704870

Artículo de investigación 2017

SCU XXX10.1177 / 2329496517704870 Corrientes sociales Ruiz y col.

Artículo

Corrientes sociales

2018, vol. 5 (1) 32 –48 © The Southern Sociological

La Iglesia Católica y la movilidad social Society 2017 Reimpresiones y permisos:
sagepub.com/journalsPermissions.nav DOI: 10.1177 /

mexicano-estadounidense en el medio 2329496517704870 journals.sagepub.com/home/scu

https://doi.org/10.1177/2329496517704870

oeste de la posguerra: evidencia de la

vida e historias familiares

Bienvenido Ruiz 1, Ramon S. Guerra 1, Arlett S. Lomeli 1,

Rolando R. Longoria 2, y Billy James Ulibarrí 1

Resumen
La afiliación religiosa ha sido reconocida durante mucho tiempo como un factor relevante entre las variables que intervienen en la
integración de los inmigrantes en la sociedad estadounidense. Si bien se cree que las generaciones anteriores de muchos grupos
étnicos predominantemente católicos han sido ayudados en su camino hacia la asimilación por el fuerte apoyo institucional de las
instituciones de la iglesia católica estadounidense, los latinos y, en particular, los mexicoamericanos, se consideran una excepción.
Este estudio examina el papel que desempeñó la inclusión en las instituciones católicas en la movilidad social experimentada por
las familias multigeneracionales de origen inmigrante mexicano en el Medio Oeste durante las décadas entre 1945 y 1975. El
análisis de la vida y las historias familiares recopiladas de entrevistas en profundidad con mexicoamericanos mayores de segunda
y tercera generación ilustra cómo la integración en las instituciones y comunidades católicas urbanas fue fundamental en la
movilidad social ascendente observada en muchas de sus trayectorias familiares durante las décadas de la posguerra. En
particular, el acceso a las escuelas parroquiales y otras instituciones en el sistema educativo católico alguna vez proporcionó a los
hijos y nietos de inmigrantes mexicanos las formas de capital humano y social que permitieron a muchos en esa generación
alcanzar la movilidad social.

Palabras clave

asimilación de inmigrantes, mexicoamericanos, iglesia católica

La asimilación de los inmigrantes está en el centro de los debates
públicos y académicos en curso sobre el futuro de la sociedad
estadounidense. Esto es especialmente cierto con respecto a los
inmigrantes mexicanos, que son particularmente visibles en estos
debates debido a sus bajos niveles promedio de logro
socioeconómico y sentimientos nativistas resurgentes. Aunque
este grupo se asocia comúnmente con la inmigración actual, los
mexicoamericanos también tienen una larga historia anterior a
ocupó un lugar ambivalente en la jerarquía racial
estadounidense.
La religión ha sido reconocida durante mucho tiempo como
un factor importante en los estudios sociológicos clásicos de la
integración de inmigrantes a
1 Universidad de Texas Valle del Río Grande, Edinburg, TX, EE. UU.
2 South Texas College, McAllen, TX, EE. UU.

