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FEMENÍAS, María Luisa-Ofelia SCHUTTE, “Feminismo filosófico y teoría de género

en América Latina”, labrys, féministes/ estudos feministas, julio/diciembre de 2011-


enero/junio de 2012.1

Resumen
Este artículo despliega –en grandes pinceladas- un panorama del Feminismo Filosófico y de la Teoría y
Filosofía de género latinoamericanos contemporáneos, desarrollada a partir de 1980; y especialmente a
partir de 1990, cuando este punto de mira se volvió un campo académico particularmente activo y
reconocido en toda América Latina. Tras una breve introducción para situar su surgimiento y
consolidación en el contexto histórico, examinamos cuestiones metodológicas tanto respecto de las
perspectivas feministas del activismo, el uso de “género” como categoría de análisis, su entrecruzamiento
con las nociones de etnorraza y multiculturalismo y, por último, los usos y apropiaciones de la teoría del
discurso de Michel Foucault y la deconstrucción de Judith Butler.
Palabras clave: feminismo filosófico – metodología – activismo – contextualización - género

Algunas consideraciones preliminares


Este artículo despliega –en grandes pinceladas- un panorama del Feminismo Filosófico y de la
Teoría y Filosofía de género latinoamericanos contemporáneos.2 Por “contemporáneos” remitimos al
Feminismo Filosófico y a la Teoría y Filosofía de Género a partir de 1980; y especialmente a partir de
1990, cuando este punto de mira se volvió un campo académico particularmente activo y reconocido en
América Latina. Tras una breve introducción para situar su surgimiento y consolidación en el contexto
histórico, examinamos cuestiones metodológicas tanto respecto de las perspectivas feministas del
activismo, el uso de “género” como categoría de análisis, su entrecruzamiento con las nociones de
etnorraza y multiculturalismo y, por último, los usos y apropiaciones de la teoría del discurso de Michel
Foucault y la deconstrucción de Judith Butler (Schutte-Femenías, 2010: 397-411; Femenías, 2010: 42-74).
Para nosotras es de vital importancia prestar atención a esas cuestiones metodológicas, dado que
vamos a recorrer el campo desde su surgimiento y a entenderlo en relación a las condiciones históricas y
culturales que lo impulsaron y lo siguen impulsando en América Latina, hasta ahora. Las cuestiones
metodológicas, que discutimos más abajo, están especialmente conectadas con el examen de los vínculos
entre el feminismo teórico, en sentido amplio, y sus prácticas. Nuestro análisis -incompleto y aún en
desarrollo- relaciona los logros de la filosofía con conciencia feminista en el profundo proceso de
democratización que se está llevando a cabo América Latina, del que el feminismo es una parte impulsora
no menor.

1Disponible en: [https://www.labrys.net.br/labrys20/AL/feminias.htm]


2 Una versión anterior de este artículo fue publicada por Ofelia Schutte (University of Florida) y María Luisa
Femenías (UNLP-UBA) con el título de “Feminist Philosophy” en: S. Nuccetelli, O. Schutte y O. Bueno (eds.), A
Companion to Latin American Philosophy, Oxford, UK, Wiley-Blackwell, 2010, pp. 397-411. M.L.Femenías inscribe esta
producción en el marco del Proyecto H.471, que dirige, radicado en el Centro Interdisciplinario de Investigaciones
en Género (CINIG-IdIHCS) de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad Nacional
de La Plata. Agradecemos la colaboración de Micaela Anzoátegui, becaria de capacitación del CINIG-IdIHCS
UNLP en la transcripción de este artículo.

