raro quanto circunstancial,
quando não mesmo perigoso, posto que o falar não mais engaja o agir
coerente. Estabelece-se, por conseguinte, uma cisão, uma crise, entre os
atos e as palavras, entre os discursos e as condutas.
Doravante, o uso público da palavra passa do estatuto de instrumento
político democrático por excelência ao de mera ferramenta de domínio
paradoxos entre a democracia e o dizer-verdadeiro”.
21 Tucídides, História da guerra do Peloponeso, 166-168.
22 Ver, a este respeito, Loraux, N, “Thucydide et la sédition dans les mots”. In : La tragédie
d’Athènes: La politique entre l’ombre et l’utopie. Éditions du Seuil, 2005, 81-107.
54
utilizada por determinados indivíduos ou facções em preterimento às

questões de interesse geral. O ato da fala conta menos com a capacidade
de esclarecer seus interlocutores do que com a intenção de ludibriá-los
e de submetê-los, de tal maneira que as palavras não apenas perdem sua
exatidão, mas são aplicadas de modo a mascarar as verdadeiras intenções
daqueles que a pronunciam – como pode revelar a consecução dos atos que
se seguem aos discursos.
Desde então, a harmonia entre parrhesia e democracia vê-se não apenas
ameaçada, mas – a crer na constatação de autores que vão de Platão23 a
Isócrates24, passando por Demóstenes25 – “estruturalmente” bloqueada,
simplesmente inexequível. Trata-se da temática amplamente difundida
à época em textos filosóficos e políticos e que Foucault identificou como
“crise da parrhesia democrática no pensamento grego do século IV”26.
Nestes textos do final do século V e, principalmente, do século IV, a
parrhesia aparece “menos como um direito a exercer na plenitude da
liberdade do que como uma prática perigosa, de efeitos ambíguos e que não
deve ser exercida sem precauções e limites”27. Prática perigosa uma vez que
se constata que as instituições democráticas não apenas não são capazes de
dar lugar ao dizer-verdadeiro, mas que representam um perigo tanto para a
cidade quanto para os cidadãos. A liberdade concedida a todo e qualquer
cidadão de tomar a palavra em Assembleia – como vimos anteriormente,
um dos valores centrais da democracia ateniense – passará a ser lida como
a possibilidade de que qualquer um diga qualquer coisa, o que bem lhe
aprouver, independentemente de expressar uma opinião verdadeira ou estar
de acordo com o bem comum.
Por outro lado, nesta barafunda de discursos, o indivíduo que ousa
dizer a verdade no espaço democrático opondo-se à vontade dos demais
corre o risco não somente de não ser ouvido, mas de ser categoricamente
“silenciado”, seja pelo exílio, seja pela morte ou por outra sanção qualquer.
O que se constata nos dois casos é a incapacidade crônica das instituições
democráticas em distinguir, reconhecer, avaliar e valorizar devidamente
o discurso verdadeiro e o discurso falso. Em outras palavras, aquele que
foi reconhecido como o “fundamento ético da democracia”28, a parrhesia,
encontra-se ameaçado pela própria democracia, visto que esta deixou de ser
capaz de “abrir espaço para a diferenciação ética dos sujeitos que falam,
23 Ver, a este respeito, República, Livro VIII, 557 a-b et seq.
24 Ver, especialmente, Isócrates, Sur La paix, §3.
25 Ver, por exemplo, Demóstenes, Troisième Philippique, §3.
26 Foucault, A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, 48.
27 Ibidem, 32.
28 Gros, “A parrhesia em Foucault”, 159.
55
deliberam e decidem”29.
O diagnóstico da irremovível impossibilidade de “diferenciação ética”
na democracia levará diversos autores à proposição de deslocamento do
campo de relação entre parrhesia e governo a outro tipo de estrutura política
que, embora possa encontrar riscos e circunstâncias adversas, apresentar-se-
ia como mais favorável ao vínculo parresiástico do que a relação existente
entre o povo e os oradores. Essa relação é aquela entre o Príncipe e seu
conselheiro: “não é mais na Assembleia, é a Corte, a corte do Príncipe, o
grupo dos que ele está disposto a escutar. É nesse âmbito, é nessa forma
que a parrhesia pode e deve encontrar seu lugar”30. É justamente pela
possibilidade de que haja essa “disposição a escutar” o discurso daquele que
diz a verdade que a formação ética do Príncipe é possível. A acessibilidade
do discurso verdadeiro à alma, ao éthos individual do monarca ou do
tirano permitirá que a parrhesia do filósofo articule seus efeitos no campo
da política, conquanto, supõe-se, a maneira como o Príncipe governará a
cidade dependerá de seu éthos. Em suma,
é a ausência de lugar para o éthos na democracia que faz que a verdade
não tenha lugar nela e não possa ser ouvida. Em compensação, é
porque o éthos do Príncipe é o princípio e a matriz de seu governo que
a parrhesia é possível, preciosa, útil, no caso do governo [autocrático].31
Constatação correta ou desastrosa – e a história ainda reservaria surpresas

aos respectivos apostadores –, o fato é que tanto no descrédito à democracia
quanto na valorização dos governos autocráticos é a questão do éthos que
aparece como o vínculo, “o ponto de articulação entre o dizer-a-verdade e o
bem governar”32. E Sócrates, embora não tenha sido Péricles ou consulente
de qualquer tirano, parece ter compreendido bem a importância e os perigos
próprios ao estabelecimento deste liame.
Claramente, a exposição da postura socrática e de suas nuances não caberia
nas margens desta exposição. No entanto, acreditamos que não seja sem
interesse ao menos apontar uma dupla recusa de Sócrates no que concerne
a duas “alternativas” de atuação que poderiam se apresentar ao filósofo: 1)
assumir a postura do “filósofo que volta seus olhos para uma realidade e se
vê desconectado deste mundo”; ou 2) encarnar a figura do “filósofo que se
apresenta trazendo já escrita a tábua da lei”33. Por mais sedutoras que sejam as
“alternativas” apresentadas, a postura socrática inovará ao seguir via distinta:
29 Foucault, A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, 43.
30 Ibidem, 51.
31 Ibidem, 57.
32 Ibidem.
33 Foucault, O governo de si e dos outros, 232 (nota).
56
buscando apartar-se de um discurso retórico que embora “ornado” não tem

compromisso com a verdade e com a justiça, a parrhesia ética socrática
apresentar-se-á diante da “crise da parrhesia política” como um discurso que
não diz a verdade na política e na “linguagem” da política, isto é, que não
fala a linguagem do discurso político instituído, que não opera no campo de
sua semântica própria, atado à sua operacionalidade, tornando-se estranha,
portanto, a uma filosofia que se propusesse a dizer ou a prescrever a verdade
da política, na política.
A parrhesia ética de Sócrates, ao contrário, diz a verdade diante
da política, diz a verdade diante do poder e, por vezes, apesar e mesmo
contra o poder, seja qual for o regime político ou o governo em vigor.
Nessa chave de leitura, a correlação entre a prática política e o dizer-a-
verdade filosófico se apresenta pautada numa “exterioridade relativa”34
que, por um lado, torna sua relação necessária, ao passo que sublinha a sua
irredutibilidade, preservando e exercendo a constante possibilidade de uma
palavra fundamentalmente contestadora.
Enredo cujo horizonte talvez não esteja completamente alheio à
contextura da atualidade e da postura assumidas por Foucault, que, em
1984, lançará a epigráfica afirmação:
nada é mais inconsistente do que um regime político indiferente à
verdade. Mas nada é mais perigoso do que um sistema político que
pretende prescrever a verdade. A função do “dizer-verdadeiro” não
deve tomar a forma da lei, assim como seria vão acreditar que resida,
de pleno direito, nos jogos espontâneos da comunicação. A tarefa do
dizer verdadeiro é um trabalho infinito: respeitá-la em sua complexidade
é uma obrigação à qual nenhum poder pode se furtar. Salvo a impor o
silêncio da servidão.35
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34 Ibidem, 319.
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59
4 Foucault y el fantasma del escepticismo:
apuntes sobre un «silencio» metodológico
Juan horaCio de FreitaS*
Se advierte de inmediato que el título que aquí se presenta hace alusión

a la ponencia realizada por el profesor Carlos Lévy en el Quinto Congreso
Internacional de Filosofía en Caracas, comunicado que luego sería publicado
en el 2003 bajo el título: «Michel Foucault y el escepticismo: reflexiones sobre
un silencio»1. En dicha ponencia Lévy argumenta, a partir de su lectura de
La hermenéutica del sujeto, que en Foucault hay un ocultamiento del tema
del escepticismo helenístico, y que esta ocultación, esta exclusión o silencio
es debido a una incomodidad respecto a la forma en la cual el padre del
escepticismo antiguo, Pirrón de Elis, y sus discípulos, llevaban el asunto -tan
fundamental para ellos como para los estoicos, cínicos y epicúreos- del «cuidado
de sí». Aunque Lévy primero matiza la exclusión foucaultiana del escepticismo
diciendo que es «más o menos inconsciente»2, luego no teme afirmar que
se trata de una «elección» por parte del filósofo francés que «manifiesta la
fascinación por un modelo»3; el modelo estoico frente al escéptico.
* (Caracas, 1986) Doctorando en filosofía en la Universidad Complutense de Madrid
(UCM). Magíster en Estudios Avanzados en Filosofía en la Universidad Complutense de
Madrid (UCM). Licenciado en Filosofía en la Universidad Católica Andrés Bello (UCAB).
Se ha desempeñado como profesor de Seminario de Análisis de Textos Filosóficos
en la Escuela de Filosofía de la Universidad Católica Andrés Bello, y profesor de de
Ética en la Escuela de Comunicación Social de dicha universidad. También ha sido
profesor del Filosofía y Psicología en el Instituto Santa Rosa de Lima en la ciudad de
Caracas. Actualmente se encuentra haciendo su trabajo doctoral en torno al lugar
del cinismo en las obras de Michel Foucault, y es investigador asociado del Centro
de Investigaciones de la Facultad de Humanidades de la Universidad Católica Andrés
Bello (UCAB), y miembro de la Red Iberoamericana Michel Foucault.
1 Cf., Lévy, «Michel Foucault y el escepticismo: Reflexiones sobre un silencio», en
Lévy y Gros (eds), Foucault y la filosofía antigua. La edición de Nueva Visión de 2004
contiene un error en el índice justamente con el título del ensayo en cuestión: en
vez de «Michel Foucault y el escepticismo…» se encuentra: «Michel Foucault y el
estoicismo…», error que puede traer confusión al momento de acercarse al texto por
primera vez.
2 Ibídem, 110.
3 Ibídem, 112.
61
Juan Horacio de Freitas
Sin matices, nosotros daremos la razón a Lévy en que hay en Foucault un

«silencio» premeditado respecto al escepticismo pirrónico, pero a diferencia
de lo que él expone, creemos que ese «silencio» sí es metodológico4 y no se
debe a ningún tipo de incomodidad hacia la doctrina y lo que esta representa
en lo concerniente al «cuidado de sí». Para justificar esto comencemos
por observar el título de nuestra comunicación: podemos notar que en
éste se encuentra entrecomillada la palabra «silencio», ¿por qué? Si bien
es cierto que Foucault no habla en sus cursos del Collège de France, ni
antes ni después de La hermenéutica del sujeto, del que es el fundador del
escepticismo según cuenta Diógenes Laercio; ni de Timón, su discípulo
más cercano; y tampoco de Sexto Empírico, el vocero más importante que
tiene este movimiento filosófico; eso no significa que no los tuviera presente
como proyecto. Mas, si no enuncia nunca nada respecto al escepticismo,
¿cómo podría decirse que lo tenía presente? En el manuscrito elaborado por
Foucault para impartir su seminario en el Collège de 1984, luego editado
bajo el nombre de El coraje de la verdad5, hay una reflexión muy interesante
en torno al vínculo entre el cinismo –el tema principal de la segunda parte
de dicho seminario- y el escepticismo, reflexión que si bien no expone al
público de la sala donde imparte la clase, permanece, sin embargo, en sus
papeles.
Antes de mostrar, según nosotros, cuán importante era el escepticismo
helenístico para Foucault en lo referente al proyecto que deja abierto en su
último seminario en el Collège, cabe revisar brevemente la tesis de Lévy.
En primer lugar, para Lévy es sospechoso que Foucault no abordara en lo
más mínimo a los escépticos, cuando sí estudia, en cambio, al epicureísmo y,
sobre todo, al estoicismo6. No nos detendremos demasiado en este argumento,
ya que no hay manera de sostener que el silencio por sí solo denote algún
tipo de reservas hacia lo silenciado. Además, el silencio sobre los escépticos
no es exclusivo, pues en La hermenéutica del sujeto no encontramos
referencia alguna a los megáricos ni a los cirenaicos, para los cuales también
era primordial el tema del cuidado de uno mismo, y no consideramos que
estas doctrinas sean menos importantes que los escépticos en lo referente
al tema de las «prácticas de sí» en el período alejandrino e imperial. En
segundo lugar, Lévy dice que hay por parte de Foucault una fascinación
por el modelo estoico7, ése que, durante los primeros siglos de nuestra, era
4 «Foucault ha hecho una elección que se traduce en una exclusión de importancia que
no se puede justificar desde el punto de vista histórico ni metodológico». (Ibídem.)
5 Cf. Foucault, El gobierno de sí y de los otros II. El coraje de la verdad. Curso en el
Collège de France (1983-1984).
6 Cf. Lévy, «Michel Foucault y el escepticismo: Reflexiones sobre un silencio», 109.
7 Ibídem 112.
62
Foucault y el fantasma del escepticismo
fue declarado uno de los enemigos públicos tanto del epicureísmo como del
escepticismo. Sin embargo, no se descubre en todo el tratamiento que realiza
Foucault del estoicismo, (ni del epicureísmo, ni del cinismo) una sola loa,
y ni siquiera algún tipo de identificación filosófica o personal, a no ser la
cuestión muy general, que concierne a cualquier movimiento helenístico, de
la identificación entre filosofía y cuidado. La explicación de las diferentes
técnicas de sí de una determinada doctrina no supone de ninguna manera una
adhesión a las mismas. Es más, se puede notar cómo ciertas técnicas estoicas
que Foucault examina, como la de la ficcionalidad ascética o la franqueza
íntima, se exponen junto a una crítica al cinismo -por lo menos en el caso
de Séneca- que pecaría de vulgaridad y radicalidad innecesaria8; pero luego,
en El coraje de la verdad, cuando hace una lectura del cinismo, la crítica se
invierte y el estoicismo se presenta como una especie de moderación mediocre
y cobarde de la severidad cínica9. Foucault, a pesar de su rigor investigativo
con uno y otro, no se inclina por la forma de filosofar de ninguno, aunque es
capaz de ver en ambos los pilares de toda una forma de considerar, no sólo la
filosofía, sino la religión, la política y el arte. La tercera razón es muchísimo
más interesante, sobre todo por brindarnos una lectura del escepticismo
realmente sugestiva. Según Lévy, el «ocultamiento» de este escepticismo
primitivo por parte de Foucault es debido a que, de haberlo considerado,
habría socavado su tesis principal en lo referente a la filosofía helenística
e imperial. Esta tesis foucaultiana sería, tal cual lo expresa Lévy, que los
movimientos filosóficos del período helenístico adoptaron una modalidad
idéntica entre sí, y esta modalidad sería la de la construcción, transformación
o advenimiento del auténtico «sí mismo» en relación a un determinado tipo
de conocimiento10. Esto es lo que Foucault, con inspiración hadottiana,
llamará «espiritualidad»11. Aunque en el escepticismo helenístico parece
encontrarse también una preocupación por el «sí mismo», y por establecer
una armonía entre lo teórico y lo vital, se presenta como una excepción en
lo que respecta a la posibilidad de construir, transformar o hacer brotar el
«verdadero sí mismo», ya que en el escéptico no se trataría de transformar
o elaborar sino, más bien, de destruir. Dice Lévy:
(Para el padre del escepticismo) la atención por sí mismo no tiene como
objetivo la construcción de una fortaleza interior sino, por el contrario, la
abolición de la subjetividad (…) En él, la finalidad última de la conversión
8 Cf., Foucault, La hermenéutica del sujeto. Curso del Collège de France (1982), 374-
376.
9 Cf., Foucault, El gobierno de sí y de los otros II. El coraje de la verdad. Curso en el
Collège de France (1983-1984), 205-230.
10 Cf., Lévy, «Michel Foucault y el escepticismo: Reflexiones sobre un silencio», 113.
11 Cf., Foucault, La hermenéutica del sujeto. Curso del Collège de France (1982).
63
de la mirada consiste en no verse porque uno ha conseguido destruirse.
La ascesis pirroniana procura hacer de quien se creía un sujeto un reflejo
del absurdo del mundo.12
La alusión a la «fortaleza interior» nos remite directamente a la tesis

estoica de convertir la subjetividad en una especie de ciudadela bien
gobernada y protegida13, y a esto se opondría entonces la abolición, podríamos
decir que «anárquica» aunque metódica, de cualquier «interioridad» por
parte del escéptico. El ejercicio de éste consistiría en un trabajo dubitativo
de todas nuestras experiencias sensibles y todos nuestros pensamientos, no
dando ni a aquéllas ni a éstos un valor de verdad o falsedad. No se trata,
por tanto, de negar la existencia del mundo o la «afirmación de una nada
ontológica», como en algún momento llega a decir Lévy, sino de plantear
un «no saber» al respecto, un «no saber» incluso sobre si en efecto se
sabe algo o no. A través de este trabajo de duda radical el sujeto podría
conseguir un estado de imperturbabilidad, de apatía e incluso, en algunos
casos, de anestésica. Intentar encarnar un ejercicio intelectual de este tipo
-y las doctrinas helenísticas tratan justamente de esto, de encarnar su propia
postura teórica- implica un tipo de vida muy cercana a ese fenómeno que,
quizás con cierta banalidad, llamamos «locura». Las anécdotas que nos
brinda Diógenes Laercio del filósofo de Elis son ejemplares en relación
a esto: pasar con total indiferencia al lado de un amigo que se encuentra
en peligro, caminar inertemente hacia precipicios, soportar impasible
el ataque de bestias callejeras, no pestañear frente a insoportables daños
al cuerpo, etc.14 Así pues, este cuidado de sí escéptico que se traduce en
una destrucción del sí mismo, en una abolición de la subjetividad, en una
erradicación del sujeto15 a través de la comprensión de que no hay criterio
alguno para creer que se ha alcanzado alguna verdad, vendría a oponerse a
ese tradicional modelo estoico y epicúreo, dogmático desde el punto de vista
escéptico, que vincula la autotransformación del individuo con el alcance
de la verdad del sí mismo y del mundo. Éste modelo sería -como ya dijimos
antes que sugería Lévy- el que «fascina» a Foucault, y por el que dejó de
lado el estudio del escepticismo, protegiendo «una concepción imperial del
sujeto»16. Citemos a Lévy:
Foucault eligió la ciudadela interior contra el desierto, la potencia contra
12 Lévy, «Michel Foucault y el escepticismo: Reflexiones sobre un silencio», 111.

13 Cf., Hadot, La ciudadela interior.
14 Cf., Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, 486-506.
15 Quizás así habría que entenderse esa enigmática frase del padre del escepticismo
en la que enuncia que es un difícil trabajo «despojarse enteramente del elemento
humano» (Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, 488).
16 Lévy, «Michel Foucault y el escepticismo: Reflexiones sobre un silencio», 113.
64
la nada, Marco Aurelio contra Pirrón. Nolens más que volens, se situó
así en el seno de una tradición del pensamiento occidental a la cual no
ha ahorrado críticas. Así como Descartes excluye la locura porque es un
elemento desestabilizador en exceso, Foucault excluye el escepticismo
porque, en el fondo, no puede admitir que ese proceso histórico de
construcción del sujeto que quiso poner en evidencia albergaba en su
seno a quienes lo contradecían radicalmente.17
Entonces Foucault no pudo, o no quiso, admitir la existencia de una

doctrina que, en la época dorada del cuidado de sí, se contraponía a una
ética que tenía como telos la construcción, transformación o advenimiento
de una verdadera subjetividad. Sin embargo, queda sin explicitarse el
por qué Foucault tendría reservas en hacer un análisis de lo que Lévy
denomina «la vertiente nihilista del cuidado de sí»18. Parece insinuarse que
el proyecto foucaultiano de hacer una «genealogía del sujeto»19 consistiría
en proponer una opción ética para la contemporaneidad, y que esta opción
estaría en relación con esta construcción de la subjetividad a través de
una serie de herramientas que serían las técnicas de sí20. Si este fuera el
supuesto de Lévy, habría que advertir de inmediato que el mismo Foucault
se cuidó de proponer modelos de conducta, e indicó explícitamente que
la ética griega respondía a una serie de problemáticas las cuales son
completamente distintas a las nuestras, y que usarlas como modelo sería,
cuando menos, descabellado21. Es verdad que aún nos queda la opción, aún
más impertinente que la de enjuiciar un silencio, de simplemente no creerle
al mismo Foucault y pensar que en efecto sí proponía a los estoicos como
modelo ético. De hecho, no falta quien diga que el filósofo parisino es una
especie de «neoestoico»22.
Afortunadamente podemos afirmar que contamos con las evidencias para
descartar esta desconfianza que se podría guardar ante las afirmaciones del
17 Ibídem, 112.
18 Ibídem, 113.
19 Cf., Foucault, «Sobre el comienzo de la hermenéutica de sí, 1980. (Dos conferencias
en Darmouth)», en Álvarez (ed.), La ética del pensamiento. Para una crítica de lo que
somos, 145.
20 Cf., Foucault, Tecnologías del yo. Y otros textos; o también «Las técnicas de sí», en
Foucault, Obras esenciales.
21 Cf., Foucault, «Acerca de la genealogía de la ética. Un panorama del trabajo en curso,
entrevista con Hurbert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Berkeley, 1983», en Álvarez (ed.), La
ética del pensamiento. Para una crítica de lo que somos, 347.
22 La primera parte del texto Foucault y la filosofía antigua se titula: ¿Foucault, estoico?
Se compone por tres ensayos: 1) «Dos usos del estoicismo: Deeleuze y Foucault»,
de Thomas Bénatouïl; 2) «Foucault y el estoicismo. Acerca de la historiografía de
L´hermnéneutique du sujet», de Laurent Jaffro; y 3) «Cuidado de sí y matrimonio en
Musonio Rufo. Perspectivas políticas de la krasis estoica», de Valéry Laurand.
65
mismo Foucault. Con sólo un gesto, a través de un plumazo no vocalizado,

Foucault se encarga por sí mismo de contra-objetar todas las objeciones
de Lévy a las que hemos hecho referencia, sobre todo aquella en la que se
afirma que el autor de Las palabras y las cosas excluye permanentemente
de su investigación al escepticismo23. Como sugerimos al principio, en los
manuscritos para la clase del 28 de febrero del 1984 en el Collège, Foucault
muestra, de una forma en extremo condensada, una serie de alusiones al
escepticismo, al nihilismo y, en cierto modo, a la locura, y son vinculadas, no
con el estoicismo o el epicureísmo, sino con ese movimiento filosófico que,
con respecto a la cuestión del cuidado de sí y de los otros, fue el más radical,
dramatúrgico y pantomímico del período alejandrino, el cinismo. Escribe
Foucault:
(…) el cinismo puede compararse con otra forma del pensamiento
griego, el escepticismo. Éste también, mucho más estilo que doctrina,
manera de ser y de hacer y de decir; éste también, actitud ética con
respecto a la verdad; actitud de ser, hacer y decir; actitud de prueba, de
examen, de cuestionamiento de los principios.24
La asociación del escepticismo con el cinismo en el contexto del

Coraje de la Verdad se hace especialmente sugerente aquí, y esto debido
al sentido, por demás original, que le da Foucault al movimiento cínico.
El filósofo francés toma una distancia lúdica respecto a esa interpretación
tradicional que ha ilustrado al cínico como el ícono de la trasgresión de
todos los valores vigentes a favor de un pseudo-primitivismo salvaje que,
por muy alegre que se mostrara, no podría dejar de guardar un resentimiento
ponzoñoso contra todo lo establecido y cargar con la siempre pesada «falsa
consciencia» que caracteriza toda vuelta a un supuesto estado de naturaleza,
a no ser que pecara, para mayor agravio, de vacua ingenuidad. Foucault,
por el contrario, ve en el cinismo una especie de continuidad perversa de
lo mismo, ve la encarnación, ineludiblemente paródica por ser realmente
encarnativa, de la verdad, del nomos, de la tradición. En esto consistiría
realmente la transvalorización diogénica de la moneda, no en falsificarla,
sino en darle su verdadero valor al metal. Para ello, el cínico interviene en
la falsa efigie que los hombres le han acuñado a través de su intercambio en
donde se impone lo útil y conveniente sobre lo verdadero, y luego imprime,
a través de su propia existencia desnuda, una nueva imagen que indique su
verdadero valor, teniendo como principio el metal mismo del nomisma25.
23 Cf., Lévy, «Michel Foucault y el escepticismo: Reflexiones sobre un silencio», 113.
24 Foucault, El gobierno de sí y de los otros II. El coraje de la verdad. Curso en el Collège
de France (1983-1984), 202.
25 Un acercamiento más detallado de esta tesis sobre el cinismo la expongo en Freitas,
66
La cuestión del cinismo como encarnación de la verdad requiere un

tratamiento más pormenorizado que lamentablemente no podemos realizar
en este momento, pero de cualquier manera, ¿qué podría tener esto que
ver, en dado caso que sea cierto, con el escepticismo que es el movimiento
que se muestra más reacio a la verdad en la época helenística? Tiene todo
que ver. Habíamos visto junto a nuestra lectura de Lévy que el escéptico
buscaba tener un modo de vida homofónico, o al menos armónico26, con
su planteamiento filosófico, sustentado éste en una duda ininterrumpida de
todo lo que podía suponerse como verdadero. Veíamos que esto implicaba un
trabajo sobre el propio cuerpo, una serie de «prácticas de sí», una estética de
la existencia que hiciera posible la visualización de esa duda radical en cada
movimiento del escéptico. Si en el cinismo se plantea el problema de los
modos por los cuales la verdad puede ser encarnada y el escándalo que eso
supone, en el escepticismo se plantea un problema que, quizás, nos sea más
cercano: ¿cómo puede encarnarse la ausencia de verdad? ¿Qué tipo de vida
supone el llevar existencialmente hasta las últimas la duda escéptica? En
palabras de Foucault «¿Cuál es la vida necesaria, una vez que la verdad no
es necesaria?»27 Muy lejos de apartar al escepticismo de una vez y por todas,
como supone Lévy, Foucault ve cómo la combinación de cinismo -en tanto
encarnación de la verdad- y escepticismo –en tanto inaceptabilidad de la
verdades el pilar sobre el que se sostiene ese fenómeno fundamentalmente
decimonónico que es el «nihilismo». Dice Foucault:
Ante todo, el nihilismo debe considerarse como una figura histórica
muy precisa de los siglos XIX y XX, lo cual no quiere decir que no haya
que inscribirlo en la historia larga de lo que lo precedió y preparó:
escepticismo; cinismo.28
Es evidente, entonces, que Foucault tiene muy presente en su itinerario

filosófico aquello que Lévy ha llamado, muy agudamente, «la vertiente
nihilista del cuidado de sí». Podemos suponer, viendo el camino histórico de
la herencia cínica en tanto encarnación escandalosa de la verdad que se deja
abierto en el último seminario que imparte Foucault, que una nueva vuelta a
los griegos, esta vez para buscar a los escépticos, es absolutamente necesaria
«Foucault y el problema del alethés bíos en la filosofía cínica: o de como se invalidad
la moneda según El coraje de la verdad».
26 Sobre la distinción entre la «armonía socrática» y la «homofonía cínica», revisar la
segunda hora de la clase del 22 de febrero de 1984, y la primera hora de la clase del 29
de febrero de ese mismo año, en: Foucault, El gobierno de sí y de los otros II. El coraje
de la verdad. Curso en el Collège de France (1983-1984).
de France (1983-1984), 203.
28 Ídem.
67
y, en cierto sentido, ya es anunciada. Recordemos que en esta historia

encarnativa de la verdad se mencionan tres momentos paradigmáticos. En
primer lugar, las ascesis radicales en el cristianismo medieval, y aquí Foucault
nos invita a revisar algunos textos sobre el milenarismo que nos permite
imaginar a qué tipo de ascética se refiere29. En segundo lugar, los movimientos
revolucionarios a lo largo del siglo XIX. No obstante, a Foucault le parece
que la función cínica es tan sólo marginal en la aleturgia revolucionaria,
pues ésta se encuentra bajo la dominación de formas organizacionales, como
los partidos, los cuales pretenden una uniformidad sin fallas ante la norma.
Agrega Foucault:
Es evidente que el cinismo, lejos de asegurar un vínculo, constituye
un punto de incompatibilidad entre el ethos característico del arte
moderno y el ethos característico de la práctica política, aunque sea
revolucionaria.30
Aquí aparecería, entonces, la tercera esfera en donde se evidencia la

herencia cínica: el arte moderno. Es justamente en el espacio de lo que
Foucault llama «el cinismo del arte»31 en donde el desengaño escéptico cobra
un papel esencial, y «su cruzamiento en el nihilismo»32 será el gran problema
de la creación estética en el espacio del decadentismo de fin de siglo. No
se tratará, como bien explica Foucault, de que si Dios ha muerto entonces
todo está permitido, sino que la fórmula es más bien un enigma que debe
ser resuelto si se quiere vivir -o sobrevivir-: «si debo enfrentarme al «nada
es verdad», ¿cómo vivir?»33. Pues aquí lo tenemos, Foucault abre frente a
nosotros un camino investigativo en donde el cuidado de sí, las estéticas
de la existencia y el escándalo de la verdad se cruzan ineludiblemente
con el escepticismo. Si seguimos el discontinuo hilo genealógico de las
encarnaciones de la verdad, nos toparemos con ese momento donde se hace
urgente la encarnación de muy otra cosa: la ausencia de verdad. Por lo tanto,
hay otra historia por realizar, una que comienza con el escepticismo del
sabio de Elis, que se profetiza con ese poeta satírico que es Timón, que se
sistematiza con Sexto Empírico, que cobra estilo literario con Luciano, y
que sigue y sigue hasta encontrar esa obra que, para el mismo Foucault,
traza un antes y un después en lo que se refiere a la génesis del arte como
29 Especialmente el texto de Norman Cohn, En pos del Milenio. Revolucionarios

milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media.
de France (1983-1984), 202.
31 Ídem.
32 Ibídem, 203.
33 Ídem.
68
cinismo-escéptico de la cultura: El sobrino de Rameau34 de Diderot.

Por todo lo anteriormente dicho, afirmamos que el silencio premeditado
de Foucault respecto al escepticismo no es debido a una supuesta incomodidad
(una incomodidad que no puede deducirse de ningún texto de su trabajo
filosófico), sino más bien a un asunto metodológico (tesis que niega Lévy).
El problema del cuidado sin verdad debía pasar primero por la cuestión muy
tradicional de la verdad como cuidado. Sólo el tropiezo con la desestimación
de los valores, con la descreencia de la verdad, con la trivialización de todos los
grandes objetivos, con el territorio del nihilismo, se hace urgente la realización
de una historia de los modos de vida, de las prácticas existenciales y de los
ejercicios espirituales del escéptico. De esta manera, un proyecto interminable
queda abierto, pero Foucault, veinte años antes de su muerte, con la lectura
que realiza del Sobrino… en su Historia de la locura, nos deja una pista
fundamental para dar lugar a nuestra investigación: se tratará de desentrañar
el sentido de esa «pantomima del no ser» que es, a su vez, «una urgencia de
ser»35.
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34 Cf., Diderot, El sobrino de Rameau.
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(15), 2012-2013. http://www.observacionesfilosoficas.net/
foucaultyelproblemadelalethesbios.htm
LÉVY, C. (2004) «Michel Foucault y el escepticismo. Reflexiones sobre un
silencio» en Foucault y la filosofía antigua. Buenos Aires, Nueva
Visión.
PAJÓN LEYRA, I. (2013) Los supuestos fundamentales del escepticismo
griego. Madrid, Escolar y Mayo.
SEXTO EMPÍRICO. (2009) Por qué ser escéptico. Madrid, Tecnos.
70
5 Notas al cuidado de sí en Platón y
Foucault
Beatriz BoSSi*
1. De la vida mediocre a la vida filosófica: superar el miedo

Esta comunicación se sitúa en el marco de la historia de la filosofía, no
entendida como un muestrario de doctrinas filosóficas contrapuestas,
sino como una historia viva de pensamientos, pasiones y propósitos de
hombres de carne y hueso que destilaron el delicado elixir de su pensar
para ser explorado y cuestionado por los sucesores, como formas de ser
«éticas y heroicas» (como diría Foucault). Esta pretensión de hacer historia
de la filosofía poniendo el acento en la vida y en especial, en la vida
filosófica, como quería Platón, podría ser percibida como una quimera si
fuera absolutamente cierto que cuando la filosofía se convirtió en «oficio
de profesor» a comienzos del siglo XIX, la vida filosófica desapareció
como tal, y sólo reapareció transferida al campo de la vida política como
praxis revolucionaria, como afirmaba Foucault en 1984.1 Su afirmación
me recuerda al Platón que supuso que sus diálogos serían letra muerta.
Afortunadamente el destino de sus obras no fue caer en el olvido, sino que,
al contrario, se salvaron todos sus diálogos y nos dedicamos a leer entre sus
líneas para extraer el mensaje que arroja luz sobre nuestras circunstancias.
Concedamos a Foucault que la vida filosófica desapareció en el XIX sólo
en cierto modo, y que lamentablemente la filosofía ha pasado a convertirse
en la mayoría de los centros, en un repertorio de doctrinas filosóficas,
etiquetadas y catalogadas con diferentes nombres (tales como «empirismo»,
* Profesora Titular de la Universidad Complutense de Madrid. Autora de Virtud y
Conocimiento en Platón y Aristóteles: la fuerza de un malentendido (2000); Saber
Gozar, Estudios sobre el Placer en Platón (2008); co-editora de Plato’s Sophist Revisited
(2013) y de más de medio centenar de artículos sobre filosofía antigua en Europa
y América, es miembro del Comité Editorial de la International Plato Society, de la
Colección Brill’s Plato Studies Series y de la Revista Anales de Historia de la Filosofía
(UCM).
1 Foucault, El Coraje de la Verdad. Curso en el Colegio de France (1983-1984) Clase del
7 de marzo de 1984, Primera Hora, 228-9.
71
Beatriz Bossi
«racionalismo», «idealismo», etc.) que deja conforme a cierto personal, y

que sólo en contadas ocasiones logra apresar el vuelo del pensar. Pero no
le concedamos que desapareció absolutamente, porque lo que él hizo en
instituciones de París, huyendo de toda forma de vulgaridad, era auténtica
vida filosófica. Precisamente por eso, sus clases eran multitudinarias, a
su pesar. Porque ofrecía mucho más que la transmisión de unas doctrinas
muertas. Ofrecía el vuelo del pensar a partir de ciertos contenidos
históricamente recogidos. Y es que, desde Platón no podemos concebir otro
objetivo de la academia que la esperanza de contribuir a que tengamos una
vida mejor, mediante la práctica del diálogo y del cuidado de sí, i.e. de una
vida compartida y examinada, primero en el diálogo interno «del alma sola»
y luego, en el diálogo externo con interlocutores interesados y refutadores.
Pero, ¿qué quiere decir «examinarse»? A mi modo de ver, significa
principalmente un intento por alcanzar un cierto grado de autoconocimiento
a la luz de un cierto proyecto acerca de lo que se espera alcanzar. Alguien
podría pensar que conocerse a uno mismo es imposible. Y en cierto modo,
tendría razón. Porque, ¿cómo puede uno conocerse a sí mismo si uno es
el resultado de palabras y gestos de otros desde que empezamos a vivir?
Palabras y gestos que hemos olvidado pero que siguen ejerciendo su
poderosa y oculta influencia sobre nosotros. A pesar de esto o quizás sea
mejor decir, por eso mismo, es necesario examinar qué queremos conservar
de tantos mensajes cifrados o explícitos y qué deseamos eliminar de ellos.
Opiniones, prejuicios, modas, sofismas, gestos y elecciones automatizadas
que hemos hecho nuestros sin siquiera darnos cuenta deben pasar el filtro.
Si le preguntamos a Platón ¿en qué consiste el autoconocimiento?
su Sócrates nos contestará en el Cármides: consiste sobre todo en saber
cuáles son nuestros límites, o dicho de otro modo, en tener consciencia
de ser siempre un aprendiz, a medio camino entre la divina sabiduría y la
ignorancia absoluta. Básicamente se trata de intentar evitar la actitud del
sophistés o sabihondo, y ya en el ámbito de la educación, se trata de explorar
«las verdades que uno vive» en lugar de limitarse a exponer lo que hay que
decir conforme con unos contenidos previamente establecidos, según un
programa más o menos erudito que uno va repitiendo año tras año.
Se trata de intentar ser más seguro e independiente del ambiente
académicamente aceptado, a la sombra de los grandes filósofos frente a
cuyas provocaciones tejemos pensamientos más o menos nuestros. La
búsqueda de la verdad es incompatible con la búsqueda de honorificación
externa porque ante el conocimiento, siempre parcialmente alcanzable, nos
sabemos limitados. El único escudo de protección contra el deseo de ser
honrado y adulado es la consciencia de nuestra ignorancia.
La adaptación a metas ajenas puede resultar perversa porque supone una
72
Notas al cuidado de sí en Platón y Foucault
cuota de banalidad y de falsedad que conduce al progresivo olvido de sí. Ser

serio y exigente con uno mismo es un modo de resistencia. Dos tentaciones
igualmente poderosas: la del abandono y la del protagonismo a toda costa,
quizás sólo sean las dos caras de una misma traición: la del juego entre
manipulador y manipulado.
Dice Foucault que la parrhesía socrática consiste en saber si uno sabe
o no lo que cree saber,2 y también que es necesario no dejarse impresionar
por el miedo.3 Platón se jugó la libertad, y acaso la vida, en Siracusa,
intentando educar en la filosofía al tirano de turno. Esa es nuestra tarea hoy
también. Se trata de tener el coraje de averiguar quién es uno realmente, qué
espera hacer de su vida y de su trabajo académico y cómo puede servirse
del autoconocimiento de sus límites para comenzar esos pequeños giros
que acaban por cambiar el rumbo en la dirección del intento perseverante
por mejorarse a uno mismo y también, al menos mínimamente, al entorno,
académico o no, en el que uno se encuentra. Pero para poder ser valiente es
preciso «no estar apegado a nada», «estar libre de toda atadura» como dice
Foucault, por eso es esencial programar un modo de vida «reductor» de las
necesidades al mínimo.4 Foucault se refiere a los cínicos, pero sin duda no
es otro el significado del ascetismo y de la frugalidad propuesta por Sócrates
a sus amigos en el Fedón.
Un diálogo peculiarmente mal interpretado. No se trata de reprimir el
cuerpo sin motivo sino solamente de controlarlo para poder ganar altura.
Como dice Foucault, la moderación sexual era un ejercicio de libertad que
tomó la forma de auto-control5. Ser dueños de él para ejercer la investigación
de lo que nos ocupa, sin miedo a perderse en banalidades o servilismos.
La sociedad consumista es perversa no sólo porque pretende manipular
para obtener un beneficio económico sino porque sigilosamente provoca el
retiro de lo verdaderamente necesario (la interacción fecunda que postula
la medida) y lo reemplaza por lo innecesario. La cantidad conspira contra
la calidad.
Se nos impone la desconfianza y la sospecha frente a los que aún creen
en la posibilidad de edificar algo mejor. Relativistas y escépticos unidos
tildan de charlatanes a quienes buscan un modo de vida más «edificante».
2 Foucault, El Gobierno de sí y de los Otros: Curso en el Collège de France (1982-1983)
Clase del 2 de marzo de 1983, Segunda hora, 330.
29 de febrero de 1984, Primera hora, 179.
4 Ibídem, 183-185.
5 Foucault, The Use of Pleasure, Vol. 2 The History of Sexuality, 93. Comparto con el
autor su visión del valor moral en Platón como valor estético y valor de verdad que
busca la satisfacción de necesidades reales, respetando la verdadera jerarquía del ser
humano.
73
Beatriz Bossi
Pero Sócrates inspiró a los cínicos por su desprendimiento y simplicidad

y comparte con ellos su condición de paria vagabundo y provocador, al
tiempo que estaba convencido de que solamente la praxis filosófica lo
conduce a la seguridad de que vive la vida que vale la pena ser vivida.
Porque el camino del lógos inspira el ascenso del alma, mientras que el
camino del placer desenfrenado es mudo, como recuerda Foucault.6 Sólo el
lógos puede inspirar el cambio que deseamos, pero para que éste se realice
hace falta ejecutar una praxis adecuada.
En la Academia platónica se podía hacer gimnasia, comer juntos,
disfrutar de la naturaleza, honrar a los dioses y sobre todo, dialogar. Era
un lugar sin dogmas, en el que los mejores alumnos ponían a prueba las
doctrinas del maestro, las cuestionaban y argumentaban en su contra. Para
muestra, basta Aristóteles. Platón lo llamaba «el Lector» y también «el
Intelecto» porque hacía las dos cosas, leía los diálogos de su maestro (y al
principio los imitaba) pero pensaba por sí mismo, críticamente.
En su proyecto de ciudad ideal, los políticos-filósofos de la República,
provenientes de la clase de los guardianes, mejor educados y más
duramente disciplinados, no tienen derecho a la propiedad privada para no
ser susceptibles de soborno ni corrupción alguna, y contra su deseo más
profundo de investigar, deben realizar el servicio de gobernar, porque
saben lo que es mejor para el conjunto de la ciudad, no buscan el poder
para sí mismos y están preparados para gobernar a otros porque primero
aprendieron a gobernarse a sí mismos.
Lo que hay que saber en la vida es poco, como creían los cínicos en
la descripción de Foucault7. Y en el Protágoras Platón pone en boca de
Sócrates un elogio a la sabiduría de los espartanos que no son muy hábiles
para discursear pero que saben lo que hay que saber para vivir: les basta el
«conócete a ti mismo» y el «nada en exceso» para prescribirse la disciplina
necesaria que logra la victoria.
2. Sócrates cuidador
Para Foucault «Sócrates aparece como la persona capaz, al ocuparse de
los otros, de enseñarles a ocuparse de sí mismos»8. Efectivamente, ¿cómo
cuidar de nosotros mismos sin que alguien nos cuide primero y poco a poco
nos enseñe a hacerlo por nosotros mismos?
Ciertamente en el Fedón Sócrates se ocupa muy especialmente de
sus amigos, porque le queda poco tiempo para dejarles un mensaje claro
y eficaz. Por una parte, alimenta su deseo de conocimiento acerca del
6 Ibídem, 224.
7 Ibídem, Clase del 29 de febrero de 1984, Segunda Hora, 203, en nota.
8 Ibídem, Clase del 29 de febrero de 1984, Primera hora, 171.
74
misterioso destino del alma, y al tratar sobre ello, se acerca a la cuestión de

cuál es la vida digna de ser vivida. Esta vida filosófica es peligrosamente
bella, porque no teniendo certeza absoluta de trascendencia, sin embargo,
mantiene la llama de la buena esperanza.
Esta esperanza tiene dos pilares: por una parte, los argumentos que la
razón intenta desarrollar a favor de una vida del alma más allá de la muerte
y por la otra, Sócrates los invita a someterse a ciertos encantamientos para
acallar los miedos del niño que llevan dentro. De no hallar un hombre sabio
capaz de realizar tales encantamientos, uno mismo ha de convertirse en el
propio encantador, en el que sabe repetir las dulces palabras que calman e
inspiran. Así resulta que Sócrates realiza un doble trabajo:9 por una parte,
intenta persuadir a sus amigos, por medio de algunos argumentos, de que
existen signos que podrían evidenciar que el alma es divina e inmortal, pero
estas argumentaciones no son demostraciones propiamente dichas, aunque
así las llame. Pero además Sócrates cuida de ellos. Y para hacerlo, parte de
la aceptación de sus naturalezas. Tomemos el ejemplo de su mejor amigo.
Critón es un hombre práctico que se guía por las costumbres establecidas,
no es un filósofo y no parece darse cuenta de cuáles son los deseos más
profundos de Sócrates. Así por ejemplo, intenta persuadirlo de que aún hay
tiempo para darse una buena cena o inclusive un momento de placer sexual
antes de morir.
Pero la aceptación socrática no es incondicional o pasiva, sino que es
una aceptación dinámica, que cuida y motiva. Sócrates corrige a Critón: los
placeres que le sugiere le son indiferentes. Su última voluntad tiene que ver
con que ellos alcancen otros bienes.
Por otra parte, Apolodoro no puede retener el llanto y en el último
momento Fedón y los demás también se abandonan al llanto. Entonces
Sócrates los regaña y no les consiente el dolor cobarde por sí mismos. Los
insta a superar sus temores y a cuidar de lo más valioso que tienen, i.e.
su alma, (hoy diríamos su capacidad intelectual y emocional). Y esto, no
sólo para que, llevando una vida dignamente filosófica, sean capaces de
enfrentarse a su propia muerte con serenidad y coraje, sino también para
que sean dichosos mientras viven: «cuidándoos correctamente de vosotros
mismos, haréis lo que hagáis, será de mi agrado y del de los míos y de
vosotros mismos, aunque ahora no lo reconozcáis» (115 b 6-c 1).
Así resulta que, contrariamente a lo que suele creerse, el Fedón es
un diálogo sobre la manera en que se ha de vivir, y no sobre la muerte
inminente de Sócrates, aunque ese sea el contexto dramático. Por eso su
9 Bossi, «La esperanza de Sócrates: ¿Cuestión de argumentos o encantamientos? Notas
al Fedón» en Archai: Revista de Estudos sobre as Origens do Pensamento Ocidental,
95-114.
75
Beatriz Bossi
último mensaje, insertado en la petición de un gallo para Asclepio, consiste

en pedirles que no sean negligentes, que no olviden (no ya la deuda del
gallo, humilde ofrenda para un hombre poderoso como Critón) sino todo lo
que él les ha querido transmitir.10
3. Verdad y excelencia
Es importante, creo, la relación estrecha que marca Foucault entre la verdad
y la vida. He intentado demostrar en otros lugares11 que, para Platón, sin
verdad no hay auténtica excelencia, i.e. que toda verdadera transformación
va unida a la comprensión de una verdad. Sólo entonces se alcanza la
sabiduría, y con ella, todas las demás así llamadas «virtudes». En su análisis,
Foucault enfatiza la relación entre la verdad y estética de la existencia. La
verdad es condición estructural de la moderación, en la medida en que la
moderación reproduce un orden ontológico.12
Foucault se refiere a un pasaje del Gorgias (525-6) en el cual se dice
que las almas sin verdad no pueden ser rectas, ya que en ellas «todo está
deformado por la mentira y la vanidad»; por el contrario, apunta, las almas
unidas a la verdad, sean de filósofos o de ciudadanos comunes y corrientes,
son bellas, y cuando mueren son enviadas a la Isla de los Bienaventurados.
Por eso, sigue diciendo Foucault, Sócrates declara que «quiere esforzarse, a
través de la búsqueda de la verdad, para llegar a ser tan perfecto como sea
posible, en la vida y en la muerte» (527e).
Asimismo Foucault cita un pasaje inspirador del Teeteto (174 c-176 a)
donde se compara la vida ajetreada, tumultuosa y sin placeres de los que
saben desenvolverse en la práctica con la de aquellos que, siendo torpes
en tales menesteres, en cambio son capaces de cantar las bondades de la
verdadera vida que llevan los dioses y los bienaventurados.
En ese mismo contexto podemos mencionar dos rasgos que Sócrates
atribuye al auténtico filósofo que busca alcanzar la verdad. Por una parte,
dice, no cae en adulación, por no hacer mezquina su alma y perder toda
rectitud (172 d-173 a). Y por la otra, «no se le ocurre ni en sueños participar
en las intrigas de las camarillas para ocupar los cargos» (173 d 5-6).
Pero esta misma relación entre la verdad y una determinada forma de
10 Bossi, «Back to the Cock: On Gratitude and Care», XI Symposium Platonicum, (Brasilia,
4-8 July 2016).
11 Bossi, «Is the Thesis of the Implication of the Virtues abandoned in the Politicus?» II
International Plato Spring Seminar (UCM, 25-26 April 2016); «On Aristotle’s Charge
of Socratic Intellectualism: The Force of a Misunderstanding», en Plato’s Protagoras:
Proceedings of the Third Symposium Platonicum Pragense, 213-232; «Amathia,
Akrasia and the Power of Knowledge in the Laws: Break or Unity?», HERMATHENA,
99- 114.
12 Foucault, The Use of Pleasure, Vol. 2 The History of Sexuality, 89.
76
vida que Foucault valora tanto, se pone de manifiesto también en otros

diálogos anteriores. Así por ejemplo, aparece en la identificación que hace
Sócrates entre la virtud y la sabiduría entendida como el arte de medir los
auténticos placeres de la vida, en el Protágoras (357 a 1-3; b 4), donde se
dice que causa la salvación respecto de la inestabilidad emocional propia del
arrepentimiento y la indecisión. La verdad nos trae la felicidad entendida
como serenidad y auto-control.
Lo mismo parece decir la tesis de que «toda auténtica virtud está
necesariamente unida a la sabiduría» tal como se presenta en el Fedón (69
b 2-4) ya que no hay genuina excelencia sin sabiduría. Asimismo se sugiere
en el Político (309 c-d) que una vez que los mejores temperamentos han
sido educados en el carácter, los hombres llegan a alcanzar el nivel de la
auténtica excelencia cuando el sabio implanta en ellos «el divino lazo de la
opinión verdadera con fundamento». Análogamente en el Banquete (212 a)
Diotima enseña que solamente tras haber visto la Forma de la Belleza, puede
un hombre llegar a ser verdaderamente virtuoso y poseer la moderación, la
justicia, la piedad, etc. en forma genuina, no en su versión popular, como
una cierta conducta que se conforma con las leyes y las buenas costumbres,
sino como quien sabe lo que es el bien, lo elige pensando en qué consiste en
cada circunstancia y goza en realizarlo.
Foucault resume magistralmente los rasgos de la «verdadera vida»
cuando dice que no admite disimulo, ni mezcla de multiplicidades contrarias,
ni carencia de excelencia, (porque es recta) ni puede cambiar o dejar de
ser idéntica a sí misma13. Pero quizás lo más significativo es la relación de
reciprocidad que marca entre la verdad y un determinado estilo de vida.
Decíamos en la sección anterior que sin una vida desapegada y austera, no
es posible tener el coraje de decir la verdad, de vivir de verdad. Y ahora
comprobamos que también se da la relación inversa: sin una visión de la
verdad, no es posible comenzar ese trabajo de la estética de la existencia que
él propone y que Platón llamaría quizás, una vida de excelencia genuina,
personal (porque uno toma las decisiones), gozosa (en el trabajo fructífero)
y cuidada (para con uno mismo y con los demás).
4. La transformación de maestro y alumno como secuencia de

cambios recíprocos
En su Clase del 2 de marzo de 1983, Segunda hora, Foucault se refiere al
Fedro. Me interesa especialmente destacar que en su análisis de la buena
retórica filosófica, señala que el conocimiento de la verdad no es simplemente
un elemento previo a la buena práctica del discurso, sino que la verdad es
7 de marzo de 1984, Segunda hora.
77
Beatriz Bossi
«una función constante y permanente del discurso»14. A diferencia de la mala

retórica, para la cual la verdad es indiferente, porque está preocupada por el
efecto que produce en el interlocutor, la retórica filosófica no sólo se funda
en la verdad (que pudiera conocer el maestro previamente al diálogo) sino
que es una constante búsqueda dialógica de la verdad, en la que se genera un
efecto directo «no sólo en el alma de aquel a quien se dirige el discurso sino
en la de quien lo pronuncia»15. Esto me parece importante porque «enseñar
a pensar», la función principal de la filosofía, no consiste en transmitir un
contenido que el maestro ya conoce previamente, sino en desarticularlo y
poner al alumno delante de la pregunta, del puzzle, del acertijo, de ciertas
partes seccionadas que permitirían al alumno engarzarlas de algún modo
para poder formular una respuesta. Pero lo más interesante del asunto es
que cuando el alumno empieza a tejer su respuesta, a veces por un camino
inesperado, el maestro tiene que revisar sus supuestos y ponerlos en juego.
El maestro puede progresar al golpe del requerimiento del discípulo.
Este proceso de mutua transformación está bien documentado en el Fedro
a partir del momento en que Sócrates dice que no sabe si es un Tifón lleno
de arrogancia y de apetitos o si, por el contrario, es una criatura civilizada
de límpido destino. Creo que esta pregunta sobre la propia identidad nos es
pertinente.
Cuando Sócrates intenta cruzar el río y abandonar a Fedro en su ignorancia
porque está (presumiblemente) cansado de que Fedro no oiga más que lo
que quiere oir y pasa con absoluta indiferencia de lo que Sócrates intenta
enseñarle (porque Fedro está enamorado de Lisias), de pronto siente que no
puede dejarlo, dice que el daimon se lo ha impedido porque Eros es un dios
y no puede ser descrito como el apetito de unos lobos por unos corderos.
Regresa. Y en ese momento sabe que tiene la posibilidad de no comportarse
con Fedro como un Tifón devorador y arrogante, sino que quizás pueda
ser al fin y al cabo «un hombre civilizado con un destino puro», i.e. que
quizás pueda pacientemente conducir el alma de Fedro hasta las alturas de
sus visiones divinas y ser para él, nada más y nada menos, que un maestro.
Inversamente, cuando Sócrates corta el juego de celos y rivalidades,
Fedro, que ya estaba acostumbrándose a tener a Sócrates a su merced, se
siente sorprendido. Pero cuando Sócrates se da a sí mismo su lugar cuando
se marcha, Fedro gira, sale de su perspectiva centrada en sí mismo y quiere,
por primera vez, escuchar lo que Sócrates tiene para decirle.
Dice Foucault:
14 Foucault El Gobierno de sí y de los Otros: Curso en el Collège de France (1982-1983)

335.
15 Ibídem, 340.
78
Quien quiere seguir el camino de la dialéctica que va a relacionarlo con
el Ser mismo no puede evitar tener con su propia alma, o con el alma del
otro a través del amor, una relación tal que modifique esa alma y la haga
capaz de acceder a la verdad.16
Enseñar es ponerse en juego. No se realiza si uno no aprende, si uno sale

del aula como entró, con el mismo contenido en la memoria, sin haberse
encontrado con otros, sin haberles amado con austeridad de maestro, sin
haber cuidado de sí y de ellos.
5. Bibliografía.
BOSSI, B. (2000) «Amathia, Akrasia and the Power of Knowledge in the
Laws: Break or Unity?», HERMATHENA, (Trinity College
Dublin Review, 169, Winter 2000), 99- 114.
(2003) «On Aristotle’s Charge of Socratic Intellectualism: The
Force of a Misunderstanding”, Plato’s Protagoras: Proceedings of
the Third Symposium Platonicum Pragense, Havlicek, Ales (ed),
Prague, OIKOYMENH, 213-232.
(2016) «La esperanza de Sócrates: ¿Cuestión de argumentos o
encantamientos? Notas al Fedón» Archai: Revista de Estudos
sobre as Origens do Pensamento Ocidental, n. 16, Janeiro 2016,
95-114.
(2016) «Is the Thesis of the Implication of the Virtues abandoned
in the Politicus?» presentado en el II International Plato Spring
Seminar (UCM, 25-26 April 2016).
(2016) «Back to the Cock: On Gratitude and Care», para ser
presentado en sesión plenaria en el IPS XI Symposium Platonicum,
(Brasilia, 4-8 July 2016).
FOUCAULT, M. (1990) The Use of Pleasure, Vol. 2 The History of Sexuality,
New York, Random House Inc.
(2009) El Gobierno de sí y de los Otros: Curso en el Collège de
France (1982-1983). Buenos Aires, FCE.
(2010) El Coraje de la Verdad: Curso en el Collège de France
(1983-1984). Buenos Aires, FCE.
16 Ídem.
79
6 “Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe,
minha irmã e meu irmão”- o livro, o filme, a
loucura e o deslocamento na parresía cínica
Stela mariS da SilVa*
Considerações iniciais
Situo esse texto com a seguinte frase de Michel Foucault: “Desculpem esses
sobrevoos, são anotações, é trabalho possível”1. Resgato a frase como um
guia, pois faço um sobrevoo para tornar possível uma análise que pensa
inspirada por Foucault, a existência como obra de arte, ou seja, que percebe
os deslocamentos e as modificações que fazem com que não permaneçamos
os mesmos, que fazem que pensemos o que esta aí, mas invisível, para
pensarmos o que não se pensara antes. Foucault com a sua obra é um filósofo
da atualidade, do presente complexo, e cheio de possibilidades. Ele pensa o
presente apresentando, a partir da análise criteriosa de formações históricas,
o que é possível “ver” e “enunciar”, por exemplo, de uma imagem, em certa
época. A história da loucura no século XVII é um exemplo importante de
formação histórica apontada por Foucault. Deleuze em entrevista a Didie
Eribon afirma, falando sobre Foucault, que as visibilidades de uma época são
os reflexos do contato da luz com as coisas. Nas palavras dele: “é o regime
de luz, a as cintilações, os reflexos, os clarões que se produzem no contato
da luz com as coisas”2. Nesse sentido Deleuze questiona sobre a loucura, se
referindo a Foucault, “(...) a loucura no século XVII: sob qual luz ela pode
ser vista, e em quais enunciados ela pode ser dita”? E nós atualmente: o que
somos capazes de dizer hoje, o que somos capazes de ver?3
* Licenciada em Filosofia, mestre em Psicologia (PUCSP). Atualmente é doutoranda em
Filosofia (PUCPR), desenvolve pesquisa com o título: “A presença de Descartes nos
escritos de Foucault: O ‘momento cartesiano’, como a afirmação da razão e a exclusão
da loucura; a afirmação da representação e a exclusão da semelhança; e a afirmação do
conhecimento da verdade e a exclusão da ascese”. É docente e pesquisadora do Grupo
de Pesquisa Interdisciplinar em Artes, linha de pesquisa Estética, na Universidade
Estadual do Paraná, Campus de Curitiba II- Faculdade de Artes do Paraná.
1 Foucault, A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, 165-166.
2 Deleuze, Conversações, 120.
3 Idem, 121.
81
Stela Maris da Silva
Fazendo um o sobrevoo com a pergunta instigante sobre o que somos

capazes de ver e dizer sobre a loucura, nesse estudo pretendemos fazer um
movimento de pensamento, situado no campo das relações entre cinema e
filosofia. Nosso objetivo é constituir possibilidades, numa luta de resistência
ao aparato de dispositivos sobre a questão da loucura, aparato esse que nos
dirige e estabelece normas e padrões, para ver e dizer diferente sobre a
loucura. A questão que se coloca é: o que somos, num pensamento como
estratégia, como obra de arte, capazes de dizer e ver sobre a loucura hoje?
A base para essa reflexão é o filme de René Allio Moi, Pierre Rivière, ayant
égorgé ma mère, ma souer et mon frère, traduzindo, Eu, Pierre Rivière, que
degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão, baseado no livro de Foucault
com o mesmo nome. O filme, e em especial Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé
ma mère, ma souer et mon frère, Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe,
minha irmã e meu irmão, é um espaço para se observar e tratar do jogo
limite, finitude, e transgressão. Jogo dos interditos relacionados à morte, a
violência, aos desejos de excesso, que nesse filme, um parricídio, pode ser
considerado um acontecimento para expressar uma memória popular dos
crimes. Foucault escreve, se referindo aos anais4 sobre o crime, fonte da sua
pesquisa que resultou na obra publicada: “Folheto assassino, este relato de
Riviére se reúne, ao menos por sua forma, a toda uma série de narrativas que
formavam então como que uma memória popular dos crimes” 5.
O ato discursivo e discurso em ato de Rivière, pautados no saber popular,
colocava no limite às questões de saber nascidas e geridas em outro lugar.
“Em suma, fazia-se em relação a seu gesto um tríplice questão de verdade:
verdade de fato, verdade de opinião, verdade de ciência”6.
Para perceber esses jogos de verdade e para pensar e constituir
possibilidades de análise e resistência, nosso sobrevôo vai buscar a
temática da parresía cínica, tratada especialmente por Foucault nos anos
80. A parresía cínica esta relacionada a um modo de ser do sujeito, aos
jogos de verdade, aos jogos de limite e transgressão, podendo se constituir
como resistência se entendida como a coerência entre discurso verdadeiro
e estilo de vida. A arte moderna, relacionando estilo de vida e manifestação
da verdade, se configura como exemplo de parresía cínica. Isso acontece
de dois modos: o primeiro (século XIX), na preocupação com a vida do
artista, pois a arte pode fazer na existência uma ruptura com toda outra,
sendo forma da verdadeira vida e autenticação da obra de arte. O segundo,
na própria arte, seja a música, a literatura, a pintura, ou no cinema, esta
deve na relação com o real desnudar, decapar, para se chegar ao elementar
4 Annales d’hygiene publique et de médicine légale de 1836.
5 Foucault, Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão,215.
6 Idem, 221.
82
“Eu, Pierre Rivière...” o livro, o filme, a loucura e o deslocamento na parresía
da existência.
O cinema pode na relação com o real convocar para ver o não visível.
(...) o cinema convoca ainda hoje: o não visível como o que acompanha,
margeia e penetra o visível; o visível como fragmento ou narrativa
ou leitura do não visível do mundo – e, como tal, historicamente
determinado e politicamente responsável; o visível como episódio de
uma história que ainda está por ser contada; o visível como lugar do
engodo renovado quando quero acreditar que verdadeiramente vejo.7
Nessa perspectiva a experiência fílmica é um deslocamento para a

atividade do pensamento filosófico e pode trazer pontos de problematização
que modifiquem a nossa relação com o passado e nos convoque para o
presente para resistir às analises superficiais dos acontecimentos, revelando
os limites do poder ver, e mais subtraindo do que mostrando.
No cinema tomado enquanto obra de arte, encontramos elementos que,
dependendo de como os vemos, e como falamos sobre eles, esses desnudam
verdades configurando nas relações de poder uma estratégia de poder, e,
portanto de resistência, na apreensão de um novo modo de ser do sujeito,
numa perspectiva pensar o presente como pensamento artista. Pensamento
como coragem da verdade tornando visível o que, de certa forma, as pessoas
admitem e valorizam em pensamento e rejeitam e desprezam em sua própria
vida, escandalizando-se.
O filme baseado na obra de Foucault escandaliza provoca desloquemos
para uma luta de resistência. Para Foucault a memória popular pode ser o
terreno das lutas e o cinema um lugar onde a luta pode ser levada a cabo.
1. Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu
irmão - O Livro
Resultante dos estudos de Michel Foucault de 1971-1972, no curso do
Collège de France chamado Teoria das Instituições Penais, a obra “Moi,
Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma souer et mon frère”. Eu, Pierre
Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão, apresenta um
caso de parricídio cometido por Pierre Rivière, um Norman campesino de
vinte anos que depois de preso escreve suas memórias expondo as razões
que o levaram a cometer o terrível crime. Tal caso estava relatado nos
Annales d’hygiene publique et de médicine légale de 1836. Apesar dos
registros serem dessa época, a história ocorrida no passado não é o objeto
de um saber para Foucault, mas um instrumento de uma crítica do presente,
é instrumento de luta. Foucault editou o livro em 1973, e no mesmo ano o
7 Comolli, Ver e poder: a inocência perdida, 83.
83
livro foi publicado pela editora Gallimard-Julliard de Paris8. Na passagem

abaixo Foucault explica o porquê de fazer o livro:
(...) cruzar discursos de origem, forma, organização e função diferentes:
o do juiz de paz, do procurador, do presidente do tribunal do júri,
do ministro da Justiça; do médico de província e o de Esquirol; o dos
aldeões com seu prefeito e seu cura. Por fim o do assassino. Todos
falam ou parecem falar da mesma coisa (...) Mas todos eles, e em sua
heterogeneidade, não formam nem uma obra, nem um texto, mas uma
luta singular, um confronto, uma relação de poder, uma batalha de
discursos através de discursos.9
Publicar o caso de Pierre Rivière, depois de cento e cinquenta anos,

era retomar a questão num contexto de desenvolvimento da psiquiatria, da
psicanálise, da criminologia, para talvez perguntar o que se teria a dizer
sobre aquele parricídio.
Apesar de apresentar o que a maioria apresentava, este caso tinha,
nas palavras de Foucault, “certo número de elementos extraordinários”
conforme segue abaixo.
1 - Uma série de três relatórios médicos,(...) O relatório de um médico
de provinda; o relatório de um médico de cidade encarregado de um
asilo importante; e o relatório enfim assinado pelos maiores nomes da
psiquiatria e da medicina legal da época (Esquirol, Mare, Orfila etc.)
2 - Um conjunto relativamente importante de peças judiciárias, entre
elas as declarações das testemunhas –(...) interrogadas sobre a vida, a
maneira de ser. o caráter, a loucura ou a imbecilidade do autor do crime.
3 - Finalmente e sobretudo , um memorial, ou melhor, o fragmento de
um memorial, redigido pelo próprio acusado,(...) empreendido, durante
sua prisão preventiva, a tarefa de dar detalhes e explicação sobre seu
crime (...) 10
A obra é resultado de primoroso trabalho coletivo feito por Foucault e

sua equipe de alunos composta por Blandine Barret-Kriegel, Gilbert Burlet-
Torvic, Robert Castel, Jeanne Favret, Alexandre Fontana, Georgette Legée,
Patricia Moulin, Jean-Pierre Peter, Philippe Riot, Maryvonne Saison.
O texto tem dois grandes capítulos: O Dossiê e as Notas. O Dossiê é
composto por seis itens: O Crime e a prisão; A instrução; O memorial;
Pareceres Médico-Legais; O processo; Prisão e morte. As Notas estão
8 Em 1975 foi traduzida para a língua inglesa e publicada pela Pantheon Books de New
York. E em 1977 foi publicada em português pela Editora Graal do Rio de Janeiro.
9 Foucault, Eu, Pierre Rivière, XI, XII.
10 Foucault, Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão, IX. Nota
de Foucault : 10 Jaurnal de médedne et de chirurgie pratique resumiu em 1836 o artico
dos Annales. Vingtrinier evocou brevemente o caso de Pierre Rivière no Examen des
Comptes de l’administration de la justice criminelle (1846, 9).
84
divididas em sete partes:1. O animal, o louco, a morte por J. P. Peter e

Jeanne Favret; 2. Os assassinos que se conta por Michel Foucault; 3. As
circunstâncias atenuantes por Patrícia Moulin; 4. Regicida-parricida por
Blandine Barret-Kriegel; 5. As vidas paralelas de Pierre Rivière por Ph.
Riot; 6. Os médicos e os juízes por Robert Castel; 7. As intermitências da
razão por Alexandre Fontana. Foucault organizou tal estrutura com base nas
suas escolhas com o objetivo de dar voz aos envolvidos no acontecido e
depois, na forma de notas, dar voz a equipe que fez a analise.
Ele preparou o livro para mostrar como o confronto entre os diferentes
discursos permite analisar as suas formações e o jogo de um saber, da
medicina, da psiquiatria, da psicopatologia. Tais jogos de saber instituem
e se configuram nos papéis, como por exemplo, do médico, do perito, do
louco-criminoso.
Jean Pierre Peter e Jeanne Favret, observam, na primeira nota, que
Rivière11 é filho do desconforto entre o direito e o torto, o justo e o injusto,
vivido nas armadilhas da nova sociedade liberal que se instalava. A mãe de
Rivière, uma mulher, exemplar, daquele momento histórico vivido, surge
naquele século como um novo tirano, arbitrando sua própria lei. O pai é
apresentado como um homem doce, fraco, oprimido. O controle no antigo
regime que passava pelos corpos, pelo controle da liberdade, agora passa
a usar de mecanismos, tais como “o contrato, o gosto pela propriedade, o
estímulo que dão ao trabalho-para daí ter em mãos e aí perpetuar hierarquias
e desigualdades, mas dessa vez e na hipocrisia, ‘livremente’ consentidas.
Aqui, secretamente, o poder age agora”12.
No que se refere especificamente, a sua saúde mental de Riviére, para
o médico Bouchard, não foi possível enquadra-lo numa grade médica
adequada para interpretá-lo.
Pierre Rivière não é alienado, e isso por duas razões: 1º estudando sua
constituição física não se encontra nenhuma causa capaz de perturbar
as funções de seu cérebro; 2º porque seu estado mental não pode ser
incluído e nenhuma das classificações adotadas pelos autores.13
11 Riviére foi descrito no registro de admissão quando foi preso: “Registro de admissão
de prisioneiro na Prisão Central de Beaulieu: Nome, prenome e sinais particulares
dos condenados/ 7222 Rivière, Jean Pierre, filho de Pierre Marguerie e de Victoire
Brion. Chegado a 7 de março de 1836 Idade- 21 anos/ Altura- 1m 62/ Cabelos negros/
Sobrancelhas - idem/ Testa -estreita/ Olhos -avermelhados/ Nariz -médio/ Boca -média/
Queixo - redondo/ Rosto -oval/ Tez -morena/ Barba -castanho claro/ Sinais particulares
-olhar oblíquo, cabeça inclinada, suíças negras e ralas”. Foucault, Eu, Pierre Rivière,
179.
12 Foucault, Eu, Pierre Rivière, 192.
13 Idem, 138.
85
Contudo, para o Dr. L. Vastel, no parecer de 25 de outubro de 1835,

Rivière é considerado desde a sua infância atacado de alienação mental, e
isso ficou claro no seu projeto e nos motivos que o levaram a cometer o ato
de parricídio. Escreve Vastel:
A loucura manifestou-se por uma porção de atos anteriores e estranhos
ao crime que lhe é atribuído; estes atos são numerosos, narrados por
um grande número de testemunhas e faziam com que Rivière fosse
geralmente chamado de louco e imbecil.14
A alienação mental de Rivière teria raízes familiares, era de caráter

hereditário, mas também resultante das circunstâncias da sua vida desde
a infância. No início do processo, na audiência foram ouvidos quatro
médicos, sendo que dois acompanharam o parecer de Bouchard e dois
de Vastel. Esquirol, Orfila, Marc Pariset, Rostan, Mitivié e Leuret foram
chamados para emitir parecer sobre o estado mental de Pierre Rivière, antes,
durante, e depois dos homicídios, e as conclusões aprovavam o parecer de
Vastel. Sobre esse parecer, Robert Castel escreve em sua nota que o parecer
não trás elemento novo, não impõe uma teoria específica sobre a loucura, e
não faz um diagnóstico preciso15. Depois da condenação à morte de Riviére,
tal parecer é usado para justificar a mudança na pena. Castel destaca que
quanto ao consenso teórico dos pareceres, eles refletem princípios da escola
de Salpêtrière, relativo às causas morais e físicas da loucura. Conclui Castel
afirmando que “o poder psiquiátrico arrisca-se a ficar assim como um
simples poder de intercepção”.16
Rivière justifica o seu ato, como um ato de justiça e de verdade, matando
para morrer. Matar e morrer para trazer a verdade como modo de vida.
Matar ou morrer são duas faces da mesma medalha: a morte do
assassino, a morte solitária e lívida que Pierre dará a si mesmo no
abandono do cárcere , tendo esgotado todos os recursos, toda a chance
de ser ouvido por aqueles a quem pedia para matá-lo lealmente, e não
deixa-lo apodrecer, sua morte , que nada restará , vem como efeito
obrigatório das que inscreveu em seu texto, e que o lastra com uma
verdade definitiva.17
Em seu memorial Riviére descreve o ato derradeiro de matar e de morrer.

Trás no discurso os seus saberes jogando com os discursos da medicina, da
lei, das narrativas sobre crimes da época. Foucault destacou a “beleza do
14 Idem, 124.
15 Cf. Idem, 270.
16 Idem, 272.
17 Idem, 208.
86
manuscrito de Rivière”, ou seja, era um caso de um acontecimento.
irmão - O Filme
A arte seja a pintura, a literatura, o teatro, o cinema, entre outras, é um espaço,
onde se pode restituir e se reencontrar o jogo dos discursos, onde é possível
observar as condições sob as quais se dão os processos de constituição do
sujeito, e no caso de Pierre Rivière a constituição do louco, do criminoso.
O filme em questão Moi, Pierre Rivière ayant egorgé ma mére, ma
souer et mon frer, com o mesmo nome do livro editado por Foucault, foi
concebido num contexto de entrevistas concedidas por Foucault à revista
Cahiers du Cinèma em 1974. René Allio, importante cineasta francês, tendo
lido o Cahiers du Cinèma, e com a pretensão de ter em Foucault uma nova
possibilidade de pensamento para trabalhar a sua arte, é levado a contar essa
história, como um filme-manifesto, contar ao povo a sua história.
Allio procura, também ele, em Foucault, uma ferramenta de pensamento
que lhe permita melhor trabalhar sua arte.[...] O cineasta vai a partir
de então aprofundar essa relação com o texto foucaultiano, com essa
ressurgência do arquivo e da palavra populares, (...)18
O filme surge da discussão de um cinema anti-retrô19, com a possibilidade

de trazer à visibilidade fatos corriqueiros, devolvendo ao povo a sua história.
Allio escreve em Carnets: “ É preciso que Pierre Rivière se torne um
filme- manifesto de um cinema que escolheu falar do povo, em sua história
verdadeira” 20. Diz a maioria das resenhas que o filme é um drama que faz a
narrativa de reconstrução do caso ocorrido com o camponês Pierre Rivière,
mais uma história de parricídios conhecidos na história, tais como o Édipo
Rei de Sófocles, Os irmãos Karamazov de Dostoievski. Pierre Riviére, no
dia 3 de junho de 1835, no interior da Normandia, matou de modo brutal,
com golpes de foice, Victor Brio, sua mãe grávida de 6 meses, e dois irmãos:
a jovem Victor Rivière de 18 anos, e o menino Jules Rivière de 7 anos. Após
ter matado os três, Pierre foge para o burgo de Aunay até ser pego e levado
a julgamento. Durante o processo escreve um longo memorial apontando
detalhes da história de vida, para expor as justificativas para cometer o crime
18 Antières, Michel Foucault, 271.
19 Esse nome foi dado a série de entrevistas do Cahiers du Cinéma com Foucault com o
objetivo de “compreender alguns filmes ‘cujo objetivo confesso é reescrever a história’
Lacombe Lucien, Portier de Nuit, Le Chinois à Paris, Le Trio Infernal, no contexto da
chegada ao poder de Giscard d’Estaing, do final do gaullismo e de sua visão ilusória
do heroísmo resistente”. Baecque, “As palavras e as imagens”. In: Antières, Michel
Foucault, 269.
20 Baecque, “As palavras e as imagens”. In: Antières, Michel Foucault, 270.
87
de parricídio.
O desafio de Allio seria fazer uma reconstrução colocando em cena
os acontecimentos, fazer falar a palavra sem falar por ela, ou seja, dizer
a verdade sobre o parricídio naquilo que ele cala. Com essa visão Allio
construiu um roteiro em três semanas, mas para isso, com Serge Toubiana,
Pascal Bonitze e Serge Daney, discutiu com Foucault, em algumas sessões,
a dimensão que o filme poderia para captar o acontecimento, o regime dos
discursos e das visibilidades. A partir de junho de 1975 o filme é rodado em
10 semanas, na Normandia, onde a historia verídica aconteceu. Foucault
acompanhou a filmagem por uma semana.
Percebe-se no filme o que Foucault destaca no material por eles
trabalhado e descrito na segunda nota do livro, em relação ao comportamento
de Rivière, no memorial manuscrito e no assassinato “não se ordenam
segundo sucessão cronológica simples: crime e depois narrativa. O texto
não relata o gesto, mas de um ou outro há toda uma trama de relações; eles
se sustentam, entrelaçam-se um e outro em relações que aliás não cessam
de se modificar.” 21
Allio foi aos lugares, buscou atores amadores parecidos com os que
estavam no relato do crime. Utilizou referência tais como documentos da
época, imagens, monólogos. Fez de forma que a história voltasse ao seu
ponto de partida. Para Foucault, Allio tentou evitar a reconstrução histórica
do crime, pois era preciso que o filme fosse um filme de memórias, e
não o filme que narrasse um crime, ou mesmo que contasse uma historia
verdadeira. Em entrevista com G. Gauthier, em dezembro de 1976, Foucault
afirma que:
Lo que se impactante desde um ponto de vista histórico, em la empresa de
Allio, es que no se trató de reconstruir el caso Rivière. Se trató, tomando
los documentos, tomando las memórias, tomando lo que efectivamente
fue dicho por alguien que se llamaba Pierre Rivière, por su família, por
sus vecinos, por jueces, de preguntarse cómo es posible, en el momento
actual, reubicar essas palabras, esas cuestiones, eses gestos en la boca,
em el corpo, em el comportamento de gente que ni siquiera son actores
profisionales, campesinos del mismo lugar , que son isomorfos a los del
caso de 1836.22
Segundo Baecque após o filme ter sido rodado Foucault dá três entrevistas,
e esclarece seu lugar: ‘Eu não participei de modo algum da elaboração do
filme, considerou mera inspiração. “Façam dele o que quiserem”23.

22 Maniglier e Zabunyan, Foucault va al cine, 126.
23 Baecque, “As palavras e as imagens”. In: Antières, Michel Foucault, 271
88
irmão- “a loucura e o deslocamento na parresía cínica”
Foucault inicia o prefácio da primeira edição original de 1961, de Folie et
déraizon. Histoire de la folie à l’âge classique24,com duas citações, uma
de Pascal: “os homens são tão necessariamente loucos que não ser louco
seria ser louco de outro giro de loucura”,25 e a outra de Dostoievski: “Não
é isolando seu vizinho que nos convencemos de nosso próprio bom senso”
26
. Aparentemente não há uma relação entre as duas, mas analisando no
contexto da obra, a relação vai constituindo a noção de que a experiência da
loucura é uma experiência-limite da cultura. Em Dostoievski a razão busca
o seu estatuto na recusa da loucura. No limite da razão, em nossa cultura,
talvez seja a única forma de definir a razão. Porém, a de Pascal mostra
a loucura no limite, mas o limite de outro giro, que tem uma história a
ser feita. Foucault vai afirmar a necessidade de “renunciar ao conforto
das verdades terminais, e nunca se deixar guiar por aquilo que podemos
saber da loucura” 27. Ele chama a atenção para o fato de não opor razão
e não razão, loucura e razão, ao contrário trata como modos da loucura.
Tais modos estão na história, no que ocorreu na passagem do Renascimento
para a Idade Clássica. A experiência da loucura é celebrada nos séculos
XVI e XVII de modos diversos, inclusive na arte. Nos ritos populares, nas
artes plásticas ( Bosch. Breughel), nas obras de filosofia ou de crítica moral
(Brant, Erasmo), e nos textos literários (Shakespeare, Cervantes) Esses
testemunharam o prestígio da loucura. Porém esta inclusão ocorrida na
arte modificou-se, e a loucura celebrada foi excluída. Na Idade Clássica,
do ponto de vista da razão, a loucura passou a ser vista como não razão e
os loucos foram internados, tendo como consequência a transformação da
experiência trágica da loucura, em experiência ontológica da loucura.
Na Idade Clássica era preciso relacionar-se com a loucura, mas o fizeram
excluindo-a. A consciência crítica da loucura, referência para a experiência
clássica da loucura, se constituiu a partir da exclusão da experiência trágica
da loucura. Tanto no plano das práticas sociais, como no domínio dos
saberes que pretendiam defini-la, a forma de perceber a loucura passará por
uma grande mudança. A loucura foi reclusa ao silêncio do internamento,
sofrendo o que Foucault chamou de “estranho golpe de força”. Dali para
24 Folie et déraison - Histoire de la folie à l’âge classique, História da Loucura na Idade
Clássica, texto que faz uma arqueologia da loucura, é talvez uma das obras mais
conhecidas da filosofia do francês Michel Foucault. Foi publicado em 1961, marca
história, a ciência e a filosofia.
25 Idem, 140.
26 Foucault, “Problematização do sujeito: psicologia, psiquiatria e psicanálise”. In Ditos e
escritos I, 140.
27 Idem, 140.
89
frente, “a loucura está exilada” 28.

Na Idade Clássica a loucura foi marcada pelo internamento dos doentes
venéreos, devassos, libertinos, insensatos. Passa a ter um sentido social,
político, econômico, religioso e moral, referente à ordem nas cidades,
principalmente em épocas de crise econômica. Este enfoque moral da loucura
veio acompanhado do aparelho jurídico e material da repressão, decorrente
da consciência e da ordem burguesa.
No caso da “loucura” e da verdade de Rivière, que claramente tem
esse último sentido travestido nos jogos de verdade, da verdade de fato, da
verdade de opinião, da verdade de ciência, para constituir possibilidades de
análise e resistência é preciso a coragem da verdade, a coragem da verdade,
enquanto parresía cínica.
Foucault trás nos cursos dos anos 80, a temática da ascese da verdade,
e a noção de parresía e como esta se cristalizou em diferentes momentos
históricos. O tema do dizer-verdadeiro, do franco-falar, ou parresía,
relacionado a um modo de ser do sujeito é recorrente nos últimos cursos de
Foucault, especialmente em “O governo de si e dos outros”, de 1983, e “A
coragem da verdade: o governo de si e dos outros II”, de 1984. Nas aulas
do curso de 1984, Foucault desenvolve um conceito de verdade original,
levando em conta o tipo de relação consigo e com os outros, em que o dizer-
a-verdade corajosa, a parresía, requer um cuidado com o outro e a adoção de
uma “verdadeira vida”. A parresía cínica é apresentada por Foucault, nesse
contexto da verdadeira vida, como um exemplo da passagem da parresía
política para a parresía ética. A coragem de dizer a verdade como modo
de vida caracteriza a parresía ética e a parresía cínica constitui uma das
formas de dizer a verdade, isto é, a fala franca, a coragem de dizer a verdade
como modo de vida. Esta noção complexa parresía ou dizer-a-verdade se
distingue do dizer-a-verdade do ensino, da profecia, ou da sabedoria. Ela visa
a transformação do éthos do seu interlocutor e comporta um risco para o seu
locutor. Na vertente ética o parresiasta visa a transformação do êthos do seu
interlocutor trazendo-lhe um risco. Pode-se falar em um jogo parresiático,
pois alguém assume o risco de dizer a verdade e alguém aceita ouvi-la com
grandeza de alma, assumindo o risco de expor a própria vida, bem como
assumir uma relação consigo mesmo. Nesse jogo há uma assimetria e o
lugar da resistência, o que implica na mudança de certa ordem. A verdade
instala-se como um jogo, como escândalo que desmascara, subverte,
desloca-se, fazendo o outro não permanecer o mesmo. Para Foucault, o
modo de existência cínico foi transmitido para a cultura ocidental de formas
diversas através de três principais movimentos: a ascese cristã, a militância
política e a arte moderna. A arte moderna desde o século XIX estabelece
28 Foucault, História da loucura na idade clássica, 47.
90
uma relação polêmica de recusa, um cinismo aos cânones estéticos e aos

valores sociais.
A parresía cínica consiste numa forma de coragem da verdade, no
enfrentamento da cólera das pessoas, tornando visível o que, de certa forma,
admitem e valorizam em pensamento e rejeitam e desprezam em sua própria
vida, escandalizando-se.
Nessa perspectiva, o filme baseado na obra de Foucault pode tornar
visível aquilo que as pessoas rejeitam, e que ao enfrentar transforma,
desloca na luta de resistência. Para Foucault a memória popular pode ser o
terreno das lutas e o cinema um lugar onde a luta pode ser levada a cabo. No
início da primeira nota do texto produzido por Foucault, sobre o parricídio
cometido por Pierre Rivière, Jean P. Peter e Jeanne Favret destacam a
importância de ecoar a voz, ainda que o tempo tenha passado, para fazer
nascerem palavras. “Não estamos quites com esses mortos” 29. Referindo-
se a repercussão do caso, e especial a morte de Riviére, Robert Castel, na
penúltima nota, chamada Os médicos e juízes, foram feitas duas únicas
alusões ao destino social de Rivière, cujo dossiê médico termina com a
seguinte frase: “Dever-se-ia ter isolado Pierre Rivière, este rapaz era muito
doente para gozar de sua liberdade”, a primeira alusão é a abordada nesse
último parecer e a segunda a inscrita no parecer de Vastel (segundo parecer),
ou seja, a da medida administrativa do isolamento, para tranquilizar a
sociedade em relação aos atos ulteriores de Rivière. Para Castel houve um
silenciamento dos terapeutas em relação às possibilidades de cura ou de
tratamento. Alexandre Fontana, na última nota, escreve: afinal tudo esta
aí, tudo estava aí “quem sabe, seu móvel profundo, que, pela falha do seu
saber, os médicos não podiam ver, nem os magistrados escutar” 30. Os
magistrados não podiam escutar os médicos não podiam ver, e nós o que
somos capazes de escutar, de ver? Quem nós somos se não podemos ouvir
e escutar? Estamos quites com os nossos mortos, compreendemos o que
levou Rivière a cometer o parricídio? Com os nossos saberes e poderes não
há mais nada a fazer? Com essas questões há um necessário deslocamento
do lugar do espectador, cujo lugar clássico é o de fruir esteticamente uma
obra de arte. Nesse caso a obra, com tal deslocamento, é quem interpreta o
espectador. Há uma parte da história que ainda esta por ser contada, a parte
da penumbra que esta nos documentos, nas memórias, no que disse Rivière,
no que foi dito e não dito por sua família e vizinhos, pelos médicos e juízes.
Essa parte da história que nos escandaliza cinicamente, e nos confronta com
nossos próprios limites de ver.

30 Idem, 294.
91
Considerações finais
Sendo o filme de Allio um desafio para reconstruir os acontecimentos, para
fazer falar a palavra sem falar por ela, ou seja, dizer a verdade sobre o
parricídio naquilo que ele cala, é preciso ouvir as interrogações feitas, fazer
outras, perguntar quem é Rivière, perguntar para pensar quem somos nós
que fazemos as perguntas. O filme traz o sublime, o trágico, uma verdade
parresiastica cínica escandalosa, que angustia e que pode fazer silenciar
momentaneamente, para que se possa decifrar “as relações de poder e de
luta dentro das quais os discursos se estabelecem e funcionam” 31. Aceitar
o convite para ocupar o lugar do espectador, sair da confortável fruição
estética, em Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma souer et mon
frère., Eu , Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão,
é aqui e lá ver um espetáculo como o vemos, saindo de um lugar estável e
definido para o espectador, para ser interpretado por pela obra, para ocupar
um espaço diante do qual e com relação ao qual podemos nos deslocar. Uma
experiência de espaço da atualidade em que nós sujeitos nos inscrevemos
enquanto obra de arte, para com a obra de arte fílmica, para além da política
e da ciência, nos escandalizarmos e resistirmos perguntando o que fizeram
de nós.
Referências
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(1985) História da sexualidade 3: O cuidado de si. Rio de Janeiro:
31 Idem, XIII.
92
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técnica J. A. Guilhon Albuquerque.
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(1994b) Dits et écrit, vol IV, Paris: Gallimard.
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MANIGLIER, P. e ZABUNYAN, D. (2012) Foucault va al cine: com textos
inéditos em español. Buenos Aires: Nueva Visión.
93
7 Michel Foucault: el “cuidado de sí”
entre ética y política
paulo henrique pinheiro da CoSta*
Discutir sobre ética y política en Foucault es complejo, por la fragmentación

de estos temas en sus obras, cursos y entrevistas. Como nos recuerda Frédéric
Gros, en su artículo Sujet moral et soi éthique chez Foucault, así como existen
dos Heidegger y dos Wittgenstein, existen al menos, consensualmente, «tres
Foucault» (las conocidas fases Arqueológica, Genealógica y Ética), por ese
motivo la complejidad de las investigaciones en sus trabajos sobre diversos
temas.1 Sin embargo, nuestra investigación reside en el Foucault ético, el
del «cuidado de sí», en el cual existe propiamente una preocupación con
una ética del sujeto, articulada con la política. Este tema es trabajado
exhaustivamente en el curso A Hermenêutica do Sujeito, proferido en el
Collège de France, en 1982, en el cual el filósofo enaltece su importancia
en el ámbito filosófico, analizando sus configuraciones desde la Grecia
Antigua, pasando por el período romano, hasta la era cristiana. El objetivo
mayor de este curso consiste en mostrar cómo un sujeto ético se constituye
a través de prácticas, de procedimientos y de relaciones con uno mismo.
Esa nueva propuesta nos lleva a problematizaciones muy importantes,
en especial aquellas acerca de las posibles relaciones entre el sujeto del
«cuidado de sí» y sus múltiples campos de actuación, con destaque para
el político. De este modo, la presente comunicación pretende analizar los
enlaces o principios que articulan, en la perspectiva foucaultiana, la ética
con la política, privilegiando, particularmente, los textos del estoicismo
analizados por el filósofo, los cuales así como el famoso dialogo Alcibíades
de Platón, tienen como tema central el «cuidado de sí», haciéndonos pensar,
a su vez, sobre su actualidad.
Inicialmente es importante observar que la «política» no es una cuestión
* Paulo Henrique Pinheiro da Costa, licenciado en Filosofía por la Universidade Federal

do Pará (2014). Maestrando del Programa de Pos-Grado en Filosofía de la UFPA.
Miembro de Grupo de Investigación en Filosofía Contemporánea, registrado en el
CNPq. Becario de la CAPES.
1 Gros, «Sujet moral et soi éthique chez Foucault», p 229-237.
95
Paulo Henrique Pinheiro da Costa
aclarada en Foucault, es decir, no tiene una conceptuación lista y definitiva.

El filósofo trata de esta noción de manera un tanto fragmentada, llevando en
consideración objetivos y recortes históricos.
Diogo Sardinha, en su artículo O silêncio de Foucault sobre o que é a
política, delimita dos posibles definiciones de esta noción de Foucault que
parecen, inicialmente y según él, ser antagónicas, pero que posteriormente
se consolidan como necesarias y complementarias. Primero, una política
entendida en el ámbito de un «arte de gobernar», y segundo, una política
en el sentido de «sublevación», de «enfrentamiento».2 De acuerdo con el
investigador, Foucault en el Nacimiento de la Biopolítica (1979) nos dice
que: «¿Que es la política, por fin, si no al mismo tiempo un juego de esas
diferentes artes de gobernar con sus diferentes índices, y el debate que esas
diferentes artes de gobernar suscitan? Parece ser ahí que nasce la política»3.
Sin embargo, en el curso precedente, Segurança, Território e População
(1978), vemos que la definición de Foucault tiene una otra forma, un
otro sentido: «la política no es otra cosa sino –ella no es nada menos de
que– aquella que nasce con la resistencia a la gobernabilidad, la primera
sublevación, el primer enfrentamiento»4. Esas discontinuidades llevan
a cuestionamientos muy importantes sobre las definiciones de Foucault,
no solo sobre lo que es política, sino también sobre las intenciones de
Foucault, su silencio en algunos momentos sobre algunas nociones. Con
todo, como vemos, hay efectivamente una política enderezada para un «arte
de gobernar», para las instituciones y para la vida pública, y también una
política que se opone a ese «arte de gobernar», a una gobernabilidad. Ese
enfrentamiento, la sublevación con relación a las normas establecidas es que
hacen parte efectivamente de las características fundamentales del cuidado
de sí, es una característica que Foucault eleva, sobre todo, para entender
formas de lucha y resistencia en la actualidad. Pues, según el filósofo: «no
hay otro punto, primero y último, de resistencia al poder político sino que
esté en la relación de si para con uno mismo»5.
De este modo, Foucault no trabaja de manera ortodoxa, y al pensar el
sujeto y su relación con el social y el político, piensa esas cuestiones a
partir de la propia ética, piensa la política como una ética, utilizando como
propuesta, como referencia, la ética de la Antigüedad, caracterizada como
una ética de la inmanencia, es decir, pensada como una organización, una
manera de vivir que es inmanente, oriunda del propio sujeto, independiente
de cualquier valor exterior. De ahí la idea de «hacer de la vida una obra de
2 Sardinha, «O silêncio de Foucault sobre o que é a política», 98.
3 Foucault, O Nascimento da Biopolítica, 316-317.
4 Foucault, Segurança, Território e População, 409.
5 Foucault, A Hermenêutica do Sujeito, 225.
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Michel Foucault: el “cuidado de sí” entre ética y política
arte», una «estética de la existencia». Noción esa que, en breve análisis, se

descompone en dos partes, claramente: «estética» y «existencia».
«Existencia» difiere de la noción de «ex-sistence» en Heidegger, así
como también de la idea de «existencialismo» de J. Sartre.6 En Foucault,
esa noción está asociada mucho más a la individualidad, a una singularidad
del individuo. Lleva en consideración una transformación sobre si a través
de un cuidado, a través de un ascetismo, de ejercicios ascéticos, que según
el filósofo son ejercicios de uno sobre uno mismo a través de los cuales
se busca elaborarse, transformarse y alcanzar cierto modo de ser. Es decir,
el individuo reportándose para sí mismo, a través de ejercicios ascéticos,
establece las bases para la conducción de su vida, haciendo de ella una obra
de arte.
Es importante observar que la palabra «arte» deriva del latín ars, artis,
y corresponde a la palabra griega tekné. El arte en el sentido lato es medio
de hacer, de producir. En esta acepción, artísticos son todos aquellos
procesos que, por medio del empleo de métodos adecuados, nos permiten
hacer bien una determinada cosa. Bajo el aspecto de los actos que tales
procesos implican, y que tiene por fin un resultado a alcanzar, arte es la
propia disposición previa que habilita el sujeto actuar de manera pertinente,
orientado por el conocimiento anticipado de lo que quiere hacer o producir.
Dentro de esa noción de arte caben las «artes manuales», en el sentido
de producción, de fabricación de objetos, y las «artes imitativas», que
corresponde a la pintura, la escultura y la música. Es a esa última categoría
de arte que Aristóteles designó también de póieses, en el sentido de una
creación propiamente original.7 La póieses es producción, fabricación,
creación. Hay en esta palabra, una densidad metafísica y cosmológica que
necesitamos tener en cuenta. Significa un producir que da forma, un fabricar
que engendra, una creación que organiza, ordena e instaura una realidad
nueva, un ser. Creación no está, sin embargo, en el sentido hebraico de hacer
algo de la nada, sino en la acepción griega de generar y producir donando
forma a la materia bruta preexistente, aún indeterminada, en estado de mera
potencia.
Cuando Foucault habla de «estética de la existencia», la noción de
«estética», nos reporta tanto para la noción de tekné, cuanto para la noción
de póieses. Sin embargo, al arte tenida como «técnica de vida», puede ser
interpretada no como una tekné, que en la antigüedad representa un conjunto
de técnicas, de artes manuales, sino como póieses, como creación, mucho
6 Foucault teje algunas críticas con relación a Sartre sobretodo en la oposición
creatividad/autenticidad. Véase: Rabinow, Uma trajetória filosófica: para além do
estruturalismo e da hermenêutica, 261.
7 Aristóteles, Poética, 1447 a.
97
más atada a la noción de singularidad y originalidad.

En Grecia hay artes de la existencia en el sentido de creación, separadas
de la pura técnica. El arte, mientras proceso productivo, formador, que
presupone aquello que ordinariamente llamamos técnica, y mientras
actividad práctica, que encuentra en la creación de una obra en su término
final, es póiesis. De ese modo, es en el sentido de una creación, de una
invención del individuo que Foucault habla de una «estética de la existencia».
Ese tipo de ética produce ciertas objeciones. Charles Taylor, por
ejemplo, en su texto Foucault, la liberte, la vérité, crítica a Foucault por
desconsiderar valores universales y humanistas. Para él, Foucault debería
ser considerado un relativista por no oponerse en criterios referenciales
para juzgar las diferentes formas de vida.8 Richard Rorty, por su vez, en
el libro Contingencia, ironía y solidaridad, se preocupa si una «estética
de la existencia» no tiende a valores de una democracia liberal o si esa
perspectiva ética no comprometería la sociedad.9 Sin embargo, la idea de
Foucault es totalmente opuesta a una concepción humanista, a una idea de
modelo a ser seguido. La ética en Foucault rompe con el universalismo
direccionándose para un sesgo singular y estético.
La noción de un individuo ético en relación con el social y el político
puede ser vista inicialmente en el diálogo Alcibiades, en el cual, Sócrates
exhorta el joven Alcibíades a ocuparse con uno mismo, para mejor gobernar
los otros, para mejor gobernar la ciudad: «Alcibíades, hazme caso a mí
y a la máxima de Delfos: Conócete a ti mismo [...] Por si tu careces de
aplicación y saber, también te verás privado de llegar a ser famoso entre
los griegos y los bárbaros, lo que, si no me equivoco, estás ansiando más
que ninguna otra cosa en el mundo»10. El cuidado de sí es propiamente la
condición ética y ontológica imprescindible para el ejercicio en el ámbito
político, fundamental para gobernar la ciudad. En ese contexto, el cuidado
de sí tiene una aplicación específica, objetiva el conocimiento de sí como
condición y preparo para una vida pública.
Tras un análisis del cuidado de sí en la Grecia Clásica, en especial a
través de ese dialogo, el Alcibíades, Foucault se desplaza para otro período,
aproximadamente entre los siglos I y II de nuestra era, para estudiar
una nueva configuración del cuidado de sí. Sus análisis se concentraron
específicamente, en el período del estoicismo romano de Musonius Rufus
hasta Marco Aurelio. Según el filósofo «es el período del renacimiento de
la cultura clásica en el helenismo, inmediatamente antes de la difusión del
8 Costa, O Sujeito em Foucault: Estética da Existência ou experimento moral?, 122-123.

9 Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, 80.
10 Platão, O primeiro Alcibiades, 124b.
98
cristianismo»11.
Para él, ese recorte histórico es significativo, pues constituye una
verdadera edad de oro del cuidado de sí, entendido ese tanto como noción,
como práctica y como institución.
Es importante entender el contexto histórico de esa nueva configuración
filosófica que surgió en el contacto entre la cultura griega y romana, así como la
importancia del «cuidado de sí» en este cuadro de transformaciones. Se trata
de una época en que la libertad política, la experiencia cultural y filosófica
se alteran radicalmente con la dominación macedónica y romana. Atenas se
convierte en parte del imperio fundado por Fillipe de Macedonia y ampliado
por su hijo Alejandro el Grande en 336 a.C. En esta conjetura, se pierde
la participación del individuo en el gobierno de la polis; el conocimiento
deja de ser una preparación para la actividad política, convirtiéndose un
perfeccionamiento del interior del hombre; hay el surgimiento de filosofías
que aspiran normas universales para la conducta humana. En este período,
tenemos el surgimiento de escuelas importantes, como la epicúrea, a través de
la figura de Epicuro (341 a.C. – 271 a.C.) y sus enseñanzas que prevalecieron
por siglos, en los cuales la filosofía era considerada como un instrumento de
liberación, una forma de acceso a la felicidad que dependía de un dominio
de sí, donde el hombre debería libertarse de sus placeres y de sus dolores.
También el estoicismo, fundada por Zenón en el siglo IV a.C., que buscaba
por una felicidad dictada por la razón, una «racionalidad universal», de ahí
la racionalización del cuidado de sí, presente de manera intensa. Así como
también tenemos el estoicismo romano, a través de Séneca, Marco Aurelio
y sus Meditaciones, entre otros muy importantes. De modo general, hay una
preocupación con uno mismo y consecuentemente una amplia cuantidad de
ejercicios, visando el interior del hombre. Según Pierre Hadot, para todas
las escuelas filosóficas, la principal causa del sufrimiento son las pasiones, o
sea, los deseos, los miedos y los placeres. En todas las escuelas, la filosofía
aparece entonces como una terapeuta de las pasiones. Cada escueta tiene
su método que objetiva una transformación profunda en la manera de vivir
de casa individuo. De ahí los «ejercicios espirituales», una preocupación
exacerbada con las prácticas de sí.12
De ese modo, a partir de su marco en la Grecia Clásica, el cuidado de
sí va perdiendo lentamente, sus objetivos y finalidades. Hay una ruptura,
un distanciamiento, de las características y peculiaridades que lo definían
otrora. Así como un aislamiento acentuado del campo político, que era su
finalidad primordial hasta entonces. Hay ahora una preocupación aún más
grande con las prácticas de sí, un direccionamiento al interior del individuo,
12 Hadot, Exercícios Espirituais e Filosofia Antiga, 22.
99
sin la finalidad última de la ciudad, de una vida política.

De este modo vemos que el cuidado de si se despliega de varias formas,
adquiere varias características dependiendo de su período histórico-
filosófico, y su profundización, como por ejemplo en el período imperial,
parece mostrar que la propuesta de pensar un sujeto ético a partir del cuidado
de sí en el ámbito social y político es, de cierta manera y en cierta medida,
debilitado. No obstante, Foucault presenta elementos e interpretaciones
que conecta esa forma de ética con la política, que muestra una especie de
efectividad mucho más precisa de lo que si pensásemos la política solamente
por el sesgo de la acción.
En la filosofía imperial, el cuidado de sí deja de ser un principio atado a
la condición de status, y se convierte en un principio general, un imperativo
impuesto a todos. No tiene más como objetivo privilegiado ocuparse con la
ciudad. Ocuparse con sí mismo tiene ahora por finalidad ocuparse con uno
mismo. En el Alcibíades, teníamos el yo del cuidado de sí como objeto, y la
ciudad como finalidad. Ya en el período imperial, tenemos el cuidado de sí
tanto como objetivo y finalidad: «Ese largo trabajo de sí sobre sí, esta labor
a respeto de la cual todos los autores dicen cuanto es larga y penosa, no
tiende a acercar el sujeto, sino atarlo a él mismo, a nada más, a nadie, sino
a él mismo»13. O sea, una atención acentuada al cuidado de sí, tanto es que
la relación entre cuidado de sí y conocimiento de sí se atenúa. Es decir, el
privilegio es dado casi que totalmente a las prácticas de sí. De este modo,
cuestionamos: ¿cuál es la efectividad de la acción del individuo del cuidado
de sí con relación a la política? ¿Y en qué medida es más concreto pensar
ese sujeto ético de lo que pensar el sujeto de acción política?
En la segunda clase del día 27 de enero del curso de 1982, tras una
breve consideración sobre si el cuidado de sí debe o no preocuparse con
la política, el filósofo dice que más adelante volveríamos para analizar la
relación «actividad con uno mismo/actividad política»14. Sin embargo, no
encuentra tiempo para trabajarla. De todo modo, encontramos de manera más
específica esos análisis en sus dossiers como por ejemplo en las «relaciones
sociales», «los otros», «Gobierno de sí y de los otros». Él retoma, a través
de su interpretación, algunos ejercicios detallados por Piere Hadot, como
la investigación (Zetesis), el examen profundizado (Skepsis), la lectura, la
audición (akroasis), la atención (prosochè), el dominio de sí (enkrateia),
y otros ejercicios más activos y otros más introspectivos, que delinean las
actitudes de los individuos para con uno mismo y para con los otros.
Son ejercicios que determinaron la posible forma de relación con la
política que traen la idea de distanciamiento de una vida social, a través
14 Ibídem, 136.
100
de una atención, de una vigilancia exagerada, así como también de un

distanciamiento que sostiene muchos argumentos sobre la idea aislamiento
e introspección en el cuidado de sí.
La respuesta de Foucault a respeto de ese alejamiento, es que el cuidado
de sí no es una invitación a la «inacción», no representa en hipótesis alguna
un retraimiento, un alejamiento o aislamiento del individuo del cuidado de
sí, de una vida social y política. Como nos dice en el dossier Los otros:
«Dirigiendo la atención para sí, no se trata, como vivos, de abstenerse
del mundo y de constituirse a uno mismo como absoluto. Pero antes de
medir más precisamente el lugar que se ocupa en el mundo y el sistema de
necesidad en el cual se está insertado»15.
Entonces, de este modo, el cuidado de sí funcionaría como una especie
de principio regulador de actividades. Eso es propiamente muy significativo,
y podemos caracterizar como primer elemento fundamental del nexo entre
la ética y la política en el período romano:
Una práctica, un ejercicio que se integra a otro juego de actividades,
permitiendo justamente aplicarse a ellas como le conviene [...] debemos,
entonces, concebir la cultura de sí menos como una elección contraria a
la actividad política, cívica, económica, familiar, de lo que como manera
de mantener esa actividad en los límites y en las formas consideradas
convenientes.16
Parece raro pensar en la política sin pensar la efectividad de una acción,

pues ese es el motor que mueve las decisiones, los enfrentamientos. Con
todo, el cuidado de sí reside justamente en ser un principio regulador de
las actividades. En ese contexto, Foucault, en vez de hacer diagnósticos
de la política, de prescribir soluciones, coloca como problematización el
individuo del interior para el exterior, él piensa una política a través de una
ética singular, que es muy más emergente y fundamental.
El cuidado de sí, así como sus alejamientos, presupone también
una independencia muy importante, pues coloca las decisiones en el
campo de una ética singular e independiente de interferencias exteriores.
Independencia esta fundamental para la política. Como nos dice Foucault
en el dossier «gobierno de sí y gobierno de los otros», analizando la filosofía
de Séneca: «La relación con uno mismo no desvincula el individuo de toda
y cualquier forma de actividad en la orden de la ciudad, de la familia o de la
amistad, instaura antes, un intervallum entre las actividades que ella ejerce
y lo que lo constituye como sujeto de estas actividades»17.
16 Ibídem, 487.
17 Ibídem, 488.
101
Cuestión significativa cuando se piensa en exención e imparcialidad de

la vida pública, en la vida política
El cuidado de sí gana una amplitud significativa, racional, en la vida del
hombre, como podemos ver en el período imperial. Foucault coloca eso como
problemática para la actualidad delante de las formas de dominación, de las
normatividades, es una alternativa, una manera de lucha. El cuidado de sí gana
contornos de «estilos de vida» y «existencia». Entran en este juego las formas
de luchas, principalmente sobre la cuestión del homoerotismo, muy trabajado
por Foucault de la década de 1980, como en los textos la «amistad como
forma de vida», «el éxito social», y otras direccionadas para la causa gay.
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102
FOUCAULT Y EL
CRISTIANISMO
8
O Cristianismo como aniquilação da
subjetividade: um olhar foucaultiano
odeniCio Jr. marqueS de melo*
Introdução
O presente texto tem por objetivo analisar algumas relações de poder
existentes no discurso religioso do cristianismo neopentecostal na Baixada
Fluminense (área metropolitana do Rio de Janeiro/Brasil). E sinalizar as
possíveis ligações entre o poder político e o religioso, mostrando como
líderes religiosos fazem de suas comunidades, pensando a figura pastor-
ovelha, currais eleitorais.
Os caminhos que Foucault abre através de suas pesquisas, principalmente
sobre a análise do discurso e as questões que envolvem o poder,
possibilitam múltiplos olhares que auxiliam na (des)construção de certos
posicionamentos essencialistas presentes nas várias ramificações religiosas.
Ele parte da percepção de detalhes sutis, que estão para além de análises
«gramaticais», permitindo, assim, entender como a religião se fundamenta e
tem seu centro gravitacional exatamente na força que emana dos discursos.
A capacidade de comunicação se torna então, um dos principais dispositivos
que sustenta os procedimentos na fabricação de sujeitos sem autonomia,
direcionados pelo que a figura do líder expressa.
Portanto ao pensar na presença do cristianismo neopentecostal na
Baixada Fluminense com milhares de adeptos a cada dia, e as relações de
poder presentes nesses discursos pastorais, algumas questões são suscitadas:
Como perceber esses mecanismos de poder e dominação na fala dos líderes
religiosos? Existem impactos na construção dessas subjetividades? Quais
as fronteiras do ‘eu’ nessas perspectivas? O poder político se aproveita de
alguma maneira desses rebanhos de ovelhas? Seguindo essas perguntas,
aparecerão outras ao longo do texto.
* Graduado em Teologia pela EST (Escola Superior de Teologia – São Leopoldo RS/
Brasil). Atualmente cursando Mestrado em Educação Arte e História da Cultura na
Universidade Presbiteriana Mackenzie – SP/Brasil, com pesquisa em andamento na
Linha de História da Cultura
105
Odenicio Jr. Marques de Melo
Canetas e fuzis: diferentes formas de biopoder e arquitetura da
opressão
Para melhor entendimento desta apresentação faz-se imprescindível
descrever seu contexto e motivações. A convivência com a população da
Baixada Fluminense, especificamente na cidade de Belford Roxo, em um
dos bairros mais violentos da cidade, o Jardim Bom Pastor, conhecido
como Gogó da Ema, na região metropolitana do Rio de Janeiro, é árdua
e instigante. Ela tem feito com que eu experimente cotidianamente algo
que Michael Foucault relata no curso Os Anormais, mostrando a partir de
várias margens sociais construídas a partir de relações de poder, onde vão
se criando as marcas de distinção entre certos ‘corpos estranhos’, como
vão se delineando discursos que evidenciam certas relações domínio. Que
simplesmente silenciam as vozes ‘diferentes’, que carregam essas marcas.
O que podemos chamar de processos de confecção da anormalidade.
Então, no tocante ao que é colocado como abjeto, ou seja, que tem
como lugar de análise descentralizada das grandes narrativas e questões,
Foucault diz que «em vez de formular esse problema da alma central, eu
acho que conviria tentar estudar os corpos periféricos e múltiplos, esses
corpos constituídos, pelos efeitos do poder, como súditos»1. A partir das
margens podem ser percebidas com mais nitidez o quanto essa manutenção
das relações de poder podem ser construídas, inclusive quando se propõe
essa ligação entre religião e poder, e confecção da alienação política.
Duas palavras poderiam caracterizar o modus de vida das pessoas que
moram nesse lugar: pobreza e violência. Há a construção de uma pobreza
que tem um intenso cenário, totalmente perceptível simplesmente ao andar
pelas ruas do bairro. Não há nenhum tipo de ordem ou sentido estético.
As pessoas lutam por espaço com ratos, baratas e porcos. Ruas de chão
onde, em dias de calor, há uma poeira que lembra os maiores desertos e, nos
dias de chuva, uma lama brutal que quase impossibilita o deslocamento.
As moradias entre algumas raras exceções oferecem muito menos que o
básico que se precisa, segundo os índices de desenvolvimento humano.
Num ambiente marcado pela miséria, os elevados índices de natalidade são
quase incompreensíveis.
As ruas são tomadas por meninos, agentes do tráfico de drogas,
que desfilam com seus veículos roubados, expondo com orgulho seus
armamentos pesados, rádios de comunicação, como se fossem- e de fato
são - autoridades do tribunal de rua. Os tiroteios e assassinatos se tornaram
algo tão normal, que é comum encontrar crianças brincando, jogando bola
e soltando pipa em meio a confrontos bélicos ou próximos a cadáveres
ceifados pela justiça alternativa.
1 Foucault, Em Defesa da Sociedade, 34.
106
O Cristianismo como aniquilação da subjetividade
Tamanha naturalização da violência faz com que boa parte dos meninos
na faixa dos 12, 13 anos almeje se tornar uma dessas «autoridades». Elas
que arquetipicamente simbolizam os heróis da comunidade, portadores de
arma, belos carros, dinheiro e mulheres. Esta parece ser quase sempre a
melhor opção, visto que é expressão de um poder. Há um emaranhado de
poderes em jogo quando se pensa nas disputas pela primazia neste espaço.
Esse acaba se tornando um excelente laboratório para análise de certos
conceitos como, por exemplo: «subjetividade, ser humano, direitos,
cidadania», que acabam de maneira grave nesse ambiente encontrando
suas míseras fronteiras. O poder público é desmascarado nessa comunidade
(outras podem servir de exemplo), pois percebe-se o fracasso em
garantir condições dignas de existência. Ou por um lado se evidencia sua
incompetência, ou por outro a maldade e inclinação para a corrupção.
O Estado (Município, Estado, País) é nesse lugar um poder ausente
(propositalmente?) na maior parte do tempo, que se faz presente apenas da
pior maneira possível. O aparato policial é enviado para estabelecer certos
«diálogos» com o poder local. Às vezes há uma troca de favores nesses
diálogos que, sem um «acordo bom» para ambas as partes, pode acabar por
fazer com que as «gentilezas» sejam trocadas de balas de fuzil.
O Estado poderia se fazer presente de outras formas nessa comunidade,
mas a opção é essa. O interessante é que ao demonstrar essa escolha – que
não é mostrada nas grandes mídias – o Estado permite nesse local abjeto
uma dissecação dos jogos de poder que direcionam para o abismo uma
parcela da sociedade. As negociatas entre o «bem e o mal» são uma constante
na convivência desta comunidade. E elucidam o tráfego de influência
na orquestração das subjetividades. Acontece que junto de meninos com
metralhadoras, pistolas e radinhos, temos também homens importantes com
gravatas, colarinhos brancos e canetas por trás de boa parte dessa destruição de
potenciais. Como se certas canetas e assinaturas tivessem certa proximidade e
poder para massacrar a mera vida como o fuzil e as pistolas dos meninos. Um
tipo de biopoder paralelo, onde tanto um quanto o outro são responsáveis por
uma total vivência marcada pelo que se chama de opressão de todos os lados.
A pobreza e violência então, ao que esse contexto sinaliza, tem seus
engenheiros. A impressão que se tem é que para o «bem» existir (ESTADO/
SEGURANÇA) é preciso a violência. Alguém tem que pagar o preço da lei.
A lei seja a do tribunal dos engravatados, seja a dos meninos pretos de fuzil
precisa ser mantida, acordos e desacordos continuam derramando sangue e
fazendo se perpetuar essa cultura limitada, que longe de ser uma fatalidade
do destino, tem início e meio, quem dera se pudéssemos contemplar um fim.
Nesse ambiente de disputas pelo poder, a religião (em especial o
cristianismo numa vertente pentecostal e neopentecostal) tem se colocado
107
com um discurso que arregimenta verdadeiros exércitos de fiéis, que tem

exercido um terrível e trágico diferencial nas instâncias de exercício de
poder. Vejamos mais de perto a relação entre o cristianismo, e a manutenção
da opressão nesse ambiente.
Discursos religisos: interdito do eu e aniquilação da autonomia

Há uma forte presença religiosa de igrejas evangélicas pentecostais e
neopentecostais nessas comunidades. É impossível pensar na construção
de um olhar para o bairro sem levar em conta essas expressões, que tem
significativa adesão. E de alguma maneira, essa significativa massa de fiéis
faz diferença nas eleições em todas as instâncias políticas no país. Ou seja, o
que está em jogo, não é só a análise da presença de evangélicos pentecostais
e neopentecostais, mas sua estreita relação com o poder.
Um breve olhar para os discursos dessas expressões religiosas no
faz ficar abismados sobre o quanto ainda hoje, no ano de 2016, certas
«verdades» impressionam e manipulam milhares e milhares de pessoas. É
o que Foucault relata em sua primeira aula no Collége de France em 1970:
«A formação regular do discurso pode integrar, sob certas condições e até
certo ponto, os procedimentos de controle»2.
Na composição dos discursos, os líderes religiosos se auto-empoderam,
como legítimos porta vozes dos segredos das divindades. Prova disso é que
o título pastor, bispo já não cambem mais tamanha preponderância, começa
um renascimento por títulos como apóstolos, e patriarcas primazes.
Diante desse ambiente marcado com essa pobreza e violência, surgem
celebrações religiosas com mais e mais pessoas, lotando os templos, a
espera do cumprimento de certas promessas de prosperidade e realizações,
fazendo com que os fiéis se anestesiem diante da realidade, construindo
uma percepção que ensina a olhar somente para o céu, desconectando esses
seguidores de perspectivas críticas diante daquilo que chamamos acima de
engenharia ou arquitetura da miséria.
A religião para Feuerbach é
A consciência de Deus é a consciência que o homem tem de si mesmo,
o conhecimento de Deus é o conhecimento que o homem tem de
si mesmo. Pelo Deus conheces o homem e vice-versa pelo homem
conheces o seu Deus; ambos são a mesma coisa. O que é Deus para o
homem é o seu espírito a sua alma, e o que há para o homem seu espírito,
sua alma, se coração, isto é também o seu Deus: Deus é a intimidade
revelada, o pronunciamento do Eu do homem; a religião é uma revelação
das preciosidades ocultas do homem, a confissão dos seus mais íntimos
pensamentos, a manifestação pública dos seus segredos de amor.3
2 Foucault, A Ordem do Discurso, 62.
3 Feuerbach, A Essência do Cristianismo, 44.
108
Certos líderes religiosos, neste contexto, se prefiguram como

manipuladores legítimos da divindade. Eles apresentam uma noção do
quanto essas imagens simbólicas representam para o grupo de fiéis que os
seguem de maneira acrítica. Esses grupos religiosos acabam por conseguir
reunir grandes números de pessoas, que são atraídas por sua ávida busca
pelas facilidades que uma divindade com incríveis poderes pode garantir.
A perspectiva dos milagres presentes nos textos sagrados, perdem seu ar de
solenidade, que sinaliza um mistério, a transcendência que toca a realidade
com sublimidade, e passa a ser moeda de trocas nas construções desses
discursos. Os milagres são prometidos em série, desde que a fidelidade
às diversas possibilidades de contribuição se fortaleça, no empenho do
fortalecimento da igreja. Assim o poder financeiro aumenta de maneira
significativa, em um curtíssimo espaço de tempo, e logo em seguida, esse
poder religioso atravessa outra fronteira: o poder político.
Congregações com número significativo de pessoas são pontes para
a chegada de atores políticos com suas representações discursivas, que
acabam que encurralando a mente da horda para o cumprimento dos seus
objetivos. Foucault questionava os limites dos discursos que tentavam
estabelecer certas configurações de sujeitos, mostrando que a subjetividade
é confeccionada a partir de uma relação de discursos.
A correlação entre a questão da fé com a política é feito com certa
facilidade nesses ambientes. Pois a fé segundo o teólogo Paul Tillich «é
como estar possuído por aquilo que nos toca incondicionalmente»4. Ou seja,
a fé é algo que está no mais íntimo do ser humano, e esses líderes religiosos
entendem essa realidade e constroem seus discursos levando em conta cada
detalhe para falar a linguagem que consiga chegar ao mais profundo de seus
ouvintes, em performances religiosas de fazer inveja a artistas de teatro.
Entendendo a importância desses discursos, esses líderes acabam
fazendo essa ponte entre religião e política, é interessante a existência de
vários currais (fazendo alusão ao nome dado por rebanho utilizados pelos
cristãos) eleitorais, pois é através dos votos dessa multidão, que alguns
políticos acabam por serem eleitos.
O problema central tratado aqui é que nesses discursos - lembrando o
contexto mostrado na primeira parte sobre pobreza e violência - há uma
espécie de reprodução dessa forma alienada de percepção da realidade. Pois
nessas vozes dos representantes da divindade, há uma espécie de interdito no
direcionamento de um olhar em perspectiva crítica da realidade, fazendo com
que essa pobreza e violência engendradas pelos donos do poder pareça algo
normal. E a vivência política que poderia ser marcada por questionamentos,
dado o contexto supra citado - que de forma nenhuma é um fato natural que
4 Tillich, Dinâmica da Fé, 67.
109
se tem de aceitar - acaba se tornando um combinado, que remonta os tempos

da expansão marítima onde havia um combinado entre a cruz e as coroas dos
reis, ou entre a cruz e as espadas dos soldados.
Há uma aniquilação de antigas percepções sobre a fé, pois esse suposto
‘poder’ da divindade funciona como uma espécie entorpecimento para a
realidade que necessita ser transformada por meio de lutas e reclamação
de direitos que são sonegados. Há uma aniquilação nas possibilidades de
construção de uma sensibilidade onde as pessoas tenham uma autonomia
para viver uma realidade em sintonia com uma perspectiva crítica, entendo
sua situação e podendo construir uma nova possibilidade.
Assim como discursos podem gerar autonomia, noções mais próximas
de reconstrução de uma vida mais digna, esse modo de discursos desses
cristianismos e suas interpretações (des)empoderam, e em lugar de
autonomia, gera sujeitos dependentes de um direcionamento de líderes que
se aproveitam daquilo que é mais íntimo da vivência humana, a fé.
O biopoder da fé: reencontro entre a cruz e a coroa

Não há como não perceber na história da exploração sofrida pelos latino-
americanos, na expansão marítima, uma ligação entre o poder real e o poder
religioso. Antes mesmo dessa expansão, já na época do próprio Constantino,
século IV quando a Igreja começa a ganhar legitimidade, é o início uma
ligação entre esses poderes que o mundo ocidental jamais deixaria de
experimentar em múltiplas dimensões.
Traz muito sentido nessa tentativa de análise sobre a relação entre
poderes políticos contemporâneos e certos ramos do cristianismo, fazer
menção a esse encontro entre a cruz e a coroa ao longo da Idade Média, pois
o movimento é muito próximo. O que está em questão é essa tentativa de
domínio, é a tentativa de posse do poder. Há um texto de Jacques Le Goff
em que ele faz uma breve, todavia inquietante análise de algumas maneiras
como ao longo da Idade Média foram forjados os olhares das pessoas (nos
mais variados setores da sociedade) tinha sobre a divindade e as práticas
religiosas.
A imagem de Deus numa sociedade depende sem dúvida da natureza e
do lugar de quem imagina Deus. Existe um Deus dos clérigos e um Deus
dos leigos; um Deus dos monges e um Deus dos seculares; um Deus dos
humildes; um Deus dos pobres e um Deus dos ricos.5
Como fica evidente há uma imagem sócio-culturalmente configurada

que vai moldando as percepções das pessoas no tocante suas praticas de
fé. Há uma correlação entre esses mecanismos de linguagem simbólica
5 Le Goff, O Deus da Idade Média, 11.
110
que representam o conteúdo da fé, e algum tipo de poder. E nos olhares de

Michel Foucault entre essas micro relações de poder é fundamental para
entender como a subjetividade vai sendo confeccionada. A religião tenta
controlar de certa maneira o proceder dos fiéis, desde situações complexas
como Eutanásia, Aborto, até a masturbação de adolescentes. Se situações
em dimensão particular acabam por serem vigiadas dessa forma, como se
a Igreja se assemelhasse a uma fábrica, ou prisão, nos períodos eleitorais,
onde se decidem os representantes do povo, que irão administrar o a máquina
pública existe uma manipulação, prova disso a cada eleição o aumento dos
representantes nas chamadas bancadas evangélicas.
Um jogo de poder na atual situação pseudo-democrática tal como se está
configurada, é um risco enorme, pois nessa ascensão, juntamente com o
número de políticos que representam essa casta, vem os fundamentalismos
que acabam por aniquilar subjetividades periféricas, a política e a religião
como lugares de debates com possibilidade de projeção de uma reconstrução
acabam por limitar qualquer reinvenção do que se pode avançar dos
conceitos de ser humano. Pois com sua inexorabilidade de posicionamentos,
essa perigosa ligação, política religião, pode instaurar uma ditadura de fé, e
um risco de em pleno século XXI a reconstrução de uma idade média. Com
imagens dogmáticas prevalecendo e um essencialismo reducionista como
proposta para limitar as fronteiras do que esse ser humano com identidade
transgressiva alcançou.
Considerações finais em aberto

Diante desse quadro onde a religião em lugar de mostrar e denunciar as
fragilidades humanas e como lidar com elas, num sentido libertador. E ainda
pensando na mesma sendo utilizada como instrumento de manipulação com
uma forte ligação ao poder opressor. Podemos desmascarar essa realidade
mítica e entorpecedora de que os símbolos religiosos podem fazer algo, pois
é no verdadeiro vazio, e nas transições do que somos e não somos (livres de
identidades fixas) que percebemos esse caráter frágil do realidade, é preciso
a descontrução desses discursos que utilizam o sagrado para manutenção
dessa estrutura miserável em todos os aspectos, é preciso ir para a disputa
pela palavra e tentar fazer ressoar um olhar crítico, que possibilita um
outro tipo de subjetividade, marcada pela possibilidade de reconstrução
de comunidades melhores assistidas. é preciso transgredir esses espaços
malévolos, denunciar esse legado cruz/coroa que já existe há muitos anos, e
criar esses espaços de reflexão crítica.
111
Referências bibliográficas
FEUERBACH, L. (2007) A Essência do Cristianismo. Ed. Vozes, Petrópolis-
RJ/Brasil.
FOUCAULT, M. (2005) Em Defesa da Sociedade: curso no Collége de
France 1975-1976. Ed. Martins Fontes, São Paulo.
(2014) A Ordem do Discurso. Ed. Loyola, São Paulo.
(2014) Os Anormais: curso no Collége de France 1974-1975. Ed.
Martins Fontes, São Paulo.
LE GOFF, J. (2003) O Deus da Idade Média. Ed. Civilização Brasileira,
São Paulo.
TILLICH, P. (1996) Dinâmica da Fé. Ed. Sinodal, são Leopoldo-RS/Brasil.
112
9 La parrhesía como una modificación
hacia el cristianismo
JoSé manuel rodríguez malpartida*
1. Introducción
Me gustaría comenzar realizando una pequeña advertencia a tenor de la
naturaleza de la comunicación que me dispongo a pronunciar. Se trata de
un estudio que nos encontramos desarrollando en estos momentos y, por
lo tanto, no se puede concluir nada definitivamente, sino que finalizaré mi
gustosa participación en este congreso con el esbozo de las líneas maestras
en las que continuaremos desarrollando la investigación.
El concepto que cautiva la mirada de Foucault en sus últimos años
es el de parrhesía. Traducido al latín como libertas o al castellano como
franqueza —según el mismo Foucault1—, se trata de un concepto que es
estudiado a través de diez siglos: desde los escritos de Eurípides (siglo
V a.C.), hasta textos patrísticos como los de Juan Crisóstomo (345/347-
407 d.C.).2 Los matices que va desplegando este concepto, así como las
prácticas que le vienen comprometidas, hacen que su estudio sea una labor
ardua y apasionante. Además, el concepto parrhesía tiene una importancia
cardinal durante el período antiguo y su herencia al cristianismo primitivo.
Nuestro objetivo es seguir un hilo conductor, que nos lleve hasta una
interpretación del concepto de parrhesía que, asumido y trabajado por el pre
y paleocristianismo, mantenga esas prácticas en las que el sujeto se encuentra
en constitución, en relación con su propia verdad y conforme a unas reglas
de comportamiento. Es decir, analizaremos los escritos cristianos en busca
* Licenciado en Filosofía por la Universidad de Sevilla. Máster Universitario en Estudios
Avanzados en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid. Actualmente
soy estudiante del Doble Máster en Profesorado de Educación Secundaria (MAES) y
Filosofía y Cultura Moderna por la Universidad de Sevilla, en el que estoy realizando
un TFM titulado «La parrhesía en Michel Foucault». En este trabajo desarrollo una
investigación transversal del concepto en el pensamiento del francés durante sus
últimos años, así como su posible evolución.
1 Foucault, Discurso y verdad en la antigua Grecia, 36.
2 Ibídem, 35.
113
José Manuel Rodríguez Malpartida
del mantenimiento de esas prácticas propias de la parrhesía grecolatina.

