El juego de las identidades: ciudadanía y exclusión!

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María Luisa Femenías

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Resumen:
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La escena de la globalización muestra polos extremos como: países ricos / pobres;
zonas de exclusión / de sobreabundancia; hegemonía económica, lingüística, etc./
dependencia, periferia; cosmopolitismo / particularismo; vulnerabilidad / violencia;
peligrosidad / corrupción; feminización de la pobreza/ concentración de bienes; identidad
/ diferencia, entre otros. Entenderé estas pinceladas bajo parámetros universalistas que
se potencian en el espacio público mundial. En este artículo, me interesa revisar la dupla
identidad / diferencia tanto como intersección mujer-etnia como Estado / ciudadanía.
Centrada en la "diferencia", reviso primero las varias maneras de entenderla y cómo se
tensa con la denominada lógica de la identidad. Porque la "identidad qua mujeres" hace
caso omiso de otras construcciones identitarias, como la de etnia que también es
necesario revisar frente al avance las heterodesignaciones patriarcales. Esto es posible
gracias a la introducción de la categoría de género que -en tanto que transversal- permite
que el feminismo muestre cómo la "identidad de sexo-genéro-etnia-cultura, etc."
constituyen constructos que desafían la naturalización de la inferioridad o el esencialismo
al que se somete a las mujeres. Nos interesa mostrar cómo el concepto de identidad ha
ido sufriendo desplazamientos y resignificaciones en vinculación con la noción de
"diferencia", sobre todo a partir de la expansión del multiculturalismo.

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palabras clave: género, identidad, etnia, multuralismo, ciudadanía


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El convulsionado escenario de la globalización no debe hacernos perder de vista los
polos entorno a los que se entreteje la mayor parte de las inequidades: países ricos /
pobres; zonas de exclusión / de sobreabundancia; hegemonía económica, lingüística,
etc./ dependencia, periferia; cosmopolitismo / particularismo; vulnerabilidad / violencia;
peligrosidad / corrupción; feminización de la pobreza/ concentración de bienes; identidad
/ diferencia, etc. Todo, por supuesto, tensado a partir de economías más o menos
florecientes que cada vez excluyen, pauperizan y depredan zonas más extensas del
planeta.[1]

En estas rápidas e incompletas pinceladas, no quiero perder de vista viejos

parámetros universalistas porque como advierte Nancy Fraser estos conflictos (y muchos
más) se potencian en el espacio público mundial. De entre los extremos disyuntos
memcionados, nos interesa revisar más detenidamente la dupla identidad / diferencia en
dos registros: su relación con la intersección mujer-etnia, por un lado, y con la noción de
Estado y ciudadanía, por otro.

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Comenzamos esbozando brevemente algunos modos de entender la "diferencia".
Como bien señaló Joan Scott, la igualdad no se opone a la diferencia, sino la
desigualdad, posición al que pocos/as adherirían.[2] De manera similar, el antónimo de
diferencia no es igualdad sino identidad, como acabo de señalar en el par tenso que nos
ocupa. Por tanto, un feminismo basado en la diferencia bien podría rechazar la lógica de
la identidad sin hacer lo mismo con la igualdad formal, en términos de igualdad política
como expresión de la ciudadanía.

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Sea como fuere, la articulación de la noción de “identidad qua mujeres”, de la
"identidad" sin más o de la referencia a una etnia, una opción sexual, una cultura o una
religión, determinadas implica hacer frente a la heterodesignación patriarcal. Implica
asimismo buscar un modo de autodesignación o de toma de posición políticamente
viable; es decir, que pueda jugar el juego de tensiones de poder que atraviesa el espacio
público.

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Gracias a la introducción de la categoría de género -en tanto que transversal- el
feminismo pudo mostrar cómo la “identidad de sexo-genéro” constituia un constructo; se
desafió así la naturalización de la inferioridad o el esencialismo al que se sometía a las

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mujeres. Más extensivamente, "la identidad" como concepto ha ido sufriendo diveros
desplazamientos y resignificaciones. En los años ochenta y noventa, por ejemplo,
mientras que para el feminismo de la igualdad, precisamente “la igualdad” fue un
concepto clave, para el feminismo de la diferencia, en cambio, la "identidad" vertebró
todas las reclamaciones.

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"Diferencia" se vinculó primero a la diferencia sexual y luego a las diferentes
opciones sexuales. Más tarde, con la profundización de la globalización y la expansión
del multiculturalismo, la diferencia se extendió prioritariamente de la "etnia", pasando a
un segundo plano su vinculación con el sexo-género, en especial el de las mujeres.[3]
Una recorrido de este tipo, aunque casual, debe alertarnos de los constantes procesos
de resignificación y de sus consecuencias.

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Vemos también que su contrapartida, la "identidad", ha ido desplazando su eje
significativamente. Si revisamos los sentidos más frecuentes, comprobamos que, en
primer lugar, reconocemos la identidad de género. Es sabido que cuando en la década
de los sesenta comenzó a adoptarse la denominación de “género” se propuso al mismo
tiempo una analogía que se tornó clásica: la naturaleza es a la cultura como el sexo es al
género. De modo que el género se inscribió claramente en el ámbito de la cultura,
dependiendo de ella.

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Más adelante, desde la academia estadounidense se fue imponiendo la dupla
identitaria sexo-género entendida como inestable, en constante modificación, ligada a
contextos culturales y vinculada al proceso mismo de su producción. Mientras tanto, el
feminismo europeo continuó sosteniendo al sexo como punto neurálgico de la diferencia
sexual, y anclaje identitario, con pocas alegaciones al género. En los últimos años, se
comenzó a popularizar el sentido acuñado por Judith Butler, para quien tanto el sexo
como el género son lábiles y resignificables, en el constante ejercicio paródico. Su
versión más radicalizada corresponde a la obra de Beatriz Preciado.[4]

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Así ententida, la identidad sexo-género funciona como ficción metafísica. Sin
embargo, a la vez opera en un sentido virtualmente normativo y regulativo con las
consecuencias políticas del caso. Sin embargo, desde el punto de mira de la política en
general, para la mayoría de las mujeres la identidad de sexo-género no es una mera

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ficción regulativa. Por el contrario, la viven como una naturaleza ineludible, inculcada
severamente por mandatos socio-culturales invisibilizados y naturalizados que no sólo no
pueden evitar sino que resultan altamente difíciles de desmontar. De modo que la
identidad de sexo-género se modula según un subtexto cultural. Viceversa, toda
conformación cultural reconoce siempre un subtexto de género, la mayoría de las veces
naturalizado.

