Byzantion Nea Hellás N° 32 - 2013, 125-144

EN EL CAMINAR DE LOS ESTOICOS1

Roberto Quiroz Pizarro
Universidad de Chile. Chile
Resumen: A menudo en el quehacer filosófico ha predominado la idea de que
es una actividad absolutamente desinteresada y que no se profaniza en asuntos
mundanos. Sin embargo, existe un legado socrático de una razón en acción ética
y antropológica que ha perdurado a través de las escuelas helenísticas, en donde
la actitud y el temple vital va de la mano con el elemento rector intelectual. Esta
manera de asumir la filosofía como una indagación terapéutica puede mirarse
en la escuela estoica, y Epicteto, es un representante de la examinación para un
mejoramiento de la vida humana. En su pequeño tratado se nos advierte de los
errores cognitivos o de los “adversarios emboscados” que opacan la libertad, la
ataraxia o paz personal, la autarquía.
Palabras clave: Epicteto, estoicismo, filosofía, sufrimiento, libertad, ataraxia,
autarquía, vida humana.

IN THE JOURNEY OF THE STOICS

Abstract: Often in the philosophical work has dominated the idea that it is
an activity absolutely disinterested and not profaniza in worldly affairs. However,
there is a legacy Socratic reason and anthropological ethical action that has
endured through the Hellenistic schools, where the attitude and temper life
goes hand in hand with the intellectual guiding factor. This way of taking the
philosophy as a therapeutic inquiry can look in the Stoic school, and Epictetus,
is a representative of the examination for improvement of human life. In his little
treatise we are warned of cognitive errors or "ambush adversaries" that obscure
freedom, peace ataraxia or personal autarky.
Key words: Epictetus, Stoic, philosophy, suffering, freedom, ataraxia, autarky,
human life.
Recibido: 28.01.13 - Aceptado: 10.04.13
Correspondencia: Roberto Quiroz Pizarro. alfanamaste@hotmail.com
Licenciado y Magister en Filosofía - Universidad de Chile.
©Doctor Universidad de Chile - © Doctor Universitat Jaume I - Valencià
1
El presente texto es parte de una línea de investigación mayor y en curso, cuya unidad de sentido
son los diversos aspectos de la cultura griega antigua en torno al pensamiento y la filosofía.

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M
arcas en el contexto histórico-vital
Una idea de base de cuando se mira a los filósofos helenistas2
es preguntarse si su pensamiento fue una puesta en marcha bajo
presión, por así decirlo, o bien si fue un esfuerzo que fue siendo entretejido
según las fibras del contexto histórico-social -en donde todo contexto supone
ya amenazas, riesgos o dificultades en lo inmediato-, y que por lo tanto, sus
afanes teóricos serían una especie de respuesta a las necesidades del momento
imperante pero a la vez manteniendo un cierto orden y vigor histórico del
propio pensamiento. Desde la Carta VII, o desde la Política aristotélica, se ven
los intentos filosóficos por resguardar la vida de la polis, por salvaguardar la vida
ciudadana, lo cual pone como en evidencia que hay una crisis de la ciudad. El
movimiento de los sofistas por el siglo V, también esparció una contribución
de escepticismo y relativismo cultural que de alguna manera tenía que afectar
al ciudadano ateniense. Con el paso del tiempo hay imperios que surgen y
que caen, y esto lo ejemplifica el propio Alejandro Magno, quien despertó una
nueva conciencia, el cosmopolitismo cultural. El sueño del estratega macedonio
golpeó la seguridad misma que tenían las ciudades griegas locales por una visión
de mundo universal -el mundo se expandió increíblemente para el ciudadano
griego-, lo cual puso en un primer plano de atención tanto la dimensión
2
Una escuela histórica diría que Grecia en el tiempo son sus héroes, sus grandes hombres o sus
estrategas visionarios, y otros intentarían retratar el “color local”, la época, las obras de la cultura,
las particularidades, la identidad propia o mirar las individualidades del pueblo sin formular
juicios de valor culturales, es decir, ni superior ni inferior, sino grupos humanos diferentes. En sus
comentarios de Alejandro Magno, el historiador Droysen es de los que ponen el acento no en el
mundo clásico como tal sino en los siglos postclásicos, pero también asume una postura intermedia
finalmente, aludiendo a que cada período posee su “propio principio histórico”. En tal sentido,
después de la Gracia clásica Drysen recuperó la palabra Hellenismus. Su uso técnico del término
indicaba el modo de ser y de pensar de todas aquellas poblaciones que habrían sido conquistadas
por Alejandro. Para Droysen el helenismo es un período de transición y confluencia entre la Grecia
clásica y el cristianismo, una etapa de evolución y crisis del paganismo que gracias al contacto
de la cultura griega con culturas orientales, movió al cristianismo. Según Droysen estaríamos en
presencia de una “nueva cultura” y no frente a una supuesta decadencia de la cultura clásica.

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cosmopolita como la esfera individual, pues “cuando la vida de la Ciudad-estado,

compacta y omniabarcadora tal como Platón y Aristóteles la habían concebido,
vino a romperse y los ciudadanos se vieron inmersos en un todo mucho más
vasto, el individuo se encontró inevitablemente lanzado a la deriva, sin las
trabas o amarras que le habían sujetado a la Ciudad-estado”. La amplitud de
ese nuevo mundo lo retratan unas palabras de Droysen: “la gradual desaparición
de los prejuicios nacionales, costumbres e ideas, todo ello contribuyó a que
fuera desarrollándose una época completamente nueva; ciertas ideas, premisas y
conveniencias, descendiendo hasta las mismas modas, atestiguan la unidad del
mundo civilizado, en aquella época helenística y bien podemos suponer que bajo
formas análogas fue abriéndose paso un mundo nuevo y homogéno que imponía
lo mismo en las riberas del Nilo que en las del Jaxartes”3. Con posterioridad a
esto, seremos testigos de otra expansión o resurgimiento religioso, y que es la
irrupción del cristianismo en la historia. Quizá todos estos elementos dispares
en escena, desde lo sociológico, político, filosófico, religioso, cultural, perfilados
en diferentes momentos van a promover una sensación extraña, provocarán un
cambio de arraigamiento antropológico y psicológico, y se tendrá la percepción
del mundo como algo hostil e inseguro, amenazante, a un punto en que el
individuo-ciudadano parece estar simplemente superado por un sentimiento
de no pertenencia a nada. En consecuencia, desde este punto de partida que
considera un conjunto de elementos y no a un solo factor de cambio, y además,
si se articula dentro de un panorama temporal complejo, entonces, se justificaría
ver a estas escuelas helenísticas como “vendedores de recetas” para tiempos de
crisis, o ver a estos hombres desesperados que buscan lo mismo que otros, pues,
“las filosofías del tiempo, se caracterizan por afirmarse como saberes de salvación,
y como sistemas de creencias y de prácticas”4. Precisamente, muy cercanos a esa
fecha de corte y de surgimiento de la figura profética de Cristo -esto es, a contar
del siglo I a.C.-, encontramos a varios de estos filósofos estoicos, Séneca, Epicteto,
Marco Aurelio, los que a su manera entregan un mensaje que puede ser visto sin
quererlo, como una propuesta de salvación para el individuo, fenómeno tal que
para los primeros cristianos en ciernes se expresaría como un discurso salvífico,
un “discurso abierto” universalmente, que entrega unas creencias y normas que
prometerían un bienestar humano, aquí, o en el más allá.
Hay factores menores que pudieron contribuir a esa crisis personal de seguridad
en el mundo, tal como pudo ser el hecho de que en aquellos primeros siglos, I,
3
Droysen G. J.: (2004) Alejandro Magno, Madrid: FCE, pp. 217.
4
Imáz, M. - Gual, C.: (2007). La filosofía helenística, Madrid: Síntesis, p. 24.