La obligación de decir la verdad, entendida como práctica de sí, fue
introducida en ciertas confesiones monásticas de los siglos I y II3. Sin embargo,
el olvido de estas prácticas supondrá para el cristianismo la emergencia de
otros ejercicios hermenéuticos del sujeto, como la confesión, que ya fueron
estudiadas por nuestro autor previamente4, pero que no forma parte de nuestro
estudio. El olvido de estos ejercicios parrhesiásticos nos indica que ha existido
cierta continuidad cristiana, aunque no sepamos con total seguridad hasta qué
punto se mantienen las prácticas de la parrhesía.
A pesar de ello, para Michel Foucault siempre hubo diferencias notables
entre los ejercicios de la cultura antigua (entendidos como askesis, en el
pleno sentido griego) y el ascetismo propio de la tradición cristiana. Una
diferencia que, a los ojos de nuestro autor, se hace patente en lo concerniente
a la renuncia de sí.5
Algunos textos anteriores a los paleocristianos, como las Disertaciones
de Epicteto, son catalogados por el mismo Foucault en El coraje de la verdad
como «una mixtura»6. Por lo que podemos anunciar cierta modificación de
las concepciones grecolatinas, en concreto una modificación situada entre la
vida cínica consagrada a la verdad y la vida no disimulada estoica7.
Foucault marca el camino de continuidad que existe entre los
ejercicios espirituales de la Antigüedad tardía y los adoptados por el pre y
paleocristianismo, poniendo especial énfasis en que los puntos de inflexión
son: la aparición de la relación con el otro mundo y la obediencia necesaria
a Dios8. A este hilo conductor, añadiremos algunos ejemplos cristianos del
parrhesiastés y subrayaremos algunas consideraciones interpretativas de las
argumentaciones foucaultianas. A pesar de esto, hemos de ser justos con
Foucault, ya que menciona expresamente que su propuesta se trata de una
«hipótesis»9 de la evolución terminológica y que habría que desarrollarla
más profundamente.
2. La «parresía» en el judeohelenismo
En lo concerniente a los textos precristianos, Foucault usó principalmente la
3 Foucault, La Hermenéutica del sujeto: Curso del Collège de France (1981-1982), 469.
4 Por ejemplo en las sesiones del 19 y 26 de febrero de 1975, del Curso del Collège de
France (Los anormales).
6 Foucault, El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II: Curso del Collège de
France (193-1984), 327.
7 Ídem.
8 Ibídem, 328-332.
9 Ibídem, 333.
114
La parrhesía como una modificación hacia el cristianismo
versión de la Biblia de los Setenta10 (sust.: 12 veces; verbo: 6 veces)11 y el De

specialibus legibus de Filón de Alejandría (25 a.C-50 d.C.)12. A partir de ellos,
señaló princi-palmente unas modificaciones del concepto de parrhesía que
venían a significar:
1. Una cierta apertura del sujeto a Dios, por la que el alma se eleva.
2. Una especie de plegaria hacia Dios, pero que tiene unos matices muy
importantes.
3. La epifanía divina, bien sea meramente verbal, bien sea omnipotente
frente a los enemigos.
En el primero de los casos, que es el mayoritario (como por ejemplo en Job 22,
21-28)13, el concepto se transforma en una suerte de apertura a Dios, en un estado
de transparencia del alma «que se eleva hacia el Todopoderoso» para situarse ante
su mirada14.
Habría que detenerse algo más en esta primera consideración, pero
no disponemos de tiempo suficiente. Solo apostillaremos lo siguiente:
Foucault nos dice literalmente que en esta apertura ya no se establece «un
eje (horizontal) de relaciones del individuo con los otros»15, sin embargo,
una de las características fundamentales del término parrhesía, esbozado en
Berkeley por el mismo Foucault, era que la veridicción se da «siempre —nos
dice literalmente— en una situación en la que el hablante o el que confiesa
está en una posición de inferioridad con respecto al interlocutor»16, ya que
esta situación era condición de posibilidad de ser castigado, de encontrarse en
riesgo. A pesar de ello, he de compartir con nuestro autor que no se dan todas
las características propias del franc-parler que esbozó en aquel curso, pero sí
entrevemos la necesidad de una revisión de estas relaciones terminológicas.
10 A pesar que intentamos mantener el sentido original que tiene el texto, para las
traducciones castellanas hemos usado: Biblia de Jerusalén (nueva edición revisada y
aumentada). Desclée de Brower: Bilbao, 2008.
11 Beryrenther, Bietenhard y Coenen, Diccionario teológico del Nuevo Testamento (vol. I),
296.
France (193-1984), 334.
13 Este mismo verso es citado en Montagnini, Scarpat y Soffritti, Grande lessico del nuovo
testamento (vol. IX), 894-895: «In questi passi παρρησία significa libertà verso Dio,
una condizione che include un libero acceso, un approccio a Dio non più impedito da
ostacolo alcuno. Sap 5,1 conferma da un lato questo significato del nostro termine
(che viene usato qui assolutamente e con un orientamento escatológico), ma dall’altro
va oltre, precisando, in connessione con 5,5 e 5,15s., che un tale stato de libertà verso
Dio si manifesta nella δόξα di colui che gode di questa παρησία».
France (193-1984), 335.
15 Ídem.
115
Una segunda recepción que, según Foucault, tergiversa aún más las
condiciones del parrhesiastés grecolatino, es traducir el concepto de
parrhesía por una especie de plegaria (De specialibus legibus, 203)17.
Donde la condición de posibilidad del actuar conforme a la parrhesía es
la «buena conciencia», «que ningún impío puede poseer»18. Sin embargo,
hemos de decir que estas asunciones no son aisladas, sino que se dan muy
cercanas la una a la otra, creando un rico aparataje conceptual escatológico
alrededor del término parrhesía. Esta plegaria parrhesiástica, basada en el
texto de Filón, tiene que ver tanto con la posibilidad de apertura a Dios,
como con la epifanía que ahora veremos y con la buena conducta de los
hombres piadosos a los que se le conceden.
Así, en la Biblia de los Setenta (Pr 1, 20-21) se encuentra el concepto
parrhesía usado como cierto don de Dios, en tanto articulación verbal de la
voz de la sabiduría. El término parrhesía pasa a significar un acto divino,
alejándose de aquella actividad humana que era propia de la concepción
griega.
Por último, en el Salmo 94, 1-319 aparece el verbo parresiázesthai como
la manifestación omnipotente y bondadosa de Dios, es decir, como una
epifanía20. Esta modificación tiene mucho que ver con la anterior, ya que la
manifestación divina se lleva a cabo mediante la palabra21.
Foucault, con estos ejemplos, parece vaticinar un desplazamiento hacia
una concepción de la parrhesía como un situarse cara a cara con el Creador22,
por parte de la criatura. Se trataría de un acceso sin obstáculo hacia Dios,
para encontrarnos escatológicamente con Él —atendiendo a la entrada de la
parrhesía en el Grande lessico del nuovo testamento23—. En este encuentro,
según Foucault: «se elimina el riesgo»24.
17 Montagnini, Scarpat y Soffritti, Grande lessico del nuovo testamento (vol. IX), 901-902.
296.
19 También recogido en García Santos, Diccionario del griego bíblico, 660.
20 Montagnini, Scarpat y Soffritti, Grande lessico del nuovo testamento (vol. IX), 899:
«indica la fulgente, abbagliante epifania di Dio che, rompendo il silenzio, ga ora udire
la propria voce e parla. Talora il traduttore può aver scelto παρρησιάζεσϑαι perché
questo verbo contiene i due momenti dell’apparizione/rivelazione (…) e della parola.»
21 Beryrenther, Bietenhard y Coenen, Diccionario teológico del Nuevo Testamento (vol.
I), 296: «en donde se traduce al hebreo yāpha’ (hif.= destellar, aparecer en todo su
esplendor: un verbo utilizado especialmente en relación con las epifanías de Yavhé)».
22 Nuestro autor también ve esta relación, aunque solo en parte. (Foucault, El coraje de
la verdad. El gobierno de sí y de los otros II: Curso del Collège de France (193-1984),
342).
23 Montagnini, Scarpat y Soffritti, Grande lessico del nuovo testamento (vol. IX), 877-932.
24 Foucault, El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II: Curso del Collège
de France (193-1984), 336.
116
Antes de pasar a los estudios neotestamentarios, mencionar solo otro

ejemplo que estamos estudiando sobre la influencia del concepto de
parrhesía en la literatura judeo-helenística, en base al léxico griego:
En Pr 20, 9 se traduce por tener la osadía, la valentía, la firmeza: «¿Quién
es capaz de decir: «Soy puro, estoy limpio de pecado»?»25.
En este último ejemplo, vemos que quien se atreve a decir la verdad,
a hablar francamente y con valentía, además lleva aparejada una vida
ejemplar, un comportamiento ético, que es la condición de posibilidad
del hablar francamente. Aparentemente, según los textos, se necesita un
comportamiento «impecable» en el sujeto para poder ser un parrhesiastés.
3. La «parresía» neotestamentaria (31 veces como sustantivo, 9 como

verbo)26
Por otra parte, para Foucault la literatura neotestamentaria recibe de un modo
distinto el concepto de parrhesía. Ni asume la postura judeo-helenística, ya
que no se usa como epifanía divina, ni asume la concepción grecolatina,
porque en ella se olvida la necesidad de la palabra y del discurso27.
En general, para Foucault la parrhesía será asumida como «confianza
—nos dice— que hace posible la plegaria, y por ella el hombre puede entrar
en relación con Dios»28. Para demostrarlo alude a 1Jn 4, 16-17 donde se
habla de permanecer en Dios y tener confianza en el día del Juicio. Por el
contrario a lo que nos muestra Foucault, vemos que esta confianza tiene
cierta cercanía con la «apertura» escatológica a Dios, propia de la literatura
judeo-helenística, amén del uso de la plegaria que también veíamos
anteriormente.
Pero veamos algunas recepciones distintas en los Evangelios.
La entrada del concepto parrhesía en el Diccionario teológico del Nuevo
Testamento29 nos muestra una influencia del concepto de parrhesiastés
en ciertas actitudes de Jesús que realiza a la vista de todos, de un modo
cotidiano, haciendo especial hincapié en el Evangelio de Juan. En concreto
nos dice, «que su predicación acontece «públicamente» (Jn 7, 26; 11,
14.54; 18, 20; cf. Mc 8, 32)»30. Siendo la parrhesía ese modo de actuar
visiblemente, sin tapujos, arriesgándose, vemos que se trata de un ejercicio
25 García Santos, Diccionario del griego bíblico, 660.
I), 296.
France (193-1984), 338.
28 Ídem.
I), 295-297.
30 Ibídem, 296.
117
diario, a la luz de todos y directo, sin postergaciones.

Por citar un ejemplo en el mismo Evangelio: «Mirad cómo habla con
toda libertad y no le dicen nada» (Jn 7, 26). Aquí Jesús, que fue hasta
Jerusalén por la fiesta de las Tiendas, está ante el pueblo y acaba de increpar
a aquellos que lo buscaban para detenerlo y juzgarlo. Además, Jesús está en
riesgo de muerte, ya que pregunta literalmente: «¿Quién quiere matarme?»
(Jn 7, 19). Sin embargo, estos que lo buscan han realizado una circuncisión
un sábado (Jn 7, 22), quebrantando la ley mosaica, por lo que se presentan
con una conducta inadecuada.
Mediante este ejemplo, podemos ver que existe cierta pureza conceptual
en el uso neotestamentario de la parrhesía, ya que es una actividad por la que
se interpele a los otros para que mejoren (función crítica), aconsejándoles
al final así: «No juzguéis según la apariencia. Juzgad con juicio justo» (Jn
7, 24). En este caso, Jesús dice la verdad públicamente, en riesgo porque
querían detenerlo (Jn 7, 30) y de un modo escandaloso, como es su forma
de predicar en el Templo. Por lo tanto, podemos ver que hay cierta herencia
cercana al uso grecolatino de la parrhesía, aunque en otros casos, como los
que nos expone Foucault, pueda desviarse de ese concepto precedente. Es
cierto que, en tanto que se trata de una actividad que realiza el mismo Hijo
de Dios, no está tan separada de la noción parrhesiástica de la epifanía
judeo-helenística.
Un segundo momento neotestamentario, estudiado por nuestro autor, se
encuadra en los escritos apostólicos y sería una recepción mucho menos
modificada, a los ojos del francés. En estos textos, quien predica el Evangelio
se pone en riesgo, actúa usando la parrhesía. Según el mismo Foucault: «es
la virtud apostólica por excelencia»31. Su ejemplo es la predicación «franca»
de san Pablo en Damasco (Hch 9, 26-27), sin temor alguno a los judíos y ante
los paganos32. En este mismo pasaje de los Hechos, la franqueza provoca la
persecución de los que predican. Esta actitud valerosa y arriesgada es «fruto
del Espíritu santo (Hch 4, 31) y ha de pedirse a Dios continuamente, de ahí
la necesidad de la plegaria (Hch 4, 29)»33, pero además el parrhesiastés
tiene que tener confianza en Dios.
Podemos ver que, a pesar de mantenerse fiel a la concepción grecolatina
de parrhesía, los textos neotestamentarios muestran cierta analogía con la
concepción que, en cuanto plegaria, hemos apuntado en el De specialibus
legibus de Filón de Alejandría.
France (193-1984), 339.
296.
33 Ídem.
118
Por último, mencionar que tiene otras acepciones de naturaleza

escatológica que no vamos a abordar por no extendernos demasiado y
porque nuestro autor no le presta especial atención.
4. La «parresía» patrística
Pero lo problemático aparece, para Foucault, en la recepción del término
por parte de la ascética de los primeros siglos, ya que existe una doble visión
del parrhesiastés: una positiva, entendida como confianza en Dios, y otra
negativa, interpretada como osadía y de la que se creará toda una corriente
antiparrhesiástica cristiana.
La visión positiva de la parrhesía, a su vez, se divide en dos. Por un
lado, como nos muestra Foucault usando un texto de Juan Crisóstomo34, se
mantiene la actitud valerosa y de coraje del individuo en el testimonio de
la fe, ante la persecución y el más que posible martirio: señalando que la
traducción que se hace del concepto parrhesía es, literalmente, «audacia
valerosa»35, concepto bastante cercano a la concepción grecolatina. Por
otro lado, el que es mártir, en tanto parrhesiastés por excelencia, también
dispone de la «confianza» en Dios como una segunda dimensión de este
tipo de parrhesiastés36. Foucault alude a una serie de testimonios, para
abalar esta conjugación entre fe, confianza y coraje, que conforman al
nuevo parrhesiastés: entre ellos, Gregorio de Nisa, que «incluso coincide
con algunos temas del cinismo —nos dice el francés—»37. Mencionar que,
para Gregorio de Nisa, el parrhesiastés es el que se encuentra frente a
Dios, en su confianza, volviendo a la modificación que hemos visto en
los textos judeo-helenísticos. Recordemos que se trata de una confianza
escatológica. Por esta razón, hemos de revisar muy a fondo qué es y
qué comporta esta relación de confianza hombre-Dios, que atraviesa
constantemente los diez siglos estudiados por Foucault. Una relación
entendida como parrhesía por los autores tratados.
En la descripción de esta recepción de la parrhesía, Foucault ya nos
avanza una nueva modificación hacia la desconfianza de sí y la necesidad
del «principio de obediencia» que tanto había anunciado38, dando lugar a
estructuras de dominación del sujeto. Esta modificación se basa en entender
la parrhesía en sentido negativo, como una osadía o una intrepidez arrogante.
Sin embargo, se trata de una segunda modificación que no entra dentro del
France (1983-1984), 340.
35 Ibídem, 341.
36 Ídem.
37 Ibídem, 342.
38 Ibídem, 343.
119
estudio que estamos realizando, propiamente, ya que nuestro propósito era

analizar las estructuras cristianas en las que sí se mantienen las prácticas
propias de la parrhesía grecolatina.
Quizás esta segunda modificación, de la que resulta una aversión cristiana
hacia la parrhesía, pueda ser objeto de una futura investigación. Lo cierto es
que nuestro interés intelectual va inclinado hacia ese cristianismo primitivo
que, sintiéndose atraído por una conducta parrhesiástica, se convertirá en la
tradición mística cristiana. En las mismas palabras de Foucault, «aquel cuyo
corazón sea lo bastante puro para abrirse a Dios, a ése (sic.) Dios responderá
con un movimiento que asegurará su salvación y le permitirá tener acceso a
un cara a cara eterno con [Él]»39.
5. Conclusiones
Por todas estas razones y aunque nuestro trabajo no queda finalizado aquí,
hemos de reconocer que existen ciertas confluencias terminológicas de lo
que se entendía por parrhesía en la Antigüedad grecolatina. Por razones
contextuales que estamos estudiando, estas influencias se ven modificadas
matizándose en diferentes formas de ser, de las que nuestro autor se percató.
La emergencia del concepto de parrhesía como una relación escatológica
entre el hombre y Dios parece ser una constante en los textos judeo-
helenísticos, neotestamentarios y patrísticos. La actitud del hombre que, en
su modo de vida, en forma de plegaria abre verdaderamente su corazón a
Dios elige un modo de vida conforme a la verdad, conforme a Dios. De
este modo, al final de los días le harán estar cara a cara con Él. Un modo
de vida adecuado y recto, que es la condición de posibilidad de una vida
verdadera. Igual que en la concepción grecolatina, al parrhesiastés, al que
se le reconoce por su modo de vida.
Se trata de una constante que tiene algunas variantes conceptuales, sobre
todo en lo que respecta a la intervención divina, en tanto parrhesiastés, y a la
relación con el otro mundo, que ya nos vaticinaba Foucault como uno de los
puntos de inflexión en la evolución terminológica de la parrhesía. Hemos
de seguir estudiando esta evolución, sus influencias, en qué contextos se
va asentando y cuáles son las posibles modificaciones que el término va
sufriendo. Muchas gracias por su atención y buenas tardes.
6. Bibliografía
BERYRENTHER, E., BIETENHARD, H. y COENEN, L. (1980).
Diccionario teológico del Nuevo Testamento (vol. I). Salamanca,
Sígueme.
39 Ibídem, 347.
120
FOUCAULT, M. (2004) Discurso y verdad en la antigua Grecia. (Traducción
de Fernando Fuentes Mejías). Barcelona, Paidós.
(2005) La Hermenéutica del sujeto: Curso del Collège de France
(1981-1982), (trad. de Horacio Pons). Madrid, Akal.
(2010) El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II:
Curso del Collège de France (193-1984), (trad. de Horacio Pons).
Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.
GARCÍA, A. A. (2011) Diccionario del griego bíblico. Navarra, Verbo
Divino.
MONTAGNINI, F., SCARPAT, G. y SOFFRITTI, O. (1974) Grande lessico
del nuovo testamento (vol. IX). Brescia, Paideia.
121
10 El pastorado eclesiástico medieval como
gobierno político: hacia otra genealogía
de la gubernamentalidad
CriStina Catalina*
Es una obviedad que el cristianismo latino no sólo ha legado a Occidente una

religión —es decir, un sistema de creencias y ritos—, sino también modelos
institucionales, hábitos socioculturales y marcos de pensamiento.1 Su
estudio ha sido recurrente para una pluralidad de narrativas historiográficas
sobre el devenir de Occidente o para la historia del presente, tales como la
genealogía, la historia conceptual o el materialismo histórico. No está de
más señalar que esta tarea genealógica precisa tanto de la elaboración de
modelos conceptuales sobre el devenir —teoría—, como de la interpretación
de los vestigios del pasado como datos históricos —historiografía—.2 Es la
especialización metodológica y temática, oscilando entre el estudio empírico
y la conceptualización de la historia, la que mantiene la diferenciación
disciplinar entre la Historia, las Ciencias sociales o la Filosofía, pues
ninguna de ellas puede prescindir de conceptos tipológicos bajo un mismo
régimen epistémico.3 Por ello los cruces de caminos han sido ineludibles
y fructíferos. Este texto pretende situarse en una de esas encrucijadas
* Licenciada en Ciencias Políticas y de la Administración por la UCM y Máster en
Filosofía Teórica y Práctica por la UNED. En la actualidad desarrolla una tesis doctoral
sobre las transformaciones jurisdiccionales y pastorales en el cristianismo medieval.
Ésta se lleva a cabo en el Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Teoría del
conocimiento de la UCM en cotutela con el Instituto de Historia del CSIC, donde ha
disfrutado de una ayuda FPI financiada por el MINECO.
Este artículo ha sido posible gracias a la beca predoctoral FPI, concedida por el
Ministerio de Economía e Innovación, cuyo número de referencia es BES-2011-
048664, dentro del proyecto de investigación Los espacios del Poder Regio, ca. 1050-
1385. Procesos políticos y representaciones. Espacios y lugares del rey, dirigido por
Ana Rodríguez, (CCHS-CSIC), cuyo número de referencia es HAR2010-21725-C03-03.
1 Galindo, «Secularización y mesianismo. El pensamiento político de Jacob Taubes», 82.
2 Pomian, Sobre la historia, 34.
3 Passeron, «Historia y sociología. Identidad social e identidad lógica de una disciplina»,
71-106.
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Cristina Catalina
mediante la confrontación de la analítica foucaultina del pastorado con

la constitución de una potestad gubernativa y jurisdiccional de la Iglesia
romana plenomedieval, desde el propósito de plantear cuestiones relevantes
para una genealogía de los regímenes de dominación en Occidente.
1. La analítica foucaultiana del cristianismo: conducta de almas e

institución pastoral
Comenzamos esta breve exposición examinando la analítica —fragmentaria
y audaz al mismo tiempo— que ofrece Foucault del cristianismo con miras
a reflexionar sobre su conveniencia para una historia del presente. Es
precisamente la perspectiva genealógica, desde la que este autor tematiza
y categoriza el pasado en tanto que devenir, la que explica dicha falta
de sistematicidad. Si bien el cristianismo está presente en sus diversas
investigaciones sobre la disciplina, la normalización, la biopolítica o
los regímenes de verdad, en todas ellas se liga, como pesquisa, a la
reconstrucción de la historia del sujeto occidental y a la trabazón de la
genealogía de la gubernamentalidad.4
Desde esa mirada intelectiva, los fragmentos foucaultianos componen
una efigie, si bien algo dislocada, que representa al cristianismo como una
religión de confesión organizada en una institución pastoral. Esa habría sido
su impronta en la genealogía del sujeto y la gubernamentalidad occidentales.
En el surgimiento del dispositivo confesional cristiano se funda un vínculo
de sujeción entre el hombre y la verdad de sí, a fuerza de que ésta le fuera
revelada únicamente mediante un examen de conciencia guiado.5 Con ello
emerge un prototipo de hombre sometido en tanto que descubre, entre él y
su dominio o libertad, un abismo exclusivamente soslayable a condición de
subordinarse a la voluntad de un otro. De lo que precisamente debe liberarse
el sujeto es del yugo de sí domeñando su yo, para encontrarse entonces, a
través de una introspección adiestrada, redimido de sí y sumiso a su pastor.
La irrupción histórica de este sujeto confesional, así como su propagación
moderna en dispositivos como el interrogatorio judicial o el psicoanálisis,
4 Foucault analiza el poder pastoral cristiano en tanto matriz del moderno gobierno
político en los estudios sobre la gubernamentalidad, principalmente en Seguridad,
territorio, población: curso del Collège de France (1977-1978). También se ocupa
del cristianismo cuando indaga sobre tecnologías de dirección de conducta y de
conocimiento de sí, tales como la confesión y la inquisición; especialmente en el curso
de Lovaina Obrar mal, decir la verdad y en el curso del Colegio de Francia en 1980-
81, El gobierno de los vivos. Con todo, cabe señalar que los momentos referidos al
cristianismo plenomedieval son comparativamente más escasos que aquellos sobre
el cristianismo primitivo, la patrística y la reforma protestante – lo cual sorprende
cuando se contrasta con la relevancia de ese periodo para otras narrativas sobre la
constitución política de Occidente.
5 Foucault, El gobierno de los vivos. Curso del Collège de France (1979 1980), 100-101.
124
El pastorado eclesiástico medieval como gobierno político
habría cercenado la eventualidad de un hombre emancipado, dueño de sí,

sin que forzosamente se sometiera a la mediación pastoral. Esta estrafalaria
figura del pastor que actúa simultáneamente como libertador y dominador
condensa el prototipo de poder que el cristianismo legó a Occidente, según
Foucault. El ejercicio pastoral del poder no constituye otra cosa que la
matriz del gobierno de las poblaciones del Estado gubernamental, dado que
ambos —gobierno pastoral y político— modulan los mores de los hombres
mediante el arte de la conducta. Una afinidad genealógica que los distingue
del modelo soberano —tanto feudal como moderno— basado en el dominio
territorial y legal.6
Por otra parte, y como es usual en Foucault, no son los fundamentos
cristianos los que conforman su impronta, sino los efectos de individuación
y los vínculos de sujeción que entraña el arte efectivo de la conducta de
almas.7 Esto sería así porque, más que en el dogma, el principio de la verdad
cristiana se efectúa en dispositivos como la catequesis o la confesión, que en
realidad someten al sujeto a un domino de sí fundado en la exclusión del yo.
Asimismo, al orientar su voluntad hacia una obediencia absoluta amparada
en el régimen postrero e impostado de la ley divina, condena al hombre
a una subjetivación por sujeción.8 Algo análogo ocurre con el principio
de salvación que, al poner en marcha una economía general de méritos y
deméritos recíprocos en un juego de espejos de culpa y responsabilidad
alterna, aboca al hombre a una subjetivación por identificación analítica.
Tanto es así que la secuela de ese arte redentor de espíritus será una
subjetividad terrena dócil, inculpable —por su conciencia de culpa— y
enajenada.
Desde esta analítica empirista9 del pastorado, el principio heurístico
del cristianismo resulta ser la confesión —como prototipo de ligamen—,
y no la economía escatológica de salvación —que lo es para otras
conceptualizaciones que sí recurren a la dimensión trascendental—.10 No
por ello Foucault reduce el pastorado al ejercicio de la oikonomia psycon,
6 Foucault, Seguridad, territorio y población, 150.

7 Esa analítica del pastorado Foucault desplaza a un segundo plano, sin por eso renunciar
a ellos, tres elementos de la heurística tradicional del cristianismo: salvación, verdad y
ley.
8 «La figura del pastor no es un enunciador de la ley o un juez, sino más bien un médico,
un curador de almas. No hay tampoco una sola voluntad de Dios o una ley universal
sino voluntades que rigen para cada hombre, de tal modo que la acción del pastor se
individualiza y establece una relación de sometimiento con cada oveja en la que éste,
el sometimiento, no tiene finalidad más allá de la obediencia». (Foucault, Seguridad,
territorio y población, 173-174).
9 Foucault, Seguridad, territorio y población, 152-153 y 217-218.
10 Por ejemplo, véase: Weber, Sociología de la religión.
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Cristina Catalina
sino que lo caracteriza igualmente por la organización institucional que

instaura: «el pastorado comienza con un proceso que es absolutamente
único (…) por el cual una religión, una comunidad religiosa, se constituyó
como Iglesia, es decir, como una institución con pretensiones de gobierno
de los hombres en su vida cotidiana»11. De este modo, al trazar un vínculo
histórico-genético entre la eclosión de conducta de almas y su organización
institucional, Foucault descubre que el pastorado cristiano no sólo desplegó
un gobierno económico de almas, sino que simultáneamente instituye un
dominio político sobre cuerpos y territorios. Es la Iglesia quien gestiona
el regimiento de almas cristiano mientras reglamenta la coacción sobre
cuerpos, bienes y riquezas.12
En este punto llegamos a una cuestión ambigua. Mientras que el pasaje
anterior podría caracterizar la Iglesia como una potestad dual, gubernativa
y jurisdiccional, esa idea contrasta con el asombro de Foucault ante lo que
considera una diferenciación persistente entre la racionalidad pastoral que
atraviesa la Iglesia y la lógica soberana del Estado. Pese a los numerosos
solapamientos —a nivel competencial, simbólico y organizativo— entre
ambos, cada uno de estos poderes habría salvaguardado su especificidad
durante toda la Edad Media.13 En la genealogía foucaultiana de la
gubernamentalidad esa distinción determina la intelección del acontecimiento
que supuso la entrada de la racionalidad de gobierno en el Estado
administrativo de justicia. Ahí reside la relevancia de esta tematización
para una historia del presente e, inversamente, la potencia heurística de la
confrontación de esa analítica con el análisis de un singular histórico, el
cristianismo medieval.
2. La soberanía perfecta: el gobierno jurisdiccional de las

conciencias
Así es como la Edad Media testimonió el avance del proyecto gregoriano
de una constitución nueva para la cristiandad. En él se esbozaba una Iglesia
independiente de todas las potestades seculares, incluida la imperial,
quienes deberían reconocer a Roma como potestad jurisdiccional suprema.
Aquí no termina, empero, la dimensión soberana del nuevo proyecto, pues
en su organización interna Roma se urdía como un gobierno jurisdiccional
y centralizado capaz de sancionar jurídica y purgativamente una inaudita
11 Foucault, Seguridad, territorio y población, 150.

12 Ibídem, 157.
13 Dicha idiosincrasia occidental del legado latino contrasta el griego o bizantino, donde
el Emperador se comporta como Cristo y como César, como pastor y soberano al
mismo tiempo. Véase: Rodríguez y Hudson (eds.), Diverging Paths? The Shapes of
Power and Institutions in Medieval Christendom and Islam.
126
uniformización moral, doctrinal e institucional para ambos, laicos y clérigos.

Dicha tendencia a la absolutización llegó a su apogeo con la operación de
Inocencio III de divinizar la función pontificia figurándola como un dominio
análogo al divino, omnipotente y omnisciente.14 Una permuta en su propia
representación lo ilustra vivamente: el pontífice pasa de ser simbolizado
como vicario de Pedro a devenir vicario de Cristo postrándose, entonces,
como heredero directo de Dios. Veleidad que entraña la elusión de la
mediación petrina y, con ello, la liquidación de los límites jurisdiccionales
y gubernativos que la teología trinitaria establecía al gobierno eclesial en
tanto que vicariato petrino.15 Su corolario fue, por un lado, la paradójica
sacralización de un dominio legal tendencialmente absolutista16 y, por otro,
la burocratización y judicialización de la cura animarum, cuyos efectos
punitivos alcanzarían los hábitos más cotidianos, a través de la ley canónica
y el precepto moral.
Se perfiló entonces una tentativa de teocracia pontificia que, desde su
endiosamiento, impuso forzosamente una economía de salvación para toda la
cristiandad17 —omnes y singulatim—, vinculada a una política escatológica
antiapocalíptica e individualizada que cancelaba conclusivamente las
expectativas de una redención pronta y colectiva. Tanto fue así que la
integración de las iglesias territoriales en el entramado institucional romano y
su asimilación de los estandarizados ritos y devociones católicas atestiguaron
la evanescencia definitiva de ordenamientos eclesiales, ceremonias cultuales
y creencias sincréticas que abrigaban las microcristiandades altomedievales.
Ese proceso de supeditación jurídica y normalización pastoral coincide con
la empresa de conquista territorial liderada por Roma en los confines de la
cristiandad, que anunciaba una ratio imperial. En ciertos lugares, la exigencia
de la ortopraxis y ortodoxia romana.18 significó la erradicación y el desalojo
de cosmos culturales como el eslavo o el andalusí, o el intento fracasado de
la cruzada de Ultramar. Cristianizar el mundo díscolo y maléfico donde lo
pagano y lo infiel se acantonaban y, por otro lado, subyugar las costumbres
14 Pennington, «Popes, Canonists, and Texts 1150-1550».

15 Véase: Villacañas, Teología política imperial y comunidad de salvación cristiana.
16 Théry, «Le gouvernement romain de la Chrétienté autour de 1206: Innocent III et les
débuts de la théocratie pontificale», 37.
17 «Alrededor del año 1000 se produjo un gran cambio que nosotros llamamos feudalidad.
(…) La Iglesia (…) se esforzó por cristianizar verdaderamente a la sociedad y lo hizo de
conformidad con los métodos habituales en los poderosos: la zanahoria y el palo. El
palo fue Satanás. (…) La zanahoria fue el purgatorio. El purgatorio nace al final de esta
gran transformación querida por la iglesia como una modificación de toda la sociedad:
la reforma gregoriana». (Le Goff, La bolsa y la vida. Economía y religión en la Edad
Media, 99-100).
18 Illich, El género vernáculo, 169-177.
127
Cristina Catalina
e instituciones religiosas a Roma, fue obra meticulosa y taciturna de los

nuevos consortia eclesiásticos originarios del mundo poscarolingio.19
Este ímpetu conquistador se alimenta de una concepción de la cristiandad
como Iglesia unitaria y universal, al transformarse éste carácter eclesial
—uniforme, indisoluble y ecuménico— en la nueva condición redentora.
Cláusula que justificaría la aniquilación de la parvedad herética, como en el
caso la violenta cruzada interna contra los albigenses.
Teniendo en cuenta lo anterior, se evidencia que las aportaciones del
pastorado no se reducen a la producción pastoral de un sujeto sumiso,
inculpable y extasiado por efecto de dispositivos propios de la conducta
de almas. Pues, en realidad, estos dispositivos de cura pastoral surgen
en las expresiones soberanas de la Iglesia plenomedieval, tales como la
configuración del primer sistema jurídico de occidente, la colonización
por creación de réplicas, la cristianización por conquista territorial y,
especialmente, el gobierno judicializado sobre las conciencias. En este
último, el dispositivo pastoral de la confesión y el soberano inquisitorial se
articulan para enjuiciar criminalmente el pecado convirtiendo la desviación
de la ortopraxis en disidencia ilícita.
Como Foucault mismo advierte, el inaudito desarrollo de potestades
temporales por parte de una autoridad espiritual cristiana propició,
paradójicamente, el avance de una insólita racionalidad de gobierno de
almas20 y, con ello, el acrecentamiento de vigorosos rituales purgativos,
voluptuosas ceremonias devocionales y pragmáticos cultos reconciliadores
con el insondable mundo medieval, como la confesión auricular. Fue esta
audacia pastoral la que clausuró la exigencia cristiana de un tiempo lineal
frente a la emergente temporalidad cíclica que significaba la consolidación
de un complejo calendario litúrgico y sacramental anual.21 Con ello, la
Iglesia brindaba la oportunidad de una experiencia espiritual periódica y
personalizada, instaurada en la tendencia hacia la individualización de la
economía de salvación y la espiritualización de la escatología. Sin embargo,
la oferta pastoral tiene una contrapartida que evidencia su dimensión
19 Tanto la uniformización ritual y doctrinal como la estandarización institucional
auspiciadas por Roma se enmarcan en un proceso de transformación amplio de la
cristiandad latina acontecido entre los siglos X y XIV. Se trata de una dinámica de
colonización y conquista que se despliega expandiendo réplicas miméticas desde los
territorios poscarolingios, y no como en la colonización moderna generando vínculos
de subordinación asimétrica entre el centro y la periferia, hacia lo que conocemos
actualmente como Europa. Véanse: Bartlett, La formación de Europa. Conquista,
civilización y cambio cultural, 930-1350; Moore, La primera revolución europea: C.
970-1250.
20 Foucault, Seguridad, territorio y población, 199-200
21 Carozzi, Visiones apocalípticas en la Edad Media. El fin del mundo y la salvación del
alma, 56.
128
soberana: el reclamo legal del monopolio de la administración sacramental

y la intersección divina o, en definitiva, la aspiración eclesiástica a ser la
única vía de salvación, legítima, legal y obligatoria.22
Así las cosas, la Iglesia se proyecta como una potencial potestad
absolutista en el ejercicio dual de la pastoral y la jurisdicción, aunque
impedida efectivamente por la existencia de un beligerante pluralismo
jurisdiccional. Cobra sentido en este marco que la figuración del pontífice
como intérprete de la justicia divina y su Iglesia como única mediadora
con la ley de Dios, comporten una tendencia a la convergencia del foro
externo y el interno.23 En otras palabras, la trabazón entre la divinización
de la función jurisdiccional del papado y la monopolización eclesiástica
del régimen sacramental propiciaron el surgimiento de una primicia
procesal, precisamente el eventual juicio criminal sobre la creencia24 y la
incriminación de otras formas de organización eclesial o economías de
salvación.25 Ello se hizo posible por la institución de los procedimientos
de denuncia e inquisición en los juicios eclesiásticos, que resultaron en la
dilatación del radio de incriminación y el criterio de transgresión. Hasta
entonces, la condena de los pecados ocultos era una atribución privativa de
la divinidad, cuyo exclusivo dominio omnisciente y omnipotente no había
sido transferido a la Iglesia. Ésta, condicionada por su mundaneidad, se
plegaba a una corrección purgativa en el orden de la cura de almas —o
foro interno— únicamente en el caso de que lo pecaminoso fuese notorio
o confesado a un sacerdote.26 En otro orden —foro externo— se situaban
los pecados criminales que eran enjuiciados punitivamente en los tribunales
eclesiásticos por su notoriedad o por su condición de infracción legal; sólo
así se rebasa la frontera entre los foros.
El desborde de ese límite franco que enunciaba la máxima De occultis
non judicat ecclesia preludia la quimera del pastorado eclesiástico al
22 Blumenberg, La legitimación de la Edad Moderna, 53.
23 Véase: Prodi, Una storia della giustizia, 41-155.
24 La herejía llega a ser identificada por Inocencio III como crimen de lesa majestad,
como había establecido el Emperador Diocleciano unos 600 años antes, pero ahora se
trata de un crimen contra la Iglesia. Que la herética parvedad sea equiparada con un
crimen suponía que podría ser penada por vía criminal en lugar de ser corregida sólo
por vía purgativa o penitencial, propia del foro interno de la conciencia.
25 La legitimidad que ostentaba el sacerdote en la dirección de almas se transfiere
paulatinamente a una organización administrativa y jurisdiccional. Con ello, la
legitimidad carismática del sacerdocio de base comunitaria convive en su declive con
la legitimidad burocrática de la mediante institución eclesiástica romana. La tensión
que esta metamorfosis produjo se revela en las rebeliones de contra-economía-
salvífica abanderadas por líderes espirituales comunitarios durante los siglos XII y XIII
26 Véase: Chiffoleau, La Chiesa, il segreto e l’obbedienza. La costruzione del soggetto
politico nel medioevo.
129
Cristina Catalina
imaginarse como soberanía perfecta. Desde entonces no sólo se hace

obligada la, en principio aquiescente, conducta pastoral de almas, sino
que además el residuo de autonomía en la creencia y la devoción son
sometidos a juicio, hasta el punto de ser incriminados y perseguidos hasta la
aniquilación cuando se desvían de la ortodoxia. De esta manera, el gobierno
político eclesiástico trastoca la dinámica de libertad-dominio que subyace
en la forma en que opera el gobierno sobre un campo de posibilidades de
actuación y que se contrapone a la coacción-permisión propia del código
de la ley. Con ello transfigura el principio de aquiescencia de los modos
de subjetivación y sujeción identificados por Foucault en el poder pastoral;
baste como muestra la contumacia que, bajo la amenaza anti-herética, lleva
al sujeto a domeñar su yo, la coacción que lo somete a la obediencia o la
confesión forzada tortuosamente.27
3. Dos artes de gobierno político: redención de almas y gestión de

poblaciones
Tras este periplo por la Iglesia medieval, regresamos nuevamente a la
historia de la gubernamentalidad foucaultiana, no sólo para contrastarla
con un singular histórico, sino porque ofrece una sugestiva reflexión sobre
el trazado genealógico. En este sentido, si se reconoce que la Iglesia es
al mismo tiempo política y gubernativa,28 surge el interrogante sobre
su relación con el Estado gubernamental. Nos referimos a la diferencia
específica del gobierno político de la Iglesia medieval —pastoral y legal—
frente al también gobierno político del Estado gubernamental —poblacional
y soberano—. Dicho de otro modo, ¿qué explica la distinción entre el arte
político de gobierno de almas y el de masas de poblaciones y cosas; en
definitiva, entre la conducta pastoral medieval y la gestión securitaria de
las poblaciones? No es otra cosa que la escisión de dos universos: uno
agonizante regido por la racionalidad salvífica que atraviesa el Medioevo
y otro emergente orientado por la gestión ilimitada de la razón de Estado,
cuya temporalidad perpetua quebró conclusivamente el viejo horizonte
escatológico.
La esclarecedora respuesta hallada en el texto de Foucault, que ahora sí
se sirve del vocabulario de la escatología de salvación cristiana —extraño
al empleado en la analítica del pastorado—, dilucida precisamente las
ambigüedades señaladas anteriormente sobre ésta última. Lo distintivo
27 Foucault, Dits et écrits 1954-1988, tome 4 1980-1988, 237.

28 «La teología trinitaria es a la vez política y gubernativa, constituye un reino y lo
gobierna, tiene una política y por eso tiene una economía del número (de los salvados)
y del tiempo en que se producirá la totalidad de los elegidos». (Villacañas, «Teologia
economica», 17).
130
del pastorado eclesiástico frente al Estado gubernamental reside en que su

potestad apela a una finalidad trascendental: la redención de todos y cada
uno llegará en un futuro en el que concluirá el propio tiempo y se iniciará
uno nuevo que ya existía. Dado que ese telos redentor requiere un afuera
del tiempo, el gobierno político está implicado en una dialéctica entre
trascendencia e inmanencia que atraviesa la economía escatológica de
salvación. En contraposición, la dominación gubernamental tiene como fin
la gestión inmanente de hombres y cosas de acuerdo a su naturaleza como
seres susceptibles de ser administrados mercantil y estatalmente. Se trata, en
efecto, de una segunda naturaleza que, impresa por la lógica de la economía
política y la razón de estado, trata a hombres bajo la forma social de masa
de población y a las cosas como mercancías. Advierte Foucault que «nos
encontramos en una perspectiva en que el tiempo de la historia es indefinido.
Es lo indefinido de una gubernamentalidad para la cual no se prevé término
ni fin. Estamos en la historicidad abierta, a causa del carácter indefinido del
arte político»29.
La economía de salvación requería, por su trasfondo escatológico, de
una justificación extra-mundana incluso si, como en el Medievo, desplegó
un dominio temporal altamente mundanizado.30 Por su parte, la economía
política contemporánea se ve abocada a una regulación securitaria infinita
de hombres y cosas que responde solo a la lógica inmanente y abstracta de
poblaciones y mercancías. En suma, la naturaleza de un cosmos divinizado
cuya ratio residía en una dinámica entre trascendencia e inmanencia se ve
desplazada por una gestión de cosas y hombres cuya ratio es indefinida e
inmanente. El horizonte cerrado de la salvación y sus promesas desaparecen
ante el nuevo horizonte abierto, carente de expectativas extra-mundanas.31
En este sentido, y para concluir, el pastorado cristiano medieval no es
una hybris32 —como sí lo es el Estado gubernamental—, porque en su
29 Foucault. Seguridad, territorio y población, 249.

30 «Durante mucho tiempo el cristianismo estuvo institucionalizado —Iglesia como
institución permanente— y mundanizado —Iglesia expansiva en el mundo— y, sin
embargo, no se asumieron las tesis de que las promesas de la salvación se pudieran
realizar en el tiempo. Ambos aspectos se mantuvieron como preparatorios dentro
de un horizonte apocalíptico que clausuraba la historia desde “afuera” del tiempo,
afuera desde el cual Dios podría cumplir sus promesas». (Villacañas, «Acerca del uso
del tiempo apocalíptico en la Edad Media», 87).
31 «Un mundo enteramente finalista, un mundo centrado en el hombre, un mundo
de prodigios, maravillas y signos, un mundo para terminar de analogías y cifras; esto
constituye la forma manifiesta de un gobierno pastoral de Dios sobre el mundo. Ahora
bien, ¿en qué época desaparece esta situación? Exactamente entre 1580 y 1650, en
el momento de la fundación de la episteme clásica». (Foucault, Seguridad, territorio y
población, 229).
32 Karmy, «Aporías de la Gubernamentalidad», 218-220.
131
Cristina Catalina
dualidad gubernativa y soberana no hay escisión entre esferas separadas;

la racionalidad escatológica y la economía salvífica que atraviesa la
temporalidad medieval hacen del cosmos —espiritual y temporal— un lugar
unificado. Lo que nos anima a sospechar sobre la posible escisión entre el
hombre y la población, la cosa y la mercancía, a la que la racionalidad del
Estado gubernamental somete al mundo.
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133
11 Y el logos se hizo carne
Juan manuel gaSCa oBregón*
1. Y el logos se hizo carne

Y el Verbo [Λόγος] se hizo carne, y habitó entre nosotros; y
contemplamos su gloria, gloria cual del Unigénito procedente del
Padre: lleno de gracia [χάριτος] y de verdad [ἀληθείας].
Jn 1,141
Cuando pensamos en Juan evangelista como profeta, es casi inevitable

remitirnos al libro del Apocalipsis,2 difícilmente semejante estatuto nos
lleva a pensar en uno de los dispositivos apocalípticos3 más eficientes en
los últimos dos milenios. En efecto, para Foucault, la obediencia significó
uno de los inventos más relevantes del cristianismo primitivo y encontró
sin duda su máxima expresión en la vida monacal, de la cual Juan Casiano
* Licenciado y maestro en Filosofía por la Universidad de Guanajuato. Actualmente
curso el Doctorado en Filosofía en dicha universidad con el proyecto de investigación
«Una subjetividad cristiana en la Alta Edad Media», donde exploraré los modos en
que empezó a consolidarse una sujeción de los individuos a su propia identidad a
través, principalmente, del dispositivo de obediencia y de la configuración histórica
de terrores metafísicos diversos.
1 Bover & O’Callaghan, «Nuevo Testamento Trilingüe», 478.
2 En la actualidad no se cree que sea el mismo Juan el del Evangelio y el del Apocalipsis,
pero la tradicional referencia a los «escritos joánicos», (que incluye además las
epístolas), mimetiza los detalles eruditos haciéndonos pensar inercialmente que
todos ellos fueron escritos por el mismo iluminado autor.
3 Como se irá viendo, en el paso del logos griego a la carne cristiana, la obediencia jugará
un papel fundamental. Uso el término «apocalíptico» en el sentido en que Slavoj Žižek
declara de la mano de Fredric Jameson: «[hoy] resulta más sencillo imaginar una
total catástrofe que termine con toda la vida en la tierra que imaginar un cambio
real en las relaciones capitalistas». Žižek, «Living in the End Times», 334. (Traducción
propia). En este sentido la obediencia no sólo ayudó a traernos a este momento (¿es
posible pensar los conflictos militares, económicos y ambientales de la actualidad
sin los modos de producción capitalista que fueron adoptados?, ¿es posible pensar
dichos modos sin el modelo disciplinario como lo entiende Foucault?, ¿es posible
pensar dicho modelo sin el dispositivo de la obediencia?), sino que además opera
de un modo tan inercial, aún en nuestros días, que la autodestrucción resulta más
fácilmente concebible que un cambio radical en el modelo económico.
135
Juan Manuel Gasca Obregón
(360-435) da cuenta a partir del triple modelo: subjectio, patientia y

humilitas.4
La subjectio (el sometimiento a través de una conducta sumisa), refiere
al ideal de que todo acto del monje esté obedeciendo a una orden concreta.
Se trata de una confianza ciega y absoluta al guía espiritual, al director
de mi conciencia, que sabe mejor que yo lo que mi alma requiere para
ser salvada: si obedezco no hay riesgo de equivocarme. La patientia
(la pasividad a través de una actitud paciente) es la ausencia de toda
resistencia a cualquier orden recibida ya no sólo del superior sino, en el
punto ideal, de cualquiera que no sea yo, es absoluta docilidad (incluso
ante las órdenes más necias e inverosímiles). La humilitas (humildad a
través de la disposición a humillarse y ser humillado) es el ejercicio de una
actitud que construye un muro alrededor de la voluntad misma, es el ideal
de llegar a ejercer la única voluntad de no tener voluntad propia. «En suma,
la [subjectio5] es la forma general de la relación con los otros; la patientia
es una actitud con respecto al mundo exterior, y la humilitas es la relación
consigo mismo»6.
En «¿Qué es la Ilustración?» Foucault retoma estas tres categorías
cuando refiere a la «sistematicidad» de una ontología histórica de nosotros
mismos, en el sentido de que el ethos crítico perceptible en el famoso texto
de Kant puede dar cuenta de ciertos «sistemas prácticos» que «provienen
de tres grandes dominios: relaciones de control sobre las cosas, relaciones
de acción sobre otros, relaciones con uno mismo. […] tenemos tres ejes
cuya especificidad y cuyas interconexiones hay que analizar: el eje del
saber, el eje del poder, el eje de la ética»7. Vemos que el triple modelo de
obediencia en Casiano responde con precisión al concepto de «sistema
práctico» que es necesario problematizar si pretendemos «la posibilidad
de no seguir siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o
pensamos».8
Foucault se encuentra en busca de este modelo en la historia. En
Subjectivité et vérité refiere también a la relación con los otros (mediante la
mathésis), con la verdad (mediante la melété) y con uno mismo (mediante
la askesis), como el modo en que puntualmente Epicteto, y en general el
pensamiento helénico, concibe que los sujetos son capaces de configurar
4 Véase: Foucault, Del gobierno de los vivos, 307-323; y Foucault, Obrar mal, decir la
verdad, 150-157.
5 Foucault dice subditio, pero en Casiano el término que se encuentra es subjectio,
véase: Foucault, Del gobierno de los vivos, 317, nota 78.
6 Foucault, Del gobierno de los vivos, 321.
7 Foucault, «What Is Enlightenment?», 48. (Traducción propia).
8 Foucault, «What Is Enlightenment?», 46. (Traducción propia).
136
Y el logos se hizo carne
un bíos a través de las artes de vivir (tekhnai peri bion).9 Lo interesante

es que lo esencial de este bíos estaba en la posibilidad del propio manejo
y modelado de la vida, precisamente lo opuesto a la obediencia. Agamben
observa que:
[…] en el centro del anuncio evangélico, con una singular inversión de
la teoría clásica, está una zoe aionios y no un bios [y esto] es, sin duda
alguna, mucho más que un simple hecho de tipo léxico. La vida eterna
que el cristiano reivindica está, en último análisis, bajo el paradigma del
oikos y no bajo el de la polis; la theologia vitae […] está siempre en acto
de convertirse en una «teozoología».10
Esta inversión se inscribe en el problema de la salvación, puesto que

para los griegos de la Antigüedad:
Salvarse es una actividad que se desarrolla a lo largo de toda la vida, cuyo
único operador es el sujeto mismo. […] la ataraxia […] y […] la autarquía
[…], son las dos formas en las cuales encuentran su recompensa la
salvación, los actos de salvación, la actividad de salvación que realizamos
durante toda la vida.11
Los ejercicios permanentes de obediencia en Casiano suponen un

combate contra el sí mismo, puerta de acceso del demonio, manifiesto
en todas las debilidades. Encontramos una prefiguración de los pecados
capitales (en principio, ocho12), que están encadenados causalmente y que
encuentran su punto de origen y de destino en la lujuria, por lo que se trata
de un ciclo permanente que Foucault llama «el combate de la castidad».
Esta perspectiva de sexualidad suponía un cambio revolucionario de
punto de vista. De ser considerada como una «fuente de pasiones»
cuyas anómalas instigaciones [...] podían trastornar la armonía de la
persona bien educada, la sexualidad pasa a ser tratada como síntoma
que traiciona otras pasiones. Se convierte en la ventana privilegiada
por la que el monje puede asomarse a los rincones más remotos de su
alma.13
Este combate radica, pues, en el análisis del sí mismo en términos de
9 Véase: Foucault, Subjectivité et vérité, 35-36.

10 Agamben, El Reino y la Gloria, 19.
11 Foucault, La hermenéutica del sujeto,184.
12 Gula/lujuria, avaricia/cólera, tristeza/acidia, soberbia/vanagloria (el vanagloriarse
de haber ganado el combate contra los pecados anteriores hace que reaparezca la
lujuria). Foucault, «El combate de la castidad», 262-263.
13 Brown, «La Antigüedad tardía», 288.
137
autocensura: se trata de que el sujeto se objetive, es decir, se convierta en

objeto de saber de sí mismo, y ahí donde no encuentre respuestas, deberá
convertirse (gracias al sometimiento, a la pasividad y a la humildad) en el
objeto de saber del abad a través de la confesión. Lo que hay que descifrar
es al sí mismo en tanto carne.
En una palabra, se puede decir esto: a la dirección espiritual va a
responder el trastorno carnal […] como dominio discursivo, como campo
de intervención, como objeto de conocimiento para esa dirección. Del
cuerpo, de esa materialidad corporal a la que la teología y la práctica
penitencial de la Edad Media referían simplemente el origen del
pecado, comienza a separarse el dominio a la vez complejo y fluctuante
de la carne, un dominio al mismo tiempo de ejercicio de poder y de
objetivación. Se trata de un cuerpo […] que está animado, sostenido
y, eventualmente, contenido por una voluntad que consiente o no
consiente, que se complace o se niega a complacerse. […] Esto, creo, es
el correlativo de esta nueva técnica de poder.14
Ahí donde un nuevo objeto de saber y una nueva técnica de poder se

encuentran, emerge un nuevo modo de subjetivación para el que una nueva
verdad se vuelve accesible. Esta nueva verdad es, entonces, confesional:
el monje que se descifra como carne habrá de describir todo pensamiento,
sensación, emoción, gesto e impulso en esos términos a su director de
conciencia, práctica que fue llamada exagoreusis. De manera esquemática
se podría decir que, en términos de una «historia de la sexualidad», a partir
de la invención del sujeto como dispositivo de sí mismo, pasan a segundo
plano las problematizaciones del uso razonado de los placeres (aphrodisia),15
y las de la obediencia de la carne se vuelven hegemónicas.
Con Casiano ya es entonces muy claro que la autarquía se ha cambiado
por la obediencia, y, opuesto a una actitud imperturbable, «tenemos, con
Tertuliano [160-220], un elemento fundamental que es nuevo y va a ser
capital para la historia de todo el cristianismo. El cristiano […] no debe
abandonar jamás el miedo. Debe saber que siempre está en peligro. Debe
estar siempre inquieto».16 Es así como se ha terminado de invertir el concepto
helénico de salvación: autarquía y ataraxia por obediencia y miedo.
14 Foucault, Los anormales, 187.

15 Foucault, Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres, 41-69.
138
2. Sencillez de corazón y parresía
La lámpara del cuerpo es el ojo. Si, pues, tu ojo estuviera bueno [ἁπλοῦς,
simplex, sencillo], todo tu cuerpo estará iluminado, mas si tu ojo estuviere
malo [πονηρός, nequam, inválido], todo tu cuerpo estará entenebrecido. Si,
pues, la luz que hay en ti es oscuridad, ¿la oscuridad cuánta será?
Mt 6,22-2317
Si concebimos la subjetividad como el ámbito de la libertad, es decir, como
el dominio donde se vuelve posible para un individuo (o un grupo categorial
de individuos)18 la elección de los modos de ejercer poder, en los griegos
de la Antigüedad radicaba en el alma,19 y para sus contemporáneos judíos,
en el corazón.20 Peter Brown reconoce en la tradición judía una concepción
moral relativa a la «sencillez» o a la «doblez» de ese corazón. La sencillez
de corazón refiere a una total transparencia de las intenciones y los actos
para con la comunidad (y, en ese ejercicio, para con Yahvé). La doblez de
corazón, en cambio, se relaciona con cierto espíritu manipulador, que lleva
una agenda oculta, una especie de egoísmo que coloca un velo en el sujeto
para dificultar ser descifrado por otros.
La sencillez de corazón es una actitud solidaria a partir de que la doblez
de corazón comporta un alejamiento de la Ley que implica un retraso del
Reino y hasta puede provocar la ira divina. Brown observa que la solidaridad
de las primeras comunidades cristianas se inscribiría en la tradición judía
de la sencillez de corazón. «Se trata de una visión de solidaridad sin
fisuras -y, por consiguiente, de permeabilidad total de la persona privada
a los requerimientos de la comunidad religiosa- cuya presencia llega
a hacerse obsesionante [en] el mundo antiguo de los últimos siglos»21.
17 Bover & O’Callaghan, «Nuevo Testamento Trilingüe», 30.
18 Las preguntas que se plantean a este nivel de abstracción no son del tipo: ¿cuál era la
subjetividad de Pablo?, sino ¿qué subjetividad se manifiesta en los textos de Pablo (y,
por lo tanto, resulta concebible como modo de sujeción cristiana en su época)?
19 «Cuando se dice “Sócrates habla a Alcibíades”, ¿qué quiere decir esto? […] La cuestión
planteada es la del sujeto: […] ¿cuál es el sujeto supuesto cuando se evoca esa
actividad de habla que es la que emprende Sócrates con respecto a Alcibíades? Se
trata […] de poner de manifiesto al sujeto en su irreductibilidad. […] ¿cuál es el único
elemento que, en efecto, se vale del cuerpo, de sus partes, de sus órganos, y por
consiguiente de sus instrumentos, y en definitiva va a valerse del lenguaje? Pues bien,
es el alma […] Por ende, el sujeto de todas esas acciones corporales, instrumentales,
lingüísticas, es el alma». Foucault, La hermenéutica del sujeto, 68-69.
20 «Cada creyente confrontaba a Dios no como un alma comprometida, por un tiempo,
a la necesaria y desgraciada tarea de llevar orden a un cuerpo extraño, sino en tanto
poseedor de un “corazón”, esto es, de un núcleo escondido de sí, que podría responder
a o rechazar la voluntad de su Creador. El corazón humano podría endurecerse: se
podría convertir en un corazón de piedra, tenso en un estado de rebelión muda a la
voluntad de Dios». Brown, «The Body & Society. Men, Women and Sexual Renunciation
in Early Christianity», 35. (Traducción propia).
21 Brown, «La Antigüedad tardía», 247.
139
No es sorprendente, pues, que las primeras expresiones de la penitencia

institucional eclesiástica consistieran precisamente en resolver una doblez
de corazón evidenciando el verdadero ser del individuo ante la comunidad.
A la absoluta transparencia enunciativa, que no cede ante los riesgos
que suponía, los griegos le llamaban parresía. Comúnmente traducida
en la actualidad como «franqueza», los latinos decidieron traducirla por
libertas.22 La parresía es un decir veraz que surge desde la subjetividad
(desde la sujeción a la identidad)23 de quien la enuncia, el parresiasta, quien
habla libremente, lo dice «todo» y confía plenamente en su enunciación,
de la que se hace responsable;24 no usa tecnicismos ni enigmas, no tiene
pretensiones de elocuencia o persuasión, sólo expresa de la manera más
neutral y precisa posible su verdadero pensar y asume que ese pensar es
verdadero. ¿Se podría decir que las prácticas penitenciales suponen una
parresía o al menos apuntan a ella?
Además de la práctica penitencial de la vida monacal esbozada en el
apartado anterior (decirlo todo sobre uno mismo, exagoreusis), a finales
del siglo II emergió una práctica de manifestación de la verdad de sí que
no operaba en términos verbales, sino mediante un conjunto de prácticas
que duraban casi siempre años y que consistían en mortificarse, esto es,
mostrarse como seres que han optado por la vía de la muerte, sometidos,
en completa pasividad y con la mayor disposición a ser humillados. Este
conjunto de prácticas fue llamado exomologesis.
A veces traducida por confessio,25 en realidad la confesión del pecado
no formaba parte de la penitencia propiamente. No se solicitaba un examen
22 «El término parrhesia está tan ligado a la elección, la decisión, la actitud de quien
habla, que los latinos, justamente, lo tradujeron por la palabra libertas». Foucault, La
hermenéutica del sujeto, 354.
23 «Hay dos significados de la palabra sujeto: sujetado a algún otro por el control y la
dependencia, y atado a su propia identidad por la conciencia o el autoconocimiento».
Foucault, «El sujeto y el poder», 323.
24 El parresiasta «hace un pacto cuando dice: soy quien ha dicho esta verdad; por lo
tanto, me ligo a la enunciación y corro el riesgo de todas sus consecuencias». Foucault,
El gobierno de sí y de los otros, 81.
25 «ὀμολογειν significa “decir lo mismo”; es “estar de acuerdo”, “dar el asentimiento”,
“convenir en algo con alguien”. ἐξομολογειν, el verbo mediante el cual se designan
esos actos -el sustantivo es ἐξομολόγησις-, es [...] “manifestar su acuerdo”. Y la
exomologesis será entonces [...] el hecho de convenir en [...] el propio pecado y
el hecho de ser pecador [...] Es el término ἐξομολόγησις el que los autores latinos
traducen por confessio, y ἐξομολογειν por confiteri o a veces fateri [...] muchas veces
los autores latinos usan en latín el término griego ἐξομολόγησις, como si designara
algo que la palabra latina confessio, una palabra banal, no lograra captar del todo. Y
a comienzos del siglo III Tertuliano dice que el término exomologesis es por entonces
familiar en latín y se lo utiliza corrientemente». Foucault, Del gobierno de los vivos,
233-234.
140
de conciencia y nada quedaba purificado con la enunciación del acto que,

por otro lado, era el punto de partida. Se discutía con el obispo si el acto es
suficientemente grave (expositio casus) como para obtener el estatuto de
penitente (exomologesiam facere). Cuando el confesante no era admitido
como penitente, sólo le quedaba continuar con su vida normalmente. Sin
embargo, los obispos no evaluaban únicamente la gravedad del acto sino,
además, la posibilidad de recaída: si ésta era alta preferían esperar a que
el individuo envejeciera o cambiara de actividad (ser comerciante invita
al robo, ser soldado, al asesinato). Es decir, hay un kairós, un momento
oportuno para que el sujeto pueda manifestar, a través de la penitencia, esa
verdad sobre sí mismo: que es pecador, que ha elegido la vía de la muerte.
Este kairós es el segundo carácter que Foucault refiere sobre la parresía.
El tercer carácter es que siempre se enmarca en una relación con el otro,
pues la enunciación primera no puede quedarse sin respuesta. Es cierto que
toda parresía comporta un riesgo, incluso de muerte, pero si se asesinara
al enunciante por el acto mismo de enunciación, entonces ya no habría
parresía como tal: ésta sólo es posible en tanto juego dialéctico cuyas reglas
son aceptadas de antemano por los interlocutores.
Tanto la expositio casus como la exomologesis cumplen con estos dos
caracteres, pero es en el primer carácter parrésico donde se encuentra la
“sustancia penitencial” de este ritual. Dicho carácter es la total oposición
al complemento que constituyen la adulación y la cólera. «La cólera es
siempre el arrebato del más fuerte […] La adulación es exactamente la
actitud inversa: es el comportamiento del más débil, que está destinado a
atraerse la benevolencia del más fuerte».26 Lo que limita a la cólera es la
clemencia del más fuerte, entonces encontramos en la expositio casus el
mismo patrón: el sujeto enuncia una verdad sobre sí mismo que comporta un
riesgo de muerte, un acto que considera grave pues el obispo efectivamente
podría excomulgarlo, es decir, condenarlo a la muerte en tanto opuesta a
la salvación (posibilidad de cólera, que anularía este primer carácter). O
bien, puede tener clemencia y concederle una extensión de esta suplicación,
una extensión de la parresía al modo de vida, y tal será la exomologesis
propiamente dicha (exomologesim facere).
[L]a función de la exomologesis [...] es mostrar al pecador, [...] manifestar
lo que este es [...] por ritos que son la ceniza, las suplicaciones, el cilicio,
los gritos, el llanto, las prosternaciones, esto es, los elementos con los
cuales, en las sociedades griega, helenística y romana, se manifestaba
la suplicación.27
26 Foucault, «La parresía, 1982», 257.

141
La novedad no está pues en los gestos penitenciales específicos, sino en

el sentido que cobran a partir de la expositio casus como detonante del ritual.
Del mismo modo, la exomologesim facere también encuentra el patrón del
primer carácter parrésico: lo que hace el penitente no es propiamente una
adulación a Dios, a la institución ni a la comunidad cristianas, sino una
exposición verdadera de sí mismo (publicatio sui) la cual, y precisamente
para que tenga el valor purificador de la penitencia, debe finalizar con la
clemencia divina, confirmada por la impositio manus del pastor y el regreso
a la communio, es decir, a la vida comunitaria ya sin el estatuto de penitente.
Por su parte la expositio casus, la exagoreusis y la confesión misma siguen
el patrón característico de la parresía verbal, por lo que es precisamente a
través de su historia que hallamos el paso de la verdad del logos a la verdad
sobre la propia carne.
En conclusión, hay una diferencia crucial entre la parresía que apunta
a la sencillez de corazón y la parresía del alma pagana, pues en la primera
conviven dos verdades, la del sí mismo, que es la que se pretende transparentar
ante la comunidad, y la verdad revelada, mientras que la segunda no refiere
a una mera honestidad del enunciante, sino a un conocimiento efectivo de
la verdad.28 En otras palabras, para el parresiasta pagano, la verdad del sí
mismo no es distinta a la verdad del ser. La subjetividad cristiana es una
resonancia o, si se quiere, una disonancia, entre la subjetividad pagana,
capaz de parresía, y la de la fe, y es producida por la tensión de ambos
regímenes de verdad:
Regímenes muy diferentes los de la fe y la confesión, puesto que en el
caso de la fe se trata de la adhesión a una verdad intangible y revelada,
en la cual el papel del individuo y por lo tanto el acto de verdad, el
momento de subjetivación, radica esencialmente en la aceptación
de ese contenido y la aceptación de manifestar que se lo acepta [...]
mientras que en [...] la confesión, no se trata en absoluto de adherir a un
contenido de verdad sino de explorar, y de explorar indefinidamente, los
secretos individuales.29
28 «[...] “parrèsiázesthai” significa “decir la verdad”. Pero ¿el parresiasta dice lo que él
piensa que es la verdad o dice lo que es realmente la verdad? Para mí, el parresiasta
dice lo que es verdad porque sabe que es verdad. Y sabe que es verdad porque es
realmente verdad. El parresiasta no es solamente sincero y dice su opinión sino que
su opinión es realmente verdad». Foucault, «Coraje y verdad», 267-268.
142
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ŽIŽEK, S. (2010) Living in the End Times. New York: Verso.
143
CUERPOS,
SEXUALIDADES,
PLACERES
12 Dos prazeres vergonhosos: animalidade
e subjetividade nos aphrodisia
FláVio Valentim de oliVeira*
A literatura e a filosofia grega, como diz K. J. Dover em sua monumental obra

A homossexualidade na Grécia antiga1, não ignorou a diferença entre uma
natureza vergonhosa de uma natureza honrosa. Essa distinção, entretanto,
não equivale em afirmar que o direito grego coibia o cidadão, como homem
livre, para seguir as suas próprias “compulsões da natureza”. De fato, em
matéria de conselhos sobre o prazer sexual, os filósofos não economizaram
metáforas animais para caracterizar homens insensatos que se deixavam
levar por seus apetites. É profundamente instigante, só para citar um modelo
narrativo, o modo como Xenofonte reproduz em Memoráveis o ensinamento
de Sócrates através da parodia de uma antiga lição homérica narrada no
canto X da Odisseia que assim diz: “graças a banquetes dessas coisas que
Circe conseguia produzir porcos”.2 Viver como porcos era uma alusão tanto
homérica quanto socrática acerca do descontrole ou da tirania das “paixões
sexuais”. No diálogo Filebo, Sócrates prescreve que não é o apetite e o
beijo que faz do homem um escravo e, sim, as “paixões” que “não estavam
completamente controladas”.3 Nesse caso, até mesmo o beijo de um belo
rapaz pode ser comparado ao veneno de uma “tarântula” que se espalha
por todo corpo ou de um “arqueiro” (uma das múltiplas personificações de
Eros) que fere “mesmo à distância”.
Um leitor perspicaz como Foucault não deixou escapar em suas análises
sobre os aphrodisia que os “prazeres vergonhosos” (plaisirs honteux)4 era
uma preocupação constante na educação grega. Se o prazer é algo natural
* Mestre em Filosofia pela UNICAMP-SP (Brasil), Doutorando em Educação pela UFPA
(Brasil). Autor dos livros Arte, Teologia e Morte: filosofia e literatura em Franz Kafka e
Walter Benjamin. Ed. Appris (Brasil) e Teorias, Ensino, Aprendizagem. Revisitando os
pensadores da educação. Editorial Paco (Brasil).
1 Dover, A homossexualidade na Grécia antiga, 37.
2 Xenofonte, Memoraveis, 40.
3 Ibídem, 42.
4 Foucault, Histoire de la sexualité II, 63. Ver especialmente a nota 1 que faz referência
a Aristóteles no livro VII da Ética a Nicômaco e Platão, livro quarto da República.
147
Flávio Valentim de Oliveira
por que se recomenda cuidados morais em relação a ele? Esta é uma questão
que envolve boa parte das análises foucaultianas no capítulo dedicado aos
“Aphrodisia” em História da Sexualidade II: o uso dos prazeres. Em sua
estratégia explicativa Foucault dialoga com vários textos clássicos da
filosofia, em especial com Platão e Aristóteles. Proponho, assim, rastrear,
brevemente, algumas passagens das obras República e Ética a Nicômaco
para melhor entender os laços entre animalidade, subjetividade, aphrodisia.
Assim, as questões de como evitar o excesso? De como não abusar de
sua natureza? De como se portar e como se servir diante dos “prazeres da
mesa e da cama”?5 podem ser melhor compreendidas como uma busca por
um modelo de educação digno tanto para os alimentos como para a moral
sexual que era designado de “aphrodisia”.
Esta preocupação com a educação dos aphrodisia não se constituía
apenas como um simples problema especulativo. A sociedade grega não
estava livre de cenas cotidianas marcadas pela bestialidade e pela violência
sexual. Em sua obra Obscenidade e violência (1993), H.P. Duerr ressalta o
problema ateniense com os estupros masculinos: pois, um homem estuprado
não era visto apenas como alguém “degradado” (entwürdigt), mas como um
indivíduo que tinha sido “desonrado” (entehrt) porque perdera seus “direitos
civis” (Bürgerrechte) ao ser sujeitado à força “para ser feito mulher” (zur
Frau Gemachter).6
Esta questão do mau uso dos prazeres adquire maior dramaticidade
no cenário grego no que diz respeito ao comportamento dentro de uma
comunidade em estado de alerta e tensão belicosa. Assim K.J. Dover chama
atenção sobre “homens ou garotos que se sujeitam a atos homossexuais
em troca de dinheiro”.7 Questão dramática para os comportamentos
sexuais porque em períodos de tensão com o mundo estrangeiro, como
era o caso da desavença entre Atenas e a Macedônia no século 346 a.C.,
os peporneumenos (que fazem trocas sexuais com o seu corpo) e os
hẽtairẽkõs (palavra grega que designa o papel de “um homem ou garoto
que tivesse um papel homossexual”) eram literalmente impedidos “do
exercício de seus direitos civis” sob a acusação de que aquele que vende
o “próprio corpo” não hesitaria “em vender os interesses da comunidade
como um todo”.8
5 Ibídem, 70. Ver também tradução brasileira História da sexualidade II, 65.
6 Duerr, Obszönität und Gewalt. Der Mythos vom Zivilisations prozeß. Suhrkamp Verlag,
Band 3, Frankfurt am Main, 1993, 259. Ver especialmente a seção 17 Die homosexuelle
Vergewaltigung (“estupro homossexual”).
7 Dover, A homossexualidade na Grécia Antiga, 38.
8 Ibídem, 37-38.
148
Dos prazeres vergonhosos
*
Pensar o prazer do corpo dentro do próprio corpo da cidade. É assim que no
livro quarto da República de Platão, citado estrategicamente por Foucault,
que encontramos logo de início uma indagação provocativa ao filósofo
Sócrates, por parte de Adimanto, que assim diz: “De que maneira, Sócrates,
perguntou, te justificarias, se alguém observasse que teus homens não são
muito felizes?”9 Sócrates não se furta da pergunta, mas se percebe que ele
situa essa questão no quadro mais amplo da formação do cidadão grego.
Uma das mais importantes respostas de Sócrates parece residir na falsa
aparência de um homem: “não exijas que pintemos tão belamente os olhos,
a ponto de acabarem por não parecerem olhos, e do mesmo modo os demais
membros”. É curioso que Sócrates retire esse exemplo da pintura para
esclarecer a pergunta de Adimanto. Digo, curioso, porque no livro terceiro,
ao tratar do gênero da música e da ginástica, Sócrates já mencionara que um
indivíduo que se torna “inimigo das Musas” é um inimigo de toda “graça
e ao sentido do equilíbrio”, semelhante a um “animal feroz” porque vive
justamente “como ignorante nas mais grosseiras práticas”. 10 Mas, neste
segundo caso, o da pintura, temos a figura do homem que gosta muito
do excesso dos enfeites. Logo, o tema da “temperança” assume um papel
importante nos argumentos socráticos. Em relação as aparências, Sócrates
menciona os dois vícios: a riqueza e a pobreza. O primeiro erra pela luxúria
e indolência, enquanto o segundo vício molda uma alma de escravo. 11
Toda essa reflexão se desenvolve porque para Sócrates a temperança é uma
virtude pública. O intemperante é “inferior a si mesmo” ao não saber lidar
com a “multiplicidade das paixões” e, nesse ponto, Sócrates não hesita em
identificar o intemperantes como um grupo muito próximo das crianças,
mulheres e escravos.
**
Embora não exista nenhuma caracterização ontológica do mal nos prazeres,
onde os gregos continuamente ressaltavam sua “vivacidade natural”, se
deve continuamente tomar os cuidados necessários para que essa vivacidade
não transborde os seus próprios limites, para que não possa “inverter a
hierarquia, a colocar esses apetites e sua satisfação em primeiro lugar, a
lhes dar poder absoluto sobre a alma”.12 É por essa razão que no sétimo livro
da Ética a Nicômaco, Aristóteles destaca que a “bestialidade” é o terceiro
estado moral, juntamente com o “vício” e a “intemperança”, a ser evitado.
9 Platão, Livro IV, 419a.
10 Ibídem, 174e.
11 Ibídem, Livro IV, 422a.
12 Foucault, Histoire de la sexualité II, 68. Na tradução brasileira, 63.
149
É importante notar que o filósofo faz questão de esclarecer que não está se
referindo aos animais ditos irracionais, uma vez que “não existe vício ou
virtude no que se refere a uma fera”.13 A bestialidade é algo que diz respeito ao
estatuto humano e se desdobra em três níveis: a) o primeiro está relacionado
a uma classificação frequente de indivíduos ou grupos bárbaros, tipos de
vida humana opostos a polís grega; b) o segundo diz respeito a um estado
médico, isto é, indivíduos doentes ou marcados por alguma atrofia em seu
desenvolvimento; c) o terceiro, mais problemático, está relacionado a uma
vida de oprobidade, de um “grau”, como diz Aristóteles, “excepcional de
vício humano” que escandalizava a polis muito mais do que o estrangeiro, o
bárbaro ou o doente, tendo em vista que “alguns prazeres são ignominiosos e
destroem a reputação daquele que se entrega a eles”.14Mas Aristóteles deixa
claro que a busca pelo prazer do “leito” (eunes) indica sinais de juventude
e vigor, embora o prazer tenha uma “peculiaridade individual”, pois “coisas
diferentes são prazerosas a diferentes pessoas”.15
***
Segundo Foucault, a educação dos prazeres para os gregos não está centrada
no “tipo de objeto” (type d’objects) nem tampouco pelo “modo de prática
sexual que eles preferem” (mode de pratique sexuelle qu’ils préfèrent).16
Isto significa que o prazer não é tipificado moralmente, bem como, não se
julga as predileções sexuais como um desvio de conduta. Foucault ressalta
que: “É raro, quando se caracteriza o retrato de um personagem, que se
destaque sua preferência por esta ou aquela forma de prazer sexual” (Il
est assez rare, lorsqu’on trace le portrait d’un personnage, qu’on fasse
valoir sa préférence pour telle ou telle forme de plaisir sexuel).17 O que se
reflete do ponto de vista moral, tanto na prática sexual “com as mulheres
ou com os rapazes” (avec les femmes ou les garçons)18 diz respeito apenas
a um critério quantitativo, da “frequência dos atos” que, por sua vez,
caracteriza moralmente o “apetite dos prazeres” e avalia sua “temperança”
(tempérance)19 para justamente não cair em “uma grande patologia do
excesso” (une grand pathologie de l’excès) que é a própria “doença do
corpo (maladie du corps).20
13 Aristóteles, Ética a Nicômaco,VII-25, 201.

14 Ibídem, VII, 11-20, 226.
15 Aristóteles, Ética a Nicômaco, 113-114.
16 Foucault, Histoire de la sexualité II, 60.
17 Ídem, 61
18 Ídem, 61
19 Ídem, 61.
20 Ídem, 62.
150
Em seu livro Introduction à Michel Foucault, Bert observou que a

“grande inquietude moral da Antiguidade grega concerne à relação com os
rapazes”.21 Essas relações apresentam um risco frequente de “dissimetria”,
que é o próprio risco de não perder o seu papel de “exercer sua liberdade de
cidadão”.22 Ora, o “homem maduro” não pode submeter seu parceiro mais
jovem ao “confinamento” e a uma postura julgada “passiva” e “feminina”,
de ser um “objeto de prazer” que suscite a reprovação pública.23
O próprio Foucault reconhece que “na reflexão dos gregos na época
clássica, parece claro que a problematização moral do alimento, da bebida
e da atividade sexual, tenha sido feita de maneira bem semelhante”.24 Sem
dúvida a questão não é simples: trata-se de uma cultura que problematizava
a educação dos apetites concomitantemente a educação dos prazeres dentro
da perspectiva de que se deve servir deles mas sem ser governado por eles.
Assim, a questão dos aphrodisia era representada como um teatro
natural e moral, onde se deve saber, primeiramente, sobre o seu papel na
relação entre os “atores ativos” e os “atores passivos”, entre o “agente”
e o “paciente” no prazer sexual. Este teatro revela a hierarquia do mundo
social grego. Os “atores ativos” são uma clara referência aos “homens
adultos e livres” e os “atores passivos” correspondem ao mundo não apenas
feminino, mas também se incluem “os rapazes, os escravos”.25 Entender
este papel sexual e social entre aqueles que devem exercer de “maneira
comedida e oportuna” seus apetites e aqueles que são “os parceiros-objetos,
os figurantes” tem como aspecto central educar, na “prática dos aphoridisia”,
contra os vícios do excesso e da passividade.
Numa abordagem próxima das análises de Foucault, Konstam observa
em seu belo livro A amizade no mundo clássico, que no modelo grego
era importante distinguir entre phílos e érõs. Na amizade os “papéis são
simétricos”, a relação é de “paridade”, “reciprocidade” e “igualdade”.26 Já
as relações eróticas requer um outro tipo de papel e relação, pois “o amante
era um homem mais velho atraído pela graça de um jovem, cuja aparência
era semelhante à de uma mulher, daí a menção à ausência de pêlos”.27 Um
caso clássico de aphrodisia se refere a relação amorosa entre Aquiles e
Pátroclo na Ilíada. Pátroclo é um “escudeiro” (therápõn), um “homem de
confiança”, ele sabe que deve “por a mesa”, mas é o próprio Pátroclo que
21 Bert, Introduction à Michel Foucault, 93.
22 Ídem, 93.
23 Ídem.
25 Ibídem, 64. Na tradução brasileira, 60.
26 Konstan, A amizade no mundo clásico, 56.
27 Ibídem, 56.
151
adverte Aquiles “indicando que a intimidade entre os dois anula a diferença

de posições sociais”.28
Trata-se, claramente, como afirma Foucault, de uma ética masculina e
guerreira que envolve também as práticas sexuais: “uma moral de homem,
feita pelos e para os homens”. 29Essa atmosfera, mencionada por Foucault,
pode ser apreendida nas primeiras páginas do diálogo platônico Leis que
trata do respeito as formas de governo. É com detalhes que Clínias esclarece
nas primeiras páginas porque os jovens “fazem suas refeições masculinas em
comum, os exercícios físicos e o uso das armas”, pois isso foi estabelecido
com vistas “a guerra”.30 Mas a arte da guerra requer também um olhar
arguto para a natureza, para a geografia. Por isso Clínias esclarece também
que os jovens cretenses, ao contrário dos da Tessália, onde são educados
numa geografia de planícies, devem aprender a correr sob a arte da leveza,
sem cavalos e sem o “peso dos arcos e das flechas”. Os aphrodisia não
estariam isentos de praticar esses ensinamentos. Ser leve e comedido para
não perder seu respeitável protagonismo é algo que também se aplica aos
prazeres sexuais.
O prazer é natural nos indivíduos. Isso, sem dúvida, demarca uma
distinção histórica entre o cristianismo e os gregos. No livro quarto das
Confissões de Santo Agostinho, o filósofo admite o prazer na amizade
entre os jovens: os jogos, as lutas, cuja intensidade desses prazeres nos
tornam mais sociáveis desde cedo. Mas apesar desse cenário aparentemente
inocente, a amizade proporciona contatos físicos, aguça a visão para o
outro e, portanto, realça os conteúdos da carne em permanente confronto
entre a espiritualidade e a animalidade do prazer, num jogo que o próprio
Agostinho define como “seduzido e sedutor, enganado e enganador”.31 Esta
concepção cristã seria profundamente estranha, por exemplo, a Plutarco
que em sua obra pedagógica Do amor aos filhos repreende os homens
“insensíveis” marcados pela “vergonha da apatia”.32 Até mesmo os animais
sabem fazer bom uso de sua natureza: Plutarco cita exemplos animais como
“galinhas”, “cadelas”, “cobras” que, por natureza, sabem quando devem
fugir amedrontadas, mas que por causa de suas crias “defendem e lutam
além de sua capacidade”.33
Trata-se aqui também de pensar o prazer dentro do âmbito da sensibilidade
e, por conseguinte, dentro dos exercícios espirituais, como uma “terapêutica
28 Ídem, 58.
30 Platão, Leis, Livro I, II-e, 20.
31 Agostinho, Confissões, livro IV, 81.
32 Plutarco, Do amor aos filos, 47.
33 Ibídem, 45.
152
das paixões”. Se seguirmos aqui os argumentos de Hadot (próximos neste

campo com os de Foucault), podemos dizer que a ética dos prazeres não está
desvinculada da questão grega fundamentalmente filosófica, a saber, de que:
“a principal causa de sofrimento, desordem, inconsciência para o homem
são as paixões: desejos desordenados, medos exagerados”.34 Como assinala
ainda Hadot, as diversas correntes filosóficas do mundo antigo podiam
divergir acerca de que “método terapêutico” se deve usar para uma vida de
paz e liberdade interior, todavia, uma “terapêutica das paixões” significa
uma “transformação profunda da maneira de ver e ser do indivíduo”, enfim,
uma educação da “tirania dos sentidos”.35 Intensificar o prazer ou modificar
o sujeito? Eis o que para Foucault consiste num problema genealógico.
Referências
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ARISTÓTELES. (2012) Parva Naturalia. Bauru: São Paulo: Edipro.
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DELCOURT, M. (1947) Les Grands Sanctuaires de la Grèce. Paris: Presses
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l’Antiquité classique. Paris: Presses Universitaires de France.
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prozeß. Suhrkamp Verlag, Band 3, Frankfurt am Main.
FOUCAULT, M. (1984) Histoire de la sexualité II. L’ usage des plaisirs.
Paris: Gallimard.
(2014) “O Ocidente e a Verdade do Sexo”. In: Genealogia da
Ética, Subjetividade e Sexualidade. Ditos & Escritos IX. Rio de
Janeiro: GEN; Forense Universitária.
JAEGER, W. (2013) Paideia. A formação do homem grego. São Paulo:
Martins Fontes.
KONSTAN, D. (2005) A amizade no mundo clássico. São Paulo: Odysseus.
PLATÃO. (2012) Filebo. Rio de Janeiro: Ed.PUC-Rio; São Paulo: Loyola.
(1991) Político. São Paulo: Nova Cultural,. - (Pensadores).
(1980) Leis. Belém-Pará: Ufpa.
34 Dover, A homossexualidade na Grécia Antiga, 23.

35 Ibídem.
153
PLUTARCO. (2015) Do amor aos filhos. Bauru: São Paulo: Edipro.
RAGUSA, G. (2010) Lira, Mito e Erotismo. Afrodite na poesia mélica grega
arcaica. Campinas: SP: Edunicamp.
XENOFONTE. (2006) Ditos e Feitos Memoráveis de Sócrates. Bauru: São
Paulo: Edipro.
154
13 Las aphrodísia, la carne y la sexualidad: las
formas de problematización en las experiencias
históricas del cuerpo y sus placeres
CuauhtémoC nattahí hernández martínez*
1. Introducción
En los dos últimos libros que componen su Historia de la sexualidad,
Foucault analizó las «matrices de problematización» a través de las cuales
se abrieron e instituyeron históricamente las experiencias singulares
del cuerpo y sus placeres. Los aphrodísia griegos, la carne cristiana y la
sexualidad moderna, en este sentido, se nos presentan como experiencias
históricamente singulares, con sus tres ejes constitutivos cada una: con los
campos de saber que la refieren, con los tipos de normatividad que regulan
su práctica y con los modos de relación consigo mismo a que es llevado el
sujeto en cada una de esas experiencias históricas.
La sexualidad como experiencia estrictamente moderna, por ejemplo,
está asociada, nos dice Foucault, a un contexto teórico y práctico del que es
indisociable y que funciona como su misma condición de posibilidad: está
relacionada con campos de conocimientos científicos diversos (que cubren
tanto los mecanismos biológicos de la reproducción como las variantes del
comportamiento), con un conjunto de reglas y normas, nuevas y tradicionales,
que se apoyan en instituciones religiosas, judiciales, médicas, y con ciertas
maneras en que los individuos se ven llevados a dar sentido a su conducta, a
sus deberes, a sus placeres eróticos y a sus sentimientos.
Lo que hacemos a continuación es, precisamente, analizar estas
experiencias históricas desde el costado de la ontología que presuponen y,
a su vez, reflexionar sobre el sentido y alcances que para la historia de los
* Doctor en Filosofía por la Universidad de Guanajuato, México. Actualmente, se desempeña
como profesor e investigador en el Departamento de Filosofía de la misma institución
y pertenece al Sistema Nacional de Investigadores (SNI) del Conacyt. Sus intereses de
investigación son la teoría crítica, el postestructuralismo francés y la biopolítica.
155
Cuauhtémoc Nattahí Hernández Martínez
sistemas de pensamiento tiene esta peculiar noción de «problematización»,

con la que Foucault analiza cómo el ser se da históricamente como
experiencia a través de las formas históricas de problematización.
2. Las tres experiencias históricas singulares del cuerpo y sus placeres

Con «Nietzsche, la genealogía y la historia», Michel Foucault, como se
sabe, abrió toda una perspectiva crítica sobre la manera de construir el saber
histórico. Cuando reconoció, con Nietzsche, que en el origen de las cosas,
no está la identidad, la unidad o la pureza de una esencia incontaminada,
sino la mutilación, la multiplicidad y la alteración, puso sin duda el dedo en
la llaga: no más la creencia en un glorioso y milagroso origen histórico de
las cosas que tienen sentido y son válidas para nosotros, sino la mezquindad
y la plebeyez de su comienzo. De la misma manera, cuando detrás de la
supuesta presencia siempre inmodificable del objeto, descubrió el vértigo de
la disociación de lo que se creía eterno, puso en duda la «gran continuidad» en
el tiempo, pues sabe bien que ni los sentimientos, ni los instintos ni siquiera
el cuerpo mismo son lo suficientemente fijos y sólidos para reconstruir de
forma continuista la historia.
Con la genealogía queda, así, entredicho, no sólo la afanosa «búsqueda
del origen», sino también la continuidad de la historia. Se trata de todo un
proyecto de historización radical que no reposa sobre ningún absoluto,
sobre ninguna constante transhistórica y que mantiene «lo que pasó en la
dispersión que le es propia»1.
Foucault, precisamente, va hacer valer el proyecto genealógico para el
mundo de la sexualidad y del sexo; la investigación genealógica va a mostrar
que ni ellos son lo suficientemente fijos y estables para reconstruir de forma
continuista la historia. Por sentido común, por supuesto, suponemos que
son los aspectos más naturales y espontáneos que tenemos y que se trata
de fenómenos inscritos en el orden de la naturaleza y de lo real, pero la
investigación genealógica va a entrar en polémica con esta visión ahistórica
de las cosas y va a poner en duda la supuesta universalidad histórica de
estas figuras. Más que ser una realidad transhistórica, una «estabilidad
tranquilizadora», como dice Foucault, en base a la cual se pueda reconstruir
apaciblemente la historia, la genealogía va a «dividir los sentimientos,
dramatizar los instintos, multiplicar el cuerpo».2 Mostrará que la sexualidad
es una invención bastante reciente y que detrás de ella se encuentra, no la
naturaleza, sino la obstinación de las ciencias y la proliferación de los errores,
no la reconciliación, sino la violencia del poder y el tumulto de los cuerpos.
El primer tomo de la Historia de la sexualidad, La voluntad de saber,
1 Foucault, «Nietzsche, la genealogía, la historia», 13.
156
Las aphrodísia, la carne y la sexualidad
precisamente, abrió la posibilidad de pensar el sexo y la sexualidad de forma

distinta a los ordinarios términos sustancialistas y metahistóricos con que
suelen pensarse. Foucault no tenía en mente realizar una historia de las ideas
sobre cómo se ha percibido el sexo y la sexualidad a lo largo del tiempo; se
trataba, más bien, para él de sortear esa pretendida universalidad y de hacer
una historia de la sexualidad a nivel de los cuerpos y no al nivel del sexo y la
sexualidad, pues éstos ya son la marca, el estigma que los sucesos pasados
de la historia han dejado impreso en el cuerpo.
A este nivel, Foucault va encontrar que en la historia de Occidente
han ocurrido tres experiencias históricamente singulares del cuerpo y
sus placeres y que la sexualidad, antes que ser algo natural, es sólo una
de esas experiencias. Frente a la idea de que es una condición biológica
y un absoluto exterior al tiempo, algo así como una entidad inmutable e
invariable, Foucault va a pensarla como un concepto que a partir de cierto
momento va a permitir enlazar estratégicamente la anatomía y la biología
con ciertas conductas, ciertos deseos y placeres en una bisagra que ha
articulado una experiencia específica del cuerpo y sus placeres.
No es que el sexo y la sexualidad hayan sido interpretados de forma
diferente a lo largo de la historia, lo que se plantea, más bien, es que no
siempre ha existido algo distintivo como el sexo y la sexualidad y que es sobre
el cuerpo y sus placeres que se han erigido tres experiencias históricamente
distintas. Las aphrodísia griegas, la carne cristiana y la sexualidad moderna
designan, de esta manera, tres experiencias diferentes, en tanto responden
a formas de saber, a sistemas de poder y a formas de subjetivación
inconmensurables entre sí. A continuación, expondremos sucintamente lo
que podemos llamar la «ontología» de estas tres experiencias históricas,
esto es, lo que cada una de estas experiencias problematizó en su momento
del cuerpo y sus placeres y, posteriormente, analizaremos las implicaciones
y los alcances de esta noción de «problematización».
2.1. Los aphrodísia

Al inicio de El uso de los placeres, Foucault introduce la noción de
«problematización» con la que designa los múltiples procesos por los
cuales algo, como un dominio de acción o un comportamiento, pierde su
familiaridad cotidiana y se ofrece al pensamiento como objeto con un cierto
número de dificultades e incógnitas a su alrededor y proyecta que es en base
a esta noción que se puede cernir lo que estructura la experiencia griega del
cuerpo y sus placeres, esto es, «su ontología, su deontología, su ascética y
su teleología».3
En cuanto a la ontología de la experiencia griega, la problematización
3 Foucault, El uso de los placeres, 37.
157
moral, médica y filosófica del cuerpo y sus placeres que encontramos entre
los griegos tomó el nombre de las aphrodísia, o, mejor dicho, lo que se
problematizó fueron las aphrodísia. Con dicho término los griegos referían
un conjunto de fenómenos, actos, contactos, imágenes y pasiones que, como
nos dice Foucault, sería muy difícil traducir a nuestra idea de «sexualidad»,
ya que con esa noción se hacía un recorte distinto de los placeres del cuerpo
y se contemplaba una realidad de otro tipo que desempeñaba en el saber y
en la moral griegos otras funciones distintas a las que realiza nuestra idea
moderna de «sexualidad».
Las aphrodísia (“las obras o los actos de Afrodita”) son las cosas o los
placeres del amor que –a partir de cierto momento- van a ser problematizados
a propósito de la relación con el cuerpo en la Dietética, de la relación con la
esposa en la Económica, de la relación con los muchachos en la Erótica y
de la relación con la verdad en la Filosofía y respecto de los cuales veremos
aparecer ciertos temas de austeridad moral, cierta actividad de estilización y
de reflexión. Es en estos ámbitos del cuerpo, la esposa, los muchachos y la
verdad que las aphrodísia se convertirán en un objeto de inquietud moral, de
reflexión filosófica y en una oportunidad para el ejercicio de la práctica de
la libertad, a través de tres formas de problematización centrales: a través de
la reflexión moral, la reflexión filosófica y la médica. En cualquiera de estas
formas, lo que se problematizó no fue la forma que revisten los placeres del
cuerpo, sino la actividad, antes que su morfología. Lo que se problematizó fue
la propia dinámica que une el placer, el acto y el deseo en un todo dinámico.
Y se problematizó con una pregunta que cuestionaba la fuerza con que nos
dejamos llevar «por los placeres y los deseos». Lo que se cuestionaba era, en
términos cuantitativos, el grado de actividad y la frecuencia de los actos (aquí
se trataba del problema de la moderación o incontinencia) y, en términos
cualitativos, la función que tenía que ver con si se era activo o pasivo en la
relación, si se era sujeto u objeto del placer del otro.
Si desde el punto de vista médico el exceso era lo que constituía un
peligro porque se pensaba que los placeres del cuerpo tenían una relación
estrecha con la salud y la enfermedad; desde la perspectiva filosófica era la
pasividad y la sumisión en la práctica de las aphrodisia lo que constituía
el motivo de reflexión, porque la preocupación para los griegos pasaba por
hacer valer la situación que «por naturaleza» se ocupaba en la sociedad:
la actividad era propia del hombre adulto y la pasividad, en cambio, algo
propio de las mujeres, de los muchachos y de los esclavos.
En cualquiera de los casos, esta necesidad de moderar el uso de los
placeres obedecía, no a la idea de que las aphrodísia llevaran en sí mismos
el sello de la caída en el pecado y abrieran un camino seguro hacia la
perdición, antes que a la salvación, sino porque se consideraba que era
158
propio de su naturaleza el desbordarse y provocar el exceso. Es debido a

que estos placeres inferiores tienden a invertir la jerarquía y a colocarse en
primera fila y a obtener de este modo un poder absoluto sobre el alma, que
había que moderar su uso, su ejercicio para evitar su sublevación.
2.2. La carne cristiana

Si entre los griegos las aphrodísia constituyeron la parte material que fue
problematizada, entre los cristianos va a ser una modalidad distinta: la
carne y sus deseos. La noción cristiana de «carne» hace referencia al cuerpo
atravesado por el deseo. La «carne» es la concupiscencia encerrada en el
propio cuerpo; hace referencia a una especie de subjetividad lasciva del
cuerpo, que si no se niega, corrompe al cuerpo desde dentro. Es ella la que
encierra al cuerpo en el registro de la falta y el pecado. La doctrina cristiana
verá en ella una consecuencia de la caída, del pecado original, pues la fuerza
excesiva del deseo —así se estima— no puede sino encontrar su principio
en esa falta de la naturaleza humana.
Si las aphrodísia griegas referían un conjunto dinámico entre acto, placer
y deseo, la problematización que está a la base de esta experiencia histórica
va a disociar, por un lado, el placer de los otros dos elementos, debido a
que la pastoral cristiana va a prescribir y a desvalorizar la voluptuosidad
como fin de la práctica sexual y, por otro lado, va a problematizar de una
forma cada vez más intensa el deseo, debido a que este se verá como señal
indeleble de la caída en el pecado. Lo que se problematizó, entonces, no fue
solo la morfología de los actos, cuidadosamente definidos en su forma y sus
condiciones, la interrogación cristiana también problematizó la dirección y
el origen del deseo, bajo la modalidad de lo que está permitido o prohibido.
Si tomamos en específico, por ejemplo, la problematización del acto
sexual, la doctrina cristiana de la carne impuso temas como la violencia
involuntaria del acto, su parentesco con el mal y su importancia en el juego
de la vida y de la muerte, mientras que el deseo fue visto como una fuerza
irreprimible que se oculta en los arcanos del corazón y que, por lo tanto,
había que sistemáticamente «vaciar» a través de la confesión, que no tenía
sino como objetivo negarlo. La renuncia al placer sexual y la imposición de
la ascesis de la castidad se enmarcan, de este modo, en el interior de todo un
conjunto práctico que tenía como objetivo hacer posible el modelo e ideal
de pureza cristiana.
Ahora bien, entre confesión y carne hubo una relación bastante particular,
pues la carne no era algo anterior a la propia confesión. La confesión era el
instrumento que sirvió de soporte a la carne y sus manifestaciones. La carne
convulsionada, en este sentido, no fue otra cosa que el cuerpo atravesado
masiva e intensivamente por la práctica de la confesión. La institución de la
159
confesión era, pues, performativa.

Por esto, el destino de una se correspondió con el destino de la otra. Aunque
no fue el único procedimiento de la pastoral cristiana, el destino de la carne
estuvo estrechamente ligado a las propias transformaciones de la institución
de la confesión, ya que una de las cosas privilegiadas que se confesaba eran,
precisamente, los «movimientos oscuros» de la carne. Por un lado, se aceleró
el ritmo de la práctica de la confesión; por otro, se concedió cada vez más
importancia a la presencia de la carne en los pensamientos, en los deseos,
en la imaginación y en todos los movimientos del cuerpo y del alma. Si en
el renacimiento, con la Nueva Pastoral Cristiana y con la Contrarreforma, la
extensión de la confesión no ceso de crecer, en el siglo XVII la confesión dejo
de estar recluida en la práctica de la penitencia y adquirió una amplitud y una
presencia antes no vista, con lo que la carne se convirtió en la raíz de todos los
pecados y provocó el surgimiento de las grandes prohibiciones.
Así como la carne cristiana daba píe a un murmullo sin fin en la práctica
de la confesión, una vez que ésta se generaliza y se dilata como matriz de
producción de la verdad, el sexo se convierte de igual modo en una especie
de máquina ventrílocua. En el siglo XIX esta proliferación discursiva en
torno al sexo fue promovida por la medicina, la psiquiatría y la justicia penal,
lo que va a posibilitar, a su vez, que la confesión tenga lugar y comience a
utilizarse en toda una serie de relaciones, como entre padres e hijos, alumnos
y pedagogos, enfermos y psiquiatras, delincuentes y expertos, al grado que
llega a funcionar en los esquemas de la propia regularidad científica. Pero
aquí ya estamos en el seno de otra experiencia del cuerpo y sus placeres,
que si bien se formó a partir de la experiencia cristiana de la carne, va a
constituir otra experiencia enteramente inconmensurable.
2.3. El sexo y la sexualidad moderna

La sexualidad, como hemos dicho, antes que ser para Foucault algo natural,
es una invención histórica; es un producto de fuerzas histórico-sociales y de
cuatro grandes estrategias de saber y poder que se han desplegado desde el
siglo XIX y que son las que dan forma a todo un dispositivo de poder, que
se ha erigido históricamente para controlar y administrar la vida a través de
la regulación y el disciplinamiento del cuerpo.
La problematización que está a la base de esta experiencia histórica se
caracteriza por hacer avanzar, no un discurso unitario acerca de la carne
como en la Edad Media, sino una discursividad múltiple y dispersa que
tiene sus focos de emanación en la demografía, la biología, la medicina, la
psiquiatría, la moral, la pedagogía y la crítica política.
La sexualidad como experiencia estrictamente moderna, en este sentido,
está asociada a un contexto teórico y práctico del que es indisociable y
160
que funciona como su misma condición de posibilidad: está relacionada

con campos de conocimientos científicos diversos (que cubren tanto
los mecanismos biológicos de la reproducción como las variantes
del comportamiento), con un conjunto de reglas y normas, nuevas y
tradicionales, que se apoyan en instituciones religiosas, judiciales, médicas,
y con ciertas maneras en que los individuos se ven llevados a dar sentido
a su conducta, a sus deberes, a sus placeres eróticos y a sus sentimientos.
En cuanto a su ontología, la noción moderna de sexualidad implica a)
una cierta elisión del placer, pues éste sufre una desvalorización teórica que
no le deja ningún lugar en la reflexión acerca de la práctica de la sexualidad,
y b) una cierta problematización cada vez más intensa del deseo, en el que
los registros científicos verán, ya no el signo de la caída, sino la estructura
propia del ser humano.
La noción de sexo, por su parte, hace referencia, dice Foucault, a algo
más que a los órganos y sus localizaciones somáticas, a las funciones
fisiológicas, a los placeres y a las sensaciones. El sexo es una entidad dotada
de propiedades intrínsecas y leyes propias que, a partir de su instauración,
funcionó como principio causal, como sentido omnipresente y como
principio de inteligibilidad.
La tesis de Foucault es que las cuatro estrategias de poder y saber (la
histerización de la mujer, la sexualización de la infancia, la socialización
de las conductas procreadoras y la psquiatrización de las perversiones)
conforman un dispositivo de poder de dimensiones históricas que el llama
el «dispositivo de sexualidad», en el que se ha constituido precisamente
el sexo como vía privilegiada de acceso a la inteligibilidad del sujeto, a la
totalidad del cuerpo y a la identidad de los individuos.
La de Foucault es, en este sentido, una investigación en torno a la
relación que el poder ha mantenido con los cuerpos y los placeres, en
términos de positividad y productividad. Se trata de investigar cómo es
que el dispositivo de poder ha invadido lo que los cuerpos tienen de más
material y viviente y les ha podido solidificar algo así como el sexo y la
sexualidad. La investigación genealógica, en este sentido, hace ver que
estas realidades no constituyen un dominio externo al poder, sino son ya
sus primeros efectos. La sexualidad infantil, por ejemplo, no constituyó
una realidad primaria u originaria que el poder reprimió, sino surgió como
efecto e instrumento del propio dispositivo histórico de poder, que no tuvo
por objetivo suprimirla o erradicarla, sino convertirla en un soporte para
montar líneas de penetración sobre el niño.
La investigación muestra que la sexualidad, antes que ser aquello real
que el poder somete, es el correlato de una práctica discursiva; y, como
tal, un campo de significaciones que va a ser preciso descifrar, un lugar de
161
procesos ocultos que hay que desocultar, y un dominio que va a exigir la

formulación de discursos verdaderos y la concurrencia de las intervenciones
terapéuticas. De igual manera, la investigación muestra que el sexo, antes
que ser algo del orden de lo natural, es una ficción que ha sido inscrita en los
cuerpos como verdad biológica, lo que le permite aparecer, entonces, como
lo más «natural», «normal» y «real» que tenemos. Como unidad artificial, el
sexo ha funcionado como el elemento corporal a través del cual accedemos
a nuestro cuerpo. Y como ficción regulativa y principio causal, el sexo es
una especie de secreto del cuerpo, que creemos capaz de revelarnos lo que
somos y en base a la cual estructuramos nuestra propia vida.
La sexualidad es, así, un dispositivo histórico de poder, mientras el sexo
es el punto imaginario que el dispositivo ha vuelto necesario para poder
penetrar los cuerpos de forma cada vez más eficiente. Así, más que ser una
dimensión fundamental del ser humano o expresiones vivas de su identidad
e intimidad más recóndita, el sexo y la sexualidad son para Foucault efectos
del despliegue histórico de un aparato de poder que no ha dejado de avanzar.
3. Problematizaciones
La «problematización», como dice Judith Revel, es una bella noción con la
que Foucault trabajó sus últimos análisis.4
Con esta noción, Foucault designaba, como hemos visto anteriormente,
los procesos a través de los cuales algo en un momento dado sale de la esfera
de lo familiar, de lo obvio y asumido sin más y se ofrece al pensamiento
como un objeto con un cierto número de dificultades a su alrededor. Dicho
de forma más técnica, la noción designa las prácticas discursivas y las
prácticas no discursivas que hacen que algo entre como objeto en cierto
régimen de veridicción en un momento histórico determinado.
Definida así, la noción parece apuntar, entonces, a una cierta dirección
del análisis que tiene que ver con los modos en que se problematiza algo
en una época determinada y se le constituye como objeto del pensamiento.
Esto es, implica un cierto modo de análisis donde lo importante es
mostrar el proceso de problematización a través del cual una actividad,
un comportamiento, un ámbito, un fenómeno o incluso un mero objeto se
convierte en un «problema» para el pensamiento.
La problematización es del orden de las condiciones de posibilidad, en
la medida que designa los procesos y las actividades a través de las cuales
emergen los problemas del pensamiento. En este sentido, podríamos decir,
que son los modos históricos de problematización los que abren los objetos
del pensamiento.
No es que los objetos estén ya constituidos previamente y se le ofrezcan
4 Revel, Foucault, un pensamiento de lo discontinuo, 46.
162
al pensamiento como dignos de atención, la problematización designa el

proceso a través del cual, precisamente, se constituyen los «problemas»
de que se ocupa el pensamiento. No hay ajenidad entre el pensamiento
y la problematización; los objetos del pensamiento no son ajenos a las
problematizaciones y a las formas de problematización. Tal parece que lo
distintivo del pensamiento para Foucault es que «problematiza». Se trata de
un modo de concebir al pensamiento, en el que éste es menos el instrumento
para la «solución de los problemas» que el modo en que éstos se crean.
Si esto es así, se trataría, no de encontrar «soluciones» en la historia
del pensamiento, sino encontrar (o reencontrar dice Judith Revel) los
problemas.5 Esto es, se trataría de esforzarse por encontrar la emergencia de
los problemas y la forma en que lo son.
Esto entraña, a su vez, una muy interesante concepción de la propia
historicidad del pensamiento, pues ésta tendría que ver menos con la
historicidad de las ideas o con la historicidad de las mentalidades que con
las formas específicas en que el pensamiento responde a situaciones reales y
concretas. Esto es, lo que aquí se juega es, en definitiva, un entrelazamiento
mucho más estrecho entre el pensamiento y su circunstancia que lo que
podrían plantear la «historia de las ideas» o la llamada «historia de las
mentalidades». La situación y la circunstancia histórica aquí no figuran
como el «contexto» en el que se ejerce el pensamiento; la situación y la
circunstancia histórica aquí forman parte del trabajo del pensar.
Si el ser se da como pudiendo y debiendo ser pensado a través de las
problematizaciones,6 de aquí deriva una tarea para la historia del pensamiento:
«definir las condiciones en las que el ser humano «problematiza» lo que es,
lo que hace y el mundo en que vive»7. Lo que esto implica es la realización
de una historia de las problematizaciones, antes que una historia de las ideas,
de las mentalidades o de las ideologías. Una historia que, en la medida que
«esta lanzada al corazón del presente» o es una historia del presente, implica
el desfondamiento y la desnaturalización de todo aquello que damos por
obvio, de todos aquellos estados de cosas que damos por sentado y que
necesitan ser interrogados, cuestionados.
No se trata de medir el pasado desde el presente, sino, al contrario,
cuestionar el presente desde la historia, porque la historia de las
problematizaciones se asume como un proyecto crítico-negativo que
analiza el presente a partir de lo histórico y cuyo objetivo es negarlo,
desustancializarlo, mostrar el proceso a partir del cual ha llegado a ser algo
del orden de lo obvio y de lo incuestionable.
5 Ibídem, 48.
6 Foucault, El uso de los placeres, 14.
7 Ibídem, 13.
163
4. Bibliografía
FOUCAULT, M. (1992) «Nietzsche, la genealogía, la historia» en
Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 7-29.
(1999) «Michel Foucault. Una entrevista: sexo, poder y política
de la identidad» en Ética, estética y hermenéutica, Barcelona,
Paidós.
(2002) La voluntad de saber, México, Siglo XXI.
(2003) El uso de los placeres, México, Siglo XXI.
(2001) La inquietud de sí, México, Siglo XXI.
DAVIDSON, A. I. (2004) La aparición de la sexualidad, Traducc. Juan
Gabriel López Guix, Barcelona, Alpha Decay.
REVEL, J. (2014) Foucault, un pensamiento de lo discontinuo, Buenos
Aires, Amorrortu.
164
14 Registro, experiencia, acontecimiento:
tres tematizaciones del placer en el
Archivo Foucault
Fernando SánChez-áVila eStéBanez*
El actual canon hegemónico de interpretación de la obra de Michel Foucault

vuelve prácticamente irrastreable la movilización teórica que el pensador
desarrolló en torno al término plaisir. Pese a la amplia dispersión de este
término en su producción oral y escrita, la difusión de un instrumento de
análisis diseñado para centrarse en problemáticas relativas a las nociones
de «verdad», de «poder» y de «sujeto» dificultan el estudio de otras
tematizaciones más directamente relacionadas con la resistencia política, la
desujeción (désassujettissement) cultural o la creación de nuevas formas de
vida no normativas y, entre estas, especialmente las temáticas que conciernen
la herencia crítica del activismo homosexual de l’après 68 y de los estudios
queer de los años 90. Además, consideramos que la matriz de análisis saber-
poder-sujeto, convertida en canónica hoy en día, dificulta la evaluación
del papel que tuvieron ciertas redes de problematización aparentemente
secundarias en la deriva teórica que experimentó el pensador francés entre el
proyecto, planteado en La volonté de savoir en 1976, de analizar la sexualidad
occidental como un dispositivo de saber-poder-placer, y el análisis de las
«técnicas de sí» y de las «aphrodisia» grecorromanas que finalmente publicó
en L’usage des plaisirs y Le souci de soi en 1984. Sin embargo, quizá el efecto
más nocivo de esta matriz de exégesis sea la jerarquización de las diversas
problemáticas foucaultianas según un orden de relevancia prácticamente
unívoco y en vistas a producir la convicción imaginaria de que existe una
copertenencia cerrada entre las intenciones del autor y el contenido de su
* Licenciado en Filosofía y Master en Philosophie et critiques contemporaines de la
culture por la universidad de Vincennes–Saint-Denis (Paris 8), actualmente estudia
el rol que juegan los Queer Studies en la reevaluación y la subversión del ethos crítico
contemporáneo. A partir de un análisis genealógico de las nociones de deseo y placer
en el activismo homosexual francés de los años 70, investiga los potenciales de la
noción de queeridad (queerness) contra toda forma de heteronormativización.
165
Fernando Sánchez-Ávila Estébanez
obra. Esto es, la convicción de que entre el pensamiento de Paul-Michel

y la totalidad de la producción oral y escrita de lo que podemos llamar el
Archivo Foucault no hay, o no debería haber, fisura alguna: tan solo ciertos
errores con sus rectificaciones o algunas opiniones que permanecen en un
lugar secundario frente a las tesis principales. Con la intención de subvertir
este canon, sacaremos a la luz una entrevista de 1978 con el activista gay
francés Jean Le Bitoux1 en la que Foucault hace una serie de puntualizaciones
claves para comprender su postura general con respecto al activismo gay
de su época. En el transcurso de un diálogo desenfadado y locuaz, Foucault
esgrimió una serie de distinciones teóricas que no sólo resultan centrales para
comprender los potenciales políticos que el pensador francés otorgaba a los
deseos y placeres sexuales, sino que además, permiten delimitar en el Archivo
Foucault tres tematizaciones diferentes de la noción de placer: el placer en
cuanto «registro indefinido» tal y como es presentado en 1976; el placer como
«experiencia en sí», planteado ya en 1976 pero desarrollado en 1984 a través
de la noción de aphrodisia; y finalmente, presente en esta misma entrevista,
un último abordaje donde el placer es concebido como una forma excepcional
de «acontecimiento».
Aún en nuestros días, la crítica contemporánea sigue batiéndose contra
aquellos que enarbolan los problemas epistemológicos que suscita toda
concepción relativista e historicista de la verdad. En cambio, parece no
hacer suficiente hincapié en el desafío primordial que propone todo modelo
historicista de la verdad; a saber, la afirmación implícita de que la verdad
es modificable y de que, por tanto, podría ser objeto de transformaciones
intencionalmente guiadas. Consideramos que, como consecuencia del
desplazamiento generalizado que experimentó el pensamiento francés
tras los acontecimientos de mayo del 68 hacia posturas marcadamente
«antiteóricas»2, este desafío de «la modificabilidad de la verdad» constituyó,
si no el eje, sí el objetivo virtual que explica la tendencia cada vez más incisiva
y explícita del Archivo Foucault hacia una problematización genealógica del
«sujeto» occidental. Esta tendencia antiteórica no sólo toma su materialidad
conceptual a través de la introducción de las «prácticas no discursivas» en el
método foucaultiano de análisis de los discursos, o mediante la afirmación
de una concepción nominalista y productivista del poder, sino especialmente
con la afirmación de que el poder, en su dimensión estratégica, se comporta
de manera intencional pero no subjetiva3, es decir, conlleva siempre una
cierta «voluntad de saber» que serviría como soporte e instrumento para la
1 Foucault, «Le Gai savoir».
2 Ver la lección del 7 de enero de 1976, en Foucault, Il faut défendre la société.
3 Foucault, La Volonté de savoir, 124-125; y de forma implícita en Foucault, L’Archeologie
du savoir, 252-253.
166
Registro, experiencia, acontecimiento
implantación de experiencias específicas de la verdad. Ahora bien, como es

sabido, la profundización en las singularidades de la historia de las formas de
saber-poder fue derivando paulatina, aunque tácitamente, desde perspectivas
de análisis dirigidas por las temáticas generales de la tradición filosófica
occidental hacia esa complejización teórica singular que toda labor exhaustiva
permite extraer de la investigación genealógica. A nuestro juicio, esta
complejización —si bien cada vez más acompañada de claridad expositiva,
especialmente desde principios de los años ochenta— suele menospreciar dos
desafíos críticos implícitos en el pensamiento de Paul-Michel: en primer lugar
la revisión del fundamento histórico-político4 del movimiento de liberación
(homo)sexual de los años setenta como objeto de estudio y reto excepcional;
y en segundo lugar, la producción de un modelo general de crítica filosófica
que, contra la omnipresencia del análisis del «enunciado», permitiera darle
una operatividad nueva al poder de la enunciación. Estos dos desafíos cobran
una de sus manifestaciones más interesantes y menos conocidas del Archivo
Foucault, precisamente en las dos primeras lecciones del curso de 1970-19715,
que Paul-Michel impartió recién ocupada su cátedra de Histoire des systèmes
de pensée en el College de France. La serie de «puntualizaciones teóricas»
que aquí desarrolla proporcionan, a nuestro juicio, claves esenciales para
analizar la conexión que estableció Foucault entre la producción histórica de
una verdad específica sobre el «sexo» y las funciones epistémicas concretas
que las nociones de «deseo» y de «placer» tuvieron en la lenta configuración
de nuestra forma de saber.
1. De la agapesis aristotélica a La Volonté de savoir

En la lección inaugural del College de France, Foucault afirmó que «la
producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada, organizada
y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen el rol de
conjurar los poderes y los peligros, de dominar el acontecimiento aleatorio,
de esquivar la pesada, la temible materialidad»6. Entre estos procedimientos,
Foucault señala la «prohibición» (l’interdit), la «oposición entre razón y
locura», y la «voluntad de saber». En la segunda lección, Foucault explicita
4 Ibídem, 18.
5 Se trata de la lección de inauguración, pronunciada el 2 de diciembre de 1970
y publicada íntegramente en Foucault, L’ordre du discours; y de la lección del 9 de
diciembre de 1970, publicada junto al resto del curso en Foucault, Leçons sur la
volonté de savoir, 3-32.
6 «[J]e suppose que dans toute société la production du discours est à la fois contrôlée,
sélectionnée, organisée et redistribuée par un certain nombre de procédures qui
ont pour rôle d’en conjurer les pouvoirs et les dangers, d’en maîtriser l’événement
aléatoire, d’en esquiver la lourde, la redoutable matérialité». Foucault, L’ordre du
discours, 10-11.
167
que su proyecto consiste en investigar si la voluntad de saber no sería tan

«profundamente histórica» (profondément historique) como los otros dos
procedimientos de control; si ésta, tan arbitraria como aquéllos —y por tanto
tan «modificable» (modifiable) en el porvenir— no habría funcionado como
un «sistema de exclusión» (système d’exclusion) en su raíz; y, en definitiva,
investigar si esta voluntad de saber, además de haber tenido apoyo y
profusión institucional, no ha tomado la forma de un «sistema de coacción»
(système de contrainte) tanto de los discursos como de otras prácticas.7 Ahora
bien, atendiendo a la primera lección, Foucault hace hincapié en la idea de
que si la voluntad de saber ha jugado, en cuanto «sistema de coacción»,
realmente un rol de charnela entre las relaciones históricas de dominación y
las luchas reales contra las mismas, no es sino porque la voluntad de saber,
al igual que la prohibición y la oposición razón/locura, «concierne sin duda
la parte del discurso que pone en juego el poder y el deseo»8. Ahora bien, si
atendemos al análisis del primer parágrafo de la Metafísica de Aristóteles
que se desarrolla en la segunda lección, la configuración del paradigma de
saber occidental no sólo habría implicado la introducción del «deseo» en
el interior de nuestra concepción del conocimiento, sino la adjudicación de
un rol esencial al «placer» como legitimador a la par que prometedor del
conocimiento futuro. Veamos cómo.
Todos los hombres por naturaleza desean (oregontai) saber (eidenai).
Prueba (semeion) de ello es el placer (agapesis) causado por las
sensaciones. Estas, en efecto, nos placen por sí mismas, incluso al
margen de su utilidad y más que todas las demás, las sensaciones
visuales. Y es que no sólo en orden a la acción, sino cuando no vamos a
actuar, preferimos la visión —digámoslo— a todas. 9
Tomando la traducción de Tricot como texto de referencia, Foucault

aborda la célebre tesis sobre la existencia de un deseo natural de
conocimiento en todos los hombres mediante un ejercicio de restitución
de los desplazamientos y superposiciones de sentido que presenta el
7 Foucault, Leçons sur la volonté de savoir, 4.