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Ahora bien, la expansión de las luchas basadas en la identidad de etnia se
vincula a las luchas de los grupos de personas "de color". Comenzaron a expandirse en
EEUU, en base a grupos que reclamaban derechos civiles en pie de igualdad con los
"blancos" y, como estrategia de visibilización y autoafirmación. Sin embargo, en muchas
ocasiones los logros del reconocimiento no alcanzó por igual a mujeres y varones. Por
eso, los grupos de mujeres debieron diseñar estrategias tendientes a reafirmarse a la vez
como mujeres (frente a los grupos de varones en general) y como "negras" (frente a los
blancos en general).

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Si históricamente (como dato histórico vinculado a la esclavitud y a la colonización)
“ser negra” o “ser india” constituyó una marca desvalorizadora, muchas veces negada,
se contituyó así en eje de reconocimiento. En esa doble maniobra, acentuaron su
conciencia feminista y contribuyeron a desmontar muchos contructos paternalistas y
patriarcales. El aspecto más importante fue precisamente el develamiento de la
solidaridad de ciertas constelaciones de conceptos, paradigmáticamente el par pureza /
impureza aplicados a la "raza" o la "etnia". Se iluminaron desplazamientos hacia el
racismo implícito o explícito, reelaborando diferencias y jerarquías; estructurándolas en
virtud de tramas complejas con derivaciones socioculturales y de clase relevantes.[5] Por
eso, la identidad étnica se vincula fuertemente con la de identidad cultural

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En efecto, donde muchos autores centran la cuestión de la identidad étnica en
diferencias fenotípicas, paradigmáticamente el color de la piel; otros, en cambio, la ligan
a la cultura o a las tradiciones. Remiten así un proceso materialmente producido en el
espacio y en el tiempo -socializado y localizado a través de prácticas deliberadas y
complejas de representación y de acción- que tiene como su efecto más importante que
lo propio se experimente afectiva y privilegiadamente. Se inculcan así fronteras
emocionales marcando límites tales como la comunidad, el territorio, la lengua, y
generando encapsulamientos que derivan en identidades culturales más o menos
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cerradas. Esas fronteras marcan identidad “hacia adentro” a la vez que delimitan los
elementos constitutivos del “hacia fuera”; simbólicamente: "lo Otro".

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Es decir, su propia identidad cultural se yergue imaginada, producida y mantenida
en contra de algún “Otro” (social, material o ficcional), al que se requiere necesariamente
a fin de sostener la propia inteligibilidad.[6] Más aún, la de los sujetos qua culturalmente
marcados, históricamente dados, material y complejamente socializados. Cabe suponer
una suerte de a priori histórico; es decir, un conjunto de descripciones, narraciones,
relatos, discursos o estilos, que forjan los lugares de emergencia cultural de los sujetos:
nunca completamente determinados, nunca acabadamente normalizados aunque, la más
de las veces, con un estrecho márgen de resignificación. Ahora bien, para las mujeres
estas reivindicaciones de identidad cultural (unidas a las marcas étnicas) suelen potenciar
las maniobras de control de los sectores tradicionales, que ante la posibilidad del
cambio, rigorizan los modelos ancestrales de femineidad. Incluso, cuando se producen
"choques" culturales, se refuerzan directa e indirectamente las heterodesignaciones
reactivas sobre las mujeres, generando un doble mensaje: para las mujeres del interior
del grupo, a favor de la estereotipia tradicional y de la inmovilidad social; para los varones
de fuera del grupo, en térmimos de autoridad, dominio y fuerza.

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Nos interesa también subrayar que, de una u otra manera, la identidad
cultural nos enfrenta a lo siguiente: dada una cierta cultura, o bien es hegemónica o bien
convive con una cultura hegemónica de la que debe diferenciarse. Si formamos parte de
una cultura hegemónica, como el amo de la dialéctica hegeliana, rara vez tomamos
conciencia espontáneamente del avasallamiento que esto implica; incluso -bien
sabemos- que aún en conciencia de ello, suelen esgrimirse argumentos basados en "la
superioridad" ética, cultural, étnica, etc. de la cultura hegemónica, así legitimada y
muchas veces potenciada por las armas, más disuasorias aún que los discursos. Si se
trata, por el contrario, de una cultura minoritaria, se cohesiona qua identidad grupal.

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Ahora bien, la identidad grupal se aplica a un individuo como miembro de un grupo
o a un grupo tomando como unidad de análisis. Hay “identidad grupal” cuando un cierto
rasgo nuclea un conjunto de personas, por lo general en torno a un proyecto político
implícito o explícito, conformándose como grupo diferenciado. En otras palabras,
pertenecer a un grupo (étnico o cultural) siempre y necesariamente implica distinguir
entre miembros y no-miembros; sea para mantener a los no-miembros fuera, como para
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cohesionar a los miembros dentro. En pocas palabras, si bien hemos distinguido "etnia" y
"cultura" rara vez un grupo que se identifica como una minoría etnica no reivindica
también para sí cierta especificidad cultural.

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Precisamente ambos aspectos contribuyen a lo que Iris M. Young denominó la toma
de conciencia de la “opresión”: un conjunto de individuos, a partir de un rasgo en común
construyen una cierta afinidad, generando “identidad grupal”. Esta "identidad grupal"
suele considerarse primaria por su cohesión y por la adhesión que logra de sus mimbros.
Funciona como una familia, la iglesia o, a veces, la escuela o la "tribu". Los modos y
grados en que cada individuo se vincula al grupo abren (o no) niveles de subjetivización,
autonomía y libertad. En otras palabras, tales invidividuos quedan, hasta cierto punto,
más o menos constituidos por el grupo, actuando en consecuencia. Sea como fuere, en
el proceso de construcción de grupos étnico-culturales, el sexo-género es una variable
determinante. En efecto, ratifica cierta construcción simbólica de la identidad y determina
el lugar de "nuestras" mujeres, como elemento diferenciador estereotipado.

