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Burkert - Cultos Mistéricos Antiguos
Burkert - Cultos Mistéricos Antiguos
Walter Burkert
Cultos mistéricos antiguos I
A d op tan d o un a cerca m ie n to « d ecid id am en te p ag an o »,
que ab a n d o n a desde un p rin c ip io el c o n c e p to de «re
lig io n es» m istéricas, la p re se n te o b ra q u iere esb ozar
una fe n o m e n o lo g ía co m p a ra d a d e los cu lto s m istéri
c o s de )a A ntigüedad.
En la ép o ca p recristian a las diversas fo rm as de
cu lto , inclu id os dioses nu evos y e x tra n je ro s en g en eral,
y la in stitu ció n de los m isterio s en p articu lar, n u n ca fu e
ro n e x clu y e n te s; ap arecen c o m o v arian tes, co rrien te s
u o p cio n e s diversas d en tro d el c o n g lo m e ra d o ú n ico ,
d ispar y sin em b argo h o m o g é n e o de la relig ión a n ti
gua. El análisis de W alter B u rk e rt se ce n tra en c in c o de
estas fo rm as: los m isterios de E leu sis, los m isterio s d io -
n isiacos, los de M é ter, Isis y M itr a .
F ru to de un c ic lo de c o n fe re n c ia s , las d o cu m e n ta
das in te rp re ta c io n e s de B u rk e rt tra n sm ite n de fo rm a
c la ra , a tractiv a y rigu rosa «la e x p e rie n c ia e x tra o r d i
naria» e n carn ad a en los m isterio s.
W a lter Burkert
E D I T O R I A L T R O T T A
C O L E C C I Ó N P A R A D I G M A S
Biblioteca ri o C i e n c i a $ d e la» Religiones
ISBN: 8 4 -8 1 6 4 -7 2 5 -X
Depósito Legal: M -2 6 .1 1 0 -2 0 0 5
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Marfa Impresión, S.L.
Para Z e p h S tew a rt
Μ Α ΙΕ Υ Τ ΙΚ Ω Ι Κ Α Ι Ε Λ Ε Γ Κ Τ Ι Κ Ο Ι
ÍNDICE
Introducción.................................................................................................... 15
I. Necesidades personales en esta vida y después de la muerte... 31
II. Organizaciones e identidades........................................................... 53
III. Teología y misterios. Mito, alegoría y platonismo..................... 81
IV. La experiencia extraordinaria........................................................... 109
9
PRÓ LO G O
Este libro está basado en cuatro conferencias (las Cari N ew ell Jackson
L ectures) pronunciadas en la Universidad de H arvard en. abril de
1 9 8 2 . Al preparar el te x to para su publicación, he tratad o de p reser
var la reco n o cib le estructura de lo que son unas con ferencias, evitan
do añadir una masa am orfa de referencias bibliográficas e inform es de
controversias. Su intención es ser una descripción legible, no un
d iccion ario té cn ico ; el propósito que se persigue es o frecer una visión
de los antiguos cultos m istéricos con algunos detalles gráficos y una
d ocu m entación adecuada, para de este m odo dar pie a la reflexió n en
lugar de enterrarla bajo una avalancha de m ateriales.
V aya mi agradecim iento en prim er lugar al D epartam ento de
C lásicas de la Universidad de Harvard y a su antiguo presidente, Z eph
Stew art, por la invitación que dio origen a estas con ferencias y p o r la
generosa hospitalidad que hizo que se desarrollaran en una atm ósfera
particularm ente estimulante. Q uiero agradecer tam bién a Z eph Stew art
su ayuda incesante para la realización de la versión final de este libro.
Adem ás debo dar las gracias a A lbert H enrich p o r su ayuda en la
revisión del m anuscrito. G racias igualm ente a N ancy Evans, de la
Universidad B row n, p or corregir el inglés, y a Eveline K rum m en, de
la Universidad de Z u rich, por su experta ayuda en la docu m entación y
preparación del m anuscrito.
Z ú rich , ju nio de 1 9 8 6
W a lter B u rk ert
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ABREVIATURAS
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CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
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IN T R O D U C C IÓ N
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CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
Λ. D. N ock; véase, por ejemplo, Nock 19 5 2 . Para una valoración más reciente, véase
Köster 1980 (trad, inglesa 1982), c. 4 , que todavía habla de una «era de las religiones
de los misterios» (209) y se inclina a incluir el cristianismo entre ellas (206). Como
estudios globales pertinentes, deben mencionarse también Prümm 1960 y Nilsson G G R
II (21961). Para una bibliografía, véase M etzger 1 9 8 4 . Schneider 1979 (editado póstu-
mamente) carece de referencias; Goodwin 1981 es una descripción sincretista.
2. Esta serie (Leiden, Brill) comenzó en 1 9 6 1 , alcanzando su volumen n.° 100
en 1984, y todavía continúa; incluye CCCA (vol. 5 0 ), Bianchi 1979 (vol. 8 0), Bianchi-
Vcrmasercn 19 8 2 (vol. 9 2 ); fue precedido por C IM R M (1956/1960).
3. Véase Hinnells 1 9 7 5 ; Duchesne-Guillemin 1 9 7 Journal ofM ithraic Studies
1-3 (1 9 7 6 -1 9 8 0 ).
4. Especialmente en vol. II, 17 (3/ 4,1984); véase Beck, Johnson, Leclant, Malaise,
Metzger, Thomas.
5. Véase Sabbatucci 1979; Bianchi 1 9 7 9 ,1 9 8 0 ; Cosi 1 9 7 6 ,1 9 8 2 ; Casadio 1982,
1 9 8 3 ; Sfamcni Gasparro 1979, 1981, 1 9 8 5 ; Lévêque 19 8 2 ; para una crítica de la
descripción de Cumont del mitraísmo, véase Gordon 1975, cf. η. 2 9 ; para Reitzen
stein, véase η. 1 supra.
6. Reitzenstein 1927, 94 -1 0 8 , trataba de establecer, contra E. M eyer y otros,
que las «religiones de los misterios» datan de la época helenística, no de ia Antigüedad
tardía, pero excluía los misterios griegos como insignificantes (3n.; 133). En el mismo
tenor, Giversen 1975 trata juntos el gnosticismo y las «religiones de los misterios» con
respecto a Eleusis o Dioniso.
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INTRODUCCIÓN
nal, con du ciend o por d ecirlo así hacia la oscura Edad M ed ia. Sin em
bargo, aunque sea correcto afirm ar que el culto de Isis se instaló de
manera definitiva en Rom a b ajo Caligula, y que los m onum entos de la
M ater M agn a -Taurobolium y las cuevas m itraicas están con centrad os
en los siglos que van del II al iv d. C ., con to d o , lo que representaban
los m isterios propios de la Antigüedad pagana, el culto de Eleusis, flo
reció sin interru pción desde el siglo v i a. C. en ad elante, y el tipo de
m isterios más am pliam ente exten d id o, los de B aco -D io n iso , aparecen
ligeram ente más tarde en los docum entos. T am bién la D iosa M adre
está establecida en el culto griego, desde Asia M en o r a la Italia del sur,
ya en el p eríod o arcaico7.
El segundo estereotipo es que las religiones de los m isterios son
orientales en origen, estilo y espíritu. La obra clásica de Franz C u
m ont tiene el títu lo de T he O riental Religions itt Rom an Paganism, y el
no m enos influyente libro de R ichard Reitzenstein, H ellenistic M ys
tery Religions, define «helenístico» en este sentido: lo que se refiere a
la espiritualidad oriental en una form a helenizada8. P ero aunque es
evidente que la M ater M agna es la D iosa frigia para griegos y rom a
nos, y que Isis es egipcia y M itra es iranio, la institución de los
m isterios no puede encontrarse en A natolia, Egipto ni Irá n ; más bien,
parecen reflejar el antiguo m odelo de Eleusis o D ioniso, o am bos’ . Sin
em bargo, estos cultos han recibid o m enos atención que los de M éter,
Isis y M itra, probablem ente porque carecen del «m isterioso» toque
oriental. El térm in o «oriental» revela la perspectiva de los occid en ta
les; la antigua A natolia, Egipto e Irán eran mundos separados, cada
uno con su propia identidad, aun cuando todos ellos se encontraran
situados más o m enos al oriente de la Europa occidental.
El tercer estereotipo es que las religiones de los m isterios son
espirituales, es d ecir, que son indicativas de un cam bio fundam ental
7. Véase n. 2 2 , infra.
8. Reitzenstein 1927, 2 : «Ich bezeichne dabei mit dem W orte ‘Hellenistisch’
Religionsformen, in denen orientalische und griechische Elemente sich mischen»; 3n.:
«die dem Orient entlehnten, also hellenistischen Mysterienvorstellungen» [«Con la
palabra ‘helenístico’ indico las formas de religión que mezclan elementos orientales y
griegos»; «a las tomadas de Oriente las designo, por tanto, como representaciones
mistéricas helenísticas»].
9. Esto fue afirmado por Wilamowitz 1932, 3 6 8 -3 8 7 ; cf. Schneider 1939. No
es éste el lugar para discutir los diversos fenómenos de la religión egipcia o mesopotá-
niica que han sido denominados «misterios» por los investigadores modernos en un
momento u otro. Para Isis, véase c. II, n. 6 6 , infra·, para el espejismo del Iranisches
Erlösungsmysterium creado por Reitzenstein, véase Colpe 1961, 19 7 5 . M . Adriani,
Misteri e iniziazione in oriente (Firenze, 1 978), no es otra cosa que una visión de
conjunto popularizada de las llamadas religiones de los misterios.
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CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
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INTRODUCCIÓN
Oeuvres com plètes , Paris 1947, V, 11 0 7 ; citado por Cumont 1 9 2 3 , 188): «On peut
dire que, si le christianisme eût été arrêté dans sa croissance par quelque maladie
mortelle, le monde eût été mithriaste».
15. Cf. Sanders 19 8 0 -8 2 ; Meyer-Sanders 1982.
16. El lugar de honor se debe a Samotracia (véase Cole 19 8 4 ; G R 2 8 2 -2 8 5 ); debe
mencionarse el Cabirión, cerca de Tebas (GR 281 s.) y, en Caria, de Zeus de Panamara
(Oppermann 19 2 4 ; la prueba ahora en M . C. Çahin, Die Inschriften von Stratonikeia>
Cologne, 1981/82). Nilsson 1950 afirma que mysteria se utiliza de forma vaga y poco
precisa en el período tardío, pero muestra un prejuicio injustificado contra la danza y
los festejos de los misterios; sobre esto Sfanicni Gasparro 1986.
17. La antigua obra clásica era Foucart 1914, que ha quedado anticuada por las
excavaciones; para las pruebas materiales, véase Mylonas 1961; para un intento serio
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CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
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INTRODUCCIÓN
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CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
Sérap is, es d ecir, O siris-A pis27, aunque, gradu alm ente, cediera de
nuevo el paso a Isis. L os santuarios de los d ioses egipcios, con
sacerd otes egipcios o egipcianizantes, se e stab lecieron en m uchas
partes. El gran tem p lo de Isis, en R o m a, fue fundado b ajo el gobierno
de C aligula. El m ito de O siris, m atado y d esm em brad o p or Set,
llo rad o , buscado, en co n trad o y reunido p or Isis, que luego con cib ió y
d io a luz a H orus, es c o n o cid o especialm ente p o r el lib ro de Plutarco
D e Isis y Osiris. Los m isterios de Isis están d escritos en el te x to sobre
los m isterios más e x te n so que tenem os de la A ntigüedad pagana, el
últim o libro de E l asno d e oro de A puleyo28.
M itra es una deidad ind oiran ia m uy antigua, atestiguada desde la
Edad de B ro n ce en ad elante y venerada en todas partes donde la tra
d ición irania fuera d om inante. Su nom bre significa «el que está en
m ed io», con referen cia a «tratado», «prom esa de alianza». Sin em bar
go, no hay con stan cia de los m isterios característicos de M itra antes
del 1 0 0 a. C .; cóm o se fundaron y cuál es su relació n e xacta con la
trad ición irania son problem as que perm anecen sin resolver29. El culto
se celebraba en «cuevas» subterráneas, donde pequ eñ os grupos de
hom bres se reunían para las iniciaciones y las com idas sacrificiales
delante de la rep resen tació n de M itra dando m u erte al to ro , que
siem pre ocupaba el ábside de la «cueva». H abía siete grados de
iniciación. La ico n o g rafía m itraica es sorp ren d en tem en te un iform e,
con m uchos sím bolos, p ero el m ito con co m itan te no se ha transm itido
en la literatura. E l cu lto de M itra está estrech am en te asociado a las
legiones rom anas, siend o reclutados los ad oradores principalm ente
entre los soldados, com ercian tes y oficiales del Im p erio rom ano.
Una buena m etod ología exige que se establezcan unas d efin icio
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INTRODUCCIÓN
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CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
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INTRODUCCIÓN
era y fue siem pre uno de los grandes festivales del año. Hay débiles
pruebas arqueológicas y un gran entusiasm o entre los investigadores
en cu anto a los antecedentes m icénicos del culto eleu sino38. La pala
bra m ystes, em pleada para designar al iniciado, es de un tip o que se ve
evolu cionar en el griego m icén ico 39. El verbo m yeo, «iniciar» (en
pasiva, «recibir la iniciación») es secundario y en efecto m ucho m enos
utilizado que mystes y M ysteria. El papel sem inal de Eleusis en la
institución y designación de los m isterios se ve así con firm ad o incluso
desde el punto de vista lingüístico.
Una fam ilia de palabras que se solapa con mysteria es telein, «rea
lizar», «celebrar», «iniciar»; telete, «festival», «ritual», «iniciación»;
telestes, «sacerdote de la iniciación»; telesterion, «sala de iniciación»,
etc. Su etim ología, que parecía estar clara, se perdió de nuevo a causa
de los hallazgos m icénicos''0. Es evidente que esta fam ilia de palabras
es m u cho más general en cuanto al significado; habitualm ente no es
suficiente para identificar propiam ente los m isterios, puesto que pue
de ser utilizada para cualquer tipo de culto o ritual41. E ste térm ino es
esp ecífico, sin em bargo, cuando se usa con un ob jeto personal y con el
nom bre de un dios en dativo: realizar un ritual sobre una p ersona para
un dios esp ecífico es lo m ism o que «iniciar» a esa p ersona; D ionysoi
telesthenai significa ser iniciado en los m isterios de D ion iso42.
O tra palabra general para «ritual» que disfrutó de un gran uso es
orgia43. T a n to teletai com o orgia se hacen más específicas en esta reía-
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CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
44 . Arrhetos telete (Eleusis) en un epigrama del siglo V del Eleusinion Agora III,
2 26 = /G JI 953 = Hansen n .° 3 1 7 ; arrhetos kore: Eurípides fr. 6 3 , Elena 13 0 7 ;
arrheta orgia: Eurípides Bacantes 4 7 0 -4 7 2 ; arrheta hiera: Aristófanes Las nubes 3 0 2 ;
mysteria aporrheta: Eurípides Rhesus 9 4 3 , Aristófanes Ecclesiazusae 4 4 2 ; ta aporrheta
tes kata ta mysteria teletes: IG ΊΙ/ΙΙΙ 1 1 1 0 = SIG 873 (epístola de Cóm odo); teletai
aporrhetoi (Mitra): Plutarco Pompeyo 2 4 .7 .
45 . GR 2 5 1 -2 5 4 .
4 6 . Plutarco Pericles 1 3 .7 , cf. η. 4 4 , supra.
4 7 . Heráclito B 14 Diels-Kranz = 8 7 Markovich; para Hiponion, véase c. I, η.