8 «[Elles] concernent sans doute la part du discours qui met en jeu le pouvoir et le
désir». Foucault, L’ordre du discours, 23.
9 Foucault comenta el primer parágrafo de la Metafísica de Aristóteles (A, 1, 980a21-24)
a partir de la traducción de J. Tricot (Aristote, (1948), La métaphysique, ed. Et trad.
J. Tricot, J. Vrin, Paris, 2 vol. : cf. T. I, 1), referente en su época. En ésta, los términos
«semeion» y «agapesis» son traducidos por «preuve» y «plaisir» respectivamente,
mientras que en la traducción de T. Calvo Martínez (Aristóteles, (2006) Metafísica,
Gredos, Madrid), estos son vertidos por «signo» y «amor». Hemos optado por ofrecer
una aproximación de la traducción de Calvo a la de Tricot con el único objetivo de
exponer correctamente el tipo análisis de realizó Foucault.
168
razonamiento aristotélico. En las primeras líneas de la Metafísica se

produce un triple desplazamiento: un desplazamiento del conocimiento a la
sensación; un desplazamiento del deseo (oregontai) a una forma peculiar de
placer, la agapesis; y finalmente, un desplazamiento del «deseo de saber»
al «placer de la sensación». El primer desplazamiento constituye uno de los
principios del pensamiento aristotélico, a saber, que la sensación constituye
la actividad del conocimiento cualitativo. Ahora bien, entre los diferentes
sentidos, la mayor parte son acompañados de un tipo de placer «sin límites»,
y por ello, son frecuentemente dados a la intemperancia. A este tipo de
placer, que caracteriza la naturaleza animal, Aristóteles le llama hedoné.
Sin embargo, el sentido de la vista, que es capaz de distinguir los individuos
y las diferencias de las cosas con más precisión que otros sentidos, va
acompañado de agapesis, una forma de «placer» que, contrariamente a la
hedoné, es capaz de permanecer dentro de sus propios límites y compete
exclusivamente a la naturaleza humana. Según el análisis de Foucault, la
agapesis es un término bastante raro en Aristóteles que designaba «el hecho
de mostrar respeto (rendre ses devoirs) a algo, [de] otorgarle el vínculo
(attachement) que se le debe, [de] atribuirle de buena gana lo que por
derecho le pertenece (ce qui lui revient en droit). La agapesis designa la
satisfacción del orden, el reconocimiento (agréement) que otorgamos a
algo que nos agrada (agrée)»10. En la argumentación aristotélica, uno de los
rasgos esenciales de esta satisfacción/reconocimiento propia de la agapesis
era el de no estar ordenada a ninguna utilidad. De esta manera, el vínculo
natural entre la actividad de la visión y la inutilidad del placer de la agapesis
anunciaba o prometía el goce intelectual (eudaimonia) propio de la sophia,
la forma suprema de conocimiento de «lo que es, en tanto que es» (tò ón hêi
ón). Es debido a este carácter anunciador o prometedor de la eudaimonia en
la sophia, que la agapesis toma el doble rol de signo y de prueba (semeion)
del carácter natural del deseo de saber en todos los hombres. Ahora bien, el
vínculo entre el deseo de saber y el placer de la sensación sólo es verdadero
cuando la sensación se lleva a cabo como es debido, es decir, de forma
«sana». Dicho de otra forma, es la salud del proceso cognoscitivo la que
garantiza una verdadera agapesis, y es una verdadera agapesis la que
anuncia el conocimiento verdadero. Es así que, en palabras de Foucault, la
agapesis llegó a constituir el «paradigma minúsculo» de un conocimiento
que no tiene otro fin que sí mismo y que pliega cualquier forma de saber
posible al mero conocimiento abstracto, impidiendo por tanto —y esto en
oposición al modelo de saber de la tragedia griega— todo saber transgresor,
prohibido o temible. Según este paradigma del que toda la tradición
10 Foucault, Leçons sur la volonté de savoir, 9
169
epistemológica occidental se hace eco11, una suerte de connaturalidad entre

la salud del conocimiento y la inutilidad del placer natural de la agapesis
hacen coincidir al sujeto del deseo con el sujeto del saber sin necesidad
alguna de lucha ni de apropiación del uno por el otro, sino tan solo por
la simple actualización de una naturaleza que identifica estos dos sujetos
virtuales y oculta toda violencia, potencia o poder del deseo —así como la
existencia de otros goces— tachándolos de insanos a la par que ilimitados.
De esta manera, contra el modelo sofista de aprendizaje, que según Foucault
implicaba siempre una transformación que modificaba en el sujeto su estado
precedente, el paradigma aristotélico de conocimiento consiguió reducir
todo proceso educativo, culturizante, al mero florecimiento de la naturaleza
humana.
Partiendo de una perspectiva pretendidamente contra-aristotélica
del saber —y cuyas influencias nietzscheanas han sido sobradamente
señaladas— creemos poder constatar que en el proyecto de investigación
propuesto en 1976 con la publicación de La Volonté de savoir, Foucault
establece un abordaje del placer situado implícitamente en las antípodas
de todo modelo de saber que, como el de Aristóteles, vincule la salud del
conocimiento con la inutilidad pasiva del placer. Veamos de qué modo.
El primer proyecto de Foucault para la realización de una historia de la
sexualidad en Occidente se sostenía en la hipótesis de que aquello que
llamamos «sexualidad» no debía de ser estrictamente estudiado ni como
un hecho biológico, ni como una historia de las conductas, ni tampoco
como una historia de las representaciones12, sino analizado como un
dispositivo de saber-poder-placer cuyo nacimiento tuvo lugar en la Europa
y la América anglosajona de los siglos XVIII y XIX a partir de cuatro
«conjuntos estratégicos» (la psiquiatría y la psicología, el psicoanálisis, la
pedagogía y las políticas maltusianas de poblaciones) cuyo fruto conformó
lo que Foucault denominó la Scientia sexualis o «ciencia del sexo». Contra
la hipótesis freudo-marxista que sostenía el discurso de los movimientos
de liberación sexual de los años sesenta y setenta, Foucault planteaba
la hipótesis de que la ciencia del sexo no se produjo primordialmente
mediante la represión y la censura de las sexualidades periféricas —la de
mujeres, homosexuales y niños—, sino más bien al contrario: a través del
despliegue de una doble «petición de saber» (pétition de savoir) que nos ha
forzado a desentrañar la verdad que oculta el saber sobre la sexualidad a
la par que nos induce a sospechar que en éste saber reside la verdad sobre
11 Daniel Defert indica en nota a pie que Foucault describía a Aristóteles como aquel que
Occidente había reconocido como el fundador de la filosofía. Ibídem, 20, nota 7.
12 Foucault, L’usage des plaisirs, 9.
170
cada uno de nosotros y sobre la cultura occidental misma13. Así, todas las
disciplinas con pretensión de cientificidad que dieron lugar a la «ciencia
del sexo» no se produjeron mediante la censura de la sexualidad, sino muy
al contrario, a través de un «intercambio de discurso» generalizado que
portaba sobre el «sexo» y que respondía a una cierta homogeneidad táctica.
Con el despliegue de esta voluntad de saber específica, entre las relaciones
de poder establecidas por la histérica y el psicoanalista, el perverso y el
psiquiatra, y el alumno y el pedagogo, comenzó a operar una técnica de
producción de la verdad bien conocida por nosotros: el ritual pastoral de
la confesión (aveu). Foucault entendía por aveu todo ritual discursivo
en el que se produjera una copertenencia tal entre el sujeto hablante y
el sujeto del enunciado proferido que el sujeto hablante no pudiera sino
reconocerse como un, y sólo un, individuo sujeto a, y sujeto de, sus propios
deseos, placeres, acciones y pensamientos. La Volonté de savoir fecha la
imposición de la reglamentación del sacramento de la penitencia con el
Concilio de Letrán en 121514 como el acontecimiento capital a partir del
cual empezó a constituirse, en todo el territorio cristiano de Occidente, un
«gran archivo de los placeres del sexo». Ahora bien, este archivo se habría
ido borrando por mucho tiempo a medida que se constituía, «pasando
sin trazas», tal y como quería la confesión cristiana, hasta que los cuatro
conjuntos estratégicos antes citados estuvieron prestos a «solidificarlo»15.
Es más, a partir de este evento inicial comenzaría un largo proceso de
laicización del ritual de la confesión y del examen de conciencia que afectó
prácticamente a todos los dominios de la cultura. Entre éstos, Foucault
señala principalmente la transformación de los poderes civiles a partir
de los métodos de interrogación y de investigación (enquête) propios de
los tribunales de la Inquisición; el abandono de las narraciones heroicas
de «pruebas» de valentía o santidad por una literatura16, en gran medida
filosófica, que buscaba en la introspección las certezas fundamentales de la
consciencia; y especialmente, los acontecimientos relativos a la Reforma
y la Contrarreforma que contribuyeron a la configuración de la noción
moderna de «crítica». Estos tres fenómenos fundamentales permitieron
la difusión general no solamente de una concepción dogmática de la
verdad, sino de un conjunto homogéneo de técnicas de saber-poder que
determinaron la forma del positivismo científico del siglo XIX. Podríamos
bien afirmar que, a través de este ritual, Occidente pudo ver cumplida
la antigua promesa anunciada por la agapesis aristotélica de una unidad
13 Foucault, La volonté de savoir, 101-105.
14 Ibídem, 78.
15 Ibídem, 85.
16 Ibídem, 80.
171
natural entre sujeto de deseo y sujeto de conocimiento. Sin embargo, sus

efectos fueron aún más profundos y paradójicos. Pues, según Foucault, la
lenta interiorización de los efectos sujetantes (assujettissants) del ritual
de la confesión nos habría llevado a pensar que ahí donde hay confesión
no hay ningún poder instándonos a proferir una «verdad» sobre nosotros
mismos, sino muy al contrario, que esa «verdad» pide salir a la luz por sí
misma, y que juega un papel esencial en las liberación de los hombres. Es
así que la historia de la sexualidad en Occidente no es tanto una historia de
la captura de la sexualidad por los prejuicios del espíritu científico moderno
como el despliegue de un dispositivo de saber-poder que, en nombre de
la «sexualidad», creó el «sexo» y nos instó a cifrarlo de acuerdo a tres
dimensiones: primero, a pensarlo como una profundidad psicológica de la
cual emana nuestra inteligibilidad propia, segundo, a estudiarlo en tanto
lugar anatómico desde el que entender el orden intrínseco de nuestras
corporalidades, y tercero, a situarlo como el punto estratégico desde el
cual debemos determinar nuestra identidad como sujetos políticos y, por
ende, las revoluciones del porvenir17. Ahora bien, quizá el quid de la tesis
que propone la Volonté de savoir sea una idea más simple. A saber, que si
bien la técnica pastoral de la confesión se convirtió en el instrumento y
el soporte de la experiencia moderna de la «liberación», esto no fue sino
porque la confesión se ejerció mediante una sensualización profunda de las
relaciones de poder en las que funcionaba donde la censura de la verdad
operaba en beneficio de su producción misma.. De esta forma, si bien hasta
finales del siglo XVIII, Occidente no habría experimentado más placer que
aquel que ligaba la gula con la lujuria y la intensidad de los placeres con la
genitalidad masculina, el despliegue del dispositivo de sexualidad habría
logrado inaugurar una forma singular de placer, o mejor, una forma peculiar
de satisfacción discursiva: el placer al análisis del sexo. Una satisfacción
en el análisis de la verdad que aún permance en el corazón de esa idea, tan
paradójica como pregnante para nosotros, de que el conocimiento de la
verdad del sujeto, o sea, su «gobierno», es la condición de su liberación.
2. Del placer como experiencia al placer en cuanto acontecimiento

Bajo esta hipótesis, Foucault propuso en La volonté de savoir una perspectiva
de análisis en la que el «placer», lejos de ser un aledaño pasivo de las
astucias de la naturaleza, era concebido como una pluralidad heterogénea
donde se producían seducciones, luchas e incitaciones múltiples que
condujeron a lo que Foucault denominó «las espirales perpetuas del poder
y del placer»18. Ahora bien, seguramente el eje fundamental del reto que
17 Ibídem, 205.
18 Ibídem, 62.
172
plantea el Archivo Foucault a este respecto reside en el hecho de que, no

por casualidad, mediante la puesta en funcionamiento de este juego de
sensaciones intensas y aproximaciones físicas que alentaban a la confesión
de los deseos y los placeres prohibidos, el dispositivo de sexualidad tuvo
como efecto e instrumento la medicalización de «lo insólito sexual»
(l’insolite sexuel), esto es, el despliegue de toda una tecnología de lo normal
y lo patológico. Dicho de otra forma, en cuanto Occidente pidió al saber una
verdad en las que las hedone fueran el objeto fundamental de un discurso
científico, no pudo sino hacerlas funcionar en paralelo a ese otro sistema
de coacción que fue la oposición entre razón y locura, y que prometía la
solidificación del archivo secreto de las confesiones individuales. Ahora
bien, en la entrevista de 1978 con Jean LeBitoux que queremos rescatar,
Foucault expone ciertos matices que le permiten diagnosticar dos roles
históricos diferentes para el deseo y el placer en el seno del dispositivo
de sexualidad. Hacia la mitad de la entrevista, Foucault indica que «la
medicina y el psicoanálisis se sirvieron [particularmente de la noción de
deseo] como una especie de instrumento para la puesta en inteligibilidad,
[y] por tanto [para] la calibración en términos de normalidad, de un placer
sexual»19. De esta manera, la noción de deseo habría servido como una
herramienta de «recualificación» (requalification) de los placeres mediante
una suerte de juego discursivo que Foucault expresa así: «dime cuál es tu
deseo y yo te diré quién eres, te diré si estás enfermo o no, te diré si eres
normal o no»20. Así, los deseos individuales habrían funcionado como un
instrumento de medida o de baremo para la clasificación de los distintos
placeres y para el diagnóstico clínico del individuo normal y el anormal.
Pero, debido a esto, la noción misma de «placer» habría permanecido en
cierta manera «vacía de contenido», «virgen» de utilización como categoría
normativa, y como a la sombra de la noción de «deseo». Prueba de ello
es que Occidente ha descrito y creado toda una serie de deseos perversos
o anormales (el deseo de la histérica, del onanista, del homosexual, del
transexual, etc.) mientras que ignora la existencia de placeres patológicos21.
En conclusión, durante el lento proceso por el cual Occidente asistió a la
constitución de un archivo de deseos normales y patológicos, nunca supo,
estrictamente hablando, qué es el placer en sí mismo. Pues ese juego espiral
de los placeres que alentó la solidificación del archivo de los deseos dejó
19 «[L]a médecine et la psychanalyse se sont beaucoup servies [...] comme précisément

une espèce d’instrument pour la mise en intelligibilité, pour l’étalonnage par
conséquent en termes de normalité d’un plaisir sexuel». Foucault, «Le Gai savoir», 45.
20 «Dis-moi quel est ton désir et je te dirai qui tu est, je te dirai si tu es malade ou pas, je
te dirai si tu es normal ou pas». Ídem.
21 Ídem.
173
indemne ese «registro indefinido»22 de los placeres que la confesión llevaba

tanto tiempo produciendo, y en el cual la noción misma de «placer» nunca
fue el objeto certero de ningún discurso de verdad.
Sin embargo, paralelamente a la inauguración que esta suerte de «dinástica
de los placeres», La Volonté de savoir inauguró un problema destinado a
cobrar un papel eminente en la producción ulterior del pensador francés.
Se trata del problema del franqueamiento de los límites de la «experiencia»
subjetiva. Como es sabido, en La Volonté de savoir Foucault estableció una
oposición rigurosa23 entre la ciencia del sexo occidental y la forma en que el
ars erotica —planteado como un saber práctico, esotérico y de iniciación—
permitía la producción de la verdad a través de la experimentación de los
placeres y la puesta a prueba de las cualidades e intensidades específicas
que estas experiencias producían. Es más, esta experiencia erótica no estaba
inscrita en ningún dispositivo de «petición» de verdad ni estaba ordenada
a ningún criterio de legitimización científica o de utilidad socio-política,
sino que, si albergaba la búsqueda de algún saber, éste estaba enfocado,
más que a la individualización del individuo, a la transfiguración de
su alma. Foucault iniciaba así ese partage conceptual entre «sujeción»
(assujetissement) y «subjetivación» (subjectivation) que tanto marcaría
ulteriormente su problematización de la noción de «libertad». Nosotros
queremos señalar que el famoso abandono del proyecto del 76 en pro de
una «genealogía del hombre de deseo» estuvo guiado por requerimientos
no tanto de rigor metodológico como por la emergencia ineludible de este
problema de la experiencia. No es muy forzado argüir que la fascinación
que Foucault encontró en la noción grecorromana de aphrodisia24 no
residía tan sólo en su articulación dinámica de deseos, placeres y actos
sexuales como si se tratara de una unidad sólida, sino especialmente en
el reto que esta noción inauguraba en un proyecto crítico que ligaba la
tendencia «anti-materialista» del paradigma de saber occidental al carácter
categorizador e individualizador de nuestra concepción de la verdad. No
es de extrañar tampoco que el descubrimiento de las aphrodisia, en cuanto
forma excepcional de placer-experiencia, marcara la transgresión de los
límites que él mismo se puso en el 76 e inaugurara nuevos desafíos en su
pensamiento ulterior. Ahora bien, más allá del indudable interés que el
estudio de las aphrodisia pudiera tener para la historia del sujeto, éstas no
pueden constituir para nosotros, en nuestro presente, mucho más que una
«ficción narrativa» de dudosa operatividad en nuestras resistencias políticas.
Pues, al fin y al cabo, hace ya demasiados siglos que somos incapaces
22 Foucault, La Volonté de savoir, 85.
23 Ibídem, 78.
24 Foucault, L’usage des plaisirs, 55-59.
174
de experimentar el placer bajo otras coordenadas que las que impone el

dispositivo de sexualidad.
Ahora bien, precisamente en la citada entrevista con Le Bitoux, Foucault
propone una tercera tematización del placer que, a nuestro juicio, acierta en
transgredir los límites epistémicos y políticos de la noción de «experiencia»
y suscita no pocos desafíos para la crítica política contemporánea. Foucault
esboza la siguiente definición al respecto:
…tomando el placer finalmente, no por otra cosa que por un
acontecimiento (événement), un acontecimiento que se produce, que
se produce diría yo fuera del sujeto, o en el límite del sujeto, o entre dos
sujetos, en ese algo que no es ni del cuerpo ni del alma, ni está en el
exterior ni en el interior.25
Por el momento no hemos encontrado otro lugar donde Foucault aborde

el placer en estos mismos términos; en todo caso se trata de un ejercicio
definicional cuanto menos excepcional en el Archivo Foucault. Por el
momento alcanzamos a lanzar los siguientes interrogantes en torno al mismo.
En tanto que Foucault entendía por acontecimiento (según una entrevista26
del mismo año) la función propia de un hecho discursivo, concibiéndolo
como una singularidad temporal irreductible a cualquier forma de historia
general, ¿qué vínculos se establecen entre la historia y el placer cuando éste
es concebido en cuanto acontecimiento? ¿Qué implicaciones epistémico-
políticas tiene sostener una concepción «acontecimental» del placer frente
al placer-experiencia de las ars erotica o de las aphrodisia grecorromanas?
Constatando que la noción de acontecimiento viene a poner en el ojo de
la crítica el hecho discursivo mismo y su función histórica en un cultura
y un tiempo dado, ¿cómo puede la noción de placer, en cuanto «vacía de
contenido», expresarse en los términos de una noción que en el propio
sistema crítico de Foucault servía para analizar, entre otras cosas, las
prácticas discursivas?; es decir, ¿qué relación se establece entre los discursos
de verdad y este placer-acontecimiento? Cabe recordar, no obstante, que
el mismo Foucault había señalado en su lección inaugural del College de
France que para él:
[E]l acontecimiento no es ni substancia ni accidente, ni cualidad ni
proceso; el acontecimiento no es del orden de los cuerpos. Y sin embargo
no es tampoco inmaterial; es siempre al nivel de la materialidad que toma
25 «[…] ne prenant le plaisir pour rien d’autre que finalement un événement, un

événement qui se produit, je dirais hors sujet, ou à la limite du sujet, ou entre deux
sujet, dans ce quelque chose qui n’est ni du corps ni de l’âme, ni à l’extérieur ni à
l’intérieur». Foucault, «Le Gai savoir», 49
26 Foucault, «Dialogue sur le pouvoir», 467-468.
175
efecto, que es efecto; tiene lugar y consiste en la relación, coexistencia,
la dispersión, el reagrupamiento, la acumulación, la selección de
elementos materiales; no es tampoco el acto ni la propiedad de un
cuerpo; se produce como efecto de y en una dispersión material.27
Este tipo de praxis comparativa nos permite trazar dos movimientos

singulares en el Archivo Foucault. Por un lado, podemos atisbar todo
un movimiento crítico que instaura una complicidad ineludible entre el
tratamiento adinástico del placer que la tradición aristotélica instaura a través
de las nociones de agapesis y de eudaimonía, y el surgimiento de esa ‘doble
petición de verdad’ que da un sentido al dispositivo de sexualidad y otorga
su materialidad histórica al sujeto de deseo moderno. Y paralelamente, a
modo de resistencia crítica, encontramos un otro movimiento que pretende
situar la noción de plaisir dentro de un sistema teórico que, al rechazar
el vínculo tradicional entre experiencia del placer y materialidad corporal,
permite repensar este sujeto de deseo más allá de la materialidad histórica
que lo atraviesa. En todo caso, resulta interesante pensar el Archivo Foucault
como una forma de crítica o de filosofía que portara sobre «la materialidad
de lo inmaterial»28 investigando ese espacio de problematización, ese topos
indeterminado entre el exterior y el interior, en el límite del sujeto, o entre
aquellos sujetos donde el placer acontece. Pues no en vano, hacia el final de
la entrevista con Le Bitoux, al sugerirle éste si «el placer [era] indiscutible
en sí mismo», Foucault contestó en referencia a La Volonté de savoir: «Eso
es, ése era un poco el movimiento del libro»29.
3. Bibliografía
ARISTOTE. (1948) La métaphysique, ed. Et trad. J. Tricot, J. Vrin, Paris.
(2006) Metafísica, Gredos, Madrid.
FOUCAULT, M. (1969) L’Archéologie du savoir. Gallimard, Paris.
(1971) L’ordre du discours. Gallimard, Paris.
(1976) Histoire de la Sexualité, vol.1 : La Volonté de savoir.
Gallimard, Paris.
(1984a) Histoire de la sexualité, vol. 2 : L’usage des plaisirs.
27 «Bien sûr, l’événement n’est ni substance ni accident, ni qualité ni processus ;

l’événement n’est pas de l’ordre des corps. Et pourtant il n’est point immatériel ; c’est
toujours au niveau de la matérialité qu’il prend effet, qu’il est effet ; il a son lieu et il
consiste dans la relation, la coexistence, la dispersion, le recoupement, l’accumulation,
la sélection d’éléments matériels ; il n’est point l’acte ni la propriété d’un corps ; il
se produit comme effet de et dans une dispersion matérielle». Foucault, L’ordre du
discours, 59
28 Ibídem, 60.
29 Foucault, «Le gai savoir», 44.
176
Gallimard, Paris.
(1984b) Histoire de la sexualité, vol. 3 : Le souci de soi. Gallimard,
Paris.
(1996) «Le Gai savoir». La revue h, 2, 44-54.
(1997) Il faut défendre la société. Cours au Collège de France
(1975-1976), Gallimard, Paris.
(2011) Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Collège de
France (1970-1971), Gallimard, Paris.
(1978) «Dialogue sur le pouvoir», en Dits et écrits, 1954-1988, T.
I-II. Gallimard, Paris, 464-477.
NIETZSCHE, F. (2016) La gaya ciencia, Edición, traducción y notas de
Juan Luis Vermal. Tecnos, Madrid.
177
15 El cuerpo histérico: encuentro entre
poderes y resistencias
roSa maría oĆonnor aCeVedo*
Para que algo de esas vidas llegue hasta nosotros

fue preciso por tanto que un haz de luz, durante
al menos un instante, se posase sobre ellas, una
luz que les venía de fuera: lo que las arrancó de la
noche en la que habrían podido, y quizá debido,
permanecer, fue su encuentro con el poder; sin este
choque ninguna palabra sin duda habría permaneci-
do para recordarnos su fugaz trayectoria.
Foucault, La vida de los hombres infames.
La fijación del cuerpo como blanco poderes ha provocado señalamientos

en el período genealógico de Foucault sobre el énfasis discursivo en los
mecanismos de poder sin una elaboración más compleja de los modos de
resistencia. Se critica, entonces, que Foucault hable desde la perspectiva
del poder, y no desde las voces de los sujetos subordinados.1 Si tomamos
en serio la tesis que establece la existencia de múltiples resistencias al
interior de las relaciones de poder, entonces pudiéramos exigirle a este
* Licenciada en Ciencia Política de la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras.
Cursa el Máster en Filosofía en la misma universidad, desarrollando la primera fase de
su proyecto de tesis titulado: Pensar la resistencia agónica de los cuerpos marginales
en el período genealógico de Michel Foucault. Además de su investigación de máster,
trabaja en el año académico 2016 a 2017 como Teaching Associate en la enseñanza
del castellano en la universidad Williams College de Williamstown, Massachusetts,
Estados Unidos.
1 Siguiendo la crítica de Baudrillard, Frances Bartwoski señala: «The confession of
which Foucault speaks at length is an attempt to give voice to the resistance: yet what
we (readers/confessors) hear are not the voices of woman, children, homosexuals,
perverts, but the voices of power as it institutionalizes, rationalizes, domesticates, and
suppresses those very discourses by which it shores itself up». Bartwoski, «Epistemic
Drift in Foucault», 45. [«Las confesiones de las que Foucault habla extensamente son
intentos de dar voz a la resistencia: sin embargo, lo que nosotros (lectores/confesores)
entendemos no son las voces de las mujeres, niños, homosexuales, pervertidos, sino
las voces del poder que institucionaliza, racionaliza, domestica, y suprime aquellos
mismos discursos de los que se apoya». (Traducción propia)].
179
Rosa María OĆonnor Acevedo
período genealógico dar cuenta de las formas de resistencia sin recurrir al

soporte teórico de la ética de cuidado de sí y las formas de subjetivaciones
del siguiente período.2 Para ser más específica me voy a limitar a pensar
la resistencia desde uno de los cuerpos más tocado por el poder: el cuerpo
de la mujer histérica. Si vemos el caso de la mujer histérica solamente
desde el dispositivo de la sexualidad, con la descripción realizada en
Historia de la Sexualidad I, parecería insatisfactorio la demostración de
actos de resistencia. Es mayor la descripción de los discursos y prácticas
institucionales que invaden el cuerpo de la mujer histérica que sus modos
de resistencia. Es con el dispositivo psiquiátrico que podemos dar cuenta
de los actos de resistencias del cuerpo histérico. Con este escrito pretendo
revisitar y replantear una concepción del cuerpo más plural y genealógica
que permita situarlo como lugar de encuentro entre poderes y resistencias.
1. Cuerpo plural, historia y genealogía

Un primer paso para entender el cuerpo como el intersticio 3 de poderes
y resistencias es acentuar la dimensión niezscheana del concepto.4 En el
ensayo Nietzsche, La genealogía y la Historia, es el cuerpo el doble lugar
que expresa la genealogía de la historia, tanto en su sentido de procedencia,
Herkunft, como en su sentido de surgimiento, Entstehung. En su sentido de
Herkunft la genealogía es la procedencia de acontecimientos discontinuos
y dispersos en el azar histórico. En ella es el cuerpo la superficie sobre la
cual se inscribe los accidentes y acontecimientos singulares de la historia.
El cuerpo no es exterior a la historia, la historia misma marca el cuerpo
entero, sus funciones fisiológicas, sus posibilidades de ser utilizado. En esto
entendemos el cuerpo de manera amplia y compleja, no lo limitamos a la
superficie externa de los individuos. El cuerpo, siguiendo a Nietzsche, es
una estructura compleja de los seres orgánicos que comprende funciones
biológicas, fisiológicas, pulsiones, instintos, afectos y formas de pensar.
En Más allá del bien y del mal 19 Nietzsche nombra el cuerpo como una
«estructura social de muchas almas». Ya en el entramado de pulsiones hay
2 No pretendo establecer una rigidez periódica, ya existen estudios holísticos sobre
la resistencia que cruzan toda la producción filosófica del autor: Giraldo, Poder,
resistencia y subjetividad en Michel Foucault. Más bien me limito a la perspectiva
teórica desarrollada por Foucault en lo que se considera su período genealógico, que
recorre su obra entre los años 1970 a 1981. Son estos años donde más se acentúa la
influencia de Nietzsche en su abordar sobre el poder y la resistencia.
3 Me refiero al intermedio, a aquello que está en la hendidura de dos localizaciones
opuesta, en este caso el lugar móvil, contingente y activo donde se encuentran los
poderes y resistencias. Tomo el término de Bhabha, El lugar de la cultura. El cuerpo sería
aquel espacio híbrido, no de identidades diferenciadas, sino de fuerzas antagónicas.
4 Por limitaciones de espacio incorporaré solo algunas reflexiones de Friedrich Nietzsche
que contribuyen a entender un cuerpo más plural, dinámico y combativo en Foucault.
180
El cuerpo histérico
unas relaciones de fuerzas y resistencias, lo que llega a la consciencia es

una traducción de afectos dominantes provenientes de procesos corporales
subyacentes más complejos. El cuerpo no es un sustrato aislado de las
formas de pensar, es más bien un campo dinámico donde pensamientos,
pulsiones e instintos logran sobreponerse unos sobre otros. Los pensamientos
deben entenderse igual de dinámicos y colindantes con los afectos que se
producen en el cuerpo. El pensar es parte del complejo corporal, hay que
evitar entender una dualidad entre pensamiento/consciencia y cuerpo. En
Así habló Zaratustra5 Nietzsche contrapone la creencia del «niño» en la
dualidad de alma y cuerpo frente a la creencia del «despertado» en el alma
como parte e instrumento de su cuerpo.6 El alma, espíritu o mente más que
otra substancia, sería un instrumento, un «juguete» de su cuerpo.7
El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido,
una guerra y una paz, un rebaño y un pastor.
Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mío, a
la que llamas «espíritu», un pequeño instrumento y un pequeño juguete
de tu gran razón.8
5 Nietzsche, Así habló Zaratustra, «Los despreciadores del cuerpo».
6 Hutter en «Chapter One: Philosophy as Therapy and the Therapy of Philosophy»
destaca que Nietzsche rompe con el modo dualista de pensar el ser humano como
alma y cuerpo. Incluso resulta problemático catalogar la antropología de Nietzsche
como una centrada en el cuerpo, esto pudiera sugerir una división de alma y cuerpo.
Nos dice Hutter que la división de alma y cuerpo no son más que nociones ficticias que
los filósofos han inventado. Nietzsche propone otra noción ficticia para dar cuenta de
la complejidad humana. Es una noción de perspectiva corporal, más que determinar
que el hombre es cuerpo, es verlo como un complejo corporal en el cual el término
alma cubre una serie de elementos distintos como pensamientos, intenciones y
afectos. Este complejo corporal es más cercano de la palabra alemana Leib, que de
la palabra Körper. La última es una visión simplista del cuerpo como superficie, esta
es su traducción literal. La primera no tiene traducción al inglés, y aunque algunas
traducciones al español la simplifican como cuerpo, en realidad es una estructura más
compleja, que contiene elementos considerados culturales, espirituales y corporales.
«We may think of the whole human that is Leib as a hierarchically structured
aggregated of wills to power. It is a name for the visible individual that encompasses
all «biological», «cultural» an «spiritual», as well all aspects of the old «soul». Leib
is perspectival, inner, as well as outer, multiplicity which functions as a symbol for
a new way of interpreting natural processes; it is itself such a natural process of
aggregation and disaggregation of wills to power.» (27). [«Podemos pensar el ser
humano completo como Leib: una estructura agregada de voluntad de poder. Es un
nombre para el individuo visible que comprende dimensiones biológicas, culturales,
y espirituales, así como otros aspectos del alma vieja. Leib es perspectivo, interior, así
como externo, una multiplicidad que funciona como símbolo de un nuevo modo de
interpretar procesos naturales; es en sí mismo un proceso natural de agregación y
desagregación de la voluntad de poder». (Traducción propia)]
7 «El cuerpo creador se creó para sí el espíritu como mano de su voluntad». Nietzsche,
Así habló Zaratustra, «Los despreciadores del cuerpo».
8 Ibídem.
181
El relacional de instintos y pulsiones se produce en el cuerpo en una relación

de imposiciones, dominaciones y resistencias. Esto impide que se identifique
a la voluntad del sujeto como causa de sus acciones, ella misma participa de
relaciones de mando y obediencia. Detrás de los sentidos, pensar y sensaciones
del sujeto está el Sí-mismo9, el cuerpo que ordena y domina.10 La voluntad que
el sujeto cree ser agente es el resultado de aquello que logró dominar en ese
cuerpo. Nietzsche distingue tres elementos mínimos de esta multiplicidad que
constituye la voluntad: un sentir múltiple, el pensar y el afecto de mando.11 Los
actos de volición están mediados por una serie de sentimientos que provocan
o alejan la voluntad hacia algo; esta volición es impulsada por un afecto de
mando, buscar dominar sobre algo. El cuerpo, entonces, alberga una sociedad
de afectos que se orientan bajo la lógica del mandato.
El cuerpo como estructura internamente dividida por estas relaciones
de mando y obediencia queda marcada por la Herkunft: los conflictos y
acaeceres históricos que modifican las funciones de un cuerpo, crean
resistencias, predisponen e indisponen a ciertas interpretaciones, crean
cuerpos dóciles; cuerpos combativos. El cuerpo no se escinde de la historia,
la historia se teje en los cuerpos.
El cuerpo y todo lo que se relaciona con el cuerpo —la alimentación, el
clima, el sol— es el lugar de la Herkunft: sobre el cuerpo, se encuentra
el estigma de los sucesos pasados, de él nacen los desfallecimientos y
los errores; en él se entrelazan y de pronto expresan, pero también en
él se desatan, entran en lucha, se borran unos a otros y continúan su
inagotable conflicto.12
Estos cuerpos no tan sólo son marcados por la procedencia polémica, en

su sentido de pólemos, sino que también participa del Entstehung como el
lugar de emergencia de los conflictos. En la medida en que el Entstehung es
el lugar en donde surgen los desplazamientos, y enfrentamientos de fuerzas
agónicas, el cuerpo ocupa un lugar intermedio de estas luchas.
9 Esta es la traducción al español que ofrece Sánchez Pascual a la palabra alemana
Selbst, que Nietzsche contrapone a Ich (yo). En la traducción al inglés de la obra por
Graham Parkes (ed. Oxford World´s Classics) se utiliza la palabra Self.
10 Ibídem.
11 «A mí la volición me parece ante todo algo complicado, algo que sólo como palabra
forma una unidad- y justo en la unidad verbal se esconde el prejuicio popular de
sentimientos, a saber, el sentimiento del estado de que nos alejamos, el sentimiento
del estado a que tendemos, el sentimiento de esos mismos “alejarse” y “tender”,
y además, un sentimiento muscular concomitante que, por una especie de hábito,
entra en juego tan pronto como “realizamos una volición”, aunque no pongamos
en movimiento “brazos y piernas” (…) En tercer término, la voluntad no es sólo un
complejo de sentir y pensar, sino sobre todo, además, un afecto: y, desde luego, el
mencionado afecto de mando». Nietzsche, Más allá del bien y del mal, 19.
12 Foucault, Nietzsche, La Genealogía, La Historia, 32.
182
2. Dispositivo sexual, dispositivo psiquiátrico: el cuerpo de la mujer
histérica
El cuerpo de la mujer histérica refleja esta marca de la historia: la marca
de la emergencia del dispositivo sexual y el dispositivo psiquiátrico. En
el primer volumen de Historia de la Sexualidad, La voluntad de saber,
tenemos un cuerpo intervenido directamente por la mirada médica: hace
visible el cuerpo para identificar síntomas que serán patologizados, que lo
convertirá en un cuerpo nervioso e histérico. Un cuerpo femenino que ha de
ser estudiado, intervenido y modificado de ser necesario. Todo el conjunto
de este cuerpo, su sistema nervioso, sus maneras de hablar, sus movimientos,
sus posturas, e incluso su respiración, son objetos de un análisis específico.
Hay un placer en hacer hablar a este cuerpo, en conocer cómo este cuerpo
esconde un secreto del sexo; el hablar por él.13 Siendo un cuerpo tan marcado
por el poder, es necesario ver el otro lado del enfrentamiento, la fuerza que
resiste el conjunto de saber-poder, la resistencia desde el cuerpo mismo de
la mujer histérica.
Es en los cursos de los años 1973 a 1974 titulados como Le pouvoir
psychiatrique que Foucault analiza el dispositivo del poder psiquiátrico, sus
mecanismos de acción, los sujetos que lo llevaron y resistieron entre los siglos
XIX y XX. Foucault define el poder psiquiátrico como «el complemento
de poder en virtud del cual lo real se impuso a la locura en nombre de
una verdad poseída de una vez por todas por ese poder con el nombre de
ciencia médica, psiquiatría.»14 El problema de las prácticas psiquiátricas va
ser precisamente dar con la verdad de la locura; es el médico el que ostenta
la verdad de la enfermedad del paciente, es él quien identifica, califica y
diagnóstica a partir de los síntomas de un trastorno que posteriormente se
localizará en el sustrato orgánico del sistema nervioso.
Por medio de los estudios de enfermedades del sistema nervioso y las
lecciones de los cursos en el hospital Salpetrière15, Foucault nos introduce
a una modalidad más específica del dispositivo psiquiátrico: la neurología.
13 La histerización del cuerpo de la mujer fue una de las cuatro grandes estrategias
del dispositivo de la sexualidad desde el siglo XVIII: un «triple proceso según el
cual el cuerpo de la mujer fue analizado – calificado y descalificado- como cuerpo
íntegramente saturado de sexualidad; según el cual ese cuerpo fue integrado, bajo
el efecto de una patología que le sería intrínseca, al campo de las prácticas médicas;
según el cual, por último, fue puesto en comunicación orgánica con el cuerpo social
(cuya fecundidad regulada debe asegurar), el espacio familiar (del que debe ser un
elemento sustancial y funcional) y la vida de los niños (que produce y debe garantizar,
por una responsabilidad biológico-moral que dura todo el tiempo de la educación): la
Madre, con su imagen negativa que es la “mujer nerviosa”, constituye la forma más
visible de esta histerización.» Foucault, Historia de la Sexualidad I, 127.
14 Foucault, El poder psiquiátrico, 157.
15 Jean-Martin Charcot, Leçons du Mardi à la Salpetrière.
183
Uno de sus elementos constitutivos es el diagnóstico diferencial: no se

trata de determinar la existencia o no de la locura, sino de identificar el
trastorno específico asociado al sistema nervioso que produce el síntoma.
A diferencia del diagnóstico absoluto que buscaba la confesión de locura
por medio del interrogatorio, con el diagnóstico diferencial el médico
utilizará consignas y conminaciones, no para mover la voluntad del sujeto a
confesar, sino para obtener respuesta del cuerpo. Es a través de la técnica de
la hipnosis y la sugestión que el médico Jean Martin Charcot logra tener el
control de la mujer histérica, estableciendo una relación de conminaciones
y respuestas: el especialista le ordena que presente un síntoma particular del
cuadro histérico, el cuerpo de la paciente responde manifestando el síntoma
solicitado. La hipnosis logra esta relación de conminación y respuestas
corporales gracias a su efecto disciplinario: logra sedar los cuerpos, le
permite al médico disponer del enfermo, anular e intensificar síntomas,
modificar e intervenir sobre el cuerpo histérico.16 «La hipnosis es lo que va
permitir intervenir de manera efectiva sobre el cuerpo, no simplemente en
el plano disciplinario de los comportamientos manifiestos, sino en el nivel
de los músculos, los nervios, las funciones elementales»17.
La hipnosis trae el cuestionamiento por la verdad de la enfermedad o su
posible simulación por la histérica. Foucault menciona la simulación como
el principal problema del dispositivo psiquiátrico del siglo XIX. La pregunta
por la simulación no se limita a la pregunta por la existencia o inexistencia
de la locura, sino que es una simulación interna a la locura misma: «la
simulación ejercida por la locura con respecto de sí misma, la manera de la
locura de simular locura, la manera de la histeria de simular histeria»18.
3. Actos de contrapoder de la mujer histérica

Con los actos histéricos y la pregunta por la simulación vemos, un
enfrentamiento con el poder psiquiátrico. El primer acto de contrapoder de
la mujer histérica se realiza en la exhibición de síntomas a través de su
cuerpo. Es con la manifestación de su cuerpo que la mujer histérica entroniza
al psiquiatra, le confiere un saber médico, lo hace doctor. Se produce un
movimiento inestable en las relaciones de poder: por una parte hay un
saber que la mujer histérica le transfiere al especialista, posicionándola con
un sobrepoder ante él, por otra parte el galeno consolida más su posición
patologizando estos síntomas, legitimando su jerarquía en base del saber
médico. Ambigüedad en el efecto corporal producido por la mujer histérica:
sus síntomas oscilan entre la apropiación del dispositivo psiquiátrico a la
16 Foucault, El poder psiquiátrico, «Clase del 30 de enero de 1974», 334-5.
17 Ibídem, 335.
18 Ibídem, 160.
184
vez que manifiestan un soprepoder femenino. La duda por la simulación se

convierte en un segundo momento de sobrepoder de la mujer histérica: ella
introduce en el dispositivo psiquiátrico el juego de la verdad y la mentira.
«La mentira de la simulación, la locura que simula locura, fue el antipoder
de los locos frente al poder psiquiátrico»19. La verdad de la enfermedad
ya no está en poder del doctor, los síntomas que dicta en la hipnosis no
son suficientes, esta verdad le es arrebatada por la posible simulación de
la histérica. Aquí a Foucault no le interesa juzgar si la histeria fue una
enfermedad real o fingida, el hecho descriptivo que se ilustra en las lecciones
de Charcot demuestran un enfrentamiento entre sus pacientes y el intento de
consolidar la lectura médica.
El cuerpo de la mujer histérica excedía los intentos de clausura del
discurso neurológico de Charcot. Los actos de la mujer histérica tenían un
excedente que Charcot y el dispositivo psiquiátrico no podían incorporar
dentro del discurso neurológico. Las manifestaciones corporales, los
sonidos, gestos y el historial de las pacientes tenían un contenido erótico-
sexual evidente. Sin embargo, en sus explicaciones Charcot no aludía a
una causa sexual originaria de los síntomas histéricos. El cuerpo sexual
de la histérica era un componente explicativo difícil de inscribirse en el
diagnóstico diferencial del sistema nervioso. Hay una voluntad del cuerpo
en no dejarse dominar, en no dejarse asimilar por el discurso médico; hay un
entramado complejo de pulsiones y voluntades que resisten la integración
total del poder psiquiátrico. Su cuerpo se convierte en el sacrificio20 y arma:
cuerpo al servicio del discurso médico, cuerpo que excede los límites de este
mismo discurso. El cuerpo de la mujer histérica se convierte en ese espacio
de tensión, en el intersticio entre las prácticas-discursos institucionales y los
actos de reversión.
4. Encuentro de poderes y resistencias en el cuerpo histérico

La vida de las mujeres histéricas, al igual que la vida de los hombres
infames, son vidas que se pudieran considerar destinadas al olvido,
vidas cotidianas, que no debieron quedar registradas en la historia. Son
vidas singulares que no desaparecen del todo: su encuentro con el poder
se evidencia en los registros asilares. En las histéricas la colisión con el
19 Ibídem, 162.
20 Colucci acierta cuando identifica como arma de resistencia de las histéricas la
ofrenda de sus cuerpos. «Comme pour les hystériques, les premiers militants de
l’antipsychiatrie, la bataille de celui qui s’oppose, se joue sur l’offrende du corps».
Colucci, «Histériques, internés, hômmes infâmes: Michel Foucault et la résistance au
pouvoir», 13. [«En el caso de las histéricas, las primeras militantes de la antipsiquiatría,
la batalla de aquello a lo que se opone, se juega en la ofrenda de sus cuerpos».
(Traducción propia)]
185
poder no es tan fugaz y disipada como la vida de los hombres infames. El

punto más intenso de estas vidas es precisamente el momento que intentan
escapar del poder, el instante de la resistencia.21 Encuentro que se registra en
documentos, testimonios y discursos institucionales. El trabajo de Foucault
al traer a la luz pública estas vidas marginales no significa un intento de ser
la voz de estos sujetos subordinados, descalificados y descartados por el
poder. En el caso de la mujer histérica sería un error afirmar que Foucault
pretenda representar la voluntad, el sentir, el pensar, la subjetividad de
la mujer histérica. Foucault presenta el enfrentamiento entre las mujeres
histéricas y el dispositivo psiquiátrico. Es a través de los registros del
dispositivo psiquiátrico que nos llega el punto más álgido de estos cuerpos:
su encuentro con el poder, sus actos de resistencia. Foucault rescata de los
discursos y prácticas médicas un cuerpo que resiste, un cuerpo que lleva a
la contradicción, al cuestionamiento del poder psiquiátrico.
Esto que acontece en el cuerpo histérico, su exceso sexual, su simulación,
su obediencia y resistencia, no es algo al cual nos corresponde atribuir
una intencionalidad, finalidad o utilidad. Sería problemático preguntar a
la descripción sobre el dispositivo psiquiátrico una intención de la mujer
tras sus síntomas y actos considerados histéricos. Lo que acontece en el
cuerpo es un proceso orgánico, pulsiones e instintos se imponen en ese
cuerpo rechazando y desobedeciendo las relaciones de poder. En el segundo
tratado de la Genealogía de la Moral, parágrafo 12, Nietzsche nos ayuda
a entrever el problema de demandar una intencionalidad o finalidad a los
actos histéricos. El filósofo alemán argumenta que la finalidad de una cosa
es distinta a su génesis, la finalidad o utilidad de algo es producto de una
interpretación de la cosa, y toda interpretación es una expresión de una
voluntad de poder, de una voluntad que intenta enseñorearse, imponerse,
dominar. Juzgar sobre la intencionalidad detrás de los actos histéricos caería
en la trampa de añadirle una interpretación simple a lo que acontece en este
complejo corporal. La pregunta de la intencionalidad de la mujer histérica
no tan sólo tiene el problema de que añade una interpretación sencilla sobre
un acontecimiento corporal, sino que también supone primar el sustrato de
la consciencia por encima de la complejidad orgánico-corporal. Siguiendo a
Nietzsche, detenernos en juicios morales sobre lo que llega a la consciencia
de la mujer histérica sería obviar que está es sólo una traducción superficial
del juego de pulsiones, instintos y voluntades en el cuerpo. Su voluntad
es en sí misma algo complejo, una estructura múltiple cuyo sentir, pensar
21 En la introducción de lo que sería un libro que no llego a realizar dice Foucault: «El
punto más intenso de estas vidas, aquel en que se concentra su energía, radica
precisamente allí donde colisionan con el poder, luchan con él, intentan reutilizar sus
fuerzas o escapar a sus trampas». Foucault, La vida de los hombres infames, 82.
186
y afecto de mando tienden hacia direcciones imprevistas. El cuerpo de la

mujer histérica no es tan sólo una estructura orgánica compleja, sino que
es también el lienzo de inscripción de acontecimientos históricos y es el
arma de resistencia ante discursos y prácticas institucionales. El caso de la
mujer histérica, más que mostrar un cuerpo traumatizado, más que limitar el
análisis de Foucault a la perspectiva de los poderes institucionales, presenta
el espacio tenso, el intersticio en el que se encuentran con la fugacidad de un
rayo los poderes y resistencias del dispositivo psiquiátrico.
5. Conclusión
Reconozco que este es sólo un acercamiento inicial al problema de la
resistencia desde el cuerpo de sujetos subordinados. He tratado de seguir
algunas ideas de Nietzsche del cuerpo y la voluntad para releer la resistencia
de la mujer histérica desde sus actos corporales. Si bien esto pudiera resultar
insatisfactorio para quienes exigen a las propuestas de resistencias unos
efectos políticos contundentes, con Foucault la concepción de lo social
está dibujada por múltiples relaciones, no hay una lógica teleológica
de la transformación social. Este estudio no pretende trazar un proyecto
emancipatorio basado en las formas de resistencias desde el cuerpo, más bien
comienzo la búsqueda desde una perspectiva más plural, corporal y vital.
La pregunta por el cambio político y las posibilidades de transformación
de la hegemonía social aún queda abierta, lo que deseo evitar es restringir
mi lectura del período genealógico en los mecanismos de poder de los
distintos dispositivos sin esforzarme por entender las posibles resistencias
de aquellos sujetos subordinados por prácticas y discursos hegemónicos.
Reconozco en Foucault su decisión epistemo-ética de centrar su mirada
en los sujetos marginales, me parece que debe continuarse en los estudios
contemporáneos. Busqué destacar como es el cuerpo de la mujer histérica
el inter-medio activo en el que oscilaba un enfrentamiento agónico entre
fuerzas disciplinarias y fuerzas de resistencia. Entender el cuerpo como un
complejo Leib, como un entramado de voluntades y fuerzas, nos permite
identificar actos de resistencias en la mujer histérica. Sus actos histéricos
son la marca de una mirada médica, de unos mecanismos de control; de la
emergencia de un dispositivo de poder-saber. Es un cuerpo genealógico, que
estando en el interior de múltiples relaciones de poder (familiar, hospitalaria,
asilar), es capaz de detener, desobedecer y poner en jaque el dispositivo
psiquiátrico con su juego de simulación en los actos histéricos. Un cuerpo
en batalla, un cuerpo marginal que resiste al interior de las relaciones poder.
6. Bibliografía.
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188
LA MODERNIDAD Y
SUS MÁRGENES
16 Rousseau na leitura crítica de Foucault
guilherme CaStelo BranCo*
Ao longo de sua obra, Michel Foucault sempre fez referência à importância

da ideia de Aufklärung ou de esclarecimento tal como foi apresentada por
Kant. Todavia, o movimento Iluminista, na sua vertente francesa, e os
ideólogos como Diderot, Destutt, D’Alembert, Jean-Jacques Rousseau, não
recebem a mesma acolhida positiva. O que não deixa de ser surpreendente,
paradoxal. Esta recepção pouco amistosa de Foucault, no meu entender,
aparece de maneira inequívoca pelo menos em dois momentos de sua obra:
inicialmente, no Les mots et les choses, por razões de caráter filosófico-
epistemológico, livro no qual ele procura descrever as sucessivas etapas da
epistémé, no mundo ocidental, num processo de profundas rupturas entre
modos de pensar em épocas distintas; posteriormente, a mesma rejeição ao
iluminismo advém, no Sécurité, territoire, population, neste caso no campo
da política, com Rousseau sendo privilegiado por esta análise crítica. Tenho
que ressaltar que um caso ou noutro de sua crítica ao iluminismo, Foucault
se detém no pensamento da Enciclopédia justamente quando está para ser
feita a virada para a Modernidade.
No Les mots et les choses, quando Foucault apresenta a sucessão temporal
descontínua da Idade clássica e da Modernidade, ele afirma que a Ideologia
e o movimento iluminista francês ocupam um lugar contrário ao que ele se
propunham ou se imaginavam de si mesmos. A noção de esclarecimento que
os ideólogos trazem, segundo Foucault, nada tem de nova. Os ideólogos se
posicionam no espaço interno da era da representação clássica, que pensa o
mundo como o fruto da atividade representativa. Na Idade Clássica, o mundo
e o pensamento possuem a mesma estrutura, se espelham um no outro, e se
o pensamento está alicerçado em ideias claras ao espírito, a consequência
inevitável é a de que é possível se fazer o levantamento da totalidade das
representações. A crença da época é de que o saber constrói uma taxinomia de
acordo com a ordem do mundo e com a ordem correlata presenta no espírito
* Titular de Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Líder do Laboratório de

Filosofia Contemporânea da UFR. Pesquisador da FAPERJ.
191
Guilherme Castelo Branco
humano. Segundo Foucault, na Idade Clássica, a história natural, a gramática,

e o estudo das riquezas (como o mercantilismo) foram feitas segundo este
critério. A Ideologia, portanto, tem lugar definido: “Ciência das ideias, a
Ideologia deve ser um conhecimento como aqueles que tem por objeto os
seres da natureza, ou as palavras da linguagem, ou as leis da sociedade.” .... É,
num certo sentido, o saber de todos os saberes.”1. No ideal dos enciclopedistas
está o de se fazer o inventário e o ordenamento de todo o conhecimento, e
a própria Enciclopédia nada mais seria do que a lista, em ordem alfabética,
de todo o conhecimento humano, sem lacunas nem falhas. O projeto dos
enciclopedistas, assim, era tão ambicioso quanto arcaizante, pois se amparava
nas categorias da Idade Clássica, e se sustentava em fundamentos que já
estavam sendo descartados pelos pensadores da Modernidade.
Por este motivo, Foucault aponta que a Ideologia pretende ir , de um
só golpe, “... das impressões originárias à economia política, passando
à lógica, à aritmética, às ciências da natureza, à gramática, buscando
retomar na forma da representação justamente aquilo que estava em vias
de se constituir e se reconstituir fora dela”2. Por isto, por não conseguir
se desprender do espaço quase mítico que a representação ocupa na Idade
Clássica, Foucault acaba por concluir que “neste sentido, a Ideologia é a
última das filosofias clássicas – um pouco como o Juliette é o último dos
relatos clássicos”3.
Na mesma época, lembra Foucault, Kant faz uma operação intelectual
muito diversa. Ele se interroga e se questiona a respeito do que torna possível
a representação, levanta a pergunta sobre as condições de possibilidade em
geral do conhecimento, da factibilidade de ele ser universal. É neste momento
em que Kant não mais enxerga na atividade representativa o único viés do
conhecimento humano, ele se dá conta de que algo escapa do mundo do
entendimento, que deixa de estar encerrado em si mesmo. A representação
deixa de ser completa e total. O espaço liso e confortável do entendimento na
Idade Clássica não pode mais se alicerçar num fundamento indiscutível que
se externa na linguagem verdadeira. Doravante o saber se apoia em diversos
e distintos fundamentos que dão norte a distintos campos do conhecimento e
da atividade humana, da vida ética, da sensibilidade artística.
Face à Ideologia, a crítica de Kant abre o saber para a Modernidade:
o criticismo kantiano é o limiar que questiona, põe e impõe limites à
representação. A representação, deste modo, deixa de ser fundamentação
metafísica, e passa a ser um produto finito de um campo de possibilidades
que somente a viabilizam sob certas condições bem delimitadas. Kant, para
1 Foucault, Les mots et les choses, 253
2 Ibídem, 255.
3 Ibídem,, 255.
192
Rousseau na leitura crítica de Foucault
Foucault, inaugura a modernidade desfazendo o enciclopedismo e a crença

no conhecimento total do mundo: “em contraste com a Ideologia, a crítica
kantiana marca, pelo contrário, o limiar de nossa modernidade; ela interroga
a representação não apenas segundo o movimento indefinido que vai dos
elementos simples a todas suas combinatórias possíveis, mas[ a interroga ]
a partir de seus limites de direito. Ela sanciona, deste modo, pela primeira
vez, tal acontecimento da cultura europeia, que é contemporânea do final
do século XVIII: a saída do saber e do pensamento para fora do espaço da
representação”4. O pensamento kantiano, portanto, abriria as portas para as
filosofias da vida, da linguagem e da vontade, o que será feito a partir da
inspiração da filosofia crítica (ainda que não concordem com ela) .
Na verdade a libertação do solo representativo como fundamento para o
pensamento é uma das condições que tornarão possíveis uma das hipóteses
mais importantes do Les mots et les choses: a linguagem passa a ser um
acontecimento desvinculado da atividade cognitiva, e os poetas e escritores
passam a experimentar as aventuras da imersão na linguagem, mescla de
liberdade e formalização. A citação é incontornável: “ enfim, a última das
compensações ao nível da linguagem, a mais importante, a mais inesperada
(também), é a aparição da literatura. Da literatura como tal....”5, cujo
surgimento vem conjuntamente ao “...puro ato de se escrever”6.
Em 1978, no Sécurité, territoite, populacion, justamente quando Foucault
indica uma importante ruptura no campo do modo de se pensar e se fazer
política, Foucault alerta para a descontinuidade entre a era da soberania e a
era da governamentalidade7. A era da soberania, que corresponde ao período
entre os séculos XVI e fim do sec. XVII, é a da subordinação dos súditos
perante o príncipe, que administra seu reino como se fora um pai (podendo
ter as qualidades ou defeitos que os pais tem). A riqueza ou não do príncipe
determina a economia de seu reino, como se ele fosse um pai de família.
A era da soberania é a do mercantilismo, centrada totalmente na figura do
príncipe. Início e fim de todo seu reino e de sua riqueza, tudo se resume num
alvo principal, o que se expressa na seguinte síntese: “objetivo: o soberano”8.
A era da governamentalidade é completamente diferente, expressa pela ”....
passagem de uma arte de governar para uma ciência política, pela passagem
de um regime dominado pelas estruturas de soberania para um regime
4 Ibídem, 255.
5 Ibídem, p 312-313.
6 Ibídem, 313.
7 Na verdade, algo análogo já tinha sido feito no Las mots et les choses, quando foi
apresentada a oposição entre a análise das riquezas em oposição à Economia Política.
Mas na verdade, nos anos sessenta, a problematização política não era tão clara nas
inquietações de Foucault.
8 Foucault, Sécurité, Territoire, population, 106.
193
dominado por técnicas de governo (governamento) que se faz, a partir

do séc. XVIII, em torno da população, e, consequentemente, em torno do
nascimento da economia política”9.Não se faz, na era da governamentalidade,
uma política da população, feita por uma príncipe, superior, representante
maior, mas sobretudo, uma gestão econômica e administrativa dos bens e
das vidas das pessoas, realizada, isto sim, por funcionários, administradores,
burocratas de carreira, técnicos-administrativos. Até hoje, esta técnica de
governo característica da modernidade vive do gigantesco aparato financeiro
e burocrático advindo dos sistemas de seguridade social, de poupança e
habitacional, que constituem, ainda hoje, o cerne do capital financeiro,
gerido em nome do bem-estar10 da população.
Foucault, no decorrer de sua descrição da passagem da soberania para
a governamentalidade, detém-se para fazer uma avaliação das ideias de
Rousseau. A primeira de suas observações diz respeito ao artigo de Rousseau
sobre a “Economia Política” publicado na Enciclopédia11. Uma passagem
pode ilustrar o leitor, numa passagem muito ambígua e aparentemente
inovadora: “ ... pode-se distinguir a economia política da economia privada,
e o Estado nada tem em comum com a família, e que a obrigação que ambos
os chefes para tornar felizes um e outro{cidadãos e familiares}, assim como
as regras de condutas adotadas não seriam convenientes nos dois casos.... Eu
peço a meus leitores para diferenciar o que eu chamo de economia pública,
da qual falei, do que eu intitulo governo, autoridade suprema que denomino
por soberania; distinção que consiste em que uma tem o poder legislativo
e comanda, em certos casos, o próprio corpo da nação, enquanto que outra
nada tem senão potência executiva, e não pode comandar senão as pessoas
individualmente”12. Malgrado seu esforço para distinguir Estado de família,
Rousseau afirma que a Economia, em última palavra, designa a gestão dos
bens de um estado feito à maneira da administração de uma família pelo pai.
A diferença, na verdade, é a presença de um poder legislativo no âmbito da
gestão estatal. Foucault rejeita totalmente esta ideia de Rousseau: ”Hoje nós
sabemos que a economia política não mais é a economia familiar.....”, o que
torna Rousseau um pensador obsoleto.13
A segunda observação é a de que, na célebre teoria do contrato social, seu
desenvolvimento conceitual aponta diretamente para a soberania ou para um
9 Ibídem, 109.
10 Ou proteção social, ou segurança econômica, ou previdenciária, ou segurança social e
jurídica.
11 A referencia a Rousseau no Les mots et les choses diz respeito exatamente à economia
política.
12 Rousseau, Discours sur l’économie politique, 8.
194
Rousseau na leitura crítica de Foucault
correlato seu, apesar de afirmar que está inspirada nas liberdades individuais.
Entre o indivíduo livre, o grupo social e o Estado, é feita uma estranha mudança
de funcionamento, que talvez explique a falta de consistência do liberalismo.:
“Que é, portanto, o governo? Um corpo intermediário, estabelecido entre
os vassalos e o soberano, para possibilitar a recíproca correspondência,
encarregado da execução das leis e da manutenção da liberdade, tanto civil
como política. Os membros desse corpo chamam-se magistrados, ou reis,
governadores, e o corpo, em seu conjunto, recebe o nome de príncipe (16).
Assim sendo, têm muita razão os que pretendem que o ato pelo qual o povo
se submete a chefes não constitui um contrato. Tal coisa não passa de uma
comissão, ou de um emprego, através do qual simples oficiais do soberano
exercem, em seu nome, o poder de que são depositários, e que ele, soberano,
pode limitar, modificar e retomar, quando bem lhe aprouver; porque a alienação
de um tal direito é incompatível com a natureza do corpo social e contrária
ao fim da associação. Chamo, pois, governo, ou suprema administração, ao
exercício legítimo do poder executivo; e príncipe ou magistrado, ao homem
ou ao corpo incumbido dessa administração”14. Esta passagem demonstra que
Rousseau dá espaço ao legislativo mas continua enxergando no executivo um
poder maior, similar ao do poder do soberano. Não precisa de muito mais para
se perceber que não foi superada a clássica noção de soberania, na visada de
Rousseau, nem na perspectiva da economia, nem na perspectiva da política15.
Rousseau, e por extensão o iluminismo francês, não superou a velha tradição
da política centrada no rei ou no príncipe. Num certo aspecto, existe no
contratualismo e na ideia de república dos enciclopedistas, uma armadilha ou
um engodo, que está na subordinação do mundo social ao político-econômico,
e os avanços prometidos no campo da democracia nunca podem ser, no fundo,
realizados. Eis talvez um dos motivos pelos quais os estadunidenses e os
caudilhos da América Latina tenham gostado tanto da Enciclopédia.
A soberania vem a ser substituída pela governamentalidade quando
ocorre o processo de “governamentalização” do Estado, que recebe um outro
alcance: “Um Estado de governamento não é mais definido essencialmente
por sua territorialidade, pela superfície que ocupa, mas por uma massa: a
massa da população, com seu volume, sua densidade, com – é claro – o
território que ela ocupa, que não é senão uma espécie de componente. E
14 Rousseau, Do Contrato Social, 28.
15 Curiosamente, entre os poderes do soberano, um deles é o de dar valor à moeda,
numa citação que extraio do Les mots et les choses, tirado de um monetarista do
século XVII, Scipion de Grammont: “A moeda não recebe seu valor da matéria de
que é composta, mas sobretudo da forma que é a imagem ou a marca do Príncipe”.
(Foucault, Les mots et les choses, 187(nota)). Segundo esta lógica, o ouro ou a prata
são preciosos porque estão numa moeda cunhada por um soberano, não o contrário,
pois elas não tem valor intrínseco.
195
esse Estado de governamento, que age sobre a população e que se refere

a ela e utiliza a instrumentação do saber econômico, corresponderia a uma
sociedade controlada por dispositivos de segurança[ seguridade]16.
Foucault não poderia partilhar da crença dos contratualistas e ou
dos liberalistas da crença no poder da era do esclarecimento. Nada mais
equivocado que enxergar nos cursos de Foucault a admissão cabal do
liberalismo ou do neo-liberalismo. Sua crítica a Rousseau é para mostrar
que o contratualismo e o liberalismo são teorias da era da soberania, talvez
na sua versão mais tardia. Nosso tempo, para Foucault, é a dos excessos
da razão, dos crimes de Estado, e a era da governamentalidade se faz com
uma máquina de funcionários e de burocratas, anônimos, que controlam a
vida social e econômica através de uma série infinita de regulamentos, de
petições e de ordenamentos.
Cabe a nós, todos sabemos, reagir e resistir ao poder.
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196
17 Contrahistoria: cómo nombrar la emergencia
de la modernidad política con Foucault
nantu arroyo garCía*
Este texto pretende tomar en consideración la idea de «contrahistoria» tal

y como la expusiera Foucault en sus clases de 1975-1976, recogidas bajo
el título Hay que defender la sociedad. Entenderemos por «contrahistoria»
un discurso histórico que parte de la contingencia, que se sabe siempre en
perspectiva, que no oculta las relaciones de fuerza en las que se halla inserto,
que reconoce el conflicto del que es parte. Con la recuperación de esta idea
queremos localizar la irrupción de una nueva forma de discurso histórico1
que hizo posible un uso distinto de la historia, liberándola de su función
tradicional como ritual discursivo del poder y activándola para producir
efectos en las luchas políticas. Al hilo de esta revisión queremos sugerir
que la irrupción de ese discurso histórico propiamente político, que aquí
hemos querido llamar «contrahistoria», vendría asociado a la emergencia de
la conciencia de un tiempo nuevo —Neuzeit—. Tomaremos, por tanto, esa
nueva historia «emancipada», en clave de síntoma de la emergencia de una
conciencia propiamente moderna, que como conciencia de discontinuidad
funcionaría, a la manera de una historia revolucionaria, como operador
disruptivo2.
* Licenciada en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid y Máster en

Filosofía de la Historia en la Universidad Autónoma de Madrid, donde actualmente
realiza su tesis doctoral como PDIF (Personal Docente e Investigador en Formación),
en torno al concepto de “sociedad civil” en Hegel y Foucault.
1 Este discurso será identificado por Foucault con la corriente del historicismo político,
que pondría de relieve la matriz radicalmente histórica de toda forma de poder.
2 Si nos remontamos a la Arqueología del saber, un texto de 1969, encontramos ya la
diferencia establecida por Foucault entre el método tradicional de la historiografía
que realizaría un análisis de la historia en clave de continuidad, y un nuevo método
arqueológico que pondría de relieve las discontinuidades inatendidas por esa
historiografía tradicional y que se encontrarían, sin embargo, a su base. «¿A qué
corresponde esa insistencia en las discontinuidades?» —se pregunta Foucault
hablando de su propio método arqueológico— «a decir verdad, sólo es paradójica
en relación con el hábito de los historiadores (…) con su preocupación por las
continuidades, los tránsitos, las anticipaciones, los esbozos previos». Foucault, La
197
Nantu Arroyo García
Si adoptamos la perspectiva foucaultiana de un análisis de los discursos

partiendo, tanto de las condiciones propiamente históricas en las que éstos
emergen, como de las prácticas discursivas y extradiscursivas que los hacen
posibles, hallaremos en el curso de 1975-1976 la voluntad de Foucault de
localizar, en la historia y a partir de la historia, la emergencia de un discurso
propiamente histórico y abiertamente político, cuya existencia misma sería
síntoma de la pérdida, siempre progresiva, de una conciencia histórica de
tipo romano centrada en la soberanía: «Hasta ese momento, la historia nunca
había sido más que la historia que el poder se contaba sobre sí mismo, la
historia que el poder hacía contar sobre sí: la historia del poder por el poder»3.
Según nuestra lectura de Foucault, la emergencia de la Historia, en sentido
moderno, podría cifrarse en el momento mismo en que ésta conseguiría
«liberarse», conscientemente, de su condición de mero apéndice del poder
para erigirse como «contrahistoria», es decir, como historia-resistencia
contra un poder hegemónico. Hasta aquel momento, no habría propiamente
historia, tal y como la entendemos hoy, sino un operador discursivo más
—quizá el más efectivo— al servicio del poder. Hasta aquel momento no
habría, propiamente historia, sino ritual discursivo de la soberanía.
Con la intención de caracterizar esta nueva forma de discurso, propiamente
histórico-político, que se diferenciaría del relato historiográfico tradicional
desarrollado hasta bien entrado el siglo XVII, e incluso podríamos decir que
hasta el siglo XVIII, como ritual discursivo de la soberanía, proponemos el
par de dispositivos historiográficos historia romana/historia bíblica extraído
del mismo curso de 19764.
Lo que nos interesa aquí es localizar históricamente la emergencia de
un nuevo tipo de discurso histórico que aparecería inseparablemente ligado
a una conciencia nueva. En cierto sentido podemos decir que este nuevo
tipo de discurso será una historia antirromana.5 Así, mientras la historia de
Roma era la historia del Imperio, del continuo del poder, una historia de
los derechos de soberanía; este nuevo discurso propiamente histórico hará
saltar por los aires el continuo del poder, será una historia-resistencia, y por
tanto, una historia revolucionaria, «un discurso que, en el fondo, le corta
la cabeza al rey, que prescinde en todo caso del soberano y lo denuncia»6.
Si por historia romana entendemos, siguiendo el texto de Foucault,
arqueología del saber, 285.

3 Foucault, Hay que defender la sociedad, 118.
4 Foucault hace referencia al par de dispositivos historiográficos «historia romana/
historia bíblica» en su clase de 8 de enero de 1976. Véase Foucault, Hay que defender
la sociedad, 61-76.
5 Ibídem, 65
6 Ibídem., 57.
198
Contrahistoria
una historia del Imperium, es decir, del poder imperial en el sentido de

un continuum de poder, el discurso histórico de tipo romano quedará
configurado como una historia fundadora, como un discurso que pacifica,
historia de una pax romana. Para cumplir tal función, la historiografía se
vuelve hacia el pasado para encontrar allí, in illo tempore, en un pasado
mítico, el fundamento de justificación, perpetuación e intensificación del
poder y los derechos del soberano.
Mientras Roma cumpliría este papel de historia-ritual, Jerusalén
tendría la potencialidad de volver, una y otra vez, para denunciar todas las
Babilonias. La historia bíblica, leída como contrapoder, se levantaría contra
el imperator y su derecho de soberanía reivindicando políticamente los
derechos perdidos de Jerusalén al servicio de otra historia posible7.
Tanto Roma como Jerusalén actúan simbólica y políticamente, pero
lo hacen en distintas direcciones, así mientras la una se presenta como la
fundadora de un orden que se esfuerza por perpetuar, la otra aparece para
socavar ese mismo régimen de poder como ilusión. La historia bíblica
tendría la virtualidad, no sólo de narrar la historia de los excluidos y de
los olvidados, sino que puesta al servicio de la genealogía cumpliría una
función de socavamiento y desfundamentación; tendría, por lo tanto, la
capacidad de operar una desmitificación y una desnaturalización del poder
que se pretende fundado de una vez y para siempre, como un continuo que
se presenta sin cortes. Así, mientras la historia romana sería una historia al
servicio del poder, la historia bíblica estaría en condiciones de prestar para
la causa revolucionaria las formas bíblicas de la profecía y de la promesa
como herramientas potenciales para la sublevación8.
La forma que va a adoptar ese nuevo relato, tal y como aparece a
principios del siglo XVII, en la década de 16409, va a ser una forma bíblica:
«Creo que, en líneas generales, nunca hay que olvidar que la Biblia fue, al
7 «La apuesta» de Foucault en 1976 es la de llevar a cabo otra historia del poder: «Se
trata de pensar el sexo sin la ley y, a la vez, el poder sin el rey». Foucault, La voluntad
de saber, 100.
8 Sin embargo, ni la historia-Roma y la historia-Jerusalén se identifican sin más con
la historia oficial y la historia marginal. Una historia que nace como historia bíblica,
reveladora de una conciencia de ruptura y utilizada como arma al servicio de la
sublevación puede llegar a convertirse en historia romana, es decir, una historia que
nace como fuerza socavadora corre siempre el riesgo de llegar a cumplir el papel
fundamentador, legitimador e intensificador de un poder que pugna por la posición
central. Eso mismo es lo que ocurrirá con el discurso de la «guerra de razas», que nace
como un discurso «históricamente anclado y políticamente descentrado», como arma
al servicio de la lucha política contra el poder monárquico, pero que en un momento
dado es reabsorbido y reactualizado por el poder central, la cuestión es que estos
movimientos nunca son definitivos, a juicio de Foucault.
9 Véase también Hill, «Una nación de profetas».
199
menos a partir de la segunda mitad de la Edad Media, la gran forma en la

que se articularon las objeciones religiosas, morales y políticas al poder de
los reyes y el despotismo de la Iglesia»10. Mientras una historia fundadora
de tipo romano pacifica la sociedad y justifica el poder perpetuando el orden
social establecido11, el discurso histórico de tipo bíblico sería un discurso
revolucionario, que «desgarra la sociedad y sólo habla de derecho justo para
declarar la guerra a las leyes»12.
Con el uso de estos dispositivos hemos querido señalar la emergencia
concreta de un nuevo tipo de discurso histórico, que a la manera de la
historia bíblica podría ser considerado como una contrahistoria en la medida
en que se levanta contra el saber-poder del soberano, que «prescinde del
soberano y lo denuncia»13 al denunciar la interpretación de las relaciones
sociales en términos de derecho, a la luz de una gramática que administra
soberanía y obediencia.
El discurso histórico-político al que atribuimos el nombre de
«contrahistoria» se caracteriza por ser un discurso que rompe con el sujeto
soberano. Su relato no es el de la génesis del soberano, pero tampoco el de
la génesis de los súbditos. Su objeto son las relaciones de dominación.14 Por
10 Foucault, Hay que defender la sociedad, 66. Hay que tener en cuenta que según los
análisis propuestos por Foucault en su curso de 1977-1978 Seguridad, Territorio
y Población, la disputa por la autoridad absoluta entre Iglesia e Estado habría de
ser interpretada, al menos hasta el siglo XVII, como la disputa entre dos tipos de
racionalidad gubernamental. Por un lado, un poder de tipo pastoral de cuño hebraico,
reformado y extendido a Occidente por el cristianismo y afianzado por la Iglesia
como institución con vocación universal, cuyo rasgo fundamental sería su poder
individualizador —mediante la práctica de la confesión cada uno dice su verdad—
y, por otro, un gobierno propiamente político basado en principios generales que
pretendería aplicar un poder uniformemente igual sobre todos y cada uno de los
súbditos.
11 Podríamos identificar este discurso con el discurso hobbesiano del Leviatán que
intenta construir un poder soberano absoluto, cuya potencia incomparable le
convierte en la única instancia capaz de garantizar la situación de paz social indefinida
y de equilibrio europeo entre Estados que se pretendía obtener con los Tratados de
Westphalia (1648)
12 Ibídem, 68. Podemos aventurar que los sujetos del nuevo discurso histórico al que
se refiere Foucault se corresponderían, en lo que a la Revolución inglesa se refiere,
con el ala radical de los levellers de John y Elisabeth Lillburne, a los que hace
mención explícita, y con los diggers, Winstanley a la cabeza. Estos grupos (de cuyas
ideas comunistas e igualitaristas, teñidas de esperanzas milenaristas, no se seguía
la constitución de un partido ni tampoco una práctica política coherente, por lo
ecléctico de sus reivindicaciones) pusieron en juego una contrahistoria, una historia-
revolucionaria que actuó de contrapoder, al poner en juego la profecía y la promesa,
típicamente bíblicas, llegando a proponer una inversión de la jerarquía social existente
mediante imágenes apocalípticas. Véase Hill, «Una nación de profetas».
13 Foucault, Hay que defender al sociedad, 57.
14 «Lo que yo llamaría “historicismo político”, es decir, esa especie de discurso que
200
Contrahistoria
eso su método no es deductivo, ni inductivo, sino extractivo: «se trataría más

bien de extraer histórica y empíricamente los operadores de dominación de
las relaciones de poder»15. La contrahistoria no es sólo crítica del poder «sino
su ataque y su reivindicación»16, por eso podemos decir que se trata de una
historia abiertamente política. El discurso histórico-político no trata sólo de
denunciar la injusticia en la que consistiría el ejercicio del poder, sino que
trataría fundamentalmente de tomarlo: «El poder no es injusto porque haya
decaído con respecto a sus más elevados ejemplos, sino simplemente porque
no nos pertenece»17. En resumen, si podemos decir que la contrahistoria
«prescinde del soberano y lo denuncia» es porque rompe con el discurso
que establece los derechos legítimos de soberanía y el vínculo social en
términos jurídicos. Además, denuncia la forma «derecho» como lenguaje
del poder, al producir éste el efecto de disolver, dentro de las relaciones
de poder, la existencia de dominación y el hecho bruto del sometimiento,
los cuales se dan siempre en su multiplicidad y singularidad. Frente a una
historia del poder que haría desaparecer los efectos reales de su ejercicio, el
discurso histórico-político quiere hacerlos emerger. Para ello, ha de partir de
un análisis histórico de los discursos y las prácticas efectivas, ha de atenerse
al campo de aplicación del poder para revelar allí, en el modo mismo de
su funcionamiento, los mecanismos de sometimiento que el derecho, como
discurso del poder, pondría en acción.
Foucault establece así, al señalar la aparición de este nuevo tipo de
discurso histórico bajo la forma del acontecimiento, un corte: contra el
discurso del poder sobre el poder, del Estado sobre el Estado, lo que emerge
es un discurso que va a hacer estallar desde dentro el funcionamiento
mismo del saber histórico, es decir, el funcionamiento «normal» del relato
historiográfico concebido tradicionalmente como operador e intensificador
del poder. El gran logro y, al mismo tiempo, la gran novedad que constituye
el nuevo discurso histórico sería el haber sido capaz de articular una bisagra
entre saber y poder, introduciendo entre ambos una cuña. Se trata de un
saber histórico que se pone al servicio de las luchas políticas y contra
el poder soberano del rey —ya sea al servicio de la reivindicación de
derechos políticos por parte de la burguesía inglesa del siglo XVII o del
vemos perfilarse a través de las discusiones que les mencioné, que se formula en
algunas de las fases más radicales y consiste en decir lo siguiente: desde el momento
en que estamos frente a relaciones de poder, no estamos en el derecho ni en la
soberanía; estamos en la dominación, en esa relación históricamente indefinida,
indefinidamente densa y múltiple de la dominación. No se sale de la dominación; por
lo tanto, no se sale de la historia». Ibídem, 99-100.
15 Ibídem, 44. (Cursiva nuestra).
16 Ibídem, 67.
17 Ídem.
201
lado de la aristocracia francesa para recuperar privilegios perdidos en el

siglo XVIII—. Esta nueva historia no tendrá por método la consagración,
o lo que es lo mismo, «la reactivación ritual de los actos fundamentales del
poder», sino que establece una relación distinta con el pasado. Su método
es el de la exhumación, su relato es por ello el relato del «pasado olvidado
de las luchas reales, las victorias concretas, las derrotas que quizá fueron
enmascaradas, pero que siguen profundamente inscritas»18, que siguen, por
tanto, produciendo efectos de verdad.
Conclusión
Queremos concluir esta argumentación vinculando, como nos proponíamos
al principio, la aparición de esta nueva forma de hacer historia que «declara
la guerra declarando derechos» con la emergencia de la modernidad,
entendida como Neuzeit o tiempo nuevo, caracterizada tanto por una
experiencia de ruptura con la tradición, como por una transformación de la
concepción del tiempo.
El mismo Foucault daría cuenta del proceso por el cual «a fines de la
Edad Media, en los siglos XVI y XVII, (…) se empezó a abandonar una
sociedad cuya conciencia histórica era todavía de tipo romano (…) para
ingresar en una sociedad de tipo, digamos, moderno (…) cuya conciencia
histórica no se centra en la soberanía y el problema de su fundación, sino
en la revolución, sus promesas y sus profecías de liberaciones futuras.»19
El objetivo estratégico del discurso de un historiador propiamente
moderno sería, entonces, el de «recuperar y ocupar el saber del rey», en
el sentido de apropiarse de la historia y de su capacidad de narrarla para
utilizarla como arma en la lucha política. El discurso histórico-político
establece, así, un nexo indisoluble entre las relaciones de poder y la verdad.
Que la verdad sea una verdad estratégica quiere decir que la verdad del
discurso histórico «es una verdad que no puede desplegarse más que a partir
de su posición de combate»20. Todo discurso histórico es un discurso nacido
de una disposición concreta en el campo de fuerzas que sería la historia
misma, y esta «disposición concreta» es lo que el discurso histórico ha de
poner de relieve. La «contrahistoria» es siempre historia en perspectiva,
siempre historia partisana.
Es, como decíamos, un discurso «históricamente anclado y políticamente
descentrado»21, o lo que es lo mismo, un discurso situado en el conflicto
social. Es un discurso que muestra la radical heterogeneidad de la realidad
18 Ibídem, 54
19 Ibídem, 73
20 Ibídem, 51.
21 Ibídem, 52.
202
Contrahistoria
social, producto de un análisis de las relaciones de poder en términos de

guerra; es, en definitiva, una historia beligerante.
Frente a un análisis del poder en términos de «Derecho», patrimonio
de un discurso filosófico-jurídico de la fundación del Estado soberano, que
ocultaría las relaciones de dominación y de sometimiento, Foucault quiere
proseguir la investigación histórica22 sobre el origen y la validez de los
derechos efectivamente ejercidos, que se ejercen en nombre de la Ley, el
Derecho y el Estado, pero que encontrarían a su base hechos de batallas
reales y conductas de guerra. Una importante tarea del discurso histórico
político es la de contar la historia de sus bajos fondos para rememorar todo
aquello que ha sido olvidado sistemáticamente, se trataría de «recuperar la
sangre seca en los códigos, y no el absoluto del derecho bajo la fugacidad
de la historia»23.
Contra las tendencias emancipatorias que tratarían de liberar a la
verdad, e incluso a la historia, de todo sistema de poder, Foucault sostiene
que «la verdad es ella misma poder»24, por lo tanto, cualquier pretensión
de «liberarla» no puede ser considerada más que una quimera. «La verdad
no está fuera del poder (…). La verdad es de este mundo; se produce en
él gracias a múltiples coacciones»25. A lo que sí puede aspirarse y lo que
sí tendría sentido es trabajar para llevar a cabo la misma operación que la
realizada por el discurso histórico-político, a saber: introducir una cuña
entre saber y poder, para desligar el poder de la verdad, de las formas
hegemónicas en el interior de las cuales funciona por el momento.
La apuesta de Foucault por el «historicismo político» es la apuesta
por una historia que sea capaz de invertir el eje explicativo de la ley y
de la historia, que manteniéndose en una posición descentrada sea capaz
de reflejar las ambivalencias de las relaciones de poder, sin ocultar la
dimensión contingente de los «hechos» históricos. Una apuesta que parece
coherente con su compromiso político para con la posibilidad de construir
una nueva política de la verdad, es decir, con la posibilidad de producir
nuevos regímenes de producción de verdad.
Bibliografía
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(1994) «Verdad y poder» en Un diálogo sobre el poder, Madrid,
22 «Yo querría hacer a la vez la historia y el elogio de ese discurso del historicismo
político». Ibídem, 100.
23 Ibídem, 54
24 Foucault, «Verdad y poder», 145.
25 Ibídem, 143. (Cursiva nuestra).
203
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(2008) Seguridad, Territorio y Población, Curso en el Collège de
France (1977-1978), Madrid, Akal.
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France (1975-1976), Madrid, Akal.
HILL, CH. (2015). El Mundo trastornado. El ideario popular extremista de
la Revolución inglesa del siglo XVII, Madrid, Siglo XXI.
204
18 Michel Foucault e o prolongamento da
atitude crítica
Fernanda gomeS da SilVa*
O presente trabalho visa investigar a noção de ontologia do presente, cunhada

por Michel Foucault em seus últimos textos, buscando evidenciar, em sua
espessura, além do evidente diálogo com Kant, uma presença contundente
da filosofia de Nietzsche. Desse modo, pretende-se acompanhar como a
caracterização que Foucault faz da atitude crítica, tal como ele a concebe
em suas pesquisas, se desdobra nesse direção.
***
Em “Qu’est-ce que la critique ?”, conferência pronunciada na sociedade
francesa de filosofia em 27 de maio de 1978, Foucault define o seu
empreendimento como um resgate da atitude crítica1. Trata-se da sua
primeira análise da Aufklärung como o problema central da filosofia
moderna. Nessa conferência Foucault afirma encontrar, no texto kantiano,
boas razões para distinguir a crítica da Aufklärung. E essa distinção propõe
a interpretação da Aufklärung como uma questão de atitude. Ao explorar
historicamente a noção de crítica, Foucault privilegia a análise do contraste
entre a “arte de governar” e a “arte de não ser governado de uma certa
maneira”2 e identifica essa última como uma “atitude crítica”. Assim,
Foucault interpreta a resposta de Kant à pergunta sobre o Iluminismo como
uma clara distinção entre crítica e Aufklärung. E também propõe entender
essa resposta como uma identificação da Aufklärung com o que ele chama
de “atitude crítica”.
* Membro do grupo de pesquisa Michel Foucault da Pontifícia Universidade Católica
de São Paulo/PUC-SP, onde desenvolve a pesquisa de doutorado intitulada Como não
ser governado? Sobre o tema da estética da existência no projeto filosófico de Michel
Foucault: uma ética político-estética, sob a orientação da professora Salma Tannus
Muchail. Atualmente realiza um estágio doutoral na Université Paris Ouest Nanterre
La Défense, sob a supervisão da professora Judith Revel, ambos com financiamento da
Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo – FAPES.
1 Foucault, “Qu’est-ce que la critique?”, 47.
2 Ibidem, 37-38.
205
Fernanda Gomes da Silva
Desse modo, seguindo o argumento da conferência, a resposta de Kant teria

dado início a duas vias para a tradição filosófica. A mais desenvolvida delas
foi a continuação da empresa crítica kantiana. A outra, menos desenvolvida,
afirma Foucault “é continuação da atitude crítica, entendida como uma des-
sujeição, e que toma a forma de uma pergunta muito mais imprudente, a saber,
de quais excessos de poder baseados na razão não é responsável essa mesma
razão?”3.E o começo desnivelado dessas duas vias para a reflexão filosófica é
uma consequência da introdução de um tema muito novo no campo filosófico
do século XVIII. Nessa época, o pensamento racional foi interrogado sobre
sua história, sua geografia, seu passado imediato, seu lugar e sua atualidade.
Em 1984, mesmo ano da morte de Michel Foucault esta questão é
colocada de forma mais explícita em What is Enlightenment?4, texto
dedicado a uma leitura do opúsculo de Kant sobre as Luzes no qual Foucault
desenvolve o duplo movimento de analisar em retrospectiva o seu próprio
trabalho e ao mesmo tempo situá-lo em uma tradição filosófica.
Neste breve texto, Foucault se inscreve na via do pensamento filosófico
moderno que constituiu uma tradição crítica diferente daquela que “coloca
a questão sobre as condições de possibilidade de um conhecimento
verdadeiro” e que se desenvolveu “como uma analítica da verdade”. Segundo
a argumentação do texto o prolongamento da atitude crítica concentrada
na questão da Aufklärung tenta responder a um outro tipo de pergunta:
“O que é nosso presente? Qual o campo atual das experiências possíveis?
Esta não é uma analítica da verdade; mas o que podemos chamar de uma
ontologia crítica do presente, uma ontologia de nós mesmos”5. E o trabalho
do pensamento, o exercício intelectual, o caminho de abordagem para essas
questões é a realização permanente de uma atitude de modernidade.
Desse modo, Foucault define os aspectos filosóficos do seu trabalho
como uma tarefa crítica. Mas ao mesmo tempo em que se inscreve
na tradição crítica ele não deixa de produzir, em relação a ela, algumas
diferenciações. É central, nesse sentido, o modo com Foucault caracteriza o
que ele chama de atitude: trata-se de “um modo de relação com a realidade
contemporânea, uma escolha voluntária feita por certas pessoas, finalmente
um modo de ação e de comportamento que, simultaneamente, marca uma
relação de permanência e se apresenta a si mesma como uma tarefa.”6. Isso
implica uma espécie de estilística da vida que se pratica como uma tarefa
intelectual. Uma tarefa concebida como um permanente ensaio sobre a
história do nosso próprio presente; levando em conta experiências e suas
3 Idem, “Qu’est-ce que la critique?”, 42.

4 Foucault, “What is Enlighhenment?”, 32-50.
5 Ibidem, 37.
6 Ibidem, 40.
206
Michel Foucault e o prolongamento da atitude crítica
novas possibilidades. Esta atitude é “um exercício no qual a atenção extrema

que se concede ao que é real se confronta com a prática de uma liberdade
que, simultaneamente, respeita e viola essa realidade”7.
Foucault afirma ainda que esta tarefa intelectual possui dois níveis
distintos e, na interação entre eles, encontramos a “atitude limite”. O primeiro
nível consiste “na análise histórica dos limites que nos são impostos”8.
Uma análise que toma a forma de indagações com sua coerência teórica
(a definição das formas únicas históricas nas quais as generalidades das
nossas relações com as coisas, com os outros e com nós mesmos têm sido
problematizadas) e com sua coerência metodológica (o estudo genealógico
e arqueológico das práticas vistas, simultaneamente, como um tipo de
racionalidade tecnológica e como jogos estratégicos de liberdade).
O segundo nível dessa “atitude de modernidade” concerne às experiências,
arriscadas “para dar novos ímpetos, tão longe quanto for possível, à tarefa
indefinida da liberdade”; tais experimentos são responsáveis por “uma
crítica prática que toma a forma de uma possível transgressão de limites
para ir além deles. Nesse nível, a praxis intelectual pode entender-se como
uma investigação ética”9. A liberdade é a condição ontológica da ética, mas
a ética é a forma deliberada assumida pela liberdade10.
Esta atitude limite da tarefa intelectual proposta por Foucault é a
construção frágil e incessante de uma “vida filosófica” na qual os dois níveis
apresentados se mantêm em permanente relação. Uma vida filosófica que
atualiza a coragem evocada por Kant em sua definição da Aufklärung; assim
Foucault nos propõe uma “reflexão crítica frente às técnicas abusivas de
governo” e a “investigação ética que permite a fundamentação da liberdade
individual”11. Finalmente, “uma estética da existência” em oposição à ideia
“de uma moralidade como obediência a um código de regras”12.
Desse modo vemos que enquanto Kant estabeleceu seu edifício crítico
em oposição às verdades metafísicas, a tarefa crítica empreendida por
Foucault implica sempre uma luta, um exercício permanente. E o aspecto
mais importante desse trabalho é a modificação da nossa relação com
os limites e as fronteiras. São os limites pressupostos das ciências, dos
saberes, mas também de nossas condutas. Se para Kant a crítica da razão
pura significava a compreensão dos limites do nosso conhecimento, para
Foucault é a possibilidade mesma de transpor que importa. Isso implica
a reformulação das questões kantianas em uma outra série de questões.
7 Ibidem, 41.
8 Ibidem, 50.
9 Ibidem, 45.
10 Foucault, “L’ethique du souci comme pratique de la liberté”, 712.
11 Ibidem, 728.
12 Foucault, “Une estetique de l’existence”, 732.
207
Portanto, é uma compreensão inteiramente outra dos limites.

Também no ano de 1984, ao analisar em retrospectiva o seu próprio
trabalho, Foucault delimita no prefácio de O uso dos prazeres, dois
movimentos de pesquisa: o momento de se desprender de si mesmo e o
momento de explorar, o que no nosso próprio pensamento pode ser mudado
por meio de um trabalho sobre si; que constitui uma tarefa paradoxal e
difícil. Essas duas modalidades de trabalho se encontram também no âmbito
de uma ontologia crítica do presente. Essa ontologia não-metafísica anula
toda pretensão universal de dirigir os outros. Cada um deve tornar-se maior
e portanto agir tomando suas próprias responsabilidades e seus próprios
riscos. Trata-se portanto de uma atitude com relação à vida, como um ethos
filosófico e não como uma doutrina. A dimensão ética não consiste em
uma moral com regras pré-estabelecidas, mas na possibilidade de criar sua
própria vida, de fazer da sua existência uma obra de arte.
Nesse mesmo texto, a noção de problematização também merece
destaque. Um procedimento metodológico que não busca analisar o
comportamento dos indivíduos no passado nem as ideias apresentadas
como valores representativos, mas investigar
como e por que certas coisas (comportamentos, fenômenos, processos)
tornam-se um problema. Por que, por exemplo, certas formas de
comportamento foram caracterizadas e classificadas como ‘loucura’
enquanto outras formas similares foram completamente negligenciadas
em determinado momento histórico; a mesma coisa para o crime e a
delinquência, a mesma questão de problematização para a sexualidade13.
A própria concepção de pensamento assume características singulares

nas investigações histórico-filosóficas empreendidas por Foucault: além de
fomentar condutas e produzir ideias, o pensamento é também aquilo que permite
questionar tais condutas ou ideias, é o que permite problematizá-los. Este
procedimento, tão central em suas análises, se faz notar ainda em uma definição,
feita pelo próprio Foucault, do sentido mais amplo de suas investigações.
Existem momentos na vida onde a questão de saber se pode pensar
diferentemente do que se pensa, e perceber diferentemente do que
se vê, é indispensável para continuar a olhar ou a refletir. (...) E o que
é filosofia hoje em dia – quero dizer a atividade filosófica – senão o
trabalho crítico do pensamento sobre o próprio pensamento? Se não
consistir em tentar saber de que maneira e até onde é possível pensar
diferentemente em vez de se legitimar o que já se sabe.14
13 Foucault, História da Sexualidade II – O uso dos prazeres, 11.