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Suele ser de interés de estos grupos (de las tribus urbanas, por ejemplo) mantener y
promover identidades inmutables, es decir, esencializadas. Estas construcciones se
naturalizan, reforzándose desde dentro de las fronteras simbólicas del grupo en tanto
grupo identitario diferenciado dentro de una cultura hegemónica. Así, un conjunto variado
de valores, signos identificatorios, ideologías, niveles prácticos, etc. generan
“identidades” que vinculan íntimamente a los sujetos, concediéndoles seguridad,
pertenencia transhistórica e inmutalidad esencial.[7] En tales casos, la función del
discurso hegemónico en el interior del grupo es cubrir discontinuidades y rupturas,
dandole coherencia interna al grupo e intensificando la apariencia de similitud y
homogneidad. Estos discursos tiene una presión paradigmática sobre las mujeres,
entendidas como guardianas de la identidad. Algunas filósofas llaman este efecto
sobrecarga de identidad, siguiendo la clásica denominación de Michèlle Le Doeuff.[8]

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Según Le Doeuff, las mujeres sufren un plus de identidad adscriptiva; que es
proporcional al déficit de agenciación que soportan en tanto colectivo inferiorizado, en un
grupo dado. La capacidad de subjeto-agente es así directamente proporcional a la
movilidad cultural y a las discursividades alternativas a las que adscribirse. Cèlia Amorós
extiende esta sobrecarga identitaria en la normativa diferencial que rige a las mujeres
rspecto de los varones.[9]

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Amorós sostiene que el uso de ropas y de signos tradicionales implica para las
mujeres códigos prescriptivos que marcan rango, estátus y acatamiento ético y moral al
grupo identitario de pertenencia. Como las mujeres dominan la imaginería cultural, se
convierten en emblemas de la identidad étnico-racial, con carga de identidad e
iconizadas, por oposición a los varones para los que rige el principio de autonomía. De
este modo se genera una feminidad normativa cuyas prescripciones encriptadas se
recodifican constantemente, convirtiendo el lugar de las mujeres en una mera moda,
expresión paradigmática de la cultura que Amorós interpreta como ineludiblemente
genuina e identitariamente diferencial en una cultura dada.

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Es preciso, entonces, dar cuenta de la importancia del poder subordinante en la
construcción de la identidad personal, y del conjunto de estructuras político-sociales que
la limitan. Esas limitaciones, sin embargo, tienen el mérito de crear representaciones
compartidas entre las mujeres y los grupos relegados que impactan en el sentido común
y facilitan su ubicación en una agenda política nacional e internacional, con enorme
repercusión cultural y potencia analítica de los diversos modos de subordinación, el
orden simbólico que lo legitima y los discursos que expresan dominación, tanto entre los
sexos como de los grupos minoritarios respecto de los hegemónicos. Tanto unos como
otros tienen a producir sujetos generizados, internamente complejos en el grupo mismo
donde adoptan rituales vitales vinculados al mantenimiento de su identidad, siendo la
característica más valiosa de los grupos abiertos la posibilidad de entrar y salir de ellos
por adscripción voluntaria.

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Claro está que esto implica una tensión altamente variable entre el poder de la
heterodesignación y el de la autodesignación y, en algunos casos (como el de la marca
étnica), su imposiblidad fáctica. La pertenencia a un cierto grupo étnico supone, casi por
definición, la exclusión de cualquier otro y la afirmación sin más de la propia
especificidad independientemente de cómo cada quién viva su etnia. Quizá por razones
de ese tipo, Butler cuestiona la categoría misma de “identidad” y niega que sobre esa
base pueda construirse una democracia radical. La reemplaza, por tanto, por la noción
de "identificaciones" que entiende como múltiples y funcionales.[10] Si bien los discursos
identitarios -de etnia, de sexo-género, de cultura, etc.- suponen una definición de
identidad, entendida como una ficción metafísica, no obstante conforman un ideal

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normativo a priori que Butler rechaza en tanto su apuesta a la performatividad contradice
cualquier ficción con virtualidades regulativas.

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Podríamos extender algunas de estas consideraciones identitarias a la nación, o al
territorio, etc., pero preferimos examinar una cuestión vinculada y relevante: ¿Cómo
entender la noción misma de identidad? Desde un punto de vista filosófico, podemos
considerarla en un sentido lógico-ontológico como principio de identidad. O, como
hemos visto, vinculada a una persona, un pueblo o un grupo. El multiculturalismo y el
pensamiento postcolonial, por su parte, la reivindican tanto como la diferencia que un
individuo porta, como el rasgo identificatorio que lo hace qua tal miembro de un grupo
dado.

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En ambos casos, la identidad opera como un sistema de regulación y control de
subjetividades, de manera que los/las individuos respondan a un cierto patrón, modelo o
conjunto de conductas establecidos; que nunca asumen pasivamente. En otras palabras,
los individuos modifican sus identidades, las rearticulan y refuncionalizan en un
movimiento permanente de construcción subjetiva y colectiva a partir de las propuestas
culturales en juego. Así, la identidad estructura al sujeto, a partir de (aunque no sólo) un
conjunto de ficciones políticas que producen -foucaultianamente- un efecto de verdad,
nunca acabado, cerrado o detenido en el espacio-tiempo.

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Pues bien, del actual uso extendido de la noción de identidad, surge una red
dispersa de significados vinculados a lo que suele denominarse "las nuevas identidades”,
en tanto eje producido por los “nuevos agentes sociales”. Es decir, los elementos activos
emergentes conforman movimientos de autoafirmación en una amplia gama del espectro
socio-político. Sus miembros reivindican derechos y exigen reconocimiento a partir de su
autoafirmación identitaria, a partir de un rasgo autoasumino como esencial, constitutivo y
definitorio; la “negritud”, el “indigenismo”, la “autoctonía”, por dar sólo algunos ejemplos.
A la imagen de un feminismo centrado en las mujeres blancas, se opone otro centrado en
las “mujeres de color”, como rasgo diferencial. Se quebró así, la aparente homogeneidad
del colectivo “mujeres” y se iluminaron las tensiones, antes invisibilizadas, del interior
mismo de la categoría "mujeres".