otros grupos de inmigrantes, y que se extiende mucho más allá del

Autor correspondiente:
suroeste. A través de esta historia, los inmigrantes mexicanos han
Bienvenido Ruiz, Universidad de Texas, Valle del Río Grande, 1201 West
University Drive, Edinburg, TX 78539, EE. UU. Correo electrónico:
ben.ruiz@utrgv.edu
Ruiz y col.
Sociedad Americana. Para los estudiosos de principios del siglo
XX, era un hecho que las instituciones religiosas a las que los
inmigrantes se afiliaban, así como sus sistemas de significado, eran
factores clave que podían ayudar u obstaculizar su adaptación a su
nueva sociedad (Alba y Silberman 2009). Más recientemente, la
afiliación religiosa se ha convertido en un tema de atención
renovada en el estudio de grupos de inmigrantes estadounidenses
cada vez más diversos después de 1965.
En el estudio de otros grupos de inmigrantes
históricamente importantes, la iglesia católica estadounidense
ha sido descrita como instrumental en la integración favorable
de varios grupos étnicos predominantemente católicos, como
los estadounidenses irlandeses, italianos y polacos (Finke y
Stark 2005; Gans 1982). Un punto contencioso particular ha
surgido en una reciente investigación sobre asimilación de
inmigrantes: ¿cuál es el papel de la afiliación religiosa en la
integración de
¿Inmigrantes latinos de EE. UU.? En particular, ¿su leal
catolicismo les ayuda a integrarse estructuralmente
(Badillo 2006; Stepick, Rey y Mahler 2009) o no (López
2009; Portes y Rumbaut 2001)?
La investigación contemporánea ha demostrado
que la asimilación y la movilidad social de los
mexicoamericanos son problemas complejos (Vallejo
2012; Vásquez 2011). Sin embargo, una cosa que se
puede acordar es que la adquisición del capital
humano, social y cultural del grupo dominante facilita
la movilidad social y la integración. Sostenemos que
la Iglesia Católica Romana proporcionó algunos de
estos recursos para generaciones anteriores de
inmigrantes mexicanos en el Medio Oeste. De
acuerdo con investigaciones anteriores que sugieren
la importancia del apoyo religioso-institucional para la
integración social y la movilidad en otros grupos
católicos, nuestro análisis de las historias familiares y
de vida multigeneracionales concluye que la
integración en las instituciones y congregaciones de
la iglesia contribuyó a un mayor nivel de logro
socioeconómico entre las generaciones anteriores de
Mexicoamericanos. Escuelas parroquiales,
33
Revisión de literatura
Asimilación de inmigrantes y
mexicoamericanos
El concepto de asimilación se refiere a un proceso social por el
cual las características que distinguen a algunos grupos de
inmigrantes se desvanecen con el tiempo, lo que los hace
indistinguibles de la población de acogida. La teoría de la
asimilación clásica se remonta a las grandes olas de migración
principalmente europea que llegaron a los Estados Unidos entre
fines del siglo XIX y principios del siglo XX (Alba y Nee
2003). Los estudios clásicos de esas comunidades de
inmigrantes esbozaron una forma de asimilación que reflejaba
una cosmovisión eurocéntrica, postulando que la asimilación de
inmigrantes "eventualmente podría hacer reclamos de blancura"
(Vásquez 2011: 8).
The distance between an immigrant group and the
dominant sectors of a society (referred to as the “core”
or “mainstream”) is still assessed in the approximate
assimilation terms introduced by Gordon (1964).
Accordingly, a linear (or “straight”) pattern of assimilation
implied that acculturation became the norm in
succeeding immigrant generations, leading to structural
assimilation—that is, with future generations resembling
the native-born in their occupations, education, and
institutional affiliations. Gordon’s model was supported
by the remarkable acculturation and social mobility seen
among the diverse American ethnic groups that had
settled as immigrants in the first decades of the
twentieth century. As subsequent immigrant generations
attained middle-class status and identified with the
dominant racial group and its Anglo-Protestant norms
and values, it was argued, they became social equals to
their native-born peers (Alba and Nee 2003).
Este modelo lineal tiene dificultades obvias cuando se
considera la incorporación desigual de inmigrantes que ingresan
a los Estados Unidos después de 1965, ya que, de hecho, la
convergencia social no ha sido la regla desde la década de 1960
(Portes y Zhou 1993). Estudios posteriores cuestionarían la
unidireccionalidad de la asimilación lineal, y desde entonces los
académicos han desarrollado marcos más complejos que tienen
en cuenta a los inmigrantes.
34
diversos caminos hacia la integración, y algunos son más
propicios para la asimilación lineal que otros (Alba y Nee
2003; Portes y Rumbaut 2001; Portes y Zhou 1993). Una
perspectiva sugiere que, a medida que la jerarquía racial
existente se transforma bajo la presión de los cambios
demográficos actuales, algunos latinos y asiáticos se
integrarán en el estrato dominante privilegiado, ya sea como
blancos (Lee y Bean 2010; Yancey 2003), como "blancos
honorarios" (BonillaSilva 2004), o en una nueva clase media
multicultural (Alba 2009; Alba y Nee 2003). Pero también
existe una creciente preocupación de que los latinos y otros
grupos de inmigrantes puedan enfrentar lo contrario de
asimilación lineal, eso es,
desarrollarse como minorías racializadas sujetas a un bajo
estatus permanente estructurado y aislamiento social (Portes
y Rumbaut 2006).
El grado en que cualquiera de estos conceptos describe la
trayectoria de los mexicoamericanos en las generaciones
posteriores después de la migración sigue siendo un tema de
debate. En contraste con las predicciones de asimilación
lineal, la integración estructural de generaciones de
mexicoamericanos ha sido desigual en el mejor de los casos
(Alba y Nee 2003; Smith 2003) y, en el peor de los casos, se
ha descrito como un proceso de racialización de clase baja
debido a su progreso limitado o acceso a oportunidades
(Massey 2009; Telles y Ortiz 2008).
Afiliación católica e integración de
inmigrantes mexicanos
Los primeros estudiosos de la asimilación temían que la
afiliación religiosa de muchos inmigrantes estadounidenses,
incluidos los católicos, pudiera retrasar su integración en una
sociedad de acogida predominantemente protestante. Gordon
(1964) tenía una opinión más positiva, argumentando que la
eventual asimilación estructural de los católicos y la mayoría de
los otros grupos religiosos es inevitable. Sin embargo, Gordon
admitió excepciones, y le preocupaba en particular la
integración aparentemente lenta de los católicos de habla
hispana. Sin embargo, otros analistas ven el catolicismo latino
como una ventaja: Yinger (1985: 53), por ejemplo, estimó que
las perspectivas de asimilación a largo plazo para los
inmigrantes mexicanos eran positivas porque sus rasgos
"asimilativos" (incluida la afiliación)
Corrientes sociales 5 (1)
con una "religión mayoritaria" en los Estados Unidos) superan sus
impedimentos para la integración.
Los estudios históricos sugieren varias formas menos
obvias en que el catolicismo puede haber contribuido a la
integración de los inmigrantes latinos. En entornos urbanos que
atraen a diversos grupos de inmigrantes, la lealtad católica
puede ayudar a superar el aislamiento social al proporcionar un
vínculo común entre grupos de otro modo muy diferentes
(Matovina 2011). Chicago es un ejemplo en el que las personas
del este, centro y sur de Europa compartían una comunidad
católica, y los inmigrantes mexicanos se sumaron a esta
diversidad cultural dentro de un marco de similitud religiosa.
Badillo (2006: 122) observó, por ejemplo, cómo “[c] las
ceremonias dedicadas a la Iglesia de Nuestra Señora de
Guadalupe del sur de Chicago en 1927–28 demostraron la
capacidad del catolicismo de Chicago de unir una variedad de
nacionalidades bajo un mismo paraguas religioso y dar la
bienvenida a la comunidad católica mexicana como parte
integral de
la
Archidiócesis." Este y otros ejemplos de compatibilidad
religiosa sugieren que en el medio oeste urbano, la iglesia
católica multiétnica estadounidense podría ser una institución
niveladora que permitiera a los inmigrantes mexicanos
integrarse en las mismas comunidades religiosas que otros
grupos que experimentan asimilación estructural (Badillo
2006). Aun así, esta experiencia de inclusión entre los
correligionarios estuvo lejos de ser universal en la historia de los
mexicoamericanos (Matovina 2011).
En la década de 1920, algunas comunidades urbanas
mexicanas comenzaron a desarrollar parroquias "nacionales" o
"étnicas", son congregaciones organizadas no por distritos
tradicionales de residencia, sino por miembros étnicos (Ebaugh y
Chafetz 2000; Treviño 2006). Varios grupos católicos
inmigrantes habían estado desarrollando sus propias parroquias
nacionales desde el siglo XIX (Alba y Orsi 2009), pero en el
período de posguerra, el liderazgo de la Iglesia consideraba que
las parroquias nacionales estaban potencialmente aisladas y
comenzaron a establecer "parroquias territoriales" multiétnicas
más inclusivas ( Treviño 2006). Sin embargo, las parroquias
territoriales también estaban lejos de ser problemáticas porque
las congregaciones mixtas dirigidas por el clero católico blanco a
veces marginaron a los recién llegados mexicanos, un problema
que persiste hasta el día de hoy (Burns 1994; Matovina 2011;
Treviño 2006).
Ruiz y col.
Histórico cambios institucionales en el
La iglesia estadounidense también pudo haber beneficiado a
los católicos mexicoamericanos. Tras el final de la inmigración
masiva europea en la década de 1920, el establecimiento de la
Iglesia se embarcó en un amplio esfuerzo para ser aceptado
como una institución estadounidense dominante (Burns 1994).
A mediados del siglo XX, el catolicismo se había convertido en
parte del establecimiento religioso dominante estadounidense,
una parte integral de lo que se consideró una "nación
judeocristiana" (Foner 2013: 22). La iglesia católica
estadounidense logró esto en parte al promover la integración
de su base de inmigrantes en gran medida: que
is, by endorsing their acculturation
(“Americanization”) and upward mobility (Burns 1994).
This implied marshalling its considerable institutional
resources to promote what is now known as linear
assimilation. In the racial context of the postwar, the
inclusion of hyphenated-American Catholics in the
process of structural social mobility also implied their
attainment of white racial status (Barlow 2003; Lipsitz
1997).
Ahora está bien documentado que un extenso sistema
educativo católico ayudó a mejorar la posición
socioeconómica de las etnias católicas de los EE. UU. Al
proporcionar educación privada a los hijos y nietos de
inmigrantes europeos, quienes obtuvieron acceso a una
educación de calidad en un entorno educativo que enfatiza
los valores dominantes estadounidenses y formas culturales
(Alba y Orsi 2009; Gans 1982). La población estudiantil que
asistía a las escuelas católicas estadounidenses aumentó
dramáticamente durante las décadas intermedias del siglo
XX, y en la década de 1960, las escuelas parroquiales
proporcionaron una abrumadora mayoría de la educación
escolar privada en los Estados Unidos (Smarick 2011). 1
However, Catholic schooling is not thought to have
had nearly the same impact on Hispanics. The Catholic a escuelas parroquiales podría explicarse por varios factores",
schooling system began a long decline in the 1960s
just as the new Latino immigration was starting to take
off (Smarick 2011), and today the church’s potential for
contributing to social mobility among Catholic
contemporary Latinos is considered largely untapped
(Lopez 2009; Portes and Rumbaut 2006). Even as
Latinos—and
35
especially Mexican Americans—remain loyal parishioners
for generations, the costs of Catholic schooling have
increased considerably. 2 Los niños latinos ahora están
gravemente subrepresentados en las escuelas católicas
en comparación con sus proporciones en la población
católica estadounidense (López 2009). Al examinar la