14 Ibidem, 14-15.
208
Michel Foucault e o prolongamento da atitude crítica
Desse modo, vemos que a nossa experiência do mundo, dos outros e

de nós mesmos é sempre limitada e parcial. Todos os nossos esforços para
saber sobre as coisas ou para utilizar as palavras são frágeis; todas as nossas
tentativas de resistência são precárias, mas na junção desses esforços,
algo de novo se produz. É finalmente “um trabalho paciente que dá forma
à impaciência da liberdade”; é nessa investigação que se efetiva, a cada
vez, em um ambiente histórico concreto, que se pode encontrar finalmente
a maioridade e, talvez, com ela, a possibilidade da criação de si. Assim,
nos parece que a ontologia do presente proposta por Foucault, seu ethos
de transgressão e estética da existência pode estar tão vinculada a noção de
Nietzsche de uma transvaloração dos valores quanto da noção de maioridade
proposta por Kant, na medida em que para Nietzsche, a tarefa da filosofia é
mergulhar fundo na própria época para ultrapassá-la.
Interessa destacar, aqui, que apesar de Foucault reconhecer em
Nietzsche uma das suas principais referências filosóficas15, sobretudo no
que diz respeito ao modo de conceber a relação entre a história, o sujeito e
o poder16, e enfatizar a leitura do filósofo alemão como um divisor de águas
na sua produção17, ele não faz nenhuma referência direta a Nietzsche nos
últimos textos, que se dedicam a uma análise mais ampla do seu trabalho.
De fato Foucault chegou a lecionar alguns cursos sobre Nietzsche mas
escreveu muito pouco sobre ele18 e, segundo suas próprias palavras, ter
nomeado o primeiro volume de sua história da sexualidade de A vontade
de saber, foi a homenagem mais contundente que ele prestou ao filósofo
alemão19. Contudo, ao desenvolver a argumentação que se vincula ao
pensamento crítico, estabelecendo deslocamentos e balizamentos que
15 Não se pode pensar, contudo, que a relação de Foucault com Nietzsche se dá apenas
em um regime conformidade. É preciso ressaltar principalmente que o interesse de
Foucault se concentra especialmente nos textos da década de 1880, ou seja, aqueles
que se concentram nos problemas da história, da verdade e da vontade de verdade.
Ele não demostra o mesmo interesse com relação à vontade de poder, por exemplo.
(Foucault, Dits et écrits. Vol.IV, 444-445). Uma próxima etapa da pesquisa será
dedicada a estudar as diferenças entre os dois filósofos sobretudo no que diz respeito
as concepções de poder que suscitam desdobramentos éticos e políticos distintos.
16 “Em Nietzsche se encontra efetivamente um tipo de discurso que faz a análise
histórica da formação do sujeito mesmo, a análise histórica do surgimento de certo
tipo de saber, sem admitir nunca a preexistência de um sujeito do conhecimento”.
Foucault, Dits et écrits. Vol. II, 542.
17 “Sobre a influência efetiva que Nietzsche teve sobre mim, seria muito difícil precisá-
la, porque me dou conta do quanto ele foi profunda. Eu diria somente que que fui
ideologicamente ‘historicista’ e hegeliano até ler Nietzsche”. Foucault, Dits et écrits,
Vol. I, 613.
18 “Nietzsche, la généalogie et l’histoire” é o único texto de Foucault inteiramente
dedicado à Nietzsche.
19 Foucault, Dits et écrits. Vol. IV, 444.
209
caracterizam a especificidade de suas investigações diante da tradição, há

todo um procedimento nietzscheano, ainda que sem referência explícita.
Será necessário, em oportunidades futuras, dar contornos mais precisos
a hipótese de que é a partir da tensão entre as filosofias de Kant e Nietzsche
que emerge o posicionamento de Foucault diante da tradição. Trata-se de
olhar para esses dois interlocutores pensando numa espécie de agonismo
que Foucault buscaria de algum modo preservar, a fim de produzir um entre,
um espaço de posicionamento epistemológico, ético e político.
O caminho percorrido suscita também uma outra questão. Há ainda uma
camada de interlocução a ser investigada. É possível na produção de Foucault
uma presença contundente desses dois filósofos, precisamente em momentos em
que eles não são citados. Dito de outro modo, nos momentos em que Foucault se
cala sobre o diálogo com Kant ou Nietzsche é que suas filosofias se fazem notar
em outro tipo de registro; elas emergem como procedimento, em um regime de
apropriação que se cruza em alternância e que constitui, conjuntamente, tanto
sua mirada metodológica como suas temáticas de pesquisa.
Bibliografia
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Aufklärung]. In Bulletin de la Société Française de Philosophie:
séance du 27 mai .
(1984) “What is Enlighhenment?”. In RABINOW, P. (Ed.), The
Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 32-50.
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Gallimard, 1984. (História da Sexualidade II. O Uso dos Prazeres.
Rio de Janeiro, Graal, 2012).
(1994) “L’ ethique du souci de soi comme pratique de la liberté”.
In Dits et écrits. Paris: Gallimard, Vol. IV, 708-729.
(1994) “Une esthétique de l’existence”. In Dits et écrits. Paris:
Gallimard, 1994, Vol. IV, 730-735.
(1994) “Nietzsche, la généalogie, la histoire”. In Dits et écrits.
Paris: Gallimard, 1994, Vol. II, 136-156 .
KANT, I. (1990) “Resposta à pergunta: O que é o Iluminismo?” In: A paz
perpétua e outros opúsculos. Lisboa: Edições 70, 11-19. Trad.
Artur Morão.
(1985) “Resposta à pergunta: O que é Esclarecimento?”. In: Textos
seletos. Petrópolis, Vozes. Trad. Raimundo Vier.
NIETZSCHE, F. (1973-1988) Ouvres Philosophiques Complétes. Paris,
Gallimard, Collection Folio/Essais. Org. Giorgio Colli et Mazzino
Montinari.
210
19 El círculo vicioso de la modernidad:
gobierno y soberanía en el pensamiento
de Michel Foucault
laureano lopez*
Pretendo definir la problemática sobre el gobierno político en la época

moderna siguiendo la exposición impartida por Michel Foucault en el
Collège de France el 1 de Febrero de 19781. El punto de partida es la
consideración sobre el antimaquiavelismo a efectos de una tentativa de
definir la naturaleza ejemplar del tratado sobre el arte de gobernar en el siglo
XVI.2 El arte de gobernar es puesto en valor en relación con el desarrollo
de una Historia de la conducta en Occidente, revelando el problema de
la pastoral cristiana, y luego en relación a la idea de modelo político, por
entonces en crisis.3
1. Introducción
Nos parece que tomar las lecciones reunidas en Sécurité, territoire, population
como objeto de estudio implica situarse en el umbral del discurso sobre el
poder y el gobierno de los hombres. Las lecciones del 77-78 componen un
* Licenciado en Filosofía y Máster en pensamiento contemporáneo por la Universidad
de Barcelona. Actualmente formo parte del equipo investigador de la Université Paul
Valéry (Francia) donde trabajo sobre la disidencia, la época moderna y la emergencia
de las ideas políticas.
1 Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France. 1977-1978, 91-
118
2 Ibídem, 91-118.
3 En términos políticos, la modernidad nace de la ausencia de modelo definitivo
de gobierno. La acción política es abocada entonces a una nueva especificidad: la
emergencia de la acción de gobernar sin modelo. Coincidimos con Foucault y con le
Blanc en la siguiente afirmación «la soberanía encuentra en el gobierno de la familia
una realización concreta que puede servir de modelo. La economía de la familia sirve
de margen al ejercicio de la soberanía. Recíprocamente el gobierno de la familia
encuentra una justificación más larga y abstracta en el ejercicio de la soberanía. Es a
razón de esta recaída del ejercicio de la soberanía sobre el gobierno de la familia que
las artes de gobernar no pueden desarrollarse de manera autónoma» le Blanc, La
pensée Foucault, 42-43
211
Laureano Lopez
eje crítico junto a Naissance de la bio-politique y Il faut défendre la société.4

Los tres textos presentan un conjunto teórico autónomo en el pensamiento
foucauldiano sobre la bio-política y respecto al cual nosotros privilegiamos
—en una larga perspectiva— la Historia de la gubernamentalidad realizada
a finales de los años setenta. Entre otras, son introducidas las nociones de
gouvernementalité, de bio-politique, sécurité y libéralisme, las cuales, a su
vez, se acomodan en el orden del discurso de Foucault variando el peso del
dispositivo del poder en el conjunto de su pensamiento. En un comentario
reciente a su obra, Guillaume le Blanc5 pone en juego una pista sobre la
lectura de la ilustración donde la actualidad de Michel Foucault es múltiple:
en primer lugar el intérprete destaca cómo la Ilustración inaugura una
actitud crítica consensuada en la fórmula acuñada en 1978 por el pensador
francés en Qu’est-ce que la critique ? como no ser así gobernado, o como
«l’art de n’être pas tellement gouverné»6. En segundo lugar, incide en el
vínculo entre «crítica» en Foucault y «aufklärung» en el texto de Kant
de 17847 para subrayar la importancia de la emergencia de la noción de
gubernamentalidad, en plena convergencia con la aparición del liberalismo.
De este modo la importancia de la época moderna como blocage, círculo
vicioso de la soberanía y el gobierno, cierra y abre un nuevo tiempo en
la historia del pensamiento, el cual cuaja con la ilustración bajo una luz
diferente. En palabras del profesor le Blanc: la gubernamentalidad, junto a
la seguridad y el bio-poder «forman un tríptico de fin de vida que transforma
todo lo que creíamos saber sobre Foucault»8. Cuando aparece la noción de
gobierno en el horizonte del curso, Foucault realiza un giro para acercarse a
la genealogía del estado moderno, abriendo una vía de investigación sobre
dos momentos: el cristianismo, que se resuelve en la pastoral cristiana, y el
estado moderno, a su modo resuelto en la razón de estado. Nuestra intención
es la de exponer e introducir la relación problemática entre soberanía y
gobierno en el «Discurso Foucault». Para ello pretendemos realizar una
crítica de la modernidad, de la disposición del poder y de la Historia en
4 Los tres textos: Sécurité, territoire, population; Naissance de la bio-politique; y Il faut
défendre la Société, corresponden a las lecciones impartidas en el Collège de France en
los anos 77-78, 78-79, y 75-76, respectivamente. Los tres cursos se articulan sobre un
eje común. La lección cuatro del año 78, relativa a la historia de la gubernamentalidad,
reabre la polémica sobre el estado, el arte de gobernar y la soberanía en el seno
(aparentemente) de un discurso sobre los dispositivos de seguridad.
5 Le Blanc, La pensée Foucault, 46
6 Foucault, «Qu’est-ce que la critique ? Critique et Aufklärung». El comentario del
profesor Guillaume le Blanc al respecto recupera la concordancia entre las ideas
de Foucault y Judith Butler en «Qu’est-ce que la critique ? Essai sur la vertu selon
Foucault», 75-101, también citado por le Blanc, La pensée Foucault, 213
7 Kant, I. Qu’est-ce que les lumières?
8 Le Blanc, La pensée Foucault, 213
212
El círculo vicioso de la modernidad
relación con el pensamiento de Michel Foucault.9 De modo que el problema

moderno constituirá el centro alrededor del cual la soberanía y el gobierno
son articulados en la perspectiva de una Historia de la gubernamentalidad.
Ello pondrá el acento sobre la modernidad como época y como método,
pero sobre todo como exigencia. En relación a los dos momentos que
forman el objeto de estudio, cristiandad y estado moderno, nuestro objetivo
es analizar el vínculo que los une —su centro— para pensar la relación,
o como dice Foucault, le rapport. Nuestra investigación se apunta en la
línea de la gubernamentalidad, la conducción y la población de acuerdo a la
pregunta sobre el bloqueo del arte de gobernar durante el siglo XVI, esto es:
en los términos de soberanía y gobierno como círculo vicioso10.
9 Siguiendo la sencilla radiografía del pensamiento de Foucault realizada por Deleuze al
comienzo de su curso: Foucault et les formations historiques (1985-86), planteamos
de la siguiente manera su obra: De Déraison et folie…(tesis doctoral), a Histoire de
la folie à l’âge l’âge classique (1972) se organiza el pensamiento entorno al Saber.
Varias obras de un remarcable interés: Naissance de la Clinique (1963), donde se
abre una perspectiva sobre la institución, el lenguaje y la enfermedad; Les mots et les
choses (1966), texto que versa sobre la representación y el saber en la época clásica,
anudando la crítica del XIX a la emergencia de fuerzas sin representación como la
vida, el trabajo y el lenguaje; L’archéologie du savoir (1969) que constituye una muy
interesante teoría de los enunciados; l’Ordre du discours (1971), brevísimo discurso
sobre sus precedentes inquietudes; hasta finalmente la aparición de l’Histoire de
la folie à l’âge classique (1972). Luego, hay una serie de textos como Nietzsche, la
Généalogie, l’Histoire (1971) ; o Ceci n’est pas une pipe (1973), entre otros no menos
importantes. En segundo lugar se sitúan los textos en torno al Poder: Surveiller et
Punir (1975), sobre el emprisionamiento en el XVIII; el primer volumen de l’Histoire
de la sexualité : La volonté de savoir (1976). El tercer lugar lo constituyen textos sobre
la Subjetividad, o el deseo, como dice Deleuze: Histoire de la sexualité II : l’usage
des plaisirs (1984); y Histoire de la sexualité III : le souci de soi (1984). De acuerdo
a este sencillo esquema podemos observar como los cursos del Collège de France
que trabajamos se sitúan históricamente entre el poder y el deseo, es decir, en pleno
desarrollo del pensamiento sobre el poder y las formas de subjetivación, por así
decir. En consecuencia, podríamos (de algún modo) tender a inscribir l’Histoire de la
gouvernementalité en el sentido largo de un proceso memorable de racionalización y
de subjetivación, como si se tratase, de hecho, de una cierta histoire non-écrite du pli,
o como ese mismo proceso, sea dicho de paso, sobre el que «se debiera plegar la línea
del afuera» para crear subjetividad. No en vano le Blanc piensa que es posible releer
hoy a Foucault - sino del revés - bien en otra dirección, con el claro fin de cobrar de la
lección de 1978 el peso de una lectura definitiva. Le Blanc, La pensée Foucault, 214
10 Mediante la frase «el círculo vicioso de la modernidad» o «la modernidad como círculo
vicioso» nuestra intención es la de dar fe del sentido moderno del enunciado sobre la
soberanía. Podemos hablar de una fragilidad relativa a la sintaxis que liga la soberanía
al gobierno y viceversa en la época moderna. La ausencia de a priori «que no sea
histórico» pudiendo legitimar el vínculo entre el soberano y su territorio constituye
la característica principal de dicha fragilidad. Es pertinente plantear al respecto la
siguiente pregunta: ¿Se encuentra la modernidad comprendida en el círculo vicioso
de la soberanía y el gobierno a partir del siglo XVI? Si la modernidad emerge junto
a los primeros síntomas de emancipación cultural en términos de religión, moral y
213
Laureano Lopez
2. El arte de gobernar y la modernidad
A propósito de la modernidad Voltaire anota en Remarques sur l’histoire lo
siguiente: «Je voudrais qu’on commençât une étude sérieuse de l’histoire
au temps où elle devient véritablement intéressante pour nous : il me semble
que c’est vers la fin du XV siècle»11. Hemos considerado que poco o muy
poco equivocado andaba Voltaire al respecto en 1742, puesto que múltiples
acontecimientos históricos le daban la razón: la imprenta y el humanismo,
las bellas artes, el descubrimiento de América y el comercio mundial; entre
los motivos de cariz político Voltaire asevera:
L’Europe chrétienne devient une république immense, où la balance du
pouvoir est établie mieux qu’elle ne le fut en Grèce. Une correspondance
perpétuelle en lie toutes les parties, malgré les guerres que l’ambition
des rois suscite, et même malgré les guerres de religion, encore plus
destructives. Les arts, qui font la gloire des états, sont portés à un
point que la Grèce et Rome ne connurent jamais. Voilà l’histoire qu’il
faut que tout le monde sache. C’est là qu’on ne trouve ni prédictions
chimériques, ni oracles menteurs, ni faux miracles, ni fables insensées :
tout y est vrai, aux petits détails près, dont il n’y a que les petits qui se
soucient beaucou Tout nous regarde, toute est faite pour nous.12
política, la modernidad es en este sentido la captura de una frase diferente sobre el

avenir que contemple de otra manera sus vestigios.
11 Voltaire, Œuvres de Voltaire, tome XXIV : Remarques sur l’histoire. 22-23
12 En «L’Europe chrétienne devient une république immense, où la balance du pouvoir
est établie mieux qu’elle ne le fut en Grèce. Une correspondance perpétuelle en lie
toutes les parties, malgré les guerres que l’ambition des rois suscite, et même malgré
les guerres de religion, encore plus destructives. Les arts, qui font la gloire des états,
sont portés à un point que la Grèce et Rome ne connurent jamais» encontramos
descrita la coyuntura del siglo XVI junto a las tensiones y las potencias en liza. De modo
que nos ofrece un retrato de los Saberes y dispositivos que operan según Voltaire. Esta
«república inmensa», o «la balanza de poderes» de la que habla, ponen en evidencia
el agenciamiento. De este modo, «una correspondencia perpétua uniendo todas sus
partes» pone de manifiesto la textura de la relación del poder, esto es, del dispositivo
Saber-Poder. Lo que está entonces perpetuamente ligado es la disposición: la relación
de forma y de fuerza. Del mismo modo, en «Hete aquí la Historia que es menester
que todo el mundo sepa. En ella no se encuentran ni predicciones quiméricas, ni
oráculos mentirosos, ni falsos milagros, ni fábulas extraordinarias: todo es verdad,
hasta en los más mínimos detalles. Todo nos mira, todo parece estar hecho para
nosotros» podemos apreciar una lección semejante a la de Les mots et les choses;
su célebre «toutes les époques ont à sa façon, une manière de rassembler le savoir,
la rationalité» y a la crítica sobre la economía de la verdad pastoral presente en el
curso de 1978. Voltaire inaugura una arqueología de la verdad contra las predicciones
quiméricas que dos siglos después acaba por definirse en el discurso de Foucault, en
la inquietud sobre las formas de la verdad. Ese, «là, tout y est vrai» es prácticamente
Foucault quien lo escribe.
214
La Historia de la gubernamentalidad emprendida entonces por Foucault

es en un principio fiel a la ambición de Voltaire. En su preocupación por
el siglo XV (no olvidemos que los procesos que deriva Voltaire relativos
al fin del siglo XV se encabalgan y enseguida se transforman en el siglo
XVI) se hallan las bases del mundo moderno y del pensamiento político de
la Ilustración. En un primer momento la cuestión se encuentra en torno a la
evolución del arte de gobernar en la historia. El valor del análisis de Foucault
sobre el poder político en el siglo XVI reside entonces en reconocer la
emergencia del arte de gobernar, el cual es sin embargo bloqueado hasta que
el mercantilismo y la economía política abordan la esfera del poder político.
Foucault traza entonces el recorrido desde Maquiavelo y La Perrière hasta
Rousseau13. Occidente asiste por entonces a la proliferación de tratados que
responden todos a la pregunta ¿cómo dirigir?, ¿cómo gobernar? Esta nueva
literatura rompe con los concejos medievales a los reyes y príncipes. Ya
no se trata por tanto ni del consejo que incide en la conducción del reino,
ni del Relox que marca las horas y los tiempos del gobierno al príncipe
soberano, ni de los Espejos políticos que tienden una imagen, fiel reflejo
del buen príncipe y del buen gobierno en la consecución del bien común
y el mantenimiento del statu quo. La urgencia del problema del gobierno
en el siglo XVI es precisamente la ausencia de imagen. La modernidad en
términos políticos es inaugurada por la imposibilidad de imitar, o dicho de
otro modo, por la poca solvencia de la imitación a la hora de parecer auténtica.
El modelo político carece entonces de vocación de veracidad.14 Frente a
ello es muy significativa la recuperación del arte de gobernar por parte de
Foucault, quien enfrenta en la corriente del siglo el antimaquiavelismo y
El príncipe de Maquiavelo.15 Inscrito cronológicamente entre el Consejo y
la aparición de la ciencia política, el arte de gobernar emerge como nuevo
género de tratado político y pone en evidencia los procesos de una nueva
formación histórica; una nueva especificidad teórica; todo un nuevo orden
de positividades que se instala sobre el orden relativo a la literatura sobre
el poder y al que le corresponde entonces, con la eclosión del problema
moderno, un determinado tipo de saber.16 En Sécurité, territoire, population
13 Rousseau, Sur l’économie politique, 55-111
14 Como Foucault sostiene: «selon quelle rationalité, quel calcul, quel type de pensée
pourra-t-on gouverner les hommes dans le cadre de la souveraineté ?» Foucault,
Sécurité, territoire, population, 238-239.
15 Ibídem, 100.
16 Foucault recuerda a propósito de la idea de gobierno en La Perrière, que a un buen
gobierno le sigue un determinado tipo de sabiduría y de inteligencia; «patience, sagesse
et diligence» en palabras de La Perrière. Según Foucault la sabiduría responde aquí a un
determinado conocimiento de las cosas, de sus circunstancias y de sus posibilidades.
Es un saber sobre «la disposición» para alcanzar los objetivos convenientes. Ibídem,
215
Laureano Lopez
el problema moderno sobre el arte de gobernar se encuentra declinado en

tres debates que se ven articulados sobre dos procesos históricos de largo
recorrido. En primer lugar, la cuestión sobre el gobierno de uno mismo. Es
decir, el tema sobre cómo gobernarse a sí mismo, el cual es caracterizado
por el resurgimiento del estoicismo.17 En segundo lugar el problema del
gobierno de las almas, cuestión relativa a la pastoral católica o protestante,
la cual podemos interpretar en la tensión definitiva entre la reforma y la
contrarreforma, incluyendo por supuesto la polémica sobre el imperio.18
En tercer lugar, el problema del gobierno de los más jóvenes. Es decir, la
emergencia de la pedagogía en el siglo XVI.19 Los tres problemas atraviesan
la modernidad en paralelo a los dos grandes cambios: la creación del
estado moderno, el cual aparece en detrimento de los estados territoriales
imponiéndose sobre las estructuras feudales —Foucault lo considera una
concentración estática— y por otro lado, el impacto de la reforma y de la
contrarreforma sobre el suelo del mundo. Lo que Foucault deja entender es
que dicho impacto puede asimismo ser considerado como consolidación
y como emancipación del problema sobre cómo dirigir las almas, ya
que en este plano emergen las lógicas históricas tanto de Lutero (1546)
como de Carlos V (1558), entre las que se encuentran los humanistas
heterodoxos (1560) que nutrirán una disidencia tan política como religiosa.
De modo que si Foucault interpreta la emergencia del estado moderno
como una concentración estática, nosotros interpretamos la urgencia
de la heterodoxia moderna como una nueva vía.20 A su modo, y en otros
términos, Foucault conviene que ambos procesos se organizan en la lógica
de una «degubernamentalización del cosmos» y una «gobernalizacion de
la res publica»21. El problema sobre la imposibilidad de imitar un modelo
103.
17 «Le retour au stoïcisme tourne bien, au XVI siècle, autour de cette réactualisation du
problème : comment se gouverner soi-même». Ibídem, 92.
18 «Problème du gouvernement des âmes et des conduites»; y luego «la disparition des
deux grands pôles de souveraineté historico-religieuse qui commandaient l’Occident
et qui promettaient le salut, l’unité, l’achèvement du temps, à savoir l’Empire et
l’Eglise». Ibídem, 92 y 235.
19 «La grand problématique de la pédagogie telle qu’elle apparaît et se développe au XVI
siècle». Ibídem, 92.
20 Este es en mi opinión el punto de partida del discurso de Foucault cuando se enfrenta
a una teorización de la cuestión sobre el poder en el siglo XVI. La disidencia nos indica
entonces lo que sucede en Europa: disidencia individual, religiosa y política. Esta sería
así la dolencia de Occidente durante el siglo XVI: la aparición de la disidencia y la
historia de su normalización. Ibídem, 218.
21 «Cette émergence de la spécificité du niveau et de la forme du gouvernement, c’est
cela qui se traduit par la problématisation nouvelle, à la fin du XVI, de ce qu’on appelait
la res publica». Ibídem, 242.
216
de gobierno se encuentra por tanto imbricado en la pregunta sobre el

bloqueo del arte de gobernar: un diálogo sobre la res publica, que lleva
a la disidencia a adoptar la forma de la racionalidad moderna. El bloqueo
del arte de gobernar, el círculo vicioso entre la soberanía y el gobierno,
pone en evidencia la ausencia de un modelo político eficiente. Luego, la
búsqueda de este manierismo explícitamente político comporta una nueva
problematización de la res publica. La racionalidad de la época, fruto en
buena medida de un pensamiento heterodoxo, se sitúa en relación a lo
público y a lo privado, en clara discusión con el precedente orden pastoral
del mundo.22
3. La pastoral y la res publica

El asunto sobre la Pastoral del mundo y la res publica es tratado por Foucault
desde santo Tomás.23 Siempre de acuerdo con el principio según el cual el
fin último del hombre es el disfrute de dios y la felicidad, Santo Tomás
expone una serie de analogías cuyo punto en común, destaca Foucault, es
el gobierno.24 En primer lugar el tomismo establece una analogía con dios,
puesto que el soberano debe gobernar sobre sus súbditos como dios lo hace
sobre la naturaleza. En segundo lugar se trata de una analogía con la natura,
dado que el soberano debe gobernar a su pueblo como la naturaleza sobre los
seres vivos. Y en tercer lugar, una analogía con el pastor.25 Foucault destaca
en la exposición tomista la existencia de una suerte de continuum teológico-
cosmológico en cuyo nombre el soberano debe gobernar. Un continuum, por
supuesto ininterrumpido, el cual une al pastor - al padre de familia, la natura
- y a dios, de manera que no existe ni ruptura ni interrupción alguna en el
tránsito de la soberanía al gobierno en la medida en que para Santo Tomás no
hay interrupción entre dios y los hombres. De la misma manera, el monarca
no cuenta con ningún tipo de especificidad en relación a la soberanía, dado
que entre ser soberano y gobernar no existe ningún tipo de discontinuidad.
Para santo Tomás el soberano gobierna según el modelo, a saber, el de dios
sobre la tierra.26 Foucault piensa que durante el siglo XVI este continuum
22 La oposición entre lo público y lo privado no es completamente pertinente, aunque

Foucault reconoce que es en la problematización de la conducta y en la especificación
de las diferentes formas de la conducta que la oposición entre lo público y lo privado
comienza a ser constituida. Ibídem, 236.
23 Ibídem, 238.
24 «Analogías», como dice Foucault, que son formas de imitar y de reproducir un
comportamiento. Foucault destaca que el gobierno para santo Tomás carece de
especificidad en relación al ejercicio de la soberanía. Ello implica que no hay ninguna
interrupción entre ser soberano y gobernar. Ibídem, 238.
25 Ibídem, 239.
26 «Analogie avec dieu, analogie avec la nature vivante, analogie avec le pasteur et le
217
Laureano Lopez
ha sido desgarrado, abriendo entonces una discusión a propósito de una

forma de gobierno específica al ejercicio de la soberanía27. Por otro lado,
gobernar el mundo pastoralmente quiere decir tres cosas. En primer lugar,
que el mundo es sometido a una economía de la salud: un mundo regido
por causas finales; «el mundo —en palabras de Foucault— está hecho para
el hombre, pero el hombre no está hecho para vivir definitivamente en este
mundo»28. En segundo lugar, implica que el mundo esté sometido a una
economía de la obediencia, donde los hombres son obligados a comunicarse
mediante signos, prodigios, milagros, y catástrofes.29 Por último, en tercer
lugar, implica que el mundo esté sometido a una economía de la verdad:
de la verdad que se enseña, pero también de la que se oculta. Esto es, de
la disposición de normas del espíritu y de la verdad velada.30 Como dice
Foucault, «el mundo es un libro abierto», «las verdades envían las unas a
las otras según la forma del parecido y de la analogía»31, de manera que el
mundo está por descodificar. En sus páginas se encuentra, por supuesto, la
verdad. Todo ello desaparece en el momento de la formación de la episteme
clásica, entre 1580 y 1650.32
père de famille, vous avez toute une sorte de continuum, de continuum théologico-
cosmologique qui est ce au nom de quoi le souverain est autorisé à gouverner et qui
offre des modèles selon lesquels le souverain doit gouverner». Ibídem 239.
27 La ausencia de modelo político hunde la cuestión sobre el gobierno en la incertitud.
La ausencia de modelo comporta, asimismo, la ausencia de a priori «que no sea
histórico» que legitime la soberanía. Remarcamos dos aspectos: en primer lugar,
el hilo del continuum teológico-cósmico (como lo llama Foucault) es cortado y en
consecuencia es enterrado el imperium terminus llamado a imponer la justicia, la
verdad y la felicidad en el mundo. En segundo lugar, el círculo vicioso comporta en
términos de tiempo y de Historia una temporalidad indefinida mientras la disidencia y
la ascesis abren la vía a una racionalidad específica en relación al gobierno.
28 Ibídem, 241.
29 En la misma línea anteriormente expuesta a propósito de Voltaire, es oportuno
recordar que ya en Les mots et les choses, dice: «Il nous semble que les connaissances
du XVI siècle étaient constituées d’un mélange instable de savoir rationnel, de notions
dérivées de pratiques de la magie, et de tout un héritage culturel dont la redécouverte
des textes anciens avait multiplié les pouvoirs d’autorité. La science de cette époque
[....] ne serait que le lieu libéral d’un affrontement entre fidélité aux anciens, le goût
pour le merveilleux, et une attention déjà éveillée sur cette souveraine rationalité en
laquelle nous nous reconnaissons», Michel Foucault, Les mots et les choses. 47.
30 Foucault, op cit, 241
31 Ibídem, 241
32 De repente este mundo de prodigios, maravillas y de signos desaparecerá. La verdad
no se corresponderá con la analogía ni la cifra ni el parecido, y los milagros prodigiosos
caerán en el olvido para ser reemplazados por las formas matemáticas y clasificatorias.
Foucault, Ibídem, 241
218
4. El blocage del arte de gobernar como círculo vicioso

La degubernamentalización del cosmos y la gubernamentalización de la
res publica, paralelamente a la concentración estática y a los movimientos
en disidencia, conforman el marco en el que es inscrito correctamente el
tema relativo a la soberanía; donde el arte de gobernar se corresponde con
la búsqueda de modelo, o con la ausencia de él.33 Es pues en este preciso
momento de la historia de occidente que la pregunta sobre el poder soberano
manifiesta su carácter problematico —y que Foucault considera el bloqueo
del arte de gobernar— donde el círculo vicioso describe la naturaleza
del problema.34 El análisis de Foucault sobre el arte de gobernar se basa
en la pregunta de Maquiavelo sobre el resorte del poder, es decir, sobre
la relación legítima entre el poder y el territorio en la evidencia que en
el siglo XVI la pertenencia de territorios depende de lazos hereditarios o
bien de usurpaciones, conflictos y conquistas, poniendo en el centro de la
cuestión la fragilidad de la violencia. La relación que separa (o que une) al
príncipe y el territorio en el ejercicio del poder es una relación de fragilidad
que se define como un entretener, tener-entre, o mantener es decir, entre
el príncipe y el territorio.35 En su descripción sobre la auténtica naturaleza
de esta relación —recordemos que Foucault enfrenta el arte de gobernar
en Maquiavelo con el espejo político de La Perrière a fin de enfrentar el
principio de la soberanía a la idea de gobierno— muestra como en el caso de
la soberanía se resuelve en una relación de fuerza, o más bien de fragilidad,
así como en el caso del gobierno se resuelve en una relación de forma36. Es
33 La degubernamentalización del cosmos y la gubernamentalización de la res publica
sugieren la autonomía de la naturaleza en relación a la voluntad divina, siendo
gobernada únicamente por principia naturae, por leyes, en la medida —igualmente—
que la cosa pública es reglamentada, normativizada o normalizada de acuerdo a la
búsqueda de un modelo político.
34 La disposición de cosas a cada momento convenientes se opone al interés generalizado,
el cual puede resumirse en la conducta, en la obediencia a las leyes. Como expone
Foucault a propósito de La Perrière, «El gobierno tiene por tanto una finalidad, la
disposición de las cosas, en ello el gobierno se opone muy claramente a la soberanía».
La cuestión de la soberanía remite por tanto al ejercicio mismo del poder. Foucault,
Ibídem, 241
35 «Lo que Maquiavelo pretende salvar, —nos dice Foucault— no es el estado, sino la
relacion del principe con aquello, el principado como relación de poder del príncipe
sobre el territorio o sobre la población sobre lo que éste ejerce su dominación».
Ibídem, 248. Por otro lado, es interesante insistir sobre qué entiende Foucault por
«disponer»: «ce mot, «disposer» est important, car, dans la souveraineté, c’est-à-
dire la obéissance aux lois, c’était la loi elle-même. Loi et souveraineté faisaient donc
absolument corps l’une avec l’autre». Ibídem, 102
36 Respecto a la fuerza o a la forma nos referimos a la exposición de Deleuze sobre
el poder y el saber como fuerza y como forma en su curso sobre Foucault y las
formaciones históricas. A partir de allí, seguimos un esquema muy simple: Soberanía,
bien común, obediencia a la ley, poder; y Gobierno, fin conveniente, tácticas diversas,
219
Laureano Lopez
más, la fragilidad implícita en la fuerza del soberano deviene entonces el

problema mayor del arte de gobernar:
Cet art de gouverner, formulé au XVI siècle, s’est trouvé bloqué au
XVII siècle pour d’autres raisons qu’on pourrait appeler, des structures
institutionnelles et mentales. En tout cas, disons que la prégnance du
problème de l’exercice de la souveraineté, à la fois comme question
théorique et comme principe d’organisation politique, a été un
facteur fondamental dans ce blocage de l’art de gouverner. Tant que
la souveraineté était le problème majeur, tant que les institutions de
souveraineté étaient les institutions fondamentales, tant que l’exercice
du pouvoir a été réfléchi comme exercice de la souveraineté, l’art de
gouverner ne pouvait pas se développer d’une manière spécifique et
autonome.37
La concepción del poder en el ejercicio de la soberanía establece una

tensión en la historia que provoca un bloqueo del arte de gobernar, puesto
que la relación de fuerza remite constantemente a sí misma, estableciendo
un círculo vicioso.38 En último término, el bloqueo del arte de gobernar
es descrito como círculo vicioso puesto que la violencia del soberano, que
reposa sobre la imposible legitimidad del príncipe en relación a su territorio,
reenvía a la ausencia de modelo de gobierno en la misma medida que la
ausencia de modelo de gobierno nos reenvía a la ausencia de soberanía
legítima, puesto que no hay a priori «que no sea histórico»39. Luego, «Si lo
que caracteriza el fin de la soberanía es el bien común —dice Foucault—,
este bien general no es otra cosa que la sumisión a la ley, lo que quiere
decir —insiste el autor francés— que el fin de la soberanía es circular: ella
reenvía al ejercicio mismo de la soberanía»40. En términos análogos, el
saber.
37 Ibídem, 105
38 Únicamente es superado este escollo cuando el gobierno desplaza a la soberanía en la
formulación del estado de derecho. Esto es, cuando, durante el siglo XVIII, la población
ocupa con el rigor merecido la preocupación principal del gobierno a medida que la
economía abandona la esfera del oikos para reaparecer en el centro de la reflexión del
estado como economía política, forma por excelencia del saber racional del estado.
Ibídem, 106-113.
39 Nos parece relevante recordar que según Foucault no existe ningún a priori que no
sea histórico. Las causas causorum, esto es: de las séries causorum a las formaciones
históricas y los dispositivos, hay que leerlas en el sentido de la acumulacion de hechos
que componen los estratos, que hacen visible y decible un momento, un periodo, una
historia. La ausencia de a priori histórico implica que aquello que cumple el rol de
fundamento legítimo, no resulte más una función, y no satisfaga la relacion de fuerza
ni de legitimidad.
40 Y prosigue: «le bien, c’est l’obéissance à la loi, donc le bien que se propose la
souveraineté, c’est que les gens obéissent à la souveraineté. Circularité essentielle,
qui, quel qu’en soient évidemment la structure théorique, la justification morale ou
220
profesor le Blanc coincide en apuntar que el bloqueo es debido al primado

de la soberanía: «el arte de gobernar no puede desarrollarse porque la
racionalidad política va en dirección del soberano en lugar de ir en dirección
de los miembros del territorio»41. En cambio, en el caso del gobierno
descrito en el tratado de La Perrière, Foucault destaca que el fin último
no es el bien común, sino el fin conveniente, el cual es realizado mediante
diversas tácticas, alejándose de este modo de la primacía de la soberanía,
de la fragilidad de la relación de poder, y de la ausencia de fundamento o
de a priori histórico, e introduciendo en el entorno del poder una finalidad
cambiante.42 Es decir, el espejo de La Perrière frente al Príncipe, el fin
conveniente frente al bien común, las tácticas diversas frente a la obediencia
a la ley, y la idea de gobierno frente al principio de la soberanía.43
***
Subrayamos entonces la vehemencia del bloqueo del arte de gobernar
durante la modernidad en la ausencia de modelo a imitar, en la ausencia
de temporalidad finalista, y en la ausencia de a priori de la soberanía.44
Quedan, en su lugar, la vigencia del problema de la pastoral del mundo, de
los tiempos indefinidos y de la relación ilegítima del príncipe y el territorio.
Por regresar sobre Rousseau y Voltaire, pensamos que, en suma, el círculo
vicioso de la modernidad constituye el problema político mayor durante
los siglos XVI, XVII y buena parte del XVIII, hasta que la población y la
economía política adquieren la relevancia suficiente para ocupar el espectro
de la reflexión sobre el poder, desbloqueando, por así decir, el problema del
arte de gobernar e inaugurando una reflexión en aras de la ciencia política.
El tema que nosotros hemos expuesto en relación al poder político no
es en realidad otro diferente que el de la fragilidad de la violencia en la
época moderna. Nosotros nos hemos preguntado: ¿en qué grado es frágil
la violencia ? —como una fuerza frágil—. Mucho antes que nosotros, ha
sido Veyne quien, de hecho, ha esbozado bajo el mediodía el desdén que
les effets pratiques, n’est pas tellement éloignée de ce que Maquiavel disait quand il
déclarait que l’objectif principal du Prince devait être de maintenir sa principauté».
Ibídem, 102
41 «L’art de gouverner ne peut se développer car la rationalisation politique se fait en
direction du Souverain plutôt que des membres du territoire». Le Blanc, La pensée
Foucault, 42
42 Entonces, una vez comprobamos que el bien común ha sido reemplazado por el
fin a cada momento conveniente, podemos notar que este «a cada momento» le
corresponde una temporalidad indefinida; igualmente, la obediencia a las leyes ya no
deja su lugar a la soberanía en la consecución del bien común, sino que esta vez las
técnicas diversas conducen el gobierno según el fin conveniente.
43 Foucault, Sécurité, territoire, population, 102
44 Foucault, Dits et écrits, éd. Defert et Ewalt, Gallimard, 1994, 4 vol. t. VI. 632
221
Laureano Lopez
sentía Foucault hacía todo a priori «que no fuera histórico»45, indicándonos

sabiamente la fuerza ilegítima del soberano sobre el territorio durante la
época moderna, y en lo relativo a Foucault, recuperando la vigencia del
acontecimiento histórico y desplazando al príncipe de Maquiavelo al otro
lado del espejo. En una entrevista de 198646 Deleuze insiste sobre dos
tipos de relaciones: las relaciones de fuerza, que apelan inherentemente
al poder; y las relaciones de forma, que corresponden al saber. Entre el
saber y el poder, la relación —nos dice— pone de manifiesto la disposición.
Entre dos fuerzas pone en evidencia el poder. Entre las especificidades del
discurso, la relación explicita el saber. Entre la fuerza y el sí-mismo —entre
los pliegues del poder— la relación procede a la subjetivación. Valorar en
consecuencia la historia de la gubernamentalidad desde el problema de la
soberanía nos lleva necesariamente a ver las disposiciones en cuanto tal, a
saber, las relaciones de saber-poder, esos dispositivos que en mayor o en
menor medida permiten que nos la juguemos en la tentativa por agenciarnos
el régimen de historia que merecen.
5. Bibliografía
d’AQUIN, Thomas. (1979) De Regno, en Opera Omnia, t.42, Rome / (1946)
Du royaume, trad. M. Martin-Cottier, Paris, Egloff
BUTLER, J. (2005) «Qu’est-ce que la critique ? Essai sur la vertu selon
Foucault» en Penser avec Michel Foucault, sous la direction de
Marie-Christine Granjon, Paris, Karthala, 75-101.
DELEUZE, G. (2013) «Foucault - les formations historiques. Octobre -
décembre 1985» [Recurso electronico: http: //www2.univ-paris8.
fr/deleuze/rubrique.php3?id_rubrique=21.
(2003) Pourparlers. 1972-1990. Les éditions de minuit.
ERASMO. (1528) De ciceronianus. De optimo dicendi genere, en (2011)
/ El ciceroniano, edición de Fernando Romo Feito. Madrid,
Cátedra.
45 Veyne escribe: «un discours avec son dispositif institutionnel et social est un statu
quo qui ne s’impose qu’aussi longtemps que la conjoncture historique et la liberté
humaine ne lui en substituent par un autre. - y prosigue - ce bocal du discours est en
somme «ce qu’on pourrait appeler un a priori historique». Certes, cet a priori, loin
d’être une instance immobile qui tyraniserait la pensée humaine, est changeant, et
nous mêmes finissons par en changer». Veyne, Foucault. Sa pensée, sa personne, 48.
46 «Dans toute l’oeuvre de Foucault il y a un certain rapport des formes avec les forces,
qui a été essentiel pour sa conception de la politique» y «Le Savoir est fait des formes,
le visible et l’énonçable, bref, l’archive, tandis que le pouvoir est fait de forces, des
rapports de forces, le diagramme». Deleuze. Pourparlers, 123 y 126
222
FOUCAULT, M. (1963) Naissance de la Clinique. Paris, PUF
(1966) Les mots et les choses. Une archéologie des sciences
humaines. Paris, Gallimard.
(1969) L’archéologie du savoir. Paris, Gallimard.
(1971) l’Ordre du discours. Paris. Gallimard.
(1971) «Nietzsche, la généalogie, l’histoire», Hommage à Jean
Hyppolite, Dits et Ecrits, tome II texte n°84. Paris, U.F.
(1972) Histoire de la folie à l’âge classique. Paris, Gallimard.
(1973) Ceci n’est pas une pipe. Deux lettres et quatre dessins.
Saint Clément de Rivière, éd. Bruno Roy, Fata morgana.
(1975) Surveiller et Punir. Naissance de la prison. Paris,
Gallimard.
(1976) Histoire de la sexualité, t. I : La volonté de savoir. Paris,
Gallimard.
(1984) Histoire de la sexualité, t. II : L’usage de plaisirs, Paris,
Gallimard.
(1984) Histoire de la sexualité, t. III : le souci de soi. Paris,
Gallimard.
(1990) « Qu’est-ce que la critique ? Critique et Aufklärung »
Bulletin de la société française de philosophie, 84℮ année, n°2,
(comunicación en la sociedad francesa de filosofía, sesion del 27
de mayo de 1978)
(1994) Dits et écrits, éd. Defert et Ewalt, Gallimard, 4 vol. t. VI.
(1997) Il faut défendre la société. Cours au Collège de France.
1975-1976. Paris, Seuil / Gallimard.
(2004) Naissance de la Biopolitique. Cours au Collège de France.
1978-1979. Paris, Seuil / Gallimard.
(2004) Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de
France. 1977-1978. Paris, Seuil / Gallimard.
KANT, I. (1999) Qu’est-ce que les lumières ? traduction J. L. Muglioni,
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le BLANC, G. (2014) La pensée Foucault, Paris, Ellipses.
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manières de gouverner et policer les républiques qui sont et ont
esté par cy devant... par M. Guillaume de La Perrière,... [édition
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MAQUIAVEL, N. (2007) Le Prince et autres textes. Préface de Paul Veyne.
Traduction de Jacques Gohory. Paris, Folio.
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223
Laureano Lopez
Pologne. Projet pour la Corse. Introduction et notes par Barbara
de Negroni. Paris. G.F. Flammarion.
VEYNE, P. (2008) Foucault. Sa pensée, sa personne. Paris, Albin Michel.
VOLTAIRE. (1742) Œuvres de Voltaire, tome XXIV : Remarques sur
l’histoire, Paris, Lefèvre.
224
20 Michel Foucault: a atualidade como
ontologia e estética
miguel Ângelo oliVeira do Carmo*
O tema da atualidade em Michel Foucault, apesar de pontual em seus

escritos, esteve sempre presente, seja pelo conjunto de pesquisas
arqueológicas nos anos 60, pela prática dedicada à literatura e linguagem,
seja pela radicalidade de uma genealogia no tema do poder ou da
sexualidade, mas será no momento ético que tal conceito ganhará mais
contornos de uma proposta ontológica e estética na sua própria existência.
Esta problematização, que recairá sobre o sujeito, buscará sempre atingir
um trabalho ontológico definido pela prática filosófica da atualidade. Nos
anos 80, Foucault vivenciou um modo de ação que englobava uma estética
da vida e que era um prolongamento de uma ontologia distante daquela dos
metafísicos. Se estes buscam o «ser» como essência verdadeira do homem,
aquele, filiando-se a toda uma rede de saberes, filosóficos ou não, mas com
certeza, marginais ao longo da história, tenta captar o que nos escapa nesse
processo efervescente que é a atualidade1.
A definição dessa atualidade pelo viés ontológico e estético deve ter como
segmento um conceito importante nas pesquisas éticas da problematização
do sujeito que, remontando ao modo de vida da Antiguidade grega, não
deixa de pensar, com Kant e a partir de Kant, o nosso momento atual.
Assim, a atualidade terá como referência um êthos, que pode nos servir
* Mestre e Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). É
rofessor de Filosofia na Universidade Federal da Paraíba (UFPB). Coordenou o Grupo
de Pesquisa em Filosofia Contemporânea (GPFC/UFAC) [2013-2014] e integrou o
Mestrado em Letras na Universidade Federal do Acre (UFAC). Atualmente coordena o
Grupo de Pesquisas em Ética, Política e Filosofia da Diferença (GPEPFD/UFPB), no qual
desenvolve pesquisas nos seguintes autores e temas: Foucault, Nietzsche, Deleuze,
pensamento pós-metafísico, atualidade, acontecimento, estética da existência e poder.
1 É preciso salientar que Foucault buscou caminhos para reinventar os traços ontológicos
que nos define. Isso pode explicar a não aceitação de algumas críticas que diziam que
a sua filosofia era irracional e que o seu sujeito realiza um «devir louco». Contra tudo
isso, uma filiação ao pensamento crítico sob a forma da «ontologia do presente».
Cf. Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?» (Cours du 5 janvier 1983, au Collège de
France), 1506-1507.
225
Miguel Ângelo Oliveira do Carmo
como criação de novas formas de atitude. Ele é a base da configuração

ético-política definida pela «ontologia crítica de nós mesmos» e de uma
«estética da existência».
É na leitura foucaultiana do texto de Kant, O que é o Esclarecimento?,
que vamos encontrar um esboço dessa «ontologia crítica» e dessa estética,
a partir da posição que ocupa o êthos diante da cultura da Aufklärung. Mas,
ao definir esse êthos, é preciso passar por esta observação:
Gostaria, por um lado, de sublinhar o enraizamento na Aufklärung de
um tipo de interrogação filosófica que problematiza simultaneamente
a relação com o presente, o modo de ser histórico e a constituição
de si próprio como sujeito autônomo; gostaria de enfatizar, por outro
lado, que o fio que pode nos atar dessa maneira à Aufklärung não é a
fidelidade aos elementos de doutrina, mas, de preferência, a reativação
permanente de uma atitude; ou seja, um êthos filosófico que seria
possível caracterizar como crítica permanente de nosso ser histórico.2
Se o texto kantiano salienta uma interrogação que dá conta da relação

com o presente, com o modo de ser na história e com o trabalho constitutivo
a ser realizado sobre nós mesmos, isso não significa, na caracterização desse
êthos, que temos de nos manter fiéis à doutrina constituída pela cultura
moderna do século XVIII, pois basta, para nós, «a reativação permanente
de uma atitude», a imposição crítica que defini nossos limites no seio da
história. Por mais que se busque uma aproximação entre êthos e Aufklärung,
deve-se marcar esta diferença. A busca interrogativa da atualidade na
Aufklärung não é a adesão dos seus preceitos doutrinários, mas a afirmação
contínua de uma atitude crítica. E aqui, seguindo Foucault, é preciso traçar
duas linhas nessa caracterização, uma negativa e outra positiva.
Negativamente o êthos se caracteriza por um afastamento do que
«não é mais indispensável», na Aufklärung, para a análise crítica de nós
mesmos. Ou seja, dentro da influência dessa cultura, não é mais a busca
de um «núcleo essencial da racionalidade» que se procura; deve-se retirar,
dessa influência, apenas aquilo que se define como um trabalho nos «limites
atuais do necessário», e a razão, como fato metafísico fundador, não é mais
indispensável. Nesses termos, desvia-se da ideia de estar «a favor ou contra
a Aufklärung».
Outro ponto dessa caracterização negativa está na não identidade entre
o humanismo e a Aufklärung: a realização histórico-crítica permanente de
nós mesmos não se soma aos princípios do humanismo. Não há nada no
humanismo, seja isto ou aquilo, que se confunda com o posicionamento
ético da crítica de si através da autonomia desejada pela Aufklärung — na
verdade tem-se uma tensão entre eles. Essa tensão, no entanto, não nos
2 Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», 1390.
226
Michel Foucault: a atualidade como ontologia e estética
autoriza a afirmar uma rejeição total por parte de Foucault ao humanismo:

Não se deve concluir daí que tudo aquilo que se reivindicou como
humanismo deva ser rejeitado, mas que a temática humanista é em si
mesma muito maleável, muito diversa, muito inconstante para servir
de eixo à reflexão. [...] O humanismo serve para colorir e justificar as
concepções do homem às quais ele foi certamente obrigado a recorrer.3
O objetivo é manter cada coisa no seu devido lugar e evitar uma confusão
entre os dois — é nesse sentido que a atitude crítica não se aproxima dos
grandes temas do homem.
Positivamente, o êthos coloca a crítica que fazemos de nós mesmos
como uma atitude-limite, ou seja, longe da reflexão kantiana que demarca
os limites os quais a razão não deve ultrapassar, o que se propõe aqui é
justamente a ultrapassagem possível dos mesmos. Não se trata de estabelecer
as barreiras às quais o conhecimento não deve ultrapassar, mas trazer, «no
que nos é dado como universal, necessário, obrigatório, [...] a parte do
que é singular, contingente e fruto das imposições arbitrárias» 4. No lugar
de uma crítica transcendental, uma arqueo-genealogia. No lugar de uma
crítica teórica como «limitação necessária», temos uma crítica prática como
ultrapassagem possível dos limites. Atitude-limite como esforço positivo de
levar adiante o trabalho contínuo da liberdade.
No entanto, é preciso caracterizar também positivamente essa atitude
como uma recusa das «promessas do novo homem». É preciso desviar-
se das intenções totalizantes e construir, na própria experiência histórico-
prática, a mudança do que somos em nossa modernidade. Tem-se, então,
uma atitude puramente experimental que deve estar «à prova da realidade e
da atualidade» nas quais nos definimos. Trabalho prático experimental nas
fronteiras como diferença a realizar.
Por fim, esse campo para experimentação contínua não segue
simplesmente o fluxo dos acontecimentos, pois a ultrapassagem deve ter
uma determinação e sempre um recomeço. Para Foucault, um processo
contingente não é algo desvairado, seguindo (para) qualquer caminho, ao
sabor do vento. Temos nesse jogo a sua «aposta», a sua «homogeneidade»,
a sua «sistematização» e a sua «generalidade». A aposta busca a separação
entre o crescimento das capacidades das pessoas, tão comum na cultura
de progresso do século XVIII, da «intensificação das relações de poder»
que, nesta mesma época, recaiam sobre aquelas — como desvincular o
crescimento da liberdade com as relações de poder que lhes correspondem?
A homogeneidade é a constituição de um domínio de práticas, não as
3 Ibidem, 1392.
4 Ibidem, 1393.
227
representações e condições que nos dominam, mas o que fazemos e como

fazemos, ou seja, como dar conta das formas tecnológicas de racionalidade
e das estratégias de reação a tal sistema, garantindo certo espaço de
liberdade? A sistematização são ações que procuram responder a três eixos:
como nos constituímos em sujeitos do saber, em sujeitos nas malhas das
relações de poder e em sujeitos éticos de nós mesmos? Já a generalidade
é a maneira como a aposta, a homogeneidade e a sistematização foram, na
história, problematizadas e sempre retomadas para problematização.
Toda essa caracterização negativa e positiva do êthos permite a Foucault
traçar a prática pertinente a atualidade e manter tais práticas na sua diferença
com um trabalho de maioridade, no sentido indispensável almejado pela
Auflärung. Isso resume bem o que se queria dizer com a possibilidade de
uma «ontologia crítica de nós mesmos»:
É preciso considerar a ontologia crítica de nós mesmos não certamente
como uma teoria, uma doutrina, nem mesmo como um corpo
permanente de saber que se acumula; é preciso concebê-la como uma
atitude, um êthos, uma via filosófica em que a crítica do que somos é
simultaneamente análise histórica dos limites que nos são colocados e
prova de sua ultrapassagem possível.5
A atualidade, além de uma atitude de modernidade, política, é uma

atitude ética em relação ao mundo e a tudo que ele comporta, não no sentido
de encontrar uma essência perdida e fundamental para a vida, mas saltos
experimentais que privilegiam, diferentemente, a empreitada do viver de
forma mais crítica e livre. O importante é trabalhar sobre os limites, criando
novos modos de vida.
No entanto, ao trabalho ontológico de crítica permanente de si
mesmo, deve-se seguir uma prática de estetização da própria vida, ou
melhor, é necessário fazer dessa crítica o efeito artístico que dará calor ao
pertencimento do real. Através de um labor ontológico, de cunho crítico,
temos uma estetização da existência que não mede limites na busca de novas
formas. Nesse sentido, é preciso fazer da crítica ontológica de si mesmo
um resultado criativo diante da liberdade. Se Baudelaire aproximava-se da
arte pelas críticas aos “salões” franceses do século XIX, Foucault a tornará
prática para a vida e a filosofia.
Nos estudos da sexualidade na Grécia antiga, teremos uma análise da
5 Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières?», 1396. A análise das características do êthos
podem ser encontrada nesse mesmo texto, 1390-1396. Os três pontos de ação
levantados, e que são constituições do indivíduo em sujeito, são eixos da ontologia
crítica de nós mesmos que permite uma genealogia que atravessa, como disse o
próprio Foucault, toda a sua obra. Veja «À propos de la généalogie de l’éthique: um
aperçu du travail en cours», 1212 e 1437.
228
Michel Foucault: a atualidade como ontologia e estética
maneira como os gregos praticavam o «uso dos prazeres». O interesse dessa

pesquisa não era a realização da prática sexual em si, mas a moral enquanto
exercício de formação e estilização do homem. Para tanto, tinha-se todo
um conjunto de exercícios de si ou práticas de si (asckesis) que buscava,
na problematização da atividade sexual, nos cuidados dietéticos, no como
gerir uma casa, amar o outro, um afastamento das normalizações às quais
estamos acostumados pela lei. Diz Foucault:
Eu não acredito que se possa encontrar algum traço do que se poderia
chamar ‘normalização’, por exemplo, na moral filosófica dos Antigos. A
razão para isso é que o objetivo principal, essencial, procurado por essa
moral era de ordem estética.6
Temos com a Grécia antiga, na prática sexual, um conjunto de realizações

que apontavam diretamente para uma estilização da vida e não para uma
obediência cega as regras sociais de normalização dos atos. Essa relação
livre do sujeito consigo mesmo, esse exercício artístico de elaboração
de si mesmo, tem como base a realização do que se chamou «estética da
existência». Vejamos a sua definição:
Deve-se entender com isso [a estética da existência] uma maneira de
viver cujo valor moral não está em sua conformidade a um código de
comportamento nem em um trabalho de purificação, mas depende de
certas formas, ou melhor, certos princípios formais gerais no uso dos
prazeres, na distribuição que deles se faz, nos limites que se observa,
na hierarquia que se respeita. Pelo logos, pela razão e pela relação com
o verdadeiro que a governa, tal vida inscreve-se na manutenção ou
reprodução de uma ordem ontológica; e, por outro lado, recebe o brilho
de uma beleza manifesta aos olhos daqueles que podem contemplá-la
ou guardá-la na memória.7
Longe dos códigos de comportamento e da limitação nos valores, tais

exercícios se inscrevem na direção da prática refletida sobre si. Em um
artigo que circulou, antes da publicação dos dois últimos volumes, como
introdução do projeto da História da Sexualidade, Foucault fala do que
chama «artes da existência»:
[são] práticas refletidas e voluntárias pelas quais os homens não somente
se fixam regras de conduta, mas também buscam se transformar, se
modificar em seu ser singular, fazer de sua vida uma obra que contenha
certos valores estéticos e responda a certos critérios de estilo.8
6 Foucault, «À propos de la généalogie de l’éthique: um aperçu du travail en cours», 1429.

7 Foucault, História da Sexualidade: o uso dos prazeres, 82.
8 Foucault, «Usage des plaisirs et techniques de soi», 1364.
229
Convém observar neste conceito certo afastamento das práticas que

buscam a verdade que nos parece mais interior; não se trata de purificação
nem de uma interpretação dos desejos, na intenção de reprimi-los em seu
obscurecimento do caminho da verdade, mas, podemos dizer, trata-se de
inscrever outra forma de vida em relação aos códigos de uma ética que
se diz universal. Mas também, com a intensificação de uma cultura de si
ancorada nos cuidados consigo no período greco-romano, não se trata dos
primeiros sinais do individualismo ou da vida privada, mas da «intensidade
das relações consigo» 9.
É esta intensidade, de caráter ontológico e estético, seja em sua
similaridade com o ethos grego, seja com a Aufklärung kantiana, mas
mantendo suas características próprias, que tanto interessou a Foucault.
A atualidade, questão da modernidade, mas também de certos tempos, é
retomada nesta contemporaneidade em uma ontologia histórico-crítica de
nós mesmos e nas práticas das artes da existência, a partir das quais devemos
problematizar constantemente a nós mesmos. A prática como uma atitude
sobre os limites, no sentido de mudar criticamente a singularidade, ganha
real intensidade em uma relação artística. Ontologia crítica sem estética
talvez seja a ilusão das metafísicas passadas e por vir — eis o modo tanto
criticado por Foucault com seu trabalho. Sobre isso, nada mais ontológico e
estético para a atualidade.
Bibliografia
FOUCAULT, M. (1984) História da Sexualidade II: o uso dos prazeres. Rio
de Janeiro, Edições Graal.
(1985) História da Sexualidade III: o cuidado de si. Rio de
Janeiro, Edições Graal.
(2001) «Qu’est-ce que les Lumières?», in Dits et Écrits II, 1381-
1397. Paris, Quarto Gallimard.
(2001) «Qu’est-ce que les Lumières? (curso de 05 de janeiro de
1983)», in Dits et Écrits II, 1498-1507. Paris: Quarto Gallimard.
(2001) «À propos de la généalogie de l’éthique: um aperçu du
travail en cours», in Dits et Écrits II, 1428-1450. Paris: Quarto
Gallimard.
(2001) «Usage des plaisirs et techniques de soi», in Dits et Écrits
II, 1358-1380. Paris: Quarto Gallimard.
9 Foucault, História da Sexualidade: o cuidado de si, 47-49.
230
21 Foucault y Marx: el problema de la vida
entre la genealogía y la historia
alBerto Coronel taranCón*
Su aventura será un desciframiento del mundo: un

recorrido minucioso para destacar, sobre toda la
superficie de la tierra, las figuras que muestran que
los libros dicen la verdad.
(…) Don Quijote lee el mundo para demostrar los
libros.
Y no se da otras pruebas que el reflejo de las seme-
janzas.
Michel Foucault
1. Introducción
Quizás la mejor manera de atajar lo inexorable del supuesto antagonismo
entre Marx y Foucault sea señalando lo siguiente: Marx era un teórico de
la emancipación, Foucault no; Marx analizó la relación entre el trabajo y
el capital como relación entre personas mediadas por las cosas, Foucault
analizó las relaciones de poder como relaciones entre personas mediadas
por el modo en que las cosas quedan atrapadas en el discurso. Y es esta
diferencia lo que hace que las relaciones de poder y las relaciones de
producción no puedan ser subordinadas las unas a las otras. Por la misma
razón no podemos enfrentar a Foucault y a Marx como si se tratase de la
bifurcación teórica que sí encontramos, sin embargo, entre Foucault y gran
parte de la tradición teórica marxista.
La pregunta es si los mundos de las relaciones de poder y las relaciones de
producción son mundos paralelos o secantes. Si la intersección teórica entre
ambos nos devuelve compatibilidad, inadecuación parcial o contradicción.
* Graduado en Filosofía y Máster en Epistemología por la Universidad Complutense
de Madrid. Actualmente desarrolla su labor investigadora en la misma universidad
con una tesis titulada «Populismo y neoliberalismo». Una lectura biopolítica, donde
trata de deducir el populismo y el neoliberalismo como fenómenos interrelacionados
desde la óptica del gobierno de las poblaciones.
231
Alberto Coronel Tarancón
Dónde son complementarios aunque no sean convergentes y dónde son

incompatibles aunque no sean contradictorios.
Nuestra postura se sostiene en la creencia de que la pluralidad ontológica
de relaciones que conforman el presente exige una pluralidad de aparatos
críticos, de entre los cuales el marxiano y el foucaulteano nos brindan las
herramientas imprescindibles. Por ello estamos llamados a usar a Marx
y a Foucault como si fuesen aparatos críticos vivos y no como momias a
custodiar en el sarcófago laberíntico de la erudición universitaria. Para ello
habremos de distinguir la adecuación entre las herramientas teóricas y los
problemas para los que están diseñadas.
2. La navaja foucaulteana
Podemos abordar a Foucault a partir de lo que Deleuze identificó como
su odio a los universales. Un odio que en los cauces de la genealogía
nietzscheana trataría de descubrir el origen histórico, entendido como
Enstehung, el punto de emergencia, o Herkunft que señala a la procedencia
alejándose del Wunder-Ursprung u origen milagroso que se vincula al
acontecimiento puro y a la apertura de un horizonte de sentido libre de la
Erbschaft (herencia): estigma del parto sangriento y el pasado1. Búsqueda de
lo amorfo, híbrido e indiferenciado entre el sujeto y el objeto en el momento
de la gestación de un universal que nos deja uno de los ejes vertebradores de
la coherencia interna del pensamiento de Foucault2.
La funcionalidad de estas herramientas genealógicas armoniza con
aquello que Foucault diría acerca de sus libros, los cuales le gustaría que
fuesen comprendidos como «una especie de caja de herramientas donde
otros pueden rebuscar para encontrar una herramienta que puedan utilizar
como quieran en su propia área»3. En tiempos en que la respuesta más
1 Foucault, «Nietzsche, la genealogía, la historia», 8-20.

2 A principios de los ochenta, en una retrospectiva de su trayectoria intelectual Foucault
se explicaba a sí mismo bajo el pseudónimo de Maurice Florence, Foucault se localiza
la historia crítica del pensamiento, que «no es ni una historia de las adquisiciones ni
una historia de los ocultamientos de la verdad. Es la historia de la emergencia de los
juegos de verdad; es la historia de las “veridicciones” (veridictions) entendidas como
las formas según las cuales se articulan, en un cierto dominio de cosas, discursos
susceptibles de ser enunciados como verdaderos o como falsos». Foucault, Dits
et Écrits, t. IV, 632. «La primera regla del método para este género de trabajo es,
por tanto: contornear los universales antropológicos, tanto como sea posible, para
interrogarlos en su constitución histórica. (…) Rechazar el recurso filosófico a un sujeto
constituyente no tiene por qué conducir a negar la existencia del sujeto en provecho
de una objetividad pura. Ese rechazo tiene por objetivo hacer aparecer los procesos
propios de una experiencia en la que el sujeto y el objeto “se forman y se transforman”
uno en relación con el otro y en función del otro». Ibídem, 634
3 Foucault, Obras esenciales, 523-524.
232
Foucault y Marx
sencilla no acostumbra a ser la más probable, lo que nos deja este inmenso
pensador en la primera mitad de la década de los setenta es algo más valioso:
llamémosle la navaja foucaulteana.
La historia será «efectiva» [genealogía], en la medida en que introduzca
lo discontinuo en nuestro mismo ser. Dividirá nuestros sentimientos;
dramatizará nuestros instintos; multiplicará nuestro cuerpo y lo opondrá
a sí mismo. No dejará nada debajo de sí que tendría la estabilidad
tranquilizante de la vida o de la naturaleza, no se dejará llevar por
ninguna obstinación muda hacia un fin milenario. Cavará aquello sobre
lo que se la quiere hacer descansar, y se encarnizará contra su pretendida
continuidad. El saber no ha sido hecho para comprender, ha sido hecho
para hacer tajos.4
Donde la de Ockham presumía que en igualdad de condiciones la

respuesta más sencilla es la más probable, la navaja foucaulteana (o
genealógica) sostendría que en igualdad de condiciones la respuesta que se
acepta como verdadera es la más coactiva5:
Esto es lo que dice Nietzsche cuando afirma que las palabras han
sido inventadas siempre por las clases superiores; ellas no indican
un significado: imponen una interpretación. (…) el intérprete es lo
«verídico»; es lo «verdadero», no porque él se apodere de una verdad
en reposo para proferirla, sino porque él pronuncia la interpretación que
toda verdad tiene por función recubrir.6
Podríamos anunciar así la sospecha que subyace y orienta al método

genealógico en su crítica a las ciencias humanas: el privilegio epistémico
de un discurso es proporcional al poder ejercido en su uso. Por ello señala
de manera muy explícita en la clase del 7 de Enero de 1976 en el curso
Hay que defender la sociedad: «La genealogía debe librar su combate, sin
duda, contra los efectos de poder propios de un discurso considerado como
científico»7.
Los vínculos y la afinidad Nietzsche-Foucault son relativamente fáciles
de rastrear, por eso consideramos más interesante desplazarnos a la relación
entre la potencia crítica marxiana y la foucaulteana con el objetivo de
mostrar un modo posible de complementariedad que cabría anticipar al hilo

5 El uso aquí del término «coacción» no nos referimos al mero impedimento o
restricción ni tampoco a dominación o al sentido coloquial del término «obligar a
hacer algo», sino que se utiliza en su sentido jurídico como acción legítima sobre otra
que queda atrapada en un marco que la hace susceptible de verdad o falsedad.
6 Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, 45.
7 Foucault, Hay que defender la sociedad, 18-19.
233
de las principales críticas dirigidas contra ambos autores: contra Foucault,

su incapacidad de proponer un sistema antagónico al capitalismo, contra
Marx, la supuesta ―por no decir falsa― reducción economicista que nos
hace insensibles a la pluralidad de luchas que atraviesan el orden social. La
solución no puede ser más simple: de cada uno su capacidad.
En este punto cabría señalar que la metáfora de las herramientas (hoz,
martillo y navaja) no quiere ser solo un recurso retórico, sino que trata de
enfatizar la centralidad del problema epistémico de la escala, es decir, de la
adecuación o afinidad funcional entre la herramienta teórica y el problema
real. Esta preocupación por la funcionalidad de la crítica, que anida en los
cimientos mismos de la praxis filosófica a la que se consagrarían ambos
autores, queda velada en el momento en que un autor es sublimado, y por
tanto, descontextualizado. Si la historia se presenta primero como tragedia
y después como farsa es en el momento de la farsa cuando Marx aparece
como descubridor de estructuras, superestructuras y de una teoría general
de la historia que tiene (en manos de su ortodoxia dialéctica) el paradójico
resultado de hacer de la historia una praxis crítica innecesaria. En el caso de
Foucault la farsa le presenta como teórico omnidiscursivo que agota lo real
en lo político, niega la existencia de condiciones materiales independientes
a la efectividad del poder y nos anima a combatir todos los poderes
institucionales como si el poder hubiese sido pensado por el francés como
sinónimo de represión.
Para sacar a Marx de tal encierro8 basta con acudir a la famosa carta
de 1877 que Marx envía al Director de «El memorial de la patria» cuando
interviene en el debate acerca de la comuna rural rusa:
[A mi defensor, quien] se siente obligado a metamorfosear mi esbozo
histórico de la génesis del capitalismo en el Occidente europeo en una
teoría histórico-filosófica de la marcha general que el destino le impone
a todo pueblo, cualesquiera sean las circunstancias históricas en que
se encuentre, a fin de que pueda terminar por llegar a la forma de la
economía que le asegure, junto con la mayor expansión de las potencias
productivas del trabajo social, el desarrollo más completo del hombre.
Pero le pido a mi crítico que me dispense. (Me honra y me avergüenza
a la vez demasiado) 9
En el caso de Foucault bastaría con atender al modo en que lo discursivo

y lo no-discursivo son conjugados a través de la categoría de dispositivo,
mediante la cual Foucault trata de señalar la presencia de lo innombrable,
o mejor, la lucha entre los cuerpos sin nombre y el poder de nombrar.
8 A este problema está dedicado en su totalidad El orden del capital: por qué seguir
leyendo a Marx de Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero.
9 Marx, «Al director de Otiechéstvennie Zapiski».
234
Foucault y Marx
Volveremos a esto, de momento, empezaremos con Marx.
3. Marx: la diferencia entre trabajo y producción de sí

Jacobo Muñoz en su compilación, Marx, editada en Gredos, divide los
textos de Marx en dos bloques, «El fundamento de la crítica» y «La crítica
como fundamento», dando perfecta cuenta de la coherencia y mutua
correspondencia entre la crítica y la ciencia en una relación simbiótica
que atraviesa medularmente el pensamiento de Marx, quien siempre
consideró que la crítica de lo contingente, la transformación de lo real y
la persecución de lo posible que anuncia el martillo10 no tenían sentido si
no iban acompañadas del conocimiento de lo necesario y de los medios
efectivos, es decir, el reconocimiento de las condiciones materiales de
existencia simbolizadas por la hoz. Es por eso que no hay crítica posible
que pueda prescindir del análisis histórico: del estudio de lo que a partir de
un régimen de contingencias se da en cada sociedad como necesario.
Esta concepción de la historia descansa, pues, en desarrollar el proceso
real de producción, partiendo para ello, ciertamente de la producción
material de la vida inmediata, y en concebir la forma de intercambio
correspondiente a este modo de producción y por él producida, esto
es, la sociedad civil en sus diferentes estadios (…) A diferencia de la
interpretación idealista de la historia, ésta no busca una categoría para
cada período; permanece siempre sobre el suelo histórico real.11
Para Marx cualquier sociedad humana y cada uno de sus individuos

vivos están constituidos sobre la necesidad de producir la propia vida, y esta
necesidad señala en cada ocasión a la inmanencia del proceso económico.
Este proceso al que Marx alude en muchas ocasiones con el concepto de
«suelo histórico real» es constitutivamente dual ya que se produce sobre dos
superficies distintas como interacción transformadora y creativa del hombre
con la naturaleza y del hombre con el hombre. En palabras de uno de los
mejores lectores de Marx en el siglo XX, Karl Polanyi,
... el primero [interacción hombre-naturaleza] es un fenómeno
atemporal que está en marcha cada vez que el trabajo y la naturaleza
entran en interacción para responder a las necesidades del hombre;
el segundo [interacción hombre-hombre] es un fenómeno histórico
correspondiente a una organización específica de la sociedad, es decir,
10 El recurso a la navaja, la hoz y el martillo cumple aquí una función heurística, que
no metafórica, en concordancia con el objetivo de sacar a la luz la funcionalidad
instrumental y potencia crítica del legado de ambos pensadores, ya que es, en último
término, y dejando de lado el problema de la verdad, el único modo de afirmar su
complementariedad.
11 Marx, Obra selecta: Antología de textos de economía y de filosofía, 182.
235
a las relaciones efectivas entre seres humanos que participan en la
producción.12
Tenemos así dos esferas que nacen de un mismo proceso, la primera

abarca la interacción compleja entre el organismo y el entorno, la dimensión
del trabajo como proceso por el cual el hombre metaboliza la naturaleza para
satisfacer sus necesidades. Luego, cuando se dice que la categoría marxiana
de trabajo es una categoría existencial lo dice es que el proceso tiene que
darse necesariamente y no el modo o la forma concreta en que este se
desenvuelva, lo que nos lleva a la segunda esfera de las relaciones efectivas
entre seres humanos, la cual es una esfera necesariamente contingente, es
decir, dependiente de factores tan aleatorios como el clima, la geografía, la
cultura o el número de habitantes de una población.
De distinguir la esfera necesaria y contingente del proceso económico
se deriva otra distinción fundamental tanto para leer a Marx como pensar
la relación entre éste y Foucault, a saber, la distinción entre la categoría
antropológica de producción de la propia vida, el concepto histórico de
trabajo y el concepto socio-económico de fuerza de trabajo humano13.
La necesidad de producir la propia vida es una constante antropológica
que define la necesidad constitutiva del ser humano de producirse a sí
mismo incesantemente nos permite evitar las lecturas pre-modernas de
Marx y situarla en relación a la categoría de autopoiesis del biólogo y
pensador Humberto Maturana14. Este proceso de producción de sí es una
constante antropológica que exige la producción del ser humano por su
propia acción individual y colectiva. Del mismo proceso se deduce, por
tanto, una constante antropológica necesaria15 y una organización social
12 Polanyi, Los límites del mercado, 111.
13 No podemos entrar aquí en el debate acerca de la historicidad de la categoría de
trabajo que marca la distancia entre el marxismo ortodoxo y el marxismo crítico de
Robert Kurtz o Moishe Postone, basta con señalar que nuestra postura se situaría a
caballo entre ambas: la producción de la propia vida es el correlato antropológico
del trabajo, que es, a su vez, la subsunción de la producción de sí en el modo de
producción capitalista, y decimos que esta recepción de las categorías marxianas se
sitúa a caballo entre ambas porque, por un lado, creemos difícil de asumir que bajo la
categoría de trabajo en Marx no subyazca una constante antropológica transhistórica.
Por otro lado, dicha constante (fundamento del materialismo histórico marxiano) no
es en absoluto suficiente para determinar las relaciones de producción y, de nuevo,
sólo aparece analizado en Marx bajo el modo de producción capitalista. En este
sentido Marx no tendría una teoría materialista de la historia para el análisis de las
sociedades, sino premisas antropológicas materialistas para el análisis histórico de las
sociedades.
14 Maturana y Varela, De máquinas y seres vivos. Autopoiesis: la organización de lo vivo.
15 No deja de ser sorprendente que La ideología alemana fuese la obra central para un
materialismo histórico empeñado en conservar una concepción positivista e ingenua
de la idea de progreso: «Esta concepción de la historia descansa, pues, en desarrollar
236
Foucault y Marx
contingente, luego el trabajo, en su sentido antropológico de producción

de sí, no determina jamás las relaciones de producción, solo exige que las
haya.16
Como vemos este primer hecho histórico es, a la fuerza, antropológico,
y nos remite a la vida como estado en perpetuo desequilibrio que tiene
el intercambio de materia y energía con el medio (metabolismo) como
correlato necesario de la existencia humana nos sitúa frente a un continuum
energético (que incluye desde la mitosis a la respiración) sin el cual nos
resulta impensable la existencia de vida humana, es decir, por mucho que no
pueda pensarse al margen del aparato simbólico y cultural de una sociedad
en un momento determinado no podemos pensar que dicho proceso dependa
del aparato simbólico que lo interprete en cada caso.
Llegamos así al punto en que Foucault y Marx divergen (aparentemente)
de manera irreconciliable. Atendiendo al modo en que el problema de la
vida aparece al hilo de la población en el pensamiento de Michel Foucault
en la segunda mitad de la década de los setenta trataremos ahora de resolver
ésta tensión.
4. El problema de la vida entre la genealogía y la historia

Para que emerja la realidad de las relaciones de producción Marx piensa
el problema material de la vida, del que deduce la necesidad del trabajo y
de éste la necesidad de la producción, pudiendo enfrentar la sociedad en
su conjunto a través de la circulación, producción y consumo del valor.
Foucault, sin embargo, hace emerger, en un primer momento, las relaciones
de poder de la fractura entre las palabras y las cosas para observar el modo
en que, al decir las cosas, éstas, aparecen atrapadas en el orden del discurso:
la reflexión del cuerpo sobre sí aparecerá atrapada en la jaula, que habrá de
el proceso real de producción, partiendo para ello, ciertamente de la producción
material de la vida inmediata, y en concebir la forma de intercambio correspondiente
a este modo de producción y por él producida, esto es, la sociedad civil en sus
diferentes estadios (…) A diferencia de la interpretación idealista de la historia, ésta no
busca una categoría para cada período; permanece siempre sobre el suelo histórico
real». Marx, La ideología alemana, 47.
16 Este proceso material, el metabolismo hombre-naturaleza, por el que la vida actúa
sobre su entorno y lo transforma para perdurar, es el que apela a los medios de
producción como correlato necesario sin el cual no se puede explicar la supervivencia
de ningún grupo o individuo humanos. Esta, dirá Marx, que «La primera premisa
de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos vivientes. El
primer estado de hecho comprobable es, por tanto, la organización corpórea de
estos individuos y, como consecuencia de ello, su comportamiento hacia el resto de
la naturaleza». De esta, se deriva la segunda premisa: «la satisfacción de esta primera
necesidad, la acción de satisfacerla y la adquisición del instrumento necesario para
ello, conduce a nuevas necesidades, y esta creación de necesidades nuevas constituye
el primer hecho histórico» Marx, La ideología alemana, 16-23.
237
tomar en su desnudez las ropas que le ofrezcan los demás para decir, por
fin, el cuerpo está encarcelado en el alma. ¿Qué queda fuera de la jaula?
El cuerpo sin nombre o mejor, aquello de lo que partía Marx, la vida sin
palabras.
En Marx la vida como constante antropológica (que atraviesa desde sus
textos de juventud hasta lo que dio tiempo a escribir del Capital) aparece
como presupuesto ontológico de su categoría de trabajo, y el trabajo como
categoría bisagra entre la historia, que parte del trabajo para no caer en
premisas místicas, arbitrarias o ideológicas, y la economía política, donde
el trabajo permite la deducción del concepto de valor.
En Foucault el problema nos exige distinguir el antes y el después de
la cuestión biopolítica; observar los momentos que señala el encuentro
entre la biología y la política, entre la vida y el poder, pues va a marcar
un antes y un después en su ontología del presente al descubrir un tipo
de poder que persigue, regula y conduce algo que no produce, esto es, la
vida de las poblaciones. Al igual que el pastoral respecto de la reflexión
consciente o el disciplinario respecto del cuerpo antropomórfico, el poder
biopolítico no produce la vida que multiplica, conduce, potencia y regula,
sin embargo, esta idea de un fenómeno vida con el que el poder político se
encuentra, señala, primero, y considero que esto es crucial para pensar el
encaje Foucault-Marx, una dimensión externa al poder, que se revela como
su correlato perpetuo, pues le obliga a ceñirse sobre su forma y a operar a
favor de sus inercias espontáneas, y es esta misma exterioridad la que que
hace que la propia genealogía que no admitía ninguna posible constante,
comience a mostrarse inadecuada para el nuevo objeto de estudio: la vida
como constante antropológica que pasa a formar parte del universo de las
relaciones de poder superado lo que Foucault llamaría en La voluntad de
saber «umbral de la modernidad biológica»17.
Si nos desplazamos a los textos en que se configuran los presupuestos
ontológicos de la genealogía foucaulteana nos encontramos con las primeras
dificultades. Tales como Nietzsche, la genealogía, la historia de 1971, donde
afirma que la genealogía, como historia efectiva o real, dice Foucault,
se distingue de la de los historiadores en que no se apoya sobre ningún
tipo de constancia: nada en el hombre ―ni tampoco su cuerpo― es lo
suficientemente fijo para comprender a los otros hombres y reconocerse
en ellos. Todo aquello a lo que uno se apega para volverse hacia la
historia y captarla en su totalidad, todo lo que permite retratarla como
17 «… lo que se podría llamar “umbral de modernidad biológica” de una sociedad
se sitúa en el momento en que la especie entra como apuesta del juego en sus
propias estrategias políticas. Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era
para Aristóteles: el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en
entredicho su vida de ser viviente» Foucault, La voluntad de saber, 173.
238
Foucault y Marx
un paciente movimiento continuo ―todo esto se trata de destrozarlo
sistemáticamente―. Hay que hacer pedazos lo que permite el juego
consolador de los reconocimientos.18
En este momento Marx como historiador y Foucault como genealogista

estarían en contradicción. Dos años después, en la serie de conferencias
reunidas bajo el título La verdad y las formas jurídicas de 1973, el aparente
conflicto queda mejor definido:
Alguien dijo: la esencia concreta del hombre es el trabajo. A decir verdad
esta tesis fue formulada por diversas personas. La encontramos en
Hegel, en los posthegelianos y también en Marx, el Marx, como diría
Althusser, de un determinado período (…) Lo que me gustaría mostrar
es que en realidad, el trabajo no es en absoluto la esencia concreta del
hombre o la existencia del hombre en su forma concreta (…) Para que
el trabajo pueda aparecer como la esencia del hombre se necesita que
el poder político realice una operación de síntesis. (…) Es necesario
que una trama de poder político, microscópico, capilar, enraizada en
la existencia de los hombres se haya instaurado para fijar a estos al
aparato de producción, convirtiéndolos en agentes de la producción, en
trabajadores19.
Aquí es donde marxistas y foucaulteano se preparan para el combate.

¿Qué tipo de poder capilar o microscópico es expropiar violentamente
a cientos de miles de los campesinos? ¿Qué tipo de subjetividad micro-
producida es el tener que trabajar durante quince horas al día por un pedazo
de pan? ¿Qué tipo de microfísica que no sea la intestinal le obliga a una
persona a convertirse en carne de fábrica?20
Considero que las dos tesis (provisionales) de Foucault acerca de la
inexistencia de ningún tipo de constancia en el ser humano, y la de que el ser
humano se vuelve trabajador tras una operación de síntesis política, revelan,
primero, que en este momento Foucault está discutiendo con el marxismo
dialéctico francés antes que con Marx, quien opera en diferentes registros
cuando hace un uso histórico o antropológico del concepto de trabajo. En
segundo lugar, y más importante, revela que la vida (dinámica material al
margen de su integración discursiva) queda excluida a priori de la lente
genealógica por funcionar, justamente, como una constante antropológica.
18 Foucault, Microfísica del poder,19-20.

19 Foucault, Obras esenciales, 561.
20 La perplejidad alcanza sus máximos registros cuando leemos del mismísimo Jeremy
Bentham en el capítulo cuarto de sus Principies of Civil Code, «Sobre las leyes relativas
a la subsistencia», decir que: «En la medida en que la fuerza de la sanción física es
suficiente, la utilización de una sanción política resultaría superflua». Bentham, The
Works of Jeremy Bentham, 297-365.
239
La tensión se resuelve cuando el biopoder engloba tanto la introducción

de los cuerpos al aparato productivo como la adecuación de los fenómenos
de población a los procesos económicos, de tal modo que en la génesis
del capitalismo encontraríamos la convergencia de ambas tecnologías
de poder: aparte de las disciplinas, la escisión entre los individuos y los
medios de producción, así como la abolición de las ayudas a la indigencia
son medidas de genuino poder biopolítico (la producción masiva de
hambre), no disciplinario, y por tanto, tiene efectos masivos, no capilares
o microscópicos. De aquí se deduce que la acción biopolítica al incidir
en el continuum de la producción de sí actúa sobre aquello, lo corporal-
real, cuyos efectos exceden lo simbólico por mucho que sólo dispongamos
de lo simbólico para discriminar dichos efectos. Esta exterioridad o no-
coincidencia de la vida y el poder y del poder señala la diferencia y el espacio
de acoplamiento entre Foucault y Marx. Dentro del concepto de población
se concibe un espacio de seres vivos y pensantes: vivos, en tanto que tienen
un cuerpo que se encuentra en relación de continuidad constitutiva con las
cosas, y pensantes en tanto que tienen que concebirse a sí mismos y a las
cosas a partir de las palabras que toma de los demás. Esta soledad del cuerpo
que se nombra desde el otro, cercana a la categoría de soledad: común de
Jorge Alemán, nos sitúa siempre en tanto que seres vivos con necesidades
extra-discursivas, en estructuras económicas, y en tanto que seres reflexivos
en estructuras discursivas, por ello no se puede suturar la brecha entre las
palabras y las cosas: el concepto de clase no resuelve una mera relación
fáctica porque la mera facticidad no puede ser nombrada, por el otro lado el
concepto de poder político no agota lo real porque no todo lo real se agota
en lo simbólico.
Por último, y sintetizando las claves políticas de lo dicho hasta aquí,
cuando hablamos de Marx y Foucault hablamos de dos procesos reflexivos
diferentes escindidos por la vida como constante innombrable: del proceso
reflexivo económico, la producción y reproducción de sí del individuo y
la sociedad, y el proceso reflexivo del pensamiento como actividad, ya
sea cuidado o gobierno de sí o de los otros (ese ejercicio que si se torna
filosófico nos permite dejar de ser lo que somos). Siendo el trabajo una
cadena de acciones voluntarias e involuntarias por las que mediamos en el
metabolismo de nuestro organismo con la naturaleza, y el poder, la acción
sobre la conducta, pensamiento o alma de los otros y nosotros mismos,
vemos que lo que diferencia al trabajo del poder es la naturaleza de aquello
que la acción quiere gobernar.
¿Por qué no se deducen las relaciones de poder de las relaciones de
producción? Por el hecho de que al poder reflexionar sobre la posición que
ocupamos en el mundo nos damos un mundo propio, pero cortamos a su
240
Foucault y Marx
vez todo vínculo con cualquier tipo de mundo que pudiésemos considerar, a
modo de universal, como natural. ¿Por qué no se deducen las relaciones de
producción de las relaciones de poder? Por el hecho de que nuestro cuerpo
vivo, como dinámica en perpetuo desequilibrio tiene una relación con las
cosas que escapa al orden de lo simbólico, por eso el hambre y el dolor
tienen muchos nombres, por la misma razón no pudo Don Quijote derrotar
al molino ni podemos curar una hemorragia con salmos. Por mucho que
estemos obligados a leer el mundo y que este pueda pasar por la totalidad de
los signos no todas las lecturas nos permiten doblegarlo.
5. Bibliografía
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241
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POLANYI, K. (2014) Los Límites del Mercado. Reflexiodfrnes sobre
Economía, Antropología y Democracia. Madrid, Capitán Swing
Libros.
242
22 Nietzsche y Foucault: genealogía del
sujeto (post)humano
móniCa Cano aBadía*
1. Introducción
Michel Foucault toma de Friedrich Nietzsche la noción de genealogía para
proponer que debemos propiciar el desenvolvimiento de los conceptos,
explorando su temporalidad, su historicidad1. Foucault realiza así una
ontología histórica: desvelando la historia del ser, incluido el ser humano.
Foucault investiga la historia de cómo nos hemos convertido en lo que
somos, de cómo nos estamos convirtiendo en lo que somos. Foucault se
aleja, como Nietzsche, de la concepción cartesiana del sujeto: no considera
un sujeto prediscursivo y ahistórico, ya constituido de antemano, sino que
cree que el punto de referencia para pensar el sujeto es el contexto. La idea
de ser humano tiene, pues, su propia genealogía contextual: es una idea que
también ha tenido su historia, por lo que no tenemos por qué creer que va a
estar ahí para siempre. Así pues, la idea de ser humano también puede tener
un fin y Foucault llega a postular su muerte.
A partir de estas y otras problematizaciones del sujeto moderno
tradicional occidental se crean marcos de intelección alternativos al
humanismo tradicional en los que el sujeto no es sólo monolítico, sino
que está escindido; no es soberano, sino dependiente e interconectado con
otros sujetos y con su contexto particular. Pensar el ser humano de forma
alternativa a la tradición humanista no quiere decir que las humanidades
vayan a dejar de existir, sino que las ciencias humanas pueden desarrollarse
en un horizonte que no estará ya cerrado ni definido por el humanismo. Este
* Profesora Asociada de la Universidad de Zaragoza. Doctora en Estudios Filosóficos
por la Universidad de Zaragoza con una tesis titulada «Identidades en riesgo de
exclusión. Herramientas subversivas de transformación social», en la que se explora la
filosofía de Judith Butler. En esta investigación comencé a analizar la importancia del
pensamiento de Nietzsche y Foucault para comprender las opresiones y los privilegios
del sujeto (post)moderno. Actualmente investigo cuestiones relacionadas con la
justicia global desde una perspectiva interseccional y neomaterialista.
1 Foucault, Nietzsche, la genealogía y la historia.
243
Mónica Cano Abadía
aspecto es fundamental para teorías posthumanistas contemporáneas como

el pensamiento de Rosi Braidotti o Donna Haraway.
2. Sujeto humanista, demasiado humanista

Podríamos pensar que Nietzsche, al postular en su teoría del lenguaje el
carácter humano, demasiado humano de los conceptos, sugiere que éstos
están creados por sujetos conscientes y soberanos. El sujeto humanista ha
sido el punto de partida epistemológico tradicional en la filosofía occidental
desde la modernidad. Ego cogito, ergo ego sum: yo pienso, luego existo2;
un sujeto centralizado, que domina todo el conocimiento y toda la realidad.
Se ha caracterizado por ser el núcleo prediscursivo del cual manan los
discursos, las acciones, los pensamientos. Es un sujeto soberano, un sujeto
libre que está capacitado para el lenguaje y para el pensamiento. Sin
embargo, con Nietzsche comienza una erosión de la hegemonía de este
sujeto cartesiano, que no era el único de la Modernidad pero sí aquél que
se hace predominante en nuestros sistemas de intelección. Esta erosión
se verá acentuada durante las décadas de los 40s, 50s y 60s del siglo XX
desde el seno del existencialismo, el marxismo crítico, el psicoanálisis, el
estructuralismo o el post-estructuralismo.
La unidad del yo es para Nietzsche una de las ficciones de occidente, uno
de los grandes errores metafísicos de la filosofía occidental junto a Dios,
substancia o mundo verdadero3. La autonomía de la voluntad del sujeto
cartesiano es una ilusión, algo que se le suma al hacer, una ficción de utilidad
social de la que se olvida su origen metafórico. Al relacionar su crítica al
sujeto con su teoría lingüística, Nietzsche afirma que el yo es una ilusión
de la gramática. Se ha separado el yo del devenir, se le ha momificado, y
se le ha constituido como cosa. Es un (auto)engaño creado para justificar la
voluntad de poder descendente, y la debilidad de la voluntad de poder se
pasa a considerar un logro voluntario.
Nietzsche problematiza el yo y realiza una genealogía de la subjetividad,
cuestionando la idea de yo y la tradición moderna hegemónica, que adolece de
un fuerte culto al sujeto autónomo y soberano. El humanismo trascendental
no atiende al cuerpo, al que separa del alma y de la subjetividad. En este
sentido, dice Zaratustra: «Dices “yo” y estás orgulloso de esa palabra. Pero
esa cosa más grande aún, en la que tú no quieres creer – u cuerpo y su gran
razón: ésa no dice yo, pero hace yo»4. El yo, para Nietzsche y contrariamente
al humanismo, está hecho por el cuerpo: primero se hace, se construye, y
después se nombra.
2 Descartes, Discurso del método, IV, A.T VI, 33, 17.
3 Nietzsche, La genealogía de la moral, § 13, 85-86.
4 Nietzsche, Así habló Zaratustra, 60.
244
Nietzsche y Foucault
De esta manera, Nietzsche afirma «No hay ningún “ser” tras el hacer, el
actuar, el devenir: “el que actúa” es una mera invención añadida al hacer;
el hacer es todo»5. Sin embargo, el fetichismo grosero del lenguaje «ve en
todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en general;
cree en el “yo”, cree que el yo es un ser, que el yo es una substancia, y
proyecta sobre todas las cosas la creencia en la substancia yo –así es como
crea el concepto “cosa”»6. El sujeto es, por tanto, un prejuicio a partir del
cual se piensa todo lo demás. Es una ficción que reduce y pretender unificar
una rica pluralidad de pulsiones, emociones, comportamientos, deseos, no
siempre conscientes.
El concepto de sujeto no deja, sin embargo, de tener utilidad. Es una
ficción, sí, pues no existe el sujeto-en-sí; pero se ha de ser un sujeto para
poder existir: es una condición de vida. La idea de sujeto otorga una
inteligibilidad sin la cual la vida no es posible. Ciertas ficciones, crean
marcos de inteligibilidad y reconocimiento necesarios para la vida; sin
embargo, no se ha de olvidar su carácter contingente, sobre todo para poder
postular la posibilidad de su transformación y desmomificación. Considerar
que ciertos conceptos son obsoletos y, al mismo tiempo, inamovibles
nos aboca al nihilismo y al desasosiego. Para evitarlo, se hace necesaria
la resignificación de la noción de sujeto de forma creadora, sin atenerse
a los usuales conceptos momificados que solemos utilizar. Esto llevará a
una transformación de la realidad del sujeto. Como veremos, desde los
posthumanismos se está tratando de pensar el sujeto fuera de los marcos
momificados del humanismo y de dotarle de otros atributos desde miradas
diferentes.
3. Foucault: el sujeto humanista como pliegue histórico

Foucault mantiene constantemente en su filosofía una actitud crítica. Esto
le lleva a realizar una ontología del presente7, a indagar los mecanismos
de poder operantes para tratar de comprender nuestro mundo y poder tener
capacidad de modificar las relaciones de poder. Esta ontología del presente
nos posibilita pensar de otro modo, intentar averiguar cómo vivir bajo otras
posibilidades. En «El sujeto y el poder»8, Foucault afirma que ha sido el
sujeto y no el poder el tema de sus investigaciones durante veinte años. El
sujeto se encuentra inmerso en relaciones de producción, significación y
poder complejas; el poder es parte de nuestra experiencia como sujetos. Así,
es importante realizar una economía de las relaciones de poder y estudiar
5 Nietzsche, La genealogía de la moral, § 13, 85-86.
6 Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, 48-49.
7 Foucault, «¿Qué es la Ilustración?».
8 Foucault, «El sujeto y el poder», 3-20.
245
estas redes de relaciones para entender cómo se objetiva y se subjetiva al

sujeto.
Foucault rechaza, como Nietzsche, la concepción cartesiana del sujeto:
no considera que el sujeto sea una mónada cerrada, que esté ya constituido
de antemano, sino que cree que el punto de referencia es el contexto: el sujeto
no se sitúa en el centro, en una posición antropocéntrica de dominio de lo
demás9. Los sujetos están sujetos a una matriz de poder: no nacen, sino que
se hacen. Los sujetos no son ajenos al poder, sino que las relaciones de poder
tejen al sujeto, y le atraviesan. Las redes de poder hacen emerger al sujeto,
y de ellas dependen ciertos rasgos identitarios como nuestra sexualidad,
nuestra nociones de verdad y de saber. El sujeto sólo se entiende, pues, de
acuerdo con el contexto. Incluso la propia materialidad de los sujetos se ve
transformada por esta relación con el contexto10.
La ontología histórica que Foucault realiza del sujeto tiene diversos
campos: la verdad, el poder y la ética. Con respecto a la verdad, Foucault
investiga a través de qué epistemes y marcos conceptuales nos constituimos
como sujetos de conocimiento a lo largo de las épocas; con respecto al
poder, indaga cómo nos constituimos en sujetos cuyas acciones afectan a
las otras personas, cómo se han llegado a las fórmulas de poder actuales;
y sobre la ética, desvela cómo nos hemos convertido en sujetos morales y
cómo hemos desarrollado la voluntad de cuidar de nosotros mismos.
De esta manera, a través de esta ontología histórica de los sujetos
Foucault estudia cómo llegamos a ser quienes somos. Trabaja con
materiales históricos, con archivos, con documentos, con legajos, realiza
una genealogía. Analiza épocas, instituciones y normas, y se interesa
por averiguar cómo modifican y organizan las individualidades11. Las
individualidades están siempre constituidas por formas culturales que
tienen que ver con modos de conocimiento que inciden en los individuos de
forma siempre histórica. Hay que poner en tela de juicio al sujeto mismo,
despojarlo de toda trascendencia, para poder considerar las múltiples
perspectivas que configuran cada experiencia.
Foucault sostiene que el «hombre» (la noción que utiliza Foucault
para referirse al ser humano, cayendo en el falso universalismo del sujeto
masculino que ya denunció Simone de Beauvoir en 194912) nace a finales
del siglo XVIII con las ciencias humanas. Foucault considera que la noción
de «hombre» es un «desgarrón en el orden de las cosas, en todo caso una
configuración trazada por la nueva disposición que ha tomado recientemente
9 Foucault, Las palabras y las cosas, 195-333.
10 Foucault, Microfísica del poder, 105.
11 Foucault, Nietzsche, la genealogía y la historia.
12 De Beauvoir, El segundo sexo, 47-64.
246
en el saber»13. Y continúa Foucault:

De ahí nacen todas las quimeras de los nuevos humanismos, todas
las facilidades de una «antropología», entendida como una reflexión
general, medio positiva, medio filosófica, sobre el hombre. Sin embargo,
reconforta y tranquiliza el pensar que el hombre es sólo una invención
reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en
nuestro saber y que desaparecerá cuando éste encuentre una forma
nueva.14
El sujeto cartesiano, substancial, centro de la realidad y del pensamiento

occidental, entra en crisis de forma abierta y será Foucault quien pronuncie la
sentencia de su muerte, de su transformación. La muerte del sujeto humanista
de Foucault es correlativa a la muerte de Dios de Nietzsche: una muestra de
su obsolescencia como conceptos que sólo se entienden dentro de un marco
de intelección humanista. La famosa idea de Foucault de la muerte del
hombre es una de las formas visibles de la muerte del sujeto como origen y
fundamento del saber y la historia de occidente. Foucault abre el camino para
pensar el sujeto de otra forma, a través de su crítica y del reconocimiento
de que el humanismo ha conformado al sujeto de una manera, que va a ser,
sin duda, transformada por otra. Autoras como Braidotti o Haraway15 nos
muestran que el sujeto puede pensarse dentro de esquemas no humanistas y
trascendentales, sino materialistas y post-humanistas.
El humanismo se ha sostenido sobre rasgos de soberanía que a la vez han
sometido al ser humano: el alma es una instancia que postula su soberanía
sobre el cuerpo pero que, a su vez, está sometida a la voluntad de Dios.
La consciencia es también soberana del entendimiento, pero está sometida
a la idea de Verdad. Lo mismo ocurre con las personas: soberanas de sus
derechos pero sometidas a leyes naturales y sociales. Nos convertimos
así en sujetos sujetados: sujetos que no se producen a sí mismos desde la
libertad de su autodeterminación, sino producidos por las tecnologías de
poder. Sin embargo, Foucault nos invita a pensar que el sujeto no viene dado
definitivamente, no es un bloque monolítico y cerrado, sino que es un sujeto
que se constituye en el interior de la historia y que, a cada momento, es
modificado y refundado por su contexto social, político, cultural, lingüístico,
etc16.
13 Foucault, Las palabras y las cosas, 9.

14 Ídem.
15 Para un estudio de la influencia del pensamiento de Foucault en Haraway véase:
Arditi, «Analítica de la postmodernidad», 7-53.
16 Judith Butler analiza esta idea y la aplica a su propia teoría. Véase: Butler, «Bodies and
Power Revisited», 183-194.
247
Foucault propone nuevas formas de subjetividad rechazando el tipo de

individualidad que nos ha sido impuesto durante varios siglos. Considera
que «más que identificar nuestra pálida individualidad a las identidades
profundamente reales del pasado, se trata de irrealizarnos en otras tantas
identidades reaparecidas»17. Para Foucault, al comprender la historia –al
comprender que los conceptos, incluidos el concepto de sujeto, el concepto de
identidad, el concepto de ser humano, tienen un devenir histórico– podemos
entender que la identidad que tratamos de sostener sin que se desmorone «no
es más que una parodia: lo plural la habita, innumerables almas se enfrentan en
ella; los sistemas se entrecruzan y se dominan unos a otros»18. Siendo coherente
con su crítica a la idea de origen, Foucault afirma en este mismo texto:
La historia, genealógicamente dirigida, no tiene por meta encontrar las
raíces de nuestra identidad, sino, al contrario, empeñarse en disiparla;
no intenta descubrir el hogar único del que venimos, esa patria primera
a la que los metafísicos prometen que regresaremos; intenta aparecer
todas las discontinuidades que nos atraviesan.19
Aunque Foucault problematiza las ciencias humanas20, no pensar el ser

humano de forma humanista no quiere decir que las humanidades vayan a
dejar de existir, sino que las ciencias humanas pueden y deben desarrollarse
en un horizonte que no estará ya cerrado ni definido por el humanismo;
los Nuevos Materialismos son buen ejemplo de este nuevo horizonte post-
humanista.21
4. Braidotti: el sujeto posthumano

Las críticas al sujeto humanista de autores como Nietzsche y Foucault
muestran que éste ya no puede servirnos para dar cuenta de la complejidad
y la diversidad de las experiencias humanas, y menos aún en un mundo
globalizado como el actual. El sujeto posthumano, lo posthumano, no es
una huída de la humanidad, sino un rechazo a los marcos de intelección
binarios y trascendentales en los que la conceptualización de lo humano
se ha movido de manera hegemónica desde la Modernidad. Así, Braidotti
afirma: «Contemplo lo posthumano no como lo enemigo de lo humano, sino
como su extensión entre las contradicciones y los conflictos sociales del
17 Foucault, Nietzsche, la genealogía, la historia, 65-66.

18 Ibídem, 66.
19 Ibídem, 67-68.
20 Foucault, Las palabras y las cosas, 334-376.
21 Véanse: Cano Abadía, «Nuevos materialismos: hacia feminismos no dualistas», 34-
47; Cano Abadía, «Repensar lo humano desde la teoría queer y los New Feminist
Materialisms. Una lectura difractiva», 43-50.
248
mundo contemporáneo»22.
Desde los feminismos, ya desde Simone de Beauvoir y su El segundo
sexo, se ha destacado que el modelo hegemónico de sujeto occidental
–hombre blanco, heterosexual, de clase alta, capacitado física y
psíquicamente– no permite englobar las vivencias de las mujeres y otros
sujetos con identidades no normativas. Judith Butler, desde el feminismo
queer, alerta de una manera clara contra los peligros políticos que puede
acarrear la confianza en este sujeto humanista: «El mayor peligro para
mí es el peligro del sujeto autónomo y monolítico que intenta establecer
límites e impermeabilidades absolutas, porque ese es el sujeto que se niega
a reconocer su carácter fundamentalmente social y su interdependencia. Y
me parece que sobre este tipo de base no puede construirse ninguna ética o
política sólidas»23.
El llamado de Butler a reconocer nuestra interdependencia mutua y
constitutiva lleva a adoptar una perspectiva interseccional de las identidades,
que dejan de ser monolíticas para reconocer los diversos rasgos que nos
atraviesan y que cambian según los contextos e interdependencias en las
que nos situamos. Pensar así el sujeto supone una quiebra irreparable de
la confianza en el sujeto cartesiano. Por ello, se ha propuesto otra manera
de pensarnos como sujetos desde el posthumanismo. Rosi Braidotti, en Lo
Posthumano, propone salir del humanismo y pensar lo posthumano desde
un materialismo spinoziano: «En mi opinión, el común denominador de
la condición posthumana es el monismo como ontología política, lo cual
implica una visión autoorganizadora, pero sin embargo no naturalista, de
la material viva, porque en nuestro mundo no podemos separar la forma
naturaleza de la mediación tecnológica»24. Estos nuevos materialismos
posthumanistas transgrenden los límites que confinan la ética y la política
al dominio de lo humano25 y que, además, como hemos visto, confinan
lo humano a la estrecha consideración del sujeto moderno trascendental.
Siguiendo a Karen Barad26, consideramos que una ética posthumanista
materialista puede dar cuenta de las intersecciones de las materializaciones
de las que formamos parte en el mundo contemporáneo.
Dentro de estos nuevos materialismos de corte monista y secular
destaca la pensadora Rosi Braidotti. Lo posthumano, su último libro, es
22 Braidotti, «Sobre Lo posthumano», 1.

23 Butler, «Entrevista con Judith Butler realizada por María Prado Ballarín y Elvira Burgos
Díaz», 410.
24 Braidotti, «Sobre Lo posthumano», 1.
25 Alaimo, «New Materialisms, Old Humanisms: or, Following the Submersible», 282.
26 Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of
Matter and Meaning, 384.
249
la consecuencia lógica de sus obras precedentes.27 Lo posthumano es una

apuesta teórica, una figura afirmativa y política que puede servir como
herramienta para revertir la fortuna de las humanidades en declive. Pensar lo
posthumano supone el desarrollo de tres elementos para poder crear futuros
alternativos sostenibles: nuevas subjetividades, una ética posthumana y
políticas posthumanistas afirmativas y vitalistas.
Braidotti es heredera del antihumanismo post-1968 de sus maestros
postestructuralistas que advino con fuerza tras la muerte del humanismo
existencialista, universalista y marxista. La primera década del siglo
XXI ha visto también otros intentos de extender el antihumanismo
postestructuralista de autores como Foucault, en particular hacia una
relectura crítica de lo posthumano. Este posthumanismo crítico, en
contraposición al transhumanismo de autores como Nick Bostrom28,
anima a mantener un compromiso continuado de técnicas deconstructivas
del discurso posthumano, de manera que se evite la cristalización y
momificación del sujeto posthumano. Para realizar su propuesta del sujeto
posthumano, Braidotti cuenta con poderosos antecedentes teóricos críticos
con este transhumanismo naif y que abren una perspectiva materialista y
secular desde la que pensar nuestra sociedad contemporánea. Es el caso del
«Manifiesto para cyborgs», de Donna Haraway, quien, aunque rechaza la
etiqueta de posthumanismo, reconoce la cercanía con estos planteamientos,
o del libro How We Became Posthuman de N. Katherine Hayles, en el
que ataca precisamente las fantasías transhumanistas que se apoyan en
una cibernética que quiere digitalizar los cuerpos simplemente obviando
el tradicional problema dualista entre mente y cuerpo que heredamos del
cartesianismo y el cristianismo.
Además, y por otra parte, la propuesta posthumanista fuerza la teoría
a ir más allá del antihumanismo postestructuralista, y trata de buscar
nuevas alternativas más afirmativas. En este sentido, Braidotti reivindica
el vitalismo nietzscheano en unión con un monismo materialista cuando
afirma: «Por tanto, el reto ético, tal y como había recomendado Nietzsche,
consiste en cultivar modos alegres de confrontar la intensidad sobrecogedora
de bios-zoe»29. Este posthumanismo crítico propone salir de las estancas,
momificadas y obsoletas categorías humanistas y apuesta, en un ejercicio
de nietzscheana voluntad de poder positiva, por la creatividad conceptual
27 Véanse: Braidotti, Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del devenir;

Transposiciones. Sobre la ética nómada; Nomadic Theory: The Portable Rosi Braidotti.
28 Bostrom, «Transhumanist Values», 3-14.
29 Braidotti, «The Ethics of Becoming Imperceptible», 8. «Thus the ethical challenge, as
Nietzsche had recommended, consists in cultivating joyful modes of confronting the
overwhelming intensity of bios-zoe». (Traducción propia).
250
para construir un futuro sostenible para seres humanos y no humanos.

Vivir en los tiempos de lo posthumano supone pensar más allá de nuestras
limitaciones humanistas tradicionales y asumir los riesgos de convertirnos
en algo diferente a lo humano: «inventar nuevos esquemas conceptuales
para pensar la unidad e interdependencia de lo humano, lo corporal y sus
“otros” históricos»30.
Braidotti, en su cartografía, en su trayectoria teórica, afirma la crítica al
humanismo y también el potencial humano de convertirse en otro, en algo
distinto a uno, en un sentido deleuziano31. El declive del humanismo, la
crisis de antropos y, por tanto, la aparición de críticas al antropocentrismo
de las visiones tradicionales del mundo requieren un esfuerzo renovado para
transformar las humanidades, para que éstas estén a la altura de sus tiempos.
Por tanto, las humanidades tienen que abandonar su sujeto antropocentrado
y adoptar la agenda posthumana de los estudios críticos de género, de raza,
de la ciencia, de los medios de comunicación, de la cultura, de los estudios
animales.
Que la humanidad está en peligro ha sido uno de los lugares comunes
de la filosofía europea desde que Nietzsche proclamara la muerte de Dios
y de la idea de sujeto humano que se había construido a su alrededor.
Posteriormente, Foucault certificó esa muerte del sujeto humano. Lo que
Nietzsche trató de mostrar era el fin del estatus auto-evidente atribuido a
la naturaleza humana desde la estabilidad metafísica y la validez universal
del sujeto humanista europeo. Braidotti recoge en Lo posthumano estos
certificados de muerte del sujeto posthumanista y añade, además, su
preocupación por la responsabilidad humana y la agencia (no sólo humana)
en el antropoceno32 y el capitaloceno33. Respondiendo a su ontología monista
materialista de corte spinoziano, el ser humano no es un ser superior al resto
de los seres vivos (y no vivos) del planeta; todos estamos formados por
la misma materia, y desde esta perspectiva hemos de abandonar marcos
de intelección antropocéntricos y pensarnos como sujetos posthumanos, de
manera que se desarrollen formas diversas de pensar la ética y la política en
el seno de un posthumanismo materialista y secular.
30 Braidotti, Metamorfosis, 18.

31 Braidotti, Transpositions, 145.
32 Braidotti, The Posthuman, 5.
33 Moore, «Anthropocene or Capitalocene? Why Nature Matters in the Making and
Unmaking of the Modern World, and Not in the Way You Might Think»; Haraway,
«Anthropocene, Capitalocene, Plantaionocene, Chthulucene: Making Kin», 159-165.
251
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253
23 A presença de Nietzsche na arqueologia
e genealogia de Michel Foucault
JoSé niColao Julião*
1. Introdução
A influência de Nietzsche sobre Foucault é constante em toda a produção
intelectual do filósofo francês, desde a sua arqueologia do saber,
perpassando a sua genealogia do poder até a última fase, nomeadamente,
a estética da existência. O nosso objetivo é o de demonstrar a influência
apenas nas duas primeiras fases, deixando de lado, a terceira. Para o
proposto, primeiramente, com base, no texto “Nietzsche, Marx & Freud”,
queremos demonstrar como Foucault munido de certo instrumental do seu
método arqueológico se apropria de Nietzsche, unindo a ele Marx e Freud,
que apesar das suas diferenças teóricas, inauguram uma nova episteme, ou
seja, novas condições discursivas que constituem o período contemporâneo,
sob a insígnia da interpretação. Assim, veremos, segundo Foucault,
como Nietzsche munido do método interpretativo pensa a sua época. Na
década de 70, a questão arqueológica, de como os saberes emergiram
e se transformavam, marcado pela discursividade, deu lugar à questão
do porquê dos saberes?, ou seja, uma preocupação com as investigações
históricas acerca do poder como instrumento de analise capaz de explicar
a produção dos saberes; esse método, Foucault nomeou de genealogia do
poder. Queremos, neste segundo momento, mostrar como ele em seu ensaio
“Nietzsche, a genealogia e a história” pretende esclarecer o que vem a ser
o método genealógico de Nietzsche. Todavia, as pretensões de Foucault,
filósofo, não se limitam a de um mero historiador da filosofia, ele pretende,
também, de forma sutil, esclarecer o seu próprio método, apropriando-se de
uma terminologia nietzschiana.
* Possui graduação e mestrado em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro
e doutorado em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas. Fez estágios nas
universidades de Leipzig e Bielefeld, na Alemanha, em nível de doutorado sandwich
como bolsista respectivamente do DAAD e da CAPES/DAAD. Realizou estágio Pós-
Doutoral na Technische Universität Berlin como bolsista da CAPES. É professor
Associado IV da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro e pesquisador do CNPq.
255
José Nicolao Julião
2. Nietzsche na arqueología saber
A ascendência de Nietzsche sobre Foucault parece ser constante em toda
a produção intelectual do filósofo francês. O historiador, Paul Veyne, um
renomado intérprete de Foucault, quando afirma a respeito da influência
da genealogia de Nietzsche sobre o pensamento de seu compatriota, diz:
“a obra de Foucault inteira é uma continuação de A genealogia da moral
nietzschiana: ela busca mostrar que toda concepção que acreditamos eterna
tem uma história, ‘deveio’, e que suas origens nada tem de sublime.”1
Embora possa ser verdade ou pelo menos plausível que haja uma constância
da influência de Nietzsche sobre Foucault, desde as suas primeiras obras
do final dos anos 50 e as da década de 602, inseridas ainda no período que
se convencionou chamar de arqueologia do saber, a ponto dele revelar
que a sua “... arqueologia deve mais à genealogia nietzschiana do que
ao Estruturalismo propriamente dito,”3 a incidência do filósofo alemão
em sua obra tornou-se mais visível a partir do Colóquio de Royaumont
(1964), quando foi apresentado o ensaio “Nietzsche, Marx & Freud”.
Esse escrito foi superimportante para a compreensão da intelectualidade
francesa – grande parte presente no colóquio4 – sobre a atualidade do
pensamento de Nietzsche. Nesse texto, Foucault com categorias do seu
método arqueológico, especialmente, apresentadas, 2 anos depois, em
1 Veyne, Foucault: seu pensamento, sua pessoa, 187. Veyne ainda acrescenta com base
em um apontamento de Nietzsche: “Em suas notas intimas, Nietzsche desejou um dia
para si discípulos como ele”.
2 Pensamos aqui no prefácio de 1961 à História da Loucura na Época Clássica, intitulado,
Loucura e Desrazão, que foi suprimido depois, em 1972, das edições seguintes da obra
no qual a presença ainda tímida de Nietzsche, na filosofia de Foucault, representa,
junto com Boch e Artaud a continuidade da desrazão como dimensão constitutiva e
originária da cultura ocidental ao lado da razão que a partir do antagonismo a ela se
nutriu e se fundamentou. Pensamos também na enigmática passagem conclusiva do
seu comentário introdutório à tradução que fizera da Antropologia de um ponto de
vista pragmático, de Kant, na qual diz: “A trajetória da questão ‘was ist der Mensch?’ no
campo da filosofia se conclui na resposta que a recusa e a desarma: der Übermensch?
(super-homem)”. Cf. Introduction à l’Antropologie de Kant, 127-28. Pensamos ainda,
no prefácio ao Nascimento da clínica, de 1963, no qual Foucault compara a crítica de
Nietzsche a de Kant, cf. Nascimento da clínica, XIV.
3 Cf. Sur Le façon d’écrire l’histoire – segunda entrevista concedida à R. Bellour – in
Dits et écrits, I, 599. Cf. também a entrevista tardia, publicada em 5 de julho de 1984,
dias após a sua morte, intitulada O Retorno da Moral, na qual Foucault revela que
começou a ler os textos de Nietzsche entre os anos de 1952 ou 1953 e nunca mais
parou.
4 O VII Colóquio Internacional de Royaumont (Nietzsche) ocorreu de 4 a 8 de julho e
foi presidido por M. Gueroult. Estavam presentes e apresentaram trabalhos: entre os
franceses, Deleuze, Klossowski, Jean Wahl, Jean Beaufret, Gabriel Marcel, Henri Birault
e Eduard Gaède; entre os alemães, além de outros, estava presente, K. Löwith; entre
os italianos, G. Colli, M. Montinari e G. Vattimo; e outros de outras nacionalidades.
256
A presença de Nietzsche na arqueologia e genealogia de Michel Foucault
As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas (1966),

mostra como Marx, Nietzsche e Freud inauguram uma nova episteme5 na
contemporaneidade, a da interpretação. Em As palavras e as coisas, Foucault
apresentou a tese, segundo a qual, as Ciências Humanas emergiram, na
modernidade, através das transformações ocorridas no nível dos saberes que
possibilitaram o surgimento das ciências empíricas – economia, biologia e
filologia – e ao mesmo tempo, um tipo de filosofia transcendental. Desta
forma, emerge o homem tanto como objeto empírico das ciências empíricas
quanto objeto transcendental da filosofia (pensemos aqui na antropologia de
Kant e a questão que ela edifica, “Was ist de Mensch?”, tal como Foucault a
compreendeu), ou seja, como sendo a condição de possibilidade, a própria
representação tal como as Ciências Humanas o estudam. Foucault se propõe
a realizar, então, uma arqueologia das Ciências Humanas sem atender ao
método tradicional de hierarquia e organização do saber em correspondência
dos fatos ocorridos num dado período, por dado sujeito e em certo espírito
de época. A história do saber que nos propõe apresentar é, portanto, uma
história dinâmica, descentralizada, não hierarquizada, descontinua e não
unitária, construída através de um instrumental conceitual, tal como, por
exemplo, enunciado, prática discursiva, episteme, etc. Essas características
da arqueologia do saber, por sua vez, são discerníveis através da análise do
discurso, no qual, o sujeito do discurso, segundo Foucault, seguindo aqui
o diagnóstico nietzschiano do humanismo, tem uma história recente e tão
precária que o seu fim já está próximo, a ponto de afirmar que:
O homem não é o mais velho problema nem o mais constante que se
tem posto ao saber humano. Escolhendo uma cronologia relativamente
curta e um espaço geográfico restrito — a cultura europeia desde o
século XVI —, pode-se estar certo de que o homem é uma inovação
recente. Não foi em torno dele e dos seus segredos que, por longo tempo,
obscuramente, o saber circulou. De fato, entre todas as mutações que
afetaram o saber das coisas e da sua ordem, o saber das identidades, das
diferenças, dos caracteres, das equivalências, das palavras — em suma,
no meio de todos os episódios desta profunda história do Mesmo -, um
único, aquele que começou há um século e meio e que talvez esteja em
vias de se encerrar, deixou aparecer a figura do homem. (...) O homem é
uma invenção, e uma invenção recente, tal como a arqueologia do nosso
5 Foucault trata do tema em As palavras e as coisas e A Arqueologia do saber, onde
propõe que o significado deste termo diga respeito às formas discursivas que nos
permitem o acesso ao conhecimento num dado momento histórico, ou, com outras
palavras, às condições discursivas que constituem uma época. A episteme nunca é
definida por ele como um termo para uma forma particular de conhecimento, mas
como o conjunto das relações epistemológicas entre as ciências humanas. A utilização
do termo no sentido que lhe dá o filósofo francês tem sido atacada desde a década
de 1970 como um dos símbolos do estruturalismo. Nos últimos textos de Foucault, o
sentido estruturalista de episteme é abandonado pelo próprio autor.
257
pensamento o mostra facilmente. E talvez ela nos indique também o seu
próximo fim.6
Em “Nietzsche, Marx & Freud”, Foucault apresenta, portanto, algumas

questões a respeito das mudanças que esses filósofos trouxeram para a
tarefa da interpretação do pensamento. Primeiramente, nos escritos desses
filósofos, segundo ele mesmo, os signos são tratados como passíveis de
muitas significações, isso quer dizer que, com eles os signos ganharam
abertura e amplitude à pluralidade de significados, ou seja, os signos são
polissêmicos. Segundo, como receptivos às significações diversas, os
signos passam a demandar uma interpretação que não pode mais pretender
qualquer conclusão, a tarefa de interpretar é uma atividade que deve ser
sempre retomada; com isso o intérprete é levado a suportar o distanciamento
de seu ponto de partida até o extremo em que a sua atividade corre o risco
de se tornar impossível, devido se avizinhar de uma experiência labiríntica
da perda de si, de suas certezas iniciais, que se assemelharia à “experiência
da loucura”. Terceiro, “... se a interpretação jamais se conclui, é que
simplesmente não há nada para se interpretar”7, o intérprete que se perde
na labiríntica interpretação dos múltiplos significados não se extravia por
não ter chegado a um significado último do que é interpretado, o ente que o
significado pretende explicar não existe por que na interpretação o que está
em jogo são as interpretações, as significações já dadas e as que pretendem
corrigi-las ou substituí-las, no fim, a interpretação é um “jogo de espelho”,
a hermenêutica é uma tarefa cujo fim definitivo é intangível. Quarto, a tarefa
hermenêutica deve ter como um de seus momentos necessário o voltar para
si mesma, para se autointerpretar, isso implica que: a) A interpretação deve
perguntar pelo “quem?” do intérprete, “O princípio da interpretação, não
é outra coisa que o intérprete”8, a interpretação deve, a final, trazer a luz o
“baixo fundo” do intérprete, suas intenções inconfessas e até mesmo por
ele ignoradas, isso é quase tudo a ser interpretado e o que resta é; b) se “...
a interpretação tem à si mesma sempre à interpretar, e não pode deixa de
fazer o retorno sobre ela mesma”9, o intérprete, ciente dessa orientação,
deve por sua vez, cedo ou tarde, mirar a questão sobre o “quem” interpreta,
para si próprio, interpretar sua interpretação, visto que, se pretende corrigir
ou substituir as interpretações já dadas, precisa-se, então, desconfiar
da superioridade e perfeição da sua, se se questionou pelo “quem?” dos
intérpretes para trazer a luz o “baixo fundo” de suas intenções inconfessas e
até mesmo por eles ignoradas, precisa-se mirar a questão sobre o “quem?”
6 Foucault, As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas, 404.
7 Foucault, “Nietzsche, Freud e Marx”, 189.
8 Ibidem, 191.
9 Ibidem, 192.
258
para ele próprio e descobrir as “segundas intenções” de sua interpretação.