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II, comenzaron los espectáculos romanos del coliseo, donde hombres y fieras se
enfrentaban por igual, haciendo de la muerte un espectáculo cotidiano, llevando
la banalización de la muerte a otros contextos de exterminio, mostrando que la
vida humana no valía nada. A su vez, el crisol religioso empezaba a demarcar
tendencias y movimientos cuya fuerza ideológica se entrecruzaría a ratos con una
intención de diálogo, pero también fue provocando una polarización entre fe y
razón, entre monoteísmo y paganismo, entre cristianos y filósofos. En cuanto
a estos contactos de fe y filosofía, señala Rivaud que en relación “al naciente
cristianismo, el estoicismo se mantiene como una de las últimas fortalezas de
la sabiduría antigua, del paganismo en trance de muerte. Junto a los escépticos
y epicúreos, lucha desesperadamente contra la nueva fe. Pero hay frecuentes
interferencias entre el estoicismo y el cristianismo, que debe más de un préstamo
a la tradición estoica”5.
Como se ha señalado, quizá sea esa sensación de amenaza oculta en el mundo,
o ese sentimiento de no pertenencia a nada, acompañado de la sensación de que
el individuo se ve lanzado a un cosmopolitismo universal y desconocido, lo que
no dejará a nadie indiferente, y esto pudo permitirle a la filosofía ganar terreno,
ganar adeptos. Así debió ser en el caso del estoicismo que pasó a ser una escuela de
pensamiento y de vida que pudo atraer a personajes tan dispares como lo pueden
ser un emperador, Marco Aurelio, un intelectual, Séneca y un esclavo liberado,
Epicteto. Esto hace pensar que la filosofía de la Stoa se presentaba como una
enseñanza válida para todo el mundo, y que la crisis espiritual abarcaba a todos
los estratos de la sociedad. Pero tampoco puede circunscribirse la orientación de
la filosofía helenística exclusivamente a ser la resultante de los factores y fuerzas
que pudieron actuar en ella, sino que ya en la temprana sensibilidad filosófica
se decantaron esos alcances terapéuticos propios y legítimos de un pensamiento
original y crítico ante la sociedad. En efecto, tanto al Sócrates ateniense como
a los estudiantes de la Stoa, por ejemplo, les parecerá que para vivir más
humanamente o sanamente, se pueden aplicar unos criterios que combinan
aspectos conjuntivos del ser humano, tal como la virtud, la felicidad y la idea de
una naturaleza en armonía con la racionalidad, y por todo eso es que la filosofía
será vista bajo un alcance medicinal, y en cierto sentido, como un horizonte
terapéutico no menor al soteriológico.
Dentro de esa trayectoria expansiva que se incorpora al movimiento
cultural del helenismo naciente, resulta pertinente tomar en cuenta el rico
5
Rivaud, A. (1962): Historia de la filosofía. Argentina: Kapelusz, p. 313.

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comportamiento de los siglos III y II que evidencian una coagulación y vitalidad

intelectual no despreciable. El hombre griego no solo tiene la posibilidad de
elegir entre la Atenas platónica o aristotélica, sino que ahora también la leyenda
socrática tiene atracción discipular, y se podría especular que el socratismo llegó
a ser un síntoma de una “actitud filosófica” parametral que se hará presente a lo
menos en tres líneas intelectuales y que formarán alguna especie de escuela o de
corriente, vale decir, el epicureísmo, el estoicismo y el escepticismo. Tales matices
ideológicos van a cruzar los horizontes históricos de un imperio helenístico,
romano, cristiano, y encarnarán arquetipos filosóficos y humanos, modos de
enfrentarse a la vida que los filósofos de todo tiempo irán haciendo suyos. Tras
el condenado a la cicuta, vendrá un ejército de hombres cuya conciencia era
iluminar la vida humana tal como lo llegaría a ser el mítico faro de Alejandría
en su tiempo. Hombres incomprendidos y a veces al margen de la ley o de las
costumbres, pasarán a ocupar el papel de adversarios de los lineamientos sociales,
simplemente repetidos o no cuestionados, persiguiendo con su gesto intelectual
y vital un extraño llamado que se decía filosófico.

Una escritura en primera persona

Uno podría argumentar que estos textos filosóficos adquieren una labor
pedagógica y estimulante a partir del lenguaje utilizado, o mediante su estilo
directo y simple, intimista y confesional, como queda de manifiesto en las
meditaciones aurelianas. Sin embargo, otros opinan que la filosofía adquirió de
pronto un repentino valor de saber aplicado que fue también lo que acabó por
estructurar “los géneros que se practican en aquel momento: epístolas, poemas
didácticos, manuales, compendios, exhortaciones, consolaciones, discursos,
diatribas, sátiras...”6. Más allá del estilo lo que uno encuentra en estos textos es
su vocación ecuménica, un sentido universalista, su apertura a todo el mundo,
y aunque algunos textos en el estilo de las cartas van dirigidos a un personaje en
concreto, como Heródoto, Meneceo, Lucilio, esto más bien es un mecanismo
didáctico, un recurso retórico para acercar el texto a todo posible lector, una
individualización para el aquí y el ahora, para que no haya una distancia
insoslayable entre el hombre teórico y el hombre que necesita ordenar su vida
real. No se presentan como tratados al estilo aristotélico, los cuales ya requieren
de un tipo de lector muy competente, un filósofo profesional. A lo menos, en
los textos estoicos aludidos salta a la vista la intención protréptica y propedeútica
6
Güell, M.: (1998). Sólo sé que nada sé, Barcelona: Ariel, p.88.