4 9 , GR 2 9 3 ; para telein, véase η. 4 2 , supra·, Dioniso es el señor de la telestike mania,
Platón Fedro 265b; tes teleles kai ton Dionysiakon mysterion: Diodoro 1 .2 3 .2 ; myste
ria kai teletas kai backeias: Diodoro 3 .6 3 .2 ; mysteria en Pérgamo, Inschriften von
Pergamon 248 = OGI 3 3 1 .3 8 ; 5 5 ; Ohlemutz 1 9 4 0 ,1 0 9 -1 1 6 ; en Kyme, Epigraphica
Anatolica 1 (1983) 34, línea 13; teletai: Eurípides Bacantes 12, etc. El término teletai
aparece también en la historia de Licurgo atribuido a Eumelo, Europia en Schol. A II.
6 .1 3 1 , pero no podemos estar seguros sobre el autor, mucho menos sobre sus pala
bras.
4 8 . Véase Sfameni Gasparro 19 8 5 , 2 1 -2 5 ; mysteria de Sabacio, Agdistis y Ma en
Sardes, SEG 2 9 , 1205, véase c. II, n. 1 1 0 ; Metros Megales mysteria: Hipólito Ref.
5 .9 .1 0 ; mystai Anth. Pal. 6 .5 1 ; telete, teloumenoi en Amorgos, LSCG 103 B 11 s.;
telesteres en Trecén, /G IV, 7 5 7 = CCCA II, 4 7 9 ; telete Metros: Pausanias 2.3 .4 .
Schol. Pind. Py. 3.137b tiene teletai, 140 mysteria·, koinon ton myston en Argos, /G
X IV , 1018 = CIL VI, 5 0 9 * CCCA III, 236 = Duthoy 1969 n.° 2 2 , cf. CCCA III, 2 3 7 ;
tatiroboli... dux mystici sacri CCCA III, 2 4 3 = Duthoy n.° 2 4 ; teletai IG X IV , 1019 =
CCCA III, 2 3 8 = Duthoy n.” 3 1 , cf. n.° 28. «Me convertí en mystes de Atis» Firmicus
Err 18. 1, véase en c. IV, n. 4 4 ; my ein, Su d a;, v. metragyrtes.
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INTRODUCCIÓN
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CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
sis: «C u alqu iera de los atenienses y de los dem ás griegos que lo desea,
es iniciado», y resp ecto del rey escita Skyles de O lbia: «C o n cibió el
deseo de ser in iciad o a D io n iso B akcheios»53. Su deseo p articular era
el de ser in icia d o ; había signos que le avisaban, y podía haberse
d etenid o. D esde luego, hu bo una in v itación d irecta, hubo tam bién
propaganda de lo s sacerd otes de la in iciació n : «Vale la pena adquirir
este c o n o cim ie n to » 54. Pero m uchos habrían dudado. D e ahí la im agen
de O cn o s, la duda personificad a, trenzan do una cuerd a que su burro
devora55; el n o iniciad o no alcanza nu nca la con su m ación , telos.
A lgunos tom arían esto seriam ente, m ientras otros perm anecerían
in d iferen tes; n o había ninguna autoridad incuestionable en cu an to a
las teletai. «A quellos que desean ser iniciad os tien en la costum bre,
c re o , de v olverse hacia el ‘p ad re’ de los rito s sagrados, para planear
los p rep arativ o s que deben hacerse»: ésta es la d escripción del p ro
ced im ien to en T e rtu lia n o 56. N atu ralm en te, tam bién había m edios
para rechazar a los candidatos inapropiad os. L os sacerd otes de Isis
podían re cu rrir a los o rácu los en sueños, co m o m uestra el caso de
Lucio-A puleyo.
Este papel de la iniciativa privada está vinculado obviam ente al
estado de la socied ad que había ev olu cio nad o en el siglo VI a. C ., con
el acen to en el d escubrim iento del individuo57; no es p robablem ente
una coin cid e n cia que el p rim er ind icio cla ro de los m isterios proceda
de esa é p o ca, in d ep en dientem en te de lo que pueda haber sido el
festival M y steria en el períod o m icén ico. Es tam bién característico
que los d efen so res de un estado rigu roso o de un co n tro l tribal
sospecharan gen eralm ente de los m isterios privados. M ien tras Platón,
en sus Leyes, estab a dispuesto a perm itir alguna to leran cia, el rom ano
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INTRODUCCIÓN
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N E C E SID A D E S PER SO N A L E S
E N E ST A V ID A Y D ESPU ÉS D E LA M U E R T E
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NECESIDADES PERSONALES EN ESTA VIDA T DESPUÉS DE LA MUERTE
6. Visiones: Platón Leyes 910a; kat’ onar-, cf. F. T. van Straten, BABesch 51
(1976) 1-38.
7. Diógenes Laercio 6 .5 9 ; Cicerón De nat. deorum 3 .8 9 ; Diágoras M elio (ed.
M. Winiarczyk, Teubner, 1981) T 36-37.
8. Atestiguado en contextos de Isis: Pap. Ox. 1380, 152 όρώοί oe οί κατά tó
7UU01.’ ίτηκαλούμίΐΌΐ; plena fiducia, Apuleyo Metamorfosis 11 .2 8 ; crede et noli defice
re, SIRIS 3 9 0 . Asclepio de Epidauro castiga a un creyente reacio poniéndole cl nuevo
nombre de Apistos, SIG 1168, 2 9 -3 3 ; A. Hcnrichs HSCP 82 (1978) 2 1 0 s. Véase F.
Chapouthier, «De la bonne foi dans la dévotion antique», REG 45 (1 9 3 2 ) 391-396.
9. Véase, por ejemplo, J . D. Frank, Persuasion and Healing2 (Baltimore, 1973;
Die Heiler, Stuttgart, 1981).
10. Nock 19 3 3 , 7.
33
CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
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NECESIDADES PERSONALES EN ESTA VIDA Y DESPUÉS DE LA MUERTE
14. SIRIS 5 , 106, 107, 26 9 , 3 0 8 ; pro salute comngis pientissinti, CCCA IV, 2 1 9 ;
pro salute am ici karissimiy CIMRM 1873, cf. 144, 804, 8 1 9 , 9 1 6 , 5 6 7 , 6 5 8 , etc.
15. SIRIS 4 0 4 , 4 0 5 ,5 3 5 ,5 5 2 ,5 6 0 , 7 0 2 ; pro am ore patriae , SIRIS 7 7 9 ; CCCA III,
9, 4 0 1 ; en relación con taurobolium CCCA III, 4 0 5 -4 0 7 ; 4 1 7 ; CCCA IV, 172, véase
Cosí 1976, 6 8 ; muy común con los mitraístas, CIMRM 5 3 , 5 4 , 1 4 2 , 146, etc.
16. Diodoro 1.25.4, cf. Diogenes Laercio 5 .7 6 sobre Demetrio de Falero; iatreiay
Idélos 2 1 1 6 , 2 1 1 7 , 2 1 2 0 ; Isis Higia, SIRIS p. 7 1 , CE 124 = ¡Délos 2 0 6 0 ; SIRIS 16
(Athens, Asclepieum); sobre Asclepio-Sérapis, véase SIRIS 7 con notas; sobre la incu
bación, Dunand 1973, II, 102 s.; ramas como elementos votivos, Dunand 1 9 7 3 ,1, 63,
170; II, 1 0 6 ; Van Straten 1981, 105-151.
17. Tibulo 1.3.23-32.
18. En el culto de Isis, Ovidio Epistulae ex Ponto 1.1 .5 2 -5 6 , Juvenal 6.535-541,
cf. Hommel 1983, y en general F. S. Stcinlcitner, «Die Beicht im Zusammenhange*mit
der sakralen Rechtspflege in der Antike», diss. München, 1913.
35
CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
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NECESIDADES PE RSONALES EN ESTA VIDA Y DESPUÉS DE LA MUERTE
24. Apuleyo M etamorfosis 11.28.5: nec minus etiam victum uberiorem submi
nistraba/..., cf. 3 0 .2 . Sobre la repentina aparición âc Madaurensem en 1 1 .2 7 .8 , véase
R. Th. van der Paardt, Mnemosyne IV, 34 (1981) 9 6-106.
25. Apuleyo M etamorfosis 1 1.30.4: incunctanter gloriosa in foro redderem patro
cinia nec extimescerem malevolorum disseminationes.
26. Apuleyo Metamorfosis 1 1 .21.6; cf. J . Bergman en H. Ringgren (ed.), Fatalis
tic Beliefs (Stockholm, 1967), 3 7 s. Griffiths 1976, 166 se siente confundido sobre
novae. Los tibetanos, tras la recuperación de una enfermedad grave, adoptan un nom
bre nuevo.
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CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
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NECESIDADES PERSONALES EN ESTA VIDA Y DESPUÉS DE LA MUERTE
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CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
parciai opbeis, streptous, con interesantes detalles sobre los misterios dionisíacos; cf.
c. IV, n. 36. Véase también OE 45 s.
3 5 . Schol. Ap. RJj . 1.916b; cf. Introducción, n. 16.
3 6 . LSCG7\ ¡G V7 = LSCG 5 ; cf. G raf 1 9 7 4 , 159, 180 s. Representaciones
pictóricas con Plutos, «Riqueza», nacida entre las divinidades cleusinas: Kerényi 1967,
1 6 3 -1 6 5 ; M ctzgcr 1965, pl. 16.
3 7 . Relieve votivo de Eucrates, Mus. Nac. Atenas A 113 8 6 , Kerényi 1967, 96-
9 8 ; Van Straten 19 8 1 , fig. S6;Anth. Pal. 9.2 9 8 .
3 8 . H im no hom érico a Deméter 2 1 9 -2 7 4 ; cf. Richardson 1974, esp. 2 3 1-238,
2 4 2 s. Sobre la fecha del himno, véase Gnomon 4 9 (1 9 7 7 ) 4 4 2 s.
3 9 . «Metternich Stele- rev. 48 ss., en C. E. Sander-Hansen,Die Texte derM etter -
nich-Stele (Kovcnhavn, 1956), 35 -4 3 ; un texto paralelo en A. Klascns, A Magical Sta-
40
NECESIDADES PERSONALES EN ESTA VIDA Y DESPUÉS DE LA MUERTE
tue Base [socle Bétaguej in the Museum o f Antiquities at Leiden (Leiden, 1952), 5 2 s.,
64-78. La estela Mettcrnich está datada en la 30 dinastía, siglo IV a. C .; los hechizos
simples son más antiguos. Traducción alemana del texto en G. Rocdcr, Urkunden zur
Religion des alten Aegypten (Jena, 1915), 87 -8 9 ; paráfrasis en E. A. W. Budge, Egyp
tian Magic (London, 1899), 130-133.
40. Paralelos egipcios en Klascns (véase η. 3 9), 75. Un hechizo griego sobre Ho
rus abrasado: PGM 20, II2 145, 2 6 5 ; H. D. Betz (ed.), The Greek Magical Papyri in
Translation (Chicago 1986), 2 5 8 ; L. Kocnen, Chronique d ’Egypte 3 7 (1962) 167-174
(sin referencia a la estela M etternich). En el texto aparece mystodokos, referido clara
mente a los misterios, posiblemente al niño en el fuego de Eleusis.
41. El relato sobre el niño en el fuego se traslada a Isis en Biblos, Plutarco Isis
357bc; esto es probablemente «influencia griega»: Richardson 1974, 2 3 8 con biblio
grafía.
42. Sobre la influencia de la magia sanadora oriental en la Grecia arcaica, véase
OE 57-77.
43. Los ejemplos de «poner al niño sobre el fuego» aducidos por J . G. Frazer,
Apollodorus II (Locb 1921), 3 1 1 -3 1 7 se centran en la protección mágica. Para la rela
ción de los hechizos y la otra vida, véase nn. 66-69.
44. Himno homérico a Dem éter 4 8 0 -4 8 2 , cf. Richardson ad loe.; Píndaro fr.
137a; Sófocles/»·. 837 Radt; Isócrates Panegírico 2 8 ; Krinágoras Anth. Pal. 11.42.
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CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
4 5 . /G 1I/III2 3 6 6 1 , 6 ; Clinton 19 7 4 , 4 2 .
4 6 . Cicerón De legibus 2 .3 6 .
4 7 . Odisea 2 4 .7 4 s.; Estesícoro 2 3 4 Page; representado en el vaso François como
regalo de bodas de Dioniso a Tetis, A. Rumpf, Gnomon 25 (1 9 5 3 ) 4 6 9 s., E. Simon,
Die griechischen Vasen (München, 1976), 7 0 s. (T. H. Carpenter, Dionysian Imagery
in Archaic Greek Art, Oxford, 1986, 11 plantea dudas sobre esta interpretación).
4 8 . Platón República 3 6 5 a ; para la amenaza del castigo en el más allá, cf. Platón
Leyes 870d c; en los misterios dionisíacos, Plutarco Cons. ad. ux. 61 Id ; Nilsson 1957,
122 s.; véase también n. 69, infra.
4 9 . G. Pilgüese Carratclli y G. Foti, PP 29 (1 9 7 4 ) 10 8 -1 2 6 ; M . L. W est ZPE 18
(1 9 7 5 ) 2 2 9 -2 3 6 ; Cole 1980; GR 295. Aristófanes U s ranas 4 4 8 -4 5 5 , cf. Graf 1974,
7 9 -9 4 .
5 0 . E. Schwyzcr, Dialectorum Graecarum exempla epigraphica potiora (Leipzig,
1 9 2 3 ), n ." 7 9 2 ; 1.. II. Jeffery, The Local Scripts o f Archaic Greece (Oxford, 1961), 24 0
n .° 12 ; Nilswn 19 5 7 , 1 2 s.
5 1 . H eródoto 2 .8 1 ; para el texto, véase L&S 127 s.
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NECESIOADES PE RSONALES EN ESTA VIDA Y DESPUÉS DE LA MUERTE
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situ ació n , hacer del signo — el sueño del festival— el sujeto y del
acon tecim ien to real su significado, com o ha hech o C u niont73. Una
co n o cid a y a m enudo citada inscripción de un taurobolium , la d ed ica
to ria de Edesio, afirm a que es in aeternum renatus7*. Esta inscripción
se c o lo c ó en 3 7 6 d. C ., dos generaciones después de la victoria del
cristianism o y m edia gen eración después de Ju lia n o , en m edio de la
reacció n pagana. O bviam ente, contradice la m últiple y más tem prana
evidencia de que el taurobolium es eficaz durante veinte años y no
m ás; la explicación más probable es que fue elaborada a partir de las
con o cid as proclam aciones cristianas y trata de v encer al adversario
po r im itación.
El culto de O siris está estrecham ente relacionad o con el culto a
los m uertos de Egipto. La fórm ula «que O siris te dé agua fresca» se
d esarrolló en Egipto pero aparece tam bién en o tro s lugares, esp ecial
m ente en R om a75. Sabem os de «enterram ientos de Osiris» incluso en
el m undo greco rro m an o 76. Sin em bargo, la m om ificación apenas se
p racticó fuera de Egipto. Los m onum entos funerarios de los ad orad o
res de los dioses egipcios existen en gran nú m ero; están las insignias
del cu lto , sistro, pátera, vasija de agua e inscripciones que m encionan
el rango de sacerdotisas y sacerdotes77, aunque parecen cum plir una
función conm em orativa más que apuntar hacia el futu ro o hacia algún
m ensaje especial sobre una vida futura. Un sarcófag o de Rávena, con
im ágenes e inscripciones no habituales, ha sido interpretad o com o si
se refiriera a algunas esperanzas «místicas» esp ecíficas, pero el te x to
fragm entario deja m ucho lugar a la especulación, lo m ism o que la
ico n o g rafía71. M ás exp lícito es un epitafio e n co n trad o recientem ente
en B itin ia; un sacerdote de Isis proclam a que, d ebido a los ritos
secretos que ha realizado durante su vida, ha viajad o no al oscuro
A queronte, sino al «puerto del bienaventurado», e invoca él testim o
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CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
nio de los isiakoi por su rep u tació n 79. Esto con cu erd a co n el estilo de
los epigram as funerarios griegos. Los niños que habían m u erto pre
m atu ram en te eran id entificad os ico no g ráficam en te con H orus a tra
vés del característico m echón de cab ello 80. N ada indica que este sim
b olism o d ependiera del ritu al; la d eificación figurativa de este tipo se
realizaba tam bién con o tro s dioses, incluido D ioniso.