Portanto, para Foucault, Marx com o primeiro volume d’O capital,
Nietzsche com O nascimento da tragédia e A genealogia da moral e Freud
com Da interpretação dos sonhos nos propuseram novamente técnicas
interpretativas, mas assimilando e radicalizando a dúvida cartesiana do “eu
do conhecimento”. Se Descartes no Discurso do método e nas Meditações
colocou sob a suspensão da dúvida o conhecimento que havia recebido
em sua formação para encontrar ao final a certeza do “eu penso”, Marx,
Nietzsche e Freud colocaram em cheque o sujeito que pensa e que pelo
pensamento gerido pelo seu eu consciente tem a pretensão de interpretar
corretamente. Com eles, o sujeito que interpreta é o que de início precisa
ser interpretado. Segundo Foucault, isso nos leva, a um perpétuo “jogo
de espelho”, pois com esses três pensadores precisamos não apenas nos
interpretar como “... devemos interrogar os seus intérpretes que foram Freud,
Nietzsche e Marx”.10
Nietzsche, para quem a filosofia deve ter como tarefa peculiar interpretar
o valor do conhecimento, se questionava a respeito do sacrifício pelo
mesmo, Foucault justifica isso, tendo como base o parágrafo 39 de Para
além de bem e mal, ligeiramente alterado, emprestando-lhe um instrumental
de cunho heideggeriano: “perecer pelo conhecimento absoluto poderia bem
fazer parte do fundamento do ser”11. Deste modo, nas palavras de Nietzsche
propriamente ditas, através da busca labiríntica pelo conhecimento
é perfeitamente possível descobrir que “Algo pode ser verdadeiro,
apesar de nocivo e perigoso no mais alto grau; mais ainda, pode ser da
constituição básica da existência o fato de alguém se destruir ao conhecê-la
inteiramente,...” Para Foucault, o que é aludido com as reticências de Freud
e os questionamentos temerários de Nietzsche é a experiência comum entre
loucura e interpretação infinita, tal como a dissolução do “eu” na loucura, o
intérprete se extravia como indivíduo na tarefa infindável da interpretação
que o leva a assimilação de significados estranhos as suas certezas iniciais.
Além do caráter inconclusivo da interpretação e da iminente
possibilidade de dissolução do “eu” do intérprete, Foucault observa que
“[...] se a interpretação não pode jamais ser concluída, isto é simplesmente
porque não há nada a interpretar” 12, o signo não é o representante de algo
que seja, ele não representa qualidades matérias próprias do que simboliza,
ele já é interpretação e ao interpretá-lo nada mais se faz do que lhe atribuir
mais significações ao lado de outras tantas já lhe imputadas, e tal produção
de novas significações não se dá reverenciando a objetividade ou a verdade
10 Cf. Ibidem, 185.
11 Ibidem, 188.
12 Ibidem, 189.
259
“[...] isto é uma relação tanto de violência quanto de elucidação que se

estabelece na interpretação”13. Dando eco ao perspectivismo nietzschiano,
interpretar é se apropriar, condenar ao silêncio desconsiderar certos
significados e dá voz e legitimidade a outros.
Segundo o filósofo francês, Nietzsche, Marx e Freud sabiam que suas
questões eram, no fundo, interpretações que eles precisam esquadrinhar
para dá voz ao que estava em silêncio como o “baixo fundo”. Marx diante
das “relações de produção” buscou dá voz aos desmandos ideológicos da
burguesia contra a classe trabalhadora; Freud procurou dá voz aos instintos
e impulsos insubordinados, mas recalcados e emudecido, nas lamentações
de seu pacientes. Entretanto, para Foucault, foi Nietzsche, quem viu que
não há um significado original e quem buscou dá voz à violência de toda
interpretação aos interesses inconfessos de quem interpreta.
3. Nietzsche na genealogía do poder

A partir dos anos 70, a questão anterior, de como os saberes emergiram
e se transformavam, fortemente marcado pela discursividade, deu lugar
à questão do porquê dos saberes?, ou seja, uma preocupação com as
investigações históricas acerca da questão do poder como instrumento de
analise capaz de explicar a produção dos saberes que Foucault explicitou
de forma mas bem elaborada em Vigia e punir e História da sexualidade I.
Esse método, ele nomeou de genealogia do poder. Portanto, em seu ensaio,
“Nietzsche, a genealogia e a história” o filósofo francês pretende esclarecer
o que vem a ser o método genealógico de Nietzsche, tal como este o expõe
em algumas de suas obras, sobretudo, em A genealogia da moral. Todavia,
as pretensões de Foucault, filósofo, não se limitam a de um mero historiador
da filosofia, ele pretende, também, de forma sutil, esclarecer o que vem a ser
o seu próprio método que, a partir dos anos 70, se chamará, se apropriando
de uma terminologia nietzschiana de genealogia do poder.
Foucault começa o texto nos dando uma definição do que ele compreende
por genealogia. Primeiramente, seguindo Nietzsche em A genealogia da
moral14, numa linguagem metafórica de arquivista, ele a define como sendo
“...cinza; ela é meticulosa e pacientemente documentária. Ela trabalha com
pergaminhos embaralhados, riscados, varias vezes reescritos”. Depois,
contrapondo-a ao método de Paul Ree e dos utilitaristas ingleses, devido à
monótona busca por finalidade, acaba por defini-la de modo contundente,
13 Ibidem, idem.
14 Cf. A genealogia da moral, 7. “Por isso é que, previno contra as hipóteses inglesas
perdem-se no azul, a cor mais importante para um genealogista deve ser o cinza, a
coisa documentada, o efetivamente constatável, o realmente havido, numa palavra, a
longa, quase indecifrável escrita hieroglífica do passado moral humano”.
260
como: “A genealogia exige, portanto, a minúcia do saber, um grande

número de materiais acumulados, exige paciência. Ela deve construir seus
‘monumentos ciclópicos’ não a golpe de ‘grandes erros benfazejos’, mas de
‘pequenas verdades irreparáveis estabelecidas por um método severo’ (...) A
genealogia não se opõe à história como a visão altiva e profunda do filósofo
ao olhar toupeira do cientista; ela se opõe, ao contrário, ao desdobramento
meta-histórico das significações ideais e das indefinidas teleologias. Ela se
opõe à pesquisa da origem. (Ursprung).
Isso exposto, Foucault opera uma distinção filológica por ele estabelecida,
sem a autoridade de Nietsche, entre Ursprung (origem), por um lado, e
Herkunft (proveniência), Abkunft (descendência), Entstehung (surgimento,
de onde emerge), Geburt (nascimento) e Erfindung (invenção), por outro
lado. Segundo Foucault, essa é base que permite ao “genealogista” Nietzsche
colocar a questão da origem de forma adversa daquela da grande tradição
metafísica. Pois, para Nietzsche, a questão da fundamentação moral, na
A genealogia da moral, não diz respeito à busca da essência, tal como se
estabeleceu na tradição metafísica, a busca da origem causal, mas a busca
da proveniência, da emergência e da invenção dos nossos conceitos, juízos
e sentimentos morais. Todavia, é destacado que Foucault também chama
atenção para o fato de Nietzsche, no prefácio de A genealogia da moral,
ao fazer uma distinção entre Ursprung e Herkunft, embora, depois, retorne
à equivalência entre os dois termos15, torna-se relevante devido Foucault
não estabelecer nenhum dogma, nem autoridade sobre o texto de Nietzsche,
trata-se de uma questão de estratégia interpretativa.
Para Foucault, Nietzsche genealogista recusa a pesquisa da busca da
origem compreendida como Ursprung, porque esta é metafísica e tem como
pretensão, recolher nela a essência exata das coisas, a mais pura possível, a
identidade em-si, a forma imóvel e anterior a tudo que é externo e sucessivo.
Portanto, uma pesquisa da origem, à maneira metafísica, implicaria em
tentar reencontrar o que era imediatamente aquilo mesmo, o Ser, ou seja, é
querer tirar todas as máscaras para desvelar enfim uma identidade primeira.
Para Nietzsche genealogista, então, o que se encontra no começo histórico
das coisas não é a identidade ainda preservada da origem, tal como pretendia
a metafísica, mas, senão a discórdia entre as coisas, a diferença, o disparate,
enfim o acaso, o devir. Por isso, como observa Foucault, Nietzsche prefere
ouvir à história que acreditar na metafísica.
O genealogista necessita da historia para conjurar a quimera da origem,
é preciso saber reconhecer os acontecimentos da historia, seus abalos,
suas surpresas, sendo ela mesma o próprio corpo do devir. Para Nietzsche,
15 Sobre esta questão, propriamente dita, cf. Giacóia, “Filosofia da Cultura e Escrita da
Historia”, 24-50.
261
os metafísicos têm necessidades de encontrar uma alma na identidade

longínqua da origem, enquanto o genealogista, com a sua busca, descobre
que foram os maus cálculos que deram nascimento ao que existe e tem
valor para nós, descobre que na raiz daquilo que nós conhecemos e daquilo
que nós somos não existe nem a verdade nem o Ser, mas uma exterioridade
acidental.
Por isso que para Foucault, termos como Entstehung ou Herkunft,
dissociados de Ursprung, caracterizam melhor a palavra origem, tal como
quer o genealogista. O termo Herkunft deve significar proveniência, ou
seja, de onde provém às coisas, de qual raiz, de qual raça elas são. É o que,
segundo o filósofo francês, “permite dissociar o Eu e fazer pulular nos lugares
e recantos de sua síntese, acontecimentos perdidos”. Deste modo, a pesquisa
acerca da proveniência, diferente da pesquisa pela origem (Ursprung), não
busca um fundamento, pelo contrário, “ela agita o que se percebia imóvel,
ela fragmenta o que se pensava unido, ela mostra a heterogeneidade do que
se imaginava em conformidade consigo mesmo”. Enfim, a proveniência diz
respeito, em última instância, ao corpo que é o seu lugar, isto porque, ele é
a superfície de inscrição dos acontecimentos, lugar de dissociação do Eu,
volume em perpétua pulverização. Portanto, o genealogista, com a análise da
proveniência, deve mostrar o corpo inteiramente marcado pela historia que
arruinando o corpo rebento de erros, traz consigo também e inversamente
a sua proveniência. Por isso, para Nietzsche, como assinala Foucault,
a proveniência designa a qualidade de um instinto, o seu grau ou o seu
desfalecimento e a marca que ele deixa no corpo.
Entstehung, por sua vez, significa emergência, o ponto de surgimento.
A emergência é a entrada em cena das forças, ou seja, as suas interpelações.
Ela designa um lugar de afrontamento, produzindo-se sempre no interstício.
Foucault apresenta exemplos nietzschianos, mostrando como se dá a
emergência através da entrada de forças em cena, sua interrupção, o salto
pelo qual elas passam dos bastidores para o teatro. Este jogo de forças
manifesta-se através da dominação entre os povos, cada uma é manifesta de
forma especifica, nascendo a partir desse momento a diferença de valores
entre os homens, entrelaçados num jogo de regras criadas pelos dominadores
como uma tentativa de manter a sua sobrevivência ou a do outro. Sendo
assim, a humanidade instala cada uma de suas violências em um sistema de
regras e prossegue de dominação em dominação. Para tanto, o grande jogo
da historia será de quem se apoderar das regras e assim tomar o lugar de
quem as utiliza, voltando-se contra aqueles que as utilizavam como forma
de dominação e poder. Portanto, o devir da humanidade é uma série de
interpretações, e a genealogia deve ser a sua historia como emergência de
interpretações diferentes.
262
Foucault, no parágrafo V, passa a expor as relações entre a genealogia

definida como investigação de Herkunf e Entstehung e o que se chama
habitualmente por história. ele começa, referindo-se as celebres máximas
de Nietzsche contra a história e apresenta outros termos utilizados pelo
filósofo alemão como sinônimo de genealogia, tais como: wirkliche
Historie (“história efetiva”), historiche Sinn (“sentido histórico”) ou Geist
(“espírito”). Nietzsche distingue a historia efetiva, ou seja, a wirkliche
Historie, daquela dos historiadores pelo fato desta não se apoiar em
nenhuma constância, para ele é preciso despedaçar o que permitia o jogo
consolante dos reconhecimentos, a historia será efetiva na medida em que
ela re-introduzir o descontinuo em nosso próprio ser. A história efetiva
faz ressurgir o acontecimento no que ele pode ter de único e agudo, sendo
assim, “as forças que se encontram em jogo na historia não obedecem nem
a uma destinação, nem a uma mecânica, mas ao acaso da luta”. No entanto,
é preciso, como nos afirma Foucault, “compreender o acaso como um risco
sempre renovado da vontade de poder que a todo surgimento do acaso opõe,
para controlá-lo o risco de um acaso ainda maior”.
O “sentido histórico”, como nos diz Foucault, “é perspectivo e não recusa
o sistema de sua própria injustiça; a wirkliche Historie efetua, verticalmente,
o lugar em que se encontra a genealogia da historia”. Foucault mostra ainda,
como Nietzsche liga o “sentido histórico” à historia dos historiadores,
contendo ambas em comum o mesmo começo, impuro e misturado. E, a
partir disso, estabelece uma analogia entre Herkunft e Entstehung, sendo
que o primeiro termo diz respeito à proveniência do historiador que não
dá margem a equívocos, ou seja, esta proveniência é de baixa extração;
o segundo termo, diz respeito à cena em que as forças se arriscam e se
afrontam, em que podem triunfar ou ser confiscadas, o século XIX, por ex.
“O sentido histórico”, para Foucault, comporta três usos, a saber: primeiro,
o uso parodio e destruidor da realidade que se opõe ao tema da historia-
reminiscência; o segundo é o uso dissociativo e destruidor da identidade que
se opõe à continuidade histórica ou à tradição; o terceiro, é o uso sacrifical e
destruidor da verdade que se opõe à historia-conhecimento.
Por isso, como ressalta o frankfurtiano Martin Saar,16 em seminal artigo
sobre a compreensão do metódo genealógico de Nietzsche e Foucault, “o
modo primeiro para especificar como a genealogia inclui, mas também vai
além da história (no sentido de escrever a história) é dizer que ela escreve
16 Cf. Saar, “Understanding genealogy: history, power, and the self”, 295–314. Do mesmo
autor cf. Genealogie als Kritik: Geschichte und Theorie des Subjekts nach Nietzsche und
Foucault (Theorie und Gesellschaft); “Genealogy and Subjectivity”. 231–245. Ainda
sobre a relação entre a genealogia de Nietzsche e Foucault, cf.: Geuss, “Nietzsche
and Genealogy”, 274–292; “Genealogy as Critique”. Mahon, Foucault´s Nietzschean
Genealogy: Truth, Power, and the Subject.
263
histórias de um tipo específico com um interesse e foco específico, ou seja,

na vasta gama de práticas, instituições e conceitos que se relacionam com
o agenciamento humano, a autocompreensão e a conduta. As genealogias,
portanto, estão especialmente preocupadas com subjetivações e sujeições,
porque é somente o conhecimento dessas histórias que fornece um
conhecimento que pode ser transformado contra as autoridades e os valores
culturais e sociais. Esse metódo destaca um grande número de fenômenos
de tratamento genealógico, mas deixa outros de fora do quadro, porque
eles não são propriamente ditos, objetos de uma discussão crítica que
afeta identidades contemporâneas”. Portanto, podemos concluir que o
método genealógico de investigar a história tanto para Nietzsche quanto
para Foucault, não tem por fim reencontrar as raízes de nossa identidade,
ela pretende fazer aparecer todas as descontinuidades que nos permeiam
enquanto sujeitos. “Não se trata, portanto, de reencontrar uma continuidade
escondida, mas de saber qual é a transformação que tornou possível essa
passagem tão apressada.” 17
4. Bibliografia
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ciências humanas. São Paulo: Martins Fontes.
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GEUSS, R. (1994).“Nietzsche and Genealogy”. European Journal of
17 Foucault, A verdade e as formas jurídicas, 338.
264
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(2002) “Genealogy and Subjectivity”. In European Journal of
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VEYNE, P. (2011) Foucault: seu pensamento, sua pessoa. Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira.
265
24 Foucault: resistencia afirmativa y
catalizadora
yolanda gloria gamBoa muñoz*
Las imágenes quieren independizarse. Quieren

hacerse notar, ser algo más importante que una sim-
ple señalización. Quieren ‘contar su propio cuento’,
como dicen en mi tierra.
(Raúl Ruiz)
1. Aproximación ficcional
Nietzsche, pensador que quiere ir más allá del resentimiento, encontrará en

su camino una tipología no-resentida: Cristo. Recogerá, por otra parte, un
personaje que pasa a su lado y continua caminando mientras él permanece
sentado; es Zaratustra, que en cuidados discursos declamados en diferentes
escenarios de la tierra, se torna inmune al resentimiento. Sin embargo, cada
vez que aparece la tipología de Pablo, con la impronta del resentimiento,
la hará contar su propia «historia» y, de esta manera, será separada y
diferenciada tanto de Cristo como de Zaratustra.
Foucault, pensador relacional, quiere ir más allá de las relaciones de
identidad y causalidad encontrando, en sus andanzas filosóficas —y no
filosóficas— la resistencia, categoría negativa, que tiende a replegarse en la
forma del resentimiento. Tal vez luchando para liberarla de su negatividad
la enviará a la guerra. Posteriormente, realizando un salto con y junto a ella,
la transformará en «catalizador químico».
* Profesora-Jefe del Departamento de Filosofia de la Pontifícia Universidade Católica de

São Paulo (PUC-SP) Brasil e Investigadora Post-Doctorado de la Universidade Estadual
de Campinas (Unicamp), Brasil. Ha publicado diversos libros y numerosos artículos
sobre Historia de la Filosofía Contemporánea (Foucault, Nietzsche y Veyne). Proyecto
de investigación actual: Relaciones entre filósofos. El caso Isócrates/Nietzsche.
267
Yolanda Gloria Gamboa Muñoz
2. Resistencia en la Historia de la Filosofía
Para Gérard Lebrun, su amigo Foucault desconfiaba de la filosofía y decía no
practicarla1; la Arqueología del Saber mostraría su tentativa de desconstruirla.
Sin embargo, la noción de ruptura sería de manejo delicado en la historia
de la filosofía. En este sentido Lebrun advertía no ser suficiente la ruptura
declarada de un autor con una tradición o con uno de sus predecesores, para
perder toda ligación con ellos.2
Preguntémonos: ¿Con qué ligación filosófica trató de romper Foucault
y cómo se transformó en un pensador de la resistencia afirmativa y
catalizadora? Respondamos de forma provisoria con una constatación:
la resistencia tiene ligaciones con el ámbito de los escenarios filosóficos,
siendo posible escuchar, en la discursografía3 de Foucault, determinadas
resonancias de su lectura de Kant, Hegel y Nietzsche. Así queremos
vislumbrar una primera imagen de la resistencia: atada a la historia de la
filosofía, pero sin ofrecer pasivamente la otra mejilla.
Como prueban diferentes estudios sobre Foucault, dedicados al
denominado periodo del poder, es en ellos que surge fuertemente la
problemática de la resistencia4. Recojamos una entrevista de 1977, que
analiza la expresión de la Voluntad de Saber «donde existe poder, existe
resistencia»5. Foucault dice alejarse de la teoría del poder como ‘cosas’
(substancias) y de la opción estético-moral que lo califica de «malo», «feo»
y «muerto». Es la ocasión en que concibe la resistencia como co-extensiva
y contemporánea al poder que enfrenta. De la misma manera que el poder
la resistencia tendría que ser inventiva, móvil y productiva, viniendo desde
abajo y distribuyéndose de forma estratégica6.
En otras ocasiones discursográficas7, sus reflexiones sobre poder y
obediencia nos parecen haber sido táctica y gradualmente conducidas
para la problemática de la resistencia8, principalmente, mediante el
entrecruzamiento temático de peligros, diagnóstico intelectual y una
determinada configuración estratégico-nominal del poder. Agreguemos que
1 Foucault, «Note sur la phenoménologie dans Les Mots et les Choses», 33. (Todas las
traducciones sin indicación específica son nuestras).
2 Ibídem, 47.
3 Desde nuestros trabajos de 1994 usamos ese término para caracterizar el carácter
duplo y la diversidad de escritos de Foucault, evitando «obra» y «autor».
4 Por ejemplo, los estudios que optan por el período de 1975-1976 para analizar la
resistencia: Branco, R. «Lá onde há poder, há resistência».
5 Foucault, Volonté de savoir, 125.
6 Foucault, «Não ao sexo-rei», 241.
7 Usamos simplemente ocasiones para no caer en las «trampas» de las ordenaciones
foucaulteanas de saber, poder y subjetividad.
8 Gamboa, «Obedecer! Escutando ecos nos escritos de M. Foucault e Veyne».
268
Foucault: resistencia afirmativa y catalizadora
el poder, como configuración nominal, se pensará a partir de Nietzsche en

forma de relaciones de fuerzas y su ejercicio terminará por ser caracterizado
como un «conducir conductas»9. En este escenario la resistencia constituye
la otra cara de un poder relacional y productivo, posibilitando el propio
movimiento de una discursografía que la modifica y perfecciona.
En las complejas relaciones discursográficas de Foucault con Kant,
incluyendo un uso de Kant como casquilla ordenadora (coquille vide)10 de
sus escritos (saber, poder, subjetividad) hay un punto poco resaltado: la
posibilidad de pensar la resistencia como categoría no-negativa, que demanda
reciprocidad, en la que Foucault insistirá sobre todo al pensar las relaciones
en el denominado ámbito de la subjetividad, podría haber sido extraída
heurística y estratégicamente de la Crítica de la Razón Pura de Kant11.
Recordemos que en su Tabla de Categorías, en la parte denominada De la
Relación, Kant distingue: inherencia y subsistencia (substantia et accidens);
causalidad y dependencia (causa y efecto) y comunidad (acción recíproca
entre agente y paciente)12. Foucault deja una pista sobre su posición en «Le
souci de la verité» al afirmar que su trabajo, en relación a las estructuras
de poder y formas diferentes de saber, trata de relaciones («rapports» et
«relations de conditions»), y no de relaciones de causa/efecto y a «fortiori
d’ identité»13. En todo caso pensando o no pensando con las categorías
de Kant, las problemáticas de la resistencia y las relaciones recíprocas
permanecerán inseparables de la travesía foucaulteana, considerando que en
este punto no recorre la estera crítica de Schopenhauer, para quien Kant se
guiaba por el «gusto gótico de la simetría arquitectónica» en la construcción
de su tabla de categorías, incluyendo la crítica de la categoría de relación
recíproca. Específicamente, para Schopenhauer, así como la lógica rechaza
el círculo vicioso, debemos descartar de la metafísica el concepto de acción
recíproca14.
9 Foucault, «Deux essais sur le sujet et le pouvoir», 314.

10 Gamboa, «Problemas de uma teoria das ciências humanas» y «Foucault, o outro que
passa por nós».
11 Kant, Crítica da Razão Pura, 111.
12 Ídem, 95. Después de diseñada la Tabla de Categorías su complementación futura
surge en la forma de agregar predicables. A la categoría de comunidad podrían ser
agregados: presencia y resistencia.
13 Foucault, Dossier Michel Foucault, 22.
14 Schopenhauer, Crítica da Filosofia kantiana, 121. Además, según su crítica: «O
conceito de ação recíproca contém que ambos (A-B) são causas e ambos efeitos, um
do outro: mas isto é o mesmo que dizer que cada um dos dois é o anterior e, também,
o posterior: o que é impensável». Por eso, afirmará categoricamente que «O conceito
de ação recíproca não pode ser documentado por nem um único exemplo».
269
Por otra parte, la existencia de figuras que se muestran como el reverso

de la resistencia en el «escenario filosófico» se dimensiona en el escrito O
avesso da dialética: Hegel à luz de Nietzsche, que trabaja con operadores
nietzscheanos, localiza el universo hegeliano precisamente como anulación
de toda situación de fuerza15 y evalúa las denominadas «liberaciones»
hegelianas como «Incapacidad de resistir transformada en ontología»16.
A la ya conocida lucha explícita de Foucault delante de diversos puntos
del universo hegeliano17 —especialmente su análisis de la «mediación
universal» como un refuerzo de la «logofobia»18— sumemos su prematura
búsqueda para abandonar lo que es animado por los poderes de lo negativo.
Además, mencionemos el posterior abandono de esa lucha explícita y la
implosión transfigurada del propio escenario dialéctico acentuando el
esquema estratégico, trabajando con metáforas guerreras y destacando
elementos nietzscheanos y anti-nietzscheanos. Permanece, sin embargo, el
escenario occidental de la Fábula19, donde «el débil termina comprendiendo
y legitimando su incapacidad de resistir»20. Escuchando ecos de la voz de
Nietzsche al comentar el evangelio:
La antíteses de toda pugna, de todo sentirse-a-sí-mismo en lucha se ha
vuelto aquí instinto: la incapacidad de oponer resistencia se convierte
aquí en una moral («no resistas al mal», la frase más honda de los
evangelios, su clave, en cierto sentido), la bienaventuranza en la paz, en
la afabilidad, en el no-poder-ser enemigo.21
De esta manera Foucault resistiría en forma anti-hegeliana, si aceptamos

que Hegel es el pensador de la ontología de la no resistencia, donde la
15 Esta sería una opción disimulada por la maquinaria hegeliana. (Lebrun, O avesso da
dialética: Hegel à luz de Nietzsche, 11 y 184)
16 Ibídem, 184.
17 Sin embargo, según G. Lebrun (O que é poder, 85 y 87), Foucault también habría
permanecido próximo de Hegel al considerar el Estado Moderno más manipulador
que dominador, preocupándose no tanto en reprimir la desobediencia, como en
prevenirla. En ese sentido Hegel, Durkheim y Foucault coincidirían en que el poder
estatal más que triturar individuos los produce, tendiendo a instituir lo social.
18 Foucault, L’Ordre du discours, 50-51
19 Nietzsche, Crepúsculo de los Ídolos, 51-52 y mi libro Gamboa, Nietzsche, a fábula
ocidental e os cenários filosóficos.
20 Lebrun, O avesso da dialética: Hegel à luz de Nietzsche, 184.
21 Nietzsche, El Anticristo, 64-65. Podemos agregar el fragmento póstumo de 1988, n.14
[65], in KSA, vol.13, 250 (cit. in: Giacoia, Nietzsche, o humano como memória e como
promessa, 206) en que Nietzsche se refiere a la herencia, no de enfermedades, sino de
«constituciones enfermizas (Krankhaftigkeit): la impotencia (Unkraft) en la resistencia
contra el peligro de emigraciones nocivas, etc.; la fuerza de resistencia quebrantada -
expresado moralmente: la resignación y la humildad frente al enemigo».
270
dialéctica iría más lejos que el «no resistas al mal», al ordenar que «pactes
con el dolor, que comprendas que no eres tú quien ella lesa, mas es el Si
que ella enriquece. Incapacidad de resistir transformada en ontología»22.
Discursivamente, sabemos que recurre con humor al «modelo Nietzsche»,
que es el modelo de ser sin modelo (si entendido como paradigma platónico)
y así reencuentra la problemática de una resistencia que no quiere ser
negativa, ni cargar resentimiento. De esta manera, tomando distancia del
fanatismo, esto es, de la hipertrofía (sobreabundante nutrición) de un único
punto de vista y una única perspectiva del sentimiento23, que se repliega
sobre sí, y, reforzado, se manifiesta como venganza.
Analizado desde esa perspectiva surgen numerosas problematizaciones
y complejas ligaciones con el escenario filosófico; de esta manera,
considerando que Foucault hizo de la resistencia un «concepto-arma-
afirmativo», tendrá que enfrentar un desafío con el que luchará a todo
momento, a pesar de su ruptura con la historia de la filosofía.
3. El pariente guerrero
Cuenta Roberto Matta, refiriéndose a los análisis genealógicos de parentesco
comúnmente realizados: «se estudian siempre las cosas por su lado guerrero.
La única gente a la que tratan de encontrar es la gente a la que le han hecho
estatuas»24. En esa perspectiva ya fuimos seducidos a pensar la resistencia
en Foucault a partir de su lectura de Clausewitz. De esta manera, ordenando
las andanzas de la resistencia en la discursografía de Foucault, nos parecía
obedecer a una tipología guerrera, donde era posible distinguir un primer
momento de resistencia-no o, en términos guerreros de resistencia-defensa,
defensa puntual que se inserta en la guerra cotidiana del presente25 y que en
el lenguaje de Clausewitz sería una forma donde «el defensor está en mejor
posición para sorprender por la forma y fuerza de sus ataques»26, porque en
la guerra «la posición y el comienzo por la defensa es privilegiado y más
fuerte que la ofensiva». En este sentido Foucault reconocerá finalmente que
la resistencia como un no constituye una forma mínima, aunque en ciertos
22 Lebrun, O avesso da dialética, 184.

23 Nietzsche, La ciencia jovial, 281.
24 Carrasco, Autorretrato. Nuevas conversaciones con Matta, 42.
25 Algunos ejemplos referidos en la discursografía foucaultiana son: la peregrinación a
Lourdes (desde el final del siglo XIX) como resistencia a la medicalización autoritaria
de cuerpos y enfermedades (Foucault, «Nascimento da medicina social», 97),
la emergencia del «hombre infame», como resistencia al modo de un indicador
artificial de luz en el mundo de la mediocridad en la medida que devenían luces vidas
mediocres que tenían la posibilidad de luchar contra el poder reutilizando sus fuerzas
y huyendo de sus trampas.(Foucault, La vida de los hombres infames, 182)
26 Clausewitz, Da Guerra, 432.
271
momentos extremadamente importante, en los que se puede hacer del no una

forma de «resistencia decisiva»27. Sin embargo, en términos de Clausewitz,
después de una victoria a la defensiva aumenta la fuerza relativa y «en el
desarrollo natural de la guerra se comienza a la defensiva y se concluye con
la ofensiva»28. En ese punto las referencias foucaulteanas a la resistencia nos
parecían desembocar en un segundo momento de «resistencia afirmación»
o, en lenguaje bélico, de resistencia ataque en que la antigua ocupación
foucaulteana de afirmar determinados conceptos para liberarlos de «aquello
que es animado por el poder de lo negativo»29 no se encontraba solamente
en sus referencias a Bataille y Blanchot30, sino reaparecía en su lectura del
Anti-Edipo como resistencia a la construcción de determinados modelos
de sumisión, resistencia ética y discursiva en la que, sin ingenuidad,
Foucault elaboraba una lista de adversarios. Al mismo tiempo, la resistencia
reaparecía en otro nivel, pensando la participación puntual y activa de los
grupos multivocales31 como constitución de una voluntad política que no
se podía reducir a simple indignación. Desarrollando esa dimensión era
posible interpretar la expresión discursográfica «donde existe poder, existe
resistencia» como constitutiva de un donde existen resistencias, existe
poder y peligro a ser diagnosticado. Con esa inversión operacional, sin
preexistencia substancial, el propio operador se transformaba en un «punto
de Arquímedes» para los análisis microfísicos efectuados por el «intelectual
específico»32. También como resistencia-afirmación era posible considerar
la pesca de Foucault en la antigüedad greco-romana, en la medida que
la enkrateia, es decir, esta forma activa de dirección de sí mismo, surgía
ligada a la problemática de la resistencia, como una relación agonística y
un combate espiritual.33 En ese caso los adversarios se caracterizaban por
constituir «una parte de sí mismo»34. Punto problemático, porque Foucault,
desconsiderando la crítica de Schopenhauer/Nietzsche a las categorías
kantianas y acentuando la constitución de nuevas relaciones (con los otros,
consigo mismo) dejó su discursografía ligada a la herencia filosófica de
27 Foucault, Dits et écrits IV, 741.
28 Ibídem, 428.
29 Foucault, «Préface à la transgression», 756.
30 Cabe mencionar, en este esfuerzo afirmativo, dos tempranas tentativas: Liberar de lo
negativo el concepto de «transgresión» (de Bataille) y hacerlo afirmativo al designar
«l’être de la différence»; pensar el principio de contestación (de Blanchot) fuera de
una negación generalizada, como «afirmación no positiva». Ibídem, 756 y 757.
31 Foucault, La Vida de los hombres infames, 314.
32 Remito a mi artículo: Gamboa, «Mapeamentos problemáticos de uma ‘tarefa
intelectual’ em Michel Foucault», 35-47.
33 Foucault, L’usage des plaisirs, 74-90
34 Idem, 79
272
la relación recíproca. Por ejemplo, en una entrevista de 198035 explicita

como una relación entre dos sujetos libres es una relación de poder, en la
medida que es una relación en desequilibrio y uno puede actuar sobre otro.
Sin embargo, abre la posibilidad de pensar esa relación en términos de
reversibilidad, como en la alternancia de roles en la relación erótica (rapport
érotique), de manera que se actúa sobre una conducta, aunque esto se puede
invertir, constituyendo una forma de poder reversible y no únicamente
represivo. Crea así un matiz dentro del problema de una relación recíproca…
4. El salto catalizador
Limitémonos a continuación a situar discursivamente la última
transformación de este trayecto como un nuevo modo de investigación
de las relaciones de poder: «utilizar la resistencia como un catalizador
químico»36. Uso estratégico y microscópico donde el instrumento no se
limita simplemente a ampliar los acontecimientos/resistencia detectados;
sino busca acelerarlos. Mediante este procedimiento sería posible evaluar
«las relaciones de poder, ver donde se inscriben, descubrir sus puntos de
aplicación y los métodos que utilizan»37. A medida que más se circunscribe
la lucha puntual esta se presenta más actuante, más afirmativa, buscando
socavar una técnica particular, una determinada forma de poder,
predominando actualmente, según el diagnóstico de Foucault, «la lucha
contra técnicas y formas que transforman los individuos en sujetos sumisos
y obedientes»38. De esta manera, buscando nuevas formas de subjetividad
emergen las resistencias activas y productivas de las minorías. Esto es, al
margen de los «modelos establecidos»39, donde permanece la fuerza de
un signo simulador, por ejemplo, evaluando como resistente a la histérica
frente al poder psiquiátrico.
Por otra parte, pensamos que Foucault-escritor de libros40, creó
constantemente celadas discursivas como ordenaciones externas a sus
propios discursos resistiendo de partida e «histéricamente» a los lectores
peligrosos. Sabemos que leyó en silencio a Kierkegaard y, tal vez en sentido
35 Foucault, «Interview 1980», 145-146.
36 Foucault, «Deux essais sur le sujet et le pouvoir », 300.
37 Ídem.
38 Ibídem, 301-303.
39 Las consideraciones de Deleuze son pertinentes: no distinguir cuantitativamente
mayorías y minorías, diferentemente, distinguirlas por poseer o no un «modelo». El
modelo define las mayorías, consecuentemente las minorías no lo tienen y por esto
constituyen un devenir, un «processus» en: Deleuze, Pourparlers, 234-235.
40 Observemos que en sus cursos Foucault es repetitivo y no monta trampas ni celadas
para lectores peligrosos. Trampas y terreno minado por «bombas de humor» que, sin
embargo, forman parte de sus textos-escritos.
273
kierkegaardiano realizaba saltos, ya no entre etapas, sino saltos mortales

desde el escenario filosófico hasta un fuera a-categorial, donde la resistencia
no podría ni siquiera ser un predicable de la categoría de acción recíproca.
Consciencia de la dificultad de un trabajo sin categorías filosóficas, como
esbozado, por ejemplo, en el Theatrum Philosophicum. Reparemos que los
intentos a-categoriales, ya eran recogidos por F. Gros desde el Prefacio de
las Palabras y las Cosas, en la imagen de la Enciclopedia China de Borges,
como un desaparecimiento de la «mesa de trabajo», preguntándose si la
mesa derrumbada no eran las categorías de Kant.41 A lo que tendríamos que
agregar los saltos en el vacío creando su propio suelo, donde, conforme
a lo expresado en la materialidad discursiva del Theatrum Philosophicum,
se inscribe un lanzamiento conjunto de dados y reglas, de modo que cada
escrito, será quien lance sus dados y sus reglas y, al mismo tiempo, constituya
una «mesa siempre provisoria».
En todo caso es en esa forma ficcional-productiva que, según nuestra
lectura, la resistencia catalizadora se constituye en un nuevo portavoz,
no ya Zaratustra —como sería el caso de Nietzsche analizado según la
interpretación del Theatrum Philosophicum— sino el portavoz de Foucault,
que en la figura de un pesimismo actuante atraviesa el diagnóstico del
presente y, como tal, se configura de una forma no solamente racional.
Empresa que se asume como peligrosa y, por eso, tratará de lanzar por la
borda la tipología de Pablo, esto es, la venganza de quien no podía cumplir
la ley y resuelve ser «uno» con el Cristo que lo perseguía.
Por otra parte, la discursografía muestra conjuntamente resistencias
diferenciales y plurales. Foucault enfatizará las que toman distancia de lo
que aparece como evidente y cristalizado. A partir de nuestra lectura, aquí
especificada en tres imágenes: resistencia en la historia de la filosofía, el
pariente guerrero y el salto catalizador, diremos que Foucault no permanece
enclaustrado en la «idea»42 de resistencia, ni en su historia filosófica, sino
efectúa un trayecto por la estrategia guerrera y un salto con la utilización de la
imagen del catalizador químico. En la medida que expresa un mecanismo de
constitución o reviste un pensamiento, la imagen se concibe a distancia de la
herencia platónica, esto es, más allá de la Idea, configurándose como «corto-
circuito mental, que mediante una centella resuelve un problema filosófico o
41 «Lo que desaparece en la heteropía (esto es, en la Enciclopedia China de Borges) es
‘la famosa mesa de trabajo’ ¿Qué mesa es ésta que aquí se derrumba, sino la de las
categorías de Kant?» Gros, «De Borges a Magritte», 22.
42 Foucault, desde la Arqueología, dirá que los cambios discursivos no son simplemente
de ideas, sino de las prácticas que los rodean. En 1980 y después de todas sus
descripciones en términos de dispositivos, afirmará que las ideas no tienen poder por
sí mismas, que las instituciones no tienen poder por sí mismas. Ellas tienen poder en
la medida en que personas las controlan.
274
abre nuevas perspectivas asociando conceptos aparentemente separados»43.

Entonces, enfrentando un desafío, Foucault recreará la resistencia como
un Nuevo Niño (Kinde), o como un Pablo sin resentimiento y podrá decir
finalmente, en una entrevista de 198244, que si no hubiese resistencia,
no habría relaciones de poder (rapports de pouvoir): habría solamente
obediencia. Sus investigaciones sobre Cassiano le llevaron a explicitar
que «obediencia llama a la obediencia»45. En este sentido la resistencia
será caracterizada, finalmente, como la palabra clave y la más importante
de la dinámica del poder. Citando Foucault: «La resistencia viene primero,
permanece superior a todas las fuerzas del proceso (processus); obliga, bajo
su efecto, a cambiar (changer) las relaciones de poder»46.
5. Distanciamiento problemático
Pero la resistencia no concita simplemente las resistencias «liberadoras».
Desde su enunciación hasta nuestros días escuchamos las constantes
reacciones que este portavoz de Foucault suscitó y continúa suscitando. Se
decía en 1989 que solo con nociones normativas podría afirmar porqué la
lucha es preferible a la sumisión, porqué es necesario resistir al régimen
moderno de saber-poder47. Actualmente, se argumenta sobre la necesidad
de evaluar el resultado del «combate espiritual» (que Foucault describió
como articulado genealógicamente al «cuídate a ti mismo» del pensamiento
greco-romano), porque las formas del capitalismo actual harían del
individuo un empresario de sí mismo, conforme al modelo de competencia
establecido, constituyendo un escenario donde el individuo efectúa una
auto-explotación de forma voluntaria y apasionada48. De manera que no se
trataría más de pensar la relación de biopoder, sino que Foucault, según la
afirmación de Chul-Han, por ejemplo, tendría que haber efectuado el giro
a la psicopolítica. Ya para Rodrigo Castro «los puntos de resistencia son el
principio que sostiene la dinámica que conduce a los diferentes escenarios
del poder: el modelo pastoral, la lógica de la soberanía y, finalmente, el
biopoder»49. Por eso, y ya que la distinción está ligada etimológicamente
al diagnóstico, agreguemos la necesidad de una distinción cuidadosa entre
43 D’Iori, Nietzsche na Itália, 141.
44 Foucault, «Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de la identité».
45 Por intermedio de la lectura de Cassiano sería posible percibir también como la
obediencia es y debe ser anterior a todo orden y mando. (Foucault, Du Gouvernement
des vivants, 265.)
46 Foucault, Dits et Écrits, IV, 740-741.
47 Fraser, «Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normativa Confusions»
cit. in Michel Foucault Lectures Critique, 19-20.
48 Chul-Han, Psicopolítica, 46.
49 Castro, Foucault y el cuidado de la libertad, 449.
275
reacciones, críticas y problematizaciones, a las que podríamos sumar los

peligros propios a las operaciones relacionales y alquímicas50 producto
de las «nuevas categorías» u operadores foucaulteanos que, en parte,
sustituían determinadas categorías filosóficas. Citemos algunas: matices,
acentos y tonos en la problemática de la verdad, transformación constante,
uso puntual, camino ondulatorio (el entre, el zigzag, el cangrejo), surf del
pensamiento, diversos ejes problemáticos, posiciones diversas (autor como
función variable del discurso, por ejemplo), auto-deformación anamorfótica
en sus pesquisas y ordenaciones. Trabajo formal51, donde varios términos
con que Deleuze caracterizará la «sociedad de control»52 ya habían sido
trabajados formal y metodológicamente en la discursografia, dejándonos
la duda de una aplicación en que ya se vislumbraban «categorías» de la
sociedad de control, antes de su cristalización y eran usadas estratégicamente
para desmontarla o, que tal vez actualmente, vendrían a reforzar el propio
ámbito del control… Talvez no se trate solamente de resolver un «problema
categorial», ni de apagar el «filósofo como forma soberana y primera
del lenguaje filosófico»53, sino de una búsqueda y perfeccionamiento
permanente de nuevas armas. En este sentido finalizo mi exposición con el
cineasta citado en el epígrafe:
Propongo el siguiente juego: tomemos una película al azar y quitémosle
la historia que narra (…) Llegado cierto punto las imágenes empezarán
a hacer proliferar nuevas relaciones, relaciones de simpatía y repulsión.
Y ahora viene lo mejor: tratemos de explicitar las nuevas conexiones
contando otras historias. Es evidente que estas nuevas ficciones no
tendrán las mismas características que la ficción madre. Al principio
quizás se parezcan a un fresco semi-destruido, que tratáramos de
restaurar, pero es un fresco muy particular, en el que cada parte reclama
una restauración distinta.54
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50 Que ya esbozábamos en 1994: Gamboa, Fios, teias e redes, 90-92

51 Si seguimos la indicación de Foucault sobre las luchas entre formas a partir del siglo XX.
52 Deleuze, Pourparlers, 246-247.
53 Nigro, «Foucault, leitor e critico de Bataille e de Blanchot», 43.
54 Raúl Ruiz, Poéticas del cine, 161.
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279
FOUCAULT Y
SU TIEMPO
25 Convergencias entre M. Foucault y
Th. W. Adorno en torno a la tríada
individuo, libertad y cuerpo.
lorena aCoSta igleSiaS*
Nuestro propósito será plantear un argumento conjunto entre Th. W. Adorno

y M. Foucault que consiga a su vez hacer emerger las convergencias entre
sus abordajes metodológicos en torno a los conceptos de individuo, libertad
y cuerpo; y por otro lado, reconsiderar algunas de las tesis adornianas sobre
la atomización de la experiencia a la luz de los diagnósticos foucaultianos
de la producción del marco de libertad en la consideración del ejercicio del
poder en la gubernamentalidad neoliberal.
Este planteamiento obtiene su motivación de algunas de las últimas
insinuaciones de Foucault respecto de la Escuela de Frankfurt, como pueden
ser el famoso final de ¿Que es la Ilustración? en el curso de 1983 o aún más
claramente en la siguiente cita que podemos encontrar en la entrevista que
lleva por título Estructuralismo y postestructuralismo, también del mismo año:
Ahora bien, es cierto que si hubiese podido conocer a la Escuela de
Fráncfort, si la hubiese conocido a tiempo me hubiera ahorrado mucho
trabajo, no hubiera dicho tantas tonterías y no habría dado tantos
rodeos al intentar avanzar paso a paso, cuando ya habían sido abiertas
vías por la Escuela de Fráncfort. Hay en ello un problema de falta de
compenetración entre dos formas de pensamiento que estaban muy
próximas, y quizás esa misma proximidad explique dicha carencia de
compenetración. No hay nada que oculte más la comunidad de un
problema que dos formas próximas de abordarlo1.
* Graduada en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid y Máster en

Filosofía de la Historia: democracia y orden mundial por la Universidad Autónoma de
Madrid con un Trabajo de Fin de Máster sobre la conformación de la crítica inmanente
en Walter Benjamin. Actualmente se encuentra desarrollando su tesis doctoral en
la UCM dentro del programa de Formación del Profesorado Universitario (FPU), en
la que aborda los procesos de subjetivación en el capitalismo postfordista desde la
teoría crítica y la crítica de la escisión del valor.
1 Foucault, «Estructuralismo y postestructuralismo», 958.
283
Lorena Acosta Iglesias
1. Th. W. Adorno entre naturaleza y sujeto: líneas de fuga hacia
consideraciones foucaultianas
Creemos poder cifrar este acercamiento tardío de Foucault a la Escuela de
Frankfurt más específicamente en Th. W. Adorno, ya que se podría rastrear el
germen de muchos de los diagnósticos foucaultianos en torno a la construcción
social del cuerpo como emplazamiento ambivalente para la encarnación
del poder, pudiendo revertir de esta manera en escenario de resistencia.
Por ello, comenzaremos intentando dar con la constelación de fuerzas que
hacen emerger el concepto de cuerpo en el pensamiento de Adorno, el cual
aparece de manera explícita casi eclécticamente en un pasaje marginal de
Dialéctica de la Ilustración y algunos aforismos de Mínima Moralia, aun
cuando nuestra lectura apostará por otorgarle una importancia que atraviesa
metodológicamente toda la obra de Adorno. Esta constelación de fuerzas
será la relación dialéctica entre naturaleza y sujeto y más concretamente, tal
y como está articulada en la siguiente cita de Dialéctica de la Ilustración:
Cada progreso de la civilización ha renovado, junto con el dominio,
también la perspectiva de su mitigación. Pero mientras la historia real
está tejida con sufrimientos reales, que en modo alguno disminuyen
proporcionalmente con el aumento de los medios para eliminarlos, la
realización de esa perspectiva depende del concepto. Pues éste no sólo
distancia, en cuanto ciencia, a los hombres de la naturaleza, sino que
además, en cuanto autorreflexión del pensamiento que en la forma de
la ciencia permanece atado a la ciega tendencia económica, permite
medir la distancia que eterniza la injusticia. Mediante este recuerdo de la
naturaleza en el sujeto, en cuya realización se halla encerrada la verdad
desconocida de toda cultura, la Ilustración se opone al dominio en cuanto
tal.2
Pues bien, ¿qué es aquella rememoración de la naturaleza en el sujeto?

Nosotros, en contra de las lecturas más o menos melancólicas que quieren
ver en Adorno un nostálgico de una naturaleza prehistórica con visos de
posibilidad redentora —como podría ocurrir en la lectura habermasiana
que realiza en Perfiles filosófico-políticos—, quisiéramos proponer la
siguiente lectura materialista: sólo puede adquirir sentido dicha pregunta
en correspondencia con un diagnóstico social determinado, esto es, que
el ocaso del individuo y el empobrecimiento de la experiencia responde
a las modificaciones en la naturaleza del capitalismo, concretamente en el 3
tránsito del capitalismo liberal al capitalismo industrial monopolístico. Es

decir, sólo mediante la disolución del espacio civil moderno, cuya finalidad
2 Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, 54
3 Véase: López, «Ocaso del individuo, recuerdo de lo vivo. Sujeto y naturaleza en
Adorno», 33-70.
284
Convergencias entre M. Foucault y Th. W. Adorno
consistía en garantizar la satisfacción de las necesidades de los individuos

en su interrelación mutua y por otro lado, su consiguiente desplazamiento
—mediante el cambio de fase del capitalismo y la trasmutación de la
función social del trabajo abstracto— hacia la mera perpetuación de la
ley de intercambiabilidad general autonomizada de la autoconservación
de todos los individuos, puede intentar comprenderse qué puede significar
aquello de la rememoración de la naturaleza en el sujeto ante el diagnóstico
de la muerte del individuo en el capitalismo monopolista.
A este diagnóstico intentaron contribuir Adorno y Horkheimer en 1944
en Dialéctica de la Ilustración mediante el concepto de Industria Cultural.
Efectivamente, este concepto, si bien intentaba responder a la proliferación de
la cultura de masas, no se adhería a este fenómeno como tal sino que trataba
de ser algo más: en su momento, pretendía contener una carga irónica que
con el tiempo y el aumento de grado de subsunción real del capital ya ha
perdido para nosotros. Industria y cultura en un mismo sintagma debería
recibirse como un oxímoron: sólo podrían conformar un mismo fenómeno si
se trata, como en este caso, de una asimilación completa del objeto cultural a
la forma mercancía, mientras que en la cultura de masas se trataba de una mera
ampliación. Por tanto, lo que querían poner en juego Adorno y Horkheimer a
través del concepto de Industria Cultural era un tipo de ontología que funciona
a través del principio unívoco de integración y asimilación de los productos
culturales por parte de los monopolios como parte del proceso de concentración
del capital y control estatal en la administración de las grandes corporaciones,
consiguiendo así, como efecto general, a través de la administración total de
la burocracia estatal, únicamente la perpetuación del status quo. Sin embargo,
no sólo consigue este efecto a través de la mera producción de objetos,
sino que se lleva a cabo como correlato una reproducción de subjetividad:
es decir, las masas son también, de hecho, su objeto, y así se comportan a
través de la pérdida de autoconsciencia y autodeterminación mediante la
funcionalización de la individualidad. Es más, el modo de producción de
objetividad social a través de la división social del trabajo se ha convertido
en esquematismo al estilo kantiano, como un a priori de la experiencia, que
relega el individuo al imperativo de la mera adaptación a lo ya existente como
modo de autoconservación, siendo ésta una pervivencia de la individualidad
como claudicación: «para el consumidor no hay nada por clasificar que no
venga ya anticipado por el esquematismo de la producción».4
Por tanto, la libertad subjetiva se ve relegada a la mera elección formal
entre objetos reproducidos por el mecanismo de la Industria Cultural. El
individuo es literalmente entregado en cuerpo y alma en su máxima adaptación
para la autoconservación. Así ocurre paradigmáticamente con Henry Ford
4 Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, 139.
285
a través de las investigaciones sobre la manera de conseguir la disposición

perfecta, tal como una armonía preestablecida, del cuerpo a la máquina con el
fin de conseguir que todo cuerpo sea potencialmente traducido a trabajo. Ya
en la modernidad opera una transformación, diagnosticada tempranamente
por Nietzsche, del cuerpo como algo viviente [Leib] al cuerpo como algo
mecanizado [Korper] en la que opera precisamente esta imitación del
individuo a la forma de objetividad impuesta por la forma mercancía en
el modo de su reproducción, respondiendo a aquello que el propio Adorno
tildó de mímesis de lo muerto, expresión asimismo ya utilizada por
Hegel. En esta mímesis opera el desplazamiento de la primera naturaleza
por la construcción social de la segunda naturaleza y que, no obstante, al
ser toda cosificación un olvido en tanto que supone la evacuación de su
propio contenido de origen social, se presenta en el modo de su reificación
como naturaleza muerta. Justamente en este sentido se puede hacer una
lectura materialista de este recurso a la invocación de la «naturaleza» en el
individuo en el momento de su ocaso, ya que esta invocación sólo se da en
el modo de su negación, desde una fisionomía dañada en solidaridad con lo
reprimido por la funcionalización de los cuerpos en el capitalismo: es decir,
no se trata de una reducción del cuerpo a algo meramente somático —por
lo que esta apelación a la naturaleza no puede radicar únicamente en una
mera condición inasumible de la corporeidad a la máquina—, sino que se
trataría de indagar la posibilidad de la discontinuidad histórica a través de
la subjetividad en escombros. En resumen, en esta «rememoración de la
naturaleza en el sujeto» se trata de ver las posibilidades5 para una crítica
inmanente de las condiciones de aparición de la forma mercancía, la cual
se reproduce en las formas de subjetivación como pseudoindividualidad,
en las que el individuo mónada queda funcionalizado por las relaciones de
dominación impuestas por la objetividad social desde su vida dañada.
El cuerpo tiene la función de emplazamiento ambivalente: es el
principal foco de las relaciones de dominación en condiciones capitalistas;
pero al mismo tiempo, el cuerpo puede ser considerado como espacio de
resistencia, en el que se evidencian las huellas del dolor que produce el
sometimiento a la objetividad social en el acompañamiento del ritmo de
producción. El dolor ya no puede ser considerado mero síntoma subjetivo,
5 Ya nunca más se podrá hablar de fundamentación de la crítica puesto que, a través
de la dialéctica valor de uso-valor de cambio, la ideología se ha vuelto realidad social
material —no mera regresión de conciencia—, por lo que resulta imposible postular
un «afuera» basado en la relación externa y contingente entre la forma valor y el
contenido de la producción en el trabajo, como ocurre paradigmáticamente en la
función de la consciencia sujeto-objeto del proletariado en Historia y Consciencia de
Clase de Georg Lukács. Véase: Zamora, «Theodor W. Adorno: crítica inmanente del
capitalismo», 71-94
286
sino que es denunciante de la objetividad social que se presenta como

universal aplastante frente al particular, dicho en el lenguaje empleado en
Dialéctica Negativa. Por lo tanto, el dolor es síntoma objetivo y otorga la
distancia necesaria para con el objeto a la hora de poder legitimarse en su
propio movimiento social como crítica inmanente. No se trataría de un mero
remanente de la primera naturaleza que emerja intacta como salvación ante
la dominación capitalista, sino de una construcción social que se denuncia a
sí misma mediante el modo de su negación.
2. Foucault continúa con cierta algarabía: entre poder, libertad y

sujeto
Para los lectores habituales de Foucault ya se habrá podido entrever
algunas de estas convergencias con Theodor Adorno que, sin embargo,
ahora quisiéramos explicitar. Para ello, vamos a partir de una de las
definiciones que da Foucault del ejercicio del poder en la disciplina en
Vigilar y Castigar, con el fin de que pueda funcionar como piedra de toque
para dicho acercamiento en un primer momento:
La «disciplina» no puede identificarse ni con una institución ni con un
aparato. Es un tipo de poder, una modalidad para ejercerlo, implicando
todo un conjunto de instrumentos, de técnicas, de procedimientos, de
niveles de aplicación, de metas; es una «física» o una «anatomía» del
poder, una tecnología.6
Se trata de la distribución discreta de relaciones de poder que tienen

por fin, no reconducir los signos del cuerpo como en el suplicio, sino
economizar sus fuerzas a través de mecanismos que disponen reticularmente
en el espacio y el tiempo sus movimientos. De esta manera, hace la
subordinación menos violenta y costosa al mismo tiempo. En este punto
estriba la insistencia de Foucault sobre la faceta productiva del poder7, no
relegando a éste a mera coacción, sino que modula un tipo de subjetividad
reformando las virtualidades del individuo, aumentando al mismo tiempo
las fuerzas del cuerpo en términos de utilidad y corrigiendo la relación con
su propio cuerpo, consiguiendo así un efecto de obediencia, y justamente
en este sentido, se consigue ese doble plano entre economía del gesto y la
reducción de la violencia ritualizada llevada a cabo en los suplicios.
Esta microfísica del poder, tal y como opera la disciplina, se construye
6 Foucault, Vigilar y castigar, 218.
7 «Hay que cesar de describir siempre los efectos del poder en términos negativos:
“excluye”, “reprime”, “rechaza”, “censura”, “abstrae”, “disimula”, “oculta”. De hecho,
el poder produce; produce realidad; produce ámbitos de objetos y rituales de verdad.
El individuo y el conocimiento que de él se puede obtener corresponden a esta
producción.» Foucault, Ibídem, 198.
287
principalmente a través de una distribución de los espacios y series en el

tiempo. El espacio tiende a ser hermético, cerrado sobre sí mismo, lo que
promulga, a través a la repetición del ejercicio, la monotonía propia de la
disciplina. A ello contribuye también la distribución espacial estanca de
los individuos que, mediante un mecanismo de vigilancia que se perpetúa
desde arriba, consigue sancionar en cada momento la conducta y determinar
la presencia de los individuos para optimizar las comunicaciones con el
fin de crear un espacio analítico y útil al mismo tiempo. El individuo
se define, por tanto, dentro del sistema de relaciones dispuesto por la
distribución del espacio: no tiene sustancia propia sino que se adhiere a un
rol, un rango que los individualiza como cuerpos dentro de una localización
determinada precedida por el establecimiento de cuadros8. Tal como la
mathesis universalis, la disciplina consigue, sin embargo, operar aún
más concretamente: trata de imponer un «orden» a lo múltiple con el fin
de obtener de ello mayor rentabilidad y eficacia a la hora de maximizar
su utilidad. Por lo tanto, no anula estrictamente la posición del individuo
frente a la multiplicidad, sino que mediante su funcionalización le otorga
sustancia al individuo como ordenación en dicha multiplicidad. Esto es, la
sociedad disciplinaria —que no responde en ningún caso a la disposición de
los mecanismos de la disciplina por parte del Estado, sino a la ampliación
de mecanismos disciplinarios a todo el tejido social— consigue una
distribución del poder discreta o celular, en la que al singular le es imposible
reconocerse como tal sino es como nódulo de las intersecciones de poder.
De hecho, mediante esta economía del gesto se intenta adaptar el cuerpo
al ritmo del tiempo disciplinario. Tal y como comentamos anteriormente
con Adorno, Henry Ford nos parece el ejemplo más adecuado para ilustrar
este punto, ya que no se trata de una exigencia exterior que coarte al propio
cuerpo, sino que se trata de un imperativo que controla desde el interior del
individuo las fases en las que se desarrollará el gesto para su mayor eficacia.
Estamos presenciando el mismo tipo de funcionalización del cuerpo que
operaba en la Industria Cultural, aunque el ejercicio del poder no responda
con exactitud al planteado por la disciplina, creemos poder encontrar
suficientes engarces como para poder hablar de convergencias entre Adorno
y Foucault, no solamente aunados por la crítica a la modernidad y la forma
de racionalización dominante que instaura.
Efectivamente, la distribución discreta del poder en la disciplina, tal y
como lo plantea Foucault, se acerca bastante a la «ontología gris» mediante
la que se reproduce la industria cultural en tanto que trata de encauzar las
8 «El cuadro, en el siglo XVIII, es a la vez una técnica de poder y un procedimiento de
saber. Se trata de organizar lo múltiple, de procurarse un instrumento para recorrerlo
y dominarlo; se trata de imponerle un «orden”» Foucault, Ibídem, 152.
288
virtualidades del individuo mediante su consideración como instrumento

que aumente su eficiencia o mediante el empobrecimiento de la experiencia
mediante el esquematismo de la forma mercancía: en su consistencia más
íntima ambos tratan de producir sujetos que son al mismo tiempo tratados
como objetos.
Esto podría traducirse en ambos mecanismos, tanto en la industria
cultural como en la disciplina, en términos de la muerte del individuo,
en tanto que en ambos opera un desplazamiento de la sustancia propia
del individuo a la relatividad de su posicionamiento social, dándole
consistencia por un lado su rango o su rol social, que paradójicamente es un
poder individualizante pero que no responde en ningún caso a la prometida
autonomía del individuo, sino a la onmipresencia de la segmentación del
espacio y del tiempo, en ambos casos, vigilado desde arriba.
Sin embargo, no se trata tanto de un poder que tenga su foco en lo
corporal, sino en lo físico ya que mediante la norma no sólo sanciona lo
anormal, sino que produce un tipo de subjetividad-modelo que requiere de
un control interior a la adaptación. Esto ocurría de la misma manera en la
industria cultural, ya que no se trataba de un poder externo que sancionara
lo no-idéntico, sino que éste era de suyo impensable en una sociedad
normalizada, en este caso, por la forma mercancía.
En último término, nos gustaría seguir indicando convergencias con
Adorno, ya no en la disciplina, sino a través del desplazamiento del ejercicio
del poder hacia la biopolítica en el liberalismo y neoliberalismo mediante el
concepto de gubernamentalidad. En este sentido, parecería que se nos complica
un poco la cuestión: efectivamente, Foucault aquí define las relaciones de
poder como «un modo de acción que no actúa directa o inmediatamente
sobre los otros, sino que actúa sobre su propia acción. Una acción sobre la
acción, sobre acciones eventuales o concretas, futuras o presentes» y, en este
sentido, «gobernar es estructurar el campo de acción eventual de otros». Esto
es, en este desplazamiento se está considerando la libertad de los hombres
como contrapunto del ejercicio del poder. Por tanto, esta nueva forma de
gobierno al no tomar como objeto el cuerpo del individuo, sino el campo de
acción de todos los individuos en tanto que se ejercita mediante tecnologías
reguladoras de sus propias acciones, «no pretende anular la iniciativa de
los gobernados —es decir, de su práctica de libertad— imponiéndole un
estándar, sino emplearla a su favor»9. En este sentido, ciframos la libertad
como contrapunto del ejercicio del poder, ya que necesita de la misma para
reactualizarse, manteniendo así una relación entre ambos de agonismo, y no
de mero antagonismo como ocurría en la disciplina.
9 Vázquez, «Empresarios de nosotros mismos. Biopolítica, mercado y soberanía en la
gubernamentalidad neoliberal», 75. (Cursiva nuestra)
289
De esta manera, en el liberalismo, donde opera un desbordamiento

interior de la forma de gobierno de la razón de Estado hacia la biopolítica,
desgajándose así la sociedad civil como su propio campo de acción —síntoma
asimismo del surgimiento del capitalismo—, se acoge el funcionamiento de
un Estado mínimo que deje espacio a la libre articulación de los intereses
privados de los individuos redundando de suyo en el beneficio general. Esta
libertad que se reconoce en el individuo, sin embargo, está artificialmente
producida para que se puedan desarrollar sus intereses privados posibilitados
por un mecanismo de control que tiene como fin asegurar esa misma libertad,
la cual ha de consumirse a cada instante mediante la consumación del interés
privado. En este punto, Foucault asume esta libertad como limitación de
la misma, ya que resulta artificialmente producida mediante mecanismos
disciplinarios que se prolongan en la gubernamentalidad liberal y que tienen
como único fin salvaguardar dicha libertad como estrictamente agotada en
la iniciativa privada que rige el mercado como espacio de veridicción.
Existe un último tránsito que opera de la gubernamentalidad liberal a
la gubernamentalidad neoliberal. Mientras que en la primera se trataba de
una autolimitación de la razón de Estado para liberar espacios de mercado
mediante el conocido laissez faire; la segunda toma al Estado como mero
efecto óptico a partir de la liberación del espacio económico con el fin
únicamente de salvaguardar la propia libertad mercantil, ampliándose, por
el contrario, la racionalidad de mercado a ámbitos en los que el dominio no
es económico, esto es, colonizando todos los espacios de la vida mediante la
teoría del capital humano de Gary S. Becker y Theodore Schultz.
Trasmutando el concepto de trabajo, ya no entendido como elemento
objetivo dentro del sistema de producción, sino como elemento subjetivo
del comportamiento humano cifrado en las decisiones que toman los
individuos en la apropiación de determinados medios escasos para fines
que se excluyen entre sí, la gubernamentalidad neoliberal consigue
asimilar la «forma empresa» a todo el espesor de la trama social. En vez
de actuar como la gubernamentalidad liberal, esto es, intentando ajustar un
espacio concreto en donde la libertad podría actualizarse en condiciones
competitivas naturales; el neoliberalismo interviene constantemente en el
espesor mismo de la sociedad interviniendo permanentemente para producir
artificialmente, mediante mecanismos vigilancia perpetua, unas condiciones
de competitividad que cristalizan en los procesos de subjetivación
neoliberales como el «empresario de sí». Foucault habla de este dispositivo
de producción de competitividad como acción reguladora del espacio
económico —habiendo fagocitado éste todos los ámbitos de la vida— en
términos de «tecnología ambiental» que trata de «modificar la manera de
290
repartir las cartas en el juego, no la mentalidad de los jugadores»10 y que,

por tanto, no se trataría de ningún mecanismo de normalización propio de la
disciplina e incluso llega a afirmar que el homo œconomicus no significa en
ningún caso una homogeneización del individuo11, ni mucho menos que el
concepto de trabajo que manejan sea alienante.12
3. Conclusiones
Sin embargo, parecería inaudito después del acuciamiento del neoliberalismo
que hemos experimentado en el S. XXI, no admitir la remasterización de
los dispositivos disciplinarios en esta nueva forma de gobierno. Nuestra
apuesta pasa por recuperar algunos de los planteamientos adornianos: esto
es que, efectivamente, los mecanismos disciplinarios ya no funcionan en el
neoliberalismo mediante la vigilancia directa de los empleados a la hora de
controlar su fuerza de trabajo como ocurría en el fordismo, sino que pone en
marcha una sutil forma de gobierno: construye identidades laborales mediante
la promoción de determinadas actitudes que aumenten su capital humano.
Podría decirse que esto nos acerca a una rearticulación del empobrecimiento
de la experiencia en términos adornianos, puesto que el modo de producción
de subjetividad en el neoliberalismo ha conseguido que el individuo sólo se
sobreviva a sí mismo mediante un imperativo de flexibilidad exhaustivo
a la hora de adaptarse continuamente a las exigencias del mercado, y dar
cuenta con ello de una autonomía responsable que ligue el éxito personal a
la propia iniciativa, la creatividad, la polivalencia que conllevan el ideario
de los valores de compromiso con la propia mentalidad ganadora. En este
sentido, quisiéramos recoger a Adorno como lazarillo del último Foucault:
efectivamente Adorno, ya en su momento, denunció la muerte del individuo
a través de una homogeneización del mismo en la asimilación de la forma
mercancía, relegando al sujeto a una funcionalización que sólo le permitía
10 Foucault, Nacimiento de la biopolítica, 304.

11 «Sólo se toma al sujeto en cuanto homo œconomicus, lo cual no quiere decir que
se lo considere totalmente así. En otras palabras, el abordaje del sujeto como homo
œconomicus no implica una asimilación antropológica de cualquier comportamiento
a un comportamiento económico. Quiere decir, «simplemente», que la grilla de
inteligibilidad que va a proponerse sobre el comportamiento de un nuevo individuo
es ésa.» Foucault, Ibídem, 292. (Comillas y énfasis nuestro).
12 «En otras palabras, la idoneidad del trabajador es en verdad una máquina, pero
una máquina que no se puede separar del trabajador mismo, lo cual no quiere
decir exactamente, como lo decía por tradición la crítica económica, sociológica
o psicológica, que el capitalismo transforme al trabajador en máquina, y por
consiguiente, lo aliene. Es menester considerar que la idoneidad que se hace carne
con el trabajador es, de alguna manera, el aspecto en que éste es una máquina, pero
una máquina entendida en el sentido positivo, pues va a producir ingresos.» Foucault,
Ibídem, 263.
291
agencia en el modo de adaptación a lo existente. De la misma manera, el

neoliberalismo, a pesar de las trasmutaciones que haya podido sufrir la
reproducción capitalista, sigue obteniendo su perpetuación en el gozne
entre los mecanismos de regulación y la prolongación de los mecanismos
disciplinarios gracias a la claudicación del individuo que se reafirma como
funcional para el mercado, y donde el imperativo de la adaptación adquiere
el tono de la flexibilidad en la iniciativa emprendedora.
Conjugar en este punto consideraciones adornianas con el olvido de la
práctica del archivo al final de la vida de Foucault —lo cual hubiera hecho
las veces de denuncia del particular frente al universal dicho en lenguaje
adorniano— tal vez conseguiría dos objetivos: en primer lugar, sacar a
Adorno de los límites históricos del fordismo para seguir considerando hoy
alguna de sus herramientas teóricas, tarea que le fue negada junto con su
legado; y por otro lado, seguir pensando a Foucault como a él mismo le
gustaría: como herramienta para intentar comprender el presente.
Si bien es cierto que el diálogo en estas páginas apenas esbozado entre
Theodor Adorno y Michel Foucault fue un diálogo que desde luego nunca
tuvo lugar, nos parece que sin embargo, ambos filósofos en conversación
nos instan a continuar el camino que ya definieron como «una labor paciente
que da forma a la impaciencia de la libertad»13, dicho en palabras de
Foucault donde, por otro lado, parece que resuena el eco de la casi sentencia
adorniana de Mínima moralia en la que se nos recuerda que «la tarea, casi
irresoluble, consiste en no dejarse atontar ni por el poder de los otros ni por
la propia impotencia.»14 En ello estamos.
4. Bibliografía
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(1985) Saber y poder. Madrid, La piqueta.
13 Foucault, «¿Qué es la Ilustración?», 990.
14 Adorno, Mínima moralia. Reflexiones desde la vida dañada, 62
292
(2003) Hay que defender la sociedad: curso del Collège de France
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naturaleza en Adorno» en MUÑOZ, J., (Ed.) Melancolía y verdad.
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mercado y soberanía en la gubernamentalidad neoliberal» en
UGARTE, J., (Ed.), La administración de la vida. Estudios
biopolíticos, Barcelona, Anthropos, 73-103.
ZAMORA, J. A., (2011) «Theodor W. Adorno: crítica inmanente del
capitalismo» en MUÑOZ, J., (Ed.) Melancolía y verdad. Invitación
a la lectura de Th. W. Adorno. Madrid, Biblioteca Nueva, 71-94.
293
26 Foucault y Arendt: reflexiones cruzadas
sobre el racismo moderno
Celia aleJandra ramírez SantoS*
1. Actualidad del racismo

Hannah Arendt, en su conocida obra Los orígenes del totalitarismo1 de 1950
y Foucault, en el curso que dictó en el Collège de France el año académico
1975-762, escribieron y reflexionaron sobre el fenómeno del racismo. Ambos
lo hicieron justo tras momentos decisivos de efervescencia y radicalización
del racismo, así como de polémica y lucha contra sus manifestaciones, fuera
en sus formas antisemitas o en las políticas discriminatorias padecidas por
los negros, que en este período alentaban una reivindicación decisiva para
la consolidación de sus derechos políticos.
Las formas que toma el racismo en nuestro presente son preocupantes
debido, principalmente, a que el nivel de sofisticación que han alcanzado
las sociedades en todo el mundo promueve que las formas de violencia y
los discursos de exclusión sean cada vez más sutiles, menos visibles, pero
cada vez más efectivos, más presentes y más difíciles de combatir. Por esta
razón, que quizás suene pesimista, la actitud de comprensión y crítica del
presente, propia de las ciencias sociales, cobra especial importancia. Pensar
con la intención de comprender casi siempre implica intentar transformar
el curso del mundo tal y como ha llegado hasta nosotros. Lo hacemos para
no tener que avergonzarnos del pasado reconociendo que, en su momento,
fue para nosotros un presente indiferente. Este ejercicio implica también el
esclarecimiento para las generaciones futuras de una historia que ha llegado
hasta nosotros contada de forma parcial, en tal forma que la crítica del
* Licenciada en Filosofía y Maestra en Humanidades por la Universidad Autónoma
Metropolitana (Ciudad de México). Actualmente desarrolla su investigación doctoral
en la Universidad Complutense de Madrid con una tesis titulada » Laclau y Lombardo
Toledano. Dos visiones del populismo y el marxismo latinoamericanos». Ha realizado
estancias de investigación en la Universidad de Murcia, la Universidad Goethe de
Frankfurt am Main y la Universidad Nacional Autónoma de México.
1 Arendt, Los origenes del totalitarismo.
2 Foucault, Defender la sociedad, 67-157.
295
Celia Alejandra Ramírez Santos
presente amerita y requiere la elaboración de una contrahistoria, es decir, de

una escritura crítica del pasado ya contado.
La intención de este trabajo es, por una parte, refrescar esa discusión
sobre los discursos y prácticas racistas a las que aludimos, considerando
que deben ser un foco permanente de importancia para la discusión actual
en filosofía y otros campos, así como trazar un paralelismo en el tratamiento
de los temas mencionados por dos filósofos contemporáneos de primer
orden que hasta la fecha no han sido puestos a dialogar sobre este punto3.
Se mostrará, en concreto, cómo tanto Arendt como Foucault trataron este
tema desde perspectivas hasta cierto punto comunes en la preocupación
que comparten, aunque diferentes metodológicamente hablando, tomando
como base una concepción crítica de la historia que sigue siendo vigente y
susceptible de aplicación.
2. El conde de Boulainvilliers, punto marginal de encuentro en las

reflexiones de Arendt y Foucault: perspectiva arendtiana
En este análisis destacaremos, como punto de encuentro de Foucault y
Arendt al hablar del racismo, al conde de Boulainvilliers, un noble francés
activo en la república europea de las letras de comienzos del siglo XVIII y
cuyas obras se publicaron después de su muerte4. Como bien señala Arendt
en Los orígenes del totalitarismo, Henri de Boulainvilliers, traductor al
francés de la Ética de Spinoza5, tomó de éste la idea de conatus o fuerza
para construir un discurso político legitimador de un derecho de la fuerza o
la conquista.6
3 Algunos trabajos comparativos que versan sobre otros aspectos son los siguientes:
Ilivitzqui, «Orígenes de la biopolítica: tensiones entre Foucault y Arendt»; Divet
«Foucaut y la condición humana. Una influencia Tácita desconocida» y Gugliemi,
«Poder, Fuerza y Violencia en Michel Foucault y Hannah Arendt. Una lectura desde la
inmanencia».
4 Más detalles sobre su vida y obras en las monografías que le han sido dedicadas,
entre las cuales destacan las de Tholozan, Henri de Boulainvilliers, L’anti-absolutisme
aristocratique légitimé par l’histoire y Ellis, Boulainvilliers and the French monarchy.
Aristocratic politics in early eighteenth-century France.
5 Lector y comentador de las obras de Spinoza, así como traductor al francés de su
Ética, Boulainvilliers hizo del conatus spinoziano la categoría central de su propio
pensamiento político. Se trata de un elemento interesante si pensamos que la toma
de nociones extraídas del sistema metafísico de Spinoza como punto de arranque
de la reflexión política ha continuado hasta nuestros días en obras como las de los
italianos Toni Negri y Giorgio Agamben. Cif. Agamben y Ugarte La administración de la
vida: estudios políticos.
6 «Boulainvilliers fue profundamente influido por las doctrinas del siglo XVII relativas
al derecho de la fuerza y fué, ciertamente uno de los más consecuentes discípulos
contemporáneos de Spinoza, cuya Etica tradujo y cuyo Traité thelogico-politique
analizó. En su aceptación y aplicación de las ideas políticas de Spinoza, la fuerza se
296
Foucault y Arendt
Si bien no era la primera vez en la historia que se apelaba a la conquista

como hito fundador de un derecho del vencedor sobre el vencido, la reflexión
de Boulainvilliers resultaba novedosa en la medida en que se conjugaba con
un anti-cristianismo y anti-moralismo de cuño también spinoziano. De este
modo, la fuerza y la conquista aparecen como justificación por sí mismas
del dominio de unos pueblos sobre otros7 (Boulainvilliers no habla aún de
naciones ni de razas).
Desmarcándose de cualquier tipo de dulcificaciones y eufemismos,
en este siglo XVIII poblado por librepensadores e ideas rompedoras y
estrepitosas, el conde de Boulainvilliers aparece como uno de los primeros
apologetas del ejercicio bruto de la fuerza y como un teorizador pionero del
derecho como privilegio adquirido por la conquista violenta.
En palabras de Arendt, sus escritos resultan interesantes y reveladores
de tendencias de pensamiento en germen, ya que en ellos «podemos advertir
los primeros rastros de las posteriores transformaciones naturalistas por las
que había de pasar la doctrina del derecho de la fuerza»8.
troco en conquista, y la conquista actuó como un tipo de criterio único sobre las
cuialidades naturales y los privilegios humanos de los hombres y de las naciones»
(Arendt, Los orígenes del totalitarismo, 226).
7 No hay lugar en los escritos de Boulainvilliers para una justificación ética del dominio
como la que encontramos en Aristóteles, quien presenta la división jerárquica entre
vencedor y esclavo-vencido como fundamento de una relación de mutua conveniencia.
Tampoco para la teodicea cristiana, desde la que la conquista y la victoria en la guerra
no dan derechos por sí mismas a los vencedores, sino en la medida en que una
Providencia divina inescrutable pero tendente a favorecer a los pueblos que mejor
obedecen los mandatos divinos, hace que unos pueblos se impongan y sojuzguen a
otros con el fin de evangelizarlos. Este tipo de interpretaciones ético-religiosas del
derecho de conquista llevan normalmente aparejados una serie de límites a los que
debe ceñirse la autoridad a ejercer por el vencedor providente sobre el vencido. Será
justo aquel dominio que redunde en beneficio mutuo (interpretación y justificación
aristotélica de la esclavitud, como la que encontramos en Política I, 2: «Con razón se
puede suscitar esta cuestión y sostener que hay esclavos y hombres libres que lo son
por obra de la naturaleza; se puede sostener que esta distinción subsiste realmente
siempre que es útil al uno el servir como esclavo y al otro el reinar como señor; se
puede sostener, en fin, que es justa, y que cada uno debe, según las exigencias de
la naturaleza, ejercer el poder o someterse a él”) y aquella en la que el esclavo o
vasallo sea considerado siempre en su dimensión de prójimo (limitación cristiana del
dominio que encontramos, por ejemplo, en Francisco de Vitoria, cuando critica las
condiciones en que eran transportados los esclavos africanos por mar, aunque no la
perpetuación de su estatuto como esclavos: «Mayor escrúpulo y más que escrúpulo
es que ordinariamente los traen inhumanamente, no se acordando los señores que
aquéllos son sus prójimos (…). Que si los tratasen humanamente, sería mejor suerte la
de los esclavos inter cristianos, que no ser libres en sus tierras; demás que es la mayor
bienaventuranza venir a ser cristianos», «Carta al padre Bernardino de Vique». En:
Vitoria, F «Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra», 23).
8 Arendt, Los orígenes del totalitarismo, 226.
297
Aunque el interés central de la filósofa alemana en Los orígenes del

totalitarismo fue el advertir a sus lectores que la historia de un nacionalismo
degenerado desde las primeras décadas del siglo XIX, convertido en
imperialismo económico y avalador del intervencionismo militar estaba, por
así decirlo, unida a la del racismo convertido en ideología preponderante del
totalitarismo nazi, la lectura de la obra de Boulainvilliers permitió a Arendt
introducir un matiz interesante en el esquema nacionalismo-imperialismo-
totalitarismo, percibido a primera vista como excesivamente lineal.
Según señaló Arendt de forma pionera, la primera justificación del
dominio ejercido por un pueblo sobre otro como derecho conferido
por el mero ejercicio de la fuerza la encontraríamos en Boulainvilliers.
Contrariamente al esquema lineal antes apuntado, estos primitivos alegatos
proto-racistas se habrían dado, paradójicamente, contra el nacionalismo,
ideología aglutinadora y uniformizadora que Boulainvilliers, defensor
congruente de la singularidad y privilegios de la nobleza intentó combatir
en su germen, varias décadas antes del estallido de la Revolución Francesa.
De acuerdo con la lectura de Arendt, Boulainvilliers
interpretó la historia de Francia como la de dos naciones diferentes, de
la cual una, de origen germánico había conquistado a los habitantes más
antiguos, los «galos», les había impuesto sus leyes, se había apoderado
de sus tierras, y se había instalado como clase dominante, la nobleza
cuyos derechos supremos descansaban en el «derecho de conquista» y
la «necesidad de obediencia siempre debida al más fuerte».9
La historia que cuenta Boulainvilliers es, de algún modo, una

contrahistoria de los grandes relatos nacionalistas que a partir del siglo
XVIII harán de la nación una realidad primigenia y eterna. Esta peculiar
contrahistoria no es, sin embargo, reivindicativa de los desprotegidos o
desclasados. Al contrario, se trata de una historia que disocia la nación
y que quiere fundar en Francia la idea de una raza de nobles que «por
derecho» y por ascendencia no pueden de ninguna manera aceptar fundirse
y desintegrarse en una nación de plebeyos, entre otras cosas porque esto
implica igualdad entre todos los componentes de la nación y con ello la
pérdida de privilegios.
Para Arendt este discurso pionero en la historia del racismo resulta muy
curioso por dos razones. La primera, a la que hemos aludido ya anteriormente,
es que permite probar el origen francés del racismo, cuando, sobre todo
después de los estragos causados por el totalitarismo nazi, parecía evidente
que el país fundador del racismo europeo era Alemania. La segunda razón
9 Boulainvilliers, Historie de l’Ancien Gouvernement de la France, 1727, tomo I, 33.
Apud. Arendt, Los orígenes del totalitarismo, 225.
298
Foucault y Arendt
que hace a la perspectiva de Boulainvilliers interesante es que nos permite

constatar que el racismo nació como un contra-discurso al discurso de la
nación y del nacionalismo. Desde la perspectiva de Arendt, la localización
de un primer racista anti-nacionalista permite, en cierto modo, salvar al
nacionalismo, que para la filósofa alemana no socava, necesariamente, «el
principio de la igualdad y la solidaridad de todos los pueblos, garantizado
por la idea de Humanidad»10.
Arendt aspira a esclarecer, comprender y desenmascarar un pasado que
considera engañoso por haber sido contado sin revisión, pero ante todo, y
en eso coincide con la tarea filosófica emprendida por Foucault, pretende
advertir y defender a la sociedad frente al riesgo de versiones dulcificadas
de la historia, en las que la responsabilidad de todas las partes en los trágicos
sucesos de la Guerra Mundial y el Holocausto haya sido enmascarada o
disminuida. Por eso, su versión de la historia resultará desagradable, en
un primer momento, a franceses, ingleses y a sus propios correligionarios
judíos11.
El racismo en Francia y en otras partes de Europa y el apoyo que, a partir
de este factor ideológico, encontró el nacionalsocialismo para invadir toda
Europa, es considerado por Arendt como una verdad esencial que debía ser
contada y no olvidada. Señala Arendt, en este sentido: «La última guerra,
sin embargo, con […] sus colaboracionistas en todas partes debería haber
demostrado que el racismo puede provocar conflictos civiles en cada país y
es uno de los medios ingeniosos inventados para la preparación de la guerra
civil»12.
10 Arendt, Los orígenes del totalitarismo, 225. Arendt se anticipa a Habermas, en

cierto modo, al considerar posible un nacionalismo no excluyente y respetuoso de
los derechos humanos como el patriotismo constitucional avalado por Habermas.
También podemos establecer un paralelismo entre Arendt y Foucault. Para la filósofa
alemana, el nacionalismo no es por sí mismo una guerra de contrarios sino hasta que
son aprovechados para proyectar formas discursivas y dispositivos eficientes para el
dominio de los otros y el alcance de los propios fines. Tal es el caso del uso que ha
hecho el imperialismo económico del discurso nacionalista y racista con la intención
de enfrentar a las naciones.
11 En cierto modo, hay un paralelismo entre Arendt y el Foucault que en Defender la
sociedad advierte de que «todos tenemos fascismo en la cabeza», subrayando la
responsabilidad mutua en la construcción de redes de poder opresivas (Foucault,
Defender la sociedad, 34). Operando con un postulado metodológico similar a la hora
de estudiar el fenómeno inédito del totalitarismo, Arendt distingue antecedentes
ideológicos provenientes no sólo de Alemania o Rusia, sino de todas las naciones y
pueblos europeos.
12 Arendt, Los orígenes del totalitarismo, 224.
299
3. Foucault, Boulainvilliers, Clausewitz: «la política como
continuación de la guerra»
Si echamos ahora una ojeada a Defender la sociedad, observamos que
Michel Foucault hace entrar en escena a Boulainvilliers cuando en la
clase del 21 de enero de 1976 realiza una crítica radical a la teoría de la
soberanía, precisamente otra justificación o dulcificación eufemística de las
«relaciones de poder» y las crudas «operaciones de dominio» que las fundan.
Recordemos que el año académico 1975-76, Foucault se propuso invertir la
célebre frase de Clausewitz «La guerra no es más que la continuación de
la política», para afirmar con rotundidad que «La política no es más que la
continuación de la guerra».
Resulta curioso que Foucault se topara precisamente con Boulainvilliers,
aquel noble oscuro al que veinticinco años antes Hannah Arendt había
dedicado unas cuantas páginas de Los orígenes del totalitarismo, en
la búsqueda de su propia concepción de la política entendida como
continuación de la guerra.. Es en el siguiente cuestionamiento de Foucault
donde Boullanvillier aparece como pieza clave: «¿Quién tuvo en el fondo
la idea de invertir el principio de Clausewitz, quién tuvo la idea de decir: es
muy posible que la guerra sea la política librada por otros medios, pero la
política misma no es, acaso, la guerra librada por otros medios?»13.
La primera mención que Foucault hace a Boulainvilliers en los cursos
dictados en el Collège de France en 1975-76 se produce cuando Foucault
analiza el motivo y coyuntura en el que Boulainvilliers, parte del círculo de
confianza del duque de Borgoña, futuro Luis XV, entra en la escena pública
francesa como redactor de un informe de fin de reino en el que se pretende
mostrar un balance de la situación en la que se encuentra y una descripción
general de las instituciones, costumbres de gobierno y tributos en los que se
fundamenta la administración general de la Corona.
Según narra Foucault, preparando ese informe Boulainvilliers acomete
la defensa de los privilegios de una nobleza ya por entonces desplazada del
manejo de los asuntos del reino y arruinada14. El objetivo de Boulainvilliers
es suscitar dudas en el nuevo rey acerca de los que habían sido los
principales apoyos de Louis XIV: una burguesía entre la cual sobresalen,
en este período, las figuras y saberes del jurista-escribano y del intendente-
administrador. Mientras que los primeros habían convertido en ley el
absolutismo regio, legitimando la usurpación de potestades nobiliarias en
el Derecho imperante en la Francia de la época, los intendentes de finanzas
13 Foucault, Defender la sociedad, 53
14 «En ese texto de Boulainvilliers —pero los que lo siguieron también retomaron el
problema— se trata de poner de relieve las tesis favorables a la nobleza». (Foucault,
Defender la sociedad, 124).
300
Foucault y Arendt
habían permitido al rey encontrar recursos con los que asentar su autoridad
sobre el reino, decretando impuestos innovadores que habían llevado a la
ruina a los nobles.
En este contexto, Boulainvilliers habría apelado a la historia como un
saber mucho más revelador que el del escribano y el del administrador15.
A diferencia de los saberes jurídico y financiero, que sólo devuelven al
monarca su propia imagen proyectada en un espejo, es decir, que son sólo
instrumentos de la propia voluntad regia de autoafirmación, la historia
permite volver, de una forma reveladora, al origen de la monarquía franco-
gala y del Derecho que debiera imperar en ella.
¿Dónde está el origen de ese Derecho para Boulainviliers? Como ya había
explicado Arendt y volvió a recordar Foucault, Boulainvilliers consideraba
la monarquía francesa como el resultado de una conquista en la que los
francos, pueblo germánico, habían sometido a los galos tras el hundimiento
del Imperio Romano. Dos pueblos esencialmente distintos, francos y galos,
conformaban, por tanto, una sociedad francesa cuya división en nobles y
plebeyos tenía una base étnica y originaria. El derecho que había fundado
la monarquía y regulaba las relaciones entre esos dos pueblos radicalmente
distintos era el derecho de un vencedor sobre un vencido. Expresado en
las categorías de Foucault, tal derecho era, propiamente, «un hecho de
dominación»16.
Para todos los que conocemos el objetivo desenmascarador de la
especulación foucaultiana, las razones que pudieron despertar el interés del
filósofo por un historiador relativamente oscuro como Boulainvilliers se
van clarificando poco a poco. Boulainvilliers es, en efecto, la respuesta a la
pregunta que Foucault se hacía al abrir el curso 1975-76: «¿Quién buscó en
el ruido, la confusión de la guerra, en el fango de las batallas, el principio
de inteligibilidad del orden, del Estado, de sus instituciones y su historia?»17
En el siglo del absolutismo y del triunfo ideológico del concepto de
soberanía, los textos de Boulainvilliers serían una muestra pionera de lo
que, para Foucault, era la evidencia que todo grupo dominador intenta
ocultar con eufemismos como la institución divina de los reyes, la idea de
soberanía o el moderno Estado de Derecho. Para Foucault, Boulainvilliers
supone el decubrimiento del carácter violento de todo Derecho y por tanto
15 «Contra el saber del escribano, en el que el rey no puede sino encontrar la alabanza de
su absolutismo (es decir, aún y siempre, la alabanza de Roma), se trata de hacer valer
un fondo de equidad histórica. Detrás de la historia del derecho, se trata de despertar
compromisos no escritos, fidelidades que, sin duda, carecieron de letras y textos. Lo
que importa es reactivar tesis olvidadas y la sangre de la nobleza derramada por el
rey». (Foucault, Defender la sociedad, 127).
16 Foucault, Defender la sociedad, 138.
301
de toda política, es decir, del ejercicio del poder a través de la ley. De la

lectura de Boullainvilliers concluye:
La ley no nace de la naturaleza, junto a los manantiales que frecuentan
los primeros pastores; la ley nace de las batallas reales, de las victorias,
las masacres, las conquistas que tienen su fecha y sus héroes de horror;
la ley nace de las ciudades incendiadas, de las tierras devastadas; surge
con los famosos inocentes que agonizan mientras nace el día.18
La recuperación de Boulainvilliers es, en conclusión, la que permite a

Foucault dar la vuelta a la conocida frase de Clausewitz, «la guerra no es más
que la continuación de la política». Para Foucault, la lucidez de Clausewitz
es aún un poco ingenua. En realidad, es la política tal como la ha concebido
la tradición occidental la que es un dispositivo de dominación que permite
la continuación de la guerra y el dominio de un vencedor y un vencido
aparentemente reconciliados y la perpetuación de la lógica antagónica que
hemos visto tematizada en la filosofía política contemporánea, por ejemplo,
en las obras de Carl Schmitt. La guerra sería, por tanto, una «relación social
permanente»19, la política tal y como ha sido practicada hasta nuestros días
adolece de un innegable carácter bélico y, hasta cierto punto, el antagonismo
ha prevalecido en ella20.
4. Dos formas de historia crítica o Contrahistoria

Para concluir, al margen de los paralelismos y diferencias de fondo entre
los planteamientos de Foucault y Arendt, en el plano metodológico hay
diferencias de gran calado en la intencionalidad con la que ambos se
aproximan a Boulainvilliers y otros autores posteriores y en el uso que hacen
de sus escritos. En la medida en que Foucault cuestionó en sus últimos años
de vida la pertinencia de la genealogía como método de análisis de sujetos
colectivos y fenómenos históricos, podemos establecer un distanciamiento
entre los planteamientos de ambos autores. Foucault problematiza la
procedencia entendida como origen y por tanto la continuidad de la visión
de un cierto objeto en el horizonte en que surge y en el que se le cuestiona.
Arendt, en cambio, en un ejercicio más tradicional de historia de las ideas,
19 «Boulainvilliers hace que la relación de guerra penetre en toda la relación social; va
a subdividirla por mil canales distintos y a hacer que la guerra aparezca como una
especie de estado permanente entre grupos, frentes, unidades tácticas, en cierto
modo, que se civilizan unas a otras, se oponen unas a otras o, al contrario, se alían
unas con otras». (Foucault, Defender la sociedad, 153).
20 La continuidad de la línea de pensadores que tematizan el antagonismo pero, a la
vez, se plantean otras formas de hacer y pensar la política la podemos encontrar, por
ejemplo, en los escritos de Laclau.
302
Foucault y Arendt
respalda en los elementos de continuidad de los discursos racistas de los

siglos XVIII al XX su intento de hacer comprender a sus lectores la violencia
irracional y apocalíptica del fenómeno inédito del totalitarismo. Su crítica
a la historia oficial, coincidente en algunos puntos con la de Foucault (por
ejemplo, en esa relativamente sorprendente afirmación del origen francés del
racismo contemporáneo), es, más bien, un ataque a la naturalidad con que,
durante mucho tiempo, se vio y se juzgó el antisemitismo, pese a que éste
no fue sino otra manifestación más de discursos del odio y la violencia que
toda la sociedad debió, a su juicio, advertir y condenar desde su aparición y
que acabaron por darse la mano en el totalitarismo nazi.
Por momentos, la reflexión de Foucault, aunque atenta a no incidir
excesivamente en la linealidad y la continuidad histórico-ideológica,
parece inclinada también a buscar continuidades. Por ejemplo, en Hay
que defender la sociedad encontramos, ciertamente, varias referencias a la
continuidad del discurso sobre las guerras y una consideración del racismo
como un elemento constante en las formas en que la lógica de la guerra y
del enfrentamiento han erigido y consolidado a lo largo de la historia al
enemigo, al otro, al inferior, al anormal.
Esta toma de conciencia del carácter bélico y antagónico de las relaciones
políticas fundadas en el dominio del vencedor por el vencido tiene como
resultado una perspectiva crítica sobre esta forma de entender el poder y
la política. En este punto se acercan Foucault y Arendt, críticos frente a
las formas reduccionistas de pensar la política y la historia de la política,
en la medida en que hacen patentes la pobreza ética de estas formas de
política, además de su poca utilidad para procesar conflictos, dado que es su
condición sine qua non ser reproductoras del conflicto. Una vez mostrado
el panorama de lo que ha sido hasta hoy la política, el interés implícito de
ambos autores es el de abandonar esos modelos y aspirar a otros más éticos
o, por lo menos, seguir revisando la historia de lo que hemos entendido
como política.
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304
27 História e Liberdade: Foucault, Sartre e
o estatuto do sujeito
luCiano donizetti da SilVa*
A declaração de Sartre quando da publicação de As palavras e as coisas,

que o estruturalismo seria a última barricada burguesa contra o marxismo
pode, hoje, graças ao curso tomado pela história, ser motivo de piada.
Muito recorrente que assim seja com aqueles que, no plano da filosofia,
metem-se a fazer predições; mas não menos questionável é a resposta de
Foucault, que certamente para arranhar o orgulho intelectual de Sartre,
envereda por um caminho que aponta justamente para espírito contrário
daquilo que seu livro representou: Sartre não seria especialista em História
(um historiador) e, assim, suas críticas não teriam respaldo científico
para serem levadas em conta. Paradoxalmente, tem-se a defesa da figura
do especialista pelo autor de uma obra que é exatamente a denúncia pós-
moderna daquilo que representou a modernidade; e, de outro lado, uma
espécie de predição de um filósofo que se esmerou por evidenciar em sua
obra a total e absoluta imprevisibilidade da história enquanto liberdade
humana. Parece evidente que parte dessa polêmica finca suas raízes no
orgulho intelectual, absolutamente compreensível em se tratando de
dois franceses da envergadura de Foucault e Sartre; e, claro, ao trabalho
midiático sempre discutível, pois não se deve negligenciar que Sartre foi
perguntado sobre o que haveria de comum entre os autores então recentes.
Sua resposta foi que seria a recusa à história, o que chegou, também via
mídia, como uma reprovação de Sartre dirigida a Foucault, por desprezar
a história. Sartre, até essa época absoluto no interesse público, agora tinha
que se haver com o estrondoso sucesso do livro de Foucault e esse, para não
* Mestre em Filosofia Moderna e Contemporânea pela UFPR (2003), Doutor em

Filosofia Contemporânea pela UFSCar (2006); atualmente faz estágio pós-doutoral
na Universidade Jean Moulin (2016) sobre a ética do porvir, em Jean-Paul Sartre.
É professor no Departamento de Filosofia do Instituto de Ciências Humanas da
Universidade Federal de Juiz de Fora, atualmente Bolsista da CAPES, Estágio Sênior
(Université Lyon 3), processo nº 2631/15-6.
305
Luciano Donizetti da Silva
perder seu momento de reconhecimento, esforça-se por ampliar o espaço

de sua filosofia demarcando posição em relação a Sartre.1 Mas, também
não se pode esquecer, havia sim um fundo político no qual emerge essa
disputa: Sartre, apesar de toda polêmica e de toda crítica, ainda representava
nesse momento uma espécie de bastião do marxismo; Foucault, por sua vez,
levantava-se como aquele que, mais acertadamente, mostrou os limites (e
prejuízos) do humanismo.
Mídias e orgulhos à parte, na mera leitura dessas declarações (e
respostas) salta aos olhos a diferença nutrida pelos filósofos no tocante ao
engajamento político: Sartre, ainda afeito ao marxismo (e, por consequência,
a um humanismo radical), esforça-se por manter a história como o palco do
desenrolar político-social a partir da ação individual humana; Foucault, por
sua vez, entende a história como uma das possibilidades de apreensão dessa
multiplicidade existencial, o que, além de tirar do homem histórico a chave de
sua compreensão, ainda traz como agravante o fato de que o homem perde seu
lugar de liberdade que se faz mundo. Ou seria melhor dizer, o homem perde
seu ser homem? Diametralmente oposta a essa compreensão do humano está
Sartre, que pretende mostrar no duplo absoluto liberdade-responsabilidade,
além de o que é o homem, também sua identificação ao resultado de seu
movimento negativo, o mundo e, consequentemente, a história. Feitas as
apresentações pode-se ir direto ao núcleo da questão: ser homem. E o leitor
acostumado ao jargão filosófico que, em 1966, leu o livro As palavras e as
coisas, certamente viveu momentos de grande desconforto ao ler o comentário
tecido por Foucault sobre As meninas, de Diego Velásquez; pode até ser que
o estranhamento comece antes, com as enigmáticas conjecturas tecidas a
respeito de Borges, ainda no prefácio; mas o movimento inicial dessa obra
prima da filosofia contemporânea já diz, no seu limiar, a que veio:
Mas aí, nessa dispersão que ela reúne e exibe em conjunto, por
todas as partes um vazio essencial é imperiosamente indicado: o
desaparecimento necessário daquilo que a funda — daquele a quem
ela se assemelha e daquele a cujos olhos ela não passa de semelhança.
Esse sujeito mesmo — que é o mesmo — foi elidido. E livre, enfim, dessa
relação que a acorrentava, a representação pode se dar como pura
representação.2
A descrição dessa representação da representação clássica, como dirá

Foucault noutro momento, não é mais que o ensejo para o que viria a seguir:
a mais devastadora crítica aos modelos de filosofia de todos os tempos e,
nela, a destronização do homem. Sartre (ou o marxismo) aparece como o
1 Sartre, Jean-Paul Sartre répond e Foucault, Foucault répond à Sartre.
2 Foucault, As palavras e as coisas, 20-21.
306
História e Liberdade
primeiro a se revoltar contra a mais sórdida (e genial) demonstração de

que a história se faz como sucessivas reedições do mesmo; mas isso não se
deveu mais que à idiossincrasia de ser ele, na França, o mais conhecido e
reconhecido defensor do humanismo. De todo modo, a derrocada do homem
pretendida por Foucault estava apenas começando: o modelo de análise,
então inovador, a arqueologia das epistémês de cada momento histórico,
estava fadado a mais uma vez mistificar o homem em sua liberdade
mundano-concreta; e, a par disso, é preciso admitir que não foi penoso para
Foucault mostrar de modo explícito e convincente que cada época histórica
determina um número de condições da verdade e, a partir dessas, o que
seja aceitável ou reprovável na ação humana relativa a esses valores; e isso
seria a verdadeira origem daquilo que o homem é no mundo. Mais, definir a
epistémê é, no mesmo ato, decifrar um período histórico; entretanto, como
entender a história abrindo mão da noção de homem (e não de uma noção,
aquela do homem dos anos 1960)? Para Sartre Foucault coloca em xeque a
posição do homem no desenrolar dos fatos que o cercam, o que configuraria
a seus olhos um retrocesso inaceitável. As transformações mostradas por
Foucault no tocante à compreensão científica do homem social, resultantes
de certa evolução epistêmica, abrem um precedente perigoso: o homem,
e consequentemente o humanismo, são uma invenção humana e, como
tal, suscetíveis de serem explicados dentro de uma análise arqueológica.
E isso justamente no momento em que Sartre, para retomar o debate com
o marxismo, havia guinado sua indagação filosófica rumo ao humanismo
radical; ora, o conflito entre os filósofos era inevitável.
A descrição das condições do discurso de uma época (epistémê) mostra
as relações entre os diferentes discursos nos diferentes setores científicos,
ou seja, os caminhos (ou descaminhos) pelos quais a gramática geral se
torna ciência linguística, ou que a história natural se faz biologia. Ao
menos é assim que Foucault chega a três distintas epistémês: renascimento
(séc. XVI, aparência e similaridade), clássica (representação, identidade,
ordem categorial, séc. XVIII) e moderna, aquela à qual estamos atados e
da qual caberia encontrar seus indicativos e seus limites. Não é por acaso
que ela ocupará a maior parte do livro; e, dentre essas, uma interessa
sobremaneira: capítulo IX, O homem e seus duplos.3 Essa escolha se explica
justamente porque aí aparece de modo inconteste a diferença teórica (e
prática), abissal e incontornável, entre os filósofos: Sartre havia elevado o
homem aos patamares divinos (para-si que se almeja ser-em-si-para-si) no
intuito de mostra-lo como fonte de todo valor, de toda ética e, sobretudo,
como princípio do mundo (no acontecimento original, sua entrada na
história); Foucault, sem meias palavras, destrona o homem e, com isso,
3 Foucault, As palavras e as coisas, 417 ss.
307
fere de morte o projeto ético-social que Sartre acabara de encetar. Nesse

contexto, é decisivo que Foucault mostre que o homem não existiu antes da
modernidade. Em suas palavras,
Antes do fim do século XVIII, o homem não existia. Não mais que a
potência da vida, a fecundidade do trabalho ou a espessura histórica
da linguagem. É uma criatura muito recente que a demiurgia do saber
fabricou com suas mãos há menos de 200 anos: mas ele envelheceu
tão depressa que facilmente se imaginou que ele esperara na sombra,
durante milênios, o momento de iluminação em que seria enfim
conhecido.4
O homem não existia e, por certo, não persistirá. A ilusão de uma instância
decisória, absolutamente livre, na qual se fundaria a filosofia da liberdade,
não teria solapado apenas a Sartre, mas seria ao fim e ao cabo a tônica das
filosofias dos séculos XIX e XX. Esse ponto de partida, bem se sabe, teve
sua formulação mais consistente na filosofia de Descartes: a descoberta, ou
melhor, a invenção do cogito teria feito crer que, desde sempre, foi a partir
de tal instância que o homem se fez no mundo.5 O princípio racional, sua
crítica de si mesmo, sua dissolução num Espírito Absoluto e, inclusive, seu
renascimento como intencionalidade da consciência não fizeram mais para
Foucault que reafirmar um preconceito antigo: o homem é uma instância
autônoma que, por sua decisão, faz a história.
Sartre, por sua vez, teria ido um pouco mais longe: para ele “a
aparição do homem no meio do ser que ‘o investe’ faz com que se descubra
um mundo. (...) Mas essa interrogação acarreta outra: que deve ser o homem
em seu ser para que através dele o nada venha ao ser?”.6 A chegada do nada
ao ser, de absoluta e irrestrita responsabilidade humana, faz com que haja
mundo; assim, o homem é para Sartre um tipo de Deus faltado, pois ao
contrário da ideia de um soberano criador, que arranca o mundo do nada,
o homem criaria o mundo pela negação do ser.7 Marcado por sua absoluta
impotência, pois negar o ser é no mesmo ato assumir sua contingência, o
homem vaga num movimento negativo que coincide com o tempo de sua
existência; noutros termos: desde sempre, e onde quer tenha havido mundo,
houve homem. O homem não é mais velho que o mundo, isso é evidente; mas
Sartre recusa-se a admitir um mundo que, seja em que medida for, anteceda
o homem (senão no sentido de que a infância antecede a vida adulta). Ele e
o mundo são, no máximo, contemporâneos; e, mais, o homem faz o mundo,
4 Foucault, As palavras e as coisas, 425.
5 Descartes, Meditações Metafísicas.
6 Sartre, O Ser e o Nada, 67.
7 Sartre, La Liberté Cartésienne.
308
ele é mestre da história (ainda que ele o faça em situação e, na maioria das
vezes, alienado). O ponto nevrálgico da diferença entre Sartre e Foucault
remete enfim à história, mas cabe antes lembrar que a filosofia de Sartre
não apenas entende o mundo como resultado da ação negativa do homem
como, também, que o homem é livre: “Queremos definir o ser do homem na
medida em que condiciona a aparição do nada, ser que nos apareceu como
Liberdade”.8 A ontologia de Sartre, mesmo sendo fenomenológica (tributária
do método husserliano e francamente influenciada pela analítica do Dasein
heideggeriana), para Foucault não teria escapado mais que os alemães
de um engodo de princípio: a reafirmação do homem, um dos aspectos
marcantes da modernidade; ou seja, a continuidade de uma epistémê que
tem sua origem mais remota em Descartes (e, ainda mais distante, na alma
platônica). Mas afinal a qual homem Sartre se refere quando, em detrimento
de todas as teorias deterministas (determinismo econômico, social, cultural,
psicológico, etc.), afirma a liberdade?
Foucault partilha com Sartre aspectos de sua crítica à construção do
homem ao longo dos séculos; a inflexão sartriana no terreno da negatividade
(o homem faz o mundo pela negação do ser) se justifica pelo combate da
sujeição do humano a modelos sub ou inconscientes que o determinariam.
Desde 1947 já se pode falar de crítica sartriana à história, entendida como
os modelos de determinação humana, sejam oriundos das ciências da alma
(psicanálise, psicologia, pedagogia) ou sociais (história, antropologia,
economia, etc.). É assim que “a relação entre existência e essência não é
igual no homem e nas coisas do mundo. A liberdade humana precede a
essência do homem e torna-a possível (...). O homem não é primeiro para
ser livre depois: não há diferença entre o ser do homem e seu ‘ser-livre’”.9
Desse modo, para Sartre o homem já pronto não existe nem jamais existiu;
ele é o fazer-se, sem essência a realizar, sem qualquer projeto senão aquele
que ele, livre e individualmente situado, eleger para si mesmo. Ora, em que
isso contradiria Foucault em sua exigência de que o homem é uma invenção
recente? De fato, para Sartre cada época, a partir de seus valores, estabelece
uma noção do que é o homem; isso concorda com a afirmação foucaultiana
de que “a memória, (...) fixa-se, pouco a pouco, num quadro geral de tudo
o que existe; o homem pode então fazer entrar o mundo na soberania de
um discurso que tem o poder de representar sua representação”,10 tal como
se passou com a pintura de Velásquez. O homem, desse ponto de vista,
não é mais que tal representação; e, para Sartre, o homem é feito como o

9 Ver também La transcendance de l’ ego e O Imaginário; Sartre, O Ser e o Nada, 68.
309
modelo que representa sua época.11 Ademais, trata-se de consciência num

fluxo contínuo e ininterrupto, donde a impossibilidade de constituição, seja
memorativa, egóica ou qualquer outra, o que exigirá do homem sartriano
absoluta transparência e abertura ao mundo (liberdade). O recurso ao
nada, como aquilo que se insinua entre o homem e si mesmo (separa o para-
si de si, fazendo-o incapaz de coincidir consigo e, portanto, livre) faz da
história humana o resultado imediato de escolhas pontuais de todos e cada
um dos homens; e isso aplicável tanto aos aspectos da existência individual
quanto a aspectos da história da humanidade.
A ontologia sartriana descreve um ser absolutamente autônomo e, ao
mesmo tempo, completamente dependente: para-si, livre em relação a seu
ser e determinado em relação ao em-si (ele é lançado no mundo). Livre de
todas as determinações históricas, afinal ele pode historicamente rastrear os
motivos das teorias de sua determinação (exatamente o que fez Foucault, na
arqueologia), o homem na filosofia sartriana revela um aspecto fundamental
de sua existência mundano concreta: a má-fé. Aquilo que em As palavras
e as coisas aparece como representações do humano não são, aos olhos
de Sartre, mais do que atitudes de má-fé, que tendem a mascarar que cada
homem é aquilo que faz, ou seja, que todo homem é liberdade. Admitir
que o homem seja isso ou aquilo é, também para Sartre, inaceitável; ou,
em suas palavras, “Se o homem é o que é, a má-fé será definitivamente
impossível, e a franqueza deixará de ser seu ideal para tornar-se seu ser”.12
Desse modo, cabe admitir que Sartre e Foucault partilham a ideia de que
o homem não existe senão como aquilo que ele se fizer; ademais, que
Sartre antecipa Foucault nesse aspecto. Mas se a pergunta for mudada, não
mais no intuito de saber o que (ou quem) é o homem, mas sim quem (ou
o que) o faz, abre-se um abismo entre essas filosofias e, sem mais, o leitor
é arremessado à história. Não cabe aqui explorar no detalhe as razões para
tal, mas fica evidente que nesse assunto Sartre e Foucault se colocam em
planos inversos: de um lado ser homem não seria mais que resultado de
uma epistémê, dentre várias e variadas, que a descontinuidade histórica teria
produzido; de outro lado ser homem é ser liberdade, donde a história resulte
da livre ação humana. Assim,
11 Sartre, com sua analítica existencial mostra já em 1947 (Sartre, Mallarmé ) as relações
do indivíduo – nesse caso o poeta – com a situação; trata-se de Sthéphane Mallarmé,
um homem histórico que em vista de realizar o impossível ser-em-si-para-si, apresenta
seu modelo de ser homem e de ser mundo. O mesmo pode-se dizer dos trabalhos
de Sartre sobre outros homens, Charles Baudelaire e Gustave Flaubert (Sartre,
Baudelaire e Sartre, L’idiot de la famille); ainda, vale lembrar que essa empreitada
não ficou restrita a ilustres homens mortos, mas que Sartre também aplicou a mesma
técnica com sucesso a Jean Genet (Sartre, Saint Genet), seu contemporâneo.
310
Também meu ser-Para-outro, tal como o surgimento ao ser de minha
consciência, tem o caráter de acontecimento absoluto. Uma vez que
este acontecimento é ao mesmo tempo historização (historialisation) –
pois eu me temporalizo como presença ao Outro – e condição de toda
história, vamos denominá-lo historiarização anti-histórica.13
E nesse aspecto Sartre é intransigente, afinal quando em 1960 ele escreve

sua Crítica da Razão Dialética, no sentido de levar a contribuição de sua
filosofia da existência para a filosofia dominante dessa época (o marxismo),
também aí não se tratará de conversão: Sartre pretende encontrar a liberdade,
a mesma descrita em sua ontologia, dentro do marxismo;14 como fonte
mesma da história, a liberdade estaria no princípio de todo o movimento
histórico e seria ela (enquanto resultado da livre escolha humana) a fonte
de toda epistémê.
Mas isso não convenceria Foucault. E nem poderia: as análises
desenvolvidas ao longo de As palavras e as coisas mostram os processos
pelos quais a noção de homem leva à ambiguidade de ser um objeto para
um saber e, ao mesmo tempo, sujeito que conhece. É assim que, conforme
se passa na análise de as meninas, ele é o soberano submisso, o espectador
olhado, ou seja,
Todos esses conteúdos que seu saber lhe revela exteriores a ele e mais
velhos que seu nascimento antecipam-no, vergam-no com toda a sua
solidez e o atravessam como se ele não fosse nada mais do que um
objeto da natureza ou um rosto que deve desvanecer-se na história.15
Sartre também coloca em xeque as noções deterministas do ser-homem;

porém, o faz na certeza de devolver ao homem seu lugar (princípio absoluto
do mundo, somente relativizado pela contingência do ser) e com vistas a
estabelecer uma ética fundada nas absolutas responsabilidade e liberdade
humanas. Ou,
Podemos nos escolher fugidios, inapreensíveis, vacilantes etc.; podemos
até escolher não nos escolher; nesses diferentes casos, os fins qualquer que
seja nosso ser, é escolha; e depende de nós escolher-nos como ‘ilustres’ e
‘pobres’, ou ‘inferiores’ e ‘humilhados’. Mas, precisamente, se escolhemos
a humilhação como o próprio estofo de nosso ser, iremos nos realizar como
humilhados, amargurados, inferiores etc.16
Para Foucault o mito que Sartre nomeia história se faz sem sujeito; para
Sartre a história que Foucault ignora (ou escolhe ignorar) não pode ser mais
14 Sartre, Critique de la raison dialectique, esp. Sartre, Questão de Método.
311
que resultado de um ato de má-fé. Enfim, pode-se dizer que Sartre, a partir
das exigências do seu recente aproximar-se do mito da história (marxismo)
coloca a má-fé foucaultiana à mostra? Ou seria mais adequado dizer que,
agindo de má-fé, Foucault mostrou que de fato a filosofia da liberdade na
história não vai além de um intrincado mito?
Bibliografia
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Prado Júnior. São Paulo, Abril Cultural.
(1952) Saint Genet, comédien et martyr. Paris, Gallimard.
312
28 Razón y sinrazón en el pensamiento
filosófico: Foucault, Derrida y la
experiencia de la locura
luiz paulo leitão martinS*
El objetivo de esta comunicación es reanudar el conocido debate entre

Michel Foucault y Jacques Derrida que se produjo en torno del problema de
la locura y de su experiencia en el Occidente. Es sabido que este debate se
produjo en tiempos y momentos muy distintos de la segunda mitad del siglo
XX y que ocurrió a partir de la publicación de Folie et déraison. Histoire de
la folie à l’âge classique1, por Foucault en 1961.
Pues bien, si quisiéramos dividir este debate en tres momentos distintos,
tendríamos un primer tiempo con la publicación de Folie et déraison, por
Foucault, y el comentario hecho por Derrida dos años más tarde, titulado
«Cogito et histoire de la folie».2 Un segundo tiempo se llevaría a cabo en
1972, diez años más tarde, cuando Foucault decidió escribir y publicar dos
artículos inter relacionados como un tipo de respuesta a Derrida: «Mon
corps, ce papier, ce feu»3 y «Michel Foucault Derrida e no kaino (Réponse
a Derrida)»4. Tenemos así, en estés dos tiempos, el comentario hecho por
Derrida à la historia de la locura de Foucault y la respuesta de Foucault
con la publicación de estés dos artículos, los dos reunidos después en la
colección de Dits et écrits, en 1994.
El tercero tiempo de este debate, tiempo de la réplica final de Derrida,
ocurrió solamente en 1991, evidentemente después de la muerte de Foucault,
en ocasión del coloquio Histoire de la folie trente ans après en Paris. En
* Psicólogo. Doctorando en Psicoanálisis y Psicopatología en la Universidad París Diderot
y en Teoría Psicoanalítica en la Universidad Federal de Río de Janeiro. Investigador
asociado del Centro de Investigaciones en Psicoanálisis, Medicina y Sociedad en la
Universidad París Diderot. Con el apoyo de la Fundación Carlos Chagas Filho de Apoyo
a la Investigación del Estado de Río de Janeiro (FAPERJ).
1 Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique.
2 Derrida, «Cogito et histoire de la folie», 51-98.
3 Foucault, «Mon corps, ce papier, ce feu», 245-268.
4 Foucault, «Réponse à Derrida», 181-295.
313
Luiz Paulo Leitão Martins
este coloquio, Derrida presentó su último pronunciamiento referente al

debate, intitulado «Être juste avec Freud: l’histoire de la folie à l’age de
la psychanalyse»5. De hecho, en su presentación el foco de la controversia
se cambió desde el cogito de Descartes para el problema de las posibles
articulaciones entre el discurso de Foucault y el psicoanálisis de Freud.
Así, durante todo el curso del debate, yo diría que lo que se mantiene
en cuestión son dos cosas: el estatuto de la experiencia de la locura en
la historia del Occidente y la posibilidad de relación de la filosofía con
el registro del acontecimiento. De modo que, para Foucault, según mi
entendimiento, importa pensar en cómo a través de su actividad filosófica
se puede reconstituir en la historia occidental una experiencia que fue
reducida al silencio, y también en cómo o de qué manera el pensamiento
producido en filosofía puede y debe ser orientado, construido, en todo
caso «formado», para usar el término del «Theatrum philosophicum»6, a
partir de acontecimientos. Problema de la locura en el Occidente, problema
de la posibilidad de una filosofía del acontecimiento – yo diría que son
estos dos problemas que del punto de vista de Foucault están en cuestión
en el conocido debate entre su Historia de la locura y la deconstrucción
emprendida por Derrida.
1. Foucault, Derrida y el proyecto de una historia de la locura

Comencemos entonces por el primero tiempo de este debate: tenemos, por
un lado, Folie et déraison en Foucault, y por otro, «Cogito et histoire de la
folie» en Derrida.
Pues bien, ¿de qué trata el libro Folie et déraison o Histoire de la folie
à l’âge classique, al menos para nuestro propósito aquí, para discutir los
elementos de este debate? Y no sólo eso, ¿cómo y de qué manera el autor
desarrolla y a través de qué estilo el problema de la locura en la sociedad
occidental?
En primer lugar, el libro de Foucault trata de la experiencia de locura
en la época clásica, experiencia que, según el autor, fue reducida al estatuto
de ausencia y de silencio a principios del siglo XVII7. Así, para el autor,
con la Historia de la locura no se trataba de intentar reanudar el registro
de esta exclusión desde el punto de vista de aquellos que efectivamente
llevaran a cabo esta operación: historia de los hospitales generales, de las
formas de encarcelamiento, de las instituciones asilares, y por fin, de las
prácticas psiquiátricas. Antes se trataba de realizar una historia de la locura
propiamente, una historia del momento de la aparición de una experiencia
5 Derrida, «Fazer justiça a Freud», 53-107.
6 Foucault, «Theatrum philosophicum», 85.
7 Foucault, «Préface», 160; Foucault, «La folie n’existe que dans une société», 169.
314
Razón y sinrazón en el pensamiento filosófico
antes de su reducción al estado de ausencia y de silencio. En otras palabra,

emprender una historia de la locura significaba para Foucault reanudar las
líneas divisorias entre él mismo y el otro de nuestra sociedad y invitar la
locura a más una vez hablar y expresarse en el registro de la obra y del
discurso8; constituir lo que en el curso de 1976, Il faut défendre la société,
él llamó de la formación de una contra historia o de una contra narrativa de
las experiencias de contraconducta9: historia de Nietzsche y Artaud, pero
también de Van Gogh y as veces Nerval y Hölderlin, en su historia de la
locura. Primer punto du libro de Foucault: emprender una historia del otro
en el Occidente10.
El segundo aspecto de su libro, y en ese sentido empezamos a entrar
en la cuestión metodológica, es que los principales elementos utilizados
por Foucault a fin de reconstruir esta distribución específica, o sea, entre
la presencia de un Cogito y la experiencia de la locura, fueran algunos
acontecimientos de ruptura y de discontinuidad en el pensamiento11:
surgimiento del Gran internamiento de los locos, institución de los hospitales
generales, formación de los asilos, aparición de la psiquiatría como práctica
médica y otros. Es todo este contexto de formación, contexto que ha surgido
à partir de reglas específicas y bien definidas, que Foucault caracteriza como
siendo una orden de formación12, orden en torno de la cual se distribuyen los
enunciados y los discursos de una época.
Historia de la locura, por un lado, arqueología de los enunciados, por
otro: exclusión y silenciamiento de la locura, constitución de una nueva
orden de distribución entre las palabras y las cosas; nueva orden entre el ver
y el decir13 con el surgimiento de una edad clásica.
De eso, lo que aparece a Derrida como una pregunta y que yo gustaría de
situar en este debate, son dos o tres cosas talvez, y en ese sentido seguimos
para el año de 1963. La primera se refiere a las condiciones de posibilidad
de esta arqueología de Foucault14. Pues bien, si el proyecto de Foucault
intentaba realizar la denuncia de una formación histórica capaz de reducir
la experiencia de la locura al estatuto de ausencia y de silencio, la cuestión
de Derrida es de cómo y a través de qué manera el texto de Foucault puede
efectivamente se constituir como un reanudo de este silencio. Si él hace
parte de esta tradición que en su totalidad ha impuesto à la locura el estatuto
8 Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, 39-40, 263-264, 363-372.
9 Foucault, Il faut défendre la société, 49-52.
10 Foucault, Les mots et les choses, 15-16.
11 Foucault, «Nietzsche, la généalogie, l’histoire», 140-141.
12 Foucault, L’archéologie du savoir, 26-27; Derrida, «Cogito et histoire de la folie», 56-7.
13 Deleuze, Foucault, 55-67.
14 Derrida, «Cogito et histoire de la folie», 52-3.
315
de ausencia, ¿cómo Foucault puede él mismo se apoyar en este lado de

fuera de la cultura y emprender una historia del que es solamente ausencia
y negatividad?15 Así, es la condición de posibilidad de una arqueología del
silencio que es puesta en cuestión por Derrida.
Otro problema en Foucault: la división que opera entre razón y sinrazón
en la edad clásica. Mismo que él tenga hecho referencia al dicho momento
de tranquilidad entre la razón y la sinrazón en el logos de la Grecia antigua,
con Sócrates, queda problemática el pasaje de esta reunión de contrarios en
el logos y el momento de su distinción radical en Descartes. Todo se pasa
como si para Derrida fose siempre en un campo ya definido de un logos
que la experiencia de la sinrazón puede existir16. El equívoco de la lectura
de Foucault residiría en non considerar la relación necesaria y fundamental
entre la razón y la sinrazón constitutiva del propio campo del logos filosófico.
Non habría en Descartes la exclusión del loco en el procedimiento de la
duda hiperbólica, pero antes su posicionamiento en la serie de engaños de la
razón, o sea, la imaginación, los sueños y la percepción17.
Equivoco en la proposición de una arqueología del silencio y en la
defesa de una historicidad del logos, situando la exclusión del campo de
la sinrazón en la constitución de la razón occidental en Descartes. Sería
necesario repensar la historia de la locura en el campo específico de la
inmanencia del logos, ya presente en el pensamiento filosófico antiguo.
2. La sinrazón del logos y la locura como el otro del pensamiento

La respuesta de Foucault sólo aparecería más tarde, en 1972, con la
publicación de «Mon corps, ce papier, ce feu»18 y de «Michel Foucault
Derrida e no kaino»19. Ambos los textos, en efecto, surgen en el mismo año,
con estilos diferentes, pero con un solo y mismo argumento: es importante
para Foucault (1) identificar el tipo de filosofía o de tradición filosófica de la
cual Derrida es parte, y (2) reintroducir el argumento de la distinción entre
la locura y la experiencia de la razón en el Occidente.
En el caso primer, según Foucault, la filosofía de Derrida propone
tres postulados fundamentales acerca de la relación entre filosofía y otras
áreas del pensamiento.20 El primer consiste que todo pensamiento racional
o mismo todas las formas de conocimiento mantiene con la filosofía une
15 Ibídem, 58.
16 Ibídem, 60.
17 Descartes, Les passions de l’âme, 28-65; Descartes, Méditations métaphysiques, 79-
90.
18 Foucault, «Mon corps, ce papier, ce feu», 245-268.
19 Foucault, «Réponse à Derrida», 181-295.
20 Ibídem, 182-184.
316
relación de principio o de constitución. Lo que significa que hacer la

crítica filosófica de un discurso es lo que permite a ese mismo discurso la
liberación de sus posibles contradicciones internas, ingenuidades o mismo
de sus formulaciones equivocadas o sin sentido. La filosofía deber ser la
crítica universal de todo discurso y el principio mismo de toda actividad
racional – el primer postulado.
El segundo dice respecto a la posibilidad misma de la existencia de
fallas o equívocos en este propio discurso que es ley y fundamento de todos
los otros. En todo caso, si sucede de ocurrir una falla en el propio discurso
filosófico no debe ser en razón de una falla genérale de su legitimidad
mientras discurso fundador, pero si a una negación de principio que es una
especie de mezcla entre el pecado cristiano y acto fallido de Freud, según
las expresiones de Foucault. Así, el error en filosofía se refiere a un evento
de la particularidad y non a el estatuto mismo de este discurso mientras
discurso universal de la racionalidad.
El tercero postulado de esta filosofía define la experiencia de la historia
como el campo de una eterna repetición del origen. Con el adviento del logos
en Sócrates, y por lo tanto con la fundación del discurso filosófico, toda la
historia siguiente se constituye como yendo nada más que el comentario
infinito del acto de fundación y una reduplicación de su identidad. En
esta perspectiva, la filosofía no necesita de relación alguna con los
acontecimientos de su exterior, yendo toda su elaboración ya determinada
por el acto de origen. El devenir filosófico es lo mismo que el regreso de lo
que, en el fondo, yo siempre supe, para decirlo cómo Hyppolite21.
Pues bien, para esta tradición de la filosofía, en un libro con más de
600 páginas, tal como lo de Foucault, solo importa las pocas más de tres
dedicadas a el análisis de las Meditaciones de Descartes22. Todo lo que
Foucault define como esencial, todo el campo de los acontecimientos y de
las diferentes formaciones del discurso, solo importa cuando se refiere a ese
elemento filosófico del análisis, a la lectura de Foucault de las Meditaciones.
En uno segundo tiempo, es esta misma lectura de Descartes hecha por
Foucault que Derrida abordará. Para Foucault, ciertamente non existe desde
el principio esta unidad del pensamiento identificada con logos filosófico.
Lo que se pasa con el adviento de la edad clásica no es nada más que la
distinción radical entre dos campos de la experiencia du pensamiento:
el campo de la razón y el campo de la sinrazón. Lo que la filosofía de
Descartes testifica es justamente la non pertenencia de la experiencia de la
locura a el campo de la razón o mismo de la racionalidad occidental. Si el
sujeto cartesiano es constituido solo por un acto racional del pensamiento,
21 Hyppolite, Figures de la pensée philosophique, 214-215, 378.
22 Descartes, Méditations métaphysiques.
317
la locura como forma de un non pensamiento o de una sinrazón no puede

ser localizada ni en el campo del sujeto ni en el registro de la verdad23. No
se trata, así, ni de relación entre razón y sinrazón en el interior del cogito,
ni de constitución de la razón a partir de la sinrazón. Pero, sin embargo, del
principio de movimiento de una exclusión de la sinrazón como el campo
otro de la razón: la locura y su experiencia permanecen como ausencia de
obra y como expreso de un silencio24.
3. Derrida aún: el discurso de Foucault y el psicoanálisis

Para concluir, es necesario decir que el tercero tiempo de este debate solo
ocurrió en 1991, después de la muerte de Foucault, y que los signos usados
por Derrida para reanúdalo non son más los mismos. De esta vez, toda la
discusión presente en torno de las condiciones de posibilidad de un discurso
como el de Foucault va se desplazar del problema del cogito y de la lectura
de Descartes para el discurso de Freud y del psicoanálisis25.
Être juste avec Freud se centrará en la forma por la cual Foucault usa
y interpreta el discurso de Freud en el interior de su investigación sobre la
experiencia de la locura. Según Derrida, tenemos as veces en Foucault un
Freud con Nietzsche, y otras veces un Freud con Pinel y Tuke, reformadores
de la psiquiatría26; algunas veces un psicoanálisis de la locura, de la finitude,
del lenguaje al infinito, o mismo de la inconsciencia de un sujeto27, pero otras
veces un psicoanálisis del tratamiento, de una psicología evolutiva o aún de
un dispositivo de confesión en una sexualidad científica28. En todo caso, es
esa pluralidad del discurso psicoanalítico que Derrida apunta en el texto
de Foucault, de manera que su discurso sería atravesado de punta a punta
por esta característica central de la modernidad, a saber, el surgimiento del
discurso de Freud y del psicoanálisis.
4. Consideraciones finales
Yo diría que si Derrida resuelve reanudar el debate con Foucault desde los
términos de su relación con la experiencia de Freud esto es aún para pensar
cuales serían los elementos constitutivos de la posibilidad de un discurso
23 Birman, «Descartes, Freud e a experiência da loucura».
24 Foucault, «Mon corps, ce papier, ce feu», 246.
27 Foucault, «Nietzsche, Freud, Marx», 570-574 ; Foucault, Les mots et les chose, 386;
Foucault, «Réponse à Derrida», 284; Foucault, Naissance de la clinique, 201-202;
Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, 360, 531-557 ; Foucault, L’herméneutique
du sujet, 31-32.
28 Foucault, Maladie mentale et psychologie, 23-26; Foucault, Histoire de la folie à l’âge
classique, 529-530, Foucault, Histoire de la sexualité 1, 69-76, 157-161.
318
como él de Foucault.
Por otro lado, yo pienso que del punto de vista de Foucault el importante
de este debate es indicar el modo de relación entre su pensamiento y la
dicha tradición filosófica francesa, de la cual Derrida es parte. Pero también,
podemos pensar que, en el mismo tiempo, Foucault quiere introducir en
la historia de la filosofía una alternativa de ejercicio del pensamiento que
más allá de esa referencia al cogito puede pensar los acontecimientos del
presente29: la locura, para Foucault, la vida y la muerte en la medicina, el
lenguaje, el sujeto de la finitud, el crimen y la delincuencia y la sexualidad.
O sea, entre los bordes y las fronteras de la filosofía, el acontecimiento de
todo lo que viene del fuera, la introducción de una diferencia productiva
que solo puede aparecer para el pensamiento como modo de presencia y de
incidencia de la ruptura y de la discontinuidad30. Es solo de esta forma que
se torna más una vez posible de se pensar, como lo diría Deleuze, y pensar,
en el caso de Foucault, de otra manera31.
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29 Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières? », 687.
30 Foucault, «Table ronde du 20 mai 1978», 23-25.
31 Deleuze, «L’homme, une existence douteuse», 128-130.
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pour le Centre Michel Foucault.
HYPPOLITE, J. (1971) Figures de la pensée philosophique. Paris, PUF.
320
29 Foucault y Deleuze: creación y
resistencia en la Enseñanza de Filosofía
FláVio JoSé de CarValho*
1. A modo de introducción
Nuestra discusión se extiende alrededor del pensamiento filosófico de
dos relevantes y controvertidos filósofos del siglo XX, Gilles Deleuze
(1925-1995) y Michel Foucault (1926-1984). El núcleo de la discusión,
todavía, se relaciona al problema de la Enseñanza de la Filosofía, cuya
comprensión y conceptos relacionados nosotros problematizamos (aunque
no exclusivamente) basado en las reflexiones epistemológicas, pedagógicas
y políticas de los dos filósofos, o sea, en este movimiento investigativo
tenemos conducido la discusión deleuzeana y foucaultiana por el alcance de
la educación, de modo más específico por la Enseñanza de la Filosofía en la
escuela secundaria. Se trata de la aplicación de los elementos comprehensivos
(conceptos) creados por los dos filósofos en los desdoblamientos teóricos y
prácticos de la Enseñanza de la Filosofía, en vista de una educación filosófica
que priorice la actitud filosófica (autónoma y creativa) en clase.
A pesar de que nuestra investigación transite y se construya en torno a
problemas y conceptos específicamente filosóficos, a veces, siguiendo pari
passu el itinerario intelectual de los filósofos estudiados, nos remetemos y
nos asociamos constantemente a las discusiones procedentes del ámbito de
la educación, de la enseñanza de la filosofía específicamente. Construimos,
por lo tanto, una discusión problematizadora en el ámbito de la reflexión
filosófica de la educación, o más específicamente, de la reflexión filosófica
de la educación filosófica.
* Licenciado y Doctor en Filosofía por la Universidad Federal de Pernambuco (Brasil).