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El riesgo es caer en el olvido de mujer. Si en la década del ochenta la identidad
“mujer” sirvió de bandera de lucha, es mérito del multiculturalismo subrayar la
importancia de la etnia en la conformación identitaria. Sin embargo, ambos reclamos
deben mantenerse en paralelo como modo de denuncia de los sistemas de opresión y de
exclusión, que padecen muchas mujeres aún dentro de un movimiento feminista
hegemónicamente blanco y heterosexual. En síntesis, ni identidad de género, ni de
mujeres, ni de etnia-cultura pueden pensarse por sí solas como suficientemente
explicativas: se producen un sinnúmero de entrecruzamientos identitarios y de conflictos
de lealtades.

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Entonces, el concepto de identidad se torna tan complejo como el diferencia, y
corre el mismo riesgo de fragmentarse al infinito. Si, desde un cierto punto de mira,
puede entenderse la identidad como un proceso íntimo y subjetivo donde a través de su
experiencia una persona en interrelación con otras, se concibe, autodesigna y actúa en
consecuencia, desde otro, rige las articulaciones sociales. Preferentemente, en las
socieladades pluriétnicas, se generan grupos diferenciados donde la "identidad" étnica
constituye la marca diferenciadora y articuladora per se. Esta marca, que no es estática y
fluctúa en función de procesos históricos y políticos, es por tanto manipulable desde
dentro y desde fuera del grupo en cuestión, generalmente en detrimento de las mujeres.

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Por tanto, es preciso replantear la cuestión en términos de "identidad" como
fenómeno político, que emerge vinculado a reclamos de toma de conciencia de la
exclusión material de un universal, enunciado como formal y garante de derechos. Por
tanto, es imprescindible un ejercicio analítico. Esto implica, primero, desmontar los
mecanismos que frenan en cada caso la implementación real de la igualdad
universalmente proclamada por el ideario ilustrado. En ese sentido, entendemos que
ahondar en los aspectos materiales de la exclusión no se reduce al abandono del modelo
universalista sino, por el contrario, su profundización. En segundo lugar, en el marco de la
globalización actual, llamamos la atención sobre su carácter económico, cuya cara
cultural conforma el efecto de mundialización, del que el multiculturalismo constituye la
contrapartida de fragmentación identitaria, que nos interesa evaluar.

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 Cèlia Amorós toma del sociólogo catalán Manuel Castells los parámetros analíticos
fundamentales de ese fenómeno en términos de "paradigma informacionalista".[11] Los
sintetiza sobre la base de la organización de lo que entiendo como un conjunto de
variables en base a dicho paradigma y su consiguiente articulación de una “sociedad en
red”. Esto implica un nuevo modelo de desarrollo capitalista que acentúa los rasgos más
perversos del liberalismo y la consiguiente y necesaria redefinición del papel tanto de los
Estados-nación como de los organismos internacionales: es decir, la fragmentación al
inficito de las identidades se vincula con la desaparición real de las fronteras estatales
como ejes del espacio político mundial.

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Ahora bien, supuesto este marco, desde la década de los ochenta, los modos de
organización entorno a la identidad permitieron crear grupos a partir del cruce
etnia(raza)sexualidad, con lo que se reforzaron las alianzas transversales con otros
sectores sociales, como los movimientos de liberación negra, de minorías sexuales, etc.
Para muchas feministas, las diferencias alrededor del eje etnia-opción sexual fueron
prioritarios, y esto se potenció en los nuevos movimientos sociales que desconocieron
las categorizaciones tradicionales y desarrollaron teoría gracias a tal ruptura. Esos grupos
no se manifestaron ni en sus prácticas ni en sus teorías de forma pura. Por el contrario,
se entrelazaron en virtud de estrategias y contextos, situaciones y programas,
potenciando sus contribuciones y sus alianzas.

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Es decir, se desarrollaron lábilmente de manera individual, pero también colectiva en
tanto pudieron construir otros y otras parecidas y diferentes en términos función de
variables múltiples de autoafirmación. Se desmarcaron también de la identidad étnico-
racial como categoría biológicamente construida, inmutable y desvinculada de su entorno
político e histórico. Incluso, se negó que el color de piel, u otros rasgos fenotípicos,
fueran los únicos definitorios, puesto que aceptarlo dejaría en pie la estructura del
racismo. Por tanto, se promovieron identidades múltiples asumidas como no
homogéneas ni monolíticas, con matices históricos, geográficos, de clase, etc.
rechazando a la vea el reduccionismo acrítico que refuerza el modelo que dice querer
desarticular.

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Nos enfrenamos a, por un lado, una conceptualización de la identidad de
sexo-género como una constante atravesada por otras identitades. En este sentido,
algunas investigadoras consideran que el contenido de la identidad de género -como ser
10
biológicamente varón o mujer- es de carácter altamente estable; paralelamente a ser
"blanco" o "negro". Por otro, han proliferado las comprensiones dinámicas de la
identidad que subrayan que algunos contenidos estan sujetos a construcción,
desconstrucción y reconstrucción permanente, por ejemplo, las actitudes, los
comportamientos, las percepciones del otro y de uno mismo, las relaciones y las
expectativas sociales, las actividades y los intereses. Para tales autoras es fundamental
comprender que debe haber una visión pluridimensional del proceso de identificación,
centrado básicamente en la definición y en la autodefinición, tanto consciente como
inconsciente, como llamamiento a la libertad y a la creatividad identificativas.[12]

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Al mismo tiempo, los medios electrónicos de comunicación se están
constituyendo en formadores de “grupos identitarios virtuales” y alternativos, de los que
estadísticamente las mayoría de las mujeres del planeta están ausentes como sujetos y
con sobreabundancia de objetivización sexual. Además, cabe conjeturtar que la re-
comunitarización (en términos de identidad local), como efecto contrafóbico de la
globalización, genera identidades comunitarias cada vez más cerradas, intolerantes y
beligerantes, con su consiguiente rigidización y endurecimiento, producidos por el temor
a la disolución.