relación histórica entre la iglesia y los mexicoamericanos,
López (2009) concluyó recientemente que "la Iglesia
católica ha contribuido poco a la integración de los
inmigrantes mexicanos y sus hijos en los Estados Unidos"
(p. 97).
Beyond the effects of timing, another key factor
associated with this history of missed opportunities is
spatial. It is thought that the regional concentration of
Mexican migrants in the West and Southwest regions
coincided with regional institutional differences in the
American church (Alba and Orsi 2009), whereby
parochial schools in those regions were much less
actively involved in promoting the social mobility of
working-class immigrants than in the East and Midwest.
Alba and Orsi (2009) summarized the view that
temporal and regional differences in church institutions
contributed to the church’s relative underserving of
Mexican Americans thusly: “The protected avenue of
educational advance the Catholic schools provided for
Italians during their period of vulnerability has not
existed to the same extent for Mexicans” (p. 31).
Sin embargo, otros investigadores creen que la asociación
con instituciones católicas todavía tiene mucho potencial para
promover la movilidad social de los latinos. Se cree que la
educación católica reduce la "brecha de rendimiento" que afecta
a los estudiantes latinos de bajos ingresos al mejorar los
puntajes de los exámenes y las tasas de graduación de la
escuela secundaria y asistencia a la universidad (Greeley 2002;
Warner 2007). Lampe (1977: 249) informó que "el mayor grado
de aculturación mostrado por los mexicoamericanos que asisten
como una mayor integración social con compañeros de diversos
grupos externos y clases sociales, y la aculturación y tutoría
positivas en su mayoría Clero anglo que atiende a las escuelas.
Además, los niños mexicoamericanos que asisten a escuelas
parroquiales ya estaban en el camino hacia el logro
36
a través de una experiencia educativa más rigurosa, que
incluyó mayores expectativas de logro (Lampe 1977). Otra
investigación apunta específicamente a las mejoras en el
capital social que la participación religiosa ofrece a los
latinos, y que contribuyen a las aspiraciones educativas
más altas y al éxito escolar. Sikkink y Hernández (2003:
42), por ejemplo, concluyeron que,
La religiosidad entre los latinos también fortalece los recursos
de capital social para familias y niños. Esto puede darles a los
latinos un mayor acceso a organizaciones dentro de una
comunidad más amplia y más información sobre qué
objetivos educativos perseguir y cómo alcanzarlos. Las redes
sociales
generado mediante religioso
Las congregaciones pueden tener el beneficio social no deseado
de vincular a los jóvenes latinos con modelos a seguir y valores
que apoyan el logro educativo.
En resumen, el acceso a la educación católica privada que
durante mucho tiempo eludió a las familias mexicoamericanas
de la clase trabajadora tenía el potencial de proporcionar las
formas de capital humano, social y cultural que estas familias
carecían, y que eran necesarias para un mayor logro, y, por lo
tanto, , integración estructural.
Importancia del estudio y preguntas de
investigación
A majority of the contemporary Mexican American
middle class is of second or higher generation, and
among these, many come from families that experienced
social mobility in earlier generations (Vallejo 2012).
Thus, a considerable proportion of this middle class
today is rooted in Mexican migrants who settled in the
United States well before the current period of mass
migration that began after 1965, and this longer history
of upward mobility and social integration is an often
overlooked aspect of Latino assimilation. This study
focuses on the social mobility of Mexican Americans
originating in pre-1965 migrations, and in particular on
the question of the link between their Catholic affiliation
and structural assimilation. The American Catholic
church was invested in promoting the social mobility of
its members through the best part of the twentieth
century,
Corrientes sociales 5 (1)
mejorando las oportunidades generales de vida de las
segundas y más generaciones de diversas etnias
predominantemente católicas. Una manera importante de
lograr esto fue proporcionando educación privada asequible a
las familias inmigrantes de la clase trabajadora. Sin embargo,
los mexicoamericanos se consideran una excepción a esta
regla.
En las amplias comparaciones históricas con otros
grupos católicos más ascendentes, falta el hecho de que la
inmigración y los asentamientos de origen mexicano
apenas se limitaron al oeste y al suroeste. De hecho, el
Medio Oeste ha sido durante mucho tiempo un destino
importante para los inmigrantes mexicanos: Chicago, por
ejemplo, ha tenido la segunda mayor concentración de
etnias mexicanas. Además, aunque las olas migratorias de
México disminuyeron y fluyeron considerablemente en la
primera mitad del siglo XX después del cambio de
funcionario
Las políticas migratorias de los Estados Unidos (Massey 2009), las
parroquias nacionales mexicana y tejana se desarrollaron en todo el
Medio Oeste desde la década de 1920 (Badillo 2006; Dolan e
Hinojosa 1994). Al menos desde entonces, muchas comunidades
de inmigrantes mexicanos coexistieron como contemporáneas con
otros grupos de inmigrantes católicos (Matovina
2011), y también integrado en las mismas congregaciones con
grupos externos (Badillo 2006). En este estudio, tenemos la
intención de contribuir a este debate proporcionando una
descripción más completa del papel histórico del catolicismo en
la integración de los mexicoamericanos en el Medio Oeste.
Nuestro estudio cualitativo analiza la experiencia de las
familias de origen inmigrante mexicano durante el período
comprendido entre 1945 y 1975, y en particular si su afiliación
con instituciones católicas locales promovió directa o
indirectamente su acceso a oportunidades de integración
estructural. Algunas de las preguntas que abordamos son:
¿apoyó la iglesia estadounidense la movilidad social
mexicano-estadounidense en este período? Más
específicamente, ¿cuál era el papel de las escuelas dirigidas
por católicos? ¿Las escuelas parroquiales fueron inclusivas o
excluyentes de las familias mexicanas? Si las instituciones de
la iglesia los excluían, ¿cómo lo hicieron? Debido a que a las
congregaciones católicas centradas en la etnia se les atribuye
la creación de oportunidades en otras comunidades de
inmigrantes, otra pregunta relevante es:
Ruiz y col.
¿Las “parroquias nacionales” dedicadas a latinos o
mexicoamericanos logran lo mismo?
The evidence we present here is relevant to the
ongoing debate about the church’s contribution to social
mobility in Latino families in the past, and whether it still
has the potential to do so. More generally, this
discussion helps clarify the historical significance of
Latino access to private education. We also focus
attention on the interaction of Mexican immigrant
families with religious institutions in the specific postwar
period in an effort to contribute to a more complete and
historically grounded understanding of Latino
assimilation and its shifting contexts. Given the
long-term scope of the scholarship on immigrant
assimilation, we emphasize the importance of structures
of opportunity, which various assimilation theories now
understand as changing according to place and time.
Data and Method
El enfoque empírico para este estudio se basa en
narraciones de vida e historia familiar recopiladas a través
de entrevistas semiestructuradas y en profundidad con 20
mexicoamericanos nacidos entre los 52 y 86 años, llevados
a cabo entre noviembre de 2009 y abril de 2010. Un total de
15 participantes en el estudio tenían estatus de inmigrante
de segunda generación y, por lo tanto, se criaron en
familias con al menos un padre nacido en México. Cinco
encuestados eran mexicoamericanos de tercera generación
cuyos padres eran hijos nativos de inmigrantes mexicanos.
Los datos de las entrevistas arrojaron historias familiares de
18 familias diferentes de ascendencia inmigrante mexicana
porque la muestra contiene dos parejas de madres e hijas.
Este grupo de encuestados y sus familias de origen son
diversos en su nivel socioeconómico. Diez de los 20
encuestados eran graduados con títulos universitarios de 4
años o más, nueve de los cuales tenían ocupaciones que
cumplían con este requisito educativo. Estos incluían
profesiones como abogado, maestros de escuela y
universidad, periodista y consejero. En comparación, ocho
de los 10 que no obtuvieron un título similar informaron
ocupaciones que no requerían un título universitario
completo; estos incluidos
37
una serie de asistentes administrativos, trabajadores de
oficina y trabajadores ocasionales. La muestra incluyó a
siete hombres y 13 mujeres, todos los cuales han criado
hijos estadounidenses que ahora son adultos.
Los métodos de vida e historia familiar se han
implementado con éxito en la investigación sobre
procesos transgeneracionales como la formación de
identidad y la movilidad social (Bertaux 1995). Además
del alcance a largo plazo de los datos, una de las
principales ventajas de estos datos biográficos
cualitativos es que pueden usarse para investigar la
interacción entre la agencia y la estructura social
(Miller 2000). En nuestro estudio, las biografías
individuales están integradas en las historias familiares
de movilidad social y, a su vez, las trayectorias
familiares están integradas en los contextos más
amplios de apoyo institucional para la movilidad social
estructural y la incorporación de inmigrantes. Las
entrevistas en este estudio fueron diseñadas para
construir sistemáticamente una base de conocimiento
de eventos y decisiones que dan forma a las
trayectorias familiares de incorporación desde la
inmigración;
Utilizamos una estrategia de muestreo teórico modificado
(Becker 1998) para seleccionar a los participantes del estudio en
función de su ascendencia mexicana, nivel educativo, edad y
estado generacional. Reclutamos participantes que eran
mexicoamericanos de segunda y tercera generación, es decir,
Individuos nacidos en los Estados Unidos con menos una
Mexican-born parent, or two such grandparents,
respectively. To initiate contact with potential
participants that met the intended ethnic and
generational profile, we began recruitment by contacting
members of Latino-oriented organizations in the
Chicago area. Associates of these organizations
voluntarily forwarded recruitment notices to individuals
and other organizations, creating a parallel snowballing
process. We also posted electronic versions of
recruitment notices on two online social networks, an
approach that generated a flurry of e-mail
correspondence with potential study participants. While
building a pool of contacts, we began a snowball of
“chain referrals” (Blaikie 2000) by soliciting individual
recruit
38
candidates for references on other second- and third-generation
Mexican Americans outside their own families. 3 La muestra para
este estudio está compuesta por los 20 encuestados de segunda
y tercera generación que tenían al menos 50 años en el momento
de la entrevista. La muestra final es el resultado de bolas de nieve
combinadas y referencias de cadena, un enfoque utilizado para
minimizar el riesgo de sesgo de selección inherente a muestras
pequeñas. Como resultado, por ejemplo, la mayoría de los
entrevistados no pertenecían a ninguna de las organizaciones
formales inicialmente contactadas.
We conducted most interviews in person and
one-on-one, although two were conducted in groups with
other family members for the convenience of participants.
Eight of the 20 participants were interviewed by telephone.
The interviews lasted from approximately 50 to 150
minutes, and all were digitally recorded and transcribed for
textual analysis of the data generated. The interview
schedule served to gather biographical details (age,
marriage history, education), and also contained detailed
queries on ethnic and racial self-identification, occupational