Actualmente ministro clases en el curso de Filosofía, modalidad Licenciatura en la
Universidad Federal de Campina Grande, donde también desarrollo investigaciones
sobre la Filosofía Francesa Contemporánea, con énfasis en el pensamiento filosófico
de Michel Foucault y Gilles Deleuze, y sobre la Enseñanza de la Filosofía. Coordino el
«Grupo de Investigación Hermenéutica Filosófica en Michel Foucault» y el «Grupo de
Investigación Educación y Enseñanza de la Filosofía».
321
Flávio José de Carvalho
En este contexto epistémico, la interdisciplinaridad y la

intercontextualidad —rasgos constitutivos del pensamiento deleuzeano y
foucaultiano, hechos efectivos a partir de sus conceptos de multiplicidad1
e heterotopía2— han seguido las estrategias y las acciones de nuestra
investigación. Reconocemos, por lo tanto, que el modus operandi de la
investigación filosófica, plagado de sus particularidades, puede desarrollar
manteniéndose cerca de las correlaciones y contribuciones de otros campos
del conocimiento humano, tal como la pedagogía, la historia, la psicología
entre otros.
Debemos también, antes de empezar la exposición de nuestras
problemati-zaciones y argumentaciones, indicar la pertinencia que tal
discusión comporta en el escenario de la investigación y de la enseñanza
en Brasil expresa por una parte por la necesidad imperiosa de problematizar
la enseñanza de la Filosofía en la Educación Básica brasileña, después de
la promulgación de la Ley n. 11.684/2008, que se hizo obligatoria en todas
las escuelas públicas y privadas del país; y por otra parte, destacamos que
no basta implantar cualquier enseñanza de Filosofía, necesitamos ofrecerla
a fin de estimular la actitud filosófica del estudiante y por tanto el pensar
filosófico cuestionador de la naturalidad de la existencia individual y social,
una enseñanza de la Filosofía que, corroborando la tesis kantiana, conceda
la oportunidad de la salida del individuo de su minoridad, arrojándolo para
el pensar autónomo y engajado. En este sentido, nuestra discusión asume el
doble compromiso con la problematización filosófica —a la vez epistémica
y pedagógica— de la enseñanza de la Filosofía.
2. La Enseñanza de la Filosofía y la relación Poder-Saber:

diagnóstico pedagógico y filosófico
Discutir la educación filosófica no puede limitarse a cuestionamientos y
demandas de orden pedagógica, aunque necesidades metodológicas y de
materiales didácticos sean importantes. Discutir la educación filosófica
debe ocuparse inexorablemente de problematizaciones de orden epistémica
y política. Siendo así, las comprensiones filosóficas —de Foucault y
Deleuze— serán trabajadas en vista a la construcción de un discurso
acerca de una educación filosófica, la cual implica, sin embargo, cuestiones
epistémicas, políticas y pedagógicas. El encuentro de estos dos pensadores
se muestra extremadamente oportuno, en la medida que sus reflexiones
y más sus discusiones subvenciona a nosotros con la problematización
del proceso de inculcación de informaciones y adoctrinamiento cultural,
presentes en diversos momentos de la formación de los discursos en la
1 Deleuze, Diferença e Repetição, Capítulo IV.
2 Foucault, As palavras e as coisas, Introdução.
322
Foucault y Deleuze
sociedad, observables incluso en el proceso de enseñanza y aprendizaje, lo

que hace que sea posible reconocer que pueden ser revisados y cambiados.
En el contexto de la educación brasileña contemporánea hemos
observado que la educación filosófica encuentra dificultades similares
respecto a otras disciplinas como la educación histórica, el lenguaje o la
matemáticas, incluyendo: la falta de interés de los estudiantes por la escuela
y por la educación, el utilitarismo que se ha asignado a la escuela secundaria,
limitándola a la condición de etapa de preparación a la educación universitaria,
así como la crisis de los valores sociales y morales que instrumentaliza a
todo y a todos, de la cual no escapan las relaciones escolares. Además de las
dificultades comunes a varios componentes curriculares, se pudo observar la
dificultad enfrentada por la educación filosófica, en vista de la construcción
del saber filosófico, debido al hecho que el lugar disponible en la estructura
curricular de la educación secundaria en Brasil es extremadamente limitado.
Limitación que comprende dos sentidos: un sentido cronológico, dado que
después de la sanción de la Ley n. 11684 de 2008, que hizo obligatoria la
enseñanza de la Filosofía en todas las escuelas brasileñas, la organización
curricular en la educación secundaria mantiene una única clase semanal de
Filosofía en cada uno de los tres últimos anos de la educación secundaria (a
excepción de algunas iniciativas aisladas de algunos gobiernos estaduales
o instituciones educativas, que ofrecem más de una clase semanal); hay un
sentido didáctico y pedagógico ya que hemos observado en las escuelas
que las clases de Filosofía son orientadas y centradas en la Historia de
la Filosofía. Esta orientación favorece la construcción de un ambiente
epistémico con énfasis en la memorización y repetición, estas prácticas
reciben estímulos a través de las actividades de los docentes y por el formato
de algunos libros didácticos.
Nuestro diagnóstico también reconoció que la enseñanza de la Filosofía
que está siendo vivenciada en la actualidad ha dado prioridad al contenido
filosófico en detrimento de lo que llamamos «experiencia filosófica»,
comprendida como la vivencia de los estudiantes de la actitud cuestionadora
(la formulación de problemas) así como de la comprensión propositiva (la
creación de conceptos) acerca de los diversos ámbitos, componentes y
situaciones constitutivas de su realidad social e histórica. Pudimos también
observar3 como la construcción de los planes de clases de los profesores
manifiestan peculiaridades de la relación saber-poder, es decir, de un saber
3 Además de observar las relaciones vividas entre los sujetos pedagógicos (profesores y
estudiantes) en el proceso de enseñanza y aprendizaje de la Filosofía, hicimos también
un estudio de la legislación sobre la Enseñanza de la Filosofía a nivel del Gobierno
Federal y de los Estados de la Federación Brasileña, analizando sus motivaciones y
directrices bajo el aspecto de la relación poder-saber.
323
construido bajo la dirección de comprensiones educacionales, políticas y

filosóficas, las cuales prescriben contenidos, métodos y comportamientos
convenientes a la manutención de tales comprensiones, para salvaguardar
aquello que Foucault denomina de discursos de verdad y procesos de
subjetivación.
Reconocemos de manera análoga que la elección de los materiales
didácticos también manifiestan esta relación saber-poder y sus mecanismos
disciplinarios, e incluso en la preparación de los ejercicios escolares y de
evaluación muestra como el saber filosófico está orientado por las ideas y
estrategias del poder instituido, limitando la capacidad de creación en la
medida en que somete el proceso de enseñanza y aprendizaje de la Filosofía
a la memorización o a la ilustración, a la repetición sin significación para el
estudiante, perpetuando el Mismo, actividades que no condicen con nuestra
perspectiva de educación filosófica la cual es marcada por las actitudes
problematizadoras y creadoras, que corroboran con Deleuze, una vez que él
comprende que «el aprendizaje no se hace en la relación de la representación
con la acción (como reproducción del Mismo), pero en la relación del signo
con la respuesta (como encuentro con el Otro)»4.
3. La enseñanza de la Filosofía y la Pedagogía del Concepto: por

una propuesta de resistencia
Motivados por las informaciones adquiridas y por las comprensiones
formuladas durante esta vivencia con los estudiantes y profesores de las
escuelas públicas y privadas, también orientados por el reconocimiento de la
«relación saber-poder» en la Enseñanza de la Filosofía y por la propuesta de
la «repetición creativa», nos hemos ocupado en el estadio actual de nuestra
investigación de la construcción de una propuesta de enseñanza que fomente
las actividades de cuestionamiento y creación en las clases de Filosofía,
los cuales reconocimos como elementos constitutivos de la educación
filosófica autónoma. Comprendemos también que esta propuesta comporta
y manifiesta lo que hemos llamado «propuesta de resistencia», en la medida
que se posiciona de manera diferenciada bajo las propuestas de enseñanza
de la Filosofía asignadas por la memorización de nombres de filósofos y
sus obras o por la repetición de los contenidos de sus pensamientos. En
esta propuesta hacemos desplazamiento para otro territorio epistémico y
pedagógico en el cual podemos crear actitudes pedagógicas diferentes,
producir materiales pedagógicos diversos y estimular la conexión entre la
vida cotidiana y el proceso de filosofar. ¡Crear es resistir!
En esta perspectiva, comprendemos un compromiso pedagógico —y
filosófico— que la enseñanza de la Filosofía no puede limitarse a reproducir
4 Deleuze, Diferença e Repetição, 31.
324
Foucault y Deleuze
contenidos y doctrinas (filosóficas o políticas). La alternativa que indicamos

va hacia el concepto deleuzeano de «repetición creativa», así como se orienta
en conformidad con lo que Foucault llamaba asumir la «función-autor».
Conviene aclarar que actuar de acuerdo con las comprensiones filosóficas
y políticas de estos pensadores, así como asumir sus tesis no indica hacer
reproducción de sus pensamientos en la práctica de la educación filosófica,
que sería contradictorio. Al asumir sus tesis somos impulsados a hacer la
apropiación creativa, es decir, adoptar los supuestos indicados por ellos y
conferirlos una semántica propia, una dirección peculiar a la actividad del
docente y a las demandas de la enseñanza de la Filosofía para la sociedad
brasileña en su contemporaneidad y su cotidianeidad. Esto no es repetir,
reiteramos, se trata de hacer de los contenidos y discusiones de las clases
de Filosofía con temas relevantes para los estudiantes, que ellos lleven
los contenidos para ser aplicados a su vida, lo que llamamos apropiarse
creativamente. De acuerdo con Deleuze, estudiantes y profesores necesitan
desterritorializar y reterritorializar ideas y prácticas, estrategias y actitudes,
sea de los filósofos sea de cualquier maestro o doctor, incluso las nuestras,
incluso las suyas. Actitudes coherentes con las atribuciones de un docente-
filósofo y de un estudiante-filósofo, los cuales se reconocen y actúan en
clase como trabajando en un laboratorio de investigación filosófica.
Desterritorializar y reterritorializar son conceptos importantes en
el pensamiento deleuzeano y los reconocemos como esenciales para la
construcción del saber, dado que no da oportunidad para cualquier proceso
de sedimentación, sea en el ámbito epistémico, pedagógico o político,
contribuyendo así para que las personas y las sociedades no se queden en
aletargamiento intelectual o político, que a su vez pueden crear oportunidades
para el dogmatismo y la intolerancia a discursos diversificados, relaciones
y situaciones diferentes de las instituidas y estandarizadas. Entonces la
propuesta repercute en las siguientes instrucciones: en lugar de sedimentar
e inmovilizar, desterritorializar y así construir nuevas conexiones, nuevas
relaciones, nuevos planes de inmanencia. Bajo la orientación de Deleuze
reconocemos que el proceso educacional debe moverse de territorio en
territorio, perennemente. No existe idea, concepto, principio, método o teoría
que no pueda ser —que no debe ser— problematizada, revisitada, revisada,
dislocada, desplazada, desterritorializada. Por lo tanto, comprendemos
que las clases de Filosofía deben someter cada idea, cada concepto, cada
principio, cada método o teoría a nuevos territorios, tomándolos en diferentes
situaciones, sitúalos en otras relaciones.
Sílvio Gallo, en su obra Deleuze y la Educación explica mediante su
comprensión que:
325
desterritorializar los principios, las normas de la educación mayor,
generando posibilidades de aprendizaje insospechadas en aquel
contexto. (...) En este caso también se trata de impedir la producción;
se trata de impedir que la educación mayor, bien-pensada y bien-
planificada, se instaure, se haga concreta. Esto es para resistir, es para
producir diferencias.5
La enseñanza de la Filosofía necesita comprender y vivenciar la

perennidad de este movimiento de movilidad y creatividad epistémica,
ontológica y pedagógica, de forma concomitante. Epistémico porque pone
problemas sobre el fenómeno de construcción de los saberes, ontológico
porque construye desplazamientos en el modo de reconocerse las personas,
en vista de que se comprendan como seres constitutivamente capaces de
crear, y es pedagógico porque propone el estímulo para la apropiación de los
conocimientos en todas las etapas de la formación de las personas.
Otra importante comprensión que usamos en nuestra investigación y
discusión proviene del pensamiento foucaultiano, este concepto fue tratado
en una conferencia proferida por Foucault en 1969, llamada «¿Qué es un
autor?», la cual fue publicada na colección Dits et Écrits6. A partir de esta
conferencia se comprende que la función-autor se refiere a la acción creadora
de discursos, sea de una parte por aquellos que construyen las discursividades,
que instituyen los discursos mayoritarios, que hostilizan los discursos
diferentes, sea de otra parte por aquellos que construyen las discursividades
de oposición, de transgresión y de reinstitución. Foucault problematiza la
relación de identidad entre autor y la obra, haciendo una crítica radical al
llamado sujeto construido, modelado por la sociedad y sus instituciones.
Asumir la función-autor sitúa el individuo en la condición de creador e
instaurador de algo nuevo, utilizando la discontinuidad en el pensamiento
como siendo la posibilidad de transgresión. Asumir la función-autor
conduce al reconocimiento que cada tiempo histórico, cada cultura existente
tiene variables específicas las cuales son añadidas las particularidades de
los sujetos y así la complejidad de la operación de creación de discursos
se revela. Esta creación contiene los rasgos de la pluralidad de los sujetos
discursivos, la potencia de construir la diferencia aunque bajo la tarea
de repetir, así como la multiplicidad constitutiva de relaciones sociales y
culturales que se traman en este contexto. La formación de discursividades
se produce entre funciones posibles, es decir, resulta de la interacción
imprevisible de los personajes discursivos y las estrategias de lenguaje,
comprensión que elimina del discurso cualquier acepción originaria,
5 Gallo, Deleuze & a educação, 66. (Traducción propia).
6 La edición brasileña: Foucault, Ditos e Escritos: Estética — literatura e pintura, música
e cinema.
326
Foucault y Deleuze
revelando la complejidad así como la variabilidad y la mutabilidad de la

creación de las discursividades.
La función-autor puede asumir en la dinámica del proceso de enseñanza
y aprendizaje una posición privilegiada en la medida que lleva para el ámbito
educativo una inquietud que puede socavar el, no raramente, sedimentado
territorio de la formación de las personas, generase por lo tanto una actitud
de comprometimiento y creatividad. Hay una descripción hecha por Walter
Kohan que indica y al mismo tiempo problematiza esa uniformidad que,
no raramente, constituye el ámbito educativo (y de la enseñanza de la
Filosofía):
La educación parece habitar una ontología contraria, a contramano
de esta ontología deleuzeana de la inmanencia, del movimiento, del
singular, de la potencia, del acontecimiento. La educación es un mundo
de transcendencias, es siempre este y aquel mundo. También es un
mundo de individuos, donde solamente se lleva en cuenta si fue este
alumno o aquella alumna, João o Milena, que adquirió una capacidad,
hizo el deber de casa o tiró la tiza en dirección a la profesora. No se
trata de nombrar João o Milena pero la importancia dada al decir João o
ser Milena. Y la educación es un mundo donde decir João o ser Milena,
donde decir y ser «yo», se hace cada vez más importante. La educación
es también la casa de malos y buenos, constantemente preocupada
acerca se contribuye para un mundo mejor o peor. La educación supone
y afirma una ontología moralizadora, trascendente, individual. Ella es
la negación de la vida singular, del acontecimiento, de la potencia. La
educación obtura los acontecimientos, es el reino de los dualismos,
modelos, de la disciplina, del control. Hay muchas historias y muy poca
geografía en educación.7
La función-autor puede ser vivida por los personajes fundamentales

del proceso de enseñanza y aprendizaje, el profesor y el estudiante, y en
la medida que nuestra investigación se ocupa con la educación filosófica,
la enseñanza de la Filosofía en la escuela secundaria, defendemos la tesis
que asumir la función-autor hace posible que la actuación del docente sea
transgresora, compleja y mutable, estableciendo las condiciones de crear un
espacio pedagógico en el cual el estudiante note la actividad transgresora,
compleja y mutante que el acto de filosofar posee. Así las clases de Filosofía
cambian de identidad y de actividad en la medida que este ambiente es para
pensar, no para repetir o memorizar, es en realidad para crear comprensiones,
para cambiar relaciones y argumentos, puede ejercitarse el paso a paso de la
construcción de discursos. En las clases de Filosofía aunque sean estudiados
los autores y sus textos, los estudiantes y el profesor, por el contrario, viven
la experiencia de hacer la desnaturalización de la realidad, ellos trabajan
7 Kohan, «Entre Deleuze e a educação», 126. (Traducción propia).
327
juntos en la formulación de los problemas y en la búsqueda de establecer

sus propias comprensiones. No se trata de crear conceptos inéditos todavía,
aunque todos ellos están practicando la pedagogía del concepto y ejerciendo
la función-autor. Comprendemos que de este modo, podemos llevar para
las clases de Filosofía una actitud que la propia tradición filosófica y la
enseñanza a ella vinculada se ocuparon de descalificar, la actitud de pensar
el presente y del pensar de nuevo, y de nuevo, y así perennemente, bajo
la perspectiva de las multiplicidades, una filosofía infinitamente posible
aunque sea inmanente.
4. Consideraciones finales
Teniendo en cuenta esta discusión, proponemos que la enseñanza de la
Filosofía hace posible la construcción de clases8 en las cuales se vivencia
la apropiación filosófica, que todos tengan la experiencia del filosofar,
tomando prestadas las palabras de Alejandro Cerletti, hacer de la clase una
«comunidad de investigación»9, una especie de laboratorio donde se mira,
se asombra, imagina, crea y propone, en fin donde se puede filosofar. Todas
estas estrategias y acciones pueden tener éxito caso se pongan en ejercicio
las actividades comprendidas por la función-autor y los movimientos de
desterritorialización y reterritorialización.
La responsabilidad del filósofo-docente, por lo tanto, no se limita a
mostrar su erudición o su dominio intelectual sobre un sujeto en particular,
aun sobre una escuela u orientación filosófica. Su tarea no consiste solamente
en instruir al estudiante en las cuestiones históricas de la Filosofía, sino hacer
favorable que él se apropia, que sea capaz de repetirlas con su creatividad,
o sea, que haga puentes de relaciones entre los saberes filosóficos y su
realidad más cercana, que pueda reconocer en su vida el espacio que el
ejercicio filosófico tiene y como puede hacerlo clave para alternativas de
resolución de sus problemas personales así como los sociales y políticos. El
estudiante podrá reconocer que sus actitudes muestran el modus operandi
de la Filosofía en su propia vivencia intelectual y social, sin embargo este
proceso de reconocimiento está vinculado también el vigor de la actitud y
apropiación filosófica en el ejercicio del profesor. Dejamos que Deleuze
haga la exposición de esta postura del profesor que no solamente enseña,
sino que vive lo que enseña.
8 Dicho de otra manera: las clases de Filosofía en la escuela secundaria, cuya
constitución se guía por la dinámica de la creación filosófica propuesta por la
Pedagogía del Concepto, debe crear estrategias y acciones para los personajes
pedagógicos —profesores y estudiantes— por medio de actividades con textos
filosóficos, juegos educativos, materiales audiovisuales, entre otras posibilidades,
para fomentar la creatividad y la actitud filosóficas.
9 Cerletti, O ensino de filosofia como problema filosófico.
328
Foucault y Deleuze
El movimiento del nadador no se parece al movimiento de las olas; y de
modo preciso los movimientos del profesor de natación, los movimientos
que se reproducen en la arena, no son nada en comparación con los
movimientos de la ola, movimientos que sólo aprendemos a predecir
cuándo los aprehendemos prácticamente como signos. Eso porque es
tan difícil decir cómo alguien aprende: hay una familiaridad práctica,
innata o adquirida, con los signos, lo que hace que toda la educación
algo de amor, pero también mortal. No aprendemos nada con aquello
que nos dice: haga como yo. Nuestros únicos maestros son los que
nos dicen «hagan conmigo» y que, en lugar de proponernos gestos
para ser reproducidos, saben emitir signos para ser desarrollados en el
heterogéneo.10
Finalmente, ratificamos que no es de nuestro interés hacer una síntesis

del pensamiento de Deleuze o de Foucault, tampoco nos interesa solamente
exponer sus ideas y hacer una reducción al ámbito pedagógico. No se
trata de reducción, lo que hacemos es una apropiación. Los pensamientos
foucaultianos y deleuzeanos están en proceso de expansión, aunque sus
obras están todas publicadas, a pesar de que también ellos están muertos
desde hace décadas, los dos filósofos legaron una inmensidad de reflexiones
e inquietudes; a través de sus palabras y acciones, ellos autorizan la continua
apropiación de su trabajo intelectual y militante. Por otra parte, asumir sus
provocaciones y sus pensamientos impide la sedimentación que ya hablamos,
sea filosófica o pedagógica; quien hace contacto con sus provocaciones y sus
pensamientos siente instigado a ir más allá de la síntesis intelectualista, la
movilidad que constituye sus propuestas implosionaría tal objetivo. Nuestra
discusión tiene como objetivo difundir la vitalidad intelectual y el carácter
de compromiso consigo mismo y con la sociedad que las clases de Filosofía
deben tener. No se trata de reproducir una tendencia o «moda» filosófica o
también pedagógica, más que eso, tenemos la intención de estimular que los
estudiantes sean autores y creadores de su propia vida intelectual y política.
5. Referencias
BRASIL. Secretaria de Educação Média e Tecnológica. (2002) PCN+
Ensino Médio: Orientações Educacionais Complementares aos
Parâmetros Curriculares Nacionais. (Ciências Humanas e suas
Tecnologias). Brasília, MEC; SEMTEC.
CERLETTI, A. (2009) O ensino de filosofia como problema filosófico. Trad.
Ingrid Müller Xavier. Belo Horizonte, Autêntica.
DELEUZE, G.; GUATTARI, F. (2010) O que é a filosofia? Trad. Bento
10 Deleuze, Diferença e Repetição, 31.
329
Prado Jr. e Alberto Alonso Muñoz. Rio de Janeiro, Editora 34.
(2000). Diferença e Repetição. Trad. Luiz Orlandi e Roberto
Machado. Lisboa, Relógio d’água.
FOUCAULT, M. (2007) História da Sexualidade: a vontade de saber (v.
I). Trad. Maria Thereza da Costa Albuquerque. São Paulo, Graal
Editora.
(2001) Ditos e Escritos: Estética — literatura e pintura, música
e cinema (vol. III). Trad. Inês Autran Dourado Barbosa. Rio de
Janeiro, Forense Universitária.
(2012) Ditos e Escritos: estratégia, poder-saber. (v. IV). Org.
Manoel Barros da Motta. Rio de Janeiro, Forense Universitária.
(2012) Microfísica do poder. 25. ed. São Paulo, Graal.
GALLO, S. (2003) Deleuze & a Educação. Belo Horizonte, Autêntica
Editora
KOHAN, W.O. (2002) «Entre Deleuze e a educação», en Educação e
realidade, n. 2, jul.-dez, 123-130.
330
DESPUÉS DE
FOUCAULT
30 ¿Qué es la crítica? De Nietzsche a
Butler pasando por Foucault
oSCar queJido alonSo*
El objetivo de este texto es destacar algunos espacios comunes o herencias,

si se prefiere, entre los planteamientos de F. Nietzsche, por una parte, y los
de M. Foucault y J. Butler, por otra, en torno a la cuestión muy concreta, a
la vez que muy amplia en su tratamiento en la historia de la filosofía, que es
la pregunta «¿qué es la crítica?».
Es importante señalar que, a mi juicio, los espacios comunes a los
que me voy a referir, en lo que respecta a Nietzsche, no siempre han sido
suficientemente explicitados o reconocidos por la pensadora norteamericana;
por el contrario, esto no es así en el caso de Foucault quien, como sabemos,
siempre reconoció abiertamente la influencia del filósofo alemán en su
propio trabajo.
Mi intención es reseñar algunas coincidencias profundas entre estos
tres pensadores, que sirvan como una primera aproximación a una línea
de investigación que uniría, o que presentaría las continuidades y las
discrepancias –en cualquier caso, las aportaciones– del pensamiento de
Nietzsche en la obra de Foucault, y en la recepción que ambas han tenido,
a su vez, en el pensamiento de Butler. Por lo que se refiere a la influencia
del pensamiento de Foucault en la obra de Butler, no es necesario ser tan
precavido como con en el caso Nietzsche, ya que ella misma ha dejado
patente en muchas ocasiones su gusto por este autor. Prueba de ello sería el
artículo que sirve como marco a esta comunicación.
Tomaré como punto de partida el artículo de Butler, titulado «¿Qué es la
crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault»1, en el que ésta aborda una
* Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, actualmente es
Profesor Asociado del Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Teoría
del Conocimiento de la Facultad de Filosofía de la UCM, así como codirector del
Seminario Nietzsche Complutense (SNC). Ha sido investigador contratado en la UNED
en el marco del Proyecto de investigación «Los escritos póstumos de Nietzsche:
edición crítica en castellano y estudio sistemático de los textos», y ha colaborado en
diferentes proyectos de traducción de la obra de Nietzsche.
1 Butler, «¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault».
333
Oscar Quejido Alonso
lectura detallada del texto de Foucault, que, de forma similar, también lleva
por título «¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklärung)»2, que le sirvió como
antesala y preparación del posterior «Qué es la Ilustración».
De todos los aspectos que de manera implícita o, como ahora veremos,
explícitamente, conectarían a estos pensadores en torno a la pregunta por la
crítica, voy a señalar tan solo tres, y lo haré de manera muy esquemática. El
primero de ellos es el particular carácter virtuoso que tiene la crítica, a juicio
Foucault, que coincidiría con el también particular «plus» de moralidad
que Nietzsche ve en el hecho de realizar una crítica de la moral, y que
guardará una estrecha relación con el planteamiento del inmoralismo, según
lo expone el propio Nietzsche.
El segundo punto que me gustaría destacar es la denuncia del carácter
forclusivo de lo que Foucault denomina «sistemas de saber-poder», y que
Nietzsche también expone en la crítica al carácter incondicionado y absoluto
de la verdad que aparece como sustento del cristianismo, de la metafísica,
de la moral, de la ciencia.., es decir, de la cultura en general. Para estos dos
casos trataré de presentar algunos textos y de señalar los lugares en los que
Nietzsche presentaría planteamientos, a mi juicio, muy próximos a los que
Butler destaca de la propuesta foucaultiana.
Por último, abordaré brevemente el tema que, al menos parcialmente,
sí aparecerá de manera explícita en el artículo de Butler en conexión con
Nietzsche. Se trata de la ficción del «origen», que trataré de reconducir al
de la voluntad de crítica y a la problemática señalada por Butler, que en
Nietzsche cobraría la forma de la afirmación de la vida como voluntad de
poder.
1. El carácter virtuoso de la crítica

Comencemos por el texto de Butler, y por la primera de nuestras cuestiones.
Frente a Habermas, quien, a juicio de Butler, «volvió muy problemático
el trabajo de la crítica» al privarla de su capacidad para «decirnos en
qué dirección deberíamos movernos, ni si las actividades en las que
nos comprometemos logran alcanzar ciertos tipos de fines justificados
normativamente»3, el planteamiento foucaultiano de la crítica como virtud
buscaría «poner en relieve el propio marco de evaluación».4 De esta manera,
Foucault propondría la crítica como una «práctica en la que formulamos la
cuestión de los límites de nuestros más seguros modos de conocimiento».5
Es decir, la tarea primordial de la crítica es –escribe Butler sin mencionar a
2 Foucault, «¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklärung)», en Daimon nº 11, 5-25.
3 Ibídem, 2
4 Ibídem, 3
5 Ibídem, 4
334
¿Qué es la crítica?
Nietzsche–: «poner de relieve el propio marco de evaluación»6, sobre el que

–podríamos añadir– se sustentan los objetos sometidos a crítica.
En la obra de Nietzsche, el principal lugar en el que encontramos un
planteamiento ajustado perfectamente a esta primera nota dada por Butler
sería el prólogo a La genealogía de la moral7; en él el primero señala cómo,
a su juicio, la investigación sobre el origen de la moral supone una pregunta
anterior: la pregunta por el valor de ésta, es decir, por el valor de la moral
para la vida. En su libro Nietzsche y la filosofía,8 Deleuze destacaría la
importancia de esta pregunta conectándola, precisamente, con la tarea crítica
propia de la Ilustración, si bien a su juicio la meta-pregunta nietzscheana por
el «valor de los valores» supondría la verdadera pregunta crítica, que incluso
desbancaría al planteamiento de Kant. Como es sabido, y como el propio
Foucault pondría en práctica, para responder a esta pregunta Nietzsche nos
dirá que es necesario investigar las condiciones y circunstancias en que se
determinó el valor de los valores, ya que éste no es algo dado.
Ahora bien, cuando Butler trata de responder a la pregunta por las
razones que nos llevan a la crítica, nos dice que éstas consisten en habernos
«tropezado con una crisis en el interior del campo epistemológico, [por la
que], las categorías mediante las cuales se ordena la vida social producen
una cierta incoherencia o ámbitos enteros en los que no se puede hablar»9.
Es, por tanto, desde la emergencia de un ámbito para el que no hay sistema
normativo, o allí donde la normatividad existente se muestra inoperante,
dónde surge la crítica. Butler destaca como, en su texto, Foucault «emparenta
esta exposición del límite del campo epistemológico con la práctica de la
virtud»10, y esto es lo que nos interesa destacar, ya que Butler escribe:
[…] como si la virtud fuese contraria a la regulación y al orden, como si la
virtud misma se hubiera de encontrar en el hecho de poner en riesgo el
orden establecido —y a continuación cita un texto de Foucault— «esta
actitud crítica [es] la virtud en general.11
De esta manera, la virtud, lejos de ser un «estar de acuerdo o cumplir

con normas preestablecidas», se convierte en una «relación crítica con
esas normas»12. Así, señala Butler que con su propuesta general Foucault
6 Ibídem, 3
7 Nietzsche, La genealogía de la moral. (A partir de ahora GM).
8 Deleuze, Nietzsche y la filosofía.
9 Butler, «¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault», 1.
10 Ibídem, 4
11 Ídem.
12 Ídem.
335
busca una «forma no prescriptiva de investigación moral»13. Como ahora

veremos, del mismo modo que sucede con Nietzsche, en Foucault se da
una transformación personal del crítico en la forma de una experiencia
moral, - entendida de manera diferente de la sumisión o el mandato-,
como «transformación de sí provocada por una forma de conocimiento
que es ajena al de uno mismo»14. De esta manera, concluye Butler en un
planteamiento que recuerda a la posición más allá del bien y del mal que
Nietzsche conquistó:
En efecto, en la medida en que Foucault interroga a la experiencia moral,
entiende que él mismo está realizando una investigación sobre las
experiencias morales que no están en primer lugar o en lo fundamental
estructuradas por prohibición o interdicción.15
En el prólogo a Aurora, Nietzsche nos alerta de que «la confianza en

la razón […] constituye en cuanto tal un fenómeno moral»16. La crítica
nietzscheana a la razón dogmática, a la metafísica, o a la moral cristiana,
en tanto que construcciones culturales, realizada desde el inmoralismo,
compartirá el mismo argumento final: la denuncia de que todas estas figuras
se han elevado, en último término, gracias a un «instinto para la fe», a una
cierta fe o «confianza»17. Lo que subyace a la razón y a la moral, a juicio
de Nietzsche, no son, en ningún caso, elementos esencialmente racionales
o morales, un momento valorativo previo que los conforme como tales; es
decir, para él el «momento valorativo» que otorgue el valor a estos elementos
en tanto que verdaderos, buenos o bellos responde en última instancia a un
instinto, a una fe.
En una anotación en los cuadernos de trabajo de Nietzsche encontramos
una respuesta al motor, a la voluntad que impulsa al filósofo a comportarse
de esta manera, muy en sintonía con lo sostenido por Foucault en su texto.
Nietzsche escribe:
¿poder que desde hace milenios engaña así a los filósofos y arruina
la razón de los razonables? Aquel instinto, aquella fe que exige el
cristianismo: es el instinto gregario mismo, la fe gregaria del animal
«hombre», el anhelo gregario de someterse plenamente a una autoridad
- (el mismo que, a partir del instinto gregario alemán, Kant ha bautizado
como «imperativo categórico»). De hecho, el mayor alivio y beneficio
para animales gregarios, amenazados, vacilantes, delicados, débiles,
es tener a alguien que mande absolutamente, un guía del rebaño: es
13 Ibídem, 5
14 Ibídem, 4
15 Ibídem, 5
16 Nietzsche, Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales, 4. (A partir de ahora M).
17 Ibídem.
336
su primera condición vital […] quitarse de encima por fin la agitación
externa que conlleva el mandarse-a-sí mismo.18
El arrebatador poder de «seducción de la moral», la «Circe moral» que

anula toda la fuerza de la reflexión y todo el poder de la duda de los filósofos
no es, en definitiva, más que un irrefrenable impulso que ha empujado al
hombre en su evolución a tener siempre algo o «alguien que mande» para,
de esta manera, eludir la «agitación externa que conlleva el mandarse-a-
sí-mismo». Este impulso del animal hombre es el que permite la inversión
que recorre la desastrosa historia de la filosofía, y que, a juicio de Foucault,
habrían capitalizado las distintas formas de gobierno.
Sin embargo, es también en este prólogo dónde Nietzsche, en la línea de
lo sostenido por Butler y Foucault, va a afirmar que su libro, Aurora, está
básicamente movido por su desconfianza en la razón. Escribe:
[…] representa, efectivamente, una contradicción, y no se arredra ante
ella: en él se despide uno de la confianza en la moral. —¿Por qué? Pues,
¡por moralidad! ¿Cómo llamar si no a lo que sucede en este libro —a lo
que nos sucede a nosotros— […]? 19
Esta moralidad que nos lleva a ser inmoralistas –virtuosos, escribirá

Foucault–, este impulso que nos lleva a cuestionar los más sagrados
fundamentos de nuestro mundo, a ser «críticos» respecto a su valor, este
impulso es el que nos lleva, dirá Nietzsche, a la «autosuperación de la
moral». Al igual que ocurre con la crítica nietzscheana, Butler concluye
que «Si la actitud crítica es moral, no lo es de acuerdo con las reglas cuyos
límites esa misma relación crítica busca cuestionar»20. Antes bien, pues, la
crítica nos catapulta directamente a la vida como un experimento.
2. Denuncia del carácter forclusivo de los «sistemas de saber-poder»

Avancemos un poco más hacia la segunda de las cuestiones que me gustaría
abordar. En su artículo, Butler se pregunta de qué manera se establece la
relación del saber con el poder, para que «nuestras certezas epistemológicas
sostengan un modo de estructurar el mundo que forcluye posibilidades de
ordenamiento alternativas»21. Esta cuestión de la forclusión ideológica de
otras formas de pensar aparece claramente también en Nietzsche. La famosa
rebelión de los esclavos presentada por éste en el aforismo séptimo de la
18 Nietzsche, Fragmentos póstumos, vol. III, 34 [85].

19 Nietzsche, Aurora, 4. Vease el desarrollo que Nietzsche hace de este mismo tema en
La gaya ciencia 357 y GM III, 27.
21 Ibídem, 3.
337
primera parte de la GM22, vendría a dar cuenta, en forma de fábula, del

mecanismo por el que el modo de valorar sacerdotal implica la oclusión
del plexo de relaciones de fuerzas en las que se produce o se genera el
sentido y el valor23. Dicha obstrucción del momento valorativo se llevaría a
cabo considerando los valores como algo incondicionado, como algo cuyo
valor está en sí mismo dado, es decir, poniendo en juego lo que Nietzsche
denomina «oposiciones valorativas». El valor de lo incondicionado, o de
lo en sí mismo valioso, sería una de las estrategias que habría utilizado
ciertas formas de vida o sistemas normativos para perpetuarse, eludiendo
-o retardando, al menos-, la crítica, el cuestionamiento de sus principios.
3. La ficción del «origen»

Ahora bien, llegados a este punto, Butler se plantea la siguiente pregunta:
¿qué tiene de bueno pensar de otra manera si no sabemos de antemano
que pensar de otra manera produce un mundo mejor, si no tenemos
un marco moral en el cual decidir con conocimiento que ciertas
posibilidades o modos nuevos de pensar de otra manera impulsarán ese
mundo cuya mejor condición podemos juzgar con estándares seguros y
previamente establecidos? 24
La crítica saca a la luz, dirá Foucault, la ilegitimidad de la ley, bajo la forma

de una oposición a «aceptar como verdadero […] lo que una autoridad dice que
es verdad o, por lo menos, [es] no aceptarlo por el hecho de que un autoridad
diga que lo es, es no aceptarlo más que si uno mismo considera como buenas
las razones para aceptarlo»25.
¿De dónde deriva, entonces, la validez de una negación como esta?
Foucault respondería, en palabras de Butler:
La práctica crítica no emana de la libertad innata del alma, sino que se
forma en el crisol de un intercambio particular entre una serie de normas
o preceptos (que ya están ahí) y una estilización de actos (que extiende
y reformula esa serie previa de reglas y preceptos). Esta estilización de sí
en relación con las reglas es lo que viene a ser una «práctica».26
Como indica Butler, para Foucault no se trata del simple acto reflexivo
de aceptación o rechazo por el que damos o quitamos validez a la autoridad,
sino que se trata de algo que sucede «internamente en un sujeto», «se
22 Nietzsche, La genealogía de la moral.
23 Cf. Ibídem I, parágrafos 6 y 7.
24 Ibídem, 9.
25 Foucault, «¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklärung)», 7.
338
trata de interrogar sobre el orden en el que tal exigencia se hace legible y

posible». La tarea se convierte en algo diferente y más arriesgado cuando
la crítica se lanza «sobre los órdenes epistemológicos que han establecido
las reglas de validez gubernamental, entonces decir «no» a la exigencia
requerirá abandonar sus razones de validez establecidas, marcando el límite
de esa validez»27.
Butler señala cómo Nietzsche en la GM no buscaría el origen de los
valores sino «cómo la propia noción de «origen» ha sido instituida»28. Ésta
indica, además, que el medio que busca Nietzsche para determinar el origen
del origen es, a su vez, ficcional, en alusión a las fábulas que recorren la GM en
torno a la rebelión de los esclavos, la nobleza, y las relaciones entre acreedor
y deudor. De esta manera se pregunta:
¿Cómo puede este uso particular de la ficción ponerse en relación
con la noción de crítica de Foucault? Se debe tener en cuenta que lo
que Foucault está intentando es entender la posibilidad de desujeción
dentro de la racionalización sin asumir que haya una fuente para la
resistencia que esté alojada en el sujeto o conservada de una manera.
¿De dónde proviene entonces la resistencia? ¿Se puede decir que es el
incremento de alguna libertad humana constreñida por los poderes de
la racionalización? Si habla, como lo hace, de una voluntad de no ser
gobernado, entonces ¿cuál tenemos que entender que es el estatuto
de esa voluntad?29
Hagamos nuestras estas preguntas, a las que el propio Foucault

responderá, en relación a Nietzsche. No se trataría de la voluntad de no ser
gobernado a secas, sino de que «la voluntad de no ser gobernado es siempre
la voluntad de no ser gobernado así, de esta manera, por éstos, a este
precio»30. Y nos advierte el filósofo francés a continuación sobre el peligro
de la absolutización de la voluntad que planea siempre sobre la filosofía.
Respecto al origen de dicha voluntad de no ser relativamente gobernado,
Foucault afirma que no se refería a ella en la forma de un «[…] anarquismo
fundamental, que sería como la libertad originaria, rebelde absolutamente,
y en su fondo a toda gubernamentalización»31.
Sin embargo, Butler va a resaltar la ambigüedad del planteamiento
foucaultiano al emplear el concepto de «libertad originaria», «pero sólo
poniendo en escena las palabras, evitándose un compromiso ontológico,
27 Ibídem, 9.
28 Ibídem, 12.
29 Ídem.
30 Foucault, «¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklärung)», 21.
31 Ibídem, 21.
339
aunque liberándolas para que puedan tener algún uso»32. Butler remarca
precisamente la necesidad de que haya una especie de «suspensión
ontológica» que permita que tal declaración sea puesta en escena para
diferenciarla de las políticas epistémicas en las que vive. Butler indica el
carácter virtuoso del propio Foucault al atreverse a utilizar la expresión
«libertad original» con «un valor que no sabe cómo asegurar ni para el
cual ofrecer una razón, pero [que] igualmente [lo] propone, y de este modo
expone que cierta inteligibilidad excede los límites de la inteligibilidad que
el saber-poder haya establecido»33.
Para concluir, creo se hace necesario un repaso de la lectura butleriana,
ya que las nociones de voluntad de poder y de vida -entendida ésta última
como crecimiento y desarrollo-, pueden contribuir a avanzar otra alternativa
interpretativa del texto foucaultiano. La vida es virtuosa cuando es crítica, es
decir, cuando ésta se presenta como una voluntad de cambio, de creación, de
superación. Del mismo modo, considero posible reinterpretar o profundizar
nuevas lecturas de la voluntad de poder nietzscheana a partir de lo expuesto
por Foucault y Butler en estos textos, al hilo de la noción de crítica.
4. Bibliografía.
BUTLER, J. (2008) «¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud
de Foucault». En VV.AA. Producción cultural y prácticas
instituyentes. Madrid, Traficantes de Sueños, 141-168.
FOUCAULT, M. (1995) «¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklärung)», en
Daimon nº 11, 5-25.
NIETZSCHE, F. (2000) Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales.
Madrid, Biblioteca Nueva.
(2007) La genealogía de la moral. Madrid, Tecnos.
(2010) Fragmentos póstumos. Vol. III. Madrid, Tecnos.

33 Ibídem, 14.
340
31 Dispositivos de poder y performatividad:
aportaciones de Judith Butler al
Sara Ferreiro lago*
Es sabido que la presencia de Michel Foucault se localiza en muchos

lugares de la obra de Judith Butler, tanto desde posturas que evidencian una
continuidad de pensamiento como desde posicionamientos que ponen de
relieve un distanciamiento crítico.
En este trabajo nos detendremos en la relación entre la noción de
performatividad, fundamental en la obra de la filósofa norteamericana, y
la concepción foucaultiana de los dispositivos de poder-saber. Este análisis
tratará de mostrar como en la genealogía del modelo butleriano de la
performativiadad, que podría parecernos en principio ajena a la obra del
filósofo francés, juega un papel muy importante el dialogo con la concepción
de la corporalidad que utiliza en algunas de sus obras Foucault, así como su
concepción del proceso de subjetivación.
1. Procesos de subjetivación
Como ha señalado Pablo Pérez Navarro, un especialista en la obra de Judith
Butler, la relación que presenta Michel Foucault en textos como Vigilar
y castigar entre cuerpo, poder y sujeto es en ciertos aspectos equivalente
(aunque sólo hasta cierto punto) a la relación que encontramos entre cuerpo,
performatividad y género, en las primeras obras de Butler, principalmente
en El género en disputa.1 A continuación examinaremos el análisis de
los procesos de subjetivación presente en estas obras con el objetivo de
adentrarnos en el estudio de las influencias y rupturas con esta obra de
* Graduada en filosofía por la Universidad Complutense de Madrid. En la actualidad
escribe su tesis doctoral en torno a la problemática de la democracia en el marco de
la crisis del Estado, bajo la dirección del profesor José Luis Pardo. Ha sido beneficiaria
de distintas becas, entre las cuales destaca la de Formación del Profesorado
Universitario, gracias a la cual ha podido desarrollar su labor investigadora en el grupo
de investigación «Metafísica, Crítica y Política».
1 Pérez, Del texto al sexo. Judith Butler y la performatividad.
341
Sara Ferreiro Lago
Foucault en la teoría performativa de Butler.
1.1. Cuerpo, poder y sujeto

Foucault publica en 1975 Vigilar y Castigar como un estudio de los
cambios que se produjeron en los mecanismos punitivos occidentales
durante la modernidad. En el trascurso de su análisis, el filósofo francés
realiza una distinción entre dos modos de ejercicio del poder: el soberano
y el disciplinario. El primero actuaría directamente sobre los cuerpos, el
segundo sin embargo trataría de modelar el alma. En esa modelación,
ejercida mediante el control y la disciplina, el objetivo al que se aspira es el
de la normalización del sujeto anómalo.
Esta conceptualización del poder disciplinario supone un giro en la
obra de Foucault, desde el modelo negativo-represivo del poder presente
en Historia de la locura en la época clásica (1961) hasta un modelo en el
que el poder resulta productivo. Desde esta perspectiva, las disciplinas que
abarcan desde la prisión hasta muy diversos ámbitos sociales (la escuela, el
hospital, el manicomio, etc.) se presentan como los modos específicos de
producción del sujeto moderno. En otras palabras, los procesos de sujeción
sostenidos en la práctica de las diversas disciplinas serán los que determinen
los modelos específicos de subjetividad.
Las disciplinas tendrán por objeto ante todo el cuerpo y serán en
palabras de Foucault: «métodos que permiten el control minucioso de las
operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas
y les impone una relación de docilidad-utilidad».2 En este esquema del
poder, propio de la anatomía política, el «interior» del sujeto, el «alma» a
la que se refiere Foucault (podríamos hablar también de «identidad»), se
construye como efecto del proceso de disciplinamiento corporal. El alma
representa de este modo el núcleo referencial del proceso, en tanto que fin
o telos estructurador del disciplinamiento y, por otra parte, constituye un
efecto del trabajo disciplinario sobre el cuerpo.
1.2. Cuerpo, performatividad y género

En cierto sentido la teoría de la performatividad que encontramos en El
género en disputa (1990) se relaciona con este proceso de subjetivación
descrito en Vigilar y Castigar, por ello cabría pensarla como una teoría
sobre la producción disciplinaria del género.
Acercándonos desde esta perspectiva a la problemática de la obra de
Butler, podemos ver como el lugar en el que encontramos al cuerpo en su
teoría performativa es similar en algunos aspectos al que ocupa en Foucault
respecto a los mecanismos disciplinarios. Observamos que tanto en Vigilar
342
Dispositivos de poder y performatividad
y castigar como en El género en disputa, la fuerza normalizadora se ejerce

ante todo sobre el cuerpo, pero siempre en referencia a una supuesta verdad
o esencia interna: la del género —en el análisis de Butler— o la del alma
—en el análisis de Foucault—. Por otra parte, ambos autores tratarían en
sus obras de desvelar y cuestionar las condiciones históricas de producción
y normalización corporal, para poner de manifiesto —siguiendo la crítica
al sujeto de Nietzsche— que no hay un «ser» detrás del «hacer». A este
respecto Butler sostendrá que el género es el propio actuar del género,
puesto que no existe a su juicio un género esencial previo a la actuación de
género.
A pesar de estas relaciones que unen a ambos autores, cabe señalar, sin
embargo, que la concepción del cuerpo del modelo disciplinario foucaultiano
no coincide sin resto con la noción de cuerpo presente en El género en
disputa o en una obra posterior, Cuerpos que importan (1993). De hecho, el
tratamiento del cuerpo presente en estas obras de Butler, hace más sencilla
la conciliación del poder y la resistencia que la noción de cuerpo dócil que
encontramos en Vigilar y castigar.
2. El «resto» y la resistencia
Desde la perspectiva de Butler, el problema fundamental del modelo
disciplinario foucaultiano será su concepción infalible del proceso
normalizador. Un proceso que además se presenta como unilateral, al cerrar
la posibilidad de contestación efectiva por parte de los sujetos implicados.
Y es que la formulación del poder presente en Vigilar y castigar impedía
pensar suficientemente el hecho de que hay resistencia a ese poder.
No obstante, como señala Butler, no sucede exactamente lo mismo en
el primer volumen de Historia de la sexualidad (1976), donde Foucault
abandona el esquema de completa docilidad de los cuerpos. En esta obra se
muestra como el propio aparato disciplinario funciona, bajo la apariencia
represora, como un gran dispositivo de incitación a la sexualidad, de la
proliferación de discursos en torno a ella. Butler, sin embargo, tratará de ir
más allá del planteamiento de Foucault en esta obra e intentará dar cuenta
del porqué de la resistencia corporal a la normalización, señalando las
condiciones de posibilidad de que el cuerpo escape a la completa dominación
por parte del dispositivo disciplinario. Para ello recurrirá al psicoanálisis,
que señala que el sujeto se construye a través de una serie indefinida de
perdidas, duelos e incorporaciones melancólicas. A través de este análisis
psicanalítico de Butler, la «psique» (el alma) que Foucault presentaba en
Vigilar y castigar sencillamente como reflejo del poder, se complejiza, de
tal modo que su comprensión como «cárcel del cuerpo» se ve alterada.
Desde esta perspectiva, el proceso de construcción del sujeto tiene lugar
343
Sara Ferreiro Lago
a expensas de la sublimación del cuerpo, en el que siempre permanece lo

que se puede denominar como «resto», aquello que resiste a su asimilación
definitiva a la normatividad cultural. Este elemento irreductible permanece
como pérdida constitutiva del proceso de destrucción mediante el que se
forma el sujeto, proliferando de este modo los focos de posible resistencia.
Es de este modo como el poder normalizador crea las condiciones para su
propia subversión.
Esto explica que lo excluido y lo rechazado en el proceso de incorporar
las normas de género, lo que queda fuera de la definición y sin significado
(lo que es ininteligible) tenga capacidad de irrumpir en la brecha de las
normas de género. Lo rechazado no queda arrojado a un exterior absoluto,
sino que configura un «exterior constitutivo» que no es completamente
ajeno sino que es producido en y por el proceso de asimilación de la norma.
Este exterior constitutivo creado en el propio proceso performativo resulta
claramente subversivo por cuanto tiene la capacidad de rearticular lo
inteligible.
3. La performatividad y la confesión
Según nuestro recorrido realizado hasta este momento de nuestro estudio,
pareciera que Butler se distancia de Foucault irremediablemente en su
planteamiento. Pero en este punto, cabe señalar que la crítica que realiza
la filósofa norteamericana en sus primeras obras al modelo disciplinario
revela cierto paralelismo entre sus planteamientos y la posterior evolución
del pensamiento de Foucault. Paralelismo que la filósofa no pasa por alto en
textos ulteriores como Dar cuenta de sí mismo (2005).
Si bien es cierto que durante la primera mitad de la década de los setenta
Foucault denuncia al sujeto como reflejo, correlato o producto de las distintas
tecnologías de poder, también lo es que en los años ochenta, su creciente
interés por el cuidado de sí y la reflexividad le sacaran del callejón sin salida
y de la atmosfera asfixiante en la que se había sumergido durante la redacción
de Vigilar y castigar, haciendo posible pensar la resistencia en términos no
muy distintos a los de la filósofa norteamericana. A partir de los años ochenta,
el cuerpo ya no es un cuerpo dócil, la identidad no es simplemente un efecto,
el sujeto no es solo una función del discurso; el poder deja de ser idéntico a
la dominación y pasa a ser analizado como una dinámica en la que no solo
somos objetos pasivos, sino también agentes capaces de tensar, transformar
y fracturar la compleja estructura de las relaciones de poder en la que se
desenvuelven nuestras vidas. La estética de la existencia asume entonces la
tarea de producir un estilo de vida que abre al sujeto la posibilidad de resistir
a los poderes que intentan dominarlo e imponerle un cierto orden normativo.
En Dar cuenta de sí mismo Butler muestra a través de una lectura casi
344
Dispositivos de poder y performatividad
psicoanalítica de los últimos seminarios de Foucault que es posible hallar

en el pensador francés una vuelta a las tesis de sus adversarios, una especie
de «retorno de lo reprimido».3 En efecto, al introducir la reflexividad
Foucault se vio obligado a asumir una tesis cercana al psicoanálisis: cuando
el sujeto se erige como objeto de conocimiento posible algo es sacrificado,
es abandonado o se pierde, hay un precio a pagar; pues «nuestra capacidad
de reflexionar sobre nosotros mismos, contar la verdad de nosotros mismos,
queda correspondientemente limitada por lo que el discurso, el régimen,
no pueden conceder al ámbito de lo pronunciable»4. En definitiva, no
somos mero efecto de discurso y cualquier régimen de inteligibilidad, nos
constituye con un costo, y éste consiste en la suspensión de una relación
crítica con el régimen de verdad en que vivimos.
Esta asunción de la tesis psicoanalítica es rastreada por Butler a partir de
las distintas aproximaciones de Foucault al fenómeno de la confesión. Hasta el
primer volumen de Historia de la sexualidad la confesión aparecía vinculada
a la violencia del autoescrutinio y a la imposición forzada de un impulso
autoregulador, sin embargo, para el Foucault de los años ochenta sumergido
en una investigación en torno a la estética de la existencia y la «parrhesía»
(el decir veraz) la confesión aparece como «una manifestación del yo que
no tiene que corresponder a una presunta verdad interna, y cuya apariencia
constitutiva no debe concebirse como una mera ilusión»5. En este contexto,
la confesión presupone que el yo debe aparecer a fin de constituirse en una
escena de interpelación, dentro de ciertas relaciones socialmente establecidas
y en un orden normativo preexistente. La confesión se convierte en la escena
verbal y corporal de la demostración de sí. La confesión no restaura en el yo
un equilibrio perdido, el yo se habla, y al hacerlo se convierte en lo que es.
A estas alturas la vecindad entre los planteamientos de Foucault y Butler
en relación a la performatividad se torna patente puesto que «del sujeto que
se confiesa se requiere cierta producción performativa de sí dentro de las
convenciones públicas establecidas, y esa producción constituye la meta
misma de la confesión»6.
Partiendo de las obras del último Foucault, vemos entonces como
Butler señala que tales convenciones establecidas preceden y exceden las
posibilidades de control por parte del yo, que no elige el conjunto de normas
3 Michel Foucault no declaraba gran amistad a los psicoanalistas y a Hegel, sin embargo,
finalmente se ve abocado a pensar con categorías muy cercanas a sus planteamientos.
Con la expresión de «retorno de lo reprimido» se quiere llamar la atención sobre esta
reaparición de lo que previamente había sido expulsado.
4 Butler, Dar cuenta de sí mismo, 164.
5 Ibídem, 154.
6 Ibídem, 155.
345
Sara Ferreiro Lago
con los que entra en relación. La relación con la normatividad social (que
establece los límites del reconocimiento) pone de manifiesto un encuentro
con la alteridad, con aquello que no es uno mismo. Sin embargo, el proceso
de constitución y desarrollo del sujeto implica su inevitable posicionamiento
en relación con los códigos de conducta. Se señala así la importancia de
una recepción —con mayor o menor grado de distanciamiento crítico—
de cualquier contexto normativo en el que se desenvuelve el sujeto y, por
otro, se destacan las posibilidades creativas y transformadoras implícitas
en cualquier posicionamiento de este tipo. Las prácticas o artes de la
existencia apuntarían, en este sentido, a la constitución singular del sujeto
a partir de su modo de posicionarse respecto a cualquier conjunto dado de
códigos de conducta, una constitución del sujeto que podríamos denominar
performativa.
4. Conclusión
Como hemos tratado de mostrar en el presente estudio, si atendemos a la idea
de performatividad de Butler en tanto que hilo conductor de todo proceso
de subjetivación, con su peculiar juego de luz y sombras, nos percatamos
que tiene enormes puntos de encuentro con la forma en la que Foucault
concibió el proceso de subjetivación, sobre todo en sus últimas reflexiones.
Ambos tratarían de evitar la idea de que el sujeto se vea producido, sin más,
por la matriz normativa en la que emerge pero, al mismo tiempo, también
desmienten la creencia en una libertad radical respecto a la misma. En
definitiva, tanto en Butler como en las últimas obras de Foucault el sujeto
está condicionado pero no determinado por la norma.
5. Bibliografía
BUTLER, J. (2007) El género en disputa: el feminismo y la subversión de
la identidad, Barcelona, Paidós Ibérica.
(2003) Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y
discursivos del sexo, Buenos aires, Paidós Ibérica.
(2009) Dar cuenta de sí mismo, Buenos Aires, Amorrortu.
FOUCAULT, M. (2002) Vigilar y castigar, Buenos Aires, Siglo XXI
Editores.
(2006) Historia de la sexualidad I: la voluntad de saber, Madrid,
Siglo XXI Editores.
PÉREZ NAVARRO, P. (2008) Del texto al sexo. Judith Butler y la
performatividad, Madrid, EGALES.
346
32 Foucault y el poder de lo no-humano:
una propuesta de diálogo*
iñigo galzaCorta**
El objetivo fundamental de las líneas que siguen será establecer un diálogo,

o más bien una propuesta de diálogo, entre Foucault y ciertas voces que a
lo largo de los últimos años vienen reivindicando la importancia de que la
filosofía preste mayor atención al poder de lo «no-humano». Pues en efecto,
cada vez son más quienes, desde diferentes perspectivas, señalan que la
filosofía de los últimos siglos se ha centrado en exceso en el análisis de los
diversos modos en que el ser humano, entendido éste también de formas
diversas, ha condicionado o determinado, de una u otra manera, nuestra
relación con lo real, con el mundo, con los otros o con nosotros mismos1.
Así, si la filosofía moderna y contemporánea ha tratado incansablemente de
analizar el modo en que nuestras formas de pensamiento, nuestras estructuras
cognitivas, nuestros juegos de lenguaje, nuestros discursos y nuestras
* Este trabajo ha sido elaborado en el marco del proyecto de investigación EHUA15/3.
** Profesor adjunto (ayudante doctor) en el Dpto. de Filosofía de la Universidad del
País Vasco UPV/EHU, universidad en la que se doctoró en 2009 con una tesis titulada
Modernidad, filosofía y metafilosofía en Heidegger. Un análisis en torno a los Beiträge
zur Philosophie. Su investigación se ha desarrollado en torno a dos problemáticas,
derivadas ambas de esta investigación doctoral: en primer lugar, cuestiones de
carácter metafilosófico relacionadas con el papel que buena parte de la filosofía
contemporánea ha otorgado a la lectura de textos filosóficos del pasado; en segundo
lugar, cuestiones relacionadas con las diferentes narrativas que la modernidad ha
desarrollado para concebirse a sí misma, así como con los posibles límites de estas
narrativas a la hora de dar apropiada cuenta de ciertas dinámicas características de
este tiempo, especialmente aquellas relacionadas con la producción de artificios
tecnológicos. El presente trabajo se enmarca dentro de esta segunda línea de
investigación.
1 La atención sobre la importancia de lo no-humano viene siendo reivindicada, bajo la
influencia de la teoría del actor-red y en especial de las aportaciones de Bruno Latour,
de forma creciente desde finales de los 90 y comienzos del siglo XXI. En la filosofía la
atención a esta problemática es más reciente, pero ha sido planteada de forma clara y
sugerente, por más que controvertida, en la obras de autores como Graham Harman
(Guerrilla Metaphysics. Phenomenology and the Carpentry of Things), Levi Bryant (The
Democracy of Objects) o Jane Bennet (Vibrant Matter. A Political Ecology of Thing).
347
Iñigo Galzacorta
formas de saber han condicionado y condicionan nuestro acceso a y nuestra

relación con las cosas y con nosotros mismos, estas voces contemporáneas
señalan la importancia de atender también al modo en que las propias cosas,
los entramados de objetos en su concreción y materialidad, se relacionan
entre sí y condicionan y configuran el modo de ser de los humanos.
1. Foucault y la filosofía más allá del antropocentrismo

Así pues, ¿qué lugar puede ocupar la obra de Foucault en este movimiento
que, denunciado el antropocentrismo de buena parte de la filosofía moderna
y contemporánea, reivindica la urgencia de pensar desde la filosofía el poder
de lo no-humano?
Seguramente lo primero en que uno piensa cuando trata de poner en
conexión el pensamiento de Foucault con esta reivindicación de superación
del antropocentrismo es en la célebre sentencia que éste incluía en el final
de Las palabras y las cosas en la que relacionaba cierta primacía de lo
humano con la episteme característica de un periodo histórico determinado
y anunciaba el «fin» del hombre como un acontecimiento histórico probable
—y quizás no lejano—.2 En este sentido, es habitual situar al pensamiento
foucaultiano en el contexto de cierto «anti-humanismo» que ha tratado
justamente de poner en cuestión la primacía que el ser humano, concibiéndose
a sí mismo como «el sujeto», había jugado y jugaba en la filosofía y en
otras disciplinas afines. En este contexto, el pensamiento de Foucault habría
tratado de minar, a través de diferentes estrategias, esta posición privilegiada
del sujeto, mostrando su dependencia —su secundariedad— respecto de
fuerzas, estructuras y dinámicas que, como las formas discursivas o las
relaciones de poder, ocupaban de manera fundamental su análisis.
Sin embargo, es preciso observar que, más allá de esto, algunas de estas
voces a las que hacíamos referencia, como es el caso de Levi Bryant, uno
de los representantes de la «ontología-orientada-a-objetos», han tomado a
Foucault como ejemplo para mostrar el carácter insuficiente de este tipo de
movimientos «antihumanistas» a la hora de superar el antropocentrismo de
la filosofía moderna y contemporánea.3 Según éstos, lo que Foucault y otros
pensadores más o menos cercanos a él habrían cuestionado es más bien
la primacía de cierta concepción de lo humano. Con sus análisis, habrían
mostrado el carácter secundario del ser humano concebido como un ser
autónomo e independiente y habrían señalado el modo en que éste depende
de fuerzas anónimas e impersonales, como las formas discursivas, las
epistemes o las relaciones de poder. No obstante, señalan estos autores, todas
estas fuerzas, estructuras o relaciones siguen siendo en el fondo humanas,
2 Foucault, Las palabras y las cosas, 375.
3 Cf. p. ej. Levy, B., Democracy of Objects, 39.
348
Foucault y el poder de lo no-humano
demasiado humanas. Y así, sin negar en cualquier caso la relevancia de

todo el trabajo hecho por esta tradición a la que pertenecería Foucault, estos
autores señalan la importancia de ir un paso más allá y tratar de pensar el
modo en que no sólo dependemos de este tipo de estructuras sociales o
discursivas, sino también de entramados de cosas, de objetos, de entidades
no-humanas, que, sin embargo, forman parte constitutiva y constituyente
del mundo en que vivimos y de nosotros mismos.4
2. La presencia de lo no-humano en los análisis foucaultianos del

poder
La idea que querría defender aquí es la de que, en efecto, es cierto que si
uno presta atención a las obras de Foucault de carácter más marcadamente
metodológico o programático, como La arqueología del saber o El orden
del discurso, es en efecto fácil constatar la primacía que en el planteamiento
foucaultiano tiene el análisis de saberes, prácticas discursivas o producciones
de verdad, que, con todas las comillas y precauciones que se quiera, no
dejan de ser elementos o dimensiones humanas.5 Pero, al mismo tiempo,
que también es cierto que si uno presta atención al análisis efectivo que
Foucault hace a lo largo de los años setenta de las relaciones de poder, de
los dispositivos en tornos a los cuales el poder se forma y se transforma,
se disemina y se consolida, no resulta difícil encontrar que, junto a saberes
y prácticas discursivas, diversos objetos, diversas entidades no-humanas,
en su concreción física, material, objetual, juegan un papel decisivo y
fundamental.
Esta presencia de elementos materiales, objetuales, no-humanos en
las redes y dispositivos de poder es especialmente notable en la que
probablemente constituye la obra cumbre del análisis foucaultiano del poder
y de su genealogía: Vigilar y castigar6. Como es sabido, en esta obra Foucault
se embarca en un minucioso análisis de los métodos punitivos y de algunas
de sus más relevantes metamorfosis, para ver cómo en torno a estos métodos
se constituye toda una tecnología política en cuyo desarrollo es posible leer
4 Así, en los textos de estos autores la atención no se dirige sólo al análisis de ideas,
discursos o relaciones sociales, sino a la inextricable y compleja relación de toda
una miríada de objetos que van desde las partículas subatómicas hasta las estrellas
pasando por bacterias, drogas, caballos, perros, libros, martillos, pantallas, etc.
5 Sin obviar, por supuesto, que el ser humano es él mismo el resultado de —entre otras
cosas— esas prácticas.
6 En este breve trabajo me centraré en el papel que este tipo de elementos no-
humanos juegan en el análisis del poder desarrollado en la órbita de Vigilar y castigar.
Sin embargo, un análisis más detallado de la cuestión debería analizar también
con provecho el papel que estos elementos no-humanos juegan en el ámbito de la
biopolítica.
349
Iñigo Galzacorta
algunos de los capítulos más relevantes de la historia de las relaciones de

poder. Como es sabido también, una de las conclusiones más importantes
de estos análisis es la de que, frente a las concepciones más habituales, el
modelo más apropiado para comprender y cartografiar el poder, el modo
en que éste efectivamente se constituye y se distribuye, no es el modelo
jurídico de la soberanía. El poder, señala Foucault en esta obra, no es algo
que se posea. No es el «privilegio adquirido y ejercido por una clase o grupo
dominante». No es, en su dimensión más fundamental, algo localizable en
una determinada institución o aparato estatal. Por el contrario, el modelo
apropiado para dar cuenta de los mecanismos que rigen el funcionamiento
efectivo de las relaciones de poder es el de una «microfísica del poder».
Pues en efecto, como muestra Foucault, éste se forma y se transforma en
base a una pluralidad multiforme de focos y de estrategias, de disposiciones,
procedimientos, técnicas y herramientas que no se aplican simplemente
«desde fuera», como meras «obligaciones» o «prohibiciones», a quienes no
lo «poseen», sino que más bien «descienden hondamente en el espesor de
la sociedad», invadiendo y atravesando a la sociedad en su conjunto7. Pero,
en cualquier caso, lo que en nuestro contexto nos interesa es que, en esta
concepción relacional y reticular del poder a la que apunta Foucault, no sólo
juegan un papel fundamental discursos y saberes, sino también, íntimamente
entretejidos con éstos, toda una serie de elementos no-humanos, objetuales,
materiales, espaciales. Como explícitamente señala Foucault, el análisis de
esta microfísica del poder debe desarrollarse en una suerte de «anatomía
política» que tome como objeto de estudio el «cuerpo político», entendido
éste como el «conjunto de los elementos materiales y de las técnicas que
sirven de armas, de relevos, de vías de comunicación y de puntos de apoyo
a las relaciones de poder y de saber que cercan los cuerpos humanos y los
dominan haciendo de ellos unos objetos de saber»8.
En este sentido, a lo largo de las páginas de Vigilar y Castigar vemos
cómo en las transformaciones de los regímenes de poder que allí se
examinan no solamente encontramos nuevos saberes, nuevos discursos,
nuevos regímenes de enunciación y de verdad, sino también nuevos objetos,
nuevos elementos no-humanos que resultan decisivos en su objetualidad,
materialidad y concreción física. Desde esta perspectiva, podríamos tratar
de hacer un análisis de toda una serie de elementos no-humanos que hacen
su aparición en Vigilar y Castigar y de su íntima relación con las diferentes
estrategias de poder a las que pertenecen, una fenomenología de objetos
que, como los aparatos de tortura o la guillotina, pertenecen y juegan un
papel esencial en la constitución y desarrollo de un determinado régimen de
8 Ibídem, 35.
350
poder y de verdad. Sin embargo, es seguramente el panóptico el elemento

más importante de todos éstos y en donde mejor se concreta el modo
en que un determinado objeto no-humano juega un papel decisivo en el
surgimiento y desarrollo de un determinado régimen de poder, en este caso,
en el surgimiento y desarrollo de la sociedad disciplinaria.9
Los principios básicos del panoptismo son bien conocidos y no creo
que resulte necesario desarrollarlos aquí en detalle. Se trata, como bien se
sabe, de una construcción arquitectónica que, mediante una determinada
distribución del espacio, mediante un determinado juego de aberturas,
de plenos y de vacíos, de pasos y de transparencias, mediante cierta
distribución concertada de cuerpos y de superficies, establece un espacio en
el que unos se saben vistos, sin poder ver jamás, al tiempo que otros ven,
sin ser jamás vistos, y, con ello, transforma de manera radical las relaciones
de poder, creando una asimetría y un desequilibrio no sólo mayor, sino
cualitativamente diferente, que el que posibilitan las rejas, las cadenas,
las cerraduras o las armas. Como bien observa Foucault, esta máquina de
distribución del espacio, de los cuerpos y de las miradas, crea una nueva
forma de poder, un poder que se automatiza y se desindividualiza, un poder
cuya eficacia reside por primera vez en el hecho de que quien se halla inserto
en este dispositivo reproduce por su cuenta las coacciones del poder, lo hace
jugar espontáneamente sobre sí mismo, inscribe en sí mismo una relación
de poder en la cual juega simultáneamente los dos papeles, se convierte en
principio de su propio sometimiento.10
Sin embargo, lo que aquí nos interesa no es analizar esta nueva modalidad
de poder y las nuevas relaciones que de aquí surgen —el modo en que éstas
llegan hasta nuestros días y en que los principios del panoptismo pudieran
haberse convertido hoy en algo que excede ampliamente el marco particular
e institucional para el que fueron diseñados, convirtiéndose quizás en
principio general del ejercicio del poder en nuestras sociedades—, sino
más bien constatar el modo en que una determinada «disposición espacial»,
una determinada «distribución de cuerpos», de superficies, de luces, una
determinada «configuración objetual y material», juega un papel decisivo
en el surgimiento de estas nuevas relaciones de poder. Y esto, al menos en
dos sentidos:
En primer lugar, porque en el análisis foucaultiano una determinada
construcción arquitectónica aparece como un operador para la
transformación de los individuos, como un dispositivo o una máquina
que transforma a quienes abriga, que modifica su conducta, sus modos de
actuar y de pensar. Pero, en segundo lugar, porque este mismo dispositivo
9 Ibídem, 199 y ss.
10 Ibídem, 205.
351
Iñigo Galzacorta
arquitectónico no sólo transforma a los individuos a los que acoge, sino

que, también, al mismo tiempo, hace surgir, posibilita, una nueva modalidad
de poder: altera, transforma, las relaciones mismas de poder, impulsa un
nuevo régimen de poder, unas nuevas relaciones sociales. Y así, de manera
consecuente con lo visto hasta aquí, muestra que todo análisis apropiado del
modo en que el poder funciona requerirá un examen cuidadoso y detallado
no sólo de discursos y de saberes, de ideologías y de actuaciones humanas,
sino también de toda una serie de dispositivos no-humanos, objetuales y
materiales, que forman parte constitutiva y constituyente de las relaciones
de poder.
3. Perspectivas para pensar con Foucault el poder de lo no-humano

Ciertamente, como se ha señalado, en la obra de Foucault encontramos
un reconocimiento del papel que estos elementos no-humanos juegan en
el establecimiento y la transformación de las relaciones de poder. Y sin
embargo, es preciso observar que estos análisis foucaultianos del poder de
lo no-humano pueden resultar quizás un tanto tímidos y poco desarrollados.
Entiendo que esto es así en al menos dos sentidos. En primer lugar, porque
por más que el panóptico juegue efectivamente un papel central en la
genealogía del poder que Foucault desarrolla en Vigilar y Castigar, y por
más que, efectivamente, por sus páginas desfilan algunos otros objetos
que parecen jugar un papel relevante en la configuración de las redes de
poder, la atención que Foucault dedica a estos objetos no deja de ser un
tanto marginal y secundaria. En este sentido, resulta significativo que en
los conatos de definición de lo que es un «dispositivo», junto a elementos
clásicos de los análisis foucaultianos, como pueden ser «discursos»,
«instituciones», «enunciados científicos» o «proposiciones filosóficas»,
tan sólo se hace referencia a la «arquitectura» como elemento objetual,
como artificio tecnológico con un papel decisivo en la constitución de
las redes de poder11. Sin embargo, creo que una simple mirada al mundo
contemporáneo muestra que son muchos los artificios tecnológicos que,
más allá de los dispositivos arquitectónicos, juegan un papel decisivo en el
funcionamiento de los mecanismos de poder, y que podrían y deberían ser
analizados en términos cercanos a los foucaultianos12. Pero hay un segundo
aspecto en el que considero que los análisis foucaultianos del poder de lo
no-humano deberían ser completados y desarrollados. Cuando Foucault
analiza el funcionamiento de estos dispositivos o mecanismos no-humanos
y sus efectos en las relaciones de poder, los toma siempre como artificios
11 Foucault, «El juego de Michel Foucault», 128.
12 Pensamos en una diversidad de objetos que van desde ordenadores, cámaras o
motores de búsqueda hasta las últimas aportaciones a la farmacopea.
352
tecnológicos, como objetos diseñados y producidos por el ser humano para

cumplir ciertos propósitos u objetivos establecidos y prefijados por éste, y
que cumplen dócilmente, y sin excesivas sorpresas, con esta finalidad. Sin
embargo, una de las conclusiones más relevantes a las que a mí juicio están
llegando las voces a las que hacía referencia al comienzo de mi intervención
es a la idea de que los objetos mismos tienen agencia, son actantes, o, por
decirlo de una manera quizás más precisa y menos provocadora, que la
agencia no es una propiedad exclusiva de lo humano, sino más bien de
asociaciones, de colectivos, en las que la forma misma de lo humano aparece
siempre mediada, es decir, transformada, alterada, desplazada, por la propia
acción de los elementos no-humanos. Éstos, por más que hayan podido
ser diseñados y producidos por el ser humano, lejos de servir dócilmente
a finalidades impuestas y determinadas de antemano por éste, son fuente
inesperada de acción, producen transformaciones en la acción y en las formas
de pensamiento de aquel que entra en relación con ellos, transformaciones
y alteraciones que en muchos casos no pueden ser previstas de antemano ni
por el diseñador, ni por el productor, ni por el usuario13. Y, en este sentido,
el poder de lo no-humano no es una mera extensión de un poder diseñado y
producido por los seres humanos; estos elementos no-humanos no deberían
ser concebidos como meras herramientas, meros instrumentos al servicio
de agentes humanos, sino como elementos alteradores, transformadores,
poseedores de una dinámica propia que no siempre es posible prever,
calcular o dominar.
Así las cosas, y con esto ya concluyo, creo que un diálogo entre Foucault
y estas voces a las que hacía referencia al inicio de mi exposición puede ser
fructífero en ambas direcciones. Pues, por un lado, una cuidadosa atención
a la acción de lo no-humano, al modo en que los elementos no-humanos
alteran y transforman las relaciones de poder, puede permitir completar
y desarrollar de manera más apropiada las genealogías foucaultianas del
poder, sus cartografías del modo en que el poder se disemina de manera
reticular por la sociedad hasta invadir y alterar a los sujetos. Pero también
creo que la lectura de Foucault sería fructífera para quienes actualmente
tratan de pensar el poder de lo no-humano. En Nunca fuimos modernos,
uno de los textos que sin duda están en la base de esta creciente atención
hacia lo no-humano que, como señalaba al comienzo, hoy encontramos en
algunos círculos de la filosofía contemporánea, Bruno Latour señalaba que
uno de los retos de la filosofía venidera debería consistir en mostrar cómo
las cosas, lo que éste denomina los «cuasi-objetos», son al mismo tiempo
«reales, sociales y discursivas», que deberíamos dejar de vernos obligados
13 Al respecto, cf., p. ej., Latour, «Un colectivo de humanos y no humanos. Un recorrido
por el laberinto de Dédalo».
353
Iñigo Galzacorta
a optar por analizar las cosas en términos o realistas o constructivistas o

semióticos14. Sin embargo, viene siendo habitual entre buena parte de
quienes se embarcan en la labor de pensar el poder de lo no-humano dejar
de lado u olvidar este desiderátum latouriano y tratar de pensar los objetos
en términos realistas, pero olvidando en muchas ocasiones la importancia de
su dimensión social y discursiva, las diferentes y complejas maneras en que
éstos se entrelazan con las relaciones sociales y las prácticas discursivas.
Por eso, creo que la obra de Foucault, en la que el análisis del discurso y
de las relaciones sociales y de poder convive con una significativa atención
—por más que, como hemos dicho, quizás necesitada de desarrollo— por
las fuerzas materiales, físicas, concretas y objetuales, puede ser un punto
de partida para avanzar en esa tarea a la que apuntaba Bruno Latour.
Obviamente, desarrollar esto es algo que excede ampliamente los límites de
esta breve intervención. Por mi parte, me conformaría con haber llamado la
atención sobre el interés que puede tener profundizar en el análisis del papel
que ciertos elementos no-humanos juegan en las redes y dispositivos de
poder y en los propios análisis foucaultianos y en este diálogo entre la obra
de Foucault y estas nuevas voces de la filosofía contemporánea.
4. Bibliografía
BENNET, J. (2010) Vibrant Matter. A Political Ecology of Things. Durham,
Duke University Press.
BRYANT, L. (2011) The Democracy of Objects. Ann Arbor, Open
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FOUCAULT, M. (1985 [1977]) «El juego de Michel Foucault», en Saber y
verdad, Madrid, Ediciones La Piqueta.
(1997 [1966]) Las palabras y las cosas. Una arqueología de las
ciencias humanas. Madrid, Siglo XXI.
(1999 [1971]) El orden del discurso. Barcelona, Tusquets Editores.
(2002 [1969]) La arqueología del saber. Buenos Aires, Siglo
XXI.
(2009 [1975]) Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Madrid,
Siglo XXI.
HARMAN, G. (2005) Guerrilla Metaphysics. Phenomenology and the
Carpentry of Things. Chicago, Open Court.
LATOUR, B. (2001 [1999]) «Un colectivo de humanos y no humanos.
14 Latour, Nunca fuimos modernos, 133.
354
Un recorrido por el laberinto de Dédalo», en La esperanza de
Pandora. Ensayos sobre la realidad de los estudios de la ciencia,
pp. 208-257. Barcelona, Gedisa.
(2007 [1991]) Nunca fuimos modernos. Ensayo de antropología
simétrica Buenos Aires, Siglo XXI.
VERBEEK, P. (2005) What Things Do. Philosophical Reflections on
Technology, Agency, and Design. Pennsylvania, The Pennsylvania
State University Press.
355
33 O Transhumanismo: a realização da
predição de Foucault em As palavras e
as coisas?
antônio CarloS de madalena genz*
Há exatamente cinquenta anos, Foucault concluía As palavras e as coisas

com a frase enigmática e surpreendente de que o homem era uma invenção
recente e, de una maneira assombrosa, predizia o talvez fim próximo dessa
entidade.
O que proponho é examinar se em larga medida esse não é um processo
em curso nos dias atuais, através do que se denomina de Transhumanismo.
Para isso, faço uma aproximação entre Foucault e Michel Henry que através
de sua fenomenologia da vida critica aquilo que denomina de redução
galileana. De acordo com Henry a própria modernidade se configura a
partir do projeto de uma ciência cuja eficácia depende de excluir como
ilusão as denominadas qualidades secundárias, a saber, cor, odor, sabor,
aquelas coisas que nos conectam com o próprio campo de experiências do
mundo sensível e que de modo simples podemos referendar como nossas
experiências de vida. Para a ciência o real é tudo aquilo e apenas aquilo
que pode ser apresentado na forma de figuras geométricas ou expressões
matemáticas. A língua da natureza, conforme Galileu. É a isto que Michel
Henry denomina de redução galileana.
Como aproximação ao domínio do Transhumanismo vejamos alguns
exemplos que nos conduzem à percepção de como se daria a instalação
dessa nova epistemê. Temos, por exemplo, a invasão cada vez mais forte
das sementes transgênicas na agricultura. Progressivamente a própria
noção de uma agricultura natural se torna uma exceção, paradoxalmente
fetichizada pelo mercado na forma de uma alimentação orgânica e, assim,
um luxo para quem pode pagar. As sementes transgênicas são produzidas
de forma pragmática, em laboratório, visando eficiência. É um dos avatares
* Bacharel em Filosofia e Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande
do Sul (Brasil). Mestre em Antropologia pela mesma Universidade. Atualmente
desenvolve sua atividade como professor no Instituto Federal Sul-Riograndense.
357
Antônio Carlos de Madalena Genz
contemporâneos da ciência aplicada. No próprio campo da ciência, aqueles

que as questionam são relegados a um ostracismo, através de mecanismos
que Foucault tão bem nos revelou. A noção fundamental aqui é a de código
genético e sua programação. O exercício de um poder por parte dos humanos,
em que as maiores promessas dizem respeito à progressiva capacidade de
intervir no nosso próprio material genético, de forma que os filhos serão
progressivamente fruto da realização de programas, uma espécie de software
construído sobre uma plataforma orgânica. Mas esse é um poder que pela
sua própria natureza ultrapassa um limite até bem pouco inimaginável, aquele
da indistinção entre o orgânico e o não-orgânico. A ideia do código genético
como uma linguagem matemática que nos permite uma informatização da
natureza como um todo e, especificamente, de nós próprios humanos, conduz
à hibridização e, posteriormente, à indistinção entre os planos da natureza e
da cultura, do orgânico e do não-orgânico. O humano é assim colocado em
questão, pois do ponto de vista dos defensores radicais do transhumanismo
não há nada que diga que a passagem, no limite, de nós próprios de uma base
em carbono para outra em algum outro material não seja algo não apenas
concebível em termos de conhecimento científico a espera de execução no
futuro através de tecnologias, mas algo que seria a própria evolução, numa
estranha naturalização de algo que, paradoxalmente, rompe a própria relação
com a natureza e mundo como conhecemos. Transhumanismo, portanto,
como uma espécie de admirável mundo novo.
A proposta básica que apresento é examinar se, a partir do que Foucault
estabeleceu em As palavras e as coisas, a partir do conceito de epistemê,
não estaríamos testemunhando no atual momento justamente a emergência
de um novo regime de verdade, uma nova epistemê? Para sondar essa
possibilidade aproximo de Foucault, seu companheiro de geração, Michel
Henry, nascido quatro anos antes, em 1922. Influenciado fortemente também
pela fenomenologia, Henry procede a uma crítica da mesma e estabelece
uma nova fenomenologia, chamada fenomenologia da vida.
Henry elabora o que é entendido por muitos como um dos mais pertinentes
modelos da subjetividade humana. Estabelece uma distinção entre corpo e
carne, através da qual procura estudar a especificidade do humano não como
um corpo igual aos outros no universo, mas como uma carne submetida ao
que ele denomina de pathos da vida. É através desse movimento que Henry
vai contundentemente criticar a visão estabelecida pela ciência que nos afasta
dessa relação com o mundo e conosco próprios. E é por aí que, penso, as
trajetórias de ambos acabam se aproximando. A proposta de Henry o aproxima
do Cristianismo e o faz estudar a fenomenologia da encarnação. De outra
maneira, Foucault também faz um percurso parecido. O longo silêncio entre
a publicação do primeiro e dos últimos volumes da História da sexualidade e
358
O Transhumanismo
a publicação posterior dos seus cursos nos mostram um Foucault que estuda
também o Cristianismo. De qualquer forma, essa relação com a religião cristã
não é nosso tema nesse momento e apenas a aponto por tratar-se de algo
significativo no percurso de ambos e, portanto, não apenas uma mera e curiosa
coincidência.
Michel Henry examina o processo ocorrido com a assunção da ciência
moderna, através de Galileu e também Descartes. Segundo Henry,
o mundo sensível é objeto, no início do século XVII, de uma crítica radical,
que acarreta, paralelamente, uma mudança repentina da concepção
tradicional do corpo. (…) a natureza sensível tanto deste mundo quanto
dos corpos que o compõem (…) se encontra brutalmente posta em
causa e rejeitada.1
É uma decisão intelectual tomada por Galileu que define um novo tipo
de abordagem, que abole a visão até então vigente do corpo e do próprio
mundo. É uma decisão com a qual a ciência moderna é fundada e com
ela, de acordo com Henry, a modernidade. O corpo que tomamos por real
não é senão uma ilusão e junto com ele tudo que nos vem através dos
sentidos. O universo real é feito de corpos extensos que se deixam aprender
em sua verdade através de figuras matemáticas. Temos a assunção de um
conhecimento geométrico do universo material. Como lembra Henry,
o corpo material extenso cujas figuras e formas são compreensíveis
geometricamente não é somente o corpo inerte das ‘coisas’, mas o do
homem também. E é isso que é novo, que abre uma nova era fundada
sobre uma concepção inédita do corpo humano e... do próprio homem.2
E é exatamente nesse ponto que eu gostaria de propor que, como a

imagem de curvas que se aproximam, aqui temos um contato entre Foucault
e Henry. Penso que estaríamos sendo testemunhas da emergência de uma
nova epistemê, um novo regime de verdade que se transforma de potência
em realidade através do Transhumanismo. Nesse sentido estaríamos
assistindo a realização da “profecia” foucaultiana de As palavras e as
coisas. Não sabemos o quanto Foucault poderia ter intuído algumas das
coisas que hoje presenciamos. Mas essa não é no fundo a questão. Mas sim
interrogar se o horizonte de mutações trazido pelo transhumanismo não seria
a realização das palavras de Foucault? Curioso também nessa aproximação
entre os dois pensadores não seria tanto a coincidência de ambos no seu
percurso integrarem o Cristianismo como objeto de estudo, mas sim que
em ambos esse estudo faça parte de um projeto de recuperar algo que foi
1 Henry, Encarnação, 143.
2 Henry, Encarnação, 145
359
perdido ou uma possibilidade de escapar justamente a esse processo de

objetificação. Em Michel Henry a fenomenologia da vida é um esforço de
recuperar esse contato primordial através de nossos corpos e sentidos com o
mundo concreto e observável a nosso redor e, em última instância, conosco
próprios. Em Foucault a emergência de uma estética da existência, de toda a
noção de cuidado de si como a possibilidade da elaboração de um caminho,
sempre difícil e árduo, em busca dessa relação primordial que deveria ou
poderia nos constituir como sujeitos plenos.
Ao investigar em As palavras e as coisas as condições que possibilitam
a emergência das ‘ciências do homem’, Foucault com sua genialidade
percebeu o que havia de estranho ou paradoxal nessa constituição do
homem como uma “estranha figura do saber”. Ora, assim como Henry,
Foucault analisa as condições epistêmicas que possibilitarão a emergência
de determinados saberes. Ao quebrar o mito de um conhecimento sempre
crescente, cumulativo linearmente rumo a uma perfeição hipotética,
Foucault se volta para a historicidade sempre problemática através da qual
se engendram novas configurações de saber. Ora o vaticínio do fim provável
do homem é uma consequência da aplicação do conceito fundamental em
As palavras e as coisas, a noção de epistemê. Ao fazer a distinção entre as
epistemês da Renascença, do Período Clássico e da Idade moderna, a idade
do homem, nos séculos XIX e XX, Foucault percebe essa coisa inusitada
da ciência do homem e sua problemática. Foucault pensa o fim do homem
a partir da própria problematização sobre o estatuto epistemológico das
ciências humanas e da analítica da finitude que são um fruto do abandono
da metafísica do infinito em troca da dinâmica moderna de pensar o finito
a partir dele próprio, das condições que instauram e através das quais
podemos registrar nossa história. O problema é que o objeto do saber e o
sujeito desse saber coincidem ao fim das contas. Na direção oposta a esse
mito do conhecimento crescente e infinito rumo a uma totalidade, Foucault
decifrou a imponderabilidade de origem desse conhecimento. As ciências
humanas, de acordo com Foucault, pressupõem a ideia de representação:
O homem, para as ciências humanas, não é esse ser que tem uma forma
bem particular (…) é esse ser vivo que, do interior da vida à qual pertence
inteiramente e pela qual é atravessado em todo o seu ser, constitui
representações graças às quais ele vive e a partir das quais detém essa
estranha capacidade de poder se representar justamente a vida.3
Foucault nos faz ver que o específico das ciências humanas,

não é esse objeto privilegiado e singularmente nebuloso que é o homem.
360
O Transhumanismo
Pela simples razão de que não é o homem que as constitui e lhes oferece
um domínio específico; mas, sim, é a disposição geral da epistemê que
lhes dá lugar, as requer e as instaura – permitindo-lhes assim constituir
o homem como seu objeto.4
A partir dessas referências mínimas às obras de Michel Henry e Michel

Foucault é possível, penso, apontar um interessante ponto de encontro.
Como vimos, em Henry a crítica a nosso regime epistemológico o faz
remontar às origens e formação da ciência moderna, vendo aí o problema e
sua raiz. É como se Henry mostrasse-nos que o estado da arte da civilização
ocidental é um desdobramento de decisões epistemológicas tomadas na
e com a construção do método científico. Lembremos que a formação do
espírito científico moderno se deu a partir da configuração das ciências
físicas naturais. De outra parte, Foucault sempre se interessou pelas
ciências humanas. É isso que o leva a esse original e denso trabalho que
é justamente As palavras e as coisas. Embora o tema do transhumanismo
não fosse algo relevante à época em que Foucault viveu como o é hoje, não
deixa de ser interessante pensar nele como uma possibilidade daquilo que
nosso autor apontou com sua predição, a do talvez fim próximo do homem.
Por caminhos diferentes, mas em ambos os casos, ambos sendo fortemente
marcados pela fenomenologia, é interessante ver essa ressonância entre os
problemas que Henry aponta com a formação do método científico e toda
a problemática que Foucault nos apresenta em As palavras e as coisas ao
mostrar a problemática epistemológica que configura as ciências do homem.
Entre as interrogações que Foucault levanta em As palavras e as coisas,
penso que há uma pergunta fundamental que ele faz e que, é uma hipótese
que levanto, talvez pudesse ser vista como um dos pontos que ligaria esse
Foucault àquele que vai buscar a hermenêutica do sujeito e o cuidado de si.
Sem querer determinar os limites ou os contornos desse último Foucault e
sim ressaltar o exemplo raro de um filósofo que através da tensão da própria
pesquisa soube se manter vivo, perseguindo os horizontes novos que surgiam.
Diz Foucault em As palavras e as coisas que:
agora que os saberes empíricos como os da vida, do trabalho e da
linguagem escapam a sua lei, agora que se tenta definir fora de seu
campo o modo de ser do homem, o que é a representação senão
um fenômeno de ordem empírica que se produz no homem e que se
poderia analisar como tal? E se a representação se produz no homem,
que diferença há entre ela e a consciência? Mas a representação não
é simplesmente um objeto para as ciências humanas; ela é, como se
acaba de ver, o próprio campo das ciências humanas.5
4 Ibidem, 504.
5 Ibidem, 503.
361
Enfim, se a representação se produz no homem, que diferença há entre

ela e a consciência? Acho que essa questão é uma das que conduz Foucault
no percurso para a noção de ‘cuidado de si’ como uma possibilidade,
árdua como era na antiguidade e em todos os tempos, de se tornar mestre
de si mesmo. O transhumanismo como uma nova epistemê emergente é
toda essa configuração que através, principalmente das biotecnologias,
da nanotecnologia, da informática, da engenharia genética, acena com
a promessa de um futuro libertado do orgânico e dos seus limites. Um
movimento que, como alguns pensadores notaram, leva à anulação do corpo
e do mundo real. Assim, é interessante notar que diante desse universo em
que a técnica, na vertigem do pós-humano, não faz mais do que produzir
efeitos, contra a técnica que não está nunca em busca de algo mais do que
eficácia e produtividade, Foucault tenha se voltado para o conhecimento de
si, a estética da existência como busca de sentido.
Como a reafirmar que sempre estivemos sonâmbulos e o sonho do
transhumanismo, ou pesadelo, é apenas um nova epistemê. Contra o jogo de
efeitos da técnica, a única possibilidade, infimamente real e sempre difícil e
árdua, é aquela que se enraíza no indivíduo, e que pode levá-lo para fora do
tumulto e barulho do mundo, ao ponto de vir a ser mestre de si.
Bibliografia
FOUCAULT, M. (2000) As palavras e as coisas. São Paulo, Editora Martins
Fontes.
HENRY, M. (2014) Encarnação, uma filosofia da carne. São Paulo, Editora
É Realizações.
362
PENSAR EL
PRESENTE
34 La práctica parresiástica en la
educación: una lectura desde la
biopolítica a la condición neoliberal
Jorge eliéCer martínez poSada*
El foco de la crítica es esencialmente el haz de

relaciones que anuda el uno a la otra, o el uno a los
otros dos, el poder, la verdad y el sujeto. Y si la gu-
bernamentalidad es este movimiento por el cual se
trataba, en la realidad misma de una práctica social,
de sujetar a los individuos a través de unos me-
canismos de poder que invocan una verdad, pues
bien, yo diría que la crítica es el movimiento por el
cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a
la verdad acerca de sus efectos de poder y al poder
acerca de sus discursos de verdad; la crítica será el
arte de la inservidumbre voluntaria, de la indocilidad
reflexiva. La crítica tendría esencialmente como fun-
ción la des sujeción en el juego de la que se podría
denominar, con una palabra, la política de la verdad.
Michel Foucault
Este escrito pretende concebir la ética como práctica reflexiva de la libertad,

como forma de resistencia a las actuales biopolíticas en las que está inmersa la
educación y, de manera especial, las instituciones de educación terciaria. En
este sentido, el análisis desarrollado en torno a la doble producción subjetiva
propia del capital enmarca la posibilidad de analizar escenarios concretos
relacionados con las prácticas pedagógicas y las instituciones de educación
superior, llegando a plantear el ejercicio de biopoder existente en el juego de
las instituciones que pretenden regular o normalizar a los individuos.
* Postdoctorado en Filosofía Universidad de Cádiz, Estudios Postdoctorado en Ciencias
Sociales CINDE- CLACSO. Doctor en Filosofía programa Historia de la Subjetividad.
U. Barcelona Doctor en Ciencias Sociales. Niñez y Juventud. CINDE-UM, Diploma de
Estudios Avanzados (DEA) en Filosofía U. Barcelona .Magíster en Desarrollo Educativo
y Social CINDE- UPN, Licenciado en Filosofía USB, Profesor Titular de la Universidad de
la Salle- Colombia, profesor asociado en la Universidad Javeriana en el doctorado en
Ciencias Sociales y Humanas.
365
Jorge Eliécer Martínez Posada
De manera puntual, se plantea la existencia de nuevas prácticas

pedagógicas que asuman el cuidado de sí como estrategia central de los
modos de sujeción que han sido determinados desde la gubernamentalidad.
Todo esto, por cuanto en las relaciones de poder, el discurso no es solo una
expresión de lenguaje o de verdad, sino que este «lenguaje» y esta «verdad»
provocan relaciones de poder, las mantienen y les permite ser transformadas.
Por tanto, en este texto se aborda una hipótesis relacionada con la tesis ya
plateada en el trabajo La universidad productora de productores: entre
biopolítica y subjetividad 1.
El epígrafe que da inicio a este capítulo pretende generar una reflexión
en torno a la crítica como la posibilidad de indagar la práctica como praxis
y poiesis que se da en la interacción entre educación y sociedad.
En este escrito se retoman los planteamientos de Foucault en el texto
Nacimiento de la biopolítica, donde afirma que un aspecto central de la
teoría y de la práctica neoliberal es la transformación de los seres humanos
en ‘capital humano’. Todo lo que conforma al individuo —la inteligencia,
la apariencia, la formación, el matrimonio, la ubicación— constituye una
inversión de tiempo o de energía que puede convertirse en futuras ganancias.
Tal y como escribe el autor, «el homo economicus es un empresario de sí
mismo»2.A partir de esta enunciación, es posible afirmar que la relación
entre educación y sociedad presupone, en una primera mirada, que esta se
da a partir de un supuesto fundamental: se educa a los miembros de sociedad
para que puedan llevar a cabo ciertas conductas, de las cuales depende su
mantenimiento o su progreso. Se asume, entonces, que las acciones de los
componentes sociales son susceptibles de ser creadas, dirigidas o corregidas,
con el propósito de llevar a cabo un determinado proyecto de sociedad.
Desde la posición griega de la relación necesaria entre ciudadanía y paideia,
hasta la profesionalización universitaria, pasando por las ideas ilustradas
sobre el sentido de la educación y por sus múltiples críticas, la educación y
la sociedad se encuentran en la construcción de aparatos sociales diseñados
para promover y controlar las acciones de sus diversos componentes. Ahora
bien, cuando se lleva a cabo una reflexión crítica sobre las relaciones actuales
entre educación y sociedad, se hace inevitable reconocer que el proyecto
económico-político llamado liberalismo económico —es decir, la interacción
entre capitalismo y democracia— ha terminado por capturar el sentido de las
modalidades educativas, especialmente las dirigidas a la capacitación técnica
o a la formación profesional, y, por ende, de las practicas pedagógicas. Dicho
de otro modo, los procesos educativos contemporáneos parecen supeditarse
a los intereses de producción económica.
1 Martínez, La universidad productora de productores: entre biopolítica y subjetividad.
366
La práctica parresiástica en la educación
Por otra parte es conocido que en el trabajo de Foucault los discursos

que se articulan históricamente en prácticas discursivas son entendidos
como «un conjunto de reglas anónimas, históricas, siempre determinadas
en el tiempo y el espacio, que han definido para una época dada, y un área
social, económica, geográfica o lingüística dada, las condiciones de ejercicio
de la función enunciativa». La práctica es histórica y está sostenida por
reglas arbitrarias, impersonales, cambiantes y dependientes de las variables
sociohistóricas.
Los discursos se validan desde un régimen reglado, sostenido por
relaciones de poder en las cuales el discurso no es solo una expresión de
lenguaje o de verdad, sino que este «lenguaje» y esta «verdad provocan»
relaciones de poder, las mantienen y les permite ser transformadas. El
régimen reglado hace referencia a las condiciones históricas que admiten
«decir lo decible», mientras que promueven formas de acción, es decir,
modifican e influyen en las acciones de quienes se ven afectados por el
discurso. En este sentido, se hace referencia a que la teoría pedagógica no
es ingenua y pretende la configuración de subjetividades propuestas por la
actual relación educación-sociedad-capital.
Por lo anterior, la hipótesis que se pretende lanzar es que en gran medida
las prácticas pedagógicas se convierten en prácticas mercantiles que
responden no a la educación de los sujetos en términos de la vida, sino a la
formación para el trabajo, convirtiendo la vida en trabajo. El neoliberalismo
crea el marco a través del cual los ámbitos sociales que no son estrictamente
económicos (como la educación) puedan funcionar como mercados y
vincularse al mecanismo de la competencia.
Como resultado de ello, se convierte a la sociedad entera en un conjunto
de jugadores económicos. La sociedad es entendida como un conjunto de
empresas que compiten entre sí, y ya no como un objeto de intervención
por parte del Estado a través de mecanismos disciplinarios. Por tanto, la
educación es asumida como prolongación de la forma-empresa característica
del neoliberalismo, en la que los sujetos son parte de la maquinaria
capitalista. En este sentido, la educación es asumida como una mercancía
que los individuos compran en la lógica de la oferta y de la demanda, para
ampliar sus competencias laborales en una economía del conocimiento.
La educación, en suma, se comprende como una inversión que los sujetos
hacen en sí mismos.
No se trata solamente de que la educación se esté convirtiendo en empresa
capita-lista, sino de que los individuos (docentes y estudiantes) que «compran»
o «venden» en ella servicios de educación aparecen también como máquinas
empresariales:
367
Según Foucault, la racionalidad neoliberal hace del trabajador (y no solo
del trabajo) un sujeto capaz de calcular e incrementar al máximo su
«capital humano». Asistimos a la emergencia del sujeto entendido como
empresario de sí mismo, en tanto que es singularidad maquínica que
genera su propia capitalización.3
Si se quiere ser competitivo en la economía actual (que está leída

desde el riesgo), se debe ser capaz de acompañar la constitución de sujetos
capaces de innovar, de convertirse en creadores de conocimientos nuevos y
rentables para la empresa; por tanto, se generan prácticas pedagógicas que
permiten tal constitución de subjetividad.
Como afirma Castro-Gómez, es en las lógicas capitalistas globales del
neoliberalismo donde se da un contexto problemático y donde se ubica
al «empresariado académico», es decir, al maestro y al estudiante en una
biopolítica. Esta noción es entendida no como factores biológicos, sino
como formas de dispositivos de autoconducción empresarial en los que se
produce un «medioambiente» (milieu) en el que la vida y el conocimiento se
transforman en factores productivos. La producción y el consumo se tornan
«inmateriales» no porque carezcan de materialidad alguna, sino porque
lo que se vende y se compra como mercancía no constituye simplemente
objetos materiales producidos en fábricas por obreros, sino informaciones,
símbolos, imágenes y estilos de vida creados por mano de obra altamente
calificada y reclutada básicamente en el sector de los trabajadores freelance,
personas que no tienen trabajos fijos (cada vez más escasos) sino que
trabajan por «proyectos».
Ahora bien, en relación con la interacción formación permanente-escala
salarial, Deleuze señala:
La empresa, en cambio, instituye entre los individuos una rivalidad
interminable a modo de sana competición, como una motivación
excelente que contrapone unos individuos a otros y atraviesa a cada
uno de ellos, dividiéndole interiormente. El principio modulador de que
los salarios deben corresponderse con los méritos tienta incluso a la
enseñanza pública: de hecho, igual que la empresa toma el relevo de
la fábrica, la formación permanente tiende a sustituir la escuela, y el
control continuo tiende a sustituir al examen. Lo que es el medio más
seguro para poner la escuela en manos de la empresa4
Este análisis hace emerger una noción fundamental para el capitalismo

contemporáneo y para las formas como se relaciona con la educación:
la competencia. La anterior cita de Deleuze muestra cómo tal formación
permanente del capital humano funciona a través de una «empresarización»
3 Castro-Gómez, «Prefacio», 11.
4 Deleuze, «Post-scriptum a las sociedades de control», 7.
368
de la sociedad, en la que sus componentes compiten unos con otros como

condición del desarrollo que ella necesita. Esta competencia, en su doble
sentido de competición y habilidad, se instala en la episteme que sostiene la
producción de sujetos para el capital.
La conocida definición de competencia como «saber hacer en contexto»,
hecha por el Ministerio de Educación Nacional de Colombia, funciona
desde una supuesta transparencia ontológica del contexto, como si este no
tuviera nada que ver con los modos como la sociedad construye su realidad,
incluso en términos de producción económica. La doble dimensionalidad de
«competencia» subyace en este «saber hacer».
En este sentido, la potencia, es decir, la posibilidad de la acción, se
dirige en el espacio estriado de la formación escolar hacia la constitución de
una subjetividad «sabia» a la hora de construir un sí mismo en términos de
empresa (proyecto de vida, gestión empresarial, etc.); empresa que incluye
la preparación para la competición y para la habilidad. En términos de Negri
y Hardt se construyen «cuerpos y mentes» para la producción capitalista:
una producción de productores.
Este es el marco neoliberal en toda su extensión: el capitalismo hecho
posible a través de la captura de la vida misma. Este conjunto de enunciados
podría desempeñar el papel de núcleo de la producción biopolítica de
sujetos: «Pensar y actuar orientados a la producción de riqueza». Negri y
Hardt tienen toda la razón en su análisis: cerebros y cuerpos producidos para
la generación de riqueza. En el enunciado «gestión de riesgo calculado»
se resume el modelo de las sociedades de seguridad que el liberalismo ha
instaurado como gestor de los miedos que ellas misma resuelven.
La noción de «valor que beneficia a la empresa y a la sociedad»
presentada aquí no es un marco axiológico en términos éticos; es lo que
los especialistas en marketing llaman «valor agregado». Ya no se trata de
valor de uso o valor de cambio, sino de un «valor» que es una perversión
de las propuestas sobre desarrollo, y que termina siendo la moneda que se
intercambia en la economía global actual.
Esa relación compleja entre estos enunciados repetidos y transformados
hace visible la constitución de una triple subjetividad que se organiza para
«producir un productor»: un sujeto epistemológico (máquina cognitiva
de creación capturada), un sujeto moral (autonomía efectiva) y un sujeto
político (una ciudadanía completamente determinada por la relación
capitalismo-democracia).
En palabras de Foucault, el poder siempre es reversible; por ello, es
posible proponer alternativas educativas que resistan a esta constitución
subjetiva. Hacer visible el dispositivo es ya empezar a hacerlo. Para
Foucault, hacer el trabajo crítico de las racionalidades gubernamentales
369
permite aclarar los límites de las relaciones entre el saber, el poder y el

sujeto, para interrogarse ahora por la posibilidad de otras formas de vida y,
por tanto, de otras subjetividades.
Ante la aparición de nuevas posibilidades de juegos de poder es como
el cuidado de sí puede proponerse como estrategia de resistencia. Esta
resistencia es entendida no sólo como reacción, sino, sobre todo, como
creación. Concebirse a sí mismo como objeto de técnicas y prácticas para
la constitución de sí sustentadas en principios éticos que se asumen como
verdaderos (ser capaz de subjetivar la verdad del principio ético) constituye
nuevos juegos de poder, precisamente porque permite la aparición de nuevos
modos de ser libre, la creación de nuevas subjetividades.
A su vez, pensar nuevas prácticas pedagógicas podría asumir el
cuidado de sí como estrategia de resistencia a los modos de sujeción a la
gubernamentalidad actual y a la forma de configuración de subjetividades
desde las prácticas mercantiles anteriormente enunciadas. La cuestión
consiste ahora en la posibilidad del cuidado de sí como práctica pedagógica
en forma de estrategia de resistencia a los ejercicios de poder que sostienen
los modos de sujeción de la gubernamentalidad actual.
El rechazo a los modos de dominación que el actual ejercicio capitalista
propone como prácticas pedagógicas y la resistencia desde la claridad
de los límites actuales de la libertad permiten la aparición de una nueva
subjetividad y la posibilidad de transformación de la forma en que se
entiende la relación educación-sociedad.
Pero proponer una teoría pedagógica o unas prácticas pedagógicas
como manual sería una contradicción en esta propuesta. Por eso, más que
hablar de pedagogía o de prácticas pedagógicas, es pertinente hablar de una
actitud, de un ethos, que permita la constante revisión de los límites de la
libertad y los modos como estos son sujetados por la gubernamentalidad.
Ello significa que la ética interactúa con la política para preguntarse por
los límites de la libertad y su posible franqueamiento. Al respecto, Adrian
Perea señala:
La ontología crítica de nosotros mismos es también un modo de
actualizar el cuidado de sí en el que confluyen lo ético y lo político en
la reflexión permanente sobre los peligros de un modelo de gobierno y
las limitaciones de la libertad que subyacen a determinados modos de
la subjetividad 5
A partir de los anteriores planteamientos, se hace referencia a una

«ontología critica del presente» o una «ontología histórica de nosotros
5 Perea, Estética de la Existencia: las prácticas de sí como ejercicio de libertad, poder y
resistencia en Michel Foucault, 87.
370
mismos», que tiene tres ascendencias de trabajo, a saber: la ontología

histórica de los sujetos mismos en sus relaciones con la verdad (las cuales
permiten que los sujetos se constituyan en sujetos de conocimiento), la
ontología histórica de los sujetos mismos en sus relaciones respecto del
campo del poder (las cuales los constituyen como sujetos capaces de actuar
sobre los otros) y la ontología histórica de los sujetos mismos en su relación
con la moral (la cual los constituye en sujetos éticos). En otras palabras, en
la «ontología critica del presente» se originan las siguientes preguntas:
1. ¿Cómo los sujetos se han constituido en sujetos de su propio saber?
2. ¿Cómo los sujetos se han constituido en sujetos que ejercen o sufren
relaciones de poder?
3. ¿Cómo los sujetos se han constituido en sujetos morales de sus
propias acciones?
Cada una de estas preguntas corresponde a uno de los ejes que suelen
ser diferenciados en el trabajo de Foucault: el eje del saber, el eje del
poder y el eje de la ética, es decir, el arqueológico, el genealógico y la
ética. Al respecto, Edgardo Castro dice: El sentido que se debe atribuir a
estas expresiones («ontología histórica», «ontología del presente») es el que
Foucault da a su trabajo filosófico: el de una actividad de diagnóstico y un
éthos, un análisis de la constitución histórica de nuestra subjetividad.6
Una ontología crítica del presente es un trabajo de los sujetos sobre ellos
mismos, en cuanto sujetos libres. Además, hace referencia a una actitud
crítica en la cual esta es asumida en los límites de la libertad. En el curso
dictado en el Colegio de Francia de 1983-1984: Le Courage de la Vérité
(El Coraje de la Verdad,), Foucault hace referencia a la relación entre el
cuidado de sí y la verdad en el concepto griego de parresía. Este concepto
atraviesa la filosofía antigua griega desde Sócrates hasta el estoicismo tardío
y se convierte en un modo posible de pensar la actitud de las formas de
enseñanza actuales para contrarrestar las lógicas de las prácticas mercantiles;
es decir, el concepto de parresía es la posibilidad de las «nuevas prácticas
pedagógicas». En la siguiente cita puede verse cómo la parresía involucra
una relación ética del sujeto y la verdad, capaz de afectar una estructura
social y política:
Para resumir lo dicho hasta el momento, la parresía es una forma de
actividad verbal en la que el hablante tiene una relación específica con
la verdad a través de la franqueza, una cierta relación con su propia
vida a través del peligro, un cierto tipo de relación consigo mismo o con
otros a través de la crítica (autocrítica o crítica a otras personas) y una
relación específica con la ley moral a través de la libertad y el deber.
Más concretamente, la parresía es una actividad verbal en la que un
6 Castro, Vocalulario de Foucault, 253.
371
hablante expresa su relación personal con la verdad, y arriesga su propia
vida porque reconoce el decir la verdad como un deber para ayudar
o mejorar a otras personas (y también a sí mismo). En la parresía, el
hablante hace uso de su libertad y escoge la franqueza en lugar de
la persuasión, la verdad en lugar de la falsedad o el silencio, el riesgo
de muerte en lugar de la vida y la seguridad, la crítica en lugar de la
adulación y el deber moral en lugar del propio interés y apatía moral.7
Esta relación sujeto-verdad-poder, específica de la parresía, incluye en

primer lugar su consideración como «acto verbal», como acto pedagógico
que implica una forma de vida:
Este compromiso se expresa en la capacidad para asumir el peligro de
señalar la verdad a quienes no quieren verla. A pesar de partir de una
relación específica del sí consigo mismo, involucra una relación con la
verdad en la que interactúa el otro. El cuidado de sí incluye una relación
con el otro, pero determinada por los principios de la relación consigo
mismo.8
Por tanto, la tarea que se debe emprender es la de considerar una ontología

crítica de los sujetos no como una teoría sino como una actitud, como un
ethos, una vida reflexionada en los análisis históricos de los límites:
Este ethos filosófico puede caracterizarse como una actitud-límite.
No se trata de un comportamiento de rechazo. Debemos escapar de
la disyuntiva «afuera-adentro»; hay que colocarse en las fronteras. La
crítica es, por supuesto, el análisis de los límites y la reflexión sobre
ellos.9
Por eso, la parresía antigua tiene en este sentido la relación sujeto-verdad

y se presenta como una forma posible de que los sujetos se piensen en sus
prácticas pedagógicas. Una relación entre parresía y franqueza permite
asumir una actitud específica, como lo señala Foucault:
La palabra parresía hace referencia, por tanto, a una forma de relación
entre el hablante y lo que dice, pues en la parresía, el hablante hace
manifiestamente claro y obvio que lo que dice es su opinión. Y hace
esto evitando cualquier clase de forma retórica que pudiera velar lo que
piensa. En lugar de esto, el parresiastés utiliza las palabras y las formas
de expresión más directas que puede encontrar . 10
7 Foucault, Discurso y verdad en la Antigua Grecia, 46.

resistencia en Michel Foucault, 86.
9 Foucault, «¿Qué es la ilustración?», 90.
372
Es esta una relación ontológica crítica en forma de parresía con

la verdad como posibilidad pedagógica, aunque no en búsqueda de
conocimientos epistémicos, sino en forma de vida en la categoría espiritual
de quien la expresa. Resulta interesante comparar la parresía griega con la
concepción (cartesiana) moderna de la evidencia, ya que, desde Descartes,
la coincidencia entre creencia y verdad es lograda en una cierta experiencia
(mental) probatoria. Para los griegos, sin embargo, la coincidencia entre
creencia y verdad no tiene lugar en una experiencia (mental), sino en una
actividad verbal, a saber, la parresía. En su sentido griego, parece que la
parresía no puede darse en términos del moderno marco epistemológico.
Cuando el parresiastés obra conforme a la verdad con la que se relaciona
tan específicamente, debe reflexionar acerca de la coherencia de su sí mismo
con esta verdad. En este sentido, la parresía es autocrítica, es decir, un revisar
constante de la conexión entre la subjetividad y la verdad que fundamenta
un estilo de existencia. Lo mismo ocurre con el otro: la parresía señala las
condiciones morales que no están presentes en la situación específica y
reclama su presencia. No se trata, entonces, de establecer una demostración
retórica de la existencia de la verdad, sino de hacer patente su ausencia.
Desde esta perspectiva, la función de la parresía no es demostrar la verdad
a algún otro, sino hacer posible la crítica del interlocutor o del propio
hablante. La parresía es una forma de crítica tanto hacia al otro como hacia
el sujeto mismo, pero siempre en una situación en la que el hablante o el que
confiesa está en una posición de inferioridad con respecto al interlocutor. El
parresiastés siempre es menos poderoso que aquel con quien habla. Así, la
parresía termina siendo una relación entre el sujeto, la verdad y el poder:
El «coraje de la verdad» del parresiastés termina señalando una dirección
de la conducta que se hace necesaria en la circunstancia específica,
bien sea de él mismo o del otro, estableciendo una relación de poder.
Es claro que la parresía solo es posible cuando aquel que expresa la
verdad tiene menor acceso al poder que aquel a quien interpela, pues
si esto no ocurre, no habrá garantía de la posesión de las condiciones
morales que se necesitan para ser capaz de ella. Pero al expresar su
verdad y actuar conforme a ella, al someterse al peligro, correr el riesgo
y asumir el «coraje», el parresiastés termina invitando a quien interpela
a modificar su conducta, incluso a exigírselo como parte de las reglas del
juego acordadas en la relación amistosa o política.11
Ser un parresiastés incluye ser responsable de cierto poder —poder

sobre sí mismo y sobre otros—, lo que conlleva el riesgo de la propia
muerte, quizás como una forma de una práctica pedagógica que implica
resistencia en Michel Foucault. 86.
373
un compromiso de sí consigo mismo, en lo que se propone como forma

de la enseñanza. La posterior particularidad de la parresía es que la verdad
se considera un deber. El orador y, en el caso actual, el pedagogo dicen la
verdad a quienes no pueden aceptar su verdad, son libres de permanecer en
silencio y nadie los obliga a hablar, pero asienten que es su compromiso
hacerlo12. (Foucault, 2004, 45).
La relación del sujeto y la verdad propia de la parresía termina
estableciendo límites en la subjetividad del parresiastés. En este sentido, el
parresiastés ve limitada su acción como sujeto por las exigencias morales
que determinan su estilo de existencia; es decir, por cuanto genera una cierta
relación consigo mismo desde determinadas finalidades de existencia, da
forma a su objetividad y se esfuerza por conservarla en estos límites. Entre
esos límites está el considerarse obligado a comunicar la verdad a pesar del
riesgo, por ser ella necesaria en ese momento. Incluso cuando nadie la ve,
o cuando nadie quiere verla, el parresiastés comprende su papel ético, es
decir, su relación consigo mismo que lo obliga a ser coherente con su estilo
de existencia, y su papel político, en otras palabras, la relación de poder que
debe desencadenar su expresión de la verdad.
Es así como la ética del cuidado de sí presenta cuatro aspectos que se
tendrán en cuenta en una arqueología y una genealogía en la constitución
de una nueva subjetividad: 1) Ocuparse de sí no es una simple preparación
momentánea para la vida; es una forma de vida, en la cual el sujeto se ocupa
de sí, para sí mismo. Esto se consigue por medio de un modelo jurídico
político: ser soberano de sí, ejercer autodominio, ser independiente. 2)La
práctica de sí debe permitir deshacerse de todos los malos hábitos, todas las
opiniones falsas que se reciben de la multitud, de los maestros, parientes
y allegados. Desaprender se constituye en una de las características
importantes de la cultura de sí. 3)El cuidado de sí se concibe como un
combate permanente, no se trata simplemente de formar, para el futuro, a
un hombre o a una mujer de valor. Hay que dar al individuo las armas y el
coraje que le permitirán combatir durante toda su vida.4) La cultura de sí
implica un conjunto de tecnologías de la vida, en el sentido del análisis que
hace Foucault a la Antigüedad: devela que Sócrates, Séneca o Plinio no se
preocupaban por lo que venía después de la vida o por lo que pasaría después
de la muerte. Para ellos, el verdadero problema consistía en comprender qué
práctica se debía aplicar a fin de vivir tan bien como debería. Dicho enigma
se convirtió en una tecnología del yo que implica la reflexión sobre los
modos de vida, la existencia, la manera de regular la conducta, de fijarse a
sí mismo los fines y los medios.13
13 Martinez, Subjetividad, Biopolitica y eduación una lectura desde el dispositivo. 65
374
De esta manera, es posible considerar que la cultura de sí no es autista,

sino que establece una serie de relaciones interpersonales, de apertura al
otro e influencia sobre los demás y de algunos sobre sí mismo. En sus cartas
a Lucilio, Séneca desarrolla esta dualidad de papeles: por una parte, se retira
a su interior todo lo posible y, por otra, se relaciona con todos aquellos de los
que puede extraer alguna enseñanza útil. Este cuidado de sí se constituye en
una ascética, en un entrenamiento de sí mismo por uno mismo que prepara
al individuo para enfrentarse a cualquier imprevisto, endureciéndolo y no
haciéndolo indiferente respecto a las vicisitudes de la vida y a los embates
de la fortuna, siempre imprevisibles.
La pedagogía o paideia, cuyo objetivo consiste en la transmisión de
conocimientos y saberes al sujeto, tenía que acompañarse de una actitud
psicológica que no sólo transmitía una verdad al individuo, sino que lo
transformaba en su propio modo de ser sujeto. La ética del cuidado de sí
se presenta en relación con un concepto griego tan complejo como antiguo:
la epimeleia heutou, que los latinos traducen como cura sui, «cuidado de
sí». Dicho concepto resulta novedoso por cuanto Occidente ha trabajado
siempre con respecto al conocimiento del sujeto por sí mismo o gnothi
seauton, «conócete a ti mismo», convirtiéndose en la máxima délfica que
funda las relaciones entre el sujeto y la verdad. Dicho gnothi seauton,
labrado en piedra en el templo de Delfos, uno de los más representativos de
la cultura griega, es presentado en el diálogo de Alcibíades como principio
de la más básica razón.
En este sentido, puede decirse que la parresía fue el modo a través del
cual una estética de la existencia terminó siendo un modo de resistencia
ética y política que hoy puede pensarse en la relación educación-sociedad
para que los sujetos analicen sus prácticas pedagógicas y educativas.
La pregunta final que se impone es si es posible proponer el modelo de
la parresía como modelo pedagógico en la actualidad. Además, se puede
sugerir que la Parresía debe ser actualizada en el ejercicio de crítica, en
posibilidades pedagógicas a la hora de señalar las relaciones con la libertad,
en la interacción compleja entre la verdad, el sujeto y el poder. Una ontología
crítica del presente, entendida como posibilidad crítica de la pedagogía,
que permita nuevas subjetividades y ampliar límites de la libertad en la
verdaderas posibilidades de la educación en la formación para la vida y no
para devenir empleable para el sistema financiero actual.
375
Bibliografía:
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Morata.
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DELEUZE, G. (1996) «Post-scriptum a las sociedades de control», en
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(2006) «¿Qué es la critica?», en Sobre la Ilustración. Madrid:
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(2014) Subjetividad, Biopolitica y eduación una lectura desde el
dispositivo. Bogotá: Universiad de la Salle.
PEREA, A ( 2009) Estética de la Existencia: las prácticas de sí como
ejercicio de libertad, poder y resistencia en Michel Foucault.
Bogota: edición del autor.
376
35 “¡Que no me hablen más de Marx!”:
Foucault, el neoliberalismo y lo
intolerable
emmanuel Chamorro SánChez*
Unos días más tarde, cuando las ejecuciones pa-

recen inminentes, Michel Foucault, Daniel Defert y
Claude Mauriac acuden juntos a una manifestación
ante la embajada de España. Un joven militante
pregunta a Foucault si estaría dispuesto a hablar de
Marx, ante los círculos de su organización. Foucault
se enfurece: “¡Que no me hablen más de Marx!
No quiero volver a oír hablar de este señor nunca
más. Pídaselo a los que se dedican a ello profe-
sionalmente. A los que cobran por ello. A los que
son funcionarios de eso. Para mí, Marx es asunto
concluido, se acabó”
Didier Eribon, Michel Foucault
1. Mayo del 68 y la superación del horizonte insuperable

La idea de que el marxismo constituye el horizonte insuperable de nuestro
tiempo que se atribuye a Sartre —aunque no sea una atribución exacta1—
responde a unas coordenadas históricas determinadas que parecen agotarse
alrededor de los sucesos de mayo de 1968. El proyecto político, social,
económico y cultural de la posguerra comenzaba en esa década a manifestar
síntomas de agotamiento y a mostrarse incapaz de superar por sí mismo las
crisis que se cernían sobre él.
Sin perder de vista las contradicciones internas del modelo fordista-
keynesiano, el 68 fue a la vez síntoma y desencadenante de profundas
* Licenciado en Filosofía y Máster en Filosofía Contemporánea por la Universidad de
Granada. Actualmente desarrolla su labor como investigador predoctoral contratado
por la Universidad Complutense de Madrid con una tesis sobre poderes y resistencias
en el neoliberalismo que toma como punto de partida el análisis de Michel Foucault.
Ha publicado recientemente Archivo 15M Granada y es Editor de Dorsal. Revista de
Estudios Foucaultianos.
1 Véase: Sartre, «Cuestiones de método», 17-18.
377
transformaciones sociales, políticas y culturales. La crisis de los sesenta y los

nuevos sujetos sociales que hizo emerger escribían el epitafio del liberalismo
embridado de posguerra al mismo tiempo que mostraban la ausencia de
alternativas del marxismo oficial. Así lo analizó el propio Foucault:
Se puede decir que lo que sucedió después de mayo del 68 —y
verosímilmente lo que lo ha preparado— era profundamente
antimarxista ¿Cómo los movimientos revolucionarios europeos van a
ser capaces de liberarse del «efecto-Marx», de las instituciones propias
del marxismo de los siglos XIX y XX? Tal era la orientación de este
movimiento.2
Así la nueva gramática política inaugurada por mayo del 68 es recibida

por el filósofo de Poitiers como un respaldo a su trabajo intelectual, abriendo
un nuevo horizonte en el que inscribirá toda su obra, el de la politización de
experiencias hasta entonces consideradas «marginales».
Lo que yo había intentado hacer en este campo [la historia de la locura]
fue recibido con un gran silencio por parte de la izquierda intelectual
francesa. Y solamente en torno a 1968, superando la tradición marxista,
y pese al PC, todas estas cuestiones adquirieron su significación política,
con una intensidad que no había sospechado y que mostraba bien hasta
qué punto mis anteriores libros eran todavía tímidos y confusos. Sin la
apertura política realizada estos mismos años no habría tenido sin duda
el valor de retomar el hilo de estos problemas y seguir mi investigación
sobre la penalidad, las prisiones, las disciplinas.3
2. Socialismo y disciplina
A lo largo de esos primeros años setenta Michel Foucault, próximo a los
círculos militantes de la extrema izquierda maoista y libertaria, desarrolla
un dispositivo crítico centrado en el análisis microfísico del poder4. No
trataría, con ello, de reconstruir grandes sistemas teóricos, sino de forjar
herramientas concretas que permitan la comprensión de mecanismos de
poder determinados.
Esta «analítica del poder» choca con los esquemas marxistas al atacar
todo postulado economicista. Foucault entiende que en el ámbito de la
producción surgen relaciones de poder, pero no acepta el esquema según
el cual el sistema productivo sobredetermina todas las relaciones sociales.
En cualquier caso, y a pesar del distanciamiento evidente de la ortodoxia
marxista, encontramos en estos años a un Foucault que matiza su crítica
2 Foucault, «Poder-cuerpo», 105.
4 Quizá el mejor resumen, ya clásico, de esta analítica del poder se encuentre en:
Deleuze, Foucault, 51-56.
378
“¡Que no me hablen más de Marx!”
distinguiendo el pensamiento del propio Marx del marxismo académico

—incapaz, según él, de asumir los retos del mundo presente por su «respeto
infinito por los textos»5— y que remite a menudo a la cuestión de la clase
—aunque de un modo sui generis—.
En lo que respecta al análisis político, desde este marco teórico la crítica
lanzada por Foucault al socialismo real incide en la matriz disciplinaria
común de las formas de poder «capitalista» y «socialista». El socialismo es
analizado como una tecnología de gobierno que no ha conseguido llevar a
cabo una verdadera revolución en el plano de la vida cotidiana y los valores,
instaurando finalmente una organización social tan conservadora como la
burguesa. Así, las técnicas de poder a ambos lados del muro son definidas
como igualmente normalizadoras.
Da la impresión de que el comunismo, en su forma tradicional, sufrió una
especie de traumatismo de nacimiento: intenta reapropiarse del mundo
tal y como existía en la época en la que el propio comunismo nació,
el mundo propio de una burguesía triunfante; la estética comunista es
la del realismo al estilo del siglo XIX: El lago de los cisnes, un cuadro
que narra una historia, la novela social. El Partido Comunista acepta y
perpetúa la mayor parte de los valores burgueses (en el arte, la familia,
la sexualidad, la vida cotidiana, en general). Tenemos que liberarnos
de ese conservadurismo cultural, al igual que debemos desasirnos del
conservadurismo político.6
3. Máquinas biopolíticas
A mitad de la década de 1970 Michel Foucault comienza a percibir que el
marco de la disciplina no permite comprender algunos aspectos centrales
de las tecnologías de poder contemporáneas. La necesidad de introducir
elementos ajenos al análisis disciplinario lleva a Foucault a teorizar la cuestión
de los dispositivos de seguridad y la tecnología de poder que los engloba, que
será conocida como «biopolítica»7. Este poder biopolítico, frente al modelo
disciplinario, introduce una práctica de control no únicamente corporal e
individualizada sino ejercida sobre las poblaciones y los procesos biológicos
de la especie humana —nacimiento, muerte, enfermedad,…—; no reduce su
campo de acción a la institución, sino que se despliega a través de un espacio
abierto atravesado por estrategias de inmunización8 y permite reintroducir
en el análisis cuestiones como la libertad —central para comprender la
tecnología liberal de la que surgirá esa dimensión biopolítica del poder—.
5 Foucault, «De la arqueología a la dinástica», 469.
6 Foucault, «Conversación con Michel Foucault», 377.
7 Para un análisis del concepto y sus recepciones, véase: Salinas, La semántica
biopolítica.
8 Castro, «La ciudad apestada. Neoliberalismo y postpanóptico», 180.
379
Todo ello lleva a Foucault a replantear buena parte de las categorías de

análisis de los primeros años setenta asociadas al estudios de la disciplina.
Pero esta transformación no responde únicamente a movimientos internos
de la reflexión de nuestro autor, sino que está directamente relacionada
con el clima político de su tiempo9. En este sentido la crítica al socialismo
real irá recrudeciéndose a lo largo de la década de 1970 con el proceso
de desestalinización y la recepción de los disidentes soviéticos, en la que
nuestro autor se implicó activamente10.
Al mismo tiempo que este distanciamiento del socialismo real se hace
irreversible para toda una generación, Michel Foucault participa en algunos
de los debates más importantes de la izquierda de su tiempo con una posición
mucho más matizada que en años anteriores. Entre ellos suele señalarse su
intervención ante la extradición de Klauss Croissant11 —abogado del grupo
armado alemán Rote Armee Fraktion— como un síntoma del alejamiento
respecto a algunos de sus antiguos compañeros de trinchera —especialmente
Gilles Deleuze—, al basar su apoyo en argumentos relativos al derecho y
presentar una crítica abierta a la acción armada12 frente a quienes apoyaban al
abogado y a sus defendidos, considerándolos «presos políticos»13. Más allá
de lo anecdótico, la distancia entre este Foucault que reclama el «derecho de
los gobernados» respecto de los gobernantes y aquel que a comienzos de los
setenta hacía gala de un inconfundible «estilo insurreccional»14 y lanzaba
una crítica cuasi anarquista al Estado es evidente.
El resultado de estos movimientos —tanto filosóficos como políticos—
es que, una vez quebrada aquella matriz disciplinaria, se abre la posibilidad
de analizar el socialismo real como una máquina biopolítica. De hecho
Foucault, en este tiempo, llegará a decir que «el socialismo retomó
sin cambio alguno la idea de que la sociedad o el Estado, o lo que debe
sustituirlo, tienen la función esencial de hacerse cargo de la vida, de
ordenarla, multiplicarla, compensar sus riesgos, recorrer o delimitar sus
9 Scott, «Foucault et la “nouvelle philosophie”: pourquoi Michel Foucault soutient Les

maîtres penseurs d’André Glucksmann», 34.
10 Respecto a la acogida de los disidentes soviéticos, Michel Senellart apunta en
«situación de los cursos» que Michel Foucault organizó una velada junto a algunos de
ellos para protestar ante la visita de Leonid Brezhnev —secretario General del PCUS—
a Francia. Véase también: Macey, Las vidas de Michel Foucault, 460-501 y 526-548.
11 Senellar, «Situación de los cursos», 353-355; y Eribon, Michel Foucault, 320-321.
12 Véanse: Foucault, «Michel Foucault: la seguridad y el Estado» y «Va-t-on extrader
Klaus Croissant?».
13 El comunicado firmado, entre otros, por Guilles Deleuze y Felix Guattari se puede consultar
en http://www.socialhistoryportal.org/sites/default/files/raf/0319771000_0.pdf
14 Pardo, «Máquinas y componendas. La filosofía política de Deleuze y Foucault», 30-33.
380
oportunidades y posibilidades biológicas»15.