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Demarcando contextos
Plantear las líneas generales del feminismo en América Latina y perfilar, además, el impacto que
la categoría de género ha sobreimpreso a su amplio mapa no es tarea sencilla. En principio, todo aquello
que tan bien señaló hace ya varios años Chandra Talpade Mohanty refiriéndose al constructo “Mujer del
Tercer Mundo”, cabe para las mujeres de América Latina y sus feminismos, cuyas realidades socio-
históricas y jurídicas son tan diversas como el clima, la geografía y las economías que las cobijan. En su
señero artículo, Mohanty se proponía denunciar la falsa neutralidad de los discursos eurocéntricos,
incluidos los del feminismo, y examinar críticamente la valoración de “la diferencia” (cuál, cómo, etc.) de
los discursos de la postmodernidad. Propósito aún vigente para pensar un feminismo transnacional como
proyecto común latinoamericano, construido a través de fronteras culturales, sociales y políticas, bajo un
idioma que nos aúna.3 Es decir, un feminismo situado y localizado que no desconozca los centros
hegemónicos de desarrollo y producción de conocimiento, pero que no se ate a ellos. Sabemos, sin
embargo, que se produce una suerte de apropiación de “La Mujer del Tercer Mundo” como prueba última
de la universalidad del patriarcado y del tradicional sometimiento femenino. De ese modo, se configura
un espacio cualitativamente diferente que preserva y refuerza la dicotomía Uno/Otro, donde buscar y
reconocer la alteridad se resuelve muchas veces en términos de auto-afirmación cultural, también
etnocéntrica.
De ahí la necesidad de que las mujeres contribuyamos con análisis específicos a fin de desentrañar
cómo las narrativas hegemónicas de “Los Varones del Tercer Mundo” y ciertos feminismos del
“Primero” refuerzan lo que, a veces, se ha denominado “doble subalternidad”. Enmarcamos esta revisión
entre las representaciones complejas de las mujeres de América(s) Latina(s), por un lado, y el impacto que el
feminismo y la categoría de género tuvieron en nuestras vidas, la cultura, las teorías y las relaciones entre
nosotras, con los otros y con los Estados. En lo que sigue, trazaremos algunos bosquejos –incompletos
y tensos, sin pretensiones de exhaustividad- para describir en parte las ideas que se han ido hilvanando a
la saga del conjunto de planes, proyectos y necesidades de las mujeres. Con esto queremos sugerir que
vinculamos el feminismo y el desarrollo de la teoría de género en América Latina a los pulsos de sus
guerras, sus economías, sus migraciones, sus expoliaciones y sus enfrentamientos recurrentes con la
dictadura, el autoritarismo y las crisis. Sin tener presente esos aspectos contextuales, poco puede decirse
y lo que pudiera decirse resultaría extemporáneo o inconsistente. Por esas razones, el recorrido tendrá,
más bien, el carácter de un mapa conceptual crítico, para favorecer un debate más amplio. Dejaremos de
lado los debates acerca de la “no originalidad” del feminismo en América Latina, que hemos respondido
en otros artículos, retomando una vez más las tesis de la investigadora brasilera Claudia de Lima Costa
(Femenías, 2002: 189-213)
Nuestra autora sostiene que, en contextos de formación post-colonial como los nuestros, los
saberes se reconfiguran en todos los sentidos. Es decir, sus fronteras disciplinares se alteran, su itinerario
político-cultural, económico y libidinal se traslada y se transforma hasta convertirse en “algo” diferente,
diverso, enriquecido, siempre modificado creativamente respecto de sus potenciales fuentes. En las
Américas, los conceptos fundamentales viajan de modo tal que sus temas-eje y sus mecanismos socio-
lingüísticos de control se modifican tanto más rápidamente cuanto más abstracta es la teoría en juego.
Gracias a que el castellano es la lengua mayoritaria (y funciona a la manera de una lingua franca), se transitan
muchos territorios conceptuales que superan rápidamente las fronteras y constituyen lugares de
enunciación “nuevos” en los que se rediseñan las teorías en base, mayormente, a ejes norte-sur y centro-

3 Una ampliación de estos conceptos puede encontrarse en: María Luisa FEMENÍA-Paula SOZA ROSSI,
“Presentación: para una mirada de género situada al sur”, en: Saberes situados / Teorías Trashumantes, La Plata, Facultad
de Humanidades y Ciencias de la Educación, 2011.