history (e.g., career interests, a chronology of jobs held,
exits from the labor force), and opportunities, education
(schools attended, selfassessed academic performance,
aspirations, and expectations), and other details associated
with assimilation (e.g., language skills, history of
outmarriage). Basic demographic and attainment
information was also collected from respondents about
their own adult children. The questionnaire contained
open-ended questions and probes designed to gather
similar information about respondents’ immediate family
members. 4 All interview transcripts were coded by the same students were generally on a path to higher
researcher using the ATLAS.ti qualitative text analysis education—something that was unprecedented in their
software. The codes generated were useful to identify
themes emerging across cases and narratives that were
related to religious/denominational affiliation, and that could
be identified as part of these families’ history of social
mobility.
Findings
Private Catholic Schooling
We find evidence in data from life and family histories
that association with Catholic
Social Currents 5(1)
Las instituciones fueron importantes para la movilidad
social intergeneracional en las familias
mexicoamericanas durante las décadas de la posguerra
de varias maneras. La forma más obvia fue a través del
acceso a la educación católica, que desempeñó un
papel particularmente destacado en el logro de la
segunda y tercera generación que crecieron en ese
momento. Muchos padres en el estudio favorecieron (y
aún favorecen) a las escuelas parroquiales católicas
porque con frecuencia se las consideraba mejores que
las escuelas públicas urbanas cada vez más
segregadas y mal financiadas. Según los relatos de
estos encuestados que crecieron en la década de 1940
hasta la de 1970, la asistencia parroquial a la escuela
era común y generalmente estaba al alcance de
muchas familias mexicanas de la clase trabajadora.
Casi la mitad de los encuestados en el grupo de edad
de 50 a 65 años (siete de 16) habían asistido a
escuelas privadas K-12, todas ellas dirigidas por
católicos.
Perhaps more unexpectedly, besides finding them
desirable, these working-class immigrant families also
found private Catholic schooling relatively affordable. In
the families of origin of some respondents we spoke to,
all the children (sometimes all five or six of them)
completed
their schooling in Catholic
schools—variously referred to in interviews as “prep
schools” and “academies.” In these environments,
family histories. Some accounts are specific in the
mentoring they experienced there.
Estas referencias a la educación parroquial reflejan un
período específico en el que las instituciones católicas
participaron más activamente en la promoción de la movilidad
social (Smarick 2011). Para los mexicoamericanos en ese
momento, la matrícula escolar parroquial equivalía al acceso a
instituciones de educación privada dominadas por los blancos.
En nuestra muestra de 20 encuestados mayores de 50 años,
cinco informaron que asistieron a escuelas secundarias
católicas. De los cinco (todos de familias de clase trabajadora),
cuatro obtuvieron un título universitario o superior. Los
resultados educativos entre los 15 que no asistieron a la escuela
católica
Ruiz y col.
Las escuelas eran mucho más heterogéneas. De los 15, seis eran
graduados universitarios, incluyendo un doctorado y un título de
maestría, y el resto abarcaba desde el abandono de la escuela
secundaria hasta alguna universidad, hasta títulos vocacionales /
asociados.
Revealingly, none of the four college graduates who
grew up in Texas attended private schools, whereas
four of the six college graduates who were raised in the
Midwest (Chicago and Omaha) attended Catholic high
schools. In this diverse sample, having attended
Catholic high schools is associated with higher lifelong
educational attainment, although the increased
frequency of college attainment among Catholic school
alumni is limited to those who grew up in the Midwest,
as no respondent from the Southwest (Texas) received
any Catholic schooling. These trends in our sample
match the research literature claims that (1) Catholic
schooling increases Latino students’ chances of
attaining higher education, and (2) that Catholic
schooling in those decades was more prevalent in the
Midwest than in the Southwest. However, the link
between Catholic schooling and college attainment is
much more tenuous at the elementary school level:
among the seven who received some form of Catholic
grammar schooling, four became college graduates
and three did not.
Encontrar un camino a la universidad
El énfasis en la educación privada en algunas familias
mexicanas de clase trabajadora en ese momento se
ejemplifica en la historia de la familia de origen de Eli Lugo. 5 5 Eli
(60 años) es un funcionario de carrera del gobierno federal
cuyo padre mexicano nació como trabajador de un matadero
durante toda su carrera laboral de más de 40 años. Su
madre, también nacida en el extranjero, nunca trabajó por un
salario. Eli recuerda cómo sus padres tomaron decisiones
concienzudas a favor de la educación privada para sus
cuatro hijos en las décadas de 1950 y 1960, desde escuelas
parroquiales de grado hasta academias preparatorias
católicas. (Según él, todos sus primos de segunda
generación en su Omaha natal también asistieron a escuelas
católicas al menos hasta el nivel primario).
39
Eli: Funcionó. Entonces fui a Leigh Prep, mi hermano
fue a Leigh Prep, mi otro hermano fue a Leigh Prep, y
mi hermana fue a Immaculate High School.
Entrevistador: ¿Y tus padres no dijeron nada sobre
pagar por todo eso?
Eli: Bueno, ya sabes, en ese entonces estabas hablando de $ 300
por año, lo cual era una carga. Entonces, realmente tengo que darle
mucho crédito a mi padre por hacer ese sacrificio. . . Recuerdo a mi
papá diciendo: "Soy un hombre pobre. Cuando muera, no tendré
nada que darte. Todo lo que puedo darte es una educación y las
herramientas para hacer tu propia vida ". Tan verdadero.
Como señala Eli, la insistencia en las escuelas preparatorias
católicas "funcionó" para su familia, ya que todos los hermanos
eventualmente pasaron a estudios de posgrado y carreras
profesionales. Eli era el hermano mayor y, proveniente de un
entorno mexicano de clase trabajadora, no tenía una guía real
sobre qué hacer después de obtener su diploma de academia
preparatoria ("Fui el primero en todo mi clan en ir a la
universidad" ) Pero recuerda cómo su director de escuela
secundaria intercedió en su nombre para asegurarse un lugar
en la universidad jesuita privada de la costa este en la que se
inscribió justo después de graduarse. En cualquier caso, la
inversión de los padres de Eli en su escuela católica estaba
destinada a pagar:
I think there were 220 kids in my class. Like, 218 got into
college within the first year. So either the education is that
good, or the counselors were that good in pushing the
graduates, or in some combination.
Another success story is that of Sal Fernández’s (age
75) family of origin. Sal’s father was born in Guanajuato
and had no schooling (“Where he was born and raised in
Mexico, they lived on a mountain and there was no
school”), and he migrated to the Midwest with his family
as a young child in the 1910s. After the end of World War
II, Sal’s immigrant parents moved the family to Chicago,
where his father settled in a long-term job at a paint
manufacturing plant—the same job from which he
retired. The Fernández siblings enrolled in parochial
40
schools, and eventually became well-educated adults by
the standards of the time. Sal attended a Catholic
“preparatory academy,” enrolled in college, and had
become an attorney by 1960—he was still practicing law
at the time of our interview.
Integration and Social Capital
Aside from their enhanced prospects for socioeconomic
attainment, social integration across ethnic and class
lines were important aspects of the experience of
Mexican American baby boomers enrolled in Catholic
schools, where Latinos were usually in the minority. Our
discussion with Eli about the ethnic makeup of his
Omaha parochial school in the 1950s was typical.
Eli:. . . Era una escuela primaria parroquial, la escuela
primaria del Sagrado Corazón, por lo que era principalmente
checoslovaco, o Bohunk [Bohemio], o. . . algunos
mexicoamericanos. Creo que probablemente había tres o
cuatro en mi clase. El tamaño de la clase era de unos 43. . . y
uno era mi primo, y yo, y quizás otro niño [mexicano].
Catholic schools described by baby boomers were
usually ethnically diverse, especially in large cities,
and they provided a more leveled social context
where Mexican American students established closer
relationships with other students and their families
from outgroups. Beyond mingling across ethnic lines,
attending parochial schools usually also meant
coming into contact with classmates from higher
social classes. Crossing social class lines was
sometimes literally done by those who commuted
outside their working-class neighborhood to attend
private schools in physically and socially distant
areas. Eli, for instance, locates his prep school 12
miles away from his own neighborhood,
Eli:. . . todos los demás eran, ya sabes, ricos. Vivían en West
Omaha, no en South Omaha. No eran de cuello azul, eran de
cuello blanco. . . [I] f Tenía que quedarme después de la
escuela, tenía que tomar el autobús a casa, me llevó una hora
y media.
Social Currents 5(1)
Después de esta experiencia escolar, Eli se convirtió en el primero
de los hermanos de Lugo en ir a la universidad lejos de su Omaha
natal. Su camino se vio facilitado por la tranquilidad de asistir a una
universidad para hombres dirigida por sacerdotes jesuitas; de
hecho, todas las universidades a las que aplicó o incluso consideró
eran administradas por católicos. Después de haberse establecido
por mucho tiempo en otro estado (Virginia), Eli, su esposa y sus
hijos adultos aún permanecen activos en organizaciones afiliadas a
los católicos. Eli recordó cómo conoció a su futura esposa, una no
hispana blanca, cuando ambos eran estudiantes universitarios, fue
durante una reunión social patrocinada por estudiantes de su
colegio jesuita para hombres y su colegio católico para mujeres. Del
mismo modo, otros encuestados conocieron a sus cónyuges no
mexicanos a través de estas organizaciones afiliadas a la iglesia,
especialmente las universidades.
La afiliación a la iglesia contribuyó a la integración social con
grupos externos de varias otras maneras. La segunda generación
generalmente recuerda haber asistido a misa en congregaciones
urbanas locales donde los mexicanos eran minoría entre otras
etnias blancas, y ellos y sus padres establecieron relaciones con
feligreses locales de estos grupos externos. Especialmente en las
grandes ciudades, estas familias eran participantes activos y
voluntarios en parroquias locales que eran étnicamente diversas o
estaban dominadas por un grupo étnico blanco local más amplio;
muchas de esas parroquias estaban encabezadas por sacerdotes
irlandeses, alemanes o polacos estadounidenses. La segunda
generación, Sal Fernández, por ejemplo, describe su mapa mental
de los viejos vecindarios que conoció cuando creció durante los
"finales de los años 40 y principios de los 50", según lo definido por
sus congregaciones de iglesias étnicas
Chicago se divide en parroquias, por lo que cuando crecimos
en Chicago, el primer lugar donde vivimos fue la parroquia de
St. George, que era un barrio católico alemán. Luego, cuando
nos mudamos a St. Rita's, fue una especie de mezcla. Era
más un área más nueva que San Jorge o Santa Cecilia y el
Santo Sacramento, y todas estas otras escuelas. Todas
estas comunidades tenían su
iglesias y todas giraban en torno a una etnia diferente. .
. Vivíamos en 62 y Sacramento, Marquette Park. . . Era
una iglesia católica lituana. Así que teníamos una gran
mezcla de personas con diferentes etnias en el área.
Irlandés, alemán, lituano.
Ruiz y col. 41