La m ism a Isis, en su rev elación a L ucio-A puleyo, es m enos e x p lí
cita de lo que lo serían algunas paráfrasis. «Y cuando hayas com p leta
do tu tiem p o de vida y bajes al m undo de los m uertos», se le hace de
cir, «me encontrarás en la bóveda subterránea, brillando en la oscuridad
del A qu eronte y reinando en las zonas más interiores de la Estigia,
m ientras tú habitas los C am p o s E líseos, y me adorarás frecu en tem en
te, pues estoy bien dispuesta hacia ti.» C om párese con la siguiente
m ald ición dirigida con tra la tum ba de un ladrón: «Verá los ritos sagra
dos de Isis, que significan paz para el difunto, con v ertid os en furia
co n tra él»81. E sto recuerda los encantam ientos p rácticos para el rep o
so del m u erto. C on el A qu ero n te y el E líseo, Isis está en con diciones
de ad op tar la m itología griega n o rm al; esto está en con co rd an cia con
las esperanzas de los m ystai eleusinos y d ionisíacos desde el siglo V en
ad elante. La id en tificació n de Isis con la luna y P erséfone — y tam bién
co n D em éter— la hace brillar tam bién com o reina en el o tro m undo.
En cu alqu ier caso, el énfasis principal está en el pod er de Isis gob er
nan do este cosm os, cam biand o aquí y ahora el destino de su p rotegi
do. P ero no debem os olvid ar la verdad que rige incluso para el ad ora
d o r de Isis: «El hom bre ha recibid o de la naturaleza la m uerte com o
legad o com ún»82.
Si finalm ente volvem os a M itra , nos enfren tam os con una sor
p ren d ente falta de datos relevantes. H a sido generalm ente aceptado,
co m o resultado de nuestras ideas acerca de lo que d ebería ser una
«religión m istérica», que M itra debía garantizar a sus seguidores algún
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88. «Aquéllos alrededor de los sepulcros», Libanio Or. 6 2 .1 0 ; «Los que visten de
gris», Eunapio Vit. soph. 7.3.5; cf. Iul. or. 7, 334a.
89. La formulación es de Cicerón, cf. η. 46.
90 . IG X IV , 1449 = Kaibel 588 = CCCA III, 271 = L. M oretti, Inscriptiones
G raecae Urbis Romac III, 1169 = H. W . Picket, Epigrapbica II (Leiden, 19 6 9 ), n.° 57.
La línea crucial cs 7: πάΐ'θ’ ΰπολαΐ'θάΐ'^ τά βίου συι^χώς μυστήρια of μι·«.
9 1 . G. W. Η. Lim pc, Patristic Greek Lexicon (Oxford, 1 961), s. v. hypolantbano
se refiere a H om ilías Clementinas 20.13.
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NEC ESIDADES PERSONALES EN ESTA VIDA Y DESPUÉS DE LA MUERTE
92 . Cf. n. 82. SIRIS 789 sobre Fclix, sacerdote de Isis: felix de nomine tantum·,
SIRIS 3 9 6 , un aedituus de Isis: mulier infelicissuma.
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II
O R G A N IZ A C IO N E S E ID E N T ID A D E S
R eligión significaba con ocim ien to sobre la realidad últim a para las
épocas más dogm áticas; equivalía a historia de las ideas para el siglo
X IX ; para los m odernos, suspendidos entre el nihilism o y la lingüística,
ha llegado a ser «la con strucción de mundos de significado»1. Las
ideas y los significados religiosos existen sin em bargo para los hom
bres y las m ujeres vivos que han de enfrentarse a los altibajos de sus
vidas individuales con m últiples intereses y necesidades. La religión
puede generar tanto gastos com o beneficios, y esto vale tam bién para
los m isterios paganos. Vale la pena investigar quiénes eran los indivi
duos que ejecutaban, difundían y perpetuaban las prácticas religiosas,
el equipo que condu cía el vehículo, por d ecirlo así, y cóm o eran
reclutados. Estas preguntas tienen que ver con el trasfond o social de
un cu lto, su organización y su núcleo activo. Es evidente que aquellos
que son profesionales, que viven de la vida religiosa, serán los abande
rados de sus tradiciones respectivas.
A este respecto, los antiguos m isterios parecen ser cualquier cosa
m enos uniform es. El descubrim iento principal es negativo: a pesar de
un vocabulario aplicado a m enudo a los antiguos m isterios sin mucha
circu nsp ección, la existen cia de com unidades m istéricas, M ysterienge
m ein d en 1, no puede darse por supuesta. Hay im portantes diferencias
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10. \V. Si:lu]b.irt, Anühciic Berichte aus den Kgl. Preiissischcn Kunstsammlungen
38 (1916/17) 189 s.; Sammelb. n." 7 2 6 6 ; cf. Nilsson 1957, 11 s.; Zuntz 1963a; Fraser
1 9 7 2 ,1 1 ,3 4 5 s.; OE 46.
11. Livio 3 9 .8 -1 9 : Graecus ignobilis... sacrificulus et vates, 3 9 .8 .3 ; PacuUam An
niam Campanam sacerdotem omnia tamquam deum monitu immutasse, 3 9 .1 3 .9 ; ca
pita coniurationis... Al. et C. Atinios de plebe Romana et Faliscum L. Opicerniwit et
Minium Cerrinium Campanum (hijo de Pacula, iniciado por su madre, 13.9) 3 9 .1 7 .6 .
Cf. Fcstugièrc 1972, 89-109 (originalmente, 19 5 4 ); D. W . L. van Son, «Livius’ behan-
deling van de Bacchanalia·, diss. Amsterdam 19 6 0 ; Bruhl 1 9 5 3 ,8 2 -1 1 6 ; Nilsson 1957,
14-21; Kousscllc 1982; Hcilniann 1985.
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ORGANIZACIONES £ IDENTIDADES
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18. Las inscripciones fueron recogidas por Quandt 1 9 1 2 , Nilsson 1 9 5 7 ; los nue
vos hallazgos incluyen Inscriptiones Graecae in Bulgaria repertae III, 1 5 1 7 ; IG X , 2 , 1 ,
2 59 = SHG 30 , 6 2 2 (Tesalónica); Epigraphia Anatolica 1 (1 9 8 3 ) 3 4 (Kyme); no existe
ninguna colección completa actualizada. Para la Villa de los Misterios, la casa Farnesi-
na, y la iconografía adjunta, véase c. IV, nn. 24 y 25. Véase Henrichs 19 7 8; Geyer
1977; Cole 1980; Casadio 1982/83.
19. O. Kern, Die Inschriften von Magnesia (Berlin, 1900), n.° 2 1 5 a ; Henrichs
1978 ha defendido la autenticidad de este texto.
20 . Platón h'cdón 69c = O F 5, 235.
21 . A. Vogliano y F. Cumont, AJA 3 7 (1 9 3 3 ) 2 1 5 -2 6 3 ; Nilsson 1952, 5 2 4 -5 4 1 ;
1957, 4 6 s.; 51 s.; mediados del siglo II d. C.
2 2 . Misterios de Lerna, IG IV, 666 = Kaibel n.° 8 2 1 ; IG III/III2, 4841 = Kaibel
n .° 8 2 2 ; IG Il/ill1, 3 6 7 4 ; CIL VI, 1779; 1780; Anth. Pal. 9 .6 8 8 ; éstos son únicos entre
los misterios báquicos, por estar vinculados a un lugar. Un mosaico de Chipre, 325/
3 5 0 d. C ., muestra el nacimiento de Dioniso en un esquema evidentemente construido
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ORGANIZACIONES E IDENTIDADES
a imitación del Cristo adorado por los magos: W . A. Daszewski, Dionysos der Erlöser
(Mainz, 1985).
23. Semónides fr. 3 6 West, cf. Hiponacte fr. 127, 156 West.
24. Véase Introducción, n. 2 2 ; Cícico, Heródoto 4 .7 6 ; inscripción de Locri, Ita
lia, siglo Vil a. C ., M . Guarducci, Klio 52 (1970) 133-138.
25. Cratino fr. 66 Kassel-Austin; Aristóteles Retórica 1405a20.
26. E. W. Handley, BiCS 16 (1969) 9 6 ; S. Charitonidis, L. Kahil y R. Ginouvés,
Les mosaïques de la Maison du Ménandre à Mytilène (Bern, 1 970), pl. 6. Sobre las
actuaciones de los galloi como una especie de negocio del espectáculo, véase M . C.
Giammarco Razzano, «I ‘Galli di Cibcle’ ncl culto di etá ellenistica», Ottava Miscella
nea Greca e Romana: Studi pubblicati dall’Istituto Italiano per la Storia Antica 33
(1982) 2 2 7-266 .
27. Clearco fr. 4 7 Wehrli = Ateneo 541cd. El antepasado de los primeros tiranos
de Siracusa había sido un «afeminado» sacerdote de los «dioses ctónicos», Heródoto
7.153 s.; Zuntz 19 7 1 , 136 s.
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Adem ás, hay más o m enos una d ocena de testim onios de personas
«sagradas», hieroi, sacri, sacrae, entre los adoradores de los dioses
egipcios en R om a y algunos otros lugares63. Resulta ten tad o r suponer
que eran m ystai, «pertenecientes al dios» de una m anera especial,
com o indica el térm ino sagrado, p ero no podem os estar seguros;
quizás se pod ría pensar en alguna form a de katoche64. E n Apuleyo,
Lucio, una vez desenm ascarado com o el «hom bre de M ad au ra», se
convierte prim ero en cultor que vive en el santuario y espera su
iniciación. Luego se le hace pasar por varias iniciaciones m istéricas, a
Isis y a O siris, y finalm ente se convierte en m iem bro de los pastophori
en R om a65. De esta m anera, la iniciación m arcaría un paso entre el
estado de ad orad o r en general y la elección para el cu erp o dirigente.
Sin em bargo, no hay ninguna indicación de que se prescribiera ese
claro cursus honorum .
En realidad, parece haber un doble m alentendido en las relaciones
interculturales en el trasfondo de los m isterios de Isis. Para los griegos,
ya en el siglo VI a. C ., las celebracion es de Osiris, con el ritual y las
lam entaciones nocturnas, sugerían «m isterios», y el esoterism o je rá r
quico de los sacerd otes egipcios reforzaba esa im presión. L os investi
gadores m od ernos coinciden en que existían ritos de in iciación para
sacerdotes de varios niveles en Egipto, y en que existían ritos secretos
en los que sólo a los sacerdotes de rango superior les estaba perm itido
participar, p ero no había mysteria al estilo griego, abiertos al público
que lo so licitara66. Sin em bargo, a ojo s de los griegos, que adm iraban
los rem otos orígenes de la civilización egipcia, Egipto p arece ser la
verdadera tierra natal y origen de los m isterios com o tales; ésta es la
enseñanza de H eró d o to y de H ecateo de A bdera67. Las estatuillas del
joven H arp ó crates con el dedo en los labios fueron interpretadas
Como com p end io del silencio «m ístico». La perspectiva griega fue
entonces adoptada a su vez por la propaganda de Isis, co m o dem ues-
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CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
tran las llam adas aretalogías de Isis en las que Isis, entre otras activida
des civ ilizatorias, es considerada la fundadora de los m isterios en todo
el m undo. El te x to más antiguo de este tip o que se conserva, la
«aretalogía de Isis» de M aro n eia, deja claro que Isis es, en d efinitiva
responsable de los m isterios de E leusis, y m ucho después todavía
M esom ed es alude a Eleusis en su h im n o a Isis68. Pero las versiones más
tardías de las aretalogías son más vagas y así parecen prom eter m ás;
p o r esta in ten cio n ad a am bigüedad la gente suponía que debía de ha
ber au tén tico s m isterios egipcios d etrás de brotes tales com o Eleusis,
m isterios que eran más antiguos, de acceso más difícil y m ucho más
eficaces. C u riosidad y dem anda coin cid ían . Los santuarios de Isis
em pezaron a o fre cer form as de in iciació n personal a petición de los
interesad os, m odeladas según los de Eleusis y D ioniso, aunque co n un
estilo p erfectam en te adaptado a las form as egipcias de m itolog ía y
ritual. A puleyo señala claram ente que las iniciaciones a Isis y O siris
eran sum am ente caras y requerían m u cho tiem po. D eben de haber
sido un a con tecim ien to bastante ra ro , reservado a los pocos afo rtu n a
dos que pod ían p erm itírselo, con m uchos o tro s adoradores que se
unían alegrem en te al festival. Los m isterios de este tip o no son la raíz
y el c en tro del cu lto de Isis, sino ú n icam en te un elem ento en el m ucho
más com p lejo arm azón del culto de los dioses egipcios, respondiendo
a las diversas necesidades de los que buscaban salvación y é x ito . Los
mysteria eran un servicio especial o fre cid o a aquellos que tenían
deseos y m ed ios para ello , procu ran d o, co m o o tros m isterios, una
exp erien cia más personal de relació n íntim a con los dioses.
La im agen presentada por los m isterios de M itra es to talm en te
d iferen te: n o se encuentran ahí ni carism áticos itinerantes ni thiasoi ni
el despliegue de tem plo y clero . T o d o parece centrarse en las in iciacio
nes realizadas por las asociaciones secretas. El m ejor p aralelo, a m enu
do invocad o, pueden ser los m asones, cuyas asociaciones em pezaron a
florecer c o n gran rapidez a am bos lados del A tlán tico en el siglo xvm
y perduran hasta hoy. E n algunos asp ectos, los m isterios de M itra
están más cercan o s al tipo general de sociedades secretas con rituales
de in iciació n , tal com o se con o cen en la antrop ología social, que los
68 . Grandjcan 1975; SEG 2 6 , 821. Las líneas 3 5-41 dicen: «Honrasteis de modo
especial a Atenas en toda Grecia. Allí hicisteis nacer el trigo, Triptólemo unció vues
tros dragones sagrados y de esta manera en su carro distribuyó el trigo a todos los
griegos. Por lo tanto, en Grecia ansiamos ver Atenas, y, en Atenas, Eleusis». El arque
tipo reconstruido de las versiones posteriores dice en cambio: «Mostré las iniciaciones
a los hombres» (c. 2 2 , Harder 1943, 21). Para el origen de las aretalogías de Osiris,
véase A. Henrichs, HSCP 88 (1984) 1 5 2 -1 5 8 ; para Mesomedes, véase c. III, n. 116.
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75. IGBulg III, 1864 (báquico); para symmystai, véase OGI 541 = IGRom III,
541 (Pesinunte, M éter); IG X II, 8, 173 (Samotracia); G. Kazarow, AA 3 0 (1915) 88
(Dioniso Zeus); synbakchot, SEG 31, 983. Symmystai fue asumido por los cristianos:
los mártires son Paulou symmystai , Ignacio Epb. 1 2 .2 ; Pablo escribe acerca de su
misión «para los symmystai ton apokrypbon », Mani en el Codex Mani de Colonia,
ZPE 19 (1975) p. 6 2 , 8.
76 . Pleitos: IG II/III2, 1275 = LSS 126; funerales: ibid., y véase c. I, n. 60.
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ORGANIZACIONES E ID ENTIDADES
grupos de esta clase. So bre todo, existía la obligación del secre to , que
se consid eraba esencial para todos los verdaderos m isterios; quienes
estaban «dentro» querían ser considerados distintos de los que estaban
«fuera». La preocupación principal no era propagar una fe, sino o cu l
tar la revelación cen tral. E sto con fería atractivo a los m isterios, pero
los m antenía aislados; no podían unirse en una «iglesia».