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con la que tales escrituras hablan a sus destinatarios o discípulos7. Asimismo, los
textos de Epicteto deambulan en una prosa libre y de lenguaje directo con escenas
cotidianas, sin caer en definiciones conceptuales o demostraciones silogísticas
tan propias de los filósofos más tradicionales. Sin embargo, no por ello vaya a
creerse que su mensaje o contenido es menos racional, menos estructurado. A
pesar de ese ropaje de lenguaje simple, más coloquial y de las palabras en uso
común, las reflexiones narrativas o de estilo más sentencial no significan que
para Epicteto las cosas mismas sean tan evidentes, o que las verdades mismas
caminen con los mismos pies del sentido común, porque precisamente estas
escuelas helenísticas quisieron expresarse libremente para desestructurar varias
cosas a la vez, comenzando por la atenuación de la severidad del propio discurso
filosófico, de los valores de la convencionalidad y las voces de la autoridad civil
y cultural. Entre los estoicos, Epicteto, Marco Aurelio, son de los autores que
ejemplifican esta actitud intimista de la filosofía, donde hay una desmitificación
en el modo de hacer filosofía, y una especie de acuerdo en que su propio texto no
tiene otra autoridad más que sí mismo, lo cual concuerda perfectamente con el
título original de las Meditaciones, A sí mismo.
Entre estos autores del estoicismo se percibe una especie de giro esotérico en el
sentido de que ya no buscan legitimar su discurso en función de una fuente en el
lenguaje de otra autoridad o maestro, más bien buscan otra estructura alternativa
a la del maestro-discípulo en donde el discípulo iniciado recibe pasivamente
desde fuera de sí un criterio o una guía, y que sea la propia existencia de esa
figura mentora, la del maestro, la que le otorga validez y valor a su conocimiento
o ejercicio personal. A esto nos referimos en las palabras de Andrea Lozano,
“contrariamente a lo planteado sobre el epicureísmo, Marco Aurelio postula un
ejercicio autónomo, individual en el que no hay más médico que él mismo,
sin más maestro que su propia razón”8. Hay un requisito de autonomía que se
plantea, y no un sometimiento a otra fuente de autoridad, y se busca que salga
a relucir la individualidad, la iniciativa de cada sujeto, y eso le otorga mayor
responsabilidad al sabio estoico, porque “es el despliegue de la razón misma la
7
Las escuelas helenísticas heredan ese universalismo de Alejandro Magno, y su mejor ejemplo es el
caso de otra escuela rival, los epicúreos, donde esta literatura pasó a ser públicamente exhibida,
en la famosa estela de Eonanda.
8
Lozano Vásquez, A.: (2011) “Sobre la filosofía como ejercicio espiritual en Marco Aurelio”,
Studia Philologica Columbiana I, Universidad de los Andes y otras, Bogotá: Universidad de
La Sabana, p. 291.

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que dirige el ejercicio, por lo que la autoridad del maestro pierde todo sentido”9.
No busca el sabio estoico un saber enciclopédico, erudito, como al estilo de hacer
filosofía de los platónicos o aristotélicos, no requiere de un maestro experto en
saberes dispersos, sino que más bien el discurso estoico prefiere la sencillez y la
evidencia del propio lenguaje y la de sus imágenes concretas, realistas, tal como
lo hacen Epicteto y Marco Aurelio.

Un antídoto para todo tiempo

Aunque median unos 300 años entre el fundador del epicureismo y Epicteto,
el perfilamiento de la filosofía como ejercicio terapéutico o filosofía práctica o
sabiduría del buen vivir, se ha mantenido como un camino propio, antrológico,
experiencial y en primera persona, y ese es el valor imperecedero que van
teniendo estos autores, quienes verían en la filosofía ya no sólo un quehacer
teórico estrictamente cerrado, sino que parecen coincidir en que “el papel de la
reflexión filosófica es medicinal, que ésta tiene el propósito de mejorar la vida de
los que la acogen” […], puesto que además “la mayoría de los enfermos del alma
no son conscientes de que sus creencias son la causa de su malestar”10.
En definitiva, lo que hacen estos autores, personajes, hombres de la palabra,
escuelas de reflexión, es mostrar a los enfermos del alma y a los precipitados
del pensamiento que sus creencias, ideas, estereotipos sociales, valores de fe,
costumbres, ideologías de grupo pueden ser la causa de sus malestares filosóficos
y humanos. Eso es lo que dentro del espíritu de estas escuelas o corrientes se
ha venido dando a su modo, ya sea que el escéptico, el epicureista o el estoico
afirmen, hagan una advertencia, dejen un consejo, muestren una contradicción,
critiquen el sentido común o callen como ejemplificación de una actitud vital.
Es una filosofía crítica, en donde sus maestros se atreven a radicalizar esa
dimensión, y lo van diciendo de muchas maneras, desde el ejercicio teórico que
no deja de lado las dimensiones de lo absurdo, o desde la propia actitud vital
y modus vivendi, hasta la multiplicidad del lenguaje humano. Por ejemplo y
concretamente no es poco frecuente que entre estos filósofos helenistas se haga
hincapié en que el dinero o el reconocimiento social o la vida disoluta más bien
condicionen o impidan la felicidad más plena del ser humano. El mismo efecto
terapéutico ocurre en los ejemplos y narraciones que Epicteto nos presenta en su
9
Idem.
10
Lozano, V. A.: “Epicureísmo”, Philosophical, Enciclopédia filosófica on line, versión de archivo 2011.