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En consecuencia, las construcciones identitarias actuales, como resultado de la
globalización y de la informativización in crescendo, no apuestan a una base única (more
universalista) sino una serie discontinua de identidades en constante crisis; fenómeno
que merece un análisis más detenido y específico del que podemos realizar ahora. Sea
como fuere, la reacción a este proceso, que en las periferias ya lleva varias décadas de
fracturas, ensayos y retrocesos, generó -gracias a la sumatoria de los pueblos
originarios- fuertes movimientos de autoafirmación identitaria; la mayoría, rápidamente
subsumido bajo una difusa concepción de "multiculturalismo". Ahora bien, ¿cómo
conciliar afirmación identitaria y ciudadanía?

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Vamos a considerar "residuales", es decir, del orden del estátus, las marcas de
"raza", "etnia", "sexo-género", "religión", etc. de las que los cuerpos son sus portadores
primarios y objeto de reclamos identitarios.[13] En efecto, los cuerpos operan como el

11
soporte material de los mecanismos de exclusión que históricamente han segregado a
ciertos conjuntos o grupos de individuos (paradigmáticamente, las mujeres) de los
derechos y de las garantías que el universal formal e igualitario enunció para todos.

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Históricamente, la convivencia de diferentes etnias y la existencia de los sexos ha
involucrado procesos pacíficos o sangrientos, negociaciones bajo presión o
bienintencionadas, acuerdos y leyes justas o discriminatorias, exclusiones y movimientos
de reivindicación. Estos puntos de tensión actuaron, al mismo tiempo, como sutura de
las reivindicaciones de derechos, que el universal "garantizaba" pero que materialmente
negaba.

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Ahora bien, los diversos mecanismos de exclusión históricamente significativos son:

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(1) Naturalización (remanente del viejo sistema de órdenes construidos y forcluidos
como naturales),

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(2) Inferiorización (cuyos casos paradigmáticos y aún científicamente avalados han
sido la inferioridad natural de los negros y/o de las mujeres. En este caso se entrecruzan
argumentos de tipo proteccionista y de naturalización en el mismo Kant) y, por último, de:

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(3) Excelencia o excepcionalidad (donde también se potencian argumentos de los
dos tipos, mencionados en el apartado anterior, a fin de avalar la existencia de "razas /
sexos" y, en consecuencia, de individuos cuya excelencia natural los torna superiores.
Generalmente, estos argumentos se apoyan en el paradigma de la superioridad de la
"pureza" de "raza" tal como lo denuncia María Lugones, lo que da lugar a sociedades
pigmentocráticas).

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Sea como fuere, su consecuencia material es la exclusión real de ciertos conjuntos
de individuos del ámbito de los definidos como iguales: l@s diferentes inferiorizad@s,
materialmente excluidos del usufructo de las garantías y de los derechos y deberes de la
igualdad universal formal. Ahora bien, desde la irrupción del denominado giro lingüístico y
del postestructuralismo, la “diferencia” se entiende como contracara de la “identidad”, en
términos de positivamente otra. Ya no se la ve como portadora de las marcas de la
exclusión material sino -por el contrario- como anclaje identitario de reclamos.

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Más aún, si para Irigaray "diferencia" remite a "diferencia sexual", como principio de
inteligibilidad de la cultura, la resignificación multicultural de la "diferencia", la entiende a
partir de marcas "raciales", "étnicas", (trans)sexuales, (trans)genéricas, culturales,
transex, religiosas, etc., dando lugar a un conjunto nutrido de intersecciones de diverso
orden y nivel de complejidad. Con la expansión del multiculturalismo, la diferencia
adquiere un carácter autoafirmativo, positivo, en términos del conjunto de rasgos
distintivos y constitutivos de un individuo/a al que marca "identitariamente", de modo
“étnico cultural”, ambiguamente ventajoso para las mujeres.[14]

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Pues bien, vamos a presuponer que los Estados modernos cuentan con sistemas
legales igualitaristas que, al menos en este momento, no contemplan leyes que
segreguen por etnia, religión o sexo-género, aunque históricamente lo hayan hecho,
incluso hasta tiempos recientes. Sea como fuere, enfatisamos que la identidad, en tanto
fuente de especificidad, conlleva a nuestro entender, dos problemas relevantes:

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1) Ontológico: donde cabe la pregunta por cómo entender la fragmentación de
las diferencias y sus infinitas intersecciones respecto de la definición de lo humano, una
vez roto el paradigma universalista.

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2) Etico-político: donde cabe la pregunta por cómo entender / discernir /
jerarquizar / tomar en cuenta la/s diferencia/s en términos de positivamente otras. Y, en
consecuencia, a toda reivindicación identitaria anclada en ella/s como legítima o válida.
En todo caso, si no fuera así, la pregunta es bajo qué criterios considerarlas y bajo qué
términos atender las diferencias en vistas de la fragmentación anunciada.

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En otras palabras, 1) bajo qué criterios considerarlas si -como advierten,
entre otras, Nancy Fraser o Seyla Benhabib- se pueden distinguir diferencias casi al
infinito; 2) cómo saber cuáles son ética y políticamente relevantes y cuáles no. Es decir, el
problema es discernir cuáles "identidades" pueden enarbolarse legítimamente a fin de
exigir reivindicaciones y cuáles sólo apelan a intereses sectoriales o patriarcales.

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Retomemos desde otro punto de mira la noción de “identidad”. Muchas veces
responde a una resignificación positiva -voluntarística- de un rasgo que funcionó primero

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como pivote y catalizador de segregaciones (petrificadas en leyes ad hoc, como las
Leyes de Nuremberg de 1919 o el aparheid sudafricano) o de discriminaciones (debido a
factores de índole sociocultural, propios de un grupo).[15] En la mayoría de los países
denominados Occidentales no hay actualmente segregación étnica o sexual en sentido
estricto (o está muy limitada), aunque todos arrastran una larga historia de
discriminaciones no superadas.