Estas características se hacen más evidentes si nos preguntam os en
qué medida los m isterios conferían una identidad religiosa, en el
sentido en que un cristiano sabe que «yo soy cristiano», Christianus
su m , y no pagano o judío. Es cierto que los mystai eran exh ortad o s a
«recordar» su in iciación 83; aprendían aquellos sym bola o synthem ata
que llevaban el testim on io críptico de su iniciación plena e incluso
guardaban pruebas m ateriales de ellos en casa84. Los cristianos ad op
taro n el térm ino sym bolon para su propio cred o , pero esto sólo sirve
para subrayar la en o rm e diferencia. En el cristianism o, hay artículos
de fe, para ser creídos y confesados, m ientras que en los m isterios hay
referencias a una sucesión de rituales que han tenido lugar85. Si existe
algún tipo de identidad en am bos casos, radica en la exp eriencia real
en los m isterios, p ero depende de las con strucciones de un significado
m etafísico en el cristianism o. Se ha supuesto que existía alguna te o lo
gía esotérica detrás de una fórm ula com o el synthem a eleusino. Pero
el ritual no necesitaba de una teología exp lícita para ser eficaz. N o
existe la más m ínim a prueba que apoye la afirm ación de Reitzenstein
de que las com unidades m istéricas se m antuvieran unidas p or las
form as fijas de un cre d o 86.
Algunos cultos prescribían un cierto estilo de vida, tal com o la «vida
órfica» descrita por varios autores, de Platón a Plutarco87. A hora bien,
una inscripción en un m uro de O lbia parece referirse a los orphikoi,
muy pro bab lem en te en el sentido de una «com unid ad », en el siglo V
a. C .88. El orfism o es un caso especial den tro del com p lejo de los an ti
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89. I’roclo Tim. III, 297.8 s. Diclil. Sobre bakchoi véase c. IV, nn. 150, 152 s.
90 . ZPE 14 (1 9 7 4 ) 77 (Smyrna).
91. E. Renan (cf. Introducción, n. 14) utilizó «mitliriastc», cf. Sarapiastai·, «m¡-
tliriaque» («mitríaco»] formado a la manera de isiacus.
92 . Juliano Sytnp. 33 6 c, cf. c. I, n. 87.
93 . Tertuliano Cor. 15: idque in signum habet ad probationem sui... statimque
creditur Mithrae miles. Cf. I. T oth, «Mithram esse coronam suam”, Acta Classica Univ.
Scient. Debrecinensis 2 (1966) 73-79.
9 4 . Vidman 19 7 0 , 8 9 -9 4 ; Isiaci coniectores, Cicerón De divinatione 1 .1 3 2 ; Isiaci
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ORGANIZACIONES E IDENTIDADES
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99. Por ejemplo, en Delos, Serapeum C, dedicatorias a los dioses clcusinos, SÍRIS
p. 6 6 , CE 4 4 ; p. 77, CE 2 0 6 ; a M en, SIRIS p. 67 CE 6 3 , cf. p. 65 CE 3 4 ; Venus
Generatrix en un santuario de M eter, CCCA III, 5 ; Sérapis e Isis dedicados a Zeus de
Panamara y Hera, SIRIS 2 7 9 = Inschriften von Stratonikeia 2 0 7 ; Cibeles, Isis y Mitra
en un santuario de Zeus Bronton, CIMRM 6 3 4 ; cf. también SIRIS 5 2 8 ; 5 3 0 .
100. Cumont 1896/99, I, 137 ss., 142 ss., 1923, 99 s. Véase esp. CIMRM 1176-
1188 (Stockstadt).
101. Apuleyo Metamorfosis 11.22.3.
102. CCCA III, 3 6 6 , cf. 3 6 7 , 3 8 5 ; CIMRM 5 0 9 , 3 7 8 , SIRIS 2 8 6 ; CIMRM 1971;
SIRIS p. 6 7 CE 50.
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ORGANIZACIONES E ID ENTIDADES
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CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
tes desde tiem p os rem otos: cada asociad o tiene que ju rar «el suprem o
ju ram en to local» porque solam en te ese ju ram ento, p o r los propios
dioses de cada uno, «a los que v enero», será una obligación seria. El
«ju ram ento del m isterio» cum ple con esta p ráctica; está con struido
sobre los cim ien to s de un vínculo relig ioso previo y duradero con los
«dioses que yo realm ente adoro». E sto , desde luego, es lo absolu ta
m ente o p u esto a la «conversión», al m andato de «quem ar lo que has
ad orad o». N o existe ningún d esequilibrio ni d estrucción de la p erso
nalidad en las in iciaciones m istéricas de este tip o , sino más bien una
p ro fu nd ización o p rolongación de la d evoción p reexistente p or una
nueva intim idad con lo divino en form as con ocid as y nuevas a la vez.
En un caso M itra aparece desde una perspectiva d iferente. Euna-
pio cuenta có m o N estorio, el h ierofante de Eleusis desde ap ro xim ad a
m ente 3 5 5 a 3 8 0 d. C ., p rofetizó que su sucesor no estaría cualificado
«para to car el tro n o h ierofán tico , puesto que habría sido consagrad o a
o tro s dioses y habría prestado ju ram entos secretos de no supervisar
o tro s santu arios»; resultó que su su cesor — en realidad, el últim o
h iero fan te de Eleusis— era un pater m itra ico 109. Esto hace in com p ati
ble el m itraism o con los rangos superiores del culto eleu sino. C on
to d o , d eberíam os record ar que tam bién existen incom patibilidades
en tre o tro s m uchos cultos antiguos, requ isitos de que algunos sacer
d otes o sacerdotisas no debían verse ni hablar entre sí; una inscripción
de Sardes, volviendo al siglo IV a. C ., p roh íbe a los ad orad ores de
«Zeus» tom ar parte en los m isterios de Sab acio y M a 110. N o deja de ser
ex tra ñ o que se atribuya a N esto rio la referen cia a una obligación de la
que el sucesor m itraísta parece ser felizm ente ignorante. Se podría
especular con que N estorio — a quien E unap io con o cía y ad m iraba—
había h ech o una afirm ación críp tica que se refería a la probable tom a
del poder por los cristianos, y cuand o se preveía el fin de Eleusis y
podía ser designado o tro hierofan te, la p red icción fue reinterpretad a
para que se adaptara al sucesor verdad ero, que era un m itraísta. En
cualquier caso, la postura tom ada con tra el m itraism o por N esto rio -
E unap io es una postura de «cautela» en la línea arcaica; esto no tiene
nada que ver con la idea de com b atir a los falsos dioses. H ay re c o n o
cim ie n to , así com o dem arcación.
En resum en, los antiguos cultos m istéricos no form aron com u n i
dades religiosas en el sentido del judaism o o el cristianism o. Incluso el
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ORGANIZACIONES E IDENTIDADES
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figu ra 1. Vaso del dadou chos, Eleusis. Sacerdote con dos antorchas (dadouchos o
hierofante), con rico vestido, conduciendo a un iniciando, que lleva un m anojo de
pequeñas ramas, hacia la iniciación. Figura femenina representando a Eleusis (?).
Figura 2. Iniciación eleusina. Heracles, co n piel de león, avanzando hacia un altar
b a jo con un cerd o para el sacrificio; sacerdote con la bandeja de las ofrendas,
derram an do una libación. (Véase p. 115).
Figura 3. Iniciación eleusina. Iniciando con velo, sentado en un taburete cubierto
con un vellón, con un cuerno de carnero bajo sil pie; sacerdotisa sosteniendo 1111
liknoit sobre su cabeza. (Véase p. 115).
I'igtmi 4. Iniciación eleusina. D em éter, con espigas de cereales en su cabello,
sentada en una gran kiste , sujetando una antorcha; serpiente enrollada alrededor de la
kistc\ iniciando con un m anojo de pequeñas ramas, avanzando para tocar la cabeza de
la serpiente. D etrás de Deméter, C ore se aproxim a con una antorcha. (Véase p. 115).
Figura S. Villa de los M isterios: vista general. I: M ujer avanzando; niño leyendo
un rollo; m atrona; sirviente con bandeja. II: M ujer sentada descubriendo una bandeja
y lavándose las manos. Ill: Sileno: dos sátiras amamantando a unos animales. IV:
M ujer asustada. V: bebiendo/ílecanom ancia? VI: Dioniso y Ariadna. VII: Mujer
arrodillada descubriendo un falo en el liknoit; dem onio alado, blandiendo una vara,
con gesto de aversión. V III: M ujer descubierta arrodillada; m énade danzando con
cím balos. IX : M ujer que está siendo adornada; dos am orcillos. X : M atrona sentada.
(Véase pp. 1 1 7 , 1 27).
Figura 6. Iniciación báquica. Santuario con columnas y árbol; sacerdote semejante a sileno descubriendo un falo en un
liknon·, muchacho llevando un tirso, con la cabeza cubierta por un velo, conducido por una mujer hacia la iniciación; kiste
mística; mujer sirviente con tímpano. (Véase p. 117).
Figura 7. Iniciación báquica. Mujer arrodillada descubriendo un falo en un liknon; mujer (¿demonio? ¿alegoría?) apartándo
se con gesto de aversión; matrona sentada. (Véase p. 117).
Figura 8. Festival de Isis. Primer plano: sacrificio con sacerd ote; dos m ujeres del
co ro cantand o bajo la dirección de un egip cio; tañedores de flauta a la derecha;
detrás: puerta del tem plo flanqueada por dos esfinges y palm eras; sacerdote saliendo
con la vasija de agua del N ilo («Osiris») entre un sacerdote negro («Anubis») y una
sacerd otisa («Isis»),
Figura 9. M éter y Atis. M éter entronizada, con tím pano y leó n ; delante, altar
portátil con fuego, antorcha, gorro frigio, jarra y plato; carnero y oveja; en el centro,
pino con un cayado de pastor, flauta, cím balos; dos coribantes con cascos y escudos,
uno sujetando a Atis, con gorro frigio y siringa, derrum bándose sobre una roca; detrás
de M éter, una sirviente con cím balos, con aureola (¿Hécate/Selene?).
Figura 10 . Procesión en honor de M éter. C u atro hom bres con gorros frigios
llevando unas andas sobre las cuales, entre las estatuas de dos sirvientes frigios, está el
tro n o de M eter, representada por una kiste con tapa puntiaguda.
Figura 11. Relieve de M itra de N euenheim . Escena principal: M itra m atando al
toro, el rabo se transform a en espigas; sobre la capa de M itra, un cuervo (destruido);
abajo, Kautopates y Kautes; serpiente, escorpión, crátera, león. Escenas enmarcadas,
partiendo de abajo a la izquierda: persa m anejando el globo (?); C ron os dorm ido;
Cronos entregando el cetro a Zeus; nacim iento de M itra de la ro ca; busto del dios del
viento. M itra haciendo fuego con una m echa; M itra disparando a la roca para procu
rar la lluvia; M itra m ontando en el carro de H elios; puesta de la diosa Luna; Mitra
disparando a la ro ca; nacim iento de una higuera (?); busto del dios del c ie n to ; el toro
pastando; M itra llevando el to ro ; M itra m ontado sobre el to ro ; M itra arrastrando el
toro a la cueva. (Véase pp. 9 0 -9 1 ).
Figura 12. Iniciación m itraica. Iniciand o desnudo, arrodillado y c o n los ojos
vend ados, los brazos atados detrás de la esp ald a; detrás de él, m istagogo (con una
tún ica blanca con fo rro ro jo ); dignatario avanzando con g o rro persa (capa roja;
¿pater}), b land ien d o una lanza o bastón. (V éase pp. 1 2 5 -1 2 6 ).
Ill
T E O L O G ÍA Y M IS T E R IO S :
M IT O , A L E G O R ÍA Y PLA TO N ISM O .
El térm ino «teología del m isterio» ha sido muy em pleado desde R eit-
zenstein. Sin em bargo, en com paración con las bibliotecas de literatu
ra teológ ica que sobreviven del judaism o y el cristianism o antiguos, la
escasez de textos referentes a los m isterios paganos es dep rim ente.
C u m ont calificó la pérdida de los libros litúrgicos del paganism o
com o la catástrofe más lam entable en relación con la literatu ra an ti
gua1. Los intentos de com pensar la pérdida m ediante el estudio de las
fuentes indirectas supuestam ente derivadas de la esfera de los an ti
guos m isterios han hecho con cebir ciertas esperanzas. T re s tipos de
te x to s se han invocado com o m aterial de estudio: la literatura gn ósti
co-h erm ética, los papiros m ágicos, y los relatos griegos. Estos tres
tipos de d ocum entos son muy diferentes, com prend iend o revelación
especulativa, técnica ritual, y aparentem ente narrativa ingenua. Cada
grupo presenta sus propios problem as específicos, y ninguno de estos
enfoques se ha m ostrado inm une a los ataques de los escépticos.
La interpretación de los relatos com o texto s m istéricos fue inau
gurada por K arl Kerényi e ingeniosam ente continuada p o r R einhold
M erk elb ach 2. El relato de E l asno de oro, en la versión de Apuleyo,
finaliza con las iniciaciones a los m isterios de Isis y O siris, p ro p o rcio
nando la base para tesis más atrevidas. O tras interpretaciones sim bóli
1. Cumont 1931, 10 s.
2. K. Kerényi, Die griechisch-orientalische Romanliteratur in religionsgeschicht
licher Beleuchtung (Tübingen, 1 927); Merkelbach 1962. La discusión se vio reavivada
por el descubrimiento del relato de Loliano con una elaborada escena mistérica: Hen
richs 1972, esp. 2 8 -7 9 ; contra , defendiendo un enfoque puramente literario, J. Winkler,
«Lollianos and the Desperadoes*, JHS 100 (1980) 155-181.
81
CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
cas de los argum en tos narrativ o s y detalles gráficos han enco n trad o
algunos ad ep tos. Se ad m itirá, pien so, que existe una estructura de
in iciació n en el arg u m en to de la m ayor parte de los relatos antigu os3,
p ero lo m ism o es c ie rto de m uchos m itos griegos com un es, com o lo
es tam bién de los cu en to s de hadas. L os relatos introd u cen con no
p o ca frecu en cia elaborad as escenas de ritual religioso, presentand o
algunas de las d escrip cio n es m ás vividas de la religión antigua, pero
es d ifícil d ecid ir si éstas están ah í para conseguir un e fe cto literario o
ind ican alguna im p licació n m ás profu nd a, y si nos e n co n tram os ante
un m o tiv o aislado o co n sím bo los que im pregnan la estructura del
c o n ju n to . E l relato que e x p lo ta de m anera más diligente una d im en
sión relig io sa, las E tiópicas, de H e lio d o ro , es una de las co m p o sicio
nes m ás tard ías en la serie de los relatos antiguos, y se cen tra no en los
m isterios p rop iam en te d ich os, sino en el culto de H elio s. D e esta
m an era, los relatos son im p o rtan tes por sus d etalles ilu strativos, pero
no pueden ser utilizados in d ep en dientem en te com o clave de los
m isterios.
El estu dio de la literatu ra gn óstica y herm ética ha adquirido nue
vos fundam entos con la pu blicación de la biblioteca de N ag H am m a
di*. El trabajo está avanzando en m uchas d irecciones, y no es posible
todavía juzgar la d escrip ción general que finalm ente saldrá de ahí.
H asta donde yo puedo v er, los nuevos datos han hecho más difícil
m an tener la tesis de un origen pagano del gn osticism o, una tesis que
había fascinad o a R eitzen stein y la religionswissenschaftliche Schule.
Si bien resulta que algunos de los texto s son precristianos, sin em bar
go no son preju díos, sino que están ligados a las esp eculaciones del
judaism o h elenístico. El tratad o Poim andres en particular, que abre
nuestro C orpus H erm eticu m , tiene un trasfond o ju d eocristian o deja
do de lado por R eitzen stein5. Así, todos los elem entos de los m isterios
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TEOLOGIA Y MISTERIOS
Evangelium», diss. Zürich, 1986 (en curso de publicación); véase también W . C. Gre-
se, Corpus Henneticum XIII and Early Christian Literature (Leiden, 19 7 9 ); en general,
R. van den Broek, «The present state o f Gnostic Studies», Vigiliae Christianae 3 7
(1983) 41-71. T otti 1985 n.“ 80-81 incluye dos oraciones gnósticas en los documen
tos del culto de Isis-Osiris: esta yuxtaposición hace resaltar la diferencia básica.