Cuando se le preguntó sobre los vecindarios en los que Public versus Private Schooling
recuerda haber crecido, Sal enumera los parroquias vivía en
Algunas de las cuentas que recopilamos contrastan directamente la
ellas y en sus escuelas sin preguntar, una indicación de que las
experiencia en las escuelas parroquiales con las escuelas públicas
congregaciones católicas locales eran aspectos importantes de
a las que fueron asignados los niños de clase trabajadora. Los
la vida de su familia en estos vecindarios. Sal y todos sus
padres mexicanos que eligieron escuelas parroquiales evitaron
hermanos asistieron a varias escuelas preparatorias
escuelas públicas urbanas cada vez más segregadas y mal
parroquiales y católicas, y los Fernández fueron, de hecho,
financiadas, que en la década de 1950 a 1970 se estaban volviendo
participantes activos en la vida social de su vecindario a través
a reunir debido a la "fuga de blancos", y también estaban
de su membresía en la iglesia católica, donde, por ejemplo, la
adquiriendo una mala reputación. Según estos entrevistados,
madre de Sal se ofreció como voluntaria en actividades de
encontraron un ambiente mucho más acogedor y menos
recaudación de fondos.
discriminación en las escuelas parroquiales. La tercera generación,
Silvia Brito (58 años) relata su comienzo en una escuela primaria
pública en la década de 1950, antes de que sus padres la
Más allá de los beneficios de capital social de asociarse con la
trasladaran a escuelas católicas privadas,
parroquia local, el estado de estas familias como miembros de
buena fe de la iglesia puede incluso haber contribuido a la
construcción real riqueza familiar en forma de integración residencial
en barrios blancos segregados. Por ejemplo, partes de la parroquia
Silvia: Actually, my first grade experience was in a public
de la infancia de Sal se extendieron desde el Parque Marquette de
school. I hated it ’cuz they didn’t treat me well. And I
Chicago hasta un vecindario contiguo donde la proporción de
ended up having one of the most racist teachers that didn’t
afroamericanos aumentaba en la década de 1970. De manera
like Hispanics or Latinos. She didn’t care whether we
reveladora, un sacerdote y maestro en esta misma congregación,
could speak English or not. And at that time I was also
Francis Lawler, se convirtió en un político que dirigió los intentos de
starting to develop visual problems, I couldn’t see the
mantener las áreas de la parroquia predominantemente blancas blackboard. And here they had put all the black and
(Pacyga 1995). Aparentemente, los líderes de la iglesia en el antiguo Latinos at the back of the classroom, and in the front they
vecindario de Sal se opusieron activamente a que los vecinos had what we called the
afroamericanos se mudaran, pero al mismo tiempo también habían
aceptado durante mucho tiempo a las familias católicas mexicanas güeros.
en su parroquia. 6 6
Interviewer: What was the [ethnic] mix in the school back
then?