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Enquiridion, y eso da a entender que para los filósofos helenistas su orientación

estaba muy clara, que lo que había en ellos era una vocación antropológica de
mitigar las perturbaciones mentales, emocionales, existenciales, éticas, ocultas en
el individuo, quien no logra descubrirlas en su inmediatez de vida. Este individuo
es quien necesita examinarse, meditar, distinguir cuál es su naturaleza humana y
actuar en coherencia a esa naturaleza que al final lo enlaza con el orden superior
del universo o con la dimensión natural del cosmos.
A modo general la propuesta del estoicismo puede ser vista como un discurso
que puede funcionar como una “terapia filosófica”, o un ejercicio espiritual o
una guía de primeros auxilios para el vivir humano. A la luz de esa posibilidad
de relectura filosófica y de ese criterio conductual es como se plantea una primera
aproximación a estos textos en el pensamiento de Epicteto11.
A pesar de esa atención y centralidad que sufre el individuo con su vida
contingente, estas escuelas marcan su propio territorio, y a veces el contraste nos
permite ver lo que cada autor siente como más propio de su camino filosófico. La
formulación epicureísta de que “el placer es el principio y el fin de una vida feliz”,
congrega una visión filosófica que hoy en día se entendería como la apoteosis del
hedonismo contemporáneo. Sin embargo, el contraste con los estoicos queda en
evidencia total cuando leemos eso de que “no hay otro bien más que la belleza
moral”. Sin embargo, hay que hacer notar que se ha dado una mala propaganda
respecto de esa vehemencia epicúrea por el placer extremo, como se lo tiende a
imaginar contemporáneamente. Aclaremos en palabras del mismo Epicuro el
malentendido filosófico: “Entonces, cuando decimos que el placer es el fin, no
hablamos de los placeres de los disolutos ni a los que residen en el goce relajado,
como creen algunos que ignoran o no están de acuerdo o que interpretan mal la
doctrina sino de no padecer dolor en el cuerpo ni turbación en el alma. Pues ni
las bebidas ni los banquetes continuos, ni el goce de muchachos y mujeres, ni de
los pescados ni de todas las otras cosas que trae una mesa suntuosa, engendran
11
Epicteto (~45 Hierápolis ~130 Nicópolis). A pocos años de la crucufixión cristiana se sitúa la
figura de Epicteto que predicó como filósofo. Sus lineamientos y sensibilidad doctrinaria tuvo buena
acogida en otro tipo de círculo como el del cristianismo emergente, a tal punto que se lo tuvo como
por un criptocristiano. Sus enseñanzas y máximas corrieron por la vía oral, y fue uno de sus discípulos,
Arriano -se le llamaba “el nuevo Jenofonte” por la semejanza con el discípulo de Sócrates-, a quien le
debemos es conocer la obra epicteana. Hay autores que se han preguntado si hubo en Epicteto una
propagación misional, y esa observación surge de la grandeza que demostró el deambular de su vida.
La observación de su vida, la trayectoria vital, es ya una imagen de lo que puede encontrarse en su
pensamiento: de la esclavitud a la liberación.

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la vita grata, sino el sobrio razonamiento que indaga las causas de toda elección
y rechazo, y expulsa las opiniones por las cuales se posesiona de las almas la
agitación más grande”12. Al mismo tiempo, curiosamente, es el mismo Epicuro
quien hace alusión a que su doctrina ha sido malentendida, y por lo tanto, tal
efecto no parece ser un caso aislado en la lectura que se hace de su filosofía.
En apariencia y a partir de estos fragmentos, la elección de vida estoica se ve
muy lejana de la de la vía anunciada por Epicuro. Pero a veces nuestra afinación
actual de las palabras puede ser la que ve menos caminos de los que hay, y así
puede ser en el caso del concepto de felicidad entre los antiguos. Epicuro busca
esa felicidad dorada pero en ella se percibe un cierto antídoto para las penurias
humanas, un calmante si se quiere, y entonces, ya no es el placer en bruto. En otras
palabras, el sabio epicúreo le interesa que esa tal felicidad tenga una dimensión
filosófica, le ayude a lidiar con los embates del mundo, y esta es una actitud que
irradia a los otros sabios, estoicos, cínicos, socráticos en general. Señala Epicuro
que “vana es la palabra del filósofo que no remedia ningún sufrimiento humano.
Porque así como no es útil la medicina si no suprime las enfermedades del cuerpo,
así tampoco la filosofía, si no suprime las enfermedades del alma”13, y ante tal
declaración de principios esas críticas contemporáneas del hedonismo a ultranza,
del placer por el placer, pierden un tanto su asidero. Hay otro enfocamiento
de fondo. Es como si hubiera una dimensión de la felicidad que pudiera dar
esa tranquilidad de ánimo, aquello que buscan las diferentes escuelas helenistas.
Asimismo, sabemos que el placer existe, es una experiencia humana más, y es
parte de las posibilidades que el hombre posee. Al placer hay que elegirlo, no
depende del hombre, y entonces, Epicteto, encuentra que ahí está el valor de
la belleza moral estoica, en donde el hombre puede ser protagonista y tener
contacto con ese flujo de libertades que colisiona con las necesidades y los azares
que no dependen de la voluntad humana. En cambio, esa belleza moral sí que se
alimenta de las acciones elegidas por el ser humano, y esto le parece a Epicteto
que define mejor lo que es bueno para el hombre, aquello que si depende de su
voluntad, que sea fruto de una decisión. Esto implicaría que aquello que depende
del destino o del azar no es bueno para el hombre, sino que lo realmente valioso
para el hombre es su acto inteligente y visionario, su actuar hacia un fin de
contenido propio y que sea controlado y no un fruto de la casualidad. Porque del
gesto humano sí cabe decir que puede ser bueno o malo, mejor o peor, liberador
12
Epicuro, Carta a Meneceo, Santiago: Centro de Estudios Griegos-Ediciones Tácitas, p. 21.
13
Epicurea, frag. 221.

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o esclavizante, digno o perturbador, etc. Así es como el sabio estoico se aleja o