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periferia. Una vez localizados y situados los conceptos –rotos los contextos semánticos y simbólicos
del output- se resignifican y se asimilan generando nuevos campos semánticos, que transforman, desafían
e interpelan las teorías “recibidas”.
En el feminismo, la articulación entre Derechos de enunciación universal, formal y política en
Pactos Internacionales y cumplimiento social efectivo se juega explícitamente en las tensiones de poder
y en las posibilidades de hacer oír la propia voz. Esa ha sido la primera estrategia de las mujeres y demarca
un espacio de autonomía feminista que instala el espacio de apropiación de la palabra, del derecho, de la
memoria…. Se promovió así una distancia crítica, que conllevó a la discusión estratégica, la
reconformación de conceptos y la consolidación temático-conceptual y lingüística. En suma, se produjo
un corrimiento del lugar del “objeto” al de “sujeto”, invirtiendo los polos de la lógica del dominio (o al
menos, desafiándolos). Estas estrategias, a veces espontáneas, a veces diseñadas, modificaron el campo
de fuerzas, multiplicaron los puntos de fuga y las zonas de sutura político-conceptual, alterando las redes
de circulación de la información y, por consiguiente, del poder. Las traducciones culturales -como bien
advierte de Lima Costa-, no presuponen contextos simétricos de traducción, sino que favorecen los
procesos de reinscripción significativa. Así, recorriendo el camino inverso, los nuevos mapas
conceptuales “reenvían” a los centros hegemónicos conceptos contrastados y enriquecidos, “otras
teorías” (otros feminismos) que, en ese proceso continuo –more moebiusiano- se resignifican nuevamente.
De ahí, la arbitrariedad de la “apropiación” de un “origen” como punto único de partida y emisión de
significados.
Ahora bien, es preciso que tengamos en cuenta que ni la teoría feminista ni la de género
funcionan como un campo aislado de conocimientos. En mayor o menor grado, interactúan en un diálogo
dinámico o tenso con el activismo feminista, por un lado, y con las corrientes teórico-filosóficas, por
otro. Asimismo, se hace cargo de un conjunto de aportes interdisciplinares. Más allá de esas referencias,
y por fuera de ellas, en el caso particular de América Latina debemos agregar la influencia intra-filosófica
trasnacional o internacional. En primer lugar, de los feminismos (teóricos y activos) de Estados Unidos
y, según las zonas y las épocas, de los feminismos de Europa Occidental y sus fundamentos filosóficos.
Esas propuestas, se filtran en la academia feminista a través de una variedad de circuitos transfronterizos,
por utilizar un concepto desarrollado por Saskia Sassen, en relación a los modos de la globalización. Tales
circuitos incluyen experiencias académicas y personales de las feministas latinoamericanas que estudiaron
o recibieron grado académico en Europa Occidental o Estados Unidos, regresando luego a sus países de
origen. Incluso, en tiempos más cercanos, desde los centros de desarrollo académico más importantes de
América Latina.
Se suma la disponibilidad de libros originales y traducciones, revistas, congresos y otros contactos
transnacionales a partir de la conformación de redes de correos electrónicos en internet u otros medios.
Son frecuentes los contactos profesionales que se generan en diferentes congresos internacionales; los
seminarios y los coloquios que ofrecen diversas universidades con importante circulación de teóricas
feministas locales, angloparlantes y europeas occidentales, en especial, españolas -con la ventaja
lingüística que ello conlleva- y lusitanas. Es decir, hay una sobreabundancia de fuentes que influyen en la
producción local, marcada por la tradición de cada país o región en particular. En suma, se pueden
detectar tres líneas significativas: las influencias filosóficas y extra filosóficas estadounidenses, las
continentales y los desarrollos autóctonos regionales o nacionales. Asimismo, a pesar de las influencias
transnacionales mencionadas, se puede identificar en América Latina una fuerte tradición feminista y de
movimientos de mujeres, cuyos debates y agendas impulsan la escena feminista desde hace años.
Ahora bien, del mismo modo que su contraparte estadounidense y continental, el feminismo
latinoamericano suele reconocer una periodización también en términos de “primera ola” y “segunda