Silvia: Creo que estadísticamente, al mirarlo ahora,

It should be noted that the next generation in the
upwardly mobile families in this sample— the adult
children of college graduates such as Eli and Sal—grew
up with the advantages of mostly white middle- or
upper-middle-class rearing, and have attained even higher
levels of education. For instance, among the 27 adult
children (older than 22) of college graduates, 25 were
probablemente era un tercio blanco, un tercio latino y luego
el otro tercio afroamericano. Al ver que había más
estudiantes de color, a los maestros no les gustó. Y tampoco
les gustó el aspecto de que este fue, en mi opinión, el
comienzo de la escuela del centro de la ciudad. No tenían
muchos recursos, y los maestros que estaban allí terminaron
quedándose allí hasta que murieron. Este maestro en

themselves college graduates. By comparison, only a particular realmente nos hizo pasar un mal rato, y me sentí
miserable. Entonces mi madre me sacó de allí y me puso en
minority (11) of the 27 adult children of noncollege
la escuela católica.
graduates had attained college degrees at the time of
interviews. Only those in the next generation who grew up
in a majority-Latino metropolitan area such as El Paso
(two cases) were raised in predominantly Latino (but
Entrevistador: ¿Y eso fue en segundo grado?
middle-class) neighborhoods. Thus, the step into structural
integration a generation earlier appears to be a permanent Silvia: de segundo a octavo grado, y me destaqué. . . ¡Me río
one. porque le digo a la gente que casi reprobé el primer grado!
Pero fue una combinación de muchas cosas diferentes.
42
Silvia dibuja un marcado contraste entre sus experiencias
escolares públicas y privadas. Aquí, ella proporciona varias
explicaciones para preferir las escuelas parroquiales. Silvia
transmite la percepción de inferioridad de la educación pública, y
siendo ella misma una educadora, la ubica en el contexto del
deterioro de los sistemas escolares urbanos. Y lo que era peor,
los estudiantes minoritarios como ella corrían el riesgo de ser
discriminados en escuelas públicas racialmente mixtas. Las
historias de haber sido ubicadas en la parte trasera de las aulas
fueron un tema recurrente entre los que asistieron a escuelas
públicas mixtas. Pero Silvia y su hermano y hermana, hijos de un
trabajador de una fábrica de acero y una ama de casa, fueron a
escuelas secundarias católicas y luego a la universidad. Como la
hermana mayor, Silvia se convirtió en la primera en ambos lados
de la familia en obtener educación superior. Ella ha tenido una
larga carrera como educadora y activista de la educación, y
finalmente también obtuvo una maestría. Ahora es la directora de
un programa de asesoramiento universitario. Mirando hacia atrás
a sus orígenes y experiencia, Silvia observó que la movilidad
social no era infrecuente entre sus compañeros de la escuela
católica principalmente mexicoamericana:
Pero creo que en ese momento todavía había una inocencia al
respecto, pero también se nos ofrecían nuevos horizontes. . .
Creo que estoy seguro al decir que en mi clase de octavo
grado, dos tercios de nosotros tenemos un título [universitario].
Lo cual es notable para nuestra escuela parroquial. Y continúa
en ese éxito, donde hay un buen número de sus graduados
que continúan. Hemos tenido estudiantes que van a la
Universidad de Chicago.
Sentado en la parte de atrás de la iglesia
The relationship between Mexican ethnics and the
American Catholic church were not always harmonious.
The church was slow or reluctant to embrace Mexican
Americans before the 1940s (Lopez 2009), a time when
the American church followed a traditional practice of
establishing local “national parishes” (Ebaugh and
Chafetz 2000; Treviño 2006). Mexican Americans have
historically not had a strong ethnic church, and white
ethnic clergy ministered over parishes even in areas with
large numbers of Mexicans. Before Vatican Council
Corrientes sociales 5 (1)
II, it was not uncommon for American congregations
run by white Catholic clergy to marginalize Mexican
newcomers.
Unlike her own baby boomer children, all six of
whom attended mostly white Catholic schools and
colleges, second-generation
Esperanza (86 años) tenía la edad suficiente para recordar el
maltrato de migrantes mexicanos a manos del clero. Sin
embargo, también vio los grandes cambios en la actitud del
clero hacia los latinos. Ella recuerda el siguiente incidente en su
ciudad natal, entonces rural Longview, Texas:
Esperanza: After the nice priest left that I told you . . . a
new priest was brought in. And because then Mexican
people used to work on the railroad (you’ve heard that),
they had their families there, too. They started coming to
church because they were Catholic. And I remember I was
at church at that time and I was kind of sitting maybe a
third of the way down, and the priest said . . . “All the
Mexicans should sit in the back of the church.” [The new
priest] had been sent from Chicago, and he was Irish, I
guess. O’Rourke. And the people understood what he had
said, and didn’t come back to church at all. My dad said
they didn’t go there dirty. They probably wore their
overalls, but they were clean . . . one time my dad said, “I
meet father O’Rourke out in town, and he came over to me
and he said ‘Ramón, why don’t you tell your friends to
come back to church?’” Dad said that knowing Mexican
people they would never go back to that church . . . Now,
the one time we went [back to the hometown], which was
10 years ago, my friend there said, “you wouldn’t believe
that that church fills up with Mexicans now.” They had two
Catholic churches, but the one that this had happened, it’s
full of Mexicans. And that’s because people have moved
into the town.
El incidente narrado por Esperanza en la década de 1930 ilustra
la alienación de los mexicanos por parte de un clero dominado
por los europeos estadounidenses. Los casos en que la iglesia
impuso la segregación de mexicanos se han documentado en
todo momento.
el suroeste por historiadores
(Sagarena 2009; Treviño 2006 informó incidentes similares en las
iglesias católicas de Texas en la década de 1910). Aunque pocas
congregaciones descritas en los relatos de los encuestados mayores
trataban a los mexicanos como miembros de segunda clase, el
momento
Ruiz y col.
de estos relatos sugiere un cambio en la inclusión de la iglesia
antes y después de la Segunda Guerra Mundial. Además,
como señala Esperanza, las malas relaciones han cambiado
enormemente desde entonces. En su mayor parte, las familias
mexicoamericanas se mantuvieron leales a la iglesia, y la
iglesia cambió gradualmente sus prácticas después de que
oleadas de inmigrantes latinos reponían sus miembros.
Parroquias Nacionales
Como se señaló anteriormente, los estudiantes mexicanos eran una
pequeña minoría en la mayoría de las escuelas privadas católicas
descritas por los baby boomers. Sin embargo, algunas escuelas
parroquiales estaban dirigidas por lo que se puede describir como
"parroquias nacionales" hispanas. Parece que los resultados de la
movilidad social fueron favorables en ambos casos. Los baby
boomers, de hecho, recordaron una iglesia más acogedora que
algunos de los encuestados mayores. Teniendo experiencias y
percepciones negativas de las escuelas públicas, algunas
comunidades mexicanas en crecimiento de la posguerra apoyaron
activamente e incluso fundaron sus propias instituciones
eclesiásticas. Para aquellos que crecen en vecindarios latinos (y, por
lo tanto, no están integrados en áreas blancas), el acceso a las
escuelas católicas dentro de sus parroquias locales aún podría
proporcionar una mejora importante a sus oportunidades de vida.
Uno de esos casos es el de la baby boomers Silvia Brito, que creció
en un enclave mexicano de la clase trabajadora en el lado sur de
Chicago rodeado de parientes extendidos, como era típico en las
comunidades urbanas mexicanas de la clase trabajadora. Los
hermanos Brito asistieron a escuelas parroquiales dentro del
vecindario en una parroquia que tenía conexiones cercanas con la
familia. 7 7
Silvia: Fui a la escuela primaria católica, y era en gran
parte una población latina y mexicana. . . [M] mis abuelos
fueron en realidad uno de los fundadores de la parroquia
en la que nací y crecí. Y, por lo tanto, esa era la
expectativa de que los niños irían a la escuela católica,
aunque mi padre nunca lo hizo. La escuela católica se
estableció formalmente en 1957, 1959. Entonces, mi
generación y tal vez un par de generaciones futuras
pudieron, supongo, incorporar esto a las escuelas
parroquiales, y la parroquia lo apoyaría. Muchas de las
familias, y en ese momento estaban mirando
específicamente a la tercera
43
generación, estaban entrando y obteniendo su educación de
esa manera. . . Tan pronto como me matriculé en esa escuela
primaria, así es como nuestras vidas comenzaron a centrarse
en esa iglesia parroquial y en la escuela. Tenían dos órdenes
de monjas, una de México que solía trabajar con
hispanohablantes, y luego trajeron a un grupo de monjas de
habla inglesa del centro de Illinois, que eran franciscanas,
para que pudieran enseñar en la escuela. Pero la parroquia en
sí estaba dirigida por la orden claretiana, que es en gran
medida una orden de habla hispana de España. Como digo,
estaba bastante inmerso en todo el tradicionalismo, aparte del
español, porque mi madre insistió en que quería que
hablamos inglés.
Silvia está describiendo lo que, de hecho, puede considerarse
una parroquia nacional al servicio del enclave de inmigrantes
mexicanos, incluidas sus segundas y terceras generaciones.
Según la experiencia de su familia, la movilidad social no estuvo
mediada por la integración en barrios católicos blancos, sino por
instituciones eclesiásticas indígenas de su comunidad mexicana.
En cierto sentido, la lealtad de las familias mexicanas locales
hacia la iglesia valió la pena en el lugar y momento particular que
Silvia relata. Al mismo tiempo, la comunidad mexicana (incluidos
los abuelos inmigrantes de Silvia) ayudó a la iglesia a expandirse
en su ciudad al fundar una parroquia con una membresía
creciente. Como fue el caso con otras parroquias nacionales, la