marca su distancia de la felicidad epicúrea, en que para uno la tal felicidad no
cabe dentro de las causalidades del azar o del destino, sino de la elección que
se haga. La felicidad puede llegar, puede ocurrir, pero hay otra sustentación de
análisis en la que cree el sabio estoico: el hombre es una especie de prolongación
de un orden o cosmos racional, con una fuerza inteligible que va en líneas de
desarrollo como un “impulso racional” que lo atraviesa todo. Ese es el camino
que se impone el estoico, y no el de la felicidad epicúrea como tal. Lo que en la
naturaleza se muestra al hombre como instinto, como reacciones de un calibre
animal, pasan a manifestarse en el hombre como una tendencia intelectual que
preserva las armonías pitagóricas de las esferas, metafóricamente dicho. ¿Dónde
está ese ordenamiento, esa tendencia, ese instinto natural? “Desde su nacimiento,
el ser vivo, unido a sí mismo y confiado a sí mismo, se inclina a conservarse, a
amar su propia constitución como a todo aquello que puede conservarla; pero
detesta su destrucción como a todo lo que a ella puede conducirlo”14. A partir
del nacimiento la naturaleza enseña que el ser vivo tiende a seguir la línea de su
conservación, ya sea bajo los instintos que se le atribuyen al reino animal o ya
sea bajo el reinado de la razón, y hacia eso apuntan los sabios del estoicismo. La
racionalidad más que la felicidad del sabio epicúreo es lo que mejor representa
para ellos la fuerza vital de la conservación, y tal proceder se pone en marcha cada
vez que el sabio estoico elije esa belleza moral.
La pretensión o promesa terapéutica queda configurada en este caso del
modo siguiente: que el ser humano pueda someter su pensar/actuar a ciertos
elementos rectores y así dejar de sufrir ante un cúmulo de circunstancias o
factores que suceden sin el concierto humano –factores que otros griegos antiguos
posiblemente llamarían fatalidad, destino o naturaleza humana.
Dentro del camino estoico, entonces, vamos a resaltar algunos elementos que
permiten configurar una especie de guía que el sabio intenta no perder de vista
para su vivir, unos parámetros actitudinales y conductuales que le orientan. El
caminar de los estoicos debería considerar en su “acción terapéutica” a lo menos,
estos parámetros15:
1. que la acción permita ser vista como libre, liberadora, catártica, disolvente
ante lo contingente y negativo.
14
Catón, De finibus, III, 16.
15
De los cuatro puntos propuestos solamente vamos a desarrollar, apretadamente, los correspondientes
a los números 1 y 4, por razones de espacio.

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2. que la disposición sea una acción con conocimiento de causa o de

circunstancias. Una acción con conciencia, incluso, a un punto tal que el temor
no sea connatural a la acción. Es preferible un dolor con conciencia que no un
estado de temor sin actuar conscientemente.
3. que la conducta y proceder anímico-psicológico posea una dimensión
inteligible, o que las acciones conlleven hacia una apertura de lo racional.
4. la posibilidad de dar respuesta al miedo, a la emoción de peligro sobre el
mundo, y liberarse de esa corrosiva y asfixiante presencia o posibilidad.

La acción liberadora
Desde la primera reflexión con que comienza el Enquiridion16
se da a entender el matiz predominante de la acción humana misma, puesto que
se nos habla del control y no control de las cosas (nº1)17: “Hay cosas que están
bajo nuestro control y otras que no lo están. Bajo nuestro control se hallan las
opiniones, las preferencias, los deseos, las aversiones y, en una palabra, todo lo
que es inherente a nuestras acciones. Fuera de nuestro control está el cuerpo,
las riquezas, la reputación, las autoridades y, en una palabra, todo lo que no
es inherente a nuestras acciones […] Recuerda, pues, que te perjudicarás si
consideras libre y tuyo lo que por naturaleza es servil y ajeno”. Esta es una idea
rectora fundamental, la cual divide toda la acción o acontecer de las cosas en
dos variantes: una acción propiamente humana, y otro campo de acciones del
cual el hombre es un testigo, no un actor, como cuando se dice que son cosas
que le suceden al hombre, que las recibe o padece. Desde su primer parágrafo
(nº 1), Epicteto advierte que el hombre puede dañarse, que provocarse un mal o
desviarse de lo correcto en la vida, y esta sola referencia a esa negatividad adversa
pone de manifiesto que hay en su discurso una preocupación por el bienestar
humano, una terapéutica en camino.
Otra forma de expresar lo señalado por Epicteto es decir que hay cosas
que dependen de nosotros, y otras que no dependen. En tal sentido habría
16
Epicteto, Enquirion. Para nuestro comentario usaremos la traducción de Dennes Marthos, en
versión electrónica.
17
Esta numeración indica la ordenación canónica de los fragmentos y pensamientos que componen el
Enquiridion o Pequeño manual que sabemos que pertenece a Epicteto pero que no fue escrito por él
mismo. Es el mismo fenómeno de la agrafía socrática, en donde un discípulo o alumno, en este caso
Arriano, es quien deja un registro escrito de la obra.

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libertad y esclavitud respecto de cada movimiento/ámbito en el que estemos o

en el que pensemos actuar. Esto plantea una distinción crucial, esencial. Si se
desconocen esos dos ámbitos o se confunden -cosas que dependen de mí y las
que no-, entonces, nunca podremos alcanzar la felicidad o la tranquilidad de
espíritu si vivimos preocupamos de aquello que no dependen de nosotros, ya sea
temiéndolo o deseándolo.
Epicteto nos advierte que hay que poner atención en aquello que no depende
de uno mismo (como la pobreza, enfermedad, muerte, nº2), y por eso estar atento
a la idea o representación (phantasía) de creer que tales fenómenos dependen
de nosotros. Su enseñanza es que se debe adoptar ante esas representaciones o
creencias subjetivas una aptitud de indiferencia o distancia, pues tales fenómenos
no son nada bueno ni malo para nosotros. Por eso el sabio estoico puede decir
ante los fenómenos “Tú eres una representación, y no lo que representas”, y es lo
que Epicteto nos recomienda de hacer ante cada adversidad.
En fin, dependen de nosotros todas las acciones del libre albedrío -prohairesis-,
o de la voluntad. Así el hombre debe aprender a ordenar sus deseos según la recta
razón, puede elegir lo que desea, pues de esa manera no se dejará llevar por
desear lo que no está dentro de su propio dominio, como sería la inmortalidad
y en consecuencia, sufrir durante toda tu vida por una creencia transformada en
absurdo deseo. Es un saber desear aquello que pertenece a su capacidad de acción,
conocer en el fondo su libertad para saber actuar, para saber desear, para elegir
y tener conciencia del límite de su propia libertad: puede ejercer correctamente
esa libertad y no sufrir si tiene en claro esa diferencia de naturaleza entre las cosas
que dependen de su acción/libertad y las otras cosas que está fuera de ese ámbito.
Este pensamiento propuesto de que hay “cosas que están bajo nuestro control
y otras que no lo están”, puede tener el efecto terapéutico de que la libertad
personal no se confunda con el simple apego o desapego a las cosas y los objetos:
cuánto más libre es una persona no materialista por ejemplo, usando el lenguaje
contemporáneo, es cuando más conciencia tiene de que entre las cosas y su
propio ámbito de ser, hay una separación, y que su campo de acción más propio
es su libertad, ese libre arbitrio o su manera de pensar o desear respecto de las
cosas. Posee una relación con las cosa pero no posee a las cosas mismas, y esa
relación está dada por sus representaciones o por lo que cree que las cosas son.
No ve Epicteto más libertad en el hecho de tener cosas, como serían las copas de
cerámica (nº 3), sino que considera que podemos ser más libres si el deseo o las