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ola”. Sin embargo, los logros históricos y políticos latinoamericanos no deberían moldearse según
cronologías y criterios establecidos fuera de la región. En principio, porque esta fuerte tendencia tiende
a distorsionar y aún devaluar los logros de las mujeres latinoamericanas, pretendiendo ordenar sus
actividades siempre subsidiariamente a las influencias extra-regionales, entorpeciendo la comprensión de
la complejidad de las prácticas locales. No obstante, dado el peso hegemónico de la clasificación por
“olas” del feminismo, nos resulta inevitable atenernos, como referencia, a la periodización lineal y anglo-
eurocéntrica. En suma, porque resulta útil para enmarcar los acontecimientos en “olas” -en un sentido
calificado- a fin de ordenar los énfasis y los momentos culminantes de las movilizaciones. En vistas a la
pluralidad de países y de regiones, se suele considerar prematuro aún hablar de “tercera ola” en América
Latina; no obstante, la sugeriremos en nuestros análisis como una opción cuyas generalizaciones -como
se sabe- estarán sujetas a excepcionalidad e impugnación.
Históricamente, vamos a considerar que la primera tuvo lugar en las últimas décadas del siglo
XIX y primeras del XX, hasta la aproximadamente la década de 1930-1940. Ese período coincide
políticamente con la movilización de las mujeres a favor de políticas liberales y socialistas, aunque con
fuerte impacto del anarquismo según las distintas etapas de las movilizaciones y de los países. El derecho
de las mujeres a una educación que alcanzará niveles superiores –reivindicación ya proclamada en el siglo
XVII por Juana Inés de la Cruz- fue tema ineludible entre de las primeras activistas feministas, junto con
el derecho a votar y al divorcio. Fundamentalmente, debe tenerse en cuenta que, desde la constitución en
Estados Modernos de las excolonias españolas, en América Latina las trabas de acceso a la educación
superior no fueron tanto de índole formal cuanto vinculadas a las creencias de qué “debía hacer” una
“señorita de buena familia”, dado que, en general, rara vez los Estatutos Universitarios
prohibieron expresamente la entrada de las mujeres a ese ámbito.
Junto con el reclamo de derecho al sufragio, la mayor parte de la agenda feminista de esas décadas
estuvo marcada por los derechos civiles y económicos, tales como el derecho al divorcio y el
reconocimiento legal de la patria potestad compartida, por un lado, y el de administración de la herencia,
adquisición de propiedades, y derechos laborales, por otro. Tema de fuertes polémicas fue la doble moral
sexual obligando -al menos a las mujeres de clase media- a un código de virginidad prematrimonial,
heterosexualidad compulsiva y monogamia matrimonial. Tales demandas de libertad sexual dividieron a
las mujeres entre las que se identificaban con una moral conservadora y aquellas que abrazaron
perspectivas más igualitarias en el ámbito político-social, o vinculadas al “amor libre”. Por ejemplo, en el
Congreso Feminista Internacional de 1910, que tuvo lugar en Buenos Aires -el primero llevado a cabo en
América Latina- se ve con claridad la división entre “femeninas” y “feministas” (VVAA, 2010: 269ss.).
Las primeras, mantuvieron nociones esencializadas de mujer, a la que entendieron como el “alma de la
nación” en el sentido de la “madre cívica” republicana de la que habla Celia Amorós. Desde ese punto
de mira, se llamaba a incorporar a las mujeres a la esfera pública como una manera de “elevar” la
conciencia de la nación. Es innecesario aclarar que se trató de una perspectiva paternalista y sexista que
consideraba a las mujeres más puras y virtuosas que “al varón” y, en tal sentido, purificadoras o cuidadoras
de la virtud de la Nación. En contraste con esa estrategia ideológicamente conservadora, feministas
libertarias trataron de impulsar una agenda más democrática e igualitaria, sin demasiado consenso.
Aproximadamente a mediados del siglo XX, tras la obtención del voto y de algunos derechos
civiles, se produjo -no sólo en América Latina- un período de escaso activismo. La Segunda Ola surge en
la década de los sesenta, en parte como un efecto colateral de los cambios sociales progresistas de este
período, que incluyeron la agenda igualitaria de la Revolución Cubana de 1959. No obstante, los
movimientos autónomos de mujeres feministas en varias partes de América Latina adquirieron visibilidad
en el transcurso de la década de los setenta, período en el que tiene también comienzo una fuerte y