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En tiempos recientes, estas actitudes se han potenciado con prácticas xenófobas,
sobre todo a partir de los procesos de globalización de los que hemos estado hablando.
De modo que en "la identidad" converge una red dispersa de significados vinculados
entre sí por los elementos activos de los diversos movimientos sociales de
autoafirmación local.[16] En la mayoría de los casos, se desliza hacia una concepción
claramente esencialista, porque sus portadores reclaman derechos y exigen
reconocimiento precisamente a partir de un rasgo vagamente considerado
“esencial” ("fundamental" o "natural").

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Pero, así se reduce la diversidad a un rasgo fijo monótono o monocromo. Un
sinnúmero de matices desaparece bajo la priorización de una cierta “esencia” o
“ser” (nacional, cultural, racial, sexual, etc.) que se invoca por mera apelación a las
"tradiciones". Este rasgo opera además como "pantalla" invisibilizadora de tensiones de
poder. De modo que, en muchas ocasiones, la apelación a una "identidad" resulta
apropiada para denunciar diversos modos de exclusión real; pero, en otras, sólo
reclaman identidad quienes defienden su inmovilidad contra las dinámicas y las
dialécticas más progresistas.[17] Por lo general, tales grupos identitarios, suelen controlar
más a sus mujeres que a sus varones, alegando un origen natural, religioso o tradicional
como fundamento configurador de tales rasgos o marcas identitarias. Cuando esto
sucede, se desvincula la "identidad" de otros factores que vamos a denominar epocales
provocando así lo que ge denominado enquistaciones identitarias.

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Una consecuencia de los modelos de enquistaciones identitarias es que no
reconoce ni las diferencias individuales ni los matices socio-históricos, geográficos, de
clase, etc. Es decir, tienden fuertemente a homologar el modo en que cada quién debe
vivir su etnia, su color, su religión, su sexo, etc. De manera que, como en toda
construcción identitaria de rasgo fijo, se limitan o anulan las libres expresiones de
individualidad de los miembros del grupo, con un disciplinamiento normativo y punitivo al
14
momento mismo en que se las quiere poner de manifiesto. Más allá de las limitaciones
intragrupales, por lo general, etnia y clase se potencian en la conformación de
mecanismos de exclusión, de empobrecimiento y de criminalización, sobre todo en los
Estados (implícitamente) pigmentocráticos. Rita Segato ha trabajando ampliamente sobre
este aspecto. En síntesis, no es dificil generar individuos socialmente vulnerables,
"disfuncionales", "inadaptados", "marginales", fácilmente criminalizables.

!
Sobre las mujeres, dada su sobrecarga de identidad, recae el mandato moralizador
y hasta cierto punto "redentor"; potenciado en los países cuyos procesos de equidad por
sexo-género se han visto interrumpidos, demorados o revertidos de diverso modo o,
simplemente, no rige siquiera un marco de igualdad formal.

!
Por tanto, los derechos que se enuncian como igualitarios y universales, en la
práctica no están reconocidos distributivamente de modo equitativo entre todos/as los
miembros del Estado-nación. Si las identidaes se entienden según un modelo
esencialista fuerte, no se buscarán tampoco alternativas ni desde dentro ni desde fuera
de los grupos; generándose un sistema naturalizado de conductas, gustos, intereses,
roles, que además delega en unos pocos el control de su cumplimiento.

!
Ahora bien, la identidad de cada sujeto, o de los grupos en general, no se entiende
como una sucesión serial de identificaciones definitivas, sino como búsquedas nunca
cerradas, nunca acabadas, dinámicas e inestables que refuerzan la autonomía. Pensada
así, la identidad se presenta de manera compleja como un proceso, por un lado, íntimo y
subjetivo y, por otro, como el conjunto de interrelaciones de una sociedad y sus grupos
diferenciados. Se diseña una estructura, no estática, maleable, flexible, manipulable,
tanto en situaciones de concertación como de conflicto donde la identidad fluctúa en
función de procesos socio-históricos y políticos; operando incluso como si de esencias
inmutables se tratara según las circunstancias. Los/as individuo/as responden a patrones
más o menos rígidos, más o menos elegidos, pero siempre predecibles, en la ilusión de
que somos "algo" por lo cual se nos identifica.

!
Sea como fuere, la identidad implica siempre, como vimos, identificaciones de
primer orden vinculadas a la etnia, la religión el sexo-género, etc. Concebida como un
constructo y asumida por un sujeto-agente, la identidad pierde el carácter ahistórico,

15
rígido, inmutable, etc. y produce juegos de ambivalencia donde pueden valorarse los
procesos desviados e incoherentes respecto de los mandatos culturales vigentes en
general, en tanto actitud crítica, de sujetos autónomos. Este parece ser el aspecto que
conviene subrayar.

!
Desde el punto de mira de la autoasignación de identidad, algunas teóricas
recomiendan aceptar el carácter identitario que cada quién sostiene respecto de sí, se
trate de la etnia, la elección del sexo-género, la cultura, etc. como diferencias identitarias
válida. Por ejemplo, la conocida antropóloga peruana Marisol de la Cadena entiende que
es necesario desestabilizar la noción de “identidad” no sólo respecto del “género” sino,
fundamentalmente, respecto de la “etnia” o la “raza”, sin intención de “re-estabilizar”
tales conceptos.

!
Por el contrario, su propuesta es aprender a trabajar con términos desestabilizados,
no definidos unívocamente ni referidos a “realidades” que favorezcan su deslizamiento
desde posiciones ontologizadas y fijas a otras más flexibles y aptas a la resignificación.
[18] Otro tanto sugiere Guacira Lópes Louro. Es decir, consideran que dada la constante
inestabilidad multicultural actual es necesario aprender a trabajar en la ambigüedad. En
principio, esta propuesta identitaria conlleva al menos dos beneficios:

!
1) En tanto individual y libremente asumida, se aleja del riesgo del esencialismo;

!
2) Fortalece la presencia de un sujeto-agente responsable de su identidad.