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creencias que nos mueven tienen una ponderación prudencial, una racionalidad
hegemónica, y que las acciones que realizamos o no, sean localizadas en uno de
esos dos ámbitos, cosas/acciones que se controlan y las que no se controlan como
la enfermedad. Nuestra libertad propiamente real sólo está en el ámbito de nu
estoico hay un acuerdo tácito, a priori, entre lo que sucede universalmente y las
acciones que realiza el sujeto humano concreto. La naturaleza cósmica tiene la
última palabra respecto a los resultados de una acción humana, pero el individuo
se queda satisfecho luego de que ha puesto todo su empeño, toda su voluntad,
toda su libertad para conseguir algo, y lo que sucede es que el sabio estoico confía
en los dictámenes de la naturaleza, a un punto tal en que los resultados del éxito
o de la derrota, le son indiferentes. El sabio estoico es un atleta de la virtud, y
eso se refleja en la buena voluntad que alienta todo su actuar moral. También la
pequeña libertad humana, aún cuando no logre su cometido ante un objetivo o
ante un deseo puntual, tiene la posibilidad de pensar que desde una perspectiva
macro el universo ha actuado rectamente, y que su visión de los hechos es una
visión limitada, acorde a su posición dentro del universo.
Esa libertad de lo humano puede aposentarse ya sea en la actitud que el
individuo asume ante los eventos, ante el desapego de algo, ante las cosas que
lo atraen, y también en ese destino de las cosas que el hombre no domina, y eso
sería lo que nos transmite Séneca, tomando una frase latina de Cleantes: “Fata
volenten ducunt, nolentent trahunt”. Así, para Epicteto como para sus otros
aliados de escuela, resulta inútil rebelarse o protestar contra lo inevitable, pero
aún así, el hombre posee su libre albedrío que lo señala como un ser que es parte
de un orden racional superior. Quizá sea una mezcla de esto, de libre arbitrio con
amor fati a la vez.

Dar respuesta a la emoción del temor

En el sabio estoico no se busca una confrontación violenta con los hechos
del mundo, hay una especie de limpieza emotiva que empieza con una actitud
de entereza y a la vez, distanciamiento, un poner entre paréntesis lo que se cree
de las cosas, liberarse de algunos contenidos y costumbres. Y ¿qué se le puede
oponer al miedo, a esa emoción ancestral? Para los estoicos la racionalidad es
lo que permite llegar a un juicio integrador en donde el individuo no pierda
totalmente el control de sí mismo, más que de las situaciones del medio. Ante
el caos de las emociones oscuras, ante la hybris, la temperancia de la razón, el
sosiego de la contemplación y la toma de conciencia.

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Roberto Quiroz Pizarro: En el caminar de los estoicos

En medio del camino estoico aparece la virtud del sabio, la cual es la única cosa
buena a conseguir de esta vida, la cual proporciona paz espiritual, buen ánimo
y una entrega consciente al transcurrir de la vida, tal como sería un andar con la
liviandad de vestimentas que no oprimen, como cuando tenemos la sensación
de lo contrario. Un hombre lleno del caos emocional es más bien su esclavo, usa
vestimentas que lo desgastan, no tiene un equilibro de las propias vivencias sino
que está cerca de la anarquía, sujeto al temor. La virtuosidad va a ser entonces,
un vivir conforme a la naturaleza, a la racionalidad misma. Esto le permite al
sabio estoico aceptar con resignación y con visión de cuidar de sí mismo, lo que
ha de suceder en el mundo y que no puede cambiar o intervenir. Sabe que ante
el temor, ante el peligro de algo inevitable como la muerte nada más puede sino
volver sobre su actitud y experimentar un cambio, un aprendizaje, aceptar que
nada más puede cambiar su actitud interior y en ello cifra sus esfuerzos de todo
tipo. Epicteto nos enseña al respecto:
“Debo morir. Pero ¿he de morir lamentándome? Debo estar encarcelado. Pero
¿tengo que gemir también? ¿Puede alguien impedirme entonces que vaya con una
sonrisa y con buen ánimo y en paz? Dime el secreto, Me niego a decirlo, es mío.
Pues te encadenaré. ¿Qué hablas compañero? ¿Encadenarme? Sí, encadenarás mi
pierna, pero no mi voluntad. Ni siquiera Zeus lo puede hacer.
Si comprendemos que la virtud es el único verdadero bien veremos que
ningún mal real puede sobrevivirnos. Piensa que te has de conducir en tu vida
como en un convite. ¿Sabes que has de hacer ahí? ¿Te llega a ti algo de lo que se
reparte? Extiende la mano y tómalo modestamente. ¿Pasó de largo? No quieras
arrebatarlo”.
El sabio estoico alguna vez ha debido experimentar el miedo, fue un
aprendizaje lo que lo ha llevado a desafiarlo. Epicteto nos dice que tenemos una
libertad incluso ante el miedo, que se puede elegir el vivir una vida sin miedos,
pero que es un camino de mucha presencia de ánimo y de vigilancia sobre sí.
Uno podría incluso sostener que con Sócrates se nos da uno de los primeros
ejemplos para superar el miedo humano, y que todas estas escuelas helenísticas
de alguna manera no pueden dejar de lado semejante acto de valor. ¿Llega el
estoico a convencerse de su postura de superar el miedo? Unos dicen que no
hay valientes y que lo que hace el hombre es disimular su miedo. Pero si el sabio
estoico modifica su idea acerca de lo que le causa un miedo, por ejemplo, de
la muerte, entonces, si se convence como el viejo Sócrates de que en su punto