El nuevo modelo biopolítico también muestra la convergencia entre el
socialismo y las democracias liberales, pero la crítica aquí se dirigirá menos
al liberalismo que a los mecanismos de normalización social asociados al
Estado de bienestar y su poder de «hacer vivir» a través de los procesos de
control de la salud y «medicalización social». Desde esta perspectiva el
welfare y el socialismo convergen en las estrategias de control burocrático
de las poblaciones a través de «una política sistemática y obligatoria de
screening, de localización de enfermedades en la población, que no responde
a ninguna demanda del enfermo» y que será definida como «autoritaria».16
Lo que ya podemos vislumbrar en este desarrollo es ese espacio
problemático en el que en la década de los setenta coinciden la crítica más
radical a los procesos de normalización social —heredera del pensamiento
del 68— y los ataques liberales y neoliberales al intervencionismo estatal.
4. Socialismo, año cero

Sin embargo, el concepto de «biopolítica» que tantos rendimientos ha generado
después de la muerte de nuestro autor será relegado a un segundo plano casi
inmediatamente. De este modo el curso que Michel Foucault dictará en 1979,
pese a llevar por título Nacimiento de la biopolítica, se dedicará a analizar
el neoliberalismo bajo una grilla de inteligibilidad diferente tanto al poder
disciplinario como al biopolítico. El concepto central que levantará hasta el
final de su vida para comprender tanto las relaciones de poder como la ética,
será el de «gobierno».
Así la idea de un sujeto constituido por las relaciones de poder —los
«gobernados»—, lejos de ser una rareza sigue el camino de las reflexiones
que habían guiado toda su propuesta crítica. Pese a esta conexión es
importante remarcar que en este esquema la libertad ya no se define como
un afuera del poder, sino como el espacio abierto por una determinada
relación entre gobernantes y gobernados en el marco de una racionalidad de
gobierno —la liberal— que produce libertad porque la consume17.
Esta modulación del objeto teórico de los análisis foucaultianos implica, de
nuevo, una modulación de la crítica al socialismo. En este sentido, el impulso
antitotalitario lleva a nuestro autor a definir el siglo XX como el siglo del
poder, en contraste con el XIX que habría estado preocupado principalmente
por la cuestión de la miseria y la explotación. El nazismo y el estalinismo
aparecen, desde esta perspectiva, como exponentes del problema del siglo: el
15 Foucault, Hay que defender la sociedad, 224.

16 Foucault, «¿Crisis de la medicina o crisis de la antimedicina?», 644.
381
exceso de poder. 18
Este análisis hace que la cuestión política sea definida en términos de
un sujeto desligado de las determinaciones de clase y explotación ya que
la oposición gobernantes-gobernados se establece en términos de poder
y libertad. Así podemos entender que surjan conceptos como «plebe»19
en un intento de superar el análisis sociológico realizado en términos de
clase, o que se trate de encontrar en dimensiones —como la espiritual20—
ajenas al análisis tradicional la motivación de quienes luchan contra lo
intolerable. En un mundo en el que la revolución tal y como era concebida
tradicionalmente ya no es posible21, emerge una maraña de conceptos que
intenta dar cuenta de las nuevas formas de resistencia —más inclinadas
hacia el sujeto que hacia lo social—: disidencia22, contraconducta, rechazo,
prácticas de libertad, etc.
La distancia con el marxismo —filosófica y políticamente— es ya
insalvable, llegando a decir en una entrevista concedida en 1977 que «es
preciso condenar todo lo que esa tradición socialista ha producido en la
historia»23 y definiendo el marxismo como «el conjunto de los modos de
manifestación del poder ligados, de una manera u otra, a la palabra de Marx»24.
La introducción del ethos crítico —liberal e ilustrado— en el análisis político
establece un corte entre las formas de poder liberales y socialistas. Mientras la
primera trataría de frenar todo exceso de poder en nombre de los derechos y
libertades de los gobernados, la segunda es ella misma un poder excesivo. De
este modo el gulag no aparece ya como una desviación, sino como la figura
que define la tecnología de poder del socialismo real.25 La pregunta que habría
que hacerle a Marx es qué hay en su obra que anticipe el gulag, dónde está ese
«huevo de la serpiente».
Así, entendiendo que toda la tecnología de poder del socialismo se dirige
al gulag, Foucault concluye que la izquierda se encuentra en el año cero.
18 Foucault, «La filosofía analítica de la política», 784-785.
19 Foucault, «Poderes y estrategias», 113. Michael Scott plantea que el uso del término
«plebe» es tomado de André Glucksmann y que en este contexto remite a una
realidad que escapa en cierta medida de las redes del poder y que no es traducible en
términos sociológicos de clase. Véase: Scott, «Foucault et la “nouvelle philosophie”:
pourquoi Michel Foucault soutient Les maîtres penseurs d’André Glucksmann», 25.
20 Foucault, «A quoi rêvent les Iraniens ?», 694.
21 Foucault, «La filosofía analítica de la política», 794.
22 Concepto que emplea intermitentemente y del que dirá en 1978 «preferiría que me
arrancaran la lengua antes que utilizarlo»: Foucault, Seguridad, territorio, población,
197.
23 Foucault, «La tortura es la razón», 64.
24 Foucault, «Metodología para el conocimiento del mundo: cómo deshacerse del
marxismo», 104-105.
25 Véase: Foucault, «Poderes y estrategias», 109-113.
382
Hoy, 14 de octubre [de 1977], es un día del que puede decirse, quizá
desde la Revolución Rusa de octubre de 1917, quizás incluso desde los
grandes movimientos revolucionarios europeos de 1848, es decir, desde
hace sesenta años o, si se quiere, desde hace ciento veinte años, que
es la primera vez que ya no hay sobre la Tierra un solo punto del que
pueda verse brotar la luz de una esperanza. Ya no hay orientación. […] Ya
no existe un solo movimiento revolucionario, y con mayor razón un solo
país socialista, entre comillas, que podamos invocar para decir: ¡así hay
que hacer! ¡Ese es el modelo! ¡Esa es la línea! ¡Es un estado de cosas
notable!26
5. El discreto encanto del neoliberalismo

El curso de 1979 gira en torno a ese punto cero. De hecho, y en consonancia
con el recorrido que estamos tratando de mostrar, uno de los puntos de
partida del curso consiste en señalar el agotamiento de las propuestas
socialistas al carecer de una racionalidad gubernamental propia27 y de
imaginación política28. Ante la «crisis del liberalismo»29 de la posguerra y
sin ningún referente en el socialismo —presente o pasado— que ofrezca
herramientas para superarla, Foucault analizará la innovación neoliberal.
Frente a la impotencia del marxismo, el neoliberalismo —rótulo bajo
el cual caen tanto su versión ordoliberal como anarcocapitalista— parece
presentar una forma original de encarar la crisis. De este modo, y ante la
crítica que lo definiría como una fase del capitalismo que repetiría «siempre
lo mismo y siempre lo mismo para peor»30, Foucault parte de la hipótesis de
que el neoliberalismo implica una novedad, que es otra cosa: «gran cosa o
no gran cosa, no sé, pero sin duda algo»31.
Para dar respuesta al agotamiento del sistema fordista-keynesiano, el
neoliberalismo plantea una intervención política activa cuyo objetivo es
construir un marco económico y jurídico a través del cual se desarrolle una
política social destinada a extender el modelo de la competencia.
Esta política social, que implica un modelo económico —y ya no
psicológico o antropológico— de análisis del comportamiento humano,
parte de una concepción del sujeto como ser libre y autorresponsable,
renunciando a «normalizar» su conducta. Así se pretenden superar los
límites a la vez económicos —coste inasumible— y políticos —exigencia
de libertad— de la organización disciplinaria del poder.
26 Foucault, «La tortura es la razón», 63-64.

28 Foucault, «Metodología para el conocimiento del mundo: cómo deshacerse del
marxismo», 91-92.
30 Ibídem, 136.
31 Ídem.
383
La consecuencia de ello es que las relaciones de poder ya no van a

responder al disciplinamiento de los cuerpos y comportamientos, sino
al cálculo y la rentabilidad. La fascinación de Foucault por la teoría del
capital humano de Gary Becker apenas es disimulada en Nacimiento
de la biopolítica. Algo comprensible si atendemos a que el economista
estadounidense renuncia a los viejos modelos de la psicología y la psiquatría
—que habían constituido el foco del ataque foucaultiano desde sus primeras
investigaciones— en el análisis de fenómenos tan conocidos por nuestro
autor como la delincuencia, la política penal, las migraciones,... Tan poco
crítica es la presentación del pensamiento de Gary Becker que éste, en
un encuentro con François Ewald en 2012, asegura no encontrar un gran
desacuerdo entre su teoría y lo defendido por Foucault en el curso de 1979.32
Asimismo Foucault analiza la revolución antropológica que implica
la nueva organización del trabajo y su distancia respecto de las formas
tradicionales que lo conciben como mercancía (tiempo o fuerza que se
vende). El valor del trabajo ahora será inseparable de su portador, ya que
lo que se vende no es tiempo, sino capacidades y destrezas adquiridas que
son inseparables del propio sujeto. De este modo el trabajador entra en una
dinámica de capitalización permanente en la que el modelo de análisis de
su conducta es el del riesgo-beneficio, convirtiéndose en un «empresario
de sí mismo»33. Como vemos, el proyecto neoliberal defiende que «la
mercantilización debe afectar no sólo al ámbito de lo “social”, sino que
debe instalarse en la vida personal de todos los agentes para que cada uno
se haga responsable, se convierta en sujeto moral»34. De este modo los
viejos modelos de la sociedad del espectáculo o la sociedad de masas no
permitirían captar la profundidad de una tecnología de poder que va más
allá de la lógica del mercado, gobernando a través de la multiplicidad y
diferencia en lugar de la uniformización35.
La utopía de la diferencia y del fin del poder disciplinario parecía
encontrar en la promesa neoliberal de autonomía del sujeto, por fin, un
programa político posible. La revolución de 1968 está a punto de encontrar
su reflejo invertido, como confiesan François Lonchampt y Alain Tizon con
cierta amargura:
Lo que no habíamos previsto ni comprendido, es que aquella sociedad podía
aún evolucionar suficientemente para dar satisfacción a una buena parte de
32 Becker; Ewald y Harcourt, «“Becker on Ewald on Foucault on Becker” American

Neoliberalism and Michel Foucault’s 1979 Birth of Biopolitics Lectures».
34 Castro-Gómez, Historia de la gubernamentalidad. Razón de Estado, liberalismo y
neoliberalismo en Michel Foucault, 207
384
las aspiraciones que se expresaron en Mayo, incluso las que parecían más
provocadoras.36
6. Lo intolerable
El análisis del neoliberalismo que Foucault despliega en 1979 tardará 25
años en ver la luz de nuevo. El curso se publica en Francia en 2004 y su
recepción se generaliza a lo largo de esa primera década del siglo XXI hasta
convertirlo en un referente ineludible.
Como es lógico, el «libro-bomba»37 que Foucault programó en 1979
no estaba diseñado para hacer explosión tres décadas después, algo que ha
producido no pocas distorsiones en sus recepciones. A pesar de no haber
podido dar cuenta del «neoliberalismo realmente existente»38, y para hacer
justicia con el esfuerzo intelectual que presenta, en nuestra opinión aún
hoy podemos encontrar elementos que resisten el paso del tiempo y nos
permiten un acercamiento crítico al neoliberalismo.
Dejando a un lado estos elementos que tantos rendimientos están
ofreciendo para analizar el neoliberalismo —y la discusión hermenéutica
sobre si el texto constituye o no una apología neoliberal— lo interesante
para nosotros es ver cómo esas herramientas que presenta Nacimiento
de la biopolítica se ven desarmadas, al menos en parte, por algunas
decisiones teóricas directamente relacionadas con la crítica al marxismo
y al socialismo. El Foucault que se lanza a estudiar el neoliberalismo en
1979 es, como hemos visto, un enemigo feroz del socialismo y huye de
todo lo que pueda recordar al viejo economicismo marxista. Esa huida
hacia delante, en nuestra opinión, lo acaba situando en el terreno discursivo
del neoliberalismo, impidiéndole captar la centralidad de las relaciones de
poder que surgen del ámbito de la producción y distribución de los bienes.
De este modo, en primer lugar, el análisis foucaultiano apensa da
cuenta de los efectos negativos de la extensión de la competencia: la
perdida de arraigo, de sentido, de los lazos sociales, familiares y culturales
producida por el individualismo radical que el neoliberalismo promueve
—especialmente en su versión estadounidense—. La introducción de la
competencia como base de toda relación humana produce nuevas formas
de poder y dominación en el campo social. Así el discurso neoliberal
—a menudo con tintes spencerianos39— ha servido de justificación para
36 Lonchampt y Tizon, Vuestra Revolución no es la mía. Treinta Años después de Mayo del
68, 15.
37 Foucault, «Diálogo sobre el poder», 750.
38 López, «Sigue cierta algarabía. Foucault, el neoliberalismo y nosotros», 232.
39 En este sentido Dardot y Laval defienden que «el “spencerismo” introdujo algunos
de los ternas más importantes del neoliberalismo, en particular la primacía de la
competencia en las relaciones sociales». Dardot y Laval, La nueva razón del mundo,
38.
385
la destrucción de las solidaridades sociales que el Estado de bienestar

procuraba. En este sentido, la crítica foucaultiana a las instituciones del
bienestar, al concentrarse en sus efectos de poder y normalización, parece
obviar su papel como mecanismo de redistribución indirecta y de seguridad
para las personas más vulnerables. En este punto podemos ver cómo
la crítica radical y contracultural a los procesos de normalización social
asociados al welfare converge con neoliberales y neoconservadores en la
denuncia del intervencionismo estatal.40
En segundo lugar, las herramientas que Foucault nos legó en el curso de
1979 no permiten comprender la tenacidad de las relaciones de clase que
laten bajo la práctica neoliberal. Sin la necesidad de concebir el conjunto
el neoliberalismo como expresión de un poder de clase, parece difícil
contradecir a David Harvey cuando señala que el principal movimiento en
relación al valor y la riqueza en estas últimas tres décadas ha respondido
a una «acumulación por desposesión»41. En este sentido, detrás de los
procesos de privatización, financiarización y endeudamiento social, y bajo
el discurso de la libertad de elección y la ineficacia de la gestión estatal,
encontramos, no sólo un proyecto de autorresponsabilidad individual, sino
un entramado empresarial y financiero que extrae valor de lo que antes era
público, produciendo una transferencia de renta a gran escala que genera
nuevas relaciones de poder y dominio.
En tercer lugar, el análisis foucaultiano de la teoría neoliberal
—especialmente en lo que respecta al capital humano y las técnicas de
poder no normalizadoras— parece hoy demasiado optimista. Incluso
aceptando que el neoliberalismo produce multiplicidad y diferencia en
lugar de uniformización y concentración, el análisis de Foucault no permite
captar cómo la introducción de un marco de competencia social construye
sus propios dispositivos de normalización y pone en marcha nuevas formas
de disciplina. Por un lado, la extensión de la lógica de la competencia y el
mercado a todos los ámbitos de la existencia tiene como contrapartida de la
libertad de elección la penalización de «todo afecto no estratégico»42. Por
otro, como trata de mostrar Alessandro De Giorgi43, las nuevas estrategias
penales asociadas al neoliberalismo aunque renuncien a la matriz
psiquiátrica del poder disciplinario, están directamente emparentadas con
los actuales modelos de producción y se dirigen hacia el control autoritario
de los excedentes de mano de obra que el flexible y móvil mercado laboral
40 Vázquez, «“Empresarios de nosotros mismos”. Biopolítica, mercado y soberanía en la
gubernamentalidad neoliberal», 90
41 Harvey, Breve historia del neoliberalismo, 175 y ss.
42 Moreno Pestaña, «Michel Foucault, crítico de la izquierda», 158-159.
43 Giorgi, El gobierno de la excedencia.
386
genera. Es cierto que Foucault parecen tener razón cuando señala el

agotamiento del modelo disciplinario y el surgimiento de un régimen basado
en la «seguridad», pero no parece percibir las imbricaciones de esta nueva
forma de control social con las estructuras económicas y la persistencia de
estrategias disciplinarias y panópticas44 en las sociedades de control.
En cuarto lugar, también hay consecuencias políticas de la implantación
del modelo neoliberal opacas al análisis foucaultiano. Aunque nuestro autor
señala la distancia que separa liberalismo y democracia45, un análisis de la
teoría neoliberal centrado en los procesos de subjetivación no parece poder
dar cuenta de algunos de los fenómenos políticos fundamentales de nuestro
tiempo. Así la «administración postpolítica»46 neoliberal parece cumplir la
función, justamente contraria al lema de mayo del 68, de despolitizar la
vida. En nuestra opinión, la gobernanza del management está ligada a la
exigencia de «menos democracia» que autores como Samuel Huntington
vienen reclamando desde hace décadas.47 La creciente brecha social —a
la vez económica y cultural— tiene como reverso una despolitización
programada como modelo para llevar adelante el proceso de privatización
de lo público, con un programa que se presenta como «apolítico» y se apoya
en «la aparente objetividad y neutralidad de los números»48.
Estos problemas nos hacen pensar que, además de las dificultades obvias
para analizar el neoliberalismo en un momento tan temprano de su aplicación
como 1979, hay elementos en el devenir de la obra foucaultiana a lo largo
de los años setenta que le impiden captar algunas de sus consecuencias
intolerables.
7. Volver a hablar de Marx

Resulta complicado leer desapasionadamente Nacimiento de la biopolítica
cuando nos hallamos sumidos en una de las más profundas crisis del
capitalismo desde su nacimiento, con unos índices de desigualdad y
pobreza desconocidos en décadas. Pero esta crisis contemporánea también
puede propiciar lecturas que conviertan este curso en una herramienta para
pensar sus posibles salidas. En este sentido comprendemos que, aunque las
reivindicaciones de los movimientos sociales pasen por una exigencia de
retorno —o extensión— de ciertas conquistas del Estado social, la crítica
44 Castro, «La ciudad apestada. Neoliberalismo y postpanóptico», 174.
45 Llegando a decir que «la democracia y el Estado de derecho no fueron forzosamente
liberales, ni el liberalismo necesariamente democrático o apegado a las formas del
derecho». Foucault, «Resumen del curso» en Nacimiento dela biopolítica, 315.
46 Žižek, En defensa de causas perdidas, 275.
47 Véase: Crozier; Huntington y Watanuki, The Crisis Of Democracy.
48 Rose, «El gobierno en las democracias liberales “avanzadas”: del liberalismo al
neoliberalismo», 36.
387
que plantea Foucault a la izquierda de su tiempo y a los límites del welfare

es, para nosotros, no sólo asumible sino ineludible. Del mismo modo, la
necesidad de construir nuevas políticas «transformadoras» —o, como diría
el propio Foucault, de inventar una gubernamentalidad socialista49— parece,
ahora, tan urgente como entonces.
Sin dejar de mirar hacia adelante, y asumiendo que el reto intelectual es
con el futuro más que con el pasado, creemos fundamental despojar la crítica
foucaultiana de algunas fierezas injustificadas para con la tradición del
socialismo y la historia del movimiento obrero. En este sentido defendemos
que no todo lo que ha producido el movimiento obrero es condenable, y la
ecuación socialismo-comunismo-gulag —que se esconde a menudo bajo
el discurso contra el totalitarismo— oculta buena parte de esos logros. De
ahí que entendamos que debemos ir con Foucault más allá de Foucault,
haciéndonos cargo de sus críticas y mediándolas con una reflexión que
atienda a las urgencias de nuestro tiempo. La vieja dicotomía libertad-
justicia social —o poder-explotación— que ha instaurado una determinada
forma de entender lo político en el siglo XX no permite una comprensión
adecuada de la complejidad de sus imbricaciones en el mundo actual. Por
ello entendemos que un análisis del presente no puede renunciar a ninguna
de esas dos dimensiones.
Foucault, como el gran teórico del poder que es, y Marx, como el analista
de las relaciones de explotación y valor, parecen constituir dos referencias
innegociables a la hora de pensar cómo forjar instrumentos teóricos que
permitan no sólo interpretar sino también actuar sobre una realidad,
demasiado a menudo, intolerable.
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36 Del cuidado de sí a la gestión de sí
mismo: cuerpo y salud en los dispositivos
neoliberales
andréS armengol SanS*
1. Introducción: dos metodologías en juego

Desde que Michel Foucault introdujera en el primer volumen de su Histoire
de la sexualité el concepto de «biopolítica»1, mucho se ha escrito acerca de
este nuevo paradigma discursivo y sus formas de subjetivación . Es por ello
que, para abordar los nexos de unión entre ésta y la salud, especialmente
la «salud mental», no me dedicaré a adentrarme en su naturaleza genérica,
sino a rastrear, en primera instancia y de manera introductoria, su impacto
en la dimensión subjetiva. Para ello recurriré a su vez a lo que nos enseña
el psicoanálisis, especialmente aquél orientado por la enseñanza de Jacques
Lacan.
De este modo, articular un diálogo entre la arqueología foucaultiana2
y el corpus lacaniano conlleva, sin lugar a dudas, determinadas tensiones
que, en según qué situaciones, se tornan en metodologías contrapuestas.
* Licenciado en Filosofía y Máster en Filosofía Contemporánea por la Universitat

Autònoma de Barcelona, realizado mi tesis doctoral en cotutela con la Université
de Toulouse 2-Jean Jaurès acerca de la noción de vulnerabilidad desarrollada por
Judith Butler y Adriana Cavarero. La hipótesis que vertebra mi investigación sostiene
que dicha noción opera en la esfera social como síntoma del discurso capitalista
contemporáneo. Analizo el marco que estas autoras desarrollan a la luz del goce
femenino o no-todo fálico introducido por el psicoanalista francés Jacques Lacan para
salir de los impasses nominalistas.
1 Foucault, Histoire de la sexualité I.
2 En reiteradas ocasiones Michel Foucault rechazó el apelativo de filósofo, nombrándose
a sí mismo como arqueólogo de los artífices y aparatos discursivos de la Modernidad
respecto a los procesos de subjetivación y su impacto en la dimensión sociopolítica.
393
Andrés Armengol Sans
Especialmente por lo que atañe a nociones como discurso3, el sujeto4 y lo que,

desde un prisma psicoanalítico, supone un reduccionismo epistemológico: el
nominalismo y su circunscripción del objeto y del sujeto a una articulación
historicista, donde los avatares de configuración de la realidad de la época
quedan encorsetados en el binomio saber-poder.
Es precisamente este par, denominado por Lacan discurso universitario
—mutación del discurso del amo que instituye al saber como significante—
amo ordenador del lazo social5 – el que da cuenta de la noción de biopolítica,
inseparable de las trabazones del discurso de la ciencia junto al desarrollo del
discurso capitalista6. Es en este sentido que se puede sostener la articulación
3 En referencia a la noción de discurso, desde L’ordre du discours, el filósofo francés
la articula en el sentido de la red de elementos propios del saber y del poder en
sus articulaciones por configurar los diversos juegos de verdad que dan lugar de la
existencia histórica de la subjetividad, cernida por dispositivos que la orquestran
como efecto, realizando así un giro respecto a la metafísica fundacional originada con
el cogito cartesiano. En cambio, desde una óptica lacaniana, el discurso no se reduce a
relaciones de discurso de saber y poder, sino que, tal y como señaló Lacan en L’envers
de la psychanalyse se trata de las diversas formas en virtud de las cuales se forja el lazo
social, cuestión indicada por Lacan desde sus matemas o elementos lógicos, habiendo
un total de cuatro discursos: discurso del amo, universitario, discurso de la histérica
y discurso del analista. Más allá del saber y del poder, cada discurso regula y produce
una noción fundamental en la teoría y clínica psicoanalíticas: el goce, dimensión que
remite al cuerpo pulsional.
4 Mientras que Foucault ofrece un enfoque genealógico, siguiendo el proyecto
nietzscheano, de los procesos que alumbran al sujeto en virtud de las sucesivas
identificaciones y de su vínculo con el Otro social y del saber, el sujeto del psicoanálisis
es, como es sabido, el sujeto del inconsciente, siendo éste desde Freud un punto
de interrupción y de discontinuidad por la escisión estructural que el lenguaje, en
tanto que aparato simbólico, ejerce sobre la dimensión de la conciencia, propia del
ámbito yoico. En este sentido, pues, los sujetos foucaultiano y lacaniano, si bien en
ambos casos son sujetos anclados en un discurso, orbitan en paradigmas diferentes.
En cuanto a la subjetivación foucaultiana, me remito a Foucault, Surveiller et punir, y
en lo que atañe al sujeto del inconsciente, a Lacan, Le séminaire de Jacques Lacan.
Livre XI.
5 Los cuatro discursos se caracterizan por hallarse estructurados por cuatro elementos:
un significante-amo que opera como punto de apoyo que permite el emparejamiento
de, al menos, dos sujetos; la dimensión subjetiva como lugar de la emergencia de la
verdad de cada discurso; el registro del saber ignoto del inconsciente, y la producción
de un plus de goce como resto derivado del efecto del significante sobre el sujeto y su
cuerpo pulsional. Me remito a Lacan, Le séminaire de Jacques Lacan. Livre XVII.
6 No obstante, cabe decir que el discurso capitalista, respecto a los demás cuatro
discursos, no sería con exactitud una forma discursiva en tanto que no genera un lazo
social, sino que lo diluye. Siguiendo el análisis propuesto por Lacan respecto al discurso
capitalista como mutación del discurso del amo, el capitalismo se constituye como
unión del sujeto con los gadgets producidos por el mercado, forcluyendo así el lazo
social con otros sujetos, tornándose el goce en imperativo al generar el circuito de
consumo y producción el espejismo de una satisfacción sin límites al alcance del sujeto.
Me remito a Lacan, «Discours de Jacques Lacan à l’Université de Milan le 12 mai 1972»
394
Del cuidado de sí a la gestión de sí mismo
que Foucault hace de la biopolítica al analizar las mutaciones, los giros y

los cambios que situaron en el centro de la técnica y la gestión políticas
una administración de la vida acorde con un procedimiento economicista.
Dicho en otros términos: la noción de biopolítica nos permite vislumbrar
– si bien de un modo quizás hiperbolizado – cómo se tejieron y anudaron
relaciones de poder y formas de saber que, tomando al sujeto como una
máquina biológica productora7, permitirían extraer unas constantes y leyes
para encauzarlo hacia un circuito de producción incesante. Semejante
proceso culminaría, a medida que fue consolidándose la oleada neoliberal y
su hegemonía discursiva, en la encapsulación – o, al menos, en el empeño
de ello – de lo subjetivo en el circuito de consumo-producción, alumbrando
de este modo la ficción reguladora del «empresario de sí mismo»8. Con esta
expresión, Foucault señaló el hecho de que la progresiva desertización de
lo social ejercida por el capitalismo transformaba a los sujetos en mónadas
para las cuales la vida se reduciría a un patrón de estimulación y crecimiento
continuos9, convertidos, por ende, en gestores de todas las facetas de
semejante empresa.
Dicho marco ontológico, político y epistémico tuvo y tiene, sin lugar a
dudas, una repercusión crucial en el ámbito de la salud, tanto en su vertiente
somático como psíquico, a pesar del pavor que este adjetivo generaba en el
filósofo francés.
2. Biopolítica y salud: población y riesgo

Tal y como puede verse, la noción de biopolítica o poder regulador sobre la
vida conlleva una noción de sujeto entendido como especie biológica con
unas constantes vitales susceptibles de ser atrapadas por el saber y el poder,
que atraviesa al primero en sus diversas formas de institucionalización y
en En Italie Lacan/Lacan in Italia, 32-55.
7 A decir verdad, el cuerpo biopolítico, entendido como cuerpo-especie, no se ajustaría
con propiedad a la noción de cuerpo que Foucault rastrea en los orígenes de la clínica
moderna, cuyo paradigma es el cuerpo enfermo y, más especialmente, el cuerpo
cadáver. El cuerpo de la clínica, siguiendo a Foucault, consistiría en pura carne abierta
al ojo del experto, cuyo afán consistiría en desentrañar su mecanismo, siguiendo
así con la metáfora cartesiana del cuerpo-reloj. En cambio, del cuerpo biopolítico el
interés radica en su funcionamiento vital según una concepción organicista a tenor
de la cual lo corporal deviene una bio-máquina productora de energía económica.
Véanse, entre otros, Foucault, Naissance de la clinique; Foucault, Naissance de la
biopolitique; y Rose, The Politics of Life Itself.
8 Foucault, Naissance de la biopolitique.
9 Y de ahí la nueva pastoral neoliberal: el coaching y los manuales de autoayuda, con
sus nuevos imperativos súper-yoicos para constreñir a los sujetos a gozar sin fin,
produciendo así un nuevo imperativo social donde la vertiente mortífera del goce,
en su anudamiento con la pulsión de muerte, se muestra de forma adictiva y como
agotamiento generalizado.
395
compartimentación. Es más: el sujeto biopolítico ya no sería el individuo

burgués, sino una masa organizada según un mecanismo organicista
en base a factores y técnicas normalizadores10, los cuales no pueden ser
considerados al margen de su reverso patologizador, apoyándose asimismo
en la cuantificación estadística. Esto es, una población: «Une multiplication
d’individus qui sont et qui n’existent que profondément, essentiellement,
biologiquement liés à la matérialité à l’intérieur de laquelle ils existent»11.
En lo concerniente al ámbito de la salud, el cuerpo pasaría a ser una
máquina viva explotada por lo que con Lacan llamaríamos los imperativos
súper-yoicos propios del capitalismo, inscritos en el seno del circuito
consumo-producción de los objetos plus-de-goce, término que alude a
la plusvalía marxista. Cuerpo que, como máquina viva, debe ser regulada
para no entorpecer el engranaje capitalista, lo cual puede constatarse en
las paulatinas derivaciones de las bajas médicas a instituciones sanitarias
privadas. Estrategia que, por otra parte, remite a la máxima del empresario
de sí mismo: estar sano o enfermo es un asunto individual que depende de los
estilos de vida de cada sujeto poblacional, doxa que supone la conversión de
las atenciones y los cuidados sanitarios en servicios costeados por usuarios.
Lo fundamental según esta lógica de obtención de beneficios de todo
lo concerniente al cuerpo vivo es la progresiva empresalización de lo que
antes eran derechos, desarrollando asimismo argucias cuantitativas para
calcular el riesgo de morbilidad en poblaciones que cada vez se hallan más
envejecidas.
3. Síntoma y sujeto: la subversión psicoanalítica

Respecto a la salud mental, si el diagnóstico biopolítico fuera del todo
cierto, el sujeto habría desaparecido12, así como el cuerpo, considerado
10 En efecto, la noción de norma y su naturaleza difusa, a la par que disciplinaria sobre el

cuerpo-individuo, es un concepto central en el corpus biopolítico, cuyo antecedente
se halla en el trabajo de Georges Canguilhem acerca de las nociones de lo normal
y lo patológico en el desarrollo médico, impregnado luego esferas propias de lo
social. Véanse Canguilhem, Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le
pathologique; y Foucault, Surveiller et punir; así como, en el seno del discurso más
actual, Butler, Undoing Gender.
11 Foucault, Sécurité, territoire, population, 23.
12 Cabe preguntarse qué forma de subjetividad es aquella que se produce como puro
efecto discursivo, sin más matiz, reducida a una lógica histórica marcada por la relación
agonística e inmanentista entre relaciones de poder y resistencia, sin más espacio que
dar lugar a rearticulaciones de lo yo dado, clausurando entonces la posibilidad de
irrupción de lo nuevo, es decir, del acto. Al respecto véanse Lacan, Le séminaire de
Jacques Lacan. Livre IX; y Zizek, The Ticklish Subject; así como Butler, Zizek y Laclau,
Hegemony, Contingency, Universality.
396
meramente en su vertiente orgánica13 por el mismo Foucault en tanto que

cuerpo tomado por el saber. Si tan sólo hubiese una población administrable
en base a técnicas de eficiencia y eficacia, los malestares subjetivos podrían
borrarse cuales imperfecciones de un aparato sistemático. En cambio, lo
que evidencia el psicoanálisis en su práctica clínica es la persistencia de
un imposible de borrar que se articula sintomáticamente, es decir, como
indicador de aquello que no va, mostrando el fracaso de un hipotético
imperio discursivo. Es por ello que, en la orientación psicoanalítica, no hay
sujeto sin síntoma:
Il n’y a pas de sujet sans symptôme, ce qui implique que le symptôme,
loin d’être simplement un désordre, une perturbation, est aussi
une solution. Disons, sans paradoxe, que chacun est adapté par son
symptôme. Adapté à quoi ? Pas aux normes du discours, car, par
rapport à elles, il apparaît en effet plutôt comme un désordre objecteur
individuel des régulations du discours (···).14
No obstante, dicha perspectiva puede ser sostenida por el psicoanálisis

por la consideración que hace del síntoma, excediendo el marco del saber
y señalando una cuestión ética en su clínica del caso por caso15. De ahí su
13 Lacan, en su articulación ontogenética y filogenética del sujeto, da cuenta de éste
conforme al par trinitario Real, Simbólico e Imaginario, los cuales, en las estructuras
clínicas de la neurosis y la perversión, se anudan conforme a un nudo borromeo,
formando una figura topológica que da cuenta del psiquismo. En lo concerniente
al cuerpo, distinguido en psicoanálisis del organismo, éste se define también
trinitariamente: el cuerpo imaginario se entiende como la imagen especular que
genera la ilusión de totalidad significante; el cuerpo simbólico, aquél socializado
discursivamente a partir del impacto del significante y de la Ley que éste impone,
y el cuerpo real o pulsional, más allá del sentido, configurado en base a su vertiente
sexuado y el recorte de zonas erógenas. Por ende, se trata siempre de un cuerpo
vivo en tanto que atravesado por el lenguaje, lo cual lo diferencia del organismo
característico del discurso científico, silenciado por el saber y articulado conforme
a un funcionalismo mecánico. Lo que se echa en falta en Foucault es un tratamiento
del cuerpo que no lo reduzca insistentemente a los discursos del saber, obteniendo
por ello una naturaleza textual que lo esteriliza, viéndose vaciado de toda sexualidad.
En referencia a estos tres estatutos y las configuraciones del cuerpo que de ellos se
derivan, véanse Lacan, Le séminaire de Jacques Lacan. Livre I; donde Lacan configura
la tópica de lo Imaginario como imagen fascinante, Lacan, Le séminaire de Jacques
Lacan. Livre XVII; donde se da cuenta de la trabazón entre cuerpo y discurso fruto
del impacto del significante sobre el cuerpo vivo y la socialización que de él hace lo
Simbólico como cadena/serie significante, y Lacan, Le séminaire de Jacques Lacan.
Livre XX; donde Lacan se adentra específicamente en la dimensión sexuada del cuerpo
a partir de lo Real del goce, entendido éste como exceso derivado de la producción
significante, y de las denominadas fórmulas de la sexuación.
14 Soler, Les affects lacaniens, 41-42.
15 No en vano Freud no dejó de señalar que, para acoger el inconsciente de cada analizante
en su dimensión singularmente sintomática, la tarea del analista no consiste en juzgar ni
397
carácter subversivo: si para el engranaje biopolítico los malestares subjetivos

son desórdenes respecto a un marco epistémico del ámbito del «para-todos»16,
el psicoanálisis da un lugar al síntoma como respuesta subjetiva a un malestar
estructural17. En otras palabras: el síntoma y su disidencia en cuanto al
discurso del amo de cada época es acogido en el lazo social entre analista y
analizante como respuesta radicalmente singular ante aquello que excede a las
configuraciones imaginarias y simbólicas orquestradas a partir del discurso
y del significante. No se trata, pues, de un sujeto reducido y asimilado al
discurso, sino de un sujeto que se ve conminado a responder ante un Real
fuera de sentido, ese exceso que introduce una falla estructural en la cadena
significante, sustrayéndose a cualquier tipo de lógica cernida exclusivamente
por lo calculable.
4. Conclusión: del sujeto del deseo y de lo imposible de cifrar

En consecuencia, la biopolítica y el psicoanálisis nos introducen y nos
articulan dos sujetos, inseparables de dos metodologías con sus afinidades,
aunque estructuradas según dos discursos distintos. Si para la biopolítica
ya no quedaría más sujeto que en los aparatos reguladores de una masa
homogeneizada según imperativos neoliberales, el psicoanálisis trasciende
una visión del sujeto sólo concernida por los discursos del amo y
en comprender, sino en recibir el malestar subjetivo suspendiendo el juicio durante cada
sesión, sin presuponer una identidad en cada paciente. Siguiendo con esta indicación,
Lacan dedicó, a principios de los años sesenta, todo un seminario consagrado a la ética
del psicoanálisis, entendida ésta no como una cuestión normativa o un universal para
todos los sujetos, sino en la singular relación que cada sujeto tiene con el goce y el
objeto causante del deseo, siempre perdido, sin un referente epistémico para trazar
una distinción entre normal y patológico. Semejante posicionamiento supuso un
enfrentamiento con los post-freudianos, más preocupados en convertir la enseñanza
freudiana en una ortopedia normalizadora prometedora de una «felicidad armónica»,
lo cual término con la expulsión de Lacan de la IPA (International Psychoanalytic
Association por sus siglas en inglés). Para más detalle véanse Lacan, Le séminaire de
Jacques Lacan. Livre VII; y Soler, Lacan, l’inconscient réinventé.
16 Ésta es la cuestión fundamental subrayada por Éric Laurent respecto al psicoanálisis
como reverso de la biopolítica, lo cual entronca con la indicación lacaniana del
psicoanálisis como reverso del discurso del amo. Véase Laurent, L’envers de la
biopolitique. Une écriture pour la jouissance.
17 Malestar relacionado con el impacto del lenguaje como estructura simbólica en el
cuerpo vivo, lo cual conlleva la pérdida del instinto y la ubicación del sujeto en una
falta-en-ser cuyo índice es el deseo en su devenir insatisfecho, sin objeto que lo
colme. Semejante malestar, congénito al vínculo del sujeto con su medio cultural, ya
fue abordado por Freud respecto a los avatares pulsionales en cuanto a la represión
y pérdida de significante unívoco para lo sexual, cuestión que requiere de una
invención subjetiva en cada caso que se expresa sintomáticamente bajo las formas
de la neurosis, la psicosis y la perversión. Véanse Freud, El malestar en la cultura;
y Zafiropoulos, Dicen que dijeron de lo social... Freud y Lacan. Cinco ensayos de
antropología psicoanalítica; así como Lacan, Le séminaire de Jacques Lacan. Livre VI.
398
universitario. Apunta a un más allá que, de nuevo, vuelve a cobrar cierto

protagonismo ante el retorno de ese real que la psiquiatría neurobiologicista
y la psicología cognitivo-conductual habían forcluido: cada vez son más
los informes psiquiátricos y psicológicos que muestran los límites de tratar
a los sujetos como arquitecturas yoico-orgánicas, rechazando la dimensión
de lo imposible de cifrar. Un imposible que nos recuerda que el sujeto, en
tanto que ser hablante, este ante todo falta-en-ser deseante, movida por
un ímpetu que, mal que le pese al discurso capitalista, no se reduce a los
gadgets del mercado, a pesar de las extraviaciones en las que incurre el
sujeto contemporáneo al ignorar el deseo y su circuito alrededor de ese
objeto enigmático.
En conclusión, pues, el psicoanálisis no promete panacea alguna,
aunque, en su diálogo liminar con otras disciplinas, nos ofrece la posibilidad
de trascender edificios de saber para poder dar lugar a giros subjetivos que
muestren la contingencia discursiva, tan ideológicamente ocultada por el
Gran Otro capitalista.
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399
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son interprétation 1958-1959. París, La Martinière-Le Champ
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(1986) Le séminaire de Jacques Lacan. Livre VII : L’éthique de la
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Lacan. Cinco ensayos de antropología psicoanalítica. Barcelona,
Ediciones S&P. Traducción y edición a cargo de Rithée Cevasco
y Jorge Chapuis.
ZIZEK, S. (1999) The Ticklish Subject. Londres, Verso.
400
37 Dos políticas de la verdad: ideología y
parrhesía
aitor alzola molina*
El objetivo de este texto es realizar una primera aproximación a la noción

de parrhesía en Foucault. Este ensayo de aproximación, sin embargo, no
tratará de realizar un análisis exhaustivo de las diferentes acepciones que
el término recoge, ni tampoco procurar recoger la historia de su origen y
desarrollo, tal y como aparece en los textos de Foucault. El acercamiento
que proponemos quiere permitir pensar en las razones que empujaron al
pensador francés a indagar y profundizar sobre una noción a la cuál dedico
un tiempo considerable de sus esfuerzos. Al respecto cabe recordar que
el filósofo francés dedica los últimos dos cursos en el Collège de France
precisamente a la parrhesía, además de parte del curso precedente, donde
precisamente parece encontrarse por primera vez con esta extraña noción.
Entre la publicación del primer volumen de la Historia de la sexualidad
en 1976 y su continuación se extiende un periodo de ocho años. Este
intersticio se nos aparecía hasta hace poco como una especie de caja oscura
en la que no se sabía muy bien lo que había ocurrido. Tan sólo era posible
avistar el inicio y el final de un proceso, del cual, en realidad poco se sabía. Se
generalizó la idea, recogida de Deleuze1, de que Foucault habría atravesado
una crisis. Un periodo de profunda reflexión que le habría llevado del
análisis de las relaciones de poder a la necesidad de plantearse las posibles
formas de resistencia a través de la constitución del sí mismo por sí mismo,
es decir, a las técnicas de sí que permitirían pensar en las diversas formas de
subjetivación que dan forma al individuo en contraposición a las técnicas de
dominación que toda forma de poder pone en marcha.
No ha sido hasta la reciente publicación de los cursos del Collège de
France que abarcan el final de su vida, junto con la aparición de otros textos
* Licenciado en Filosofía por la Universidad del País Vasco-Euskal Herriko Unibertsitatea
y Máster en Filosofía Contemporánea por la Universidad Complutense de Madrid. En
la actualidad realiza una investigación con una tesis titulada «Foucault y el problema
de la verdad», en la que se aborda la última etapa del filósofo francés atendiendo al
problema y desarrollo de la cuestión de la verdad.
1 Deleuze, Conversaciones, 174-76.
401
Aitor Alzola Molina
menores de la misma época, que se ha abierto la posibilidad introducirnos en

esa caja oscura para conocer en profundidad y examinar lo ocurrido en ese
largo lapsus de tiempo que duró casi una década. Sabemos ahora que lejos
de ser una periodo marcado por una crisis teórica que habría tenido como
consecuencia un silencio discreto y una interrupción en su actividad, los años
durante los que Foucault no publicó ningún libro estuvieron atravesados por
una producción teórica extraordinariamente rica y una actividad frenética
en la que se multiplican los cursos, conferencias y entrevistas. También
sabemos ahora, que además del proyecto de una Historia de la sexualidad
conectada con las formas de subjetivación, ese periodo sirve para ensayar
nuevos temas y propuestas de trabajo, que si bien no pueden ser totalmente
escindidos del proyecto de la Historia de la sexualidad, demandan una
especificidad propia. Ahí se sitúa la investigación sobre la parrhesía, que
como ha señalado Fréderic Gros2, forma parte de cierta inquietud por la
ontología de la verdad.
La aproximación que proponemos aquí sitúa su punto de partida en ese
contexto. Parte de la interrogación sobre los motivos que llevaron al pensador
francés a centrar su trabajo en la ontología de la verdad. Y será desde ahí que
se tratará de entender el lugar que ocupa la parrhesía dentro de la obra. Por lo
tanto, se aborda el problema desde el lado en el que la cuestión de la verdad
adquiere mayor relevancia, y no ya tanto los procesos de subjetivación. En
definitiva, se trata de construir o reconstruir la red de nociones y problemáticas
a partir de los cuales, la investigación sobre la parrhesía se convierte para
Foucault en imprescindible, y una tarea fundamental.
Conviene tener presente dos cosas. La primera es que para entender la
filosofía de un pensador hay que tener presente en todo momento aquello
a lo cual se opone. Para tratar de entender lo que hay en juego en el
acercamiento que realiza Foucault a la parrhesía no debemos de perder de
vista las ideas que precisamente pretendía combatir. Por otro lado, también
es necesario, no olvidar lo que François Edwald y Alessandro Fontana3 nos
dicen acerca del contenido de los cursos del Collège de France. Ya sea que
Foucault nos hable de las formas que adopta las instituciones judiciales,
de las prácticas punitivas, o de la psiquiatría, en cada uno de ellos siempre
se trata de algo más que de las instituciones judiciales, la psiquiatría o
las prácticas punitivas. Cada mirada al pasado tiene como correlato una
problemática específica en el presente.
La parrhesía no es una excepción en este sentido, y más allá del análisis
2 Gros, «Situación del curso».
3 Se trata de la nota de advertencia presente en cada uno de los volúmenes del curso
editado bajo su dirección. Véase: Foucault, El coraje de la verdad: el gobierno de sí y
de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984).
402
Dos políticas de la verdad
histórico que lo posiciona entre los textos de Eurípides, Platón, Séneca o los
filósofos cínicos, no deberíamos dejar de preguntarnos por sus conexiones
con los problemas que le eran contemporáneos al mismo Foucault. Para
Mark Poster4, el trabajo del filósofo de Poitiers es indisociable de la crisis
del marxismo occidental. De manera que habría que entender su trabajo
como una respuesta singular y creativa, entre otras muchas, que trato de salir
del camino trillado en el que se vio encerrado. Abordaremos el problema de
la parrhesía en su relación con esa crisis, y como respuesta particular al
problema de la ideología.
Para realizar esa aproximación desde el problema de la verdad y de la
crisis del marxismo occidental, me gustaría comenzar citando una frase de
Foucault, sacada de una entrevista realizada en 1977:
Hoy, 14 de octubre, un día del que puede decirse que desde la
revolución rusa de octubre de 1917, incluso tal vez desde los grandes
movimientos revolucionarios europeos de 1848, vale decir desde hace
sesenta años, o, si usted quiere, desde hace cien años, es la primera vez
que no hay sobre la tierra un solo punto desde donde pueda surgir la luz
de una esperanza. No existe ninguna orientación. [...] Diría que hemos
sido devueltos al años 1830, vale decir que necesitamos recomenzar
todo. No obstante el año 1830 tenía detrás la Revolución francesa y la
tradición europea de las Luces; tenemos que volver a comenzar todo
desde el principio y preguntarnos a partir de qué puede efectuarse la
crítica de nuestra sociedad en una situación donde aquello en lo cual
nos habíamos, implícita o explícitamente, apoyado hasta hoy para hacer
dicha crítica, en una palabra, la importante tradición del socialismo, está
fundamentalmente cuestionada […].5
Una vez dejado atrás los años de formación como estudiante, Foucault
mantendrá una distancia prudente sobre el entusiasmo generalizado de
su época en torno a las ideas y propuestas del marxismo occidental. Pero
quizás no se encuentren unas declaraciones en las que se posiciona de una
manera tan clara y contundentemente en contra de las mismas como las
señaladas más arriba. A pesar de esa oposición, se le reconoce sin embargo
un valor histórico innegable. Un valor asociado a su función crítica dentro
de la sociedad. Papel que por otro lado, ya no puede representar más. El
filósofo francés señala un agotamiento del socialismo como herramienta
crítica, a la par que la necesidad de repensar el lugar desde donde sería
posible repensar una vez más la crítica.
La crítica a las posiciones marxistas vienen de lejos. No son una
cuestión que aflore a finales de los años 70 en paralelo a la moda intelectual
del momento. Esa confrontación con el marxismo se puede rastrear desde
4 Poster, Foucault, Marxismo e Historia.
5 Foucault, «La tortura es la razón», 55-56.
403
Aitor Alzola Molina
principios de la década de los 70 e incluso con anterioridad, en los años 60,

cuando el marxismo, en sus diferentes vertientes y al calor del mayo del 68,
obtenía sus mayores apoyos. Encontramos una buena muestro de ello en el
duro enfrentamiento que mantuvo Foucault con Sartre, por citar solamente
el caso más sonado. Pero para comprender mejor la crítica que lanza aquí,
conviene cruzar esas declaraciones con las reflexiones que llevará en torno
al problema del intelectual.
Si bien encontramos esas reflexiones diseminadas en diferentes
entrevistas a lo largo de la década de los 70, bastará con mostrar una cita en
la que a nuestro entender aparece condensado lo principal de las objeciones
al marxismo en lo referente a su papel crítico:
El problema político esencial para el intelectual no es criticar los
contenidos ideológicos que estarían ligados a la ciencia, o hacer de tal
suerte que su práctica científica vaya acompañada de una ideología
justa. El problema político del intelectual es saber si es posible constituir
una nueva política de la verdad. […] La cuestión política, en suma, no
es el error, la ilusión, la conciencia alienada o la ideología; es la verdad
misma.6
En la cita que acabamos de exponer se distinguen dos modelos diferentes

de entender la función del intelectual y de la crítica. Un modelo asociado
a la crítica de la ideología, y otro modelo que asume la problematicidad de
la verdad. El primero hace referencia a la crítica tal y como la entendía el
marxismo en aquella época. En el discurso crítico marxista encontramos
que el problema principal de la crítica está asociado al problema de la
ideología. La crítica marxista tendrá como finalidad denunciar la ideología,
en tanto en cuanto, funciona como un elementos distorsionados de la
realidad. La centralizad que adopta la noción de ideología en el esquema
crítico marxista, implica empero, algunas supuestos implícitos que resulta
necesario identificar, y que nos muestras la manera en la que la verdad opera
en ese esquema.
La noción de ideología opera asumiendo una división de la realidad
entre una realidad distorsionada y una realidad no distorsionada. Habría una
clara separación entre el discurso que es capaz de representar realidad de
las cosas, y otro discurso que estaría alterando en sus enunciados la verdad
de las cosas del mundo. El elemento de alteración de la realidad sería aquí
la ideología, entendida como conjunto de elementos sociales y económicos
que condicionan la percepción de la realidad tal y como ella es. Por eso la
tarea de la crítica marxista consistiría en señalar el velo de la ideología y
denunciar su ceguera.
404
La crítica marxista carga contra la ideología como elemento que

obstaculiza el camino hacia la verdad. Pero esa misma crítica nunca pone
en duda el valor mismo de la verdad. Asume y da por hecho que existe
una Verdad, universal y omnipresente, que tiene que ser descubierta,
desvelada. Como en la ciencia, asume la existencia de un método que sería
el único capaz de llevarnos del error y la falsedad, que generan nuestras
percepciones, a la Verdad. Se establece una hiato entre nosotros y el mundo,
entre la percepción falsa y la Verdad, que solamente un discurso científico
-marxista- sería capaz de salvar.
La segunda forma para entender la crítica a la que alude Foucault en la
cita, una forma que asume la problematicidad de la verdad, es por la que
se inclina el pensador francés. Frente a la idea de una Verdad universal
que la ideología ocultaría, se reivindica una idea de la verdad de corte
nietzscheana. A saber, una idea de la verdad que asume que la verdad, más
que un elemento a descubrir, es un elemento cuya producción hay que
rastrear. Se trata de pensar la verdad más allá del modelo del conocimiento.
De ahí que el problema del intelectual, según Foucault, no sea señalar error
o grado de falsedad de un discurso, sino la verdad misma. A saber entender
la forma determinada en la que la verdad es producida y las reglas que
determinan su puesta en circulación y uso en nuestras sociedad.
El agotamiento del discurso crítico al que hacíamos referencia al
principio, está relacionado por tanto, con la forma en la que opera la
verdad en la crítica marxista. Al poner uno junto a otro, el texto sobre el
agotamiento de la crítica y la crítica que realiza al intelectual marxista, se
ve con claridad lo que está en juego: la política de la verdad que opera en
ella. Si Foucault señala los límites de la crítica y la necesidad de pensar la
crítica de nuevo, ello encuentra su razón en la verdad-conocimiento que
opera en esos discurso. Y cuando Foucault aboga por repensar la crítica,
esta es indisociable de la necesidad de pensar «una nueva política de la
verdad». Es decir, una verdad que vaya más allá del modelo de la verdad-
conocimiento.
A pesar de que Foucault afirme la necesidad de repensar la crítica desde
otros parámetros de verdad que implican «una nueva política de la verdad»,
ésta no llega a cristalizarse en los textos de los años 70. Sin embargo, en los
años 80, y a medida que avanzan sus investigaciones sobre el pensamiento
greco-romano de los primeros siglos y la Grecia clásica, se encuentra con
una noción singular de la verdad: la parrhesía. Esta forma particular de
enunciar la verdad es analizada en ocasiones en relación al uso que se le da
en los diferentes espacios: la política, la retórica y la filosofía. Partiremos de
ese análisis para esclarecer y mostrar algunos elementos de interés sobre la
noción de parrhesía como forma específica de verdad.
405
Aitor Alzola Molina
El uso en el contexto político adquiere matices diferenciados según sea el

espacio en el que se usa. Así se podría hablar de una parrhesía democrática,
cuya espacio natural sería la asamblea (ekklesía), y que tendría como
interlocutor privilegiado a los ciudadanos (demos). Mientras que por otro
lado, tendríamos una parrhesía autocrática, cuya peculiaridad residiría en
ser una palabra que se dirige particularmente al monarca o el príncipe en el
espacio acotado de los consejeros del regidor. Pero tanto en uno como en
otro, la parrhesía se caracteriza por el riesgo que asume la persona al tomar
la palabra para decir la verdad.
En el caso de la parrhesía democrática, la persona que toma la
palabra para decir la verdad asume el riesgo de decir algo que no guste al
demos, y que por ello mismo sea vituperado, recogiendo la desaprobación
generalizada de la gente, incluso llegando a ser sancionado duramente con
el ostracismo: el exilio y la perdida de sus derechos como ciudadano. En el
caso de la parrhesía autocrática, también se asumen ciertos riesgos al decir
la verdad al monarca. Si lo que se dice llega a enfurecerlo, su condición de
superioridad y poder le permiten acabar con la vida de quien ha osado decir
la verdad. Por lo tanto, la parrhesía se asocia con un decir veraz valeroso.
El que toma la palabra para decir la verdad se sitúa en una posición de
inferioridad respecto a su oyente, pudiendo llegar a poner en juego su
propia vida. Tomar la palabra y decir la verdad exige asumir ciertos riesgos
y mostrar en ello valentía.
Otro elemento que Foucault utiliza para esclarecer el significado de la
parrhesía, es la retórica. Si bien en ocasiones la oposición es clara y neta,
en otros momentos se vislumbran espacios de comunicación entre ambos.
La pertenencia a un espacio común, se deriva del hecho de que tanto en una
como en otra, se trata pronunciar un discurso que tiene por objetivo influir
en sus interlocutores. A pesar de ello se aprecian marcadas diferencias que
las separan, ya que el objeto sobre el que se aplica el discurso es diferente.
El discurso del retórico tiene por objeto la opinión de sus oyentes. Busca
ante todo cambiar las ideas que tienen sobre las cosas, y por encima de
todo, aquellas cosas que pueden determinar su posición y postura a la hora
de realizar una elección. Mientras que el individuo que hace uso de la
parrhesía, más que cambiar la opinión de sus interlocutores, busca cambiar
su ethos, su actitud y forma de conducirse. La parrhesía es un decir veraz
con una función etopoyético.
Es precisamente esa función etopoyética la que caracteriza por encima
de otras la relación de la parrhesía con la filosofía. Sin embargo, también
encontramos otros elementos de interés para descifrar el significa del
mismo en ese contexto. La figura de Sócrates, analizada con meticulosidad
por Foucault, sirve precisamente para mostrar este novedoso elementos
406
de la parrhesía. Si se puede atribuir a Sócrates el papel paradigmático del

parresiatés, es decir, de la persona que dice la verdad, es precisamente
porque el filósofo de Estagira establece un vínculo entre aquello que dice y
aquello que hace. Se encuentra una equivalencia entre palabra y vida. Una
coherencia entre el enunciado y el sujeto que lo enuncia. La identidad entre
lo que se dice y se hace, es lo que permite asegurar que Sócrates habla con
parrhesía, que dice la verdad. Por lo tanto, la verdad no exige solamente
decir una verdad valerosa, o decirlo con la intención de cambiar el ethos de
su interlocutor. La parrhesía también implica por parte del individuo que la
pronuncia una sería de condiciones. Unas condiciones que se reflejan en la
conducta que manifiesta. Y esa conducta tiene que estar en armonía con las
palabras que enuncia para que pueda ser considerado verdad.
La parrhesía aparece así con toda una sería de características que la
diferencian claramente del modo de verdad que veíamos operar en la crítica
de la ideología: muestra las formas de una nueva política de la verdad.
Frente a una verdad de corte epistomológico, en la parrhesía vemos que
opera una verdad etopoyética. No es una verdad que busca la esencia de las
cosas por debajo de los fenómenos siempre engañosos, a fin de determinar
un conocimiento de las cosas y su naturaleza fundamental. La parrhesía es
una verdad que esencialmente está vinculada al ethos, y que busca cambiar
el ethos de las personas. De esta forma, lo que da estatuto de veracidad a
la verdad en la parrhesía no es la capacidad que tiene de representar la
realidad; no encuentra su fuerza en su capacidad de acercarse con mayor o
menor acierto a la naturaleza de las cosas, a su esencia siempre escurridiza a
los ojos de los seres humanos. Lo que da estatuto de veracidad a la parrhesía
es en primer lugar el coraje que muestra la persona que la pronuncia. Cuanto
mayor es el riesgo asumido, mayor es la autenticidad de esa palabra, la
verdad contenida en esa palabra. Además, esa verdad está condicionada a
la coincidencia entre la palabra enunciada y el gesto que lo acompaña, en la
concordancia entre el enunciado y el sujeto de enunciación.
Si bien es cierto que la muerte prematura de Foucault nos impidió
poder ser testigos del camino que la investigación sobre la parrhesía pudo
haber seguido, no lo es menos que en el trabajo que realizó puede aportar
elementos para aventurar algunas cuantas hipótesis y repensar el legado del
filósofo francés desde nuevas coordenadas. En la grieta abierta entre por la
crisis del marxismo occidental y el pensamiento clásico, Foucault parece
encontrar los materiales para pensar una política de la verdad otra que pueda
ayudar a recomponer las piezas rotas de un pensamiento crítico liberado de
las cadenas que ella misma se había forjado.
407
Aitor Alzola Molina
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409
38 La actualidad de Foucault en la Economía
Política del Desarrollo y la teoría poscolonial:
neoinstitucionalismo, violencia y biopoder
daniel pereS díaz*
En los últimos años ha surgido con fuerza el debate sobre la «buena

gobernanza», expresión que hace referencia a la idea según la cual
existe un modelo institucional, político y económico «bueno» para
lograr el «desarrollo». En este marco, el neoinstitucionalismo ha venido
constituyéndose como la corriente ortodoxa en materia de Economía Política
del Desarrollo, sobre todo a raíz del fracaso de los programas de ajuste
estructural y transición de economías durante los años 80. A la postre, estos
programas demostraron las fallas de las recomendaciones derivadas del
llamado «Consenso de Washington», un recetario neoliberal con aspiración
de validez universal que se mostró, a todas luces, erróneo e infructuoso. Pues
bien, la tesis medular del neoinstitucionalismo plantea que existen «buenas
instituciones» (fundamentalmente angloamericanas), también de carácter
universal, que son necesarias para alcanzar el desempeño económico y, con
ello, el desarrollo.
Así las cosas, el objetivo del presente trabajo consiste en examinar la
problemática del desarrollo en el contexto de las discusiones en Economía
Política del Desarrollo desde las coordenadas que ofrece la teoría poscolonial
y su crítica al modelo hegemónico. Sobre la base de estas consideraciones,
se podrán ir desbrozando algunos elementos que revelan una clara influencia
del pensamiento de Foucault en la articulación de dicha teoría poscolonial;
en particular, veremos puntos de conexión, por ejemplo, en el empleo del
enfoque genealógico como herramienta conceptual o en la asunción de la idea
* Licenciado en Filosofía y Máster en Cooperación al desarrollo por la Universidad
de Granada. Ha sido Becario de Colaboración e Iniciación a la Investigación en
el Departamento de Ciencia Política y de la Administración de la Universidad de
Granada. Profesor visitante en la Universidad Alas Peruanas y Universidad Nacional
de Huancavelica (Perú). Colaborador en el proyecto de Investigación «La naturaleza
humana y las pasiones: Razón, creencias y emociones en el conflicto de valores»
(2012-2013).
411
Daniel Peres Díaz
del biopoder, es decir, de un poder difuso o disperso no siempre fácilmente

identificable. A tales efectos, uno de los planteamientos esenciales de la teoría
poscolonial es que el biopoder que ejercen los países del Norte sobre los del
Sur no desaparece con la independencia de los Estados coloniales en África
y América Latina. En relación a ello, se constata que los susodichos procesos
de independencia no han venido acompañados de una emancipación social
ni de una mejor redistribución de los recursos para la población colonizada.
En este orden de ideas, la teoría poscolonial va a concluir que la
relación que establece el discurso dominante entre «buenas instituciones»
y «desarrollo» responde a una lógica de opresión biopolítica que trata de
regular y someter la vida de los pueblos de la Periferia a través de dispositivos
de poder eminentemente coactivos.
1. La articulación teórica de la Economía Política del Desarrollo

Las teorías modernas del desarrollo surgen a partir de la segunda mitad
del S.XX, etapa histórica en la que se comienza a perfilar como tal el
concepto de subdesarrollo. Este va a ser entendido por los teóricos como
una fase previa del desarrollo mismo, de suerte que los países «menos
avanzados» deben, según este esquema, seguir los mismos pasos andados
por los países occidentales para llegar a lo que se conoce vulgarmente como
«modernización». El «Consenso de Washington», expresión acuñada por
Williamson en 19891 y mencionada anteriormente, va a recomendar un
conjunto de medidas, entre las que cabe destacar el libre mercado, la empresa
privada, la teoría monetaria de la inflación o el equilibrio presupuestario, y
las va a situar como la clave explicativa del fenómeno del desarrollo y de la
diferencia entre países ricos y países pobres.
La crítica a la intervención estatal de la economía y el auge del
pensamiento neoliberal se encuadra en un proceso de globalización
económico-financiera susceptible de ser caracterizado de diversos modos.
En efecto, se puede entender la globalización en términos de procesos
acelerados de acumulación integrada del capital2; pero también como
una nueva fase del imperialismo occidental o como la superación de una
contradicción histórica del capitalismo. Algunos autores han planteado
dinámicas como la «acumulación por desposesión» para dar cuenta de los
vehículos materiales de esta nueva fase del capitalismo; la «acumulación
por desposesión» es la acumulación de capital que se genera a partir de la
privatización de bienes públicos3 y la predación de los recursos naturales
1 Williamson, «Did the Washington Consensus Fail?».

2 Bello, Desglobalización: Ideas para una nueva economía mundial.
3 Harvey, El nuevo imperialismo.
412
La actualidad de Foucault
más preciados4.
En todo caso, tras el fracaso político, económico y social de las teorías del
«Consenso» a lo largo de los años 80 y 90, se produce un giro institucional
que implica una transición del libre mercado a la reforma de la gobernanza5.
Así, se establece una relación positiva entre la calidad de las instituciones –
reglas, valores y organizaciones– y la dinámica de crecimiento de los países6.
El desarrollo es entendido desde esta óptica como crecimiento y mejora de
las variables macroeconómicas; de lo que se trata, pues, es de exportar el
modelo occidental al resto del mundo sin atender a los contextos geográficos o
culturales, surgiendo así un «monocultivo institucional»7.
Con referencia a lo anterior, el caso más paradigmático lo hallamos en
los trabajos de Acemoglu8, quien extiende la tesis neoinstitucionalista al
estudio de la colonización. La hipótesis central es que los diversos modos
de colonización gestaron diferentes tipos de instituciones, existiendo a
este respecto extremos que van desde el Congo (Estado extractivo) hasta
Australia (Estado desarrollado). Bajo esta perspectiva, se entiende que la
factibilidad de los asentamientos influyó en la estrategia de colonización,
de suerte que el Estado colonial y las instituciones persistieron aún después
de la independencia. En otras palabras: donde se instauraron instituciones
occidentales hoy hay desarrollo, mientras que donde no se instauraron
instituciones occidentales lo que encontramos es un subdesarrollo manifiesto.
Cabe agregar, en relación a ello, que la tesis nuclear que articula todo el
4 Algunos autores (Useche, «Reestructuración ‘bio-económica’ del capitalismo y su

impacto en la reconfiguración del Estado y la ciudadanía») plantean que la teoría
hegemónica del desarrollo (neoinstitucionalismo) responde a una reconfiguración
bio-económica y biopolítica de las categorías sociopolíticas fundamentales, tales como
«Estado», «ciudadanía», «democracia», «representación», «derechos humanos», etc.
en un afán por reproducir las relaciones de dominio existentes que benefician a los
poderes fácticos.
5 Este punto se ve muy claramente en el informe del Banco Mundial del año 1997, que
remarca la importancia de la transformación del Estado, sentando las bases de lo que
en el presente trabajo hemos denominado como corriente «neoinstitucionalista».
Véase Banco Mundial, Informe sobre el desarrollo mundial: El Estado en un mundo
en transformación. Asimismo, Rodrik («Institutions Rule: the Primacy of Institutions
over Geographic and Integration in Economic Development») entiende que el
neoinstitucionalismo es la consecuencia de las fallas de la «primera generación de
reformas» (reformas de libre mercado), reconstituyéndose el capitalismo a través de
«reformas de segunda generación» (reformas institucionales).
6 López Castellano, «Economía política del desarrollo, análisis poscolonial y malos
samaritanos », 27-31.
7 Evans, «Development as Institutional Change: The Pitfalls of Monocropping and
Potentials of Deliberation», 39 y ss.
8 Acemoglu, «Los orígenes coloniales del desarrollo comparativo: Una investigación
empírica», 30 y ss.
413
Daniel Peres Díaz
planteamiento neoinstitucionalista es la de que el nacimiento del Estado-nación

moderno (1500-1800) surge por la presencia de buenas instituciones, siendo
la violencia el eje vertebrador que explica el desarrollo. La recaudación de
impuestos para financiar la Guerra generó, según este punto de vista, estructuras
de Estado (dispositivos de poder) que permitieron la centralización de la
violencia legítima en un solo actor. El Estado absolutista permitió monopolizar,
de esta forma, los medios de la violencia y crear un sistema judicial público9,
coactivo, que posibilitaba la emergencia del mercantilismo como estrategia de
seducción: la inseguridad militar servía de legitimación para la centralización
de estos recursos públicos y el control del monopolio de la violencia aseguraba
la protección de la propiedad y el capital privados, factores que explican el
desarrollo de los países occidentales. A partir de ahí, los neoinstitucionalistas
buscan exportar «el milagro europeo» al resto de países.
Frente a esta visión, se han desprendido numerosas teorías críticas
que recuerdan que el desarrollo es un proceso histórico, social, cultural,
económico y político de carácter complejo, no reductible a una arquitectura
institucional universalizable10, como pudiera ser la occidental (democracia
parlamentaria, protección de los derechos de propiedad, libre mercado, etc.).
Hecha esta observación, es evidente que «se ha pretendido exportar códigos
legales y planos organizativos a los países del Sur, de manera uniforme y sin
matices»11, vendiéndose un «pack» de instituciones o camisa de talla única12
que no sirve para explicar las dinámicas de los países colonizados. De
hecho, podemos afirmar sin miedo a equivocarnos que el desarrollo no es un
proceso lineal, sino multicausal; en él intervienen, además de instituciones
formales, instituciones informales como las reglas de conducta, las prácticas
sociales tácitas, las representaciones colectivas y, en suma, todo un marco
epistemológico determinante en la configuración del régimen cultural en
el que se inserta el desarrollo mismo y que no puede, en modo alguno, ser
obviado o reducido a su simple manifestación institucional o macropolítica.
De entre todas las teorías críticas alternativas a este modelo hegemónico
(Economía Política Institucional, Escuela de la Dependencia, teorías del
desarrollo humano sostenible, corriente de las necesidades, etc.) a nosotros
9 Bates, Prosperidad y violencia. Economía política del desarrollo, 26.
10 Ros apunta en «Los valores culturales y el desarrollo económico: una comparación entre
teorías culturales» a la idea de que existe un bucle recursivo entre valores culturales
y desarrollo económico, de tal forma que no puede defenderse la implantación de
instituciones económicamente «buenas» prescindiendo de la cultura, que es al fin y al
cabo el elemento modulador y catalizador de la demanda social inexcusable para que
la inclusión de esa arquitectura institucional no sea rechazada.
11 Portes, «Instituciones y desarrollo: una revisión conceptual», 18.
12 Chang, «La relación entre las instituciones y el desarrollo económico. Problemas
teóricos claves», 129 y ss.
414
nos interesa la teoría poscolonial y, en especial, aquellos componentes de la

misma que beben directa o indirectamente de las tesis foucaultianas.
2. La teoría poscolonial como alternativa crítica: vínculos con

Foucault
Antes que nada, conviene hacer las precisiones oportunas sobre el término
«poscolonial». Dicho término no ha de entenderse aquí exclusivamente como
la etapa política e histórica que sucede al proceso de descolonización, sino
también como un modo de narración –un relato– que cifra su núcleo teórico
en el cuestionamiento de la herencia del colonizador, de sus experiencias
y sus saberes. El colonialismo es, desde esta perspectiva, un conjunto de
corrientes teóricas y analíticas, firmemente enraizadas, que penetran en el
sustrato cultural y que tienen como rasgo común el hecho de que otorgan
primacía a las relaciones desiguales entre el Norte y el Sur en la explicación
del mundo contemporáneo.
Así, «el poscolonialismo participa en esta desafiante coyuntura de retos al
imperio del saber universal, en este caso insistiendo en una cartografía más
localizada sobre el pasado tercermundista»13. La clave está en comprender
que el fin del colonialismo no implica necesariamente el fin de la colonialidad
del poder, toda vez que la erradicación de un poder colonial «macropolítico»
a nivel estatal no tiene su correlato material en la eliminación de todas las
formas de discriminación, a veces más difusas, subrepticias, incardinadas
en eso que Foucault llamaba «microfísica del poder». A este respecto, las
palabras de Sousa Santos son esclarecedoras:
La dificultad de imaginar la alternativa al colonialismo reside en que el
colonialismo no es solo ni principalmente una política de Estado, como
sucedía durante el colonialismo de ocupación extranjera; es una gramática
social muy vasta que atraviesa la sociabilidad, el espacio público y el espacio
privado, la cultura, las mentalidades y las subjetividades. Es, en resumen,
un modo de vivir y convivir muchas veces compartido por quienes se
benefician de él y por los que lo sufren.14
Por lo tanto, no basta con la emancipación política de un país cualquiera,

a priori alcanzable mediante la liberación nacional y la constitución de un
pueblo soberano, sino que es necesario, en paralelo, cuestionar y deconstruir
el imaginario, el relato, esto es, los conceptos legados por los colonizadores.
Ese imaginario se «dispersa» mediante prácticas sociales cotidianas que
reproducen una hegemonía cultural que no es fácilmente identificable15. Así,
13 Román, «Literatura, neoliberalismo, poscolonia: acotaciones y precisiones», 105.
14 Sousa Santos, Descolonizar el saber, reinventar el poder, 15.
15 López Souto, «Miradas feministas sobre Foucault».
415
Daniel Peres Díaz
la perspectiva colonial «parte de la idea de que a partir de los márgenes o de

las periferias, las estructuras de poder y de saber son más visibles»16. Hechas
estas precisiones, cabe reseñar que la reproducción de los dispositivos de
seguridad del Estado moderno y su exportación a las «poscolonias» no
es sino una estrategia cuyo fin es el de cosificar aún más unas relaciones
económicas mundiales de subordinación del Sur respecto del Norte. En este
punto, la teoría poscolonial está influida por la tesis foucaultiana de que el
Estado es un modo de gobierno más que un territorio soberano:
En principio, el Estado de justicia, nacido en una territorialidad de tipo
feudal, correspondería a una sociedad de la ley —costumbres o leyes
escritas—que implicaba todo un juego recíproco de litigios; en segundo
lugar, el Estado administrativo nacido en una territorialidad de fronteras
en los siglos XV-XVI correspondería a una sociedad de reglamentos
y disciplinas, y finalmente un Estado de gobierno que no se define
esencialmente por la territorialidad, por la superficie ocupada, sino
por la masa de la población, su volumen, su densidad y ciertamente su
territorio sobre el que la población se asienta pero que ya no es más que
un componente. Este Estado de gobierno que se centra especialmente
sobre la población y que se refiere y utiliza como instrumento el saber
económico, corresponde a una sociedad controlada por los dispositivos
de seguridad.17
Este Estado que controla a la población mediante dispositivos de

seguridad nos permite enlazar con la época colonial, momento en el que
los Estados africanos se integraron en el sistema político-económico
internacional como suministradores de materia prima para la industria y como
potenciales mercados para los productos de los colonizadores. Más tarde,
una vez llegó la descolonización –como etapa histórica– se traspasó el poder
político institucional a una élite forjada por y para los intereses coloniales,
la cual acumuló riquezas y capital a base de explotar a su propia población
mediante el aparato estatal y el monopolio de la violencia18. Las relaciones
de dominación siguen ejerciéndose a través de esta élite «extractiva», de tal
modo que la independencia formal de los Estados africanos no se ha traducido
en una verdadera emancipación social de sus pueblos. Así, la dominación es
más subrepticia que patente, más honda que visible:
En otro plano, hay dinámicas introducidas por la colonización y
continuadas en esencia por los regímenes independientes que se injertan
en estos mismos procesos. (…) La mediación de la guerra y del derrumbe
de los proyectos de democratización (…) impulsa el surgimiento de
tecnologías de dominación basadas en formas de gobierno privado
16 Sousa Santos, Conocer desde el Sur. Para una cultura política emancipatoria, 39.
17 Foucault, Espacios de poder, 26.
18 López Castellano, «Prosperidad y violencia. Economía política del desarrollo», 317 y ss.
416
indirecto, que tienen como función la constitución de nuevos sistemas
de propiedad y nuevas bases para la estratificación social.19
El enfoque genealógico foucaultiano, aplicado a la realidad colonial,

permite deconstruir todo un imaginario de poder y violencia que sirve para
el sostenimiento de unos intereses muy concretos, a saber, los de las élites
africanas y el capital europeo. Si a esto añadimos la idea del biopoder,
aparece otro aspecto relevante, que es la interiorización por el imaginario
africano de esas violencias y tiranías impuestas por los poderes absolutos
desde la trata de negros hasta la colonización. Esta interiorización no es
permeable a cambios macroestructurales, lo que revela una importante
ceguera conceptual cuando, desde el Norte, se intenta exportar fórmulas
para el desarrollo de esos países. En este punto, el profesor Castro-Gómez
ofrece un análisis, a mi juicio, clarividente:
(…) el sistema-mundo moderno/colonial no debe ser pensado como una
jerarquía, ni como una red de jerarquías, sino como una heterarquía.
Esto quiere decir, por un lado, que la «colonialidad del poder» no es
univoca sino múltiple, y que en cualquier caso no se reduce a la relación
molar entre capital y trabajo. Por otro lado, significa que el tema de la
«decolonalidad» no puede seguir orientándonos hacia una reflexión
exclusivamente macroestructural, como si de ese nivel dependiera la
descolonización de otros ámbitos de la vida social. Eso conlleva una
ignorancia respecto a las lógicas decoloniales que se dan en múltiples
niveles y que en muchos casos se vinculan, solo de forma residual, con
la economía-mundo, y mucho más con cadenas microfísicas que afectan
los cuerpos, los sentimientos y las relaciones interpersonales.20
En otras palabras, la colonia persiste en la poscolonia en forma de

biopolítica, una biopolítica que se diluye, como ya hemos apuntado
anteriormente, en prácticas sociales, hábitos, reglas tácitas de conducta,
instituciones informales, patrones de comportamiento, relaciones
interpersonales, etc. Porque un elemento claro que la teoría poscolonial
hereda de Foucault es la idea de que la independencia de los Estados no
acaba con la biopolítica, dado que el Estado no es sino un régimen de
gobernabilidad, de prácticas de poder. En los términos de Foucault: «(…)
En efecto, se puede resituar el surgimiento del Estado como objetivo
político fundamental dentro de una historia más general, la historia de
gubernamentabilidad o, si se quiere, el campo de las prácticas de poder»21.
O sea, el poder no es consecuencia del Estado, sino que el Estado es
19 Mbembe, «Al borde del mundo. Fronteras, territorialidad y soberanía en África», 183.
20 Castro-Gómez, «Michel Foucault y la Colonialidad del Poder», 171.
21 Foucault, Seguridad, territorio y población. Curso en el College de France (1977-1978),
291.
417
Daniel Peres Díaz
consecuencia del poder. En este sentido, las propuestas ortodoxas que, desde
los organismos internacionales y los países occidentales se esbozan «a favor»
de los países del Sur, son a todas luces un intento de manipular, controlar
y seguir dominando las relaciones en este marco de mundialización. Por
ello, habla Rist22 de que el desarrollo es una invención occidental, es decir,
una excusa que permite continuar con la invasión de la soberanía de dichos
países con el objeto de depredar sus recursos.
Sea como fuere, la genealogía de este proceso desenmascara una
verdadera violencia, a veces explícita, a veces subrepticia, que denota un
claro racismo en las relaciones políticas y comerciales a escala global.
El propio Foucault aseguraba que el racismo, cuya máxima expresión
encontramos sin lugar a dudas en el episodio colonial, es la base del Estado
(como forma de gobierno, no simplemente como estructura) en la medida
en que legitima la aceptación de la muerte. En sus propias palabras:
La raza, el racismo, son -en una sociedad de normalización- la
condición de la aceptación del homicidio. Donde haya una sociedad
de normalización, donde haya un poder que en primera instancia y
en primera línea, al menos en toda su superficie, sea un biopoder, el
racismo resulta indispensable para poder condenar a alguien a muerte,
para hacer morir a alguien. Desde el momento en que el Estado funciona
sobre la base del biopoder, la función homicida del Estado mismo sólo
puede ser asegurada por el racismo23.
El poder sobre la vida y la muerte es el derecho a matar del viejo soberano

pasado por el tamiz del racismo una vez se colonizan los territorios de «razas
inferiores». Como dice Foucault, «el racismo va a desarrollarse, en primer
lugar, con la colonización, es decir, con el genocidio colonizador»24. La
colonia, pues, es el lugar donde el poder inserta la «economía de la muerte»
en sus relaciones de producción y poder, toda vez que los dirigentes ejercen
su autoridad mediante el uso de la violencia y se arrogan el derecho a decidir
sobre la vida de los gobernados o, más bien, súbditos.
Por su parte, autores como Mbembe25 han cifrado el núcleo conceptual
de la teoría poscolonial en la deconstrucción de la relación entre la
arbitrariedad de la violencia colonial y el poder poscolonial instaurado
tras los procesos de independencia. Según esta perspectiva, el capitalismo
abortó la evolución endógena de las colonias a través de diferentes niveles
de predación de los recursos, condicionando o impidiendo la constitución
de Estados protonacionales; estos Estados adolecen hoy de debilidades
22 Rist, El desarrollo: historia de una creencia occidental.
23 Foucault, Defender la sociedad. Curso en el College de France (1975-1976), 231.
24 Ibídem, 232.
25 Mbembe, «Poder, violencia y acumulación».
418
estructurales que impiden una genuina cohesión social de sus pueblos.

Según Mbembe, las narrativas sobre el nacimiento y evolución de la
civilización occidental (léase la Modernidad o la Ilustración) ignoran
deliberadamente la historia de la colonización o la presentan como la
historia del descubrimiento de territorios vacíos e inhabitados26. Este
relato tiene como objetivo último la justificación de una concepción de la
razón (europea) como razón totalitaria y colonial, legitimando la violencia
inherente al proceso de colonización desde la superioridad moral que reviste
el predicado de verdad absoluta en teoría adscrito a los Estados europeos
y sus intervenciones económico-militares por el mundo. El caso es que
la era colonial condicionó o incluso determinó el devenir de los países
colonizados, imponiendo fronteras e implantando un modelo de Estado
acorde a los intereses europeos en relación a la predación de los recursos
naturales y control de las rutas comerciales.
Frente al relato de la razón moderna, la teoría poscolonial deconstruye
la prosa colonial y enfatiza su potencia fabuladora, esto es, mitológica.
Al mismo tiempo, reconstruye una lectura alternativa de la Modernidad e
investiga la violencia inherente a una concepción de la razón que intenta
armonizar la fe en el hombre en Occidente con el desprecio por la vida, el
trabajo y el mundo de significaciones del colonizado.
3. Algunas reflexiones finales

Como reflexión final, cabe destacar la idea vehicular del texto de que el
fin del colonialismo no implica el fin de la colonialidad del poder. A partir
de esta premisa fundamental, se ha visto cómo la articulación actual de la
Economía Política del Desarrollo a través de la tesis neoinstitucionalista
ejerce una violencia manifiesta sobre los países menos avanzados, lo que
pone de relieve las actuales relaciones de poder en el esquema de este
sistema-mundo.
Una de las posiciones críticas con esta corriente hegemónica es la teoría
poscolonial, teoría que revela la existencia de estructuras de biopoder que
abortan la proliferación de un verdadero y genuino proceso de emancipación.
Así las cosas, hemos podido comprobar el impacto de Foucault en la teoría
poscolonial en tres planos. En primer lugar, el impacto en la deconstrucción
del relato de la Modernidad, que justifica o ignora el episodio colonial;
en segundo lugar, la influencia clara del método genealógico, aplicado
al Estado, al racismo o a las relaciones económicas; y en tercer lugar, el
espacio central que ocupa la idea de biopoder como un poder de diferente
naturaleza con respecto al poder vertical.
Frente a estos abusos, es necesario potenciar nuevas epistemologías,
26 Mbembe, «Qu’est-ce que la pensée postcoloniale?», 124.
419
Daniel Peres Díaz
que algunos, como Sousa Santos, han denominado «epistemologías del

sur», esto es, epistemologías deslocalizadas que den voz a los pueblos
oprimidos y víctimas de estos procesos salvajes y violentos de colonización.
Asimismo, es menester repensar la idea de desarrollo, tal vez transitando
hacia un posdesarrollo, que ha de ser, por mor de la verdad, heterogéneo,
no universalizable, ecológico, diverso, deliberativo y respetuoso con la
dignidad de todos los pueblos.
En suma, el objetivo del presente trabajo consistía en contribuir a la
reflexión sobre la realidad poscolonial desde una perspectiva crítica, pero
incompleta. En este sentido, la problemática aquí analizada no está, ni
mucho menos, acabada, lo que significa que el autor del presente artículo
es consciente de los límites de un trabajo de estas características y de la
necesidad inexcusable del diálogo, la revisión y la crítica de las ideas aquí
expuestas.
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422
39 Biopolítica, Estado, Poder: Foucault y la
(no)muerte de Franco
paBlo Santoro*
1. Introducción: la ambigüedad de la noción de biopolítica

La noción de «biopolítica» propuesta por Michel Foucault a finales de los
años 70 se ha vuelto central en la filosofía y la teoría política contemporáneas,
aún a pesar de ser un tema poco desarrollado en la obra que el filósofo francés
publicó en vida y de que el conocimiento detallado de la génesis del concepto
dentro del pensamiento foucaultiano se postergaría, probablemente, hasta la
publicación a principios de los años 2000 de los tres cursos del College
de France que abarcan entre 1975 y 1979 en los que Foucault elaboró este
marco teórico1. La propuesta de una imbricación creciente entre las formas
de ejercicio del poder y la gestión de la vida en su sentido más directamente
biológico es hoy una idea crucial para abordar las mutaciones de la política
contemporánea, cuya discusión marca trabajos, debates y hasta disciplinas
enteras influenciadas por el pensamiento de Foucault. El concepto ha llegado
a suscitar un interés extraacadémico, convirtiéndose probablemente en una
de las ideas más difundidas en la actualidad de la extensa obra foucaultiana.
Sin embargo, el propio concepto de biopolítica y los diversos usos
que de él se vienen haciendo se ven atravesados por una permanente
ambigüedad e indefinición, algo que han destacado muchos autores.
Roberto Esposito, por ejemplo, señala que «lejos de haber adquirido una
sistematización definitiva, el concepto de biopolítica aparece atravesado
por una incertidumbre, una inquietud, que impiden toda connotación
estable»2. Thomas Lemke apunta que la ambigüedad del concepto
engloba tanto al objeto empírico que trata de describir (¿de qué hablamos
* Es profesor ayudante doctor en el Departamento de Sociología V (Teoría Sociológica)
de la Universidad Complutense de Madrid, habiendo sido anteriormente investigador
post-doctoral en la Science and Technology Studies Unit (SATSU) de la Universidad de
York (Reino Unido). Su trabajo gira alrededor de los estudios sociales de la ciencia y la
tecnología, la sociología de la cultura y la antropología del cuerpo.
1 Foucault, Defender la Sociedad; Seguridad, Territorio y Población; Nacimiento de la
Biopolítica.
2 Esposito, Bios. Biopolítica y Filosofía, 24.
423
Pablo Santoro
exactamente cuando hablamos de biopolítica?) como a la valoración

normativa de los fenómenos que incluye (¿cuáles son sus consecuencias
éticas y políticas?), así como a su periodización y delimitación históricas
(¿en qué momento comienza a existir, y qué períodos o fases podemos
identificar en ella?)3. En el campo de los estudios sociales de la
biomedicina y la biotecnología, en el que la influencia foucaultiana ha
sido crucial durante los últimos años, Stefan Helmreich o Kean Birch y
David Tyfield también indican cómo muchas nociones y herramientas
analíticas empleadas por los académicos de esta disciplina y que derivan
directamente del concepto de biopolítica – «biocapital», «bioeconomía»,
«bio-objeto», «políticas vitales»… – se enfrentan igualmente a una falta
de precisión conceptual, que en opinión de estos autores problematiza su
uso y dificulta el debate académico4.
En este ensayo quiero proponer que, desde su primera aparición en el
Curso del Collège de France de 1975/76, el concepto cumplió una función
pivotal en el pensamiento foucaultiano sobre el poder, conteniendo dos
lecturas opuestas de la relación contemporánea entre Estado, Poder y
Vida: por un lado, una lectura «centrípeta», que subraya las continuidades
con el régimen disciplinario y considera al Estado como actor central del
poder sobre la vida; por el otro, una lectura «centrífuga» que tiende a
destacar la discontinuidad histórica de la gubernamentalidad biopolítica
moderna y diluye el papel central y centralizador que podría suponer el
Estado en una miríada de micropoderes distribuidos, individualizantes
y cada vez más fuera del control estatal. La incertidumbre del concepto
de biopolítica sería así constitutiva del mismo desde su origen. Para
argumentar esta idea, exploraré estas dos lecturas en el planteamiento
original de Foucault, utilizando como ilustración de su inseparabilidad la
imagen de la muerte de Franco, que Foucault trae a colación en el citado
curso. El texto concluye señalando un ejemplo de la persistencia de estas
dos interpretaciones de la biopolítica en dos autores que han extendido
el planteamiento foucaultiano al análisis de la biomedicina actual – el
filósofo italiano Giorgio Agamben y el sociólogo británico Nikolas Rose
– y proponiendo que, lejos de considerarla un problema, podríamos
pensar que es precisamente esa posibilidad de doble lectura la que dota al
concepto de potencial analítico.
3 Lemke, Biopolitics. An Advanced Introduction, 1.

4 Helmreich, «Species of Biocapital»; Birch y Tyfield, «Theorizing the Bioeconomy
Value».
424
Biopolítica, Estado, Poder
2. La centralidad/descentramiento del Estado como locus del poder

biopolítico en Foucault
Junto con otras nociones como «gubernamentalidad» o «poder pastoral»,
que fueron incubadas en ese suerte de hiato de su obra escrita entre el
primer y segundo volúmenes de la Historia de la Sexualidad, el concepto
de biopolítica marcará en Foucault el primer paso de su transición desde
el estudio de los poderes disciplinarios al abordaje del «cuidado de sí» al
que dedicaría sus últimos años. Es desde esta perspectiva cómo podemos
comprender que la noción de biopolítica cumple una función de «pivote»,
de «bisagra», en el pensamiento foucaultiano y que venga marcada por la
ambigüedad y la incertidumbre.
Esta ambigüedad, que se trasladará desde Foucault al resto de usos
posteriores, se evidencia en diversos aspectos del concepto. En primer
lugar, en la ambigüedad de la estrategia histórico-genealógica que pone en
marcha, y que oscila quizá más fuertemente que en otros momentos de la
obra foucaultiana entre el énfasis en nuestra distancia respecto del origen
y los momentos de mayor acercamiento explícito al presente que, fuera de
entrevistas e intervenciones políticas, Foucault llegaría a realizar en toda
su obra teórica (recordemos que el curso de 1975-76 finaliza tratando el
socialismo y el nazismo como poderes biopolíticos). En segundo lugar, los
análisis de la forma que asume el poder en la biopolítica la sitúan, en cierto
modo, a caballo entre la lógica disciplinaria «externa» de la soberanía en la
época clásica y las formas de auto-gobierno distribuido e individualizado
que conceptos como el de «gubernamentalidad» o «tecnologías del yo»
tratarían de captar. Por último, es posible identificar una tercera oscilación
fundante en el uso original que Foucault hace de la noción: si por un lado
remite al Estado y sus instituciones, por el otro incluye en su seno la
dispersión de instituciones, colectivos y poderes más allá de lo estatal y
la des-regulación y pérdida de poder de los órganos estatales frente a las
instituciones post-disciplinarias, el mercado, la sociedad civil y el resto de
formas descentralizadas de ordenamiento social que caracterizan las formas
contemporáneas de gobierno neoliberal
Es este último aspecto es el que me interesa particularmente aquí, dado
el sabido protagonismo que la crítica sobre el Estado como locus del poder
tuvo en la aproximación de Foucault, tal como ya señalara Gilles Deleuze5,
pero teniendo también en cuenta que sus detalladas investigaciones sobre
las nuevas técnicas de gobierno durante los siglos XVII-XIX constituyen
uno de los estudios históricos más penetrantes sobre la génesis de las
nuevas formas de poder del Estado liberal contemporáneo. Y me interesa
también esta oscilación a la hora de comprender la biopolítica – bien como
5 Deleuze, Foucault, 51-52.
425
Pablo Santoro
continuidad y reforzamiento del Estado, bien como ruptura histórica y crisis

de la centralidad estatal – por las claves que pudiera aportar a las reflexiones
actuales sobre las tecnologías de gobierno político y económico que
imperan en el capitalismo tardío y la organización social de las biociencias
y la biomedicina.
Así pues, centrándonos en la pregunta por la relación entre Estado y
biopolítica, podemos ver cómo ya en la primera propuesta del concepto,
que Foucault hará en la lección del 17 de Marzo de 1976, se manifiesta
una ambigüedad incluso respecto de la periodización histórica inmanente
a la obra de Foucault, de la articulación temporal entre soberanía, poder
disciplinario y biopolítica. Tal como se pregunta Esposito, ¿qué relación
tiene la nueva organización biopolítica, cuyo origen sitúa Foucault entre
mediados del siglo XVIII y mediados del XIX, con la Soberanía – con
la concepción y ejercicio clásico del poder político centralizado, con
las disciplinas como mecanismo centrípeto, con el Estado como centro?
¿Sucesión o intercalación? ¿Traslación o ruptura radical? «¿Sucesión
cronológica o superposición contrastiva?»6.
Hay múltiples pistas a lo largo de la lección del 17 de Marzo que enfatizan
la imagen de continuidad y que, por tanto, apuntan a que en el régimen
biopolítico persisten o se refuerzan la lógica de la soberanía y la fortaleza del
Estado. Foucault señala varias veces que esta nueva tecnología de poder no
excluye la anterior, sino que se infiltra en ella, la integra, y así la modifica, o
que las dos tecnologías de poder están «superpuestas»7. Foucault propondría
así una lectura «centrípeta», desde la cual la biopolítica tendría su centro en el
Estado: seguiría existiendo un lugar central donde el poder confluye o desde
donde se distribuye. Para apoyar esta interpretación podemos indicar diversas
cuestiones: cómo el origen de la idea de biopolítica se halla en los temas del
«racismo de Estado», la aparición de la idea de nación y la conversión de la
disciplina histórica en Historia del Estado, que Foucault venía tratando a lo
largo del curso de 1975-1976; la centralidad que Foucault atribuye a los estudios
de población, demografía y estadística, así como a las políticas natalistas,
epidemiológicas, de higiene pública y eugenésicas, que como es sabido fueron
centrales en la constitución y reforzamiento del Estado contemporáneo; o el
apunte de Foucault sobre cómo la mayor complejidad vinculada a la extensión
del control más allá de las instituciones disciplinarias clásicas requiere de
«órganos complejos de coordinación y centralización»8. En ese mismo párrafo,
de hecho, Foucault define el biopoder como «bioregulación por el Estado»9, y al
6 Esposito, Bios. Biopolítica y Filosofía, 56.
7 Foucault, Defender la Sociedad, 225.
8 Ibídem, 226.
9 Ídem.
426
principio de la lección había escrito que el ejercicio del poder sobre el hombre
como ser viviente supondría «una especie de estatización de lo biológico o, al
menos, cierta tendencia conducente a lo que podría denominarse la estatización
de lo biológico»10. Podríamos entender, así, que la aproximación de Foucault
procede «de arriba hacia abajo», de tal modo que la biopolítica es algo que
surge desde un centro, se coordina desde él y gravita en torno suyo. Un centro
que es el Estado-nación, y que supondría a este respecto una continuación e
incluso un refuerzo del locus central y centralizador de la soberanía clásica.
Sin embargo, en esa misma lección – y sobre todo, en las obras y textos
posteriores donde Foucault trabajará más a fondo el concepto – también
podemos hallar pistas en la dirección opuesta, que apoyarían una lectura
que podíamos llamar «centrífuga», en la que la instauración de una forma
de gobierno biopolítica supone la fragmentación del poder estatal y la
distribución efectiva del poder por toda la microfísica del cuerpo social,
más allá del Estado. La idea central de gubernamentalidad que desarrollará
en cursos posterioresle sirve a Foucault, como es sabido, para apuntar a la
economía específica del poder que sucede a la de la era clásica, en la que
el poder opera ahora de manera descentralizada y en la que los individuos
se ven regulados desde «dentro», mediante lógicas de auto-gobierno, a la
vez que desde una miríada dispersa de mecanismos y estrategias cada vez
más des-institucionalizados. En el último capítulo de La Voluntad de Saber,
donde por primera vez Foucault presentaría por escrito el concepto, puede
detectarse claramente una mayor atención a los mecanismos «sub-estatales»
y distribuidos por el cuerpo social – a las técnicas antes que las instituciones
- mediante los que se extiende el poder sobre la vida, así como su deriva
hacia las relaciones económicas y de mercado:
Si el desarrollo de los grandes aparatos de Estado, como instituciones de
poder, aseguraron el mantenimiento de las relaciones de producción, los
rudimentos de anatomo- y bio-política, inventados en el siglo XVIII como
técnicas de poder presentes en todos los niveles del cuerpo social y
utilizadas por instituciones muy diversas (la familia, el ejército, la escuela,
la policía, la medicina individual o la administración de colectividades),
actuaron en el terreno de los procesos económicos, de su desarrollo, de
las fuerzas involucradas en ellos y que los sostienen.11
En su conjunción con el concepto de gubernamentalidad, la idea de

biopolítica vendría así a caracterizar una modificación histórica en las formas
de ejercer el poder, hacia una racionalidad liberal que es ya definitivamente
inmanente a cada relación social, una racionalidad completamente
distribuida en una red sin centro de micropoderes, cada uno con niveles
10 Ibídem, 217.
11 Foucault, La Voluntad de Saber, 171.
427
Pablo Santoro
y capacidades diferentes de normalización y de resistencia. El Estado ve

desplazada aquí su centralidad. Menos de dos años después de la primera
referencia a la biopolítica, en el curso de 1977-78, Foucault ya dirá que hay
que entender el Estado como «una realidad compuesta», no siendo este más
que «el efecto móvil de un régimen de gubernamentalidades múltiples»12.
3. La (no)muerte de Franco
Para un lector español, es intrigante que el primero, y uno de los pocos,
ejemplos específicos que Foucault pone en esa clase del 17 de marzo de 1976
en la que por primera vez usa el término biopolítica, sea la muerte de Franco.
Es imposible no recordar aquí la expulsión de España que sufrieron Foucault
y otros compañeros militantes en 1975, tras un frustrado viaje para protestar
contra las condenas a muerte en el proceso de Burgos, y que había sucedido
apenas un año antes. Pero ese «pequeño y gozoso acontecimiento», tal como
lo califica con cierto aire de venganza, es interesante para Foucault por otro
aspecto: por la larga agonía que mantuvo al dictador vivo artificialmente
durante casi un mes13 y que fue probablemente para muchos españoles una de
las primeras demostraciones «en directo» del creciente poder de alargamiento
de la vida que estaban adquiriendo las tecnologías biomédicas, además de
generar un inédito espacio de vacío de poder en el tránsito entre vida y muerte
y de ofrecer un espectáculo inesperado para quienes se habían opuesto al
régimen. Citaré el párrafo completo que la lección dedica a la interpretación
de esta (no)muerte como «símbolo» del nuevo régimen de poder biopolítico:
Para simbolizar todo esto, tomemos la muerte de Franco, que es un
acontecimiento, de todos modos, muy pero muy interesante por los
valores simbólicos que pone en juego, dado que muere quien ejerció
el derecho soberano de vida y de muerte con el salvajismo que ustedes
conocen, el más sangriento de los dictadores, que durante cuarenta
años hizo reinar de manera absoluta el derecho soberano de vida
y de muerte y que, en el momento en que va a morir, entra en esa
especie de nuevo campo del poder sobre la vida que consiste no sólo
en ordenarla, no sólo en hacer vivir sino, en definitiva, en hacer vivir
al individuo aun más allá de su muerte. Y mediante un poder que no
es simplemente proeza científica sino ejercicio efectivo de ese biopoder
político que se introdujo en el siglo XIX, se hace vivir tan bien a la gente
12 Foucault, Seguridad, Territorio y Población, 439.
13 Franco sufre un primer infarto el 15 de octubre de 1975, al que seguirán otros tres en
los días siguientes. El 25 de octubre se le administra la extremaunción y para inicios
de noviembre está ya ingresado en la Unidad de Cuidados Intensivos del hospital de
La Paz, donde se le someterá a operaciones cada vez más desesperadas hasta que
el 18 de noviembre, el cirujano Manuel Hidalgo Huerta anuncia que ya no volverá
a intervenir al dictador. La hora oficial de su muerte definitiva será finalmente las
4:20 horas del 20 de noviembre y el célebre mensaje televisivo de Arias Navarro
(«Españoles: Franco ha muerto») llegará a las 10 de la mañana de ese mismo día.
428
que se llega incluso a mantenerlos vivos en el momento mismo en que,
biológicamente, deberían estar muertos desde mucho tiempo atrás. De
tal modo, quien había ejercido el poder absoluto de vida y de muerte
sobre centenares de miles de personas cayó bajo el peso de un poder
que ordenaba tan bien la vida y miraba tan poco la muerte que ni siquiera
había advertido que ya estaba muerto y se lo hacía vivir tras su deceso.
Creo que el choque entre esos dos sistemas de poder, el de la soberanía
sobre la muerte y el de la regularización de la vida, está simbolizado en
ese pequeño y gozoso acontecimiento14
Foucault enfatiza claramente en estas líneas, además de su conocida

propuesta del paso desde el «hacer morir y dejar vivir» al «dejar morir y
hacer vivir» como característica esencial del poder, la crisis u ocaso de una
forma de «poseer» ese poder. La humillación en la agonía15 de «quien había
ejercido el poder absoluto de vida y muerte sobre centenares de miles de
personas» muestra la debilidad íntima que atraviesa en la actualidad a ese
poder soberano, que ya no estaría centralizado y localizado en la cabeza
del Estado (en el «Caudillo»), sino que se ve reemplazado por un poder
múltiple, anónimo, sin rostro y sin – parecería – capacidad de centralización
ni lógica articuladora («…ni siquiera había advertido que ya estaba muerto
y se lo hacía vivir tras su deceso»). Foucault ve aquí una cierta prefiguración
de la biomedicina contemporánea como forma de poder post-soberana,
post-disciplinaria y, en cierto sentido, también post-estatal.
Pero hay otros aspectos en la muerte de Franco que quizá nos llevarían a
poner en duda la lectura unívoca de Foucault. Crucialmente, hay que señalar
que la prolongación artificial de la vida de Franco no carecía de lógica
política ni era ajena a la localización del poder en su persona: el motivo
principal, de hecho, para mantenerle con vida era lograr que sobreviviera al
26 de noviembre, día en el que se produciría la renovación del presidente de
las Cortes, garantizando así la legitimidad del mandato de una persona fiel
al régimen que pudiera influir sobre el futuro político del país. Además, la
ausencia de Franco como cabeza del Estado y la incertidumbre política que
la acompañó alentaron la «Marcha Verde» del 6 de noviembre, la invasión
«pacífica» del Sáhara Español por parte de Marruecos y que, tras la renuncia
a la administración (pero no a la soberanía) del territorio por parte de España
el 14 de noviembre, ahondaría el aún persistente problema del Sáhara
14 Foucault, Defender la Sociedad, 225.
15 Foucault no llegó a ver las tétricas fotografías del dictador entubado y agonizante
que el yerno de Franco tomó a escondidas y que se publicarían solamente en 1984
en La Revista, un semanario del corazón. Sin embargo, el impacto que, a pesar de su
publicación retrasada, tuvieron las imágenes sobre la opinión pública y el auto-relato
político de los españoles en plena transición a la democracia, así como el significativo
hecho de que se imprimieran en una revista de la prensa rosa, habrían reforzado estas
interpretaciones de Foucault.
429
Pablo Santoro
Occidental. Por otro lado, el rumor popular sostuvo en su momento que se

hizo prolongar la vida de Franco para que la fecha de su muerte coincidiera
con la de José Antonio Primo de Rivera, el fundador del partido fascista
Falange Española, creando así un mito conjunto que reforzara simbólicamente
la identificación entre el movimiento, el partido, sus líderes y el Estado. El
entierro del cuerpo de Franco junto a la tumba de José Antonio en el Valle de
los Caídos, el descomunal monumento que el régimen erigió tras la guerra
empleando a presos republicanos, culminó esta operación de simbología
estatal-fascista. Todo esto nos muestra que, lejos de ser irrelevante, tanto la
ausencia como la presencia (alargada más allá de lo «vivo») de Franco tenía
consecuencias fácticas y simbólicas. En un sentido nada irrelevante, en el
cuerpo del Soberano seguía residiendo el poder: seguía siendo ahí – aunque
no fuera ya «él» – donde una parte esencial del problema del poder se ponía
en juego.
4. Estado, Biopolítica y Biomedicina hoy

A lo largo del texto he tratado de argumentar cómo la ambigüedad del
concepto de biopolítica, en particular en lo que se refiere al papel del Estado,
está ya implícita en la propia propuesta de Foucault, lo cual explica su
persistencia en posteriores usos e interpretaciones. Podría así argumentarse
que el marco de interpretación que propone la noción de biopolítica
permite – e incluso alienta en paralelo – tanto una lectura «centrípeta», en
la que el Estado no solo preservaría, sino que reforzaría, su lugar central
en el ejercicio del poder, como una lectura «centrífuga», que propondría
que el Estado abandona (¿definitivamente?) su centralidad en el gobierno
de los cuerpos, viéndose sustituido por un conjunto disperso, múltiple y
sin centro de técnicas de gobierno en la que el poder estatal no cumple
ya un papel centralizador. Ambas lecturas son rastreables en los textos
foucaultianos (aunque parecería que a lo largo del período en el que el
filósofo francés indagó con mayor intensidad sobre la idea de biopolítica la
lectura «centrífuga» fue ganando en importancia). Y ambas lecturas pueden
aplicarse sobre el episodio evocado por Foucault de la (no)muerte de Franco
como ejemplo de ese nuevo régimen de poder biopolítico.
En el uso actual del concepto, esta alternativa persiste, como podemos
observar al contrastar las obras de dos de los autores que, a mi parecer, han
aplicado con mayor fecundidad el marco biopolítico foucaultiano al estudio
del mundo actual y, en particular, al estudio de las consecuencias filosóficas,
sociales y políticas de los avances biomédicos: Giorgio Agamben y Nikolas
Rose. En su célebre libro Homo Sacer. El Poder Soberano y la Nuda Vida,
Agamben, siguiendo a Carl Schmitt, identifica como «fundamento oculto»
del poder la legitimidad (primariamente estatal) para decretar un «estado de
430
excepción»; esto es, para generar un espacio político situado a un tiempo

dentro y fuera de la norma legal. Es en este espacio excepcional donde
emerge la nuda vida, zoé como existencia meramente biológica, somática
y, por tanto, susceptible de aniquilación, que Agamben identificará como
objeto de las necro-políticas del Estado nazi y, en último término, de todo
Estado moderno16. Si bien es imposible hacer justicia en unas pocas líneas a
la complejidad del pensamiento de Agamben y a los debates que ha suscitado,
sí podemos constatar que el protagonismo que el Poder Soberano tiene en su
interpretación apunta a una lectura netamente «centrípeta» de la biopolítica
moderna, según las líneas que venimos destacando. Es ese poder soberano,
identificado con el Estado como instancia central, el que es capaz de generar
la existencia humana como mero hecho biológico y el que produce espacios
de excepción como el campo de concentración o el centro de detención de
refugiados. Es el Estado moderno, incluso, el que en último término habría
posibilitado jurídicamente y simbólicamente la existencia y la extensión de
espacios médicos de excepción tales como la Unidad de Cuidados Intensivos
donde Franco agonizó y donde Agamben traza la historia de la aparición del
‘ultracomatoso’, faux-vivant o neomort, el paciente en muerte cerebral17. Este
ejemplo es además interesante porque la «invención» de la muerte cerebral que
supuso el desarrollo del respirador artificial es el prerrequisito de la tecnología
de transplantes de órganos. Y los sistemas públicos (estatales) de donación
y redistribución de órganos, sangre y otros tejidos, tal como se han erigido
durante los últimos 50 años, resultan un ejemplo particularmente adecuado de
una biopolítica estatalista18.
La intepretación del sociólogo Nikolas Rose se situaría en el lugar
exactamente opuesto a Agamben. Rose ha propuesto en algunos artículos
y, sobre todo, en su libro Políticas de la Vida, que en las últimas décadas
se habría producido en los países del capitalismo avanzado una transición
hacia una segunda fase biopolítica, tras el fin del sueño/pesadilla eugenésica
y en continuidad con otras transformaciones neoliberales. La fragmentación
del estado de bienestar y el ocaso de los mecanismos tradicionales de
soberanía política implican que «la idea de la sociedad como un dominio
quizá heterogéneo pero unificado, con una cultura nacional, una población
nacional, una salud nacional, co-extensivas con un territorio nacional y
los poderes de un gobierno político nacional, ha entrado en crisis»19. En
este contexto de fragmentación, el objeto de la biopolítica no es ya la
población en su conjunto, entendida como una entidad única y continua con
16 Agamben, Homo Sacer. El Poder Soberano y la Nuda Vida.
17 Agamben, Homo Sacer, 203-210.
18 Rabinow, French DNA; Santoro, «Liminal Biopolitics».
19 Rose, Políticas de la Vida, 5.
431
Pablo Santoro
la nación, sino el individuo, el «ciudadano/a biológico/a», inevitablemente

atrapado/a en una red heterogénea, parcial y muchas veces contradictoria
de obligaciones, consejos y normas de salud, que llegan a él o ella desde
una multiplicidad de instituciones – desde el mercado hasta la consulta del
médico genetista, desde las recomendaciones de la OMS hasta los blogs y
revistas para nuevas madres y padres.
Concluiré proponiendo que es precisamente esa posibilidad de doble
lectura simultánea lo que, a mi parecer, dota al concepto de biopolítica de
potencial analítico para comprender algunos aspectos de nuestro presente, y
en particular en lo que concierne a las biomedicinas y biociencias actuales.
En la regulación social de la biomedicina contemporánea podemos observar
simultáneamente ambas tendencias: mientras que el énfasis en la medicina
preventiva, el protagonismo bioético del consentimiento informado y del
ideal de autonomía del paciente o el crecimiento del consumo privado
en salud y bio-productos apuntan a una individualización post-estatalista
del poder sobre los cuerpos y la salud, otros debates (p.e. la ‘propiedad’
que ejercen los Estados-nación sobre sus recursos biológicos, incluyendo
los datos, genes y materiales biológicos de sus ciudadanos o su ganado20)
indican la persistencia de un papel relevante para el Estado. Comprender la
complejidad de los conflictos biopolíticos del presente requiere atender a
ambas interpretaciones al mismo tiempo.
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433
40 Michel Foucault: hacia una filosofía de
la técnica para pensar el presente
CéSar auguSto agudelo gómez*
Introducción
Michel Foucault orientó sus indagaciones filosóficas mediante un enfoque que
él mismo denominó como historia crítica del presente1. Esta se preocupaba
por elaborar historias políticas del conocimiento2 sobre problemáticas
sociales y culturales basadas en relaciones de dominio, de explotación
o de subjetivación sobre los cuerpos3 mediante análisis genealógicos y
arqueológicos que posteriormente agrupó bajo la denominación de procesos
de eventualización4. Esto lo conducía a alejarse de un enfoque clásico de la
epistemología donde lo que importaba era trazar la historia limpia y neutral
del conocimiento a través de su consolidación en la ciencia moderna. Por
esto, no le interesaba hacer las preguntas del epistemólogo relacionadas
con el estatus de verdad, de certeza o de probabilidad que van adquiriendo
los discursos de la ciencia mediante sus procedimientos y metodologías,
sino que prefería contestar a las preguntas en torno a qué respondían la
formación y consolidación de esos discursos y de qué manera ejercían
* Profesional en Filosofía y Letras por la Universidad de Caldas y estudiante avanzado
de Gestión cultural y comunicativa de la Universidad Nacional de Colombia. Participé
como integrante del semillero de investigación en Cuerpos y subjetividades adscrito
al GTA en Identidad y cultura de la Unal. Actualmente, indago sobre el pensamiento
de la técnica en el GTA en Pensamiento ambiental de la Universidad Nacional de
Colombia y en el semillero en Historia y geografía de la Universidad de Caldas.
1 Véase: Florence, «Foucault», 363-364; y Foucault, «Qu’est-ce que la Critique?», 1-12.
2 Véase: Foucault, La verdad y las formas jurídicas, 28-31.
3 Dreyfus y Rabinow sostienen que: «El genealogista es el diagnosticador que examina
las relaciones entre el poder, el saber y el cuerpo en la sociedad moderna». Véase:
Dreyfus y Rabinow, Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, 16.
4 Para Foucault los tres niveles de análisis que constituyen el proceso de eventualización
(arqueología, genealogía y estrategia) no constituyen una sucesión que deba
desarrollarse linealmente, uno a partir del otro. Son tres dimensiones simultáneas
del mismo análisis que permiten comprender lo que hay de positivo; es decir, las
condiciones que hacen aceptable una singularidad cuya inteligibilidad se establece
por el des encubrimiento de las interacciones y de las estrategias a las que esa
singularidad se integra. Véase: Foucault, «Qu’est-ce que la Critique?», 13-17.
435
César Augusto Agudelo Gómez
algún tipo de poder, no sólo sobre el mismo discurso en términos de lo que

está permitido hablar como «comunidad de científicos» que comparten un
mismo paradigma como lo plantearía Kuhn5, sino a qué relaciones sociales
obedecería su utilización y cómo incidiría sobre los cuerpos; por esto su
trayectoria intelectual estaría marcada por rastrear:
(…) relaciones entre experiencias (como la locura, la enfermedad, la
transgresión de leyes, la sexualidad y la identidad), saberes (como la
psiquiatría, la medicina, la criminología, la sexología y la psicología) y
el poder (como el poder que se ejerce en las instituciones psiquiátricas
y penales, así como en las demás instituciones que tratan del control
individual).6
En otros espacios he podido sostener dos tesis sobre Michel Foucault en

relación a la producción de historias críticas del presente: 1) Que podría ser
catalogado como uno de los filósofos contemporáneos de la técnica. 2) Que
ofrecería herramientas teóricas y metodológicas para pensar el presente en
relación a la técnica. En este texto se presentan algunas aproximaciones para
encarar estas tesis.
1. Michel Foucault, ¿Filósofo de la técnica o de la tecnología?