!
Es decir que un concepto de "identidad" desestabilizado, tal como proponen tales
investigadoras adscriptas al multiculturalismo crítico, privilegia el hecho de que todo
rasgo es un rasgo ("etnia, sexo, cultura", etc.) inscripto discursivamente y vivido por cada
cual de modo diverso. De manera que también cada cual resuelve sus propias tensiones
identitarias en un sentido situado y singular. Sintéticamente, esto implica:

!
1- Aceptar como perteneciente a una cierta identidad a quien se identifique como
tal.

!
16
 2- Desestabilizar los conceptos identitarios favorece el rechazo de presupuestos
evolucionistas y de las instancias normativas que los subyacen.

!
3- Acceder al otro concreto implicaría revisar críticamente los discursos
hegemónicos tanto como los de “victimización” o -more roussouniano- los que impliquen
la visión romántica del "buen/a salvaje.”

!
4- Repensar la noción de “agencia” llevaría a generar políticas de agenciación.

!
Sin embargo, precisamente todas estas tensiones no se juegan en un espacio
solipsista sino colectivamente -tal como muy bien advirtió Iris Marion Young- dejando un
estrecho margen a la elección singular; sobre todo si el líder del grupo las resuelve en
términos ontológicos, con beneficios difusos para el conjunto o si la presión intergrupos o
Estatal obliga a definiciones de otro orden. Con esto queremos subrayar que el tema de
las identidades tiene una dimensión política relevante: la exigencia de reconocimiento es
una exigencia política; por tanto, se inscribe en el campo de tensiones entre las
heterodesignaciones y las autodesignaciones.

!
Por eso también, se promueven o se favorecen identidades en función de un cierto
modelo o proyecto político Estatal, cultural, grupal, global, altamente variable. En muchos
casos se presuponen marcos institucionales no-segregacionistas; en otros, las mismas
políticas de Estado favorecen las exclusiones sobre la base de las marcas étnicas. Sin
embargo, aún así, como la promoción de la equidad por sexo-género-etnia es
relativamente reciente, es fácil constatar procesos regresivos.

!
En efecto, en el caso de las mujeres, por ejemplo, la primacía de la etnia mayoritaria
"blanca", por sobre las otras (en nuestro medio, aymara, colla, quechua, huarpes,
guaraníes, etc.) suele atraversarse por clase social, cultura, estética, salud, etc. lo que
genera tensiones a veces irresolubles en el "colectivo mujeres". A mismo tiempo se da
lugar a fuertes solidaridades con los varones de la misma etnia, lo que da lugar a la
búsqueda de caminos conjuntos de autoafirmación identitaria con altos costos para las
mujeres en tanto suelen evocarse para su construcción esencializada tradiciones
ancestrales (y mayormente pre-colombinas).

!
17
 Incluso, la frecuente sobre carga identitaria de las mujeres se potencia de modo
complejo segçun el grupo en cuestión estçe más o menos integrado, pero seguramente
de modo diferente si se trata de migraciones asentadas en grandes urbes, en las
periferias, o en las zonas rurales. Es decir, el peso de la situación de cada cual y del
colectivo de los portadores del rasgo que marca es acertadamente denominado por Iris
Marion Young como un vínculo de opresión estructural.[19]

!
Por eso, la dialéctica identitaria de asunción de rasgos como positivos por parte de
un sujeto-agente individual parece insuficiente para dar cuenta de los recientes
movimientos colectivos y del surgimiento de las denominadas "nuevas identidades"
como elementos activos de los diversos movimientos sociales de autoafirmación. Estos
movimientos cubren una amplia gama del espectro socio-político, cuyos miembros
reivindican derechos y exigen reconocimiento a partir de una autoafirmación identitaria.

!
Llegados a este punto, queremos concluir provisoriamente que:

!
1- La asunción de una cierta identidad como "positivamente otra" parece exigir
de una marcación previa en términos de exclusión del universal material por una
estructura socio-política dada; [20]

!
2- Debe producirse una cierta situación de conflicto. Históricamente, la mera
sumatoria de exclusiones no se resuelve en la generación de movimientos sociales a
partir de nuevos agentes sociales o sujetos;

!
3- Un conjunto de factores coyunturales (a veces difíciles de explicitar y/o prever,
en términos de "cambio de paradigma") precipitan la articulación identitaria. Los
procesos actuales de globalización no parecen ajenos a ello;[21]

!
4- Las identidades tienen a fluir y resignificarse continuamente cuando están
libradas a su propia dinámica. Sin embargo, ciertos mecanismos internos de control
pueden hacerlas operar como fijas; es decir esencializarlas, en el sentido estudiado por
J.P.Sartre y resignificado en clave feminista magistralmente Cèlia Amorós;

!
18
 5- Como contracara, si libradas a su propia dinámica las identidades tienen a
fluir y a resignificarse continuamente, ciertos mecanismos externos de control pueden
hacerlas operar como fijas; es decir, esencializarlas (los §§ 4 y 5 operan en conjunto y se
potencian a los efectos de enquistar las identidades);

!
6- Los modos de construcción identitaria pueden verse (y así ha sucedido
históricamente) peligrosamente manipulados desde ambos puntos de mira;

!
Si todo esto es así, entendemos que las nociones al uso vinculadas a la identidad
de sexo, etnia, género, cultura, etc. son construcciones primarias y la construcción de la
ciudadanía una identidad de segundo orden. La primera se fomenta más intensamente en
el ámbito socio-cultural y privado y grupal. Para la segunda, en cambio, los Estados
tienen la obligación de construirla, o al menos de favorecerla y fomentarla en términos
estructurales a los efectos de democratizar la sociedad reforzando la participación
equitativa de todos los individuos (incluidos los agrupados por marcas étnicas o sexo-
genéricas).

!
Una cuestión no menor es que la ciudadanía como identidad adscriptiva
secundaria, implica una suerte de pacto de distinto orden, que pueda considerarse
regenerador del status quo de las mujeres; donde la/el individuo debe ver en el Estado la
prolongación de su propia autonomía. Como acertadamente señala el feminismo
transnacional, de modo semejante a lo que sucede con el movimiento obrero, los logros
del feminismo se segmentan según la clase social, los proyectos políticos y geopolíticos
nacionales, la etnia, la situación económico-financiera de los Estados, la distribución per
capita, etc. Pero por lo menos queda clara la participación activa de sus miembros, en
situación de construcción de la igualdad real, en términos de Derechos. Se deben
reforzar, entonces, los rasgos fundamentales de membresía ciudadana en la comunidad
imaginaria del Estado Global, incluyendo disposiciones corporales, mentales, imágenes,
creencias, sentimientos emociones, posturas, movimientos, que se conectan con
patrones de conducta deliberativos y críticos.