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crítico no sabemos lo que sea la muerte, sería un tanto absurdo, irracional, dejarse
llevar por el temor ante algo que se desconoce. Queda el argumento de los que
dan validez al miedo a lo desconocido, y que sería una emoción tan humana que
se naturaliza en toda persona. Hay una aversión a lo desconocido, pero esa es
otra idea cultural o instalada por la irracionalidad misma que lleva a creer que lo
desconocido como tal es motivo de miedo, pero más bien el sabio sabe que no es
más que una reacción, un movimiento de ánimo.
De alguna manera el miedo se ha hecho parte de las religiones, del ancestral
temor a los dioses, lo cual ha pasado a ser visto como algo natural. Pero quién
quiere dioses para temerles, para sentirse esclavo de la voluntad divina. Sólo basta
recordar lo que Epicteto nos dice sobre que ni Zeus tiene el poder de poder
arrebatarnos nuestro último libre albedrío, y esa es la filosofía terapéutica del
estoicismo, que procura impedir que el miedo se convierta en una forma de
percibir el mundo. Las palabras de Epicteto en su pequeño texto nos permiten
meditar sobre la filosofía estoica en su grado más humano ante el temor, pues
quien se atreve a gritarlo a los cuatro rincones es un hombre que llegó a nacer
bajo la esclavitud misma, sin ninguna posibilidad de elección ante eso. Hay una
valentía de vivir que se difunde en las líneas epicteteas, como si el cautiverio
que sufrió le hubiera hecho comprender que el miedo es como la esclavitud:
no permite vivir. Quizá cuando era un ser humano hecho esclavo por voluntad
de otros, lo que Epicteto más quería sería vivir por encima de toda esclavitud,
incluida una de las peores, el miedo.
Con esta libertad rectora de lo humano y eje central, uno podría pensar en
el oriente, en la literatura religiosa que muestra una aspiración de la liberación
ante todo lo terrenal, pero cayendo en un sesgo despreciativo, calumniador del
mundo como diría Nietzsche. El sabio estoico con su ataraxia, imperturbabilidad,
¿quiere llegar a tanto? Para algunos la búsqueda estoica de la serenidad a como dé
lugar, les parece un poco a falsa modestia. Esto sucede cuando Séneca le dice a
su discípulo Lucilio que el sabio deberá considerar que “el cautiverio, los azotes,
los grilletes, la miseria, los miembros desgarrados, sea por la enfermedad, sea
por la crueldad de los hombres y todas las calamidades que quieras, son terrores
imaginarios. Son los medrosos los que han de temer esas cosas”. Como dice
Marina18, “tomarse en serio la negación del yo es harina de otro costal”, y no es
que el sabio estoico pretende un nihilismo del yo.
18
Marina, J.: (2006): Anatomía del miedo, Barcelona: Anagrama, p. 230.

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Roberto Quiroz Pizarro: En el caminar de los estoicos

De sabio estoico a ser “mi propio terapeuta”

Como se comenta en las aulas y fuera de ellas, existe en la actualidad una
popularidad del tipo best seller en mirar más de cerca a ciertos filósofos de
la antigüedad, puesto que al parecer hay en ellos, un éxito inesperado en la
terapéutica del vivir que el pensamiento contemporáneo ha descubierto. Asimismo
es un tópico callejero cuando se dice que filosofías como el estoicismo sirven para
tiempos de crisis. Uno se hace la pregunta de si tales autores de los primeros años
pre y postcristianos, estarían muy de acuerdo o no en tal aseveración, de que
su filosofía es oportuna en tales condiciones adversas de la vida humana. Quizá
uno de estos filósofos antiguos al ser interpelado desde el perfil de la sección de
la autoayuda contemporánea, respondería con otra pregunta, si acaso la salud es
algo que solamente busca o interesa al hombre cuando está en “tiempos difíciles”
o cuando solo hay crisis. La respuesta rebasa la lógica del sentido común y traspasa
el ámbito natural, pues lo que el filósofo antiguo quisiera es que todos aceptaran
en principio, que su filosofía no es una receta para algo puntual, no es una simple
receta para lidiar con el sufrimiento humano, sino que es un ungüento teórico-
práctico para la vida misma, para la acción, para la construcción ética de sí mismo
y para usarla cada vez que se tenga que actuar. Es un alcance de múltiples efectos, y
en paralelo uno puede pensar que se trata también de una receta puntual.
A pesar de las diferencias propias o de los matices personales en estos discípulos
de la stoa, hay zonas de contacto ideológico que los emparentan. Todos ellos
piensan en el bienestar o felicidad del individuo, lo que se entenderá como la
mejor forma de conducir la vida.
El psicólogo-terapeuta actual diría: “estoicismo para todo el mundo”. Y uno
pregunta ¿por qué no?
¡Si acaso los estoicos no prometen la felicidad para todo tiempo y para todo
individuo!
En diferentes secciones de su Enquiridion, Epicteto nos aconseja iniciar
un trabajo, una disciplina, un experimento consigo mismo: poner atención,
atencionarnos de nuestros actos pero también de aquello que provocan nuestras
acciones, es decir, nuestra carga subjetiva de creencias, pensamientos, prejuicios,
ideas, deseos. Mirarnos hacia dentro, tomar conciencia del contenido mental y
evaluarlo críticamente con el auxilio de la razón, pues se trata de una razón crítica.
Y de hacerle caso a Epicteto, ¿qué consecuencia obtenemos de este ejercicio?

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 Byzantion Nea Hellás N° 32 - 2013, 125-144

Es un trabajo al estilo del examen propuesto por Marco Aurelio, una forma
de ver la vida y de poner distancia con las cosas, una forma de fortalecimiento y
de autoafirmación en la libertad personal, y ver que las cosas hasta cierto punto
no son determinantes.
En tal sentido, el Enquiridion nos da advertencias, propone ejercicios
espirituales para orientar la propia acción y fortalecer a la persona ante los
aconteceres de la vida, promete un grado de libertad personal que es la única
felicidad que el sabio siente al sentirse dueño de sí mismo mediante su fuerza
racional y volitiva. Ese ejercicio de autoexperimentación es un ponerse a prueba
ante la vida y todo el movimiento impredecible de las cosas que pasan. El
estoico desarrolla una especie de confianza de acero en sí mismo, cree que puede
neutralizar lo que el factor psicológico o mental le pueden causar de daño o error.
Epicteto en toda esa larga lista de recomendaciones y ejemplos, pone de
manifiesto la ignorancia socrática con que viven los hombres, porque si no fuera
así no sufrirían de todo lo que sucede, serían más libres. Su mensaje es cómo
valorar las cosas y cómo comportarse ante ellas de modo positivo y liberador.
Uno recuerda ya en esa metáfora del drama universal (nº17) la condición del
hombre como actor, y por lo tanto, su Enquiridion es un conjunto de imágenes
que invitan al hombre a actuar éticamente consigo mismo, a desempeñar bien su
papel impuesto pero aceptado.
Hay instancias en donde la vida del hombre parece alcanzar una satisfacción
personal, una íntima felicidad que sería saber que no es un juguete de los dioses
y que puede apoyarse en sí mismo para actuar y existir, y ese apoyo es la razón.
Una de sus fuerzas de apoyo es esta razón, una razón que “permea” en toda la
realidad y que se hace eco en todo el universo. La sabiduría estoica busca unir esa
racionalidad personal con todo el acontecer del universo porque en el fondo hay
un continuum de un mismo elemento que se manifiesta en la realidad y que es
la razón. Obedecer a su propia racionalidad le permite al sabio estoico ser parte o
entrar a esa armonía cósmica y reino natural de la razón. Aquí, en esta proeza de
concebir que su razón es la propia razón del universo que actúa a través de él, es
en donde radica su posibilidad de felicidad y de virtud ética. “El primer carácter
del sabio es que se deja llevar por esa gran corriente de la vida universal, sin
colocarse en oposición al orden natural. El “transcurso feliz” de la vida individual
sólo puede provenir de la virtud, idéntica a la felicidad. Aunque lleva implícitas
las virtudes tradicionales, sabiduría, temperancia, valor y justicia, la virtud del