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extendida represión política anticomunista. A partir de principios de los setenta, los gobiernos
constitucionales de Bolivia y Uruguay primero y Chile después fueron derrocados instalándose gobiernos
militares en el poder. Poco después, en Argentina cayó el gobierno de María Estela Martínez de Perón
en 1976. Tanto los dictadores militares del Cono Sur como los de Centroamérica dejaron –como se sabe-
miles de muertos y desaparecidos, llevando a muchos de esos países de la represión a las guerras civiles.
Esto significa que la segunda Ola del Feminismo y su activismo estuvieron, en buena parte,
mezcladas por luchas más extensas que incluían la recuperación de la democracia y los derechos de
ciudadanía para todos, varones y mujeres. Con pocas excepciones –como México, por ejemplo- en las
universidades, la filosofía y el pensamiento crítico estaban formalmente suspendidos, desarrollándoselos
en centros o agrupaciones no-oficiales. Paradójicamente, las Naciones Unidas organizaron “El Año
Internacional de la Mujer” en 1975, seguido por “La Década de la Mujer” entre 1975 y 1985, ubicando
los intereses de las mujeres a la cabeza de una agenda internacional interesada en fomentar la paz global
y el desarrollo. Aunque las mujeres latinoamericanas no pudieron unirse formalmente a ese proyecto
global, muchas trataron de responder de manera radical y autónoma a los desafíos de la época, como
sucedió con algunos grupos feministas radicales. En México se realizó la conferencia de Naciones Unidas
en 1975, invocándose “la causa de las mujeres” en relación con las organizaciones populares, y propuestas
de largo alcance a fin de democratizar las sociedades y los gobiernos latinoamericanos. En Chile, el
famoso eslogan “democracia en el país y en la casa” impulsó tanto a las defensoras feministas como a las
prodemocráticas contra el régimen de Augusto Pinochet. En Argentina, la famosa protesta de las Madres
de Plaza de Mayo en favor de los Derechos Humanos y para localizar a sus hijos desaparecidos
deslegitimó la violencia de Estado y la fachada pro-familia de las dictaduras. Dejando de lado esas
situaciones políticas, dolorosas y traumáticas, se ve con claridad cómo –feministas o no- las mujeres
elaboraron gradualmente una importante concepción de Derechos de la Mujer en términos de Derechos
Humanos, como legado a toda la sociedad. Ya en la década de los ochenta, se sucedieron las transiciones
parciales o totales hacia la democracia. Para ese entonces, ya se había construido una red de mujeres en
general y de activistas feministas en particular que se reunían en Congresos y Encuentros sostenidos
regularmente en toda la región. Por ejemplo, los Encuentros de Mujeres de América Latina y el Caribe,
que comenzaron en 1981, se mantienen hasta nuestros días. (Álvarez et.al, 2002 a).
También en la década de los ochenta comenzaron a implementarse los Programas y Centros de
Estudios de la Mujer vinculados a muchas universidades latinoamericanas, incluyéndose el Feminismo
Filosófico en varias curricula. Un caso paradigmático es el de la filósofa feminista mexicana Graciela Hierro
(1928-2003), quien introdujo las discusiones académicas del Feminismo Filosófico en México a partir de
la década de los setenta, alentando las condiciones necesarias para enseñar teoría feminista en varias
universidades de América Latina. Con todo, en general, sólo existieron Centros especializados a partir de
finales de los ochenta y de modo extendido a partir de la década de los noventa. Esa situación es aún
limitada debido a la combinación de algunos problemas políticos, ya mencionados, las limitaciones
económicas habituales y la orientación generalmente androcéntrica de la teoría y de la investigación
universitaria en general. A pesar de ello, las mujeres hicieron importantes avances en la sociedad civil y
en la política, tanto a nivel regional cuanto mundial. Desde la década de los ochenta presionaron sobre
las universidades a fin de impulsar Estudios académicos sobre la mujer, los estudios de género, los
estudios feministas, y más recientemente los estudios queer, todas ellas, tendencias que han logrado
importante reconocimiento, que han renovado saludablemente a la Academia.
Se puede, entonces, hablar de una Tercera Ola del feminismo latinoamericano vinculada al
impacto y aceleración del proyecto de globalización del capitalismo neoliberal. Sus efectos, comenzaron
a sentirse a partir de finales de los ochenta y responden, en parte, a las circunstancias del período político