6. Sobre las metáforas mistéricas en filosofía, véase E. des Places, «Platon et la
langue des mystères», en Etudes Platoniciennes (Leiden, 1981), 8 3 -9 8 ; HN 2 5 0 s.;
Riedweg 1987.
7. Véase Introducción, η. 12.
8. Dieterich 1 8 9 1 ; 1923. El texto de la «Liturgia de Mitra» es PGM 4 ,4 7 5 -8 2 9 ,
traducción con notas en H. D. Betz (ed.), The Greek Magical Papyri in Translation I
(Chicago, 1986), 4 8 -5 4 .
9. Véase c. I, nn. 3 8 -4 3 .
10. Zósimo 4 .1 8 .2 s.; Clinton 1974, 43 s.
83
CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
libros m ágicos recu p erad os de E gipto apenas hay algo d irectam ente
relacion ad o con E leusis o S am o tracia, con B aco o siquiera la M ater
M agn a. M ás im p o rtan te es A polo de D elfos en la busca de oráculos
privados, p ero los e lem en to s egipcios y judíos son los más destacados,
en o casio nes ju n to a los cristian o s; se evidencian tam bién algunos
rasgos sirio -m esop otám ico s. Pueden observarse tend encias con tras
tantes en el hech o de que los m isterios tienden habitualm en te a in te
grar al iniciad o en un grupo que celebra un festival com u n al, un «coro
santo» o thiasos, m ientras que el m ago perm anece solitario entre sus
sueños de o m n ip o ten cia, aspirando al m ism o tiem p o a fines prácticos
estrech am en te circu n scrito s: con o cim ien to del fu tu ro , posesión de
riquezas y con cu bin as. La cu ración , de m anera cu rio sa, ha retro ced i
do a la trastiend a en los estratos representad os p o r los papiros m ági
c o s ; se deja prin cip alm en te a A sclepio o a la m ed icina cien tífica. En
gen eral, la su p erp osición de los m isterios y los papiros m ágicos no es
lo bastante exten sa co m o para ex trae r de éstos «liturgias m istéricas».
Podría sostenerse que la búsqueda de los te x to s m istéricos es
esen cialm ente fútil p o r razones m uy básicas: nunca se descubrirá
ninguna biblio teca m istérica del tipo de la de N ag H am m adi porque
nunca e x istió , y ni siqu iera hubo un cataclism o, com o im aginaba
C u m on t. ¿N o es c ie rto que los m isterios eran «ind ecibles», arrh eta",
no sólo en el sen tid o de un secreto artificial em plead o para despertar
la curiosidad, sino en el sentido de que lo que era cen tral y decisivo no
era susceptible de verbalización? E xiste una «sym patheia indecible»
de las alm as con los rituales, afirm a P ro clo 12, y m u cho más antigua es
la con o cid a d eclaración de A ristóteles de que quienes pasan p o r los
m isterios (telo u m en o i) no debían «aprender» (matheirí), sino que de
berían «ser afectad o s», «sufrir» o «experim entar» (pathein) 13. Sin em
bargo, esta afirm ación exige reservas; la cita de A ristóteles debe leerse
en su con te x to . Sinesio la em plea en un esfuerzo p o r distinguir entre el
m isticism o prim itivo de los m onjes egipcios, p or una p arte, que de un
salto van desde aquí a la más elevada e xaltació n y vuelven luego a su
m iserable estado habitual, y el m isticism o filo só fico , p o r la o tra, que
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TEOLOGIA Y MISTERIOS
32. Formulación de Plutarco Isis 378a. Autores y títulos de los libros sobre los
misterios están recogidos en A. Tresp, Die Fragmente der griechischen Kultschriftstel
ler (Giessen, 1914), 2 8 ; el más antiguo es Estesímbroto (<= Pap. Derveni?, véase c. II,
n. 4); observa Melancio Sobre los misterios de Eleusis, FGrHist 3 2 6 ; añade Arignoto,
Bakchika y Teletai d e Dionyso, p. 51 Thcsleff (cf. n. 15); libros sobre M itra de Eubulo,
Porfirio Antr. 6,Abst. 4.1 6 y Palas, Porfirio Abst. 2 .5 6 , 4.16.
33. Estos tres niveles no coinciden con el sistema tripartito de Bianchi (véase
Introducción, n. 5 9 ); los niveles (2) y (3) corresponden ampliamente a su sección
llamada «misteriosófico».
34 . Nilsson GGR I, 4 6 9 : «In die Demcterreligion greift der Mythos ungewöhn
lich tief ein».
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CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
secreto . Así, los m itos sob re D em éter-P erséfone35 e Isis-O siris36 apare
cen en varias e labo racio n es detalladas. Para Atis, p o r co n traste, ten e
m os básicam ente una fu en te, el hieros logos de Pesinunte, tal com o fue
divulgado por T im o te o el Eum ólpida hacia el 3 0 0 a. C ., en el que se
basan Pausanias y A rn o b io 37. E n cu anto a D ion iso , hay una rica varie
dad de m itolog ía báquica, p ero con respecto a los m isterios, un único
re la to ha llam ado la ate n ció n , quizás dem asiado exclu sivam ente: la
h isto ria de D ioniso C to n io , nacid o de Perséfone y al que dieron
m u erte los T itan es, antepasados del hom bre. Este m ito es relacionad o
de m an era e x p lícita co n los m isterios p or varios au tores38, y parece
que H e ró d o to lo con sid eraba un secreto, aunque haga varias alusio
nes a él. Los te x to s p o sterio res lo tratan com o parte de la m itología
norm al.
M á s fru stran te resulta el caso de M itra. C laram en te existía un
m ito de M itra ; está d ocu m entad a una secuencia narrativa p or la serie
de escenas que h abitualm en te rodean el panel cen tral de los relieves
de M itra en las cuevas (véase fig. 11 ). El cen tro se refiere a lo que debe
de h aber sido el a co n tecim ien to fundam ental en este com p lejo , M itra
m atan d o al to ro . P ero n o se ha conservado ningún te x to que cuente la
h isto ria; só lo el lem a «ladrón de ganado», bouklopos, sobrevive39. En
la serie de rep resen tacio n es pod em os re co n o ce r una secuen cia teogó-
nica que representa a O cé a n o ; C ron o s, ced iendo volu ntariam ente el
cetro a Z eu s; Z eus lu chand o con los gigantes; el n acim ien to de M itra
3 5 . El estudio antiguo más completo es R. Foerster, Der Raub und die Rückkehr
der Persephone (Stuttgart, 1 8 7 4 ); un estudio reciente en Richardson 1974.
3 6 . Los textos griegos más importantes son Diodoro 1.21 s. y Plutarco ¡sis; véase
J . Gwyn Griffiths, The Origins o f Osiris (Berlin, 1966) y Plutarch De ¡side et Osiride
(Aberystwyth, 1970).
3 7 . Pausanias 7 .1 7 .1 0 *1 2 y Arnobio 5 .5*7, impresos como textos paralelos en
Hcpding 1903, 3 7 -4 1 ; cf. Neanthes FGrHist 84 F 3 7 (un mystikos logos); Alejandro
Polyhistor FGrHist 273 F 7 4 ; S&H 104, 110 s.; para Tim oteo, véase c. II, n. 43.
3 8 . Diodoro 3 .6 2 .8 ; Harpocración s. v. leuke; Schol. Pind. ¡sthm. 7 .3 ; la pres
cripción ritual «no asar carne hervida» y alguna Telete en Aristóteles Probl. ined. 3.43
Bussemaker; también Platón Fedón 62b (phroura, en aporrhetois ), Cratilo 3 99e, Jenó-
cratcs fr. 2 0 Heinze = 2 1 9 Isnardi Párente parecen corresponderse, tenemos un com
plejo de «Orfeo», misterios secretos y mito de Dioniso; para las alusiones de Heródo
to, véase HN 2 2 5 ; tratamiento totalizador del mito en W est 19 8 3 , 140 -1 7 5 . Fírmico
Err. 6.5 une el mito del desmembramiento con las celebraciones trietéricas; Orph.
Hyntn. 44,8 s. combina los «misterios» con el mito normal del nacimiento de Dioniso;
Bacantes de Eurípides se refiere a los misterios {GR 291 s.), pero no al mito del des
mem bram iento. Puede no haber sido el mito único y exclusivo de los misterios
báquicos.
3 9 . Porfirio Antr. 18; mysta booklopies : Fírmico Err. 5 .2 (cf. n. 7 0 ); Mitra lu
chando con el toro en la cueva, Estacio Tebaida 1.719 s.
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TEOLOGIA Y MISTERIOS
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CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
ció n 45; ap aren tem en te, el m ito del d esm em bram iento de D io niso
p erten ecía para algunos a esta categ o ría prohibid a. C on to d o , es
evidente que los m otivos o relatos de este tip o , no obstante su h o rro r,
no p od ían co n stitu ir el verdad ero se c re to de los m isterios — ni
d estru irlos cu and o se con taban pú b licam ente— p ero debían resultar
com p ren sibles e im presion antes sólo en el c o n te x to global de los
paradigm as m ito ló g ico s, signos rituales, p rep aracion es y e x p lica cio
nes que con d u cían a la «sympatheia de las alm as».
Se ha m an tenid o durante m ucho tiem p o que los m itos m istéricos
son de un tip o particu lar, el del «dios sufriente». E l térm in o griego
apropiad o es pathea, «sufrim ientos», y esto , unido a los rituales de
d o lo r, d uelo, y el escenario n o ctu rn o , es el con ten id o propio de los
m ysteria ya en H e ró d o to 46. E ncon tram os el rap to de Perséfone y la
m uerte de D io n iso , A tis y O siris. H ay una secuencia de duelo seguida
de alegría en los m isterios, sean los de Eleusis, M é te r o Isis. E l d o lor de
D em éter finaliza con la vuelta de P erséfo n e, y «el festival finaliza con
exaltació n y bland ir de antorchas»47; en el festival de M ater M agn a, el
dies sanguinis es seguido por H ilaria, el día de la alegría48; los rituales
de lu to de Isis finalizan con el en cu en tro de O siris, el agua del N ilo:
«H em os en co n trad o , alegrém onos ju ntos»49. F írm ico M atern o descri
be una escena de m isterio en la que, después de días de lam ento en
presencia de un íd o lo que yace en una litera, se trae la luz y un sacer
dote unge las an to rch as de los d olientes, d icien d o en un m urm ullo:
«Tened con fian za, mystai, pues el dios ha sido salvado: tam bién voso-
92
TEOLOGIA T MISTERIOS
93
CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
del m ito del «dios sufriente» para los m isterios, es virtualm ente im p o
sible inclu ir a M itra en ese grupo. U go Bianchi tra tó de am pliar o
g en eralizar el c o n ce p to del d ios sufriente habland o en lugar de éste
del dio in vicenda$s, p ero resulta d ifícil ver p or qué M itra , en sus
aventuras, estaría más som etid o al cam bio o la tran sfo rm ació n que
H eracles o H erm es en sus corresp on d ientes hazañas, o incluso A polo,
que nació en D élos, luchó con el dragón, recibió la p u rificació n , sirvió
a A d m eto, etc. D e nuevo d ebem os reco n o cer la especial p osición de
los m isterios de M itra : son m isterios sin un m ito del «dios sufriente»,
aunque los m itos de ese tipo son corrien tes incluso fuera de los m iste
rios. La teolo g ía d ogm ática cristiana de «m orir con C risto y resucitar
co n C risto »56 im pone dem asiado estrictam ente un c rite rio sobre la
variabilidad de los m isterios antiguos y sus m itos.
H ay ind icios de o tra utilización de los m itos en los m isterios que
tien e un tim bre todavía más arcaico : no dram atización de la vicisitud,
sin o fundam entación del privilegio p o r la genealogía. Esta es la d ecla
ració n decisiva que el in iciad o tiene que hacer en el H ades, según los
te x to s de las lám inas de o ro báquicas57: «Soy h ijo de la T ie rra y del
C ie lo estrellado». E sto presupone un relato de gen eració n que el
iniciad o tien e que llegar a «con ocer», en con traste co n los o tro s, que
son exclu id os del secreto . U na inscripción situada a la entrada del
santuario de M é te r en F esto s, C reta, proclam a que la diosa ofrece «un
gran m ilagro» a aquellos «que garanticen su linaje», p ero es con traria
a «aquellos que equivocad am ente se esfuerzan en la carrera de los
dioses»58. En la Carta V il de P latón, la verdadera am istad filosó fica es
94
TEOLOGIA Y MISTERIOS
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CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
6 5 . Arnobio 5 .1 6 .
66. Ovidio Fastos 4 .2 3 0 s.
67. Diodoro 3 .6 2 .8 (cf. η. 3 8). Se hace de omofagia deigma del mito del des
membramiento en Schol. Clem. Protr. 1 1 9 1 .1 , p. 3 1 8 Stählin.
68. Harpocración s. v. leuke.
69. Clemente Protr. 17.2 = O F 3 4 ; papiro de Gurob, cf. n. 2 5 ; O F 2 0 8 -2 0 9 ;
véase West 1983, 154-169.
7 0 . Pausanias 8 .5 4 .2 (cerca de Tegea); esto dio título a un escrito de G. F. Rizzo,
«Dyonísos Mystes», Mem dell· Acc. Archeologica di N apoli 1914 (I) 3 7 -1 0 2 , que trata
principalmente de la Villa de los Misterios. El destinatario de mysta booklopies en
Fírmico Err. 5 .2 (cf. n. 3 9) es el iniciado, como indica tradidit nobis , no el dios.
7 1 . La figura de Atis llevando el látigo de los gailoi: CCCA VU, 132.
72 . Plutarco Isis 2 7 , 361 de.
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7 5 . Macrobio S. Se. 1 .2 .1 7 s.
76 . Hcráclito B 123 = fr. 8 M arcovich, que recoge diez citas y adaptaciones de
este dicho, cinco de ellas de Filón, pero omite a Estrabón y M acrobio loe. cit. Véase
también P. Hadot, «Zur Idee der Naturgeheimnisse», Abb. Akad. Mainz 19 8 2, 8.
7 7 . Estrabón 10.3.9 p. 4 6 7 = Posidonio fr. 3 7 0 Theiler.
78 . Cicerón De nat. deorum 1.119.
79. Fírmico Err. 2. 7.
80 . Filón De fuga 179. La terminología «mística» de Filón es analizada en el
estudio de Riedweg; véase n. 6 supra.
81. Filón Cher. 4 2 -4 8 , que toma su punto de partida de Génesis 4 ,1 . Reitzenstein
1 9 2 7 , 2 4 7 s. considera que esto es la «justificación teológica» de una «costumbre» por
la que las mujeres se convertían en esposas de los dioses. Sin embargo, Filón emplea
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TEOLOGIA Y MISTERIOS
simplemente metáforas retóricas para hablar de la Biblia, no sobre los misterios. Véase
Riedweg 1987, 71-92.
82. M arcos 4 ,1 1 ; Mateo 1 3 ,1 1 ; Lucas 8 ,1 0 ; Efesios 5,31 s., hacen de Génesis
2,24 un mysterion que se explica con referencia a Cristo y la iglesia.
83 . Plotino 3 .6 .1 9 ; se refiere indirectamente a Heródoto 2 .5 1 y Samotracia, GR
283 s.
84. Oleantes SVF 1 n.° 5 4 7 = Plutarco ¡sis 377d, cf. 3 67c.
85. Demetreioi: Plutarco Fac. 943b, ut sinus et gremium quasi matris mortuo
tribueretur^ Cicerón De legibus 2 .6 3 ; espigas doradas: P. W olters en Festschrift J. Loeb
(München, 1930), 2 8 4 -3 0 1 , GGR I, pl. 4 2 , 2; brotando el trigo en una tumba en un
ánfora apulia, Lcningrado St. 4 2 8 , RVAf? 18/50, GGR I, pl. 4 2 , 3.