relación entre la iglesia y la comunidad étnica de la clase
trabajadora fue de beneficio mutuo, donde la iglesia aseguró la
lealtad de los feligreses étnicos promoviendo su movilidad social
(Alba y Orsi 2009). Por lo tanto, el beneficio de afiliarse a
instituciones católicas y comunidades mexicanas debe ser
calificado de acuerdo con el contexto histórico en el que se
desarrolló. Durante el período de la posguerra, cuando los baby
boomers estaban llegando a la mayoría de edad, las
instituciones dominadas por la iglesia fueron una fuerza en
expansión en la educación estadounidense, y aunque quizás
más lentamente que los católicos de origen europeo, la iglesia
parece haber abrazado a su rebaño latino en algunos entornos
locales.
Conclusión
Como se describe en los hallazgos anteriores, muchas familias
mexicoamericanas experimentaron la inclusión en instituciones
dirigidas por católicos que promovieron
44
integración socioeconómica y movilidad en el período que
estudiamos aquí, 1945–1975. En los casos que estudiamos,
esta integración fue mediada frecuentemente por la membresía
en congregaciones predominantemente urbanas y étnicamente
diversas del medio oeste.
Uno de los aspectos más importantes que contribuyeron a la
movilidad intergeneracional de las familias de origen mexicano,
incluidas las familias inmigrantes, fue su acceso a escuelas
católicas privadas. En ese momento, la Iglesia Católica Romana de
los Estados Unidos estaba mucho más involucrada en proporcionar
educación privada y religiosa a niños de familias de clase
trabajadora de varios grupos étnicos. Las escuelas parroquiales
locales, de hecho, constituyen una de las "instituciones igualadoras"
(Levy 1998; Wilson 2005) que estuvieron involucradas en la
creación de movilidad social estructural a mediados del siglo XX.
Desde entonces, sin embargo, junto con la reestructuración
económica postindustrial que comenzó en la década de 1970, tanto
las instituciones de igualación públicas como privadas estaban
experimentando un proceso de reducción a largo plazo (Levy 1998).
Más allá de los beneficios más obvios de obtener capital
humano, las familias mexicoamericanas también encontraron
otros recursos que contribuyeron a la movilidad social
intergeneracional a través de su afiliación congregacional.
Por ejemplo, la comunidad católica y la integración
institucional permitieron a estas familias construir capital
social a través de líneas étnicas y sociales. Además, la
integración en vecindarios “blancos” predominantemente
católicos (y a veces incluso exclusivamente) es un aspecto a
menudo desconocido de la movilidad social latina. La
inclusión en entornos sociales racialmente segregados
implicaba mejores posibilidades de acumular capital familiar
real a través de la preservación del valor de la vivienda, junto
con el acceso a mejores condiciones de vida y otras
comodidades.
Basado en la perspectiva de la formación racial en los
límites raciales como contingentes al lugar y al tiempo (Omi y
Winant 1994), dicho patrón de integración puede interpretarse
como un giro temprano hacia el estatus racial blanco en
familias mexicanas multigeneracionales, aunque tal vez no sea
permanente (ver Vásquez 2011 sobre las complejidades de
racial identificación entre
mexicoamericanos contemporáneos). De hecho, el perfil
general de inclusión que observamos
Corrientes sociales 5 (1)
in our study families illustrates how some Mexican
Americans became beneficiaries of a broader racial
project (Omi and Winant 1994) that involved the
promotion of ethnic Catholics into the then forming
American middle-class “mainstream,” and which was to
be populated by those with a “possessive investment of
whiteness” (Lipsitz 1997). Further study is needed,
however, to clarify the question of Mexican American
practices of racial identification in the postwar context
(although, see Foley 1997 and Haney-López 2003 for
discussions on Mexican American emphasis on white
racial status in this period).
Estas historias de integración y asimilación no niegan los
numerosos relatos documentados de exclusión que los
mexicoamericanos sufrieron a manos de los representantes de
la iglesia antes, durante e incluso después del período de
posguerra estudiado aquí; de hecho, algunos de estos
incidentes se reflejan en las historias familiares. recogido para
este estudio. Más bien, proponemos que los patrones de
inclusión locales y específicos del período deben ser parte de
una descripción histórica más completa de
el mexicoamericano
experiencia. Por esta razón, y a diferencia de la mayoría de los
relatos históricos de la integración de inmigrantes mexicanos, nos
hemos centrado aquí en la experiencia de la movilidad ascendente
en las familias en el Medio Oeste, incluso cuando muchos tenían
raíces en el Suroeste. En este contexto, encontramos que la
afiliación con instituciones católicas en las décadas de la
posguerra fue quizás uno de los aspectos más favorables para los
mexicoamericanos en la larga y desigual historia de este grupo.
Esta observación es
de acuerdo con la acogedora iglesia del Medio
Oeste retratada por algunos historiadores del
catolicismo latino en ese período (Badillo 2006;
Matovina 2011).
La literatura histórica sugiere que la iglesia estaba volviendo
más solidaria a las necesidades de los inmigrantes hispanos justo
antes de que comenzara la Segunda Guerra Mundial (Dolan y
Hinojosa 1994). Las historias de vida y familia analizadas aquí son
congruentes con esta evaluación, ya que los incidentes que
registramos que describen la alienación de los mexicanos en la
iglesia ocurrieron en el período anterior a la guerra. Los baby
boomers mexicoamericanos describieron con frecuencia una
experiencia escolar parroquial mucho más favorable,
especialmente comparada
Ruiz y col.
Con la hostilidad, continuaron reuniéndose en otros entornos,
incluidas las escuelas públicas. Las historias familiares
también ilustran cómo las parroquias nacionales y multiétnicas
apoyaban la movilidad social de las familias mexicanas. Esto
va en contra de algunos puntos de vista de las parroquias
nacionales que prolongan el aislamiento étnico (ver Matovina y
Riebe-Estrella 2002).
Their inclusion in Midwestern Catholic congregations,
institutions, and communities in their path to upward
intergenerational mobility strongly suggests that the
Catholic affiliation of Mexican Americans promoted
assimilation in the classical linear sense. In the terms
proposed by the segmented assimilation perspective, this
would be an instance of “consonant acculturation” (Portes
and Rumbaut 2001). American religious congregations
may certainly be vectors of racial segregation, yet the
Mexican American experience of the postwar
demonstrates that, as a powerful religious institution, the
Catholic church also had the ability to break down racial
barriers around Latino immigrant families in multiethnic
settings.
Aunque nuestros datos de historia familiar y de vida
proporcionan ejemplos episódicos del valor de las redes
vinculadas a las instituciones eclesiásticas, sin embargo, no
permiten una evaluación más detallada de los efectos a largo
plazo de este capital social. Se necesitaría más investigación
para examinar el funcionamiento del capital social generado
dentro de las comunidades religiosas y su papel en la
integración estructural de los inmigrantes latinos. La
investigación futura sobre el papel de la educación católica en
el surgimiento de una clase media mexicoamericana
multigeneracional también se beneficiaría de la triangulación
con datos de archivo o cuantitativos más generalizables, en
caso de que estén disponibles.
The above findings suggest that religious affiliation
could be a positive factor in structural assimilation, yet
this is conditional to institutional practices of the
particular denomination, among other historical
contingencies. For instance, the American Catholic
church was at the time actively involved in providing
private education to its largely immigrant
congregations. The church’s ability (or willingness) to
do so today is very much in question (Lopez 2009;
Louie and Holdaway 2009;
45
McEwan 2000). El declive del sistema escolar católico,
junto con la incapacidad de atraer una proporción más
representativa de latinos a su población estudiantil aún
considerable, sugiere que la importancia de la afiliación
católica a la asimilación de inmigrantes mexicanos
contemporáneos disminuye. Este cambio está en general
de acuerdo con la premisa de asimilación segmentada
que señala la importancia de cambiar los contextos de
recepción para la asimilación estructural de los
inmigrantes (Portes y Rumbaut 2006; Portes y Zhou
1993).
From the segmented assimilation perspective, the
chances of labor migrants in the current dual labor markets
compare unfavorably with the context of structural social
mobility of the mid-twentieth century. Our own analysis
supports the interpretation that patterns of immigrant
integration change in time and according to the broader
context of reception. In agreement with this view, we also
observe that, unlike its contemporary counterparts,
Mexican-origin families in the postwar decades were better
able to take advantage of occupational and educational
opportunities opening up at a time of decreasing inequality
and generalized prosperity. Such expanding opportunities
were evident, for instance, in parents who held well-paid
industrial occupations, and in children who graduated from
the then growing public higher education sector. However,
the relative impact of access to private Catholic schooling
compared with other structural factors remains a subject for
further study.
Declaración de intereses en conflicto
El autor (s) declaró que no hay conflictos de interés potenciales
con respecto a la investigación, autoría y / o publicación de este
artículo.
Fondos
Los autores no recibieron apoyo financiero para la
investigación, autoría y / o publicación de este artículo.
Notas
1. El pico de matrículas en las escuelas católicas fue entre 1940 y
1965, coincidiendo con el período con la mayor proporción
de estudiantes de familias de clase trabajadora que reciben
educación privada (Smarick 2011).
46
2. Aunque el protestantismo y la no afiliación entre los