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previo. Más aún, dada la necesidad prioritaria de alcanzar transiciones democráticas y de consolidar o
estabilizar gobiernos constitucionales, a mediados de los noventa y más aún en la primera década del siglo
XXI, nos encontramos frente a una revisión crítica del concepto de democracia. Se presta renovada
atención a “las diferencias”, no solo en términos de filiación de clase o de religión sino también de
etnorraza, edad y orientación sexual.
La teoría social latinoamericana y el pensamiento feminista acusan recibo de una fuerte influencia
teórica de la postmodernidad y de las lecturas de la “izquierda” post caída del régimen soviético. Por
cierto, esto no se produce en el sentido de una importación directa de filósofos europeos o
norteamericanos, sino más bien en el sentido de una fuerte transformación en el uso y la apropiación de
elementos teóricos, ya fueran estos de raíz foucaultiana o a partir de la teoría queer desarrollada por Judith
Butler, y más actualmente, por la española Beatriz Preciado. De igual modo, aunque quizá de modo más
indirecto, el feminismo latinoamericano incorporó aspectos teóricos tanto “postcoloniales” como
(de)coloniales, vinculados al pensamiento de la subalternidad. En ese sentido, hay apropiaciones
feministas de la teoría inspirada por el pensador postcolonial Edward Said, y antes aún, por Franz Fanon.
De modo que los conceptos de “raza” o “etnia” (con el reciente neologismo “etnorraza”) alcanzan
últimamente mayor relevancia, sobre todo en relación a las poblaciones “negras” y de “pueblos
originarios”, de la mano de las políticas de la identidad y del reconocimiento.
Esas direcciones recientes pueden identificarse como La Tercera Ola o, como mínimo,
constituyen nuevas orientaciones en vías de desarrollo. Es decir, estamos asistiendo no sólo al quiebre
del modelo del universalismo ilustrado sino, sobre todo, a la apropiación en primera persona de temas,
enfoques y asuntos que excede el paradigma normativo previo, tal como se lo pensaba desde la década
de los sesenta. Por eso, la Segunda y Tercera Olas del feminismo, en términos de orientación teórica,
coexisten sincrónicamente; tanto es así que este Tercer momento, en un proceso de cambio de dirección,
por lo general, queda incluido en la Segunda Ola, que algunas teóricas simplemente caracterizan con el
término de “neofeminismo”. Con ese término, se refieren al feminismo que se abre a partir de los sesenta,
cuando el problema de la violencia sexual contra las mujeres y la defensa de los derechos sexuales y
reproductivos alcanzaron mayor visibilidad que en el período sufragista anterior (Bartra, 2006:1).
Más recientemente, el surgimiento conceptual de direcciones y marcos novedosos, como la teoría
feminista postmoderna, la queer y la postcolonial, se entiende a partir del desigual desarrollo de la teoría y
de la filosofía feminista a lo largo del continente; incluso, en un mismo país. Volveremos sobre este tema
en la sección siguiente dedicado a la metodología feminista. Sea como fuere, la tensión entre las diversas
perspectivas resulta de las confrontaciones teóricas, las diferentes líneas de desarrollo identitario y los
inevitables malentendidos. Aun así, es posible diseñar algunas grandes líneas dentro de la gran red de
perspectivas feministas desarrolladas en las últimas tres décadas. Como acontecimientos significativos,
recordemos que en la década del ochenta se llevó a cabo el Primer Congreso Internacional de Filosofía
Feminista, en la Ciudad de México en 1988, y que el evento se repitió al año siguiente en Buenos Aires.
(Schutte, 1994, 1993, p. 212).
Previamente, gracias a la incansable Graciela Hierro, se organizó el Primer Panel sobre
Feminismo Filosófico en un Congreso Nacional de Filosofía (México, 1979). Asimismo, entre las décadas
de 1980 y de 1990, Hierro desarrolló su ética feminista del placer (Hierro, 2007). A finales de la década
de los ochenta se formó la Asociación Argentina de Mujeres en Filosofía, grupo que produjo la
revista Hiparquia (1988-99), la única revista de filosofía feminista publicada en América Latina y cuyo
ciclo permitió consolidar la teoría y la filosofía feminista, la menos, en el Cono Sur. Sus miembros
fundadoras fueron (alfabéticamente) Ana María Bach, María Luisa Femenías, Alicia Gianella, Clara
Kushnir, Diana Maffía, Margarita Roulet, María Spadaro y María Isabel Santa Cruz, a quienes debemos