86. Hipólito Ref. 5 .8 .3 9 ; HN 2 9 0 s.
87. Varrón en Agustín La ciudad de Dios 7 .2 0 : «Mucho se transmite en los mis
terios de Deméter que sólo tiene que ver con e! descubrimiento del trigo». Para Teo-
frasto en Porfirio Abst. 2.6 c. IV, η. 2 2 ; véase también Graf 19 7 4 , 177-181.
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88. Tertuliano Adv. Marc. 1.13. Para M éter = Tierra, véase también Lucrecio
2 .5 8 9 -6 4 3 , Varrón en Agustín L a ciudad de Dios 7 .2 4 , Cosi 19 7 6 , 5 4 , 6 0 n. 16.
89. Hipólito Ref. 5 .9 .8 ; Th. Wolbergs, Griechische religiöse Gedichte der ersten
nachchristlichen Jahrhunderte (Meisenheim, 1971), 6 0 -7 5 , esp. 73 s.
90. Firmico Err. 3.2 , referido a los «frigios que viven en Pesinunte» que «quie
ren» esta interpretación. Porfirio hace corresponder a Atis con las flores de primavera
que no llevan fruto; esto le hace un equivalente de Adonis, Eusebio P.E. 3 .1 1 .1 2 =
Porfirio Peri agalmaton fr. 7, p. 10’ Bidez; Agustín La ciudad de Dios 7 .2 5 , cf. Amiano
M arcelino 1 9 .1 .1 1 , 2 2 .9 .1 5 .
91. Atis con trigo y adormidera, CCCA III, 3 9 4 ; trigo, cesta, sacrificio del gallo,
CCCA III, 3 9 5 ; M eter con trigo y antorcha, CCCA IV, 122.
92. Diodoro 3.6 2 .8 Columcla 1 2 .29; véase, en general, Eisler 19 2 5 , esp. 265.
93. Heráclito Alleg. 6. Atis es convertido en dios sol en M acrobio Saturnalia
1 .2 1 .7 -1 1 , M arciano Capela 2 .1 9 1 ; Proclo Hymn. 1.25.
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94. Macrobio Saturnalia 1.17 = Apolodoro FGrHist 244 F 95, M acrobio Satur-
ttalia 1.18.
95. Wild 1981. La procesión con las vasijas de agua es mencionada en Plutarco
lsis 365b.
96 . Plutarco ¡sis 363d.
97. Heliodoro 9.9.
98. Porfirio en Eusebio P. E. 3.11 « peri agalmaton fr. 10 p. 19’ Bidez = Quere-
mon fr. 6 Schwyzer {fragmentum dubium) = fr . 17 D Van der Horst.
99. Plutarco Isis 36 4 a ; 367a. Salustio 4.3 atribuye a los egipcios las ecuaciones
Isis = tierra, Osiris = humedad, Tifón — calor.
100. Tertuliano Adv. Marc. 1.13.
101. Atenágoras 22.9.
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106. El famoso texto de Orígenes Cels. 6 .2 2 tiene una secuencia que corresponde
a los días de nuestra semana (en orden inverso), esto es, al sistema de la astrologia
helenística (cf. Merkelbach 1984, 2 0 8 -2 1 5 ), pero los Mitreos de Santa Prisca y de
Felicísimo en Ostia (Merkelbach 1984, fig. 3 8 , cf. pp. 77-80) tienen una secuencia
ascendente Mercurio-Venus-Marte-Júpiter-Luna-Sol-Saturno; esto es básicamente pre-
helenístico, empleando la antigua secuencia irania estrellas-luna-sol (Burkert, Rhein.
Mus. 106, 196 3 , 10 6 -1 1 2 ) coronada por Saturno (cf. n. 40). La ordenación en el
mitreo delle selle sfere en Ostia es difícil de interpretar; véase R. L. Gordon, Journal o f
Mithraic Studies 1 (1976) 11 9 -1 6 5 ; R. Beck en Bianchi 1979, 5 1 5 -5 2 9 ; en general,
Bianchi 19 7 9, 32 -3 8 .
107. Vermaseren y van Essen 1965, 118-126.
108. Schol. Slat. Theb. 1.719, iuxta tenorem internae philosophiae.
109. S. Insler, «A new interpretation o f the bull-slaying motif», en Hommages à
M. ]. Vermaseren (Leiden, 1978), 5 1 9 -5 3 8 ; cf. A. Bausani en Bianchi 1 9 7 9 , 5 03-511;
D. R. Small, ibid. 5 3 1 -5 4 9 ; M . P. Speidel, Mithras Orion (Leiden, 19 8 0 ), con la reseña
de R. M. Ogilvie, CR 31 (1981) 305.
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1 32. E. Rohdc, «Mystik war ein fremder Blutstropfen im griechischen Blute», Kleine
Schriften II (Tübingen, 1901), 338. Para posibles contactos con la India en tiempos de
Pitágoras, véase K. v. Fritz, Gnomon 4 0 (1968) 8 s.
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IV
LA E X P E R IE N C IA E X T R A O R D IN A R IA
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CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
3. Dión Crisóstomo Or 1 2 .33. No está claro cuáles son los misterios a los que se
refiere Dión. El thronismos está atestiguado para los ritos coribánticos por Platón
Eutidcmo 277d (véase c. I, n. 3 2 ), y ha sido conjeturado para Samotracia por Nock,
AJA 45 (19 4 1 ) 5 7 7 -5 8 1 , pero véase Cole 19 8 4 , 2 9 ; una forma de thronismos pertene
ce también a Eleusis, pero difícilmente al festival del Telesterion, véase n. 21 y HN
2 6 6 s. — Oleantes SVF 1 n.° 53 8 .
4. M arco Aurelio en Frontón 3 .1 0 , p. 4 3 ,1 5 v.d. Hout.
5. Sópntro Rhet. Gr. VIII, 114 s.
6. Dión Crisóstomo Or. 36. 33 s.; emplea el símil para describir la situación de
la poesía frente a la «verdadera» teología.
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LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA
las puertas, adornan los pórticos y los altares en p ú b lico ... p ero nunca
entran ... quieren p ercibir algo de las cosas de d en tro, sea una palabra
m ística pronunciada en alta voz, o el fuego por encim a de los m uros»,
p ero siguen siendo «servidores», no «m ystai ». Pero si tuviéram os un
inform e más com p leto, o incluso un docum ento film ado com o los que
los antrop ólogos m od ernos p roporcionan para d ocu m entar costum
bre exóticas, aún así quedaríam os desconcertados. El espacio entre la
observación pura y la experiencia de los im plicados en las acciones
reales sigue siendo insalvable. ¿Quién puede decir cóm o es la ex p e
riencia sin haber experim entado días y días de festejos, pu rificaciones,
agotam iento, aprensión y excitació n 7? E l secreto de Eleusis fue v io la
do de form a provocativa por Diágoras de M elo s, del que se dice que
lo co n tó por las calles a todo el m undo8, y lo hizo p arecer vil y sin
im portancia con su acción. El secreto fue expu esto tam bién p o r un
escrito r gnóstico de la «Secta de la serpiente», un «naaseno» cuyo
serm ón es citado por H ip ólito9. D e ahí que tengam os dos vislum bres
de la celebració n : «Los atenienses, al celebrar los m isterios eleusinos,
enseñan a los ep o p ta i el gran, el adm irable, el más perfecto secreto
epóp tico, en silencio, una espiga de trigo segada». La segunda descrip
ción dice: «El hiero fan te, por la noche en Eleusis, celebrand o los
grandes e indecibles m isterios bajo un gran fuego, grita en voz alta,
d iciendo: La Señora ha tenido un hijo sagrado, B rim ó ha tenido a
Brim ós». Pero tam bién esto, separado del co n te x to de las prep aracio
nes, de la inquietud y la con centración con com itan tes, sigue siendo un
signo que puede provocar vuelos de la fantasía10, pero no consigue
transm itir una auténtica experiencia.
M u chos de los d ocum entos llegados hasta n osotros son m etáfo
ras. El lenguaje de los m isterios acostum braba a ilustrar situaciones
intelectuales o em ocionales de un tipo diferente. Platón había m o stra
do el cam ino, y la retó rica ansiaba exp lotar incluso los efecto s del
arrheton. Hay entonces una posibilidad de que podam os em plear este
lenguaje com o un espejo para echar un vistazo más allá de los m uros.
.111
CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
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LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA
13. Platón Fedro 250bc, myoumenoi kai epopteuontes c4, deim ata 251a4.
14. Aristides Or. 22 (Eleusinios) 2, cf. 10; «El presente sentimiento de buen áni
mo (euthymia )... a! ser liberado y salvado de los acontecimientos desagradables del
tiempo anterior»; Or. 48 .2 8 en un símil: en los misterios, «junto con el terror está muy
cerca la esperanza del bien»; Or. 26 .6 s. menciona las «purificaciones» y el «buen
ánimo». No sabemos nada sobre el contexto de Esquilo fr. 3 8 7 Radt, que combina ya
«terror» y «deseo de este (?) telos místico».
15. Artemidoro 2 .3 9 , que menciona a «Deniéter, Core y el llamado Yaco»; ade
más, Artemidoro menciona a Sérapis, Isis, Anubis, Harpocrates, y sus «misterios», que
en un sueño significan «confusion, peligros, amenazas y crisis» y «salvación contra
toda expectativa y esperanza».
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16. Plutarco De and. poet. 47a (en un símil; la referencia es al elenchos que uno
tiene que sufrir cuando estudia filosofía); De fac. 94 3 c (la referencia es al alma que ha
dejado el cuerpo, cf. n. 11); véase también Plutarco Prof. virt. 81d; Proclo Theol. Plat.
3.18 p. 151 Portus: ekplexis ante las «visiones místicas».
17. G. L. Dirichlct, D e veterum macarismis (Giessen, 19 1 4 ); véase, para Eleusis,
Himno hom érico a D em éter 4 8 0 -4 8 2 ; Sófocles fr. 8 3 7 Radt; para Dioniso, Eurípides
Bacantes 73 s.; lámina de oro de Turios A 4, véase n. 2 ; parodia en Demóstenes
18.260.
18. Platón Fedro 2 5 0 b : makarian opsin te kai thean; Aristófanes Las ranas 745:
epopteuein como metáfora del placer supremo. Kercnyi 19 6 7 , 9 5 -1 0 2 , habla de la
visio beatifica. Es difícil estar seguros sobre el significado preciso de la preposición en
ep-optes (cf. HN 265 .1 ).
19. Véase Mylonas 1961. Importante fue la reconstrucción de J . N. Travlos,
Ephem. arch. 89/90 (1950/51) 1-16, del trono del hierofante próximo a la entrada del
pequeño edificio central, el anaktoron, en el Telesterion; cf. O . Rubcnsohn, J d l 70
(1955) 1-49; Kerényi 1967, 86 s.; HN 2 7 6 , 8.
20 . Cf. c. III, n. 35.
21. «Urna de Lovatelli», sarcófago de la Torre Nova y relieves de Campana, véa
se G. E. Rizzo, Röm. Mitt. 25 (1910) 8 9 -1 6 7 ; Deubner 19 3 2 , 7 7 s., pl. 7 ; E. Simon en
W. Hclbig (ed.), Führer durch die öffentlichen Sammlungen klassicher Altertümer in
Rom 4III (Tübingen, 1969), 7 3 -7 5 , n.° 2 1 6 4 e; Kerényi 1 9 6 7 , 5 2 -5 9 ; HN 267-269.
Véase figs. 2-4.
22 . Clemente Protr. 21 .2 (seguido por Arnobio 5 .2 6 ). Un progreso decisivo en la
interpretación es el debido a A. Dclatte, Le cycéon, breuvage rituel des mystères d'Eleusis
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ap aren tem ente d esconocid a para los extrañ os. Se la pod ría relacionar
con los «espantosos cam inos en la oscuridad que no llevan a ninguna
parte» (véase n. 11 ). P ero es m u cho lo que p erm anece oscu ro, espe
cialm ente co n respecto a la relació n entre la in iciació n preparatoria,
individual, o p u rificació n , y la p articipación en el gran festival com u
nitario.
C o n resp ecto a las iniciaciones de D io n iso , encontram os una
ico n o g rafía intrigante y especial en d ocu m entos p o sterio res, com en
zando co n el fam oso fresco de la V illa de los M isterio s de Pom peya,
del tiem p o de los Césares24; los relieves de estuco de V illa Farnesio, en
R o m a, de la época de A ugusto, apenas son m enos im portan tes25; en
los siglos siguientes hay relieves arqu itectón icos26, escenas sobre los
sarcófag o s27, y un m o saico de D jem ila-C u icu l, en A rgelia28, que muy
p ro bablem en te ad o rn ó una sala de culto. El punto más sorprendente
de esta ico n o g rafía es un gran falo erecto en un cesto de aventar,
liktion , cu b ierto con una tela, siendo destapados am bos p or una m ujer
arrod illad a, com o en la pintura de la V illa, o p o r un sileno delante de
un niño que avanza cu b ierto con un velo29. E sto es evidentem ente
«m ostrar un o b je to sagrad o»; es una escena «hierofántica». Es fácil
acum ular in terp retacio n es sobre el encuentro co n la p o ten cia divina,
o sim plem ente la sexualidad , en el c o n te x to de algún ritual de puber
tad «original». Se ha ad ucid o el relato de Psique y E ros a este respec
to 30, lo que pod ría p ro p o rcio n ar una secuencia m ítica en el sentido de
la p sy ch e entabland o con o cim ie n to de eros. La escena culm inante
tien e lugar cuand o Psique m ira prim ero a su com p añ ero, que queda al
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CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
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rior y del o tro m undo, y los ad oré de cerca»38. E sto es lo que sucedió
por la n o ch e; a la m añana siguiente, el iniciado es presentad o a una
m ultitud adm irada, colo cad o sobre un podio en el c en tro del tem plo,
sosteniendo una antorcha, y vistiendo una com plicada tún ica de doce
pliegues y una coro na que im ita los rayos del sol3’ . En cuanto a la
experiencia nocturn a, se podría im aginar un fantástico aparato, una
elaborada m aquinaria para prod ucir todo tipo de ap ariciones, com o
algunos im aginaban de Eleusis antes de que las excavaciones revelaran
que no había más que tierra en m edio del T ele ste rio n , sin ningún
pasaje subterráneo o habitación para la m aquinaria40. P robablem ente
sea más e x acto pensar en el poder del sim ple sim bolism o ritual: hay
una «purificación» por los «elem entos» del agua, el aire , y el fuego,
com o señala Servio41. La purificación por el aire se realiza m ediante el
lykn on , el cual, en la vida p ráctica, «purga» el grano de la cáscara.
Para la pu rificación por el fuego se emplean las an to rch as, y la luz
cen telleante a m edianoche podía ser equivalente al gran fuego del
hogar eleusino en la noche de los m isterios. Q ueda a nuestra im agina
ción có m o se alcanzaba la «frontera de la m uerte»42; no existe ningún
o tro d ocu m ento ni literario ni iconográfico. Apuleyo con sigu ió frus
trar nuestra curiosidad, tal com o era su intención.
Para los m isterios de M é te r tenem os un estrato más antiguo en la
evidencia sobre los coriban tes, con el entronizam iento del iniciando
m ientras los o tro s dan vueltas a su alrededor en fren ética danza. El
m ito tiene una escena com parable para D ioniso y los corib an tes43. De
la Antigüedad tardía tenem os un syn them a, evidentem ente m odelado
sobre la fórm ula eleusina: «C om í del tím pano, bebí del cím balo, llevé
la vasija com puesta [kern os ], pasé bajo la cortina del lech o [pastos]» o,
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sugerencias e im ágenes, que parecen ser códigos paralelos para exp re
sar la parad oja de la vida en la m uerte: a Perséfone se la lleva la
M uerte personificada y sin em bargo vuelve com o una alegría para
dioses y hom bres; la espiga de trigo, cortada para dar la sem illa; el
niño en el fuego, quem ado para hacerse inm ortal. Esta m ultiplicidad
de im ágenes difícilm ente puede ser reducida a una hipótesis unidi
m ensional, a un ritual con un significado dogm ático: m u erte y renaci
m iento «del» dios y el iniciando.