!
En la sociedad global actual resulta más necesario que nunca poner de manifiesto
que marcas materiales excluyen del universal y es preciso proponer políticas de
ciudadanía (universal) que las reviertan. Sobre todo, en tanto el "ser humano" es el

19
referente necesario de cualquier constructo ético-político y de ciudadanía. Cualquier
exclusión material basada en rasgos identitarios supone un retroceso del orden del
estátus. De ahí la necesidad de políticas para el cumplimiento efectivo de los DDHH (en
especial de las mujeres, históricamente relegadas y mediadas; más aún si etán
"étnicamente marcadas"), de los beneficios, deberes, etc. en tanto legítimos acreedores.
Porque, como bien advierte Seyla Benhabib, todo ser humano ostenta membresía justa
en este mundo.

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20
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21
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!
[1] Algunas de estas ideas han sido adelantadas en Femenías, M.L. El género del
multiculturalismo, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 2007; “El feminismo
postcolonial y sus límites” en Amorós, C. & A. de Miguel (eds), De la ilustración a la
Globalización, Madrid, Minerva, vol. 3. pp. 153-213 y "Multiculturalismo y paradojas de la
identidad" en Amorós, C. & L. Posada (eds.) Feminismo y Multiculturalismo, Madrid,
Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales, 2007, pp. 31-47.

!
[2] Scott, J. “Deconstructing Equality vs. Difference” Feminist Studies, 14, 1, 1988.

!
[3] No me interesa ahora profundizar en las variables que atraviesan la categoría
"mujeres"; la tomo en su definición más puramente patriarcal, porque así opera en el
mundo globalizado multicultural.

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[4] Preciado, B. Manifiesto Contrasexual,Madrid, Opera Prima, 2002.

!
[5] Al respecto vale tener en cuenta los trabajos de Rita Segato y de María Lugones.
Cf. Femenías (2007) pp. 229 ss.

!
[6] Bat-Ami Bar On “Meditations on national Identity” Hypatia, 9.2, 1994, pp. 40-62.

!
[7] Palomar Verea, C. “El juego de las identidades: género, comunidad y nación”, La
ventana, Universidad de Guadalajara, II.12, 2000. He tomado de esta autora el título del
presente trabajo.

!
[8] Le Doeuff, M. El estudio y la rueca, Buenos Aires, Altaya, 1993.

22
 !
[9] Amorós, C. “Crítica de la identidad pura” Debats, 89, 2005, pp. 62-72.

!
[10] Butler, GenderTrouble; Deleuze, G. Diferencia y repetición. Buenos Aires,
Amorrortu, 2002.

!
[11] Amorós, C. Mujeres en el imaginario de la Globalización, Rosario, Homo
Sapiens, 2008.

!
[12] Mendé Fernández, M.B.“La participción política a partir de la identidad
femenina” La ventana, Universidad de Guadalajara, II.12, 2000.

!
[13] Cf. Femenías, M.L. “Contribuciones de la Teoría de Género a la Antropología
Filosófica” Clepsidra, (Universidad de la Laguna, Canarias), 1, 2002, pp. 31-45.

!
[14] Femenías (2007), caps. 3 y 4.

!
[15] Cf. para esta distinción, H. Arendt, “Little Rock” (1958) en Tiempos presentes,
Barcelona,Gedisa, 2002.

!
[16] R. Segato, La nación y sus otros, Buenos Aires, Prometeo, 2007, 38s.

!
[17] No entraré ahora en el difícil problema de los diversos modos de entender la
aculturación. Cf. Baumann, G. El enigma multicultural, Buenos Aires, Paidós, 2001, cap.
7; para una posición hasta cierto punto diferente, cf. Barry, B. Culture and Equality: an
Egalitarian Critique of Multiculturalism, Cambridge, Cambridge University Press, 2001,
pp. 72 ss; mi (2007), pp. 211 ss.

!
[18] M. de la Cadena, "Ideologías de mestizaje y Nación" Conferencia en Facultad
de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 9 de agosto de 2006; G. Lopes Louro,
Um corpo estranho, Belo Horizonte, Autentica, 2004, 27s.

!
[19] I.M.Young (1990) op.cit, 197s.

!
23
 [20] Butler, J. Excitable Speech, New York, Routledge, 1997, p. 2ss.; Femenías, M.L.
Judith Butler: una introducción a su lectura, Buenos Aires, Catálogos, 2003, pp. 131 ss.

!
[21] Kuhn, op.cit.; Amorós (2008); Femenías, art. cit (2006).

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Nota biográfica
!
María Luisa Femenías, Doctora en Filosofía. Profesora del Departamento de
Filosofía de la Universidad Nacional de La Plata y ex-directora de la Carrera de Filosofía
en esa Universidad. Investigadora, dirige y participa de proyecto nacionales e
internacionales. Tiene numerosas publicaciones en cuestiones de filosofía clásica y en
filosofía de género. Sobre esta área, ha publicado: Inferioridad y Exclusión (1996), Sobre
sujeto y género (2000), Judith Butler: una introducción a su lectura (2003) y su versión
abreviada, Judith Butler (1956), Madrid, del Orto. 2003. Ha compilado, en colaboración,
Mujeres y Filosofía (1994 dos volúmenes). Actualmente está editando Perfiles del
Pensamiento Iberoamericano, del que ya ha publicado los vol. I (2002) y II (2005),
encontrándose en preparación el vol. III. Tradujo al castellano El contrato sexual de
Carole Pateman (1996) y numerosos artículos. Entre los años 2001-2005 ha sido editora
responsable de la Revista de Filosofía y Teoría Política de la Facultad de Humanidades y
Ciencias de la Educación, Universidad Nacional de La Plata. Es co-editoria de la revista
Mora de la Universidad de Buenos Aires desde su fundación.

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