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la extendida discusión teórica llevada a cabo con feministas mexicanas, entre otras, María Pía Lara, María
Herrera, Margarita Valdez y Mariflor Aguilar.
En Argentina, la red se extendió a otras pensadoras como Patricia Morey, epistemóloga, María
Julia Palacios y Violeta Carrique, expertas en ética y Derechos Humanos de las mujeres y de las niñas.
Por su parte, desarrollan una fuerte actividad Gloria Comesaña-Santalices, de Venezuela, experta en
existencialismo francés y Simone de Beauvoir, Laura Gioscia de Uruguay, experta en teoría política y
derechos humanos de la mujer, Olga Grau y Gabriela Castellanos cuyos trabajos sobre análisis del
lenguaje (patriarcal) son bien conocidos. Un desarrollo especial tiene la teología feminista, donde cabe
mencionar a las fenomenólogas Virginia Azcuy y Marta Alanís. En general, las filosofas feministas no se
formulan la pregunta por la naturaleza de la filosofía feminista en América Latina sino, más bien, en
relación a la conexión entre teoría y práctica en la región.
Todo ello, en tanto debate situado históricamente y enmarcado en el contexto de América Latina,
permite identificar ciertas características claves para una metodología feminista propia. En ese sentido,
estamos preparadas para conceptualizar algunos parámetros destacados, que son distintivos de la filosofía
feminista contemporánea de la región.

Metodologías Feministas: cuestiones clave


Nuestro objetivo es realizar una suerte de cartografía general del pensamiento y la teoría feminista
en América Latina, nacida de sus propias prácticas y debates, como reflejo teórico de los significados y
desafíos del feminismo actual, en sus propias sociedades y contextos. No esperamos que nuestro mapa
conceptual coincida necesariamente con las áreas tradicionales de investigación filosófica tal como si se
tratara de una disciplina ortodoxa. Por tanto, el marco temático que identificamos y desarrollamos se basa
en discusiones situadas de temas clave de la metodología feminista. Subrayamos, entonces, algunas notas
fundamentales: 1) la dicotomía entre feminismo académico y activismo feminista, con las diversas
maneras de articular ambos planos; 2) el uso y abuso de “género” como categoría de análisis; 3) la
incorporación de la variable etnorraza en los estudios feministas; y, por último, 4) el uso y la apropiación
de las teorías foucaultianas del discurso y de la deconstrucción butleriana.