El m ito sobre D ioniso C to n io — el niño elevado al tro n o , rodeado
por los corib an tes, atraído por los T itan es, m atado, despedazado, y
sin em bargo nacido de nuevo65 — es una especie de guión de inicia
ción, y tenem os pruebas de que los juguetes evocadores del destino del
dios (bolas, peonzas, tabas) se em plearon en el ritual e incluso fueron
guardados p o r los iniciados com o prueba de su exp erien cia y su
esperanza66. Pero no hay ninguna razón para suponer que el m ito
fuera reconstruido exactam ente de esta form a en el ritual. O tros
signos rituales — por ejem p lo, llevar una guirnalda de álam o, árbol
que, se d ecía, crecía en el H ades67— indican la dim ensión de la m uer
te, y las «¿uevas» m encionadas a m enudo com o lugares de celebración
de las fiestas dionisíacas68 pueden haber sido interpretad as y exp eri
m entadas com o una especie de m undo del más allá. P ero no había
nada tan elaborad o com o el M itre o . En las Bacanales rom anas, algu
nas personas eran llevadas p o r m áquinas a cuevas subterráneas, se nos
dice, y así supuestam ente sacadas de aquí por los d ioses; esto era
realm ente un asesinato ritual, decía la acusación69. Ese testim onio
pertenece a las excentricid ades de estos acon tecim iento s de mala re
putación. N o se dice nada sobre el renacim iento.
Para resum ir, hay una paradoja dinám ica de m u erte y vida en
todos los m isterios asociada a los opuestos de noche y d ía, oscuridad y
luz, arriba y abajo, pero no hay nada tan exp lícito y resonante com o
los pasajes del N uevo T estam en to , especialm ente en san Pablo y en el
Evangelio de Ju a n 70, respecto del m orir con C risto y el renacim iento
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CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
espiritual. N o existe sin em bargo ninguna prueba h istó rico -filo só fica
de que esos pasajes se deriven d irectam ente de los m isterios paganos;
ni deberían em plearse com o la clave exclusiva de los p rocedim ientos y
las d o ctrin as de los m isterios.
A este resp ecto, es con v en iente subrayar que apenas existe alguna
evid encia de un bautism o en los m isterios paganos, aunque a m enudo
así se haya p retend id o 71. D esde luego, existen varias form as de purifi
cació n , de aspersión o lavado con agua, com o tam bién en casi todos
los dem ás cultos. P ero esas accion es no deberían con fund irse con el
bautism o propiam en te d ich o : inm ersión en un río o recip ien te com o
sím b olo del com ien zo de una nueva vida. N o tenem os ninguna form a
de d eterm inar qué fue lo que hacían los b a p ta i de la diosa tracia
C ó c ito en C o rin to en el siglo V a. C .72. Un relieve v otiv o fragm entario
de Eleusis se ha utilizado y reprod ucido una y otra vez com o prueba
de bautism o en aquel lugar73; sin em bargo, la tip olo g ía iconog ráfica
h ace evid ente que el n iñ o desnudo d ebajo de la diosa es la prim era
persona de una p ro cesió n de adoradores que avanza hacia ella. Los
recip ientes de agua de los santuarios de Isis, que tam bién parecen
sugerir un bautism o, se utilizaban para representar la inundación del
N ilo , com o ha dem ostrado el estudio de W ild 74. N o s quedan algunas
observacion es de T e rtu lia n o sobre el lavacrum en los cu ltos de Isis y
M itra . E sto no significa negar que existen algunas características del
antigu o bautism o cristian o que inevitablem ente nos recuerdan a las
in iciacion es m istéricas paganas: el ritual individual en la ap licación, a
m enudo frustrado p o r o k n o s ; la preparación e in stru cció n ; la celeb ra
ción no ctu rn a, p referen tem en te la víspera del gran festival com u n ita
rio, que es la Pascua; el uso de leche y m iel; y el cu rio so d etalle de
«pisar sobre pieles de cabra» (el m ystes eleusino aparece sentado sobre
una piel de carn e ro )75. P robablem en te no se trata de paralelos en el
c o n te x to com ún de los m od elos de iniciación, sino más bien de algún
p réstam o d irecto ; son claram en te adiciones a lo que hizo Ju a n Bautis-
7 1 . Es afirmado para M itra e Isis por Tertuliano Bapt. 5 .1 , cf. Praescr. baer. 40,
pero véase nn. 74 y 79.
72. Eupoiis frr. 7 6-98 Kassel-Austin; GGR I, 835.
73. Dcubner 1932, pl. 6 ,3 ; GGR I, pl. 4 5 ,2 ; Kerényi 19 6 7 , fig. 14; Berner 1972,
15. La explicación alternativa es de E. Simon, AM 69/70 (1954/5) 4 5 -4 8 . Puede haber
habido un baño ritual en Samotracia, Cole 19 8 4 , n. 2 6 7 ; un «baño sagrado» de Dioni
so (texto restaurado) en una inscripción de Halicarnaso, SEG 28 n. 841.
74 . Véase Wild 1981.
7 5 . J . Z. Smith 1 9 7 8 ,1 3 -1 6 sobre Agustín Sentí. 2 1 6 .1 0 {PL 3 8 , 1082). Leche y
miel: H. Uscncr Klebte Schriften IV (Leipzig, 1913), 4 0 4 -4 1 3 ; en general, P. Brown,
Augustine o f H ippo (Berkeley, 1967), 124 s.
124
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CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
rep rod u cir una m era fantasía, es el relato del A m brosiaster, según el
cual los cand id atos, co n los ojos vendados, oyen los sonidos de cu er
vos y leon es, y «algunos» (más prob ab lem ente los de un cierto grado)
tienen las m anos atadas con tripas de p o llo y se les hace trop ezar y
caer en una tina con agua, después de lo cual viene un hom bre con una
espada para co rta r las ataduras y llam arse a sí m ism o «libertador». Los
frescos de C apua V e te ra’ 3, aunque no estén bien conservados, parecen
rep resentar escenas de este tipo. T am b ién deben haber tenid o lugar
peligrosos en cu en tros con fuego. Algunas de las estatuas co n cabeza
de león están construidas de esa m anera para exh alar fuego a través de
una abertura de la piedra, y un epigram a de Santa Prisca se refiere a
los «leones que quem an incienso», «a través de los cuales nosotros
m ism os som o s consu m idos»84. A p arentem en te, había tam bién otras
form as de m u erte sim ulada. Un cu rioso utensilio enco n trad o en el
M itre o de R ieg el, en A lem ania, ha sido exp licad o com o un tip o de
espada teatral em pleada para representar a un h om bre al que se le ha
atravesado el corazó n con una lanza85. Se dice que C óm o d o com etió
un asesinato real en el c o n te x to del cu lto m itraico , y los rum ores de
sacrificios hum anos estuvieron o casio nalm ente fundam entados en las
calaveras encontrad as en el lugar86. Fu eran cuales fueren los hechos, el
histo riad o r de la religión puede observar con satisfacción que los
m isterios m itraicos se ajustan a los patro n es generales y con o cid os de
los rituales de in iciación m ucho m ejor que los o tros m isterios anti
guos. M itra ap arece de nuevo com o un e x tra ñ o , más prim itivo y más
au tén tico , p o r d ecirlo así, en los d rom en a.
En o tro s m isterios, las experiencias hum illantes o dolorosas de
este tip o parecen estar llam ativam ente ausentes. Su lugar es ocupado
en cie rto m od o p or la «purificación», que puede fun cionar com o un
eufem ism o para salvar la cara incluso en circu nstan cias em barazosas
83. Véase n. 4 9 ; Merkelbach 1984, fig. 3 0 = C/MRM 188 (véase fig. 12) y M er-
kclbach fig. 31 = CIMRM 193.
84. Véase C/MRM 7 8 -7 9 y 5 4 3 , Merkelbach 1 9 8 4 , figs. 2 0 y 6 5 , cf. el relieve de
C/MRM 3 8 3 , Merkelbach fig. 5 1 . Santa Prisca, Vermaseren y Van Essen 1965, 224-
2 3 2 ; cf. también la inscripción de Dura-Europos, C/MRM 6 8 ; Gordon en Hinnells
1975, 235 s.; Bcskow en Bianchi 1 9 7 9 ,4 9 6 s. «Purificación» por el fuego, luego por la
miel: Porfirio Antr. 15. Tertuliano Praescr, haer. 4 0 habla de un «sello en la frente»
aplicado al miles , cf. F. J . Dölgcr, Spbragis (Paderborn, 1911), 170; éste era severa
mente marcado, cf. la discusión de Beskow 1979.
85 . Schwcrthcim 1979, 7 2 -7 4 con figs. 38 s.; una explicación diferente de W.
Lentz y W . Schlosser en Hommages Vermaseren (Leiden, 1978), 5 9 1 s.
86. Hist. Aug. Commodus 9 .6 ; calaveras humanas encontradas en mitreos: Só
crates Hist. cccl. 3 .2 s. = Cümmont 1896,11, 4 4 s.; Turcan 1981a, 91 s.
126
LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA
127
CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
9 2 . Brendel 1966, 235 fig. 18: «Lycurgus crater», RVAp 16/5, cf. 16/29, 18/7,
18/297; Esquilo Prometeo encadenado 6 8 2 ; más gráfico es Virgilio Eneida 7 .3 76 ss.
(Brendel 2 3 5 , 5 1 ): dant ánim os plagae (383).
93 . Horacio Odas 3 .2 6 .1 1 s.
94 . Hesiquio katharthenai: m astigothenai ; cf. Teócrito 5 .1 1 9 ; H N 27.
95 . Véase Introducción, n. 4 3 .
9 6 . Diodoro 4.6 .4 .
9 7 . GGR 5 9 0 -5 9 4 .p l. 3 5 , 2/3; H N 69-71.
9 8 . Diodoro 4 .3 .3 , cf. Eurípides Fenicias 655 s.; pero en Eurípides Bacantes 6 94
(texto discutido) parece haber vírgenes entre las bakchai.
9 9. Plutarco Cons. ad ux. 61 Id.
128
LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA
m atron alia ro m an a100; el encuentro con el falo sin velo, tan destacado
en las escenas de iniciació n, se adapta perfectam ente a esa p ersp ecti
va101. Los vasos apulios del siglo IV, destinados principalm ente a un
uso funerario y p o r tan to muy probablem ente relacionados con los
m isterios de D ioniso, describen habitualm ente el encu entro del m a
ch o y la hem bra en el en torn o báquico. Este tipo de ico n o g rafía ha
sido interpretada com o referida a una esperanza de «escatogam ia» en
el E líseo 102, la felicidad final en el más allá; p ero estas pinturas, que no
ofrecen ninguna ind icación del H ades, pueden tam bién insinuar ini
ciaciones, o a la vez iniciaciones y vida después de la m uerte, dado que
el festival de los iniciados continúa tras la m u erte103.
D irecto y burdo, por contraste, es el testim onio de Livio co n res
pecto a las B acanales de 1 8 6 a. C .: con tanta claridad com o la m ojiga
tería de Augusto habría perm itido, dice que los iniciandos sufren una
violación h om osexu al, sim illim i fem in is m ares'04. En alguna ocasión
los investigadores aconsejaron no creer en calumnias de este tip o, pero
difícilm ente podem os estar seguros. N o es difícil encontrar paralelos
de iniciaciones en o tro s lugares105. Se podría estar tentad o de estable
cer algunas asociaciones con el curioso hecho de que representaciones
m arcadam ente andróginas de Eros llegaran a ser bastante p rom in en
tes en las últim as pinturas de vasos apulios, hacia 3 0 0 a. C . Pero si la
práctica hom osexual de este tipo llegó a existir alguna vez en los c ír
culos m istéricos italiotas, evidentem ente no podía perdurar. L o que
encontram os después de la catástrofe de las B acanales es definitiva
m ente sim bolism o; sim bolism o sexual, sin duda, pero en una form a
que no podía violar la integridad corporal de ninguno de los p artici
pantes, y difícilm ente la integridad de su fantasía, aun cuando hubiera
alguna respuesta em ocional al falo en el likn on . Es sim bolism o y no
orgías «reales» lo que m oldea las form as más durables de ritual.
Se cita una form a especial de iniciación con un significativo sim
bolism o sexual en relación con los m isterios de Sabacio ; consistía en
129
CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
hacer pasar una serpiente de m etal p o r d ebajo de las ropas del inician
do. E ste es el «D ios en tre los pliegues de la túnica», T h eo s d ia k ol-
p o u '06. Los investigadores están de acuerdo en que ésta es una form a
de un ión sexual con el d io s; en el m ito, P erséfo ne es fecundada por
Z eus en form a de serp ien te, y la leyenda ha asociado las serpientes de
las orgia de D ioniso co n la fecu nd ación de O lim p ia, m adre de A lejan
d ro , p o r un d io s107. Pero en el ritual de Sabacio esto se transform a por
un d oble sim bolism o: falo p o r serpiente, y serpiente p or artefacto . El
ritual debe de haber sid o bastan te im presionante, p ero el tem o r real
vendría no tan to de las asociacion es sexuales co m o de la idea de tocar
una serp ien te, esp ecialm ente desde el m om ento en que el iniciand o, a
la luz o scilan te de las an torch as, apenas podía saber con seguridad lo
que era real y lo que era arte facto . Aun aquí, la sexualidad en sí misma
n o es el secreto en cu estión.
L os m isterios eleusinos fueron notables p o r su «pureza»108, que no
exclu ía sin em bargo en cu en tros o exh ib icio n es sexuales. Y aco era
equiparad o con D io n iso . P ero en la que m edida en que sabem os, no
e xistía ningún sim bolism o fálico , y si existieron otras «m anipulacio
nes indecibles» en el c o n te x to de las cerem onias no ctu rn as, el secreto
ha sido bien gu ard ado109. Aun más en los m isterios m itraicos, la virili
dad belico sa p arece haber suprim ido cualquier intim idad sexual; en
cualqu ier caso , se decía que «M itra odia a las m u jeres»110. T od av ía nos
pod em os asom brar de la aten ció n dedicada a los genitales del toro
m oribu nd o en los relieves, que describen có m o el sem en es recogido
en una crátera, con un esco rp ión agarrado a los testícu lo s, y el rabo
transform ad o en espigas de trigo. E sto parece insinuar tem as de ferti
lización , castración y p ro creació n m ilagrosa para los que no tenem os
ningún te x to . La castración sigue siendo un cen tro de interés fascinan
106. Clemente Protr. 2 .1 6 .2 ; Arnobio 5 .2 1 ; Firmico Err. 10; Pap. Gurob. (véase c.
Ill, η. 25) I, 24; véase Dietcrich 1 9 2 3 , 123 s.
107. Plutarco Alejandro 2 ; sobre la historia de Nektanebos, véase R. Merkelbach,
Die Quellen des griechischen Alexanderromans* (München, 1 977), 77 -8 3 .
108. Diodoro 5.4 .4 .
109. Para arrbeta en Eleusis, véase Graf 1 9 7 4 ,1 9 4 -1 9 9 ; HN 2 8 0 -2 8 7 ; las pruebas
para el «matrimonio sagrado» son escasas, HN 2 8 4 ; para los mitos secretos, véase c.
III, n. 44. La iconografía del siglo IV añade a Afrodita al círculo de los dioses eleusinos,
y Core aparece alguna vez representada medio desnuda (Metzger 19 6 5 , pl. 2 3 ), cf. las
alusiones sexuales de «ver a Core», Cicerón De nat. deorum 3 .3 6 (GR 2 8 4 ,4 5 ). El
relato de Psellos de los «misterios eleusinos» en De operatione daem onum pp. 3 6 s.