mexicoamericanos han aumentado continuamente durante
décadas, los mexicanos siguen siendo los más propensos
entre los grupos hispanos a identificarse como católicos (71
por ciento en
2010 — Cooperman et al. 2014). Las creencias religiosas
mexicanas tradicionales y el catolicismo de los inmigrantes sin
duda jugaron un papel en la preferencia por las escuelas
parroquiales en nuestra muestra de familias.
3. Aunque se tomaron en cuenta varias medidas de diversidad en la
construcción de una muestra teóricamente impulsada, debido a su
pequeño tamaño, esta muestra no puede representar
completamente la experiencia de incorporación de todos los
mexicoamericanos. Dadas las limitaciones geográficas del
reclutamiento inicial y la bola de nieve, nuestra muestra de
entrevista se centra en el Medio Oeste, con la mayoría de las 14
historias familiares en desarrollo en estados como Illinois,
Nebraska y Missouri, y el resto en diferentes partes de Texas.
4) Las entrevistas se realizaron en inglés, el idioma nativo de
todos los encuestados. El calendario completo de entrevistas
está disponible a través de los autores a solicitud.
5. Para mantener la confidencialidad de los participantes del estudio, todos los
nombres individuales y familiares utilizados aquí son seudónimos.
6. Badillo (2006) hace una observación similar sobre la racialización
favorable de los inmigrantes católicos mexicanos, frente a los
afroamericanos, en el suburbio de Chicago de Cicero.
7. La historia de esta particular congregación orientada a los
hispanos está documentada en detalle por Badillo (2006).
Referencias
Alba, Richard D. 2009. Difuminar la línea de color: el
Nueva oportunidad para una América más integrada.
Cambridge, MA: Harvard University Press. Alba,
Richard D. y Victor Nee. 2003. Rehacer
la corriente principal estadounidense: asimilación e
inmigración contemporánea. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Alba, Richard D. y Robert Orsi. 2009. "Pasajes
in Piety: Transiciones generacionales y la
incorporación social y religiosa de italoamericanos ".
Páginas. 32–55 en Immigration and Religion in America: Stark. 2005. The
Comparative and Historical Perspectives, edited by Churching of America, 1776–2005: Winners and Losers
Richard Alba, Albert J. Raboteau, and Josh DeWind.
New York: New York University Press. Alba, Richard D.
and Roxane Silberman. 2009.
“The Children of Immigrants and Host-society
Corrientes sociales 5 (1)
Educational Systems: Mexicans in the United States
and North Africans in France.” The Teachers College
Record 111(6):1444–75. Badillo, David A. 2006. Latinos
and the New
Immigrant Church. Baltimore, MD: Johns Hopkins
University Press. Barlow, Andrew L. 2003. Between Fear
and Hope:
Globalization and Race in the United States.
New York: Rowman & Littlefield. Becker, Howard S. 1998.
Tricks of the Trade: How
to Think about Your Research While You’re Doing It. Chicago,
IL: University of Chicago Press. Bertaux, Daniel.
1995. “Social Genealogies
Commented on and Compared: An Instrument for
Observing Social Mobility Processes in the ‘Longue
Dureé.’” Current Sociology 43(2): 69–86.
Blaikie, Norman W. H. 2000. Designing Social
Research: The Logic of Anticipation. Malden, MA: Polity
Press.
Bonilla-Silva, Eduardo. 2004. “From Bi-racial to
Tri-racial: Towards a New System of Racial Stratification
in the USA.” Ethnic and Racial Studies 27(6):931–50.
Burns, Jeffrey. 1994. “The Mexican Catholic
Community in California.” Pp. 121–236 in
Mexican Americans and the Catholic Church, 1900–1965, edited
by Jay P. Dolan and Gilberto
M. Hinojosa. Notre Dame, IN: University of Notre Dame
Press.
Cooperman, Alan, Mark H. Lopez, Cary Funk,
and Jessica H. Martínez. 2014. “The Shifting Religious
Identity of Latinos in the United States: Nearly
One-in-four Latinos Are Former Catholics.” Pew
Research Center. Retrieved August 26, 2016
(http://www.pewforum.org/
files/2014/05/Latinos-Religion-07-22-fullreport.pdf).
Dolan, Jay P. and Gilberto Miguel Hinojosa. 1994.
Mexican Americans and the Catholic Church,
1900–1965. Notre Dame, IN: University of Notre Dame
Press.
Ebaugh, Helen R. F. and Janet S. Chafetz. 2000.
Religion and the New Immigrants: Continuities and
Adaptations in Immigrant Congregations.
New York: AltaMira Press. Finke, Roger and Rodney
in our Religious Economy. New Brunswick, NJ: Rutgers
University Press. Foley, Neil. 1997. “Becoming Hispanic:
Mexican
Americans and the Faustian Pact with Whiteness.” Pp.
53–70 in Reflexiones 1997:
Ruiz et al.
New Directions in Mexican American Studies,
edited by Víctor J. Guerra. Austin, TX: University of
Texas Press.
Foner, Nancy. 2013. "Inmigración Pasado y Presente".
Dédalo 142 (3): 16-25. Gans, Herbert J. 1982. Los aldeanos
urbanos: grupo
y clase en la vida de italoamericanos. Nueva York: The
Free Press. Gordon, Milton M. 1964. Asimilación en
americano
La vida: el papel de la raza, la religión y los orígenes nacionales. Nueva
York: Oxford University Press. Greeley, Andrew M. 2002. Escuelas
secundarias católicas
y estudiantes minoritarios. Nuevo Brunswick, NJ: Editores de
transacciones.
Haney-López, Ian F. 2003. "Latinos blancos".
Harvard Latino Law Review 6: 1–7. Lampe, Philip E.
1977. "La religión y el
Asimilación de mexicoamericanos ". Revisión de la
investigación religiosa 18 (3): 243–53. Lee, Jennifer y Frank
D. Bean. 2010 los
Paradoja de la diversidad: la inmigración y la línea de color
en el siglo XXI en América. Nueva York: Russell Sage. Levy,
Frank. 1998. Los nuevos dólares y sueños:
Ingresos estadounidenses y cambio económico.
Nueva York: Russell Sage. Lipsitz, George. 1997. La
inversión posesiva
en blancura. Filadelfia, Pensilvania: Temple University
Press.
López, David. 2009. “¿A dónde va el rebaño? los
Iglesia católica y el éxito de los mexicanos en América
". Páginas. 71–98 en Inmigración y religión en América:
perspectivas comparativas e históricas, editado por
Richard Alba, Albert Raboteau y Josh DeWind. Nueva
York: New York University Press. Louie, Vivian y
Jennifer Holdaway. 2009
"Escuelas católicas y estudiantes inmigrantes: una nueva
generación". The Teachers College Record 111 (3):
783–816.
Massey, Douglas S. 2009. “Formación racial en
Teoría y práctica: el caso de los mexicanos en los Estados
Unidos ". Problemas raciales y sociales
1 (1): 12–26.
Matovina, Timothy M. 2011. Catolicismo latino:
Transformación en la iglesia más grande de Estados Unidos.
Princeton, NJ: Princeton University Press. Matovina,
Timothy M. y Gary Riebe-Estrella.
2002. Horizontes de lo sagrado: mexicano
Tradiciones en el catolicismo estadounidense. Nueva York: Cornell
University Press.
McEwan, Patrick J. 2000. “Comparando el
Efectividad de las escuelas públicas y privadas: una revisión de
la evidencia y las interpretaciones ".
47
Artículo ocasional No. 3. Centro Nacional para el Estudio
de la Privatización en la Educación, Teachers College,
Columbia University, Nueva York. Miller, Robert L. 2000. Investigando
historias de vida
e historias familiares: introducción de métodos cualitativos.
Thousand Oaks, CA: Sabio
Publicaciones
Omi, Michael y Howard Winant. 1994. Racial
Formación en los Estados Unidos: desde la década de 1960
hasta la década de 1990. Nueva York: Routledge. Pacyga, Dominic
A. 1995. “Chicago's Ethnic
Barrios: el mito de la estabilidad y la realidad del
cambio ". Páginas. 604-17 en Ethnic Chicago: A
Multicultural Portrait, edited by Melvin G. Holli and Peter
d’A. Jones. Grand Rapids, MI: W. B. Eerdmans. Portes,
Alejandro and Ruben G. Rumbaut. 2001.
Legacies: The Story of the Immigrant Second
Generation. Berkeley, CA: University of California Press.
Portes, Alejandro and Ruben G. Rumbaut. 2006.
Immigrant America: A Portrait. Berkeley, CA: University of
California Press. Portes, Alejandro and Min Zhou. 1993.
“The New
Second Generation: Segmented Assimilation and Its
Variants.” The Annals of the American Academy of
Political and Social Science
530(1):74–96.
Sagarena, Roberto L. 2009. “Migration and Mexican
American Religious Life, 1848–2000.” Pp. 56–70 in Immigration
and Religion in America: Comparative and Historical
Perspectives, editado por Richard D. Alba, Albert J.
Raboteau y Josh DeWind. Nueva York: New York
University Press. Sikkink, David y Edwin I. Hernández.
2003.
La religión importa: predecir el éxito escolar entre los jóvenes
latinos. South Bend, IN: Instituto de Estudios Latinos, Universidad
de Notre Dame. Smarick, Andy. 2011. “¿Pueden ser las escuelas
católicas?
¿Salvado?" Asuntos nacionales 7: 113-30. Smith, James P.
2003. "Ponerse al día: asimilación
a través de las generaciones latinas ". The American
Economic Review 93 (2): 315–19. Stepick, Alex, Terry Rey y
Sarah J. Mahler.
2009. "Liderazgo religioso y capital social cívico". Páginas.
250–72 en Iglesias y caridad en la ciudad inmigrante:
religión, inmigración y participación cívica en Miami, editado
por Alex Stepick, Terry Rey y Sarah J. Mahler. Nuevo
Brunswick, Nueva Jersey: Rutgers University Press. Telles,
Edward E. y Vilma Ortiz. 2008 Generaciones
de exclusión: mexicoamericanos, asimilación y raza. Nueva
York: Russell Sage.
48
Treviño, Roberto R. 2006. La iglesia en el
Barrio: etno-catolicismo mexicoamericano en Houston. Chapel Sociales 612: 102-15. Wilson, William Julius. 2005. “La nueva
Hill, Carolina del Norte: University of North Carolina Press.
Vallejo, Jody A. 2012. Barrios a Burbs: El
Making of the Mexican American Middle Class.
Palo Alto, CA: Stanford University Press. Vásquez,
Jessica M. 2011. Mexicoamericanos
a través de generaciones: Familias inmigrantes
Realidades raciales. Nueva York: New York University
Press.
Warner, R. Stephen. 2007. "El papel de la religión
en el proceso de asimilación segmentada ". los
Corrientes sociales 5 (1)
Anales de la Academia Americana de Ciencias Políticas y
economía
y desigualdad racial ". Revisión continua de educación
superior 69: 42-48. Yancey, George A. 2003. Quien es blanco
Latinos,
Asians, and the New Black/Nonblack Divide.
Boulder, CO: Lynne Rienner. Yinger, J. Milton. 1985.
“Assimilation in the
United States: The Mexican Americans.” Pp. 30–55 in Mexican-Americans
in Comparative Perspective,
edited by Walker Connor.
Washington, DC: Urban Institute Press.