Mitcham plantea qué alternativa es de más amplio alcance para designar
el pensamiento sobre el saber hacer eficaz: si la expresión filosofía de la
tecnología o filosofía de la técnica ya que los términos técnica y tecnología
tienen significados distintos. Pese a que Mitcham plantea la disyuntiva, se
inclina a favor de la denominación de filosofía de la tecnología como de
más amplio alcance; siendo la tecnología para la técnica lo que viene siendo
la epistemología para la ciencia.7 Así mismo, Agazzi, Bunge, y Arancibia y
Verdugo concuerdan con Mitcham en que técnica y tecnología son términos
que designan dos formas diferentes de manifestación del saber hacer
eficaz8. Pero, Arancibia y Verdugo tematizan el mismo problema presente
en ellos concluyendo que el problema del lenguaje en filosofía sobre la
5 Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, 302-304.

6 Foucault, «Omnes et singulatim: Hacia una crítica de la razón política», 117.
7 Para Mitcham técnica significa: « (…) conjunto de procedimientos puestos en práctica
para obtener un resultado determinado».Y plantea como ejemplos, la técnica de
la caza, de la pesca, de la danza, de cocinar y de contar cuentos, etc. Mientras que
tecnología lo caracteriza como: « (…) el quehacer de la ciencia moderna y la utilización
de artefactos, presupone las técnicas como formas primordiales de la acción humana».
Véase: Mitcham, ¿Qué es la filosofía de la tecnología?, 13.
8 Véanse: Agazzi, El bien, el mal y la ciencia. Las dimensiones éticas de la empresa
científico-tecnológica; Bunge, Epistemología. Curso de actualización y La ciencia. Su
método y su filosofía; y Arancibia y Verdugo, «De la técnica a la tecnología».
436
hacia una filosofía de la técnica para pensar el presente
designación filosofía de la técnica o filosofía de la tecnología sigue vigente

según la bibliografía especializada9. Para mitigar este tipo de ambigüedad,
Arancibia y Verdugo caracterizan tanto el uso adecuado del término técnica
como de tecnología de la siguiente manera: 1) El uso adecuado del término
técnica se referiría a: A) Un conjunto de actividades humanas que requieren
de alguna forma de conocimiento surgido de la experiencia común y
que necesita también de habilidades específicas. B) Una forma de saber
hacer las cosas, un grupo de actividades que producen artefactos mediante
algún tipo de procedimiento. C) Una satisfacción de deseos o supresión de
necesidades que supone alcanzar ciertas metas relacionadas con modificar
la naturaleza o el entorno. 2) El uso adecuado del término tecnología se
referiría a: A) Un conjunto de actividades humanas o procesos altamente
sistematizados, organizados y complejos que requieren de conocimientos
teóricos igualmente complejos, constituyendo una técnica teorizada cuyo
resultado son entidades materiales e inmateriales de alta sofisticación. B)
Procesos y productos que permiten la modificación y transformación radical
e igualmente extensa de la naturaleza o entorno. C) Una reconceptualización
de la naturaleza como una cosa u objeto susceptible de manipulación e
intervención por parte de un sujeto independiente de ella.10
Muchas veces se titubea ante el uso de los términos técnica y tecnología;
a veces se prefiere dar prioridad al de tecnología otorgándole un sentido más
amplio que al de técnica. Pero, si se priorizara el uso dominante de tecnología,
¿No se daría demasiada importancia a la ciencia moderna si situásemos sobre
esta el foco de atención?. Frente a la pregunta anterior, se asume en este texto
que el término técnica sería más apropiado para acompañar a la filosofía que
se ocupa de este tipo de actividad puesto que su rango de acción es más
amplio espacio/temporalmente, así no tenga el método científico como uno
de sus protectores. La valoración filosófica que se asume en esta indagación
se aparta de la órbita cientificista donde toda práctica debe ser subsumida
por sus maneras de proceder. No obstante, se acepta que una filosofía de
la tecnología tendría su derecho a existir si y sólo si tiene como unidad de
análisis la hibridación con la ciencia moderna, conservando su estatus de
especie prescindiendo del objetivo de absorber la técnica que sería su género.
9 De esta manera, no hay ningún tipo de consenso en Iberoamérica respecto a la
posición a tomar frente a la pregunta: ¿Cómo denominar la disciplina en lengua
castellana? No obstante, nos recuerdan Arancibia y Verdugo que podría objetarse
frente a este asunto que sería un simple problema terminológico del español mientras
que en otros idiomas, como inglés, francés o alemán no se tiene ya que se supone un
acuerdo respecto al referente de los términos: technology, technique y technik, por
lo que denominan sin ninguna distinción: philosophy of technology y philosophie der
technik. Véase: Arancibia y Verdugo, «De la técnica a la tecnología», 79, 96-97.
10 Véase: Arancibia y Verdugo, «De la técnica a la tecnología», 80.
437
2. Michel Foucault como uno de los filósofos contemporáneos de
la técnica
Como se planteó en líneas anteriores la filosofía de la técnica, en términos
antropocéntricos como se ha sugerido hasta el momento, se ocuparía del saber
hacer eficaz tanto en relación al mundo natural como al simbólico que se
construye social y culturalmente. Esta denominación de filosofía de la técnica
también la retoma Esquirol quien se encarga de figuras muy reconocidas en
la denominada filosofía de la técnica del siglo XX y no excluye la posibilidad
de incluir a Michel Foucault como uno de los filósofos contemporáneos de
la técnica11. A continuación, incursionaremos en un ambiguo procedimiento
para explorar a Foucault. Si solamente se procediera mediante un rastreo
del término en los títulos de sus textos se tendrían escasas referencias para
designarlo filósofo de la técnica12. Ahora bien, sólo se recurrirá a la búsqueda
de términos filiales al griego techné en los títulos de un breve vector de
su trayectoria intelectual porque este procedimiento permitirá plantear la
siguiente hipótesis de trabajo: Michel Foucault estuvo atrapado entre los
usos del francés y el inglés por lo que galopaba para designar dos conceptos
distintos que el español permite diferenciar: técnica y tecnología. Esto puede
argumentarse de la siguiente manera. 1) En francés se usan dos palabras
«technologie» y «technique». Technologie hace parte de un anglicismo poco
recomendable para verter al francés con la excepción de emplear el sufijo
«logie» para atribuir el significado docto de «saber sobre», «teoría de»;
entonces, sino es el caso, el término technique que designa tanto «técnica»
como «tecnología» sería la mejor traducción. En inglés, se usan tres palabras
«technology», «technique» y «technics». Technology sería el vocablo más
usado en inglés, agrupando los términos «técnica» y «tecnología»; mientras
que technique sería un galicismo poco recomendado que aludiría en inglés
a un procedimiento; por otro lado, technics se usa menos y designa las
metodologías empleadas en una actividad. 2) en la recopilación de textos
11 Véase: Esquirol, Los filósofos contemporáneos y la técnica. De Ortega a Sloterdijk, 12.

12 Se podrían rastrear qué textos contienen palabras claves filiales a techné; sin embargo,
sería insuficiente porque en la mayoría de los casos el pensamiento sobre la técnica
emerge sin catalogación. Así, es necesario conocer el despliegue de su pensamiento
en sus diferentes textos. Lo anterior, se debe a que muchos pensadores han indagado
sobre la técnica en textos que no llegaríamos a rastrear tan fácilmente para ubicarlos
bajo esta denominación puesto que ni ellos mismos vislumbraban la importancia que
tendría como objeto de captura para la reflexión filosófica. Ya lo insinuaba Ignacio
Quintanilla Navarro al situar al filósofo ante la técnica: «Técnica y filosofía han estado
unidas siempre. No podía ser menos tratándose ambas de realidades tan llamativa
y exclusivamente humanas». Véase: Quintanilla, «Algoritmo y revelación: la técnica
en la filosofía del siglo XX», 15. Es decir, si se quiere plantear en estos términos, de
Tales de Mileto a, por ejemplo, Peter Sloterdijk las relaciones filosofía-técnica no han
cesado de producir perspectivas.
438
de Foucault bajo la dirección de Defert y Ewald titulada Dits et Écrits se

esperaría encontrar una considerable cantidad de textos que expliciten los
términos técnica y tecnología (o relacionados) para tener evidencias sobre la
preocupación de Foucault por la técnica ya que ha sido una de las fuentes más
explotadas académicamente sobre su pensamiento. En los dos primeros tomos
(T. I: 1954-1969) y (T. II: 1970-1975) de Dits et Écrits no hay ningún término
relacionado. En el tercer tomo (T. III: 1976-1979) está L’incorporation de
l’hopital dans la technologie moderne. El cuarto tomo (T. IV: 1980-1988) es
el que más referencias tiene: Usage des plaisirs et techniques de soi (338),
Les techniques de soi (363) y La technologie politique des individus (364).
El texto Les techniques de soi hace parte de seis seminarios que impartió
Foucault en la Universidad de Vermont en el otoño de 1982. Se tituló en
inglés como The technologies of the self. Como se puede inferir, la traducción
que hacen para Dits et Écrits de este texto concuerda con una traducción
que rechaza el anglicismo «technologie», mientras que se emplea en otros
textos como L’incorporation de l’hopital dans la technologie moderne y en
La technologie politique des individus.
De acuerdo a lo anterior, se puede asumir que las confusiones aparecen
para quienes somos hispanohablantes cuando leemos traducciones que
oscilan entre «tecnología» y «técnica». Por ejemplo, en la traducción de The
technologies of the self recopilada en el libro Michel Focault. Tecnologías del
yo y otros textos afines con la introducción de Miguel Morey y la traducción
de Mercedes Allendesalazar aparecen en el texto los términos técnica y
tecnología que se intercambian el uno por el otro sin ningún problema, con la
excepción de que «tecnología» se reúne en mayores conteos que «técnica».13
En el texto que editan Luther H. Martin, Huck Gutman y Patrick H. Hutton
titulado Technologies of the self. A seminar whit Michel Foucault se localiza
la versión inglesa de Tecnologías del yo. Allí Foucault intercambia en inglés
sin ninguna distinción «technologies» por «techniques» en frases como:
«technologies of the self» por «techniques of the self».14 Como se afirmó,
Foucault estaba atrapado entre el francés (technique) y el inglés (technology),
entre galicismos y anglicismos; entre dos idiomas que designaban con una
misma palabra dos conceptos distintos que el español permite diferenciar
mediante los términos «técnica» y «tecnología». A pesar de que Foucault
intercambia técnica por tecnología sin ningún problema se ha sugerido por
13 Aproximadamente se cuentan para las expresiones: «tecnologías del yo» [11],
«tecnologías» (en relación a la producción, de sistemas de signos, de poder, en el
estudio de las ciencias, del dominio y del sujeto, de dominación, del examen) [11],
«técnicas» (en relación a la producción, estoicas, cristianas espirituales) [6] y para
«técnicas» (en relación al yo) [8].
14 Para las expresiones «technologies of the self» y «techniques of the self», Véase:
Foucault, Technologies of the Self, 16-19, 44 y 34, 39 respectivamente.
439
qué es necesario hacer las distinciones. Esta es una de las razones por las
que se prefiere llamar en este texto filósofo de la técnica, pese a que se suele
tomar palabras de su léxico filosófico para hablar con demasiada frecuencia
de tecnologías al utilizar sus cajas de herramientas teóricas.
3. Generalidades sobre la filosofía de la técnica de Foucault

Entre la publicación de Las palabras y las cosas y La arqueología del
saber se fue haciendo más claro para Foucault la necesidad de implementar
otras categorías conceptuales que complementaran y transformaran la
arqueología y la genealogía. Mediante, por ejemplo, el poder-saber, el
discurso, la téchné, el dispositivo, las prácticas para replantear el concepto de
episteme… También, empezó a dar entrada subrepticiamente a las ciencias
duras como fuente de posibles análisis arqueológicos y genealógicos;
aunque es necesario recordar que tanto en Las palabras y las cosas con su
análisis de la biología como en La arqueología del saber con el concepto
de discurso (extensible al discurso de la ciencia física, de la química…)
ya lo insinuaba y manifestaba, teniendo en cuenta que: «En el enigma del
discurso científico, lo que pone en juego no es su derecho a ser una ciencia,
es el hecho de que existe».15
Rabinow hace una entrevista a Michel Foucault titulada Espacio,
saber y poder donde se encuentra un punto de vista de Foucault que se
iba perfilando en relación a sus temores por las historias dirigidas con
pretensiones de verdad amparadas por la epistemología tradicional16. En
esta entrevista, propondrá que se elaboren análisis en los campos discursivos
y en los mecanismos de poder producidos y respaldados por las ciencias
duras; estas serían analizables mediante sus relaciones con la techné. El
entrevistador trata de relacionar las investigaciones de Foucault con la
arquitectura. Al finalizar, le pregunta a Foucault: « (…) ¿qué es lo propio
de esta forma de saber? ¿Se emparienta más con una ciencia natural o con
lo que usted ha llamado una ciencia dudosa?» a lo que responde Foucault
sobre la arquitectura en comparación con otras prácticas como el gobierno
y formas de organización social: « (…) si se considera que (…) es una
tekhné, capaz de utilizar ciertos elementos procedentes de ciencias como,
por ejemplo, la física o la estadística, eso sí es interesante».17
En la misma entrevista con Rabinow, Foucault increpaba sobre la
15 Foucault, La arqueología del saber, 324.
16 Recuérdese el diálogo con M. Fontana donde enuncia que el alto perfil epistemológico
de la ciencia física y sus dudosas relaciones con instituciones sociales le haría difícil
de ser analizada; por lo que era preferible analizar las ciencias dudosas como la
criminología, psiquiatría… Al respecto, véase: Foucault, «Verdad y poder. Un Diálogo
con M. Fontana», 128-130.
17 Foucault, «Espacio, saber y poder», 158.
440
noción cerrada de la tecnología sugiriendo implícitamente una distinción

entre tecnologías duras y tecnologías blandas.18 Estamos de acuerdo con
Foucault en que los procedimientos y las maneras de manipular la madera,
el fuego, la electricidad suelen ser asociados más fácilmente con la técnica
y la tecnología; mientras que el «gobierno» no suele ser visto como una
«técnica» ni mucho menos como una «tecnología»19. No obstante, esto se
podría asociar con que es más sencillo aceptar como técnica o tecnología una
manera de transformar y aprovechar una cantidad de materia, por ejemplo,
el agua como fuente o materia prima para conseguir energía que hacerlo
con un procedimiento, por ejemplo, para modelar los sujetos como podría
ser el caso de un estilo de pedagogía que acude en el proceso educativo a
estrategias y tácticas para forjar cuerpos disciplinados y mentes dóciles;
aunque la ciencia moderna y sus nexos con los sistemas productivos ha
venido paulatinamente acudiendo a cualquier dimensión de la vida que se
abra para su explotación, modulación y dominio. En suma, la facilidad de
entender así la técnica radica en que el mundo material que es susceptible de
cambios físicos es distinguido y separado, como lo sugiere Patricia Noguera
de Echeverri mediante la dicotomía entre naturaleza y cultura; entre lo
material y lo espiritual20. ¿Cómo concebir entonces, un mundo cultural
atravesado por técnicas y tecnologías que contribuyan a su manipulación?
Por otro lado, se podría deber a que se entiende la técnica mediante su
absorción y adopción por los vínculos con las ciencias naturales como
tecnología; esto ha contribuido a que se quite espesor a la pregunta por
la técnica. Se podría llegar a considerar que las técnicas asociadas con las
ciencias naturales son las únicas dignas de ser pensadas. Ahora bien, a lo
que nos podría estar llamando Foucault es a que la técnica hay que volverla
a llenar de contenido y no restringirla solamente al campo de transformación
de la naturaleza sino entenderla como la «producción consciente de un
determinado fin», «como una racionalidad práctica gobernada por una
meta consciente» como la entenderían los griegos, siendo transformación
18 Foucault, «Espacio, saber y poder», 158.
19 En otro texto, Foucault reprocha que se preste más atención a las invenciones del
siglo XVII que a las técnicas de gobierno, a las técnicas de poder y a las técnicas del
yo que convergen en la gobernabilidad: «Con frecuencia se habla de las invenciones
técnicas del siglo XVII –la tecnología química, la metalurgia, etc.- y, sin embargo, no se
menciona la invención técnica de esa nueva manera de gobernar al hombre, controlar
sus múltiples aspectos, utilizarlos al máximo y mejorar el efecto útil de su trabajo y de
sus actividades, gracias a un sistema de poder que permite controlarlo. En los grandes
talleres que empiezan a crearse, en el ejército, en las escuelas, cuando se observan
en Europa los enormes progresos de la alfabetización, aparecen esas nuevas técnicas
de poder que constituyen los grandes inventos del siglo XVII» Al respecto, véase: «La
incorporación del hospital en la tecnología moderna», 103-104.
20 Véase: Noguera, El reencantamiento del mundo, 29-35.
441
constante del mundo y extensible a los fenómenos sociales y culturales.

Lo que propone Foucault se acerca más a una concepción de los saberes/
conocimientos desde sus incidencias en las prácticas mediante su empleo
técnico; es por esto que se acerca a las denominadas ciencias humanas y
sociales para describir y develar sus procedimientos técnicos y tecnológicos
donde se cruzan las relaciones de poder. Por esto se suelen encontrar en
sus planteamientos nociones como: tecnologías del yo, tecnologías del
cuerpo, tecnologías políticas donde se articulan relaciones de dominio, de
explotación y de subjetivación sobre los cuerpos21.
Como recuerda Castro22 Foucault establece, forja y utiliza toda una
terminología que le permite conceptualizar y establecer metodologías de
análisis del poder (ya sea la disciplina, el biopoder o el estudio de la ética)
entre dicha terminología, se encuentra el concepto de prácticas que definen
su campo de estudio e incluyen tanto las epistemes como los dispositivos.
Las prácticas se definen por la regularidad y la racionalidad que acompañan
los modos de hacer. Los términos técnica y tecnología agregan los conceptos
de estrategia y táctica al concepto de prácticas. Si el objeto de estudio de
Foucault se concentra en las prácticas y estas son extensibles a las técnicas y
tecnologías, se hace necesario que se sitúe el campo que se define por la relación
entre tácticas (entendida como medios) y estrategias (entendida como fines).
El poder ha sido abordado desde diversos puntos de vista, ya sea como jurídico
o económico; el asunto es que Foucault trata de escapar de estos enfoques y
prefiere analizar el poder en términos de estrategia y de táctica, por lo cual, su
análisis del poder es planteado en términos de técnicas y tecnologías23. El tipo
21 En la entrevista con Knut Boesers, Foucault plantea que se despliegan técnicas políticas,
técnicas de poder, técnicas de dominación y tecnologías del comportamiento humano
y frente a la «extrema racionalidad» de los «sistemas de dominación» dice que: Se
advierte toda una serie de finalidades, técnicas, métodos: la disciplina reina en la
escuela, el ejército, la fábrica. Estas técnicas de dominación son de una racionalidad
extrema». Véase: Foucault, «La tortura es la razón», 60. Y en otra parte decía: «Es
evidente, por ejemplo, la relación entre la manipulación de las cosas y la dominación
en El Capital, de Karl Marx, donde cada técnica de producción requiere la modificación
de la conducta individual, no sólo de las habilidades sino también de las actitudes»
Véase: Foucault, «Tecnologías del yo», 48-49.
22 Véase los términos técnica, tecnología en: Castro, Diccionario Foucault.
23 Por ejemplo, Foucault (1974) entiende la «disciplina» como una «técnica de ejercicio
de poder»; este poder disciplinario se perfecciona y llega a ser una técnica de gestión
del hombre. Así, lo que surge en esta época es: 1) «Un arte de la distribución espacial
de los individuos» (…) 2) «Una disciplina que ejerce control sobre el desarrollo de una
acción y no sobre su resultado» (105). 3) «Una disciplina como técnica de poder que
encierra una vigilancia constante y perpetua sobre los individuos. La disciplina supone
un registro continuo: anotaciones sobre el individuo, relación de los acontecimientos,
el elemento disciplinario, comunicación de las informaciones a las escalas superiores,
de modo que a la cúspide de la pirámide no se le escape ningún detalle». Véase:
Foucault, «La incorporación del hospital en la tecnología moderna», 103-105.
442
de técnicas de las cuales Foucault prefería ocuparse eran las técnicas de poder
y las técnicas del yo que convergían en la gobernabilidad. Este tipo de técnicas
estarían relacionadas con lo que Foucault denominaba como ciencias dudosas.
Estas, por tener un nivel de epistemologización más bajo que las ciencias duras
eran más asequibles para el análisis de los encabalgamientos entre el saber y el
poder. A diferencia de los dos tipos de técnicas que Foucault prefería analizar
(Las técnicas de poder y las técnicas del yo) las otras dos denominadas como
técnicas de producción y técnicas de sistemas de signos estarían relacionadas
con los discursos de las llamadas ciencias certeras o duras con un alto nivel
de epistemologización. Según Foucault, por esta razón, serían de más difícil
acceso para el análisis de las relaciones entre el saber y el poder, aunque como
se planteó no serían excluidas como posibles campos de análisis.
4. Conexiones finales
Michel Foucault nos permite extraer de sus cajas de herramientas algunas
de estas para diagnosticar el presente. Un presente cada vez más absorto,
absorbido y aturdido por las tendencias que marcan la investigación científica
y su relación con los campos productivos y destructivos de la industria y el
comercio. De acuerdo a la economía política de la verdad en sociedades
como las nuestras se visibiliza el papel preponderante que adquieren las
instituciones que producen y regulan el discurso científico (puesto que la
verdad se produce en estas para contribuir a su difusión y consumo en el
terreno político y económico convirtiéndolo en centro de disputas por el
control social). Así, se hace necesario desplegar análisis que desborden los
requerimientos de las historias del conocimiento donde la epistemología
clásica quedaría muda para abrir el escenario a historias políticas del
conocimiento para hacer consciente ese saber que nos circunda convertido
en paradigma de intervención para construir el mundo que habitamos; un
mundo inmerso por los productos de la ciencia y la tecnología que soslaya
otras formas de sentir, saber y hacer en otras relaciones que habitan otros
mundos.
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445
41 Arqueología y genealogía: de la historia
como recurso para abordar el presente
CriStina lópez*
1. Introducción
Desde sus primeros trabajos, M. Foucault dejó en claro su interés por el
presente. Para corroborar este aserto basta con reparar en algunas de las
advertencias que el propio pensador ha formulado en sus entrevistas,
textos, y cursos. Es el caso de sus declaraciones acerca de las bondades
del estructuralismo entre las cuales contaba la de permitir establecer el
diagnostico de la actualidad1. Es el caso también de la indicación con la que
cerró la explicitación de las reglas metodológicas que aplicó en Vigilar y
castigar según la cual si sus análisis podían ser tildados de anacrónicos ello
obedecía a su intención de dar cuenta del presente a partir de una indagación
histórica2. Similar insistencia en remarcar la importancia que le concedía al
presente se encuentra hasta en sus últimos cursos paradójicamente centrados
en tópicos ligados a la cultura griega clásica. Al respecto, cabe referir la
primera clase del curso de 1983 en dónde al término de un balance de su
trayectoria, después de presentar brevemente el tema central a desplegar
aquel año, decidió hacer un excursus para examinar el celebre texto de Kant
«¿Qué es la ilustración?». De aquel escrito de temática afín con el problema
de las relaciones entre el gobierno de sí y el gobierno de los otros en análisis
en el curso, destacó la importancia concedida, a su juicio por primera
vez en el marco de la filosofía, a la cuestión de la actualidad. Según su
interpretación, de la obra de Kant se derivarían dos corrientes de la filosofía
contemporánea, una que en secuencia con los planteos de la Crítica de la
Razón Pura se orientaría hacia la formulación de una analítica de la verdad;
otra que, partiendo de textos como aquel sobre la Ilustración, desembocaría
* Doctora en Filosofia. Dirije el Centro de Estudios Filosóficos de la Unsam y es Asociada
a la cátedra de Historia de la Filosofía Contemporánea y titular de Seminarios de
problemas de pensamiento contempóraneo en la misma Universidad.
1 Foucault, «Le philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est
‘aujourd’hui’», 580-584.
2 Cf. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, 35.
447
Cristina López
en un modo de interrogación crítico sobre las condiciones del presente. A

esta segunda línea –que en su propio caso tomaría la forma de una ontología
de nosotros mismos- adscribió M. Foucault expresamente en aquella clase3.
Ahora bien, a la luz de todas estas aseveraciones, ¿cómo justificar
que haya concebido la casi totalidad de su obra en términos de «historia
de…», de arqueología o de genealogía de… y haya abordado tópicos,
en apariencias, tan distantes del presente como las teorías e instituciones
jurídicas medievales o las técnicas de vida en la Grecia clásica? ¿Por qué no
aventurarse a abordar directamente los problemas actuales? ¿Qué recursos
aportan la arqueología y la genealogía para esclarecer e incluso incidir en
el presente? ¿Qué desafíos del presente se ponen en juego en el abordaje
foucaultiano de la historia de la filosofía?
A los efectos de abordar estos interrogantes en lo que sigue, intentaré
exponer las herramientas arqueológicas y genealógicas que acuñó para
poder enfocar el presente y además, procuraré establecer los índices de
actualidad que orientaron sus lecturas de la historia de la filosofía. Al
subrayar el peso del presente en los trabajos de Foucault, mi intención es
mostrar que, en su caso, la historia no opera como un salvoconducto para
eludir el compromiso con su actualidad sino como un recurso para poner en
evidencia su singularidad y contingencia y, por ello mismo, su disposición
a la transformación.
2. En los albores de la perspectiva arqueológica

Desde sus primeros trabajos de la década del ’60 fue evidente la decisión de
M. Foucault de adoptar un enfoque discontinuo de la historia. No se trató de
una elección metodológica de menor envergadura. Por el contrario, además
de introducir una ruptura con su producción teórica anterior, la interposición
del recurso a la discontinuidad trajo aparejada la aparición del sesgo que
habría de distinguir de allí en más todas sus problematizaciones. En efecto,
hasta la presentación de su tesis Locura y Sin Razón. Historia en la locura
en la época clásica, nuestro pensador parecía adscribir de manera acrítica
a una visión continuista de la historia. Prueba de ello es el sentido histórico
que, en uno de sus primeros textos, le adjudicó a la concepción de la locura
en términos de alienación mental. Conforme a aquel criterio, consideraba
que había que buscar «…la forma primitiva de la alienación en esa posesión
en la que se ha visto, desde la antigüedad, el signo mayor de la locura, la
transformación del hombre en ‘otro’ distinto…».4 No pocas consecuencias
se derivan de tal interpretación. De hecho, en principio, de ella se sigue
3 Cf. Foucault, «Leçon du 5 janvier 1983» en Le gouvernement de soi et des autres,
3-22.
4 Foucault, Enfermedad mental y personalidad, 88.
448
Arqueología y genealogía
que, la alienación mental constituiría algo así como la única y verdadera

expresión de la locura. Lo que es equivalente atribuirle una esencia invariable
a la locura. Peor aún, puesto que al sostener tal interpretación, se estaría
naturalizando una concepción de la locura acuñada por una corriente de la
psiquiatría contemporánea. Por esta vía, aún reconociendo la especificidad
de la experiencia del «energoumeno» griego y el «mente captus» latino,
inadvertidamente nuestro pensador procedía a anonadar tanto la singularidad
de las distintas experiencias de la locura habidas en distintos momentos de la
historia cuanto la diferencia que comporta la concepción actual. De manera
que, al hacer de la alienación una suerte de invariante histórica no solamente
se transponen en el pasado los rasgos de un fenómeno contemporáneo sino
también se tiende a diluir la especificidad del presente. Por donde se advierte
que, la adhesión indiscriminada a la perspectiva continuista no es gratuita:
además de pagarse con un anacronismo que afecta por igual al pasado y al
presente, produce efectos ontológicos consistentes en la atribución de una
suerte de naturaleza inmodificable a los fenómenos analizados.
De allí la sorpresa que produjo la tesis sobre la locura que, aún con sus
limitaciones, presentaba una concepción completamente diferente de la
historia y, por ende, también de su objeto de análisis. Efectivamente, aún
cuando por momentos nuestro pensador aludía a su interés por captar una
suerte de experiencia originaria de la locura como si tácitamente presumiera
la existencia de una suerte de instancia originaria previa y sustraída a los
avatares de la transformación histórica, lo cierto es que al aplicar una óptica
discontinua no sólo pudo dar cuenta de la especificidad de cada una de las
figuras históricas de la locura sino también desembarazarlas de la impronta
psiquiátrica que solo puede catalogarla como «enfermedad mental». En
rigor de verdad, la adopción de la óptica discontinua le permitió esbozar
otros hallazgos que recién desplegaría con posterioridad como fue el caso
de la desnaturalización de la locura. Ocurre que vista desde la perspectiva
discontinua, la locura no aparece siendo una enfermedad portadora de una
esencia invariable sino que más bien resulta ser la designación atribuida
a aquello que, cada modelo de sociedad, al mismo tiempo que produce,
considera como su otro. Así según los análisis de nuestro pensador, la Edad
Media ubicó a la locura entre los vicios, el Renacimiento se formó una
imagen entre grotesca y ridícula del loco, la época clásica incluyó a los
vagabundos y los libertinos entre esos extravagantes a los que Descartes no
quería siquiera premiarlos con el beneficio de la duda. La razón de tantas
transformaciones no hay que buscarla en el simple paso del tiempo. Obedece
a una conjunción entre saberes y tecnologías de poder que, si bien en aquel
momento Foucault no estaba en condiciones de explicar en detalle no por ello
dejaba de advertir incluso en los ámbitos más insospechados como fue el caso
449
Cristina López
de las Meditaciones Metafísicas de Descartes. De acuerdo con sus análisis

de aquel texto5, muy prestamente en el curso de la «Primera Meditación»,
Descartes habría hecho lo necesario para mostrar que al sujeto que piensa no
le cabe ni siquiera la eventualidad de la locura. En efecto, la Ratio a la que
Descartes estaba dando nacimiento allí no podía tolerar mirarse ni por asomo
en el espejo de la locura sin sentirse tan insensata como aquellos que se creen
reyes cuando son simples mendigos. Lo supiera o no, por esta vía, Descartes
estaba preparando el terreno para que las prácticas de encierro hicieran su
debut. Foucault no lo dijo así en su momento, pero ¿Qué otra interpretación
puede dársele a esas líneas dedicadas a examinar la economía de la duda en
Descartes justo antes de empezar a describir las prácticas de encierro con las
que la época clásica pretendió despejar de toda sombra al cogito? Aceptada
nuestra hipótesis de lectura de este apartado no es necesario remontarse a la
última parte del trabajo sobre la locura para advertir el carácter constituyente
y configurador que, fruto en parte de la perspectiva discontinua de análisis,
el pensador francés comenzaba a atribuirle a los saberes y a las tecnologías
de poder.
Para lo que si es necesario remontarse hasta los últimos capítulos de
aquel texto, es para captar la procedencia aleatoria que nuestro autor le
atribuyó a la psiquiatría y la singularidad de la experiencia de la locura que
contribuyó a configurar. De hecho, es en estos últimos capítulos en dónde se
percibe con mayor nitidez el tenor de la apuesta foucaultiana por el registro
histórico discontinuo de abordaje de sus tópicos de estudios. Allí, Foucault
mostró que el surgimiento de la psiquiatría no puede atribuirse al lento
progreso de conformación de un saber. A lo largo de su investigación sobre
la locura, lejos de descubrir procesos continuos que pudieran dar cuenta de
un progreso del saber hacia su verdad, se ha topado con distintos umbrales
que impiden totalizar en una sola figura o en un único saber. En el caso de la
psiquiatría, Foucault sostuvo que su matriz fue el miedo y la presunción de
que solo la conformación de un saber científico puede conjurar la amenaza
de devenir loco. Por esta vía, la historia de la locura se convirtió en una
crítica de la razón psiquiátrica del presente. En ese sentido, La historia de la
locura como sus otras arqueologías más que tender a consolidar aquello que
describen, se orientan a des reificarlo como es el caso en aquel texto tanto
por lo que concierne a la locura como en lo que respecta a los saberes que
se ciernen sobre ella especialmente aquellos que, como la psiquiatría, están
en plena vigencia.
5 Cf. Foucault, «Le grand renfermement» en Histoire de la folie à l’âge classique, 56-59.
450
3. De los recursos de la arqueología y la genealogía para abordar el
presente
Aunque en la introducción a Folie et Deraison, Foucault ya utilizó el
concepto de arqueología para referirse a su proyecto6, todavía estaba muy
lejos de discernir todas las implicancias de esta perspectiva de análisis.
En efecto, no fue sino hasta La arqueología del saber en 1969 que se
enfocó a elaborar más sistemáticamente las categorías y proyecciones de la
arqueología. Hasta ese momento, siguió aplicando una perspectiva histórico-
discontinua de análisis con similar intención de destacar tanto el carácter
contingente de la transformación histórica como la singularidad de su objeto
de estudio aunque ello le valiera asumir el carácter perentorio del propio
presente. Ello se hace particularmente evidente en Las palabras y las cosas,
texto en el cual, aún a riesgo de dejar al descubierto las dificultades de la
arqueología para dar cuenta de la diacronía, el pensador francés dio cuenta
conjuntamente de la aleatoriedad de cada una de las rupturas históricas, de
la inconmensurabilidad de las epistemes y de la diferencia y perentoriedad
que comportaba su propia configuración epistemológica. En efecto, aunque
en el prefacio, Foucault estableció que la tarea de la arqueología consistiría
en que «…dirigiéndose al espacio general del saber, a sus configuraciones
y al modo de ser de las cosas que allí aparecen, define los sistemas de
simultaneidad al igual que la serie de mutaciones necesarias y suficientes
para circunscribir el umbral de una positividad nueva»7 dando a entender
un equilibrio entre enfoque sincrónico y diacrónico del análisis, lo cierto es
que, para bien o para mal8, sus descripciones de los fenómenos simultáneos
permite sistematizar la configuración epistemológica de una época, mientras
que sus consideraciones sobre la discontinuidad no permiten discernir las
razones de la correspondiente ruptura. En otras palabras, la pregunta «¿De
donde viene bruscamente esa movilidad inesperada de las disposiciones
epistemológicas, la deriva de las positividades unas en relación con otras,
más profundamente todavía, la alteración de su modo de ser?»9 pareciera no
tener respuesta salvo en los casos de la episteme moderna y de su sucesora
aún en ciernes a mediados de la década del ’60.
Efectivamente, respecto de la episteme moderna, el pensador francés
-que a esas alturas ya tenía claro que, para cumplir su tarea, la arqueología
tenía que identificar el «a priori histórico», es decir, las condiciones históricas
6 Al respecto, Cf. Foucault, «introduction» en Dits et écrits, Vol I, 160.

7 Foucault, Les mots et les choses, 14.
8 Cf. Foucault; L’archéologie du savoir, 27, en donde el propio autor reconoció que
«…l’absence de balisage méthodologique a pu faire croire à des analyses en termes de
totalité culturelle».
9 Foucault, Les mots et les choses, 229.
451
Cristina López
que promueven la aparición de determinadas configuraciones de saber- supo

identificar la deriva epistemológica de la que surgió la modernidad filosófica.
A su entender, el umbral de la modernidad comenzó a conformarse a partir
del momento en que la representación dejó de ser autosuficiente y su entrada
en crisis propició la formulación de la pregunta por las condiciones que
hacen posible el conocimiento. A este respecto, sostuvo que fue Kant quien
al decidir darle respuesta a esta pregunta indagando las condiciones del lado
del sujeto sentó las bases para la configuración de la episteme humanista
cuyos alcances Foucault buscaba relativizar a los efectos de mostrar su
eminente desaparición
En rigor de verdad, según sus análisis, esta episteme comporta en su
propia configuración su punto de exhaución en la medida en que el intento
de dar cuenta de las condiciones que facultan el conocimiento examinando
la figura de su portador conduce a la filosofía a una oscilación sin término
entre el registro empírico y el trascendental del abordaje. No obstante, de
su relevamiento arqueológico se desprende que la filosofía de su tiempo se
aprestaría a salir de ese impasse por la vía del examen del ser del lenguaje. La
conformación de una serie de disciplinas como la lingüística, la semiología,
el estructuralismo, la hermenéutica avalan esta hipótesis sobre la cual se
articula en realidad aquella arqueología de las ciencias humanas. De allí
el lugar preferencial adjudicado al lenguaje en la disposición de cada una
de las epistemes abordadas en Las palabras y las cosas. De hecho, a mi
entender, más allá de las consideraciones críticas que se pudieran formular
sobre esta estrategia teórica, este protagonismo adjudicado al lenguaje
puede ser visto como una prueba más del interés por el presente que orienta
a las arqueologías foucaultianas.
Con todo, hubo que esperar hasta La arqueología del saber para que
nuestro autor intentara sistematizar su perspectiva y las correspondientes
categorías de análisis con la doble intención de «…liberar a la historia
del pensar de su sujeción trascendental»10 y explicitar el emplazamiento
de su propio proyecto filosófico. A este respecto, le era menester justificar
su opción por la discontinuidad y exponer los meritos de una noción tan
controversial como la de «a priori histórico» con la cual además de eludir
la oscilación entre lo empírico y lo trascendental, buscaba transponer en la
historia las condiciones que desde Kant hasta Husserl se habían atribuido
al sujeto.
En lo que concierne a la justificación de la discontinuidad, toda la
argumentación de Foucault incluidas las referencias a los aportes de la
epistemología francesa contemporánea apunta a destacar las virtudes de
10 Foucault, L’archéologie du savoir, 264.
452
este recurso precisamente para lidiar contra aquellas formas de la filosofía

contemporánea que hacen de la historia la garantía de la soberanía de la
conciencia. En otras palabras, entre otras razones teóricas, su adopción de
la óptica discontinua obedeció a su determinación de refutar las tesis de la
filosofía prevaleciente en su presente caracterizada por sostener la tesis de la
continuidad histórica y hacer de la conciencia la fuente de producción y de
síntesis del tiempo. En efecto, para nuestro autor era cuestión de «…tratar
de definir un método de análisis histórico liberado del tema antropológico…
».11 Por más de un motivo la discontinuidad se prestaba para cumplir
este objetivo. De hecho, como ya lo había demostrado anteriormente, al
identificar el umbral de aparición histórica de la figura del sujeto y avizorar
su punto de caducidad, la adopción de esta perspectiva permite relativizar
su relevancia filosófica. Pero además, en la medida en que su interposición,
promueve la emergencia de la heterogeneidad temporal, se convierte en un
obstáculo para que el sujeto se adjudique el mérito de ser el operador de la
síntesis. En efecto, ¿cómo podría cumplir esta función si ya no podemos
«… representarnos la secuencia temporal acudiendo a una línea que
progresa hasta el infinito, una línea en la que la multiplicidad forma una
serie unidimensional»12 como exigía Kant? En compensación, procediendo
así, la discontinuidad hace lugar a la singularidad temporal que diferencia
a los distintos acontecimientos sean estos epistemológicos o políticos.
Requisito indispensable para dotar de consistencia al presente que todavía
suele ser considerado bajo el modelo del punto geométrico cuya función es
delimitar y diferenciar el pasado del futuro para luego extinguirse lo más
fugazmente posible.
En rigor de verdad, es la interposición de la perspectiva discontinua de
la historia la que contribuye a dotar de estatus de acontecimiento a aquello
que visto en clave de continuidad sería un mero suceso. En línea con ello,
la aplicación del recurso, hace evidente que las condiciones que facultan,
entorpecen o imponen los saberes no residen en el sujeto sino en la historia.
De allí, la pertinencia de la categoría de «a priori histórico» que, en
consonancia con los efectos producidos por la discontinuidad, alienta a
buscar las condiciones en la historia. Además de indicar esta transposición
de las condiciones a la historia, con esta categoría nuestro autor buscaba
remarcar el carácter ni empírico ni trascendental sino histórico mutable de
las mismas. Sin pretender dirimir aquí si por esta vía el pensador francés
lograba sortear las dificultades epistemológicas que él mismo le asignaba a
los enfoques de Kant y de Husserl, consignemos que ese fue el registro que
adoptó para indagar el presente.
11 Ibídem, 26.
12 I. Kant, Crítica de la razón pura, 77.
453
Cristina López
Inmediatamente después de concluir La arqueología del saber, Foucault

empezó a elaborar una nueva perspectiva de análisis que, lejos de desdeñar
la impronta discontinuista y crítica de la arqueología, la ratificó e incluso
la profundizó. Y, más importante aún en lo que respecta a nuestro foco de
análisis, evidenció su interés no sólo por dar cuenta sino también por incidir
sobre el presente.
A diferencia de lo que ocurrió con la arqueología, el pensador no dedicó
un texto en particular a sistematizar su perspectiva genealógica sino que fue
exponiendo sus consideraciones y reformulaciones a lo largo de sus artículos
y cursos. En «Nietzsche, la genealogía, la historia», volvió a expedirse
sobre los efectos temporales, ontológicos y gnoseológicos que comporta la
adopción de la discontinuidad.
Respecto de los efectos temporales, Foucault renegó allí de la categoría
de origen que pretende sustraer del devenir la esencia y la identidad de
aquello que está en análisis para abogar, en contrario, por el registro del
comienzo histórico que, a su entender es aleatorio, bajo, «…irrisorio,
irónico, propicio a deshacer todas las fatuidades»13.
De los efectos temporales se desprenden los ontológicos. En efecto, al
dejar librados al devenir histórico los objetos de estudio, se advierte que las
cosas «…están sin esencia, o que su esencia fue construida pieza por pieza
a partir de figuras que le eran extrañas»14. Tampoco la unidad o la identidad
del yo se salvan de los efectos disociadores de la genealogía. En términos
del pensador «…el análisis de la procedencia permite disociar al Yo y hacer
pulular en los lugares y plazas de su síntesis vacías mil sucesos perdidos
hasta ahora»15.
El tenor revulsivo de la genealogía se refleja también notablemente
sobre los ideales gnoseológicos tradicionales. En efecto, ni la verdad, ni el
objeto ni el sujeto del conocimiento se salvan de la erosión que produce la
historia cuando prescindiendo de la visión supra histórica, se hace de ella
un uso paródico.
No obstante, el aporte mayor de la perspectiva genealógica es su
condición para incidir en el presente. Así lo hizo constar el propio pensador
en sus clases de los cursos que dictó en el Collège de France. Fue el caso
de la primera clase del curso de 1976, en dónde al término de un balance
de su trayectoria que amenazaba con arrojar un saldo negativo, admitió la
eficacia crítica de sus investigaciones genealógicas e identificó los ámbitos
en que esos efectos se hicieron sentir. En efecto, según sus dichos en aquella

14 Ídem.
15 Ibídem, 12.
454
clase16, sostuvo que por remotas y eruditas que parecieran sus indagaciones
históricas, estaban destinadas a poner en consideración la institución
psiquiátrica, el aparato judicial y la moral sexual.
No conforme con estas precisiones, en el curso de 1978 volvió sobre la
cuestión de la incidencia en la actualidad de sus trabajos y sostuvo que la
finalidad de sus investigaciones era proveer «indicadores tácticos» para dar
la batalla en distintos campos teóricos y políticos. A su entender, se trataba
de «…saber sobre qué campos de fuerza reales [se quería incidir] para hacer
un análisis que sea eficaz en términos tácticos»17.
4. De los últimos cursos a la luz de los desafíos del presente

Se podrá objetar que las citas referidas a la intención de incidir con sus
investigaciones sobre el presente están tomadas de los cursos sobre
biopolítica en los que efectivamente Foucault abordó el estudio de un
dispositivo vigente.
Sin embargo, en ambas casos el pensador parecía estar refiriéndose
al conjunto de su trabajo. En la clase del curso del ’76, formuló incluso
consideraciones respecto del uso insurreccional que pretendía hacer de su
erudición histórica. En esa ocasión puntual se trataba de analizar una serie de
discursos históricos a menudo descalificados por su compromiso partisano.
Para Foucault, estos discursos sirvieron de base para retomar la discusión
con la filosofía política y argumentar a favor de la tesis que sostiene que fue
la guerra y no el derecho la matriz del Estado moderno. Precisamente, esta
fue la vía por la cual desembocó en el tratamiento de la guerra de razas, el
racismo de Estado y la biopolítica.
Ya en el curso de 1971 sobre «Teorías e instituciones penales», el
pensador se había referido a su intención de sacudir las conciencias de su
auditorio con la exploración de acontecimientos remotos como la represión
a los levantamientos populares del siglo XVII18. A su entender, aquel
material podía servir para reavivar la discusión en torno a la procedencia
y al rol del derecho penal en un momento en que en Francia la represión
estaba a la orden del día.
Ahora bien, aún reconociendo la pertinencia de estas consideraciones
formuladas en los cursos dictados en la década del 70, su aplicación a
los cursos dictados en los primeros años de la siguiente década podría ser
objetable sobre todo teniendo en cuenta la imprevista deriva que condujo a
Foucault a circunscribir sus investigaciones al marco de las culturas griega
16 Cf. Foucault, ‘Il faut défendre la société’, 3-20.

17 Foucault, Sécurité, territoire, population, 5.
18 Cf. Foucault, Théories et institutions pénales, 3-37.
455
Cristina López
y latina antiguas. De hecho, en su momento, hasta G. Deleuze19 especuló

al respecto y aventuró la hipótesis de un desplazamiento promovido por la
necesidad de encontrar un escape al callejón sin salida en que nos mete el
poder. Para más de un comentarista, las consideraciones de Deleuze venían
a confirmar la supuesta claudicación de Foucault frente a las dificultades
que afrontaba al término de sus investigaciones sobre biopolítica.
A mi entender, precisamente la publicación de los cursos permite
interpretar en un sentido completamente distinto los comentarios de Deleuze.
En efecto, si atendemos a las consideraciones de Foucault en sus clases
del curso «Subjetividad y verdad» podríamos admitir que había encontrado
una clave para poner en cuestión la concepción de vida promovida por la
biopolítica. Basta con revisar sus precisiones al respecto. Reconociendo las
dificultades que comporta la correcta comprensión del término, Foucault
intentó clarificarlo señalando que «El bíos, es la vida cualificable, la vida
con sus accidentes, con sus necesidades, pero es también la vida tal como la
pueda hacer uno mismo, decidirla uno mismo»20. Más específicamente, «El
bíos es el correlato de la posibilidad de modificar su vida, de modificarla de
una manera razonable y en función de los principios del arte de vivir»21 Es
evidente que, a través de la distinción entre estos términos griegos, nuestro
pensador intentaba diferenciar la concepción griega de la vida humana de la
actual caracterizada por una fuerte reducción biologicista. En sus términos,
«Cuando los griegos hablan de bíos, cuando hablan de este bíos (esta vida)
que debe ser el objeto de una tekhné, es claro que no entienden vida en
el sentido biológico del término»22. Pero, además de dejar en claro que la
vida humana no se define primordialmente por su condición biológica, de
sus consideraciones se desprende que su interés era subrayar también su
carácter de obra moldeable por cada uno. Precisamente a fin de enfatizar
esta diferencia, en sus manuscritos preparatorios del curso de 1981,
nuestro autor recurrió al término «biopoética» para designar el proceso de
elaboración personal de la propia vida gestado a través de aquellas artes. En
sus términos, el concepto de «…Biopoética [se aplica] toda vez que se trata
de la conducta estético-moral de la existencia individual; el de biopolítica
[en cambio] cuando se trata de la normalización de las conductas sexuales
en función de aquello que es considerado políticamente como exigencia de
una población»23.
19 Cf. Deleuze, Foucault, 125 y ss.

20 Foucault, Subjectivité et vérité, 36.
21 Ídem.
22 Ibídem, 253.
23 Cf. Ibídem, 37.
456
5. Conclusión
Así las cosas, las precisiones formuladas por el propio Foucault en sus clases
de los cursos de la década del ’80 parecen avalar la hipótesis sostenida en
este trabajo. En el mismo sentido puede interpretarse la reorganización del
proyecto de historia de la sexualidad bajo el formato de un estudio de la
formación en la antigüedad de una hermenéutica de sí. En efecto, importante
en sí misma por cuanto le permitió a nuestro autor superar las falencias de
su proyecto original y abordar la cuestión haciendo eje en los modos en que
los individuos fueron conducidos a reconocerse como sujetos sexuales, la
reformulación del proyecto lo condujo a reparar en unas técnicas de vida a
las que los individuos se sometían voluntariamente con la finalidad de darle
a su vida un sentido elegido por cada uno de ellos conforme a sus anhelos.
Salta a la vista que el interés de Foucault por estas técnicas no se limitaba al
relevamiento de la singularización de la vida a la que propendían. De hecho,
el estudio de estas técnicas le permitía cotejar una experiencia histórica en la
que se ponía en juego la libertad y no la sujeción de los individuos. Por eso,
aunque con ciertas declaraciones el propio pensador indujo a la confusión
de pensar que había abandonado el registro político del análisis para asumir
una perspectiva excluyentemente estética, vale la pena reparar que el marco
en el que se inscriben estas consideraciones sigue siendo su preocupación
por la forma en que los individuos son llevados a reconocerse como sujetos.
En otras palabras, lo que aún estaba en el foco de los análisis en los últimos
textos y cursos del pensador francés seguía siendo la cuestión del poder, la
resistencia y la forma en que en que se configura el sujeto.
6. Bibliografía.
DELEUZE, G. (1987) Foucault. Buenos Aires. Paidós.
FOUCAULT, M. (1984) Enfermedad mental y personalidad. Barcelona.
Paidós.
(1972) Histoire de la folie à l’âge classique. Paris. Gallimard.
(1966) Les mots et les choses. Paris. Gallimard.
(1969) L’archéologie du savoir. Paris. Gallimard
(1975) Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris. Gallimard.
(1992) «Nietzsche, la genealogía, la historia» en Microfísica del
poder. Madrid. La piqueta.
(1994) Dits et écrits I. Paris. Gallimard
(1994) Dits et écrits IV. Paris. Gallimard
(1997) ‘Il faut défendre la société’ Cours au Collège de France.
1975-1976. Paris. Gallimard.
457
Cristina López
(2004) Sécurité, Territoire, Population. Cours au Collège de
France. 1977-1978. Paris. Gallimard.
(2008) Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de
(2014) Subjectivité et Vérité. Cours au Collège de France. 1980-
1981. Paris. Gallimard.
(2015) Théories et Institutions Pénales. Cours au Collège de
KANT, I. (2002) Crítica de la razón pura. Madrid. Alfaguara.
458
42 A arquivologia das leis, uma visada
foucaultiana da lei
JoSé eduardo pimentel Filho*
Toda lei é uma fronteira. Antes do crime ou da proibição, antes do fato

social, antes do conteúdo jurídico, antes do pacto entre pessoas e nações e
de tudo mais que preenche uma lei, o simples existir da lei já nos informar
que ela existe para alguns e não para outros, para determinadas ações, para
determinados espaços. O agir fronteiriço da lei já se estabelece pela escrita,
fazendo com que sua primeira marca seja a da língua e da linguagem.
Atravessar a fronteira da linguagem da lei é, primeiramente, estabelecer
que quem pode ler uma determinada lei é aquele que conhece a língua na
qual ela foi escrita; mas muito mais do que isso, é quem tem acesso ao local
no qual ela foi escrita. Local físico: quem pode e quem não pode acessar
a lei nos tribunais, nos escritórios de direito, nas cortes, etc., mas também
o local simbólico. Ora, quem entende os signos da lei? Quem entende seu
vocabulário? Quem pode acessar essa fala e esse direito de falar a linguagem
da lei? O latim do vade mecum é falado somente pelos iniciados.
A fronteira da língua vem concomitantemente com a fronteira do tempo.
Nenhuma lei pode ser universal porque nenhum agir, assim como nenhum
sujeito é universal. Podemos até encontrar paralelos entre leis romanas,
judaicas, chinesas e germânicas de muitos séculos atrás e as nossas leis
contemporâneas, contudo, é preciso estar ciente que esses paralelos não
definem o que nossas leis são, nem sobre quem elas devem pesar. Apenas
definem que certos comportamentos dentro das sociedades se assemelham
em alguns pontos em tempos distintos. Para além disto, seria inadequado
transportar todo um corpo jurídico de Roma ou da Persa antigas para fazer
valerem no século XXI. O preceito jurídico da temporalidade da lei deve
respeitar o tempo no qual a lei se insere. No quando ela é reivindicada.
* Doutor em filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, com complementação

de estudos na École de Hautes Études en Sciences Sociales e no Collège International
de Philosophie. Pós-doutorado na Universidade Federal de Uberlândia. Professor de
filosofia no Instituto Federal do Paraná.
459
José Eduardo Pimentel Filho
E há, por fim, a fronteira da necessidade. Mas para bem dissertá-la, antes
há um erro crasso na leitura da afirmação agostiniana (legem non habet
necessitas) que devemos reparar. Quando Santo Agostinho nos informara
que «a necessidade não tem lei», ele não buscava em assuntos jurídicos ou
políticos a compreensão de um estado suprajurídico, ou de um Estado de
exceção. Se formos ao Soliloquium no qual Agostinho lança essa expressão,
o que encontraremos é a voz de um fiel angustiado que deseja se dirigir
ao seu Deus, mas sabe ser indigno de fazê-lo. E que para desculpar de sua
ousadia, se dirige a Deus dizendo que sua necessidade ultrapassa as leis
que o impediriam de agir com tamanha indolência1. Não foi um imperativo
jurídico que forjou (ou que transformou) o princípio de que a necessidade
não tem lei em expressão jurídica. Foi a própria necessidade de alguns
legisladores que apagou o contesto agostiniano da sentença e deu a ela o
poder de criar exceções legais no corpo da lei. Quer dizer, em nome da
necessidade elevou-se a necessidade como princípio legal. Fazendo com
que uma nova fronteira se juntasse às outras, toda lei cria a fronteira do:
agir sobre a necessidade de um momento, de uma demanda, de um grupo,
de um sistema, etc.
Outras fronteiras ainda poderiam ser pensadas, mas essas três soam-
nos como as principais que dão forma à geografia da lei. Sem isto, sem
essa capacidade de criar fronteiras, as leis não serviriam como dispositivos
de proibição ou de obrigação, seriam apenas sugestões institucionais. É
na geografia da acessibilidade ou inacessibilidade que reside o poder da
lei. São fronteiras ontológicas que atuam na compreensão e na construção
ôntica do agir.
Dessas fronteiras podemos extrair uma série de perguntas, tais
como: quem são aqueles que estão aptos (ou não) a atravessá-las? Tendo
atravessado, como agir? Por quanto tempo? Por quais fins alguns estão
lícitos a cruzar temporariamente a fronteira da lei? Essas perguntas parecem
fazer eco na literatura; o Processo de Kafka ou o Estrangeiro de Camus
são exemplares para entendermos mais sobre essas fronteiras. Não se trata
apenas de estar dentro ou fora da lei, mas de que modo esse de dentro e de
fora são significados pelos agentes envolvidos.
1 «Quid est homo, ut possit alioqui Deum factorem suum? Parce mihi colloquenti tibi,
ignosce servo qui praesumit loqui Domino. Legem non habet necessitas. Dolor me
compellit dicere, et clamis quam patior, cogit me exclamare». (O que é o homem, para
que possa ser capaz de falar com você: oh Deus, que fez o seu próprio exílio? Se me
dirijo a Ti, perdoe o servo que presumiu falar ao Senhor. A necessidade não tem lei.
A dor me obriga a falar, e eu declaro que eu sofro, ela me obriga a exclamar). Véase:
Agostinho, Opera Omnia, 1265.
460
A arquivologia das leis
1. A lei com divisor social
Foucault e Deleuze nos apresentam visões bem críticas em torno deste
problema; vejamos:
Que as leis sociais são feitas pelas pessoas às quais elas não são
destinadas, feitas para serem aplicadas às pessoas que não as fizeram. A
lei penal tem, no espírito daqueles que a fazem ou a discutem, apenas a
aparente universalidade.2
A lei é sempre uma composição de ilegalismos, que ela diferencia ao

formalizar. Basta considerarmos o direito das sociedades comerciais
para vermos que as leis não se opõem globalmente à ilegalidade, mas
que umas organizam explicitamente o meio de não cumprir as outras. A
lei é uma gestão dos ilegalismos, permitindo uns, tornando-os possíveis
ou inventandoos como privilégio às classes dominantes (...) e tomando
outros como objeto, mas também como meio de dominação.3
Testemunhos de que a primeira fronteira da lei é estabelecida já no

momento de sua criação, fronteira entre os que a criam e os que deve
cumpri-la. Talvez por isso nos cause sempre enorme estranhamento quando
sabemos que certas autoridades são encarceradas (como legisladores e
juízes). E em contrapartida não é incomum pensarmos que não há, dentre
aqueles para quem as leis são feitas, alguém que tenha certeza integral de
estar totalmente dentro da lei, ninguém sabe de fato se está integralmente
imune ao cárcere. Nos dizeres de Foucault: «nenhum de nós está certo de
poder escapar da prisão».4
Importante ainda compreender quem são esses «para quem as leis
são feitas». Não se trata de pensar em sociedade de castas, ou de agentes
simplesmente ativos e passivos da lei. Mas que as leis cobrem ora uns ora
outros conforme cada momento, cada gesto, cada escolha, cada participar.
Não são as leis para toda uma nação que dividem seus integrantes, de fato, são
os gestos individuais que criam e recriam voluvelmente e temporariamente
nações entre aqueles que praticam determinados gestos em comum. Por
exemplo, os que trabalham criam uma nação, um povo, uma espécie, etc.
para os quais as leis trabalhistas devem servir, devem dar forma. Mas ao
sair do trabalho e ir para casa, estabelece-se outro povo sob outras leis. As
leis são fronteiras móveis que recriam povos conforme os gestos dos seus
integrantes. O que já nos revela mais uma qualidade delas, a impossibilidade
de pensá-las como universais. Entre o que é proibido, obrigado, permitido
e tolerado há uma massa amalgama e amorfa em constante transformação,
2 Foucault, La société punitive, 24.
3 Deleuze, Foucault, 39.
4 Foucault, Dits et Écrits, 1042.
461
crescendo e decrescendo conforme as vontades e os gestos. Constantemente

sendo reterritorializada.
Essas fronteiras, no entanto, não provariam uma suposta inconsistência
da lei. Ao contrário, são elas que permitem que as leis se multipliquem.
Lá onde não há fronteira, ou onde as fronteiras são frouxas, é o espaço
para a criação da lei. A criatividade que legisla é ao mesmo tempo grata e
combativa em relação à anomia jurídico-social. Pois, se Durkheim estava
certo sobre a anomia e ela é um mal social, um momento de ruptura, de
perda ou de desigualdade, então deveríamos admitir que a lei tem falhado ao
tentar combater a anomia. Ma, contrariamente ao que imaginou Durkheim,
a necessidade constante (e nem sempre justificável) de criarmos cada vez
mais leis, não significa nem uma falha da lei, nem uma real disposição
crescente de combater a anomia.
2. A anomia e a lei
Primeiramente, é importante dizer que a lei e os espaços anômicos da
lei convivem perfeitamente, se retroprovocam e se retroalimentam. E
se o conceito de anomia aparece na obra de Durkheim como um fator
constantemente negativo, talvez isso nos informe mais sobre a obra de
Durkheim do que sobre o conceito em si. Na verdade, a postura personalista
nos alerta sobre dois riscos ao tentarmos compreender a relação entre anomia
e leis. Um é o risco da visada puramente negativa, como a de Durkheim,
e o outro é a visada demasiada positiva, como a de Jean-Marie Guyau.
Em outras palavras, os riscos de: o medo da desordem, no pensamento
conservador, e a esperança de uma nova organização social, no pensamento
progressista. Assim sendo, nem a ameaça durkheiniana:
O que é necessário é fazer cessar essa anomia, é encontrar os meios
para fazer concorrerem harmoniosamente esses órgãos que ainda se
chocam em movimentos discordantes, é introduzir mais justiça em suas
relações, atenuando cada vez mais essas desigualdades externas que
são a fonte do mal.5
Nem tampouco a promessa de Guyau que coloca a anomia como uma

saída quase revolucionária: «uma falta de leis fixas […] em oposição à
autonomia dos kantianos»6, de modo que ultrapassasse mesmo a «autonomia
dos kantianos». «Autonomia» essa, que para Guyau, estava fortemente
ligada à obediência dos imperativos kantianos.
Ora, ao afirmarmos que a anomia (em sua relação com a lei) não deve
ser tomada nem como ameaça nem como promessa, é porque a anomia,
5 Durkheim, De la Division du Travail Social, 144.
6 Guyau, Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, 70.
462
de fato, não passa de um campo de possibilidades. No desenvolvimento

das sociedades ocidentais os espaços anômicos motivaram tanto os motins
quanto as autogestões, anomia pode gerar tanto repressão quanto revolução.
Não devemos nos enganar por qualquer um dos usos panfletários que se
façam dessas possibilidades. O problema que se mantém, de tal modo, não
é o do significado da anomia, mas dos usos que são feitos dela. Um espaço
anômico se torna um cabedal de possibilidades infindas para a criação de
leis. Lá onde a lei parece não ter recoberto um campo, lá onde as pessoas
agem livremente, eis o espaço de detecção de uma anomia. E sobre isso –
devemos repetir – não se trata de uma deficiência da lei. A lei não é cega,
ela não está sendo subvertida por rebeldes, revolucionários, fraudadores
ou criminosos comuns. De fato, a lei funciona através de espaços sem lei,
precisa deles para cria-se e expandir-se. Eis uma aporia da lei, pois, só se
pode burlar a lei aquele que vive num espaço previamente jurisformado, e o
espaço só de enforma pela lei quando identifica sua ausência.
Deste modo, a anomia social, longe de ser uma crise generalizada ou um
prelúdio revolucionário é um campo de semeaduras legislativas. Fazendo
com que não exista, absolutamente, um espaço fora da lei, pois, a própria
lei sendo criada já ecoa na subcriação de espaços anômicos no seu interior.
O fora da lei é parte integrante da lei. Concomitantemente, a localização de
um espaço anômico é a gestação de uma nova lei (ou leis). Por exemplo,
ao propor uma lei geral como «não matar», cria-se simultaneamente toda
uma geografia anômica em seu entorno. Essa mesma geografia que traça
a primeira fronteira, que é: aqueles que matam e aqueles que não matam
(dado quem cruza a fronteira do homicídio), ela vai criar espaços anômicos
óbvios e imediatos, como: o que fazer com quem mata? Qual pena
aplicar? Em que casos o homicídio pode ser perdoado? Em quais deve ser
considerado hediondo? Etc. Leis que criam espaços vazios e espaços vazios
que demandam por mais e mais leis para preenche-los. Assim, não basta
dizer que é proibido matar, é preciso rechear cada geografia do homicídio
de previsões punitivas ou permissivas sobre suas nuances.
3. Leis como arquivos

Por causa desta perspectiva que compreendemos as leis como arquivos, ou
melhor especificando, como um grande sistema de arquivos. Quando uma
lei é pensada, ela é feita não para atuar em todo campo do real, mas tão
somente no campo restrito da fronteira sobre o qual a lei recobre e recorta.
Assim, a lei se assemelha a um arquivo que será buscado e aplicado à
realidade para o qual ela foi proposta.
Enxergar as leis como arquivos, ou propriamente como leis-arquivos,
é entender que as leis não são, não podem e não conseguem jamais ser
463
universais, em qualquer âmbito em que se pense em sua universalidade.

Obviamente uma lei não é temporalmente universal, pois ela surge, é
alterada ou mesmo revogada conforme as demandas de uma certa época.
Menos óbvio é dizer que uma lei não é regionalmente universal (retomando
a perspectiva das fronteiras da lei), a mesma lei não funciona com o mesmo
peso ou com o mesmo rigor em todas as regiões sobre as quais ela deveria
se aplicar, nem sobre toda a população que ela recobre. Uma lei parece
variar de intensidade, rigor e punibilidade conforme o local no qual ela é
aplicada. Talvez devêssemos mesmo descartar o conceito de «aplicada»
e usarmos o conceito de «convocada» – pois se uma lei é um arquivo, é
preciso buscá-la, convocá-la quando se compreender que ela é útil, e não
simplesmente aplicá-la lá onde ela teoricamente se encaixaria por definição.
E por último e nada óbvio, porém sensível, é o reconhecimento de que as
leis não individualmente universais; isto é, a lei não tem o mesmo peso para
todos os cidadãos sobre os quais ela é dada. Embora todas as constituições
ocidentais ecoem o princípio de universalidade, é preciso constatar que
essa universalidade se encontra mais na boa vontade dos que redigem a lei
do que na intenção daqueles que a aplicam. E quanto mais ampla e mais
universal as leis tentam ser, mais explícitas ficam as diferenças com que
elas são aplicadas (ou com que se cobra sua aplicabilidade). O Artigo 7 da
Declaração Universal dos Direitos Humanos, ao dizer: «Todos são iguais
perante a lei e, sem distinção, têm direito a igual proteção da lei», tem a
consciência de que sua aplicabilidade, em escala global, não passa de mera
boa vontade e inspiração futura.
Mais uma vez, nada disso reporta uma hipocrisia, ou uma falência, ou
um estado irônico das leis. Essa impossibilidade de ser universal é algo
característico da lei-arquivo, de sua criação e de seu funcionamento. Esta
visada parece encontrar par na citação de Derrida: «Existem leis não
aplicadas, mas não há lei sem aplicabilidade»7; afinal, quando leis criam
anomias e anomias justificam a criação de lei, o resultado evidente é que
haverá uma superprodução de leis, consecutivamente, havendo leis em
excesso, haverá leis que são esquecidas, despercebidas, ignoradas e até
mesmo secretas. Se Derrida nos concedesse a cortesia de alterarmos um
pouco sua citação, deveríamos dizer não apenas que «existem leis não
aplicadas», mas que as leis não nascem para ser aplicadas e sim que nascem
para ter aplicabilidade. Este contraponto entre como a lei é informada
ao público – como sendo algo obrigatório em sua essência – e o modus
operandi de como a lei realmente funciona – sendo aplicada conforme
demandas pontuais, seccionadas e parciais – é o que nos revela de forma
mais incisiva o caráter «arquivístico» da lei.
7 Derrida, Força de lei, 8-9.
464
Se todas as leis recobrissem toda a sociedade, dois acontecimentos se

tornariam sensíveis; primeiro, seria evidente a percepção que há leis demais e
que esse excesso jurídico não acompanhada a fluidez dos gestos e das relações
sociais, assim, imediatamente haveria uma demanda por uma redução drástica
do número de leis, das normas, dos informes, das minutas, dos códigos de
condutas, etc. Segundo acontecimento, as leis que restassem seriam tão
presentes quanto o possível, contudo, só seriam aceitas em sua onipresença
enquanto coerentes com a vida e a atividade humana corrente. Em suma, só
aceitaríamos leis que pudéssemos seguir instintivamente, sem a necessidade
de imposição exterior, de burocratização da justiça, sem vigilância constante
e sem punições. Deste modo, se as leis fossem verdadeiramente feitas para
serem aplicadas e não meramente para terem aplicabilidades, as próprias
leis (enquanto código institucional e imposto) desapareceriam com o tempo,
formatando as sociedades para seguirem autonomamente. Como se houvesse
uma moral sem sanção e sem punição em curso.
Mas é porque as leis preveem punições que elas são feitas à exaustão,
para que o punir busque sempre por mais espaços vazios, ausentes de lei.
Construindo assim um arquivo infinito, uma espécie de malha de leis, na
qual as leis estão à disposição para serem buscadas, reclamadas, convocadas
ou esquecidas conforme as necessidades. Arquivo esse que, por sua extensão
inacabável, permite sem sofrer perda de credibilidade que existam leis
contraditórias em seu interior. A contradição em um código legislativo não
é um problema, pois, conforme já dizemos, as leis não são feitas para serem
todas aplicadas nem ao mesmo tempo, nem da mesma maneira sobre todos
os sujeitos, nem em equidade por toda região que ela recobre.
É fundamental, para a justiça ocidental, que sempre haja algo que escape
à lei na hora da sua criação, esse «pequeno» vazio que ao ser adentrado deve
se apresentar flexível, desdobrável, um alargador infinito de um vazio, ou
mesmo uma porta para outros vazios. Para que nessa geografia instável e
elástica se possam instaurar novas leis.
Propor um arquivo infinito das leis, neste molde, é lidar com o conceito
de arquivo sobre duas óticas, a tradicional e a foucaultiana. Por um lado,
sobre a ótica tradicional do termo arquivo, vemos: «como linguagem
corrente, conjunto de documentos que uma cultura guarda como memória e
testemunho de seu passado [...] ou instituição encarregada de conservá-los»8.
E, por outro lado, sobre a ótica foucaultiana do conceito de arquivo vemos:
«o arquivo é, antes de tudo, isto que pode ser dito, o sistema que rege a
aparição dos enunciados como acontecimentos singulares»9; propriamente:
8 Castro, Vocabulário de Foucault, 43.

9 Foucault, L’archéologie du savoir, 170.
465
Por arquivo eu entendo a massa de coisas ditas numa cultura,
conservadas, valorizadas, reutilizadas, repetidas e transformadas
[...] O ‘arquivo’ aparece, assim, como uma espécie de grande prática
dos discursos, prática que tem suas regras, suas condições, seu
funcionamento e seus efeitos.10
Combinar essas duas óticas de arquivo e fazê-las refletir na noção de lei,

é dizer que: as leis-arquivos têm, simultaneamente, o atributo de documento
abstrato que age sobre o real (a lei no papel propriamente) e a capacidade
de colecionar eventos e valores num só dispositivo, subjugando as ações
e reordenando-as. A lei-arquivo é ao mesmo tempo coleção de discursos
e criador de discursividade. Nos dizeres de Judith Revel: «o arquivo
representa então o conjunto de discursos efetivamente pronunciados em
uma certa época e que continuam a existir através da história»11. Por isso a
lei-arquivo tem um horizonte sem limite de criação e de acúmulo. Não tendo
nem o tempo, nem a contradição, nem o repúdio, nem a inaplicabilidade
como impedimentos, as leis que compõem esse grande arquivo jurídico só
tendem a crescer. Deste modo, diferentemente do que previa Durkheim, um
rompante anômico no interior de uma sociedade não seria uma ameaça às
leis, ao contrário, serviria para que as leis respondessem com mais e mais
leis.
O acúmulo ininterrupto de leis, que é um dado jurídico-empírico em
toda nação dotada de um ministério da justiça, é algo que deveria embaraçar
qualquer fundamentação metafísica que nos dissesse o seguinte:
Toda a gente tem de confessar que uma lei que tenha de valer
moralmente, isto é como fundamento duma obrigação, tem de ter em
si uma necessidade absoluta; que o mandamento: «não deves mentir»,
não é válido somente para os homens e que outros seres racionais
se não teriam que importar com ele, e assim todas as restantes leis
propriamente morais; que, por conseguinte, o princípio da obrigação
não se há de buscar aqui na natureza do homem ou nas circunstâncias do
mundo em que o homem está posto, mas sim a priori exclusivamente
nos conceitos da razão pura, e que qualquer outro preceito baseado
em princípios da simples experiência, e mesmo um preceito em certa
medida universal, se ele se apoiar em princípios empíricos, num mínimo
que seja, talvez apenas por um só móbil, poderá chamar-se na verdade
uma regra prática, mas nunca uma lei moral.12
Ou ainda:
10 Foucault, Dis et Écrits, 1969.
11 Revel, Le vocabulaire de Foucault, 13.
12 Kant, Fundamentação da metafísica dos costumes, 104. [A marcação em negrito na
citação foi feita pelo autor do presente artigo].
466
Aqui trata-se, porém, da lei objectiva-prática, isto é, da relação de
uma vontade consigo mesma enquanto essa vontade se determina
só pela razão, pois que então tudo o que se relaciona com o empírico
desaparece por si, porque, se a razão por si só determina o procedimento
(e essa possibilidade é que nós vamos agora investigar), terá de fazê-lo
necessariamente a priori.13
Mas não devemos acusar Kant de qualquer ingenuidade, nem recomendá-

lo ao embaraço, pois o filósofo alemão imbuído de boa vontade pretendia
neste momento fazer uma análise prescritiva das leis, e não descritiva. De
fato, esse pensamento de Kant se aproxima do que dissemos algumas linhas
acima, a saber: se as leis fossem feitas para serem objetivas e absolutamente
aplicadas, elas seriam poucas e instintivas (de modo a diminuir ou mesmo
anular a necessidade institucional da lei). Nos dizeres kantianos, se assim
fosse, a lei seria fruto de uma razão pura, ou um dado a priori, o que a
tornaria universal per se.
Mas as leis se acumulam, e isto porque nem frequentam a razão pura,
nem estão preocupadas em serem leis universais. As leis tal como são
devem cuidar de um acontecimento (considerado crime) ao mesmo tempo
em que permitam a criação e a percepção de campos anômicos em torno
desse acontecimento. E sobre isso peguemos um apontamento de Foucault
no curso Segurança, Território, População. Na aula do dia 11 de janeiro
Foucault leciona a respeito do papel da lei em três tecnologias de poder
distintas, mostrando como leis simples («leis infantis» até, em suas palavras)
foram se desenvolvendo de acordo com o desenvolvimento das sociedades.
Resumidamente, numa primeira modulação pensemos em leis como «não
matarás, não roubarás», e suas respectivas punições diretas, uma espécie
de lei de talião, quem rouba perde a mão, quem mata perde a vida. Segue
Foucault:
Uma segunda modulação, a mesma lei, ainda não matarás, ainda
acompanhada de certo número de punições se for infringida, mas
desta vez o conjunto é enquadrado, de um lado, por toda urna série
de vigilâncias, controles, olhares, esquadrinhamentos diversos que
permitem descobrir, antes mesmo de o ladrão roubar, se ele vai
roubar, etc. E, de outro lado, na outra extremidade, a punição não é
simplesmente esse momento espetacular, definitivo, do enforcamento,
da multa ou do desterro, mas será urna prática como o encarceramento,
impondo ao culpado toda uma série de exercícios, de trabalhos trabalho
de transformação na forma, simplesmente, do que se chama de técnicas
penitenciárias, trabalho obrigatório, moralização, correção, etc.14
13 Kant, Ídem.
14 Foucault, Segurança, território, população, 7. [A marcação em subscrito na citação foi
feita pelo autor do presente artigo].
467
Isto é, ainda as mesmas leis, mas que avançando sobre si mesmas,

reconheceram espaços vazios (campos anômicos em seu interior) e se
multiplicaram e novas leis. Não apenas leis que punem, mas que previnem,
que normatizam, que regulam, etc. Na sequência:
Terceira modulação a partir da mesma matriz: seja a mesma lei penal,
sejam igualmente as punições, seja o mesmo tipo de enquadramento
na forma de vigilância, de um lado, e correção, do outro. Mas, desta
vez, a aplicação dessa lei penal, a organização da prevenção, da punição
corretiva, tudo isso vai ser comandado por urna série de questões [...]
A repressão a esses roubos custa quanto? É mais oneroso ter uma
repressão severa e rigorosa, uma repressão fraca, uma repressão de
tipo exemplar e descontínua ou, ao contrário, urna repressão continua?
Qual é o custo comparado do roubo e da sua repressão? O que é melhor,
relaxar um pouco com o roubo ou relaxar um pouco a repressão?
Mais outras perguntas: se o culpado é encontrado, vale a pena puni-
lo? Quanto custaria puni-lo? O que se deveria fazer para puni-lo e,
punindo-o, reeducá-lo? Ele é efetivamente reeducável? Ele representa,
independentemente do ato que cometeu, um perigo permanente, de
sorte que, reeducado ou não, reincidiria, etc.? [...] A questão que se
coloca é a de saber como, no fundo, manter um tipo de criminalidade,
ou seja, o roubo, dentro de limites que sejam social e economicamente
aceitáveis e em torno de uma média que vai ser considerada, digamos,
ótima para um funcionamento social dado.15
Em poucas palavras, eis o ciclo: leis criadas para suprir vazios da lei,
que por sua vez criam novos vazios por serem detectados e que permitiram
mais leis.
4. Conclusão
Este trabalho não é uma denúncia, pois qualquer denúncia a respeito das
leis apenas serviria para apontar espaços anômicos e alimentar este ciclo de
ampliação infinita do arquivo das leis. A proposta deste trabalho foi, antes
sim, uma tentativa de desmistificar a visão universal, racional, necessária
e progressista que sustentam as leis numa sociedade. Colocar a lei como
arquivo significa expor a fragilidade não das leis, mas dos argumentos que
as sustentam como dispositivos positivos para uma sociedade. Começando
pela perspectiva da «lei como fronteira» nos alinhamos a uma certa herança
kafkiana, que transcreve a «justiça como uma porta». Mas não bastava dizer
quem poderia ou quem não poderia adentrar por essa porta ou cruzar esta
fronteira, foi preciso avançar em nossa leitura, foi preciso apontar que lá
onde, aparentemente, a lei falha é na verdade onde ela se alimenta e se
multiplica.
15 Ibídem, 7-8.
468
A pergunta mais honesta que se deve fazer às leis, não é se essa lei é boa
ou má, nem se aquela lei é eficiente ou deficiente. As perguntas devem ser de
outra ordem, é preciso saber se a lei responde à uma demanda urgente, mas
se ela pode, ao mesmo tempo, ignorar a urgência de demandas próximas
(mas que se desenvolvam por outros interesses). É preciso perguntar a lei
se ela permite leituras contraditórias em seu interior. É preciso perguntá-
la sobre seu grau de flexibilidade e de interpretabilidade. Enfim, a lei
deve permitir um theatrum juridicum, ela deve tornar o «teatro do debate
político-jurídico» algo aceitável para aqueles que estarão invariavelmente
condenados neste teatro-tribunal. Para aqueles que estão invariavelmente
condenados (independentemente da lei) é preciso que a justiça soe como
urgente, positiva, legítima e universal, mas nem sempre acessível (em busca
da lei deve-se antes buscar o advogado, o tribunal, o processo, a burocracia,
etc.). A lei deve tomar de assalto, pegar de surpresa, mas sem jamais parecer
improvisada. Em resumo, é preciso que a lei crie portas para cada um passar,
mas porta indefinidamente fechadas.
5. Bibliografia
CASTRO, E. (2009) Vocabulário de Foucault. Belo Horizonte, Autêntica.
DELEUZE, G. (1995) Foucault. São Paulo, Brasiliense.
DERRIDA, J. (2010) Força de lei, o fundamento místico da autoridade.
São Paulo, Martinsfontes.
FOUCAULT, M. (2001) Dits et Écrits I. Malesherbes, Quarto Gallimard.
(2011). L’archéologie du savoir. Paris. Tel Gallimard.
(2013). La société punitive. Lonrai, Gallimard/Seuil/EHESS.
(2008). Segurança, territorio, população. São Paulo, Martins
Fontes.
GUYAU, J.M. (2012) Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction.
Paris, Ancienne librairie Germer Baillière et Cie.
KANT, I. (1979) Fundamentação da metafísica dos costumes. Rio de
Janeiro, Abril.
REVEL, J. (2009) Le vocabulaire de Foucault. Paris, Ellipse.
469
43 Los filósofos no han hecho más que
interpretar el mundo
eSter Jordana*
«Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el

mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo». Podría decirse que la
célebre onceava tesis sobre Feuerbach de Marx ha constituido, desde hace
más de siglo y medio, el emblema y estandarte de todo pensamiento crítico
con voluntad transformadora. Sin embargo, la pregunta por los límites y
posibilidades de efectuar esa transformación desde el pensamiento y la
filosofía nos sitúa siempre ante la inquietud del alcance efectivo que el
pensamiento crítico pueda tener en términos “prácticos”. La pregunta por
qué puede el pensamiento crítico —y la filosofía en particular— en términos
de transformación del mundo dista de ser una pregunta cómoda cuando
se le pide dar cuentas de sus efectos. Sin embargo, una primera objeción
ante la interpelación lanzada por Marx sería argüir que la escansión entre
interpretación y transformación que vehicula esa frase es ya problemática en
tanto que puede decirse que toda interpretación es ya siempre un ejercicio de
transformación del mundo. Quizás esa respuesta es, sin embargo, un tanto
complaciente en tanto que la defensa del pensamiento como una actividad
transformadora per se deja de preguntarse por los límites y condiciones
para que esa transformación actúe “en lo real”. Para abordar la cuestión
nos gustaría, sin embargo, efectuar un pequeño rodeo histórico y abordar
esa onceava tesis de Marx no tanto como una sentencia que habría que
desentrañar en relación a la discusión teórica que el autor sostiene con
Feuerbach, sino como un acto de discurso situado cuyas condiciones de
posibilidad responden a toda una serie de procesos históricos. Algunas de
las reflexiones desplegadas por Foucault en sus dos últimos cursos nos
* Profesora asociada en Bau, Centro Universitario de Diseño y en la Universidad de
Barcelona (UB). Forma parte de la Cátedra de Filosofía Contemporánea (UB) y colabora
con el Grupo de investigación en Diseño y Transformación Social (GREDITS) en la línea
de investigación de “Objetologías”. Está finalizando su tesis doctoral, titulada “Être
autrement: el Ser como transformación en Michel Foucault”. Su investigación gira en
torno a la noción de transformación en sus múltiples perspectivas.
471
Ester Jordana
permitirán situar esa onceava sentencia marxiana en el centro de varias

genealogías cruzadas. Así pues, nuestro propósito será retomar algunos de
esos hilos lanzados por Foucault para anudarlos en torno a la interpelación
que Marx lanza a la filosofía. Para ello será necesario recorrer distintas
series que, tomando diferentes puntos de partida, trazan diversos recorridos
de largo alcance a través de la historia. Por un lado, la interrogación que
Foucault acompaña en sus últimos años en torno a la crítica y el modo en que
ésta vehicula un particular ejercicio de decir veraz cuya genealogía recorre
a través del concepto de parresía. Por otro lado, la doble serie que traza a
partir de interrogar los modos de transmisión del pensamiento filosófico.
En primer lugar, pues, podemos acompañar la serie de lo que Foucault
denominará como los modos del decir veraz, cuatro modos de dar cuenta de
cómo la verdad analizada como actividad toma distintas formas en función
de quién habla, a quién se dirige, cuál es el contenido de su discurso y qué
efectos genera. Foucault distinguirá cuatro modos de efectuar esa actividad
que pueden recorrerse bajo distintas formas y agrupaciones entre ellos a lo
largo de toda la historia de occidente. En primer lugar, una de las actividades
del decir veraz que acompaña nuestra cultura desde la antigüedad es la que
ejerce el profeta. En el ejercicio de transmisión de una profecía la verdad
se manifiesta como anuncio de un porvenir donde el profeta ejerce más
bien de médium, de intermediario de la palabra que le ha sido revelada.
Un segundo modo de ese decir veraz, próximo y a la vez distinto al de
la verdad profética será el vehiculado por la figura del sabio. El sabio, a
diferencia del profeta, no toma la palabra en nombre de otro, ni tampoco
habla de un porvenir, el discurso del sabio es aquel donde se manifiesta el
ser del mundo a través de una palabra muchas veces enigmática y oscura
que es necesario descifrar. Una tercera forma de verdad muy distinta a
las anteriores es aquella que ejerce el maestro que, teniendo un saber que
ha adquirido a través de cierta experiencia práctica, transmite mediante
todo un conjunto de procedimientos adquiridos a través de la tradición. A
estas formas de verdad sobradamente conocidas y reconocidas en nuestra
cultura, Foucault añade, sin embargo, una cuarta forma de decir veraz cuya
genealogía ocuparía la investigación desplegada en sus dos últimos cursos
del Collège de France. Se trata de la parresía, un modo de decir veraz cuyo
origen Foucault sitúa en la política, en el marco de la configuración y crisis
de las democracias griegas. De hecho, esos dos últimos cursos trazarán
el desplazamiento de esa práctica de verdad de la política a la filosofía
examinando cómo, para Foucault, la figura socrática puede ser analizada
como el signo de ese desplazamiento. La filosofía occidental encontraría a
partir de ahí un nuevo modo de decir veraz que no había sido ejercido por
la filosofía presocrática, mucho más próxima a la figura del sabio. Foucault
472
Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo
caracterizará ese decir veraz parresiástico como el ejercicio del coraje de

la verdad, la manifestación de una verdad a la que quien la profiere se liga
hasta el punto de poner su vida en riesgo. Una verdad que no habla del
destino, ni del ser, ni de ninguna tékhne, sino del ethos, habla de lo que
somos desde un punto de vista históricamente situado:
[..] el decir veraz del parresiasta que siempre se aplica, cuestiona,
apunta a individuos y situaciones para decir lo que son en realidad, decir
a los individuos la verdad de sí mismo que se oculta a sus propios ojos,
revelarles su situación actual, su carácter, sus defectos, el valor de su
conducta y las consecuencias eventuales de la decisión que tomen. El
parresiasta no revela a su interlocutor lo que es. Le devela o lo ayuda a
reconocer lo que él es.1
Sócrates encarnaría esta figura parresiástica en ese ejercicio de interpelación

constante a los ciudadanos donde, interrogándoles por su ethos, por su modo
de vivir, por la relación que establecen entre su vida y el logos, les instaba a
cuidar de sí mismos, a interrogar su vida en relación a la verdad. Por tanto,
allí donde los presocráticos encarnaban esa interrogación por el Ser propia
de la sabiduría, la filosofía socrática, lejos de constituir un “olvido del Ser”
como señalaría Heidegger, es leída por Foucault como la emergencia de una
nueva práctica del decir veraz en la filosofía. Una práctica de verdad que
interpela lo que somos y nuestros modos de vida históricamente situados
lanzando la pregunta por hasta qué punto podemos dar cuenta de los mismos.
Una pregunta incómoda, cuyas resistencias y reacciones llevarían a Sócrates
a la muerte. Así pues, la muerte de Sócrates, acontecimiento trascendental
de la filosofía occidental, es leída por Foucault como la consecuencia de esa
parresía desplazada al espacio filosófico. Ahora bien, eso no quiere decir que
la Filosofía se caracterice únicamente por efectuar ese modo de decir veraz
parresiástico, bien al contrario, Foucault dará cuenta de cómo esos cuatro
modos del decir veraz configuran distintos modos de ser de la Filosofía.
Lo que sí caracterizará a la filosofía de Sócrates en adelante es el hecho
de haber incorporado ese ethos como espacio de interrogación y reflexión
respecto a la verdad. Para Foucault, lo que caracterizará a la filosofía, tanto
antigua como moderna, es el hecho de situar su pregunta en el seno de la
interrogación cruzada e irreductible entre los tres ejes cuya exploración
marca el decurso de todas las investigaciones foucaultianas: la politeia, la
aléhteia y el ethos, la relación entre las formas de gubernamentalidad, las
prácticas de sí y los juegos de verdad.
La existencia del discurso filosófico, desde Grecia hasta la actualidad,
473
Ester Jordana
radica precisamente en la posibilidad, o mejor, la necesidad de este
juego: no plantear jamás la cuestión de la alétheia sin reavivar a la vez,
con referencia a esa misma verdad, la cuestión de la politeia y el ethos.
Otro tanto para la politeia. Otro tanto para el ethos. 2
La diferencia entre los distintos modos de ser de la filosofía residiría entonces

en las diferentes formas en que los modos de decir veraz articulan respecto a
ellos. Así, toda filosofía que prometa una suerte de reconciliación entre esos
tres ejes vehiculará una actitud profética; toda filosofía que pretenda, por
el contrario, articularlos “en un discurso fundamental y único” vehiculará
una actitud de sabiduría; toda filosofía que busque abordarlas por separado
vehiculará una actitud técnica, “las condiciones formales del decir veraz (es
la lógica), las mejores formas de ejercicio del poder (es el análisis político)
y los principios de la conducta moral (es simplemente la moral)”3. Foucault
caracterizará entonces la actitud parresiástica como aquella que
[…] intenta, con obstinación y volviendo siempre a empezar, reintroducir,
acerca de la cuestión de la verdad, la de sus condiciones políticas y la
de la diferenciación ética que abre el acceso a ella; aquella que, de
manera perpetua y siempre, reintroduce, acerca de la cuestión del
poder, la de su relación con la verdad y con el saber, por una parte, y
con la diferenciación ética, por otra; para terminar, aquella que, acerca
del sujeto moral, reintroduce sin cesar la cuestión del discurso veraz en
el que ese sujeto moral se constituye y la de las relaciones de poder
en que se forma. En eso consisten el discurso y la actitud parresiásticos
en filosofía: el discurso de la irreductibilidad de la verdad, el poder y el
ethos, y, al mismo tiempo, el discurso de su necesaria relación, de la
imposibilidad en que nos encontramos de pensar la verdad (la alétheia),
el poder (la politeia) y el ethos sin relación esencial, fundamental entre
ellos.4
Así pues, como vemos, la confluencia entre esos modos del decir veraz y
esos tres ámbitos o ejes irreductibles entre sí (politheia, alétheia, ethos)
configuran la matriz en que se moverían los distintos modos de ser de
la filosofía a lo largo de la historia. Una matriz que a la vez que permite
describir distintos modos de la filosofía en relación a esos tres ejes, permite
trazar también sus límites, lo que para Foucault sería una suerte de líneas
rojas siempre prestas a ser rebasadas:
[…] la filosofía [tanto moderna como antigua] se equivoca, o, en todo
caso, se equivocaría, al pretender decir qué hacer en el orden de la
política y cómo es menester gobernar. Se equivocaría si quisiera decir
qué pasa con la verdad o la falsedad en el orden de la ciencia. Cometería
2 Ibídem, 85.
3 Ibídem, 86.
4 Ídem.
474
asimismo un error si se atribuyera la misión de liberar o desalienar al
sujeto. La filosofía no tiene que decir lo que hay que hacer en la política.
Tiene que ser una exterioridad permanente y reacia con respecto a
la política, y de ese modo será real. Segundo, la filosofía no tiene que
dividir lo verdadero de lo falso en el ámbito de la ciencia. Debe ejercer
perpetuamente su crítica con referencia a lo que es embuste, engaño e
ilusión y de ese modo practicará el juego dialéctico de su propia verdad.
Tercero y último, la filosofía no tiene que desalienar al sujeto. Debe
definir las formas en las cuales la relación consigo puede eventualmente
transformarse. La filosofía como ascesis, la filosofía como crítica, la
filosofía como exterioridad reacia a la política: creo que éste es el modo
de ser de la filosofía moderna. Ése era, en todo caso, el modo de ser de
la filosofía antigua.5
Hasta aquí, pues, la primera de las series que acompañábamos y que, como
vemos, ha permitido tanto caracterizar el discurso filosófico como trazar una
matriz de los distintos modos de ejercicio del mismo en virtud de los distintos
modos del decir veraz que ejerce la filosofía. Quisiéramos ahora acompañar
una segunda serie donde el objetivo no sería ya delimitar la filosofía respecto
a otros modos y formas de interrogar el mundo sino en virtud del modo en
que la verdad se enseña y se transmite en el seno de la propia filosofía. Y aquí
Foucault escandirá una gran dicotomía entre una tradición que arraigaría en
el platonismo y el aristotelismo mucho más doctrinal basada en la enseñanza
y transmisión de ciertos discursos y otra tradición mucho más ascética,
vehiculada por los cínicos, los epicúreos o los estoicos, cuyas formas de
transmisión no serían tanto una doctrina teórica como todo un conjunto
de prácticas de vida que se enseñarían a partir de anécdotas o ejemplos de
vidas de otros. Si interrogamos la filosofía no ya desde las prácticas del
decir veraz que vehicula sino desde el modo y ejercicio de esas prácticas,
nos encontramos con esa gran escansión entre una filosofía transmitida de
modo doctrinal a través de prácticas discursivas y esa otra forma de filosofía
ejercida y transmitida a partir de prácticas fundamentalmente no discursivas
que Foucault caracterizará como una filosofía ética. Y en el seno de la
investigación sobre esa forma de ejercicio de la filosofía, Foucault aislará el
cinismo de modo diferencial como matriz de una articulación entre “formas
de existencia y manifestación de la verdad” que convierten esas formas de
vida en un “escándalo vivo de la verdad” 6. Lo que caracterizaría esa actitud
cínica es la manifestación del bios como aleturgia. Una articulación que,
si bien se configura en el seno de la filosofía, desbordará el espacio de la
misma atravesando «bajo formas diversas, con variados objetivos, toda la

475
Ester Jordana
historia occidental» 7. Foucault analizará tres espacios que, a lo largo de la

historia, habrían sido transmisores de ese cinismo: las prácticas ascéticas,
las prácticas políticas y las prácticas artísticas. Las prácticas ascéticas, en
tanto que suponían un modo de “dar cuerpo a la verdad” a partir de ciertas
prácticas de vida austera que adquirirían cierto talante antieclesiástico,
habrían constituido una suerte de resistencia a la institucionalización del
cristianismo.
La elección de vida como escándalo de la verdad, el despojamiento de
la vida como una manera de constituir, en el cuerpo mismo, el teatro
visible de la verdad parecen haber sido, a lo largo de la historia del
cristianismo, no sólo un tema sino una práctica particularmente viva,
intensa, vigorosa, en todos los esfuerzos de reforma que se opusieron
a la Iglesia, a sus instituciones, a su enriquecimiento, al relajamiento de
sus costumbres.8
En segundo lugar, reencontraríamos ese escándalo de la verdad en las

prácticas políticas del siglo XIX. Los movimientos revolucionarios fueron,
más allá de un proyecto político, la reivindicación de una forma de vida
militante consagrada a esa revolución y que se organizaría, a lo largo de
todo el siglo XIX y XX, de distintas formas (las sociedades secretas, los
partidos o sindicatos pero también el anarquismo o el nihilismo). Por último,
a través de la configuración en el siglo XVIII de la vida del artista como
una vida subversiva que, en su carácter no convencional, manifestaría la
verdad misma del arte. Foucault señala que, en ese sentido, puede decirse
que todo el arte del siglo XX tiene cierto carácter anticultural: «Hay que
oponer, al consenso de la cultura, el coraje del arte en su verdad bárbara.
El arte moderno es el cinismo en la cultura, el cinismo de la cultura vuelta
contra sí misma».9 El arte del siglo XX tendría, señala, a la vez un carácter
antiplatónico y antiaristotélico en tanto que, por un lado, configura una suerte
de manifestación de lo sumergido en esa cultura y, por otro, se afirma en un
constante rechazo de las formas adquiridas.
Las dos series que hemos acompañado en esa suerte de contra-historia de
la filosofía efectuada por Foucault nos han mostrado, por un lado, cómo la
filosofía se definiría por su modo de interrogar las relaciones entre politheia,
alétheia y ethos y cómo los diferentes modos de decir veraz trazarían distintos
modos de aproximarse a ellos. De entre ellos, Foucault caracterizaba la
actitud parresiástica como aquella que planteaba insistentemente la relación
entre los tres. Tal es el ejercicio que caracteriza la tarea de efectuar una
7 Ibídem, 187.
8 Ibídem, 195.
9 Ibídem, 201.
476
ontología del presente. Por otro lado, dentro de los modos de transmisión
de la filosofía, Foucault escandía una distinción entre aquellas filosofías
cuyo ejercicio de la verdad se vehiculaba y transmitía principalmente bajo
la forma de discurso y aquellas que, por el contrario, se desplegaban a partir
de una matriz práctica. Aquellas filosofías que Foucault calificaba de éticas.
Releyendo la historia de la filosofía desde esta matriz Foucault señalará
que esa filosofía se interrumpe en el siglo XIX, “en el momento en que la
filosofía se convirtió en un oficio de profesor”10, marcando el momento en
que ésta “solo puede tener vigencia como un conjunto de doctrinas”11. Así,
el siglo XIX marcará el fin de cierto modo de ser de la filosofía, a no ser
que, dirá Foucault:
A menos que se quiera hacer recomenzar esa historia de la vida filosófica,
del heroísmo filosófico, justamente en la misma época pero bajo una
forma muy distinta, una forma desplazada. El heroísmo filosófico, la
ética filosófica ya no van a encontrar lugar en la práctica misma de la
filosofía, convertida en oficio de enseñanza, sino en esa otra forma de
vida filosófica, desplazada y transformada, [o sea], en el campo político:
la vida revolucionaria. Exit Fausto y entra el revolucionario.12
Así pues, a través de todas esas genealogías cruzadas podemos resituar esa
onceaba tesis sobre Feuerbach no solo como una consigna marxiana sino
también como el efecto de todo un conjunto de transformaciones históricas
que atañen al modo de ser de la filosofía y que se dan lugar en ese siglo XIX.
Si bien la exhortación de Marx puede situarse, desde la primera serie, en el
seno de una filosofía crítica donde el presente constituye su campo de batalla,
la segunda serie nos permite dar cuenta de hasta qué punto esa exhortación
es formulada en el momento en que la institucionalización de la filosofía
vehicula la intensificación de su forma discursiva en detrimento de su forma
ética y el momento donde esa práctica de la verdad se desplaza hacia la
vida revolucionaria. En el recorrido efectuado por Foucault la sentencia
marxiana se situaría en el seno de esa larga genealogía trazada a partir del
cinismo donde la interpelación a los otros vehicula una interrogación por
esta vida y este mundo, apelando a su transformación. Una interpelación
que, como hemos visto, ha tomado múltiples formas a lo largo de la historia.
Así, ese Marx clamando a una filosofía transformadora frente a una filosofía
exegética es también la voz del filósofo cuya práctica de verdad pone voz
a las aspiraciones de una revolución. Exit el Marx Fausto, entra el Marx
revolucionario. La onceaba sentencia de Feuerbach se sitúa, pues, en el
10 Ibídem, 228.
11 Ídem.
12 Ibídem, 229.
477
Ester Jordana
momento justo en que la filosofía se recluía en la universidad y era la práctica

revolucionaria la que tomaba a su cargo ese ejercicio de la verdad.
Por tanto, situada históricamente, la sentencia de Marx no nos lleva tan
solo a una reflexión abstracta sobre las potencias y límites del pensamiento
transformador. Se trata más bien de situar esa discusión dando cuenta de
bajo qué formas de producción y transmisión de la filosofía ésta puede o
no desempeñar esos efectos de transformación. Ciertamente, la crítica que
Foucault dirige a la filosofía institucionalizada del siglo XIX tiene que ver
con la reclusión de esa dimensión discursiva y su captura bajo una práctica
de ese discurso que adopta la forma técnica del profesor que transmite un
cierto saber. Así pues, la aproximación que Foucault nos permite efectuar a
esa sentencia marxiana es doble. Por un lado, el espacio de transformación
de la filosofía se mediría en el alcance situado de los problemas que se
plantea y aquellos a quienes se dirige. Una filosofía transformadora es la
que piensa aquello que nos hace problema aquí y ahora, la que interpela,
cuestiona y pone en tela de juicio lo que somos y nuestro modo de ser. Pero
no solo eso, esa forma de filosofía deberá tener el coraje de confrontarse
con ese presente al que interpela, con aquellos a quienes insta a reflexionar
sobre lo que son. Y son esos modos de interpelación los que vehiculan el
discurso como uno de los espacios posibles de ese ejercicio parresiástico.
La diferencia entre una filosofía parresiástica – crítica, transformadora- y
el resto de actitudes con que Foucault caracterizaba los distintos modos
de ejercicio filosófico no arraiga tanto en que su dimensión práctica sea
discursiva o no discursiva como en el hecho de que esa crítica sea proferida
de modo situado y que interpele a aquellos a quienes se dirige. No es que la
filosofía deje de ser crítica por ser discurso, sino por el modo en que concibe
su relación práctica con el discurso. Por tanto, las preguntas son más bien
otras: ¿En qué condiciones, con qué alcance y bajo qué parámetros circula el
pensamiento crítico en el presente? ¿Cuáles son sus recorridos, quiénes sus
interlocutores? ¿Cuáles son sus condiciones de enunciación? Al abrir esas
preguntas nos encontraremos más bien con todo un conjunto de circuitos
más o menos delimitados que marcan tanto esas condiciones de ejercicio
como de enunciación. Nos encontraremos con un discurso universitario
cuya escritura y modo de transmisión es cada vez más solipsista —artículos,
congresos—, con los restos más o menos institucionalizados de lo que fue en
su momento la constitución del libro y el público como espacio de discusión
—presentaciones de libros-—, con los circuitos de una maquinaria de
instituciones culturales que necesita fagocitar permanentemente una agenda
de actividades —conferencias, charlas—, con comunidades más o menos
circunscritas en torno a revistas o publicaciones críticas especializadas
y, por último, con los espacios cedidos por los medios de comunicación
478
al precio de imponer unos particulares límites y modo de discurso. La

pregunta es, pues, ¿es posible que esas prácticas discursivas vehiculen una
interpelación transformadora o las condiciones de producción y circulación
del discurso en ellas inocula hasta cierto punto los efectos y posibilidades de
esa interpelación? Si bien la tarea de efectuar ese diagnóstico del presente
y el coraje de la verdad necesario para interpelar nuestros modos de vida
sigue siendo una tarea necesaria, ¿qué hay de ese otro inquietante aserto
lanzado por el cinismo?:
[…] el cinismo no deja de recordar esto: que bien poca verdad es
indispensable para quien quiere vivir verdaderamente, y que bien poca
vida es necesaria cuando nos atenemos verdaderamente a la verdad.13
¿Cabe retomar de algún modo una filosofía que se ejerza en ese espacio de
vida y práctica de verdad que durante tanto tiempo la caracterizó? ¿Cuáles
serían hoy sus espacios y modos posibles? ¿No es acaso ese el espacio de
exploración y franqueamiento posible al que nos instaba Foucault?
La ontología crítica de nosotros mismos se ha de considerar no
ciertamente como una teoría, una doctrina, ni tampoco como un cuerpo
permanente de saber que se acumula; es preciso concebirla como una
actitud, un éthos, una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos
es a la vez un análisis histórico de los límites que se nos han establecido
y un examen de su franqueamiento posible.14
Ante la asfixia que brindan las prácticas discursivas universitarias actuales y

los límites que imponen los circuitos de discurso posibles, ¿no es momento
de lanzar de nuevo al aire esta cuestión y preguntarnos por cuál sería la
invención de prácticas y modos de vida que vehiculen esa dimensión
transformadora de la filosofía a la que nos instaba Marx?
Bibliografía
FOUCAULT, M. (2009) El gobierno de sí y de los otros. Curso en el Collège
de France (1982-1983). Buenos Aires, FCE.
(2004) Discurso y verdad en la antigua Grecia. Barcelona, Paidós/
UAB.
(2011) El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II.
Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires, FCE.
(2014) «¿Qué es la ilustración?» en Obras esenciales, III Estética,
13 Ibídem, 203. [Nota del manuscrito de Foucault].

14 Foucault, «¿Qué es la ilustración?» en Obras esenciales, III Estética, ética y
hermenéutica, 351.
479
Ester Jordana
ética y hermenéutica, pp. 335-352. Barcelona, Paidós.
MARX, K. (2007) El Capital. Crítica de la economía política. Libro I-
Tomo I. Madrid, Akal.
MARX, K y ENGELS, F. (1974) Tesis sobre Feuerbach y otros escritos
filosóficos. Barcelona, Grijalbo.
(1976) El manifiesto comunista. Madrid, Ayuso.
480
Viña del Mar, 2017
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Michel Foucault y los sistemas de pensamiento.

Book · June 2017

Foucault y el neoliberalismo View project

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Colabora en este libro la Red Iberoamericana Foucault y la Universidad Complutense de

Este libro ha recibido aportes económicos del Proyecto de Investigación “Biblioteca

Emmanuel Chamorro Sánchez

Colección: Cruces Colectivos

Diseño y diagramación: CENALTES Ediciones

© Los autores, 2017

Se autoriza la reproducción y distribución gratuita de su contenido en formato digital La

Foucault, M. «Diálogo sobre el poder»,

CUERPOS, SEXUALIDADES, PLACERES

LA MODERNIDAD Y SUS MÁRGENES

Foucault y la crítica de nosotros mismos

Origen y organización de los textos

5 y 6 de mayo de 2016 y organizado por la Red Iberoamericana Foucault.

Si es cierto que las representaciones han sido

El domingo 30 de noviembre de 1969 se somete a votación en la asamblea

no cartesiana, como vemos, exigen más: eliminar el sujeto conservando sus

muestran claramente las respuestas remitidas por Foucault2, que constituyen

habitual, tanto de un modo callado como solemne. En Vigilar y Castigar es

5 En la versión publicada de dichas conversaciones (Dreyfus y Rabinow, Michel Foucault:

en sentido estricto y de otro lado la historia de las ideas… y etcétera. Sin

posición que se adopta es dejarla de lado, literalmente: coger otro camino

humana) determinada y el entramado institucional en donde se lleva a cabo

18 Foucault, «Preface to the History of Sexuality».

irreductibilidad (que señala la especificidad del pensamiento, sin el cual no

Llegados aquí, cumplido casi al detalle el recorrido por las caracterizaciones

20 Foucault, L’Archéologie du savoir, 19.

Proponemos estudiar el concepto de παρρησία en el mundo greco-romano

* Licenciada en Filosofía (UCM, 2013) y Máster en Estudios Avanzados en Filosofía

En consecuencia, cualquiera puede ser parresiasta, al margen de su

represalias, el παρρησιαστής se arriesga y arriesga su relación con el otro.

al poder, que se introduce, a diferencia de la retórica, con su diferencia

de ser y de hacer. La παρρησία filosófica no es una mera enunciación y

se da gracias al modo de ser retórico indiferente a la verdad. A ello se ha

debe ejercerse hasta la muerte»19. Fue precisamente ese ejercicio de la

3. El cinismo como exacerbación de la παρρησία

Aparece aquí de forma primordial el sentido peyorativo de la παρρησία:

El cínico se distingue externamente por su barba hirsuta, su bastón, su

se transforma en lo que esas palabras declaraban realmente sobre su destino:

a partir de entonces definirá el ejercicio del ascetismo. La otra característica

4. Otra historia de la filosofía

Pues bien, esa historia de la filosofía contraria no sólo a una historia de

sabio, al piadoso, al virtuoso.

redistribución de la parrhesía, como juego diverso del decir veraz»33.

de lectura o escucha de lo que se tratará en el curso, que al parecer se

39 Foucault, El gobierno de sí y de los otros, 37.

O tema da verdade desempenha um papel importante na arquitetura reflexiva

do ponto de vista do desejo simplesmente, mas em torno do discurso de

1. Um Primeiro Édipo: Entre O Saber e o Poder

discursivo, enquanto que essa noção de dispositivo usado na década de 1970

2. Um Segundo Édipo: Em torno de Aleturgias

por exemplo, a possibilidade de tortura um escravo para que ele diga a

7 Foucault, Le Gouvernements des vivants, 40

Em seu último curso no Collège de France, em 1984, Foucault relembrava

um “comprometimento” entre o sujeito que diz livre e transparentemente

que, como juiz, decide sobre os partidos apresentados de acordo com a

de Péricles, apresentado por Tucídides, servirá como via de explanação

se trata de distinguir o interesse público e exprimir seu pensamento pela

corre o risco constante de irromper numa crise, numa cisão e mesmo na