Boissonadc es una mezcolanza de Clemente Protr. 15-23.
110. Pseudo-Plutarco D e fluv. 23 (cf. Burkert, Würzburger Jahrb. 5 , 1 9 7 9 , 260).
Sobre el significado de nymphus , véase n. 4 7 supra ; para los misterios de Atis, véase
n. 44 .
130
LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA
131
CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
lenguaje de los m isterios115; ¿qué o tra cosa podían ser los secreto s de
la noche? P etro n io tien e una parod ia de los m isterios de Príapo en la
casa de Q u artilla que deja p o co que desear en cu anto a clarid ad, salvo
p o r el carácte r fragm entario del te x to 116. Los adversarios de los gn ós
ticos atribu y eron a éstos celeb racio n es m istéricas que im plicaban c o
n o cim ien to c a r n a l" 7. Si eso fue cie rto , fue una vez más un exp erim en
to de c o r ta d u ración . D esde lu eg o , la abstin en cia sex u al es un
p rerrequ isito para la particip ación en prácticam ente tod o s los m iste
rios, co m o lo es en algunos o tro s cu lto s118. Esto estim ularía la exp ecta
ció n y la aten ción a cierto s signos. La sexualidad se co n v ierte en un
m ed io de abrirse paso a alguna exp erien cia no habitu al, más que en
un fin en sí mism a.
El cam in o más fácil para acced er a una exp erien cia fuera de lo
com ún es m ediante el uso de drogas. El papel de las drogas en los
c o n te x to s religiosos ha sido atentam en te explorad o en años recien tes;
en realidad, hay quienes no se con v en cerán nunca de que haya podido
haber m isterios sin drogas. K erényi pensó en alguna ocasió n que el
ingred iente del k y keon b ebid o en Eleusis, M entha pulegiutn (glechon ),
puede haber sido suavem ente alu cin ó g en o 119, y o tro s en co n traro n
ho ng os representados en lugares inesp erados120. U na co n jetu ra más
com p leja con respecto a Eleusis es que se em pleaba el corn ezu elo del
cen ten o (ergot, h o rn ed rye en inglés; M u tterkorn en alem án ), un h o n
go que crece en las espigas del grano. Se nos ha d icho que entre sus
con stitu y entes solubles en agua están la ergonovina y algunas trazas
de L S D 121. P ero aunque la llanura de R h ario n , en Eleusis, pudiera
haber estad o infectad a por esta plaga, com o W asson y sus seguidores
suponen, habría que preguntarse p or la cantidad necesaria para p ro
115. Mystike syndiagoge para la relación homosexual, Diógenes Laercio 10.6 (ca
lumnia contra Epicuro); «sacerdote de madre e hija», Andócides 1 .1 2 4 ; arrhetopoioiy
Luciano Lex. 10.
116. Petronio Satiricon 16-26.
117. Véase Introducción, n. 12.
118. Véase Fehrle 1 9 1 0 ; HN 6 0 s. Scbol. Nik. Alex. 4 1 0 atestigua el empleo de
peganon (ruda), que se creía reprimía la sexualidad, por «los que son iniciados» tout
court. El hierofante cleusino emplea cicuta para la castración química temporal, HN
2 8 4 . Abstinencia en los misterios de Dioniso: Livio 3 9 .9 .4 , 1 0 .1 , Ovidio Fasti 2.313
ss.; en el culto de M éter, Marinus Vit. Proci. 19; para Isis, véase η. 112.
119. Kerényi 1967, 9 6 ; 179 s.; 19 7 6 , 3 6 -3 8 ; cf. W . Schmidbauer, «Halluzinogene
in Eleusis?», Antaios 10 (1968/69) 18-37.
120. Para el origen del sonta védico, la hipótesis de la amanita puede ser tomada
en serio; véase R. G. Wasson, Soma: Divine Mushroom o f Immortality (New York,
1 9 6 8 ); crítica: J . Brough, Bull. School o f Or. and Afr. Studies 3 4 (1 9 7 1 ) 3 3 1 -3 6 2 .
121. Wasson 1978.
132
LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA
122. La prueba radica en las incisiones, marcadas con pintura, sobre las cápsulas
de adormidera de la estatua; P. G. Kritikos, Bulletin on Narcotics 19 (1967) 2 3 ; Ke
rényi 1976, 35-39.
123. V. Karageorghis, CRAI 1976, 234 s.; BCH 100 (1 9 7 6 ) 8 8 1 , fig. 78.
124. Ovidio Fastos 4 .5 3 1 -5 3 4 , 5 4 7 s.
125. R. A. Bowman, Aramaic Ritual Texts from Persepolis (Chicago, 1970), en
contró pruebas para las ceremonias de Haoma en vasijas de piedra del siglo V ; una
interpretación diferente de la inscripción es la dada por W . Hinz, Acta Iranica 4:
Monumentum H. S. Nyberg , 1975, 3 7 1 -3 8 5 .
126. C. Castaneda, The Teachings o f Don Juan (Berkeley, 1968) [Las enseñanzas
de don Juan , FCE, M éxico, 1974]. Este no es lugar para documentar la discusión
provocada por este best-seller.
127. Wasson 1978, 17, 2 0 -2 2 ; «saco de dormir», 21.
133
CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
can tan d o , la escalinata del T e le ste rio n habría sido com p letam ente
inadecuada. Un rey que d eseó h acer un favor a su h etaira d urante las
noches de Eleusis le o freció un asiento p róxim o al h iero fan te128, no un
saco de d orm ir. Así pues, es p o r con traste más que por analogía com o
la h ipótesis de las drogas ayuda a la com prensión de los antiguos
m isterios.
H ay razones para enfatizar una form a de felicidad com unal más
p rosaica que la que estaba p resente en todos los antiguos m isterios: la
de festejar o com p artir una com id a opulenta. T am bién esto hace
surgir las sospechas del o bservad or más pu ritano, co m o si se hiciera
de la relig ión un p retexto para deseos claram ente seculares. N ilsson
denunciaba los «pseudom isterios de la Antigüedad tardía»129. Sin duda,
la cráte ra co n vino estaba en el cen tro de la m ayor parte de las orgia
báq u icas130, y tam p oco la carn e asada estaba ausente. En los m isterios
de Eleusis, después de la n o ch e de las visiones, parece, había sacrifi
cio s de to ro s en los que los efeb o s dem ostraban su fuerza «levantando
los toros» para el sa crificio 131, que debían entonces ser consum idos
p o r la m uchedum bre feliz. A los servidores de M é ter, los g a llo i, no les
estaba perm itid o com er cereales, p ero vivían alegrem ente de la carne
de los sacrificios que exh ortab an a los dem ás a que o fre c ie ra n 132; un
k rio b o lio n y todavía más el ta u ro b olion debían de ser acon tecim ien tos
felices para ellos. C uando el cu lto de M é ter llegó a R o m a, inm ediata
m en te los ad oradores se o rg anizaron en grupos para el festejo c o
m ú n 133. En cu anto a Isis y Sérap is, las deiptia están entre los hechos
m ejo r establecid o s: los ad ep tos del culto se reunirían en un o ik o s en
los lechos o divanes, klittai, preparados de una m anera especial para la
com id a y la bebida cere m o n ial134. En los m itreos excavados, los restos
de huesos de anim ales de d iferentes especies m uestran claram ente que
los divanes no se utilizaron para postrarse en o ració n , com o suponía
134
LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA
135
CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
una única y fam osa versión del m ito de D ioniso en la que los T itan es,
los antepasados del hom bre, prueban el sabor de su v íctim a divina, a
la que han d ado m u erte, una vez cocinad a y asada142. Un e sco lio de
C lem en te de A lejandría lo pone en relación con el ritual d ionisíaco
más com ú n m en te descrito de «com er carne cruda», omophagia, pero
la incom p atibilid ad de lo crud o fren te a lo cocinad o fue observada
inclu so antes de L évi-Strauss143. La acción sacram ental de b eb er vino
en co rresp on d en cia con los m itos de m uerte y d esm em bram iento
puede ser supuesta a partir del ritual de las A ntesterias áticas, p ero se
tratab a de ritos públicos, no de m isterio s144. Un m otivo recu rren te en
los ru m o res que rod ean a las cerem onias «indecibles», secretas, es la
sosp echa de canibalism o, el más ho rrib le crim en com ún que m antiene
unid os a extrañ o s participan tes. Esta sospecha se volvió co n tra los
ju d ío s y los cristian o s; alcan zó a los santuarios de M itra y M a B e llo
n a 145; y se encu entra hábilm ente desarrollada en una escena del relato
de L o lia n o 146. A unque esas escenas fueran algo más que fantasías, no
su p onían «com erse al dios».
Prob ab lem en te sea preferib le buscar un trasfond o más general a
estas form as fantásticas, reales y sim bólicas de la fiesta com u n al. La
in stitu ció n aborigen del sacrificio anim al, con la inevitable an tin o m ia
de m atar y com er — presuponiend o la vida la m uerte y resu rrecció n
de la p arte com p lem entaria— se actualiza por la rep resen tació n de la
ren u n cia y la plenitud, el duelo y la alegría, la búsqueda y el en cu en
tro , el ayuno y el festín 147. E vid en tem ente, los m isterios particip an de
ese ritm o más general. E n tre las inscripcion es encontrad as en el M i-
treo de Santa Prisca, en R om a, un h ex ám etro , conservad o de m anera
in co m p leta, es d esacostum brad am ente sugerente y se ha h ech o céle
b re: «N os salvaste... por el d erram am ien to de la sangre» (et n os ser
vasti... sanguine fu s o )m . La palabra del cen tro no puede establecerse
136
LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA
con certeza; se leyó etern ali, «eterno», y fue rechazado después. Pero
aun así, encontram os el con cepto de salvación m ediante el acto de dar
m uerte referid o sin duda al dios que sacrifica al to ro , y esto tiene
sentido en varios niveles. Fue «salvación» para la raza de los hom bres
que tuvieron que cazar anim ales grandes en un m edio am biente cam
b ian te; fue «salvación» el sustituir la caza p or el cultivo de cereales en
una etapa po sterior, tal com o se representaba m ediante el rabo del
to ro transform ado en trigo. De esta m anera, la acción del dios es la
im agen básica de la salvación com o tal, prefigurando las esperanzas
de los individuos integrados en ese culto tanto para el p resente com o
para el futuro. Esta con cep ción es tan prim itiva com o fundam ental, y
no es fácilm ente desbancada por la espiritualización.
Es cierto sin em bargo que se esperaba de los m isterios un tip o de
exp eriencia más especial más allá del m odelo sacrificial general. Un
verdadero cam bio de con ciencia en el éxtasis es algo típ ico de las dos
divinidades m ayores de los m isterios, D ioniso y M é ter; co n frecuencia
aparecen ju ntos en este asp ecto14’ . La «locura» es una característica
distintiva de la b a k ch e ia en su sentido p len o 150 y los d evotos de la
M adre frigia se volvían en th eoi o th eop b oretoi, «llevados por la divini
dad», especialm ente bajo el efecto de cierta clase de m ú sica151. Sin
em bargo, esto no resulta idéntico al ritual m istérico en general. El
c on ocid o d icho de que «muchos son los portadores del n arthex, pero
p ocos los b a k c h o i »152 parece indicar justam ente este h e ch o , que «ser
tom ad o por el d ios»153 es un acon tecim ien to que sucederá de una
m anera im previsible, y probablem ente sólo a unos p ocos individuos
especiales. H ay dones m ediúm nicos que están más allá del alcan ce de
la m ayoría. N i siquiera la droga más com ún identificada a m enudo
con D io n iso , el vino, basta para p rovocar una verdadera bakcheia·,
cualquiera puede beber, pero no todos son b akch oi.
Por supuesto tam bién en estos casos existen ciertas técnicas para
co n tro lar la exp eriencia. «C om o los extático s báquicos y corib án ti-
cos», escribe Filó n , «ellos [los terapeutas] continúan poseídos hasta
que ven el o b je to de su deseo»154. Filón describe la búsqueda de la
la inscripción, véase E. Paparatti en Bianchi 1979, 9 1 1 -9 1 3 , con Apéndice II, pl. 23, y
figs. 12-13 ibid. antes de p. 127.
149. Desde Píndaro fr. 70b = Ditb. 2, cf. Eurípides Bacantes 118 ss.
150. Véase S. G. Cole, GRBS 21 (1980) 2 2 6 -2 3 1 ; GR 292.
151. Véase c. I, nn. 32-33.
152. Platón Fedôtt 69c; OF 235.
153. Entheos, expresión que se encuentra en Heródoto 4 .7 9 .4 .
154. Filón Vit. cont. 12; cf. 85: «En el éxtasis báquico se embeben del amor de los
dioses, sin mezcla...*».
137
CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
visión, sea ilusión o realidad, y sugiere que algo sem ejante sucede a las
bacantes y a los coriban tes. Plutarco afirm a con ven cid o que los esp íri
tus, d a im o n es, participan en las celebracion es m istéricas155. Incluso
tenem os una d escripción clín ica del éxtasis en el cu lto de M é te r, tal
com o es visto p o r un m éd ico: los g a llo i «se transform an p o r la m úsica
de la flauta y la alegría del corazón [thym edie], o p o r la em briaguez, o
por in stig ació n de los presentes» — interesan te observación de la in
terd ep en d en cia de actores y esp ectad ores— . «Esta locu ra es posesión
divina. C u an d o salen del estado de lo cu ra, están de buen hu m or,
libres de p esar, com o si se hubieran consagrad o por la in iciación al
d io s156.» M ás sen cillo es el relato que A ristides Q u in tilian o, el m u sicó
logo, da de la in iciació n báqu ica; sigue en alguna m edida la co n ce p
ció n aristo té lica de katharsis : «Este es el objetiv o de la iniciación
báqu ica, que la ansiedad depresiva [ptoiesis] de las personas m enos
cultas, p rod u cid a por su form a de vida, o algún in fo rtu n io, se disipe
m ediante las m elodías y las danzas del ritual de m anera gozosa y
festiva». E s, pues, una form a de p sico terap ia que incluso sería com p a
tible co n las co rrien tes más recientes que se desarrollan actualm ente.
La con d escen d ien te referencia a los «m enos cultivados» es indicativa
de una d im ensión social que no se en cu en tra con frecuencia en los
d o cu m en to s de que d isponem os157. Aún más d esaprobad ora y p re
tend id am en te realista es la exp licació n que da Livio del éxtasis y los
m ilagros exp erim en tad os en las B acan ales: era sólo la falta de sueño,
escrib e, y el vino y los sonidos m usicales y los gritos durante tod a la
no che lo que aturdía a la g en te158. Se trata de una serie de estím ulos
que to d o racion alista puede acep tar. P ero tal interp retació n cierra las
puertas del secreto más que revelarlo.
N ingún éxtasis, en el sentido pleno del térm ino, puede acreditarse
en E leu sis159, y aún m enos en el cu lto de Isis o M itra. Sería tan
engañoso pensar en un m isticism o en el sentido verdad ero com o
aceptar la hipótesis de la droga. C o n tam o s con un notable pasaje de
P roclo , d irecto r de la A cadem ia en el siglo V d. C . Eleusis había sido
138
LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA
139
B IB LIO G R A FÍA
141
CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS
— 1984. «L a tipología storica dei misteri di M ithra», ANRW II, 17 (4), 2116-
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G iorgio Colli
La sabiduría griega. Dioniso, Apolo,
Eleusis, O rfeo, M useo, H iperbóreos, Enigm a
Alberto Bernabé
Textos órficos y filosofía presocrática.
M ateriales para una com paración
R o x a n a B. M artín ez N ieto
Las cosm ogonías prefilosóficas de H esíodo, A lem án,
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M useo y la Teogonia órfica antigua
Simone W eil
La fu en te griega
Santiago M o n te ro
D iccionario de adivinos, magos
y astrólogos de la A ntigüedad
Simone Weil
Intuiciones precristianas