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Roberto Quiroz Pizarro: En el caminar de los estoicos

sabio, en su naturaleza profunda, es una sola. Descansa en el acuerdo íntimo

entre el pensamiento individual, en su parte más elevada, y el orden universal.
Ese acuerdo se manifiesta por la rectitud d la intención. En efecto, se encuentran
en el hombre, como en todos los seres vivientes, dos elementos distintos, pero
inseparables. En primer lugar, un impulso, una tendencia ciega por sí misma,
que empuja a todo el ser en el sentido de la corriente general de la vida y, en
segundo lugar, una facultad intelectual capaz de percibir todo o parte del orden
del mundo. En el loco están disociadas las dos funciones […]”19.
En una palabra, nuestra vida externa, el trajín y contacto que tenemos con
las cosas exteriores, el ocuparnos y acusar los golpes del vivir cotidiano, tal como
nuestra corporalidad desgastada por el tiempo, dependen de otras fuerzas como el
destino, el mundo o los demás. Sólo nuestra vida interna, nuestras representaciones
-creencias, valoraciones, opiniones, etc- dependen de nosotros. Todos estamos de
acuerdo en que el bien es deseable y en que hay que evitar el mal. Los desacuerdos no
vienen promovidos por las prenociones o preconceptos en sí, sino de la aplicación
que se hace de ellos mediante las representaciones que nos hacemos de las cosas o
situaciones. Por ejemplo, todos podemos compartir la idea de que tenemos que
buscar lo racional, lo bueno, pero cada cual entiende a su modo lo que sean estas
palabras. Por eso, para evitar esa arbitrariedad y ese caos mental es que los humanos
necesitamos una educación, una instrucción, una orientación, una terapia filosófica
que nos evite sufrir inútilmente por elementos que no lo ameritan.
Sabio es reconocer lo que no está en mis manos. Esto no es un llamado al
quietismo, pues podemos luchar por lo que se quiere, siempre y cuando dependa
de uno. Quizá la felicidad sea algo que puede germinar en aquello que sí depende
de uno. Con Epícteto vale la pena hacer el intento de ser felices pero dentro
de unos límites que debemos conocer. Conocer los límites del deseo mismo.
Conocer los límites que impone la racionalidad:
“8. No exijas que las cosas sucedan tal como lo deseas. Procura desearlas tal
como suceden y todo ocurrirá según tus deseos”.
El filósofo se compromete consigo mismo, y ante eso Epícteto pregunta
¿cuándo comenzar a ser sabio o filósofo? No mañana, sino ahora, pues ¿qué otro
maestro estás esperando que no seas tú mismo? (51).
A partir del Enquiridion, uno cree percibir varios elementos en juego: una
mezcla de carpe diem, amor fati, un estado de vigilancia permanente, una especie
19
Rivaud, A. (1962): Historia de la filosofía. Argentina: Kapelusz, p. 320.

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de moderación-autocontrol, un distanciamiento-indiferencia de las cosas. Un

“sufre y abstente”, soporta, acepta con dignidad. Sobre esto último uno recuerda
las alegorías de la vida como un “drama” (17) universal y un “banquete” (15),
que nos propone Epícteto en este texto.
A unos les parece que el estoicismo peca de idealista, que promete mucho más
de lo que está en condiciones de dar, o de que se tiene una fe ciega en la razón: “en
la figura del sabio ideal, modelo de virtudes, carente de todo impulso pasional
y de todo movimiento apasionado, despreciador de las conveniencias mundanas
y confiado, soberbiamente, en el poder de su razón para obtenerla vida serena
y feliz, se refleja ese idealismo utópico20. A pesar de esa desmesurada confianza,
el estoico sabe que su modelo de sabio es un ideal, pero tiene confianza en su
esfuerzo, en su entrega rectora a los poderes de la razón.

Referencias bibliográficas
Catón, De finibus
Epicteto, Enquiridion,
Discursos
Epicuro, Carta a Meneceo
Marco Aurelio, Meditaciones
Dodds, E.: (1975): Paganos y cristianos en una época de angustia, trad. J. Valiente
Malla, Madrid: Ediciones Cristiandad.
Droysen G. J.: (2004) Alejandro Magno, trad. Wenceslao Roces Suárez Madrid:
FCE.
Epicuro, Carta a Meneceo, Santiago: Centro de Estudios Griegos-Ediciones
Tácitas. Traducción Pablo Oyarzun.
Güell, M.: (1998) Sólo sé que nada sé, Barcelona: Ariel.
Imáz, M. -Gual, C.: (2007) La filosofía helenística, Madrid: Síntesis.
Levi, A.: (1949) Historia de la filosofía romana, trad. Héctor Pozzi, Buenos Aires:
Eudeba.
Lozano Vásquez, A.: (2011) “Sobre la filosofía como ejercicio espiritual en
Marco Aurelio”, Studia Philologica Columbiana I, Universidad de los Andes,
VVAA, Bogotá: Universidad de La Sabana.
20
Imáz, M. - Gual, C.: op.cit. p. 135.

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Roberto Quiroz Pizarro: En el caminar de los estoicos

Lozano, V. A.: “Epicureísmo”, Philisophical, Enciclopedia filosófica online,

versión de archivo 2011
Marina, J.: (2006): Anatomía del miedo, Barcelona: Anagrama.
Rivaud, A. (1962): Historia de la filosofía. Trad. Ángela Romera y Marta Samatan,
Argentina: Kapelusz.
Usener, H.: (1892): Epicurea. Leipzig.
García G, C.: (1997), “Introducción” a Meditaciones de Marco Aurelio, Madrid:
Gredos.

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