La dicotomía activista/académica y sus mediaciones


No menos que en Estados Unidos, la filosofía feminista de América Latina enfrenta la tensión
entre activismo feminista y feminismo académico. Las demandas del feminismo académico y la
profesionalización de la filosofía pueden ubicar a las feministas académicas a cierta distancia de la lucha
de las mujeres por el cambio social y político. Sin embargo, las filosofas feministas median, hasta cierto
punto, en la tensión entre la academia y el activismo. Un modo de hacerlo es considerando que la
investigación feminista tiene por objeto de conocimiento el del activismo feminista. Otro, es entendiendo
que la teoría feminista mantiene una relación dinámica entre teoría y praxis, donde la formulación de la
teoría es el resultado de la reflexión crítica de las mujeres sobre sus respectivas experiencias de vida. Por
último, una tercera forma surge específicamente en interacción con y entre la lucha de las mujeres por el
cambio. Estos enfoques ni son los únicos ni tampoco son excluyentes entre sí. Lo que queremos sostener
aquí es que hay estilos preponderantes de hacer teoría en virtud de los compromisos de las investigaciones
feministas y su campo de especialización; dentro de esos campos, ciertos temas llamaron primero la
atención ya fuera por su especial interés o por su urgencia.
El primero es considerar la teoría feminista como una especialidad cuyo objeto de análisis es el
activismo. En un sentido más amplio, trata del movimiento de mujeres en particular y del rol de las
mujeres en la sociedad, en general. La ciencia social investiga cómo el análisis de los movimientos sociales

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contribuyó a la teoría feminista latinoamericana. Por ejemplo, la cientista social argentina Elizabeth Jelin
escribió ampliamente sobre el rol de los nuevos movimientos en la transición democrática de la década
de 1980, así como también sobre los Derechos Humanos de las mujeres. Una importante característica
de los movimientos sociales es su origen popular, y surgen más allá de las estructuras tradicionales de los
partidos políticos. La investigación académica de las mujeres en las ciencias sociales ha tenido como
objetivo estudiar esos movimientos y, más específicamente, la participación de las mujeres en esos
movimientos sociales y otros diferentes. Así, han iluminado nuestra comprensión de las nuevas formas
de agenciamiento ciudadano y sus contribuciones en el proceso democrático de América Latina, sobre
todo gracias a su capacidad de organizarse en favor de problemas puntuales como la necesidad de agua
potable, de viviendas adecuadas, la salud reproductiva, los derechos de los pueblos indígenas y los
Derechos Humanos en general. En suma, estos temas generales vinculados a la sociedad y a la comunidad
han favorecido el crecimiento de las investigaciones que analizan el movimiento feminista y su impacto
social. De igual modo, la cientista política, cubana de nacimiento, Sonia Álvarez ha desarrollado
numerosos análisis propios y en colaboración con otros investigadores, sobre el movimiento feminista
en América Latina. (Álvarez et. al. 2002 a; Álvarez 1990, 2002 b).
Una segunda manera de relacionar la Academia con el activismo es enfocándose en la dinámica
de las relaciones entre teoría feminista y práctica política. La filósofa feminista mexicana Griselda
Gutiérrez, por ejemplo, defiende, dentro de la teoría feminista, un enfoque plural para el análisis e
interpretación de los movimientos sociales. Subraya también que, gracias a la pluralidad de corrientes del
movimiento feminista, se puede decir que, históricamente, se da inicio al uso del concepto de “género”
como categoría de análisis de la teoría feminista (Gutiérrez, 2002: 9). Su enfoque no reduccionista, ni de
la teoría y ni de las prácticas feministas, le permite dialogar dentro de cada categoría (teórica y práctica)
así como también constatar, debatir y actualizar las diversas dinámicas que se generan. Ese enfoque plural
contrasta con otros, más reduccionistas, respecto de qué significa ser “feminista”, o incluso, qué significa
ser una “mujer”, donde el efecto es reducir el número de justificaciones admisibles o legítimas para la
metodología feminista.
Un tercer modo de relacionar la teoría y la práctica es partir de la politización de la subjetividad
humana. El uso de la narrativa personal se combina con un análisis del entendimiento crítico del
feminismo y del movimiento feminista, en términos de la experiencia vivida por cada quién. Ahora bien,
algunas diferencias en este enfoque se basan en adaptaciones locales de la máxima del feminismo radical
transnacional “lo personal es político”; otras se correlacionan, más ampliamente, con la historia reciente
del movimiento en América Latina cuyas reflexiones surgen de la experiencia personal. Un buen ejemplo
de un análisis filosófico feminista es el trabajo de la filósofa panameña Urania A. Ungo. La filósofa se
basa en que el objetivo del feminismo latinoamericano no es, precisamente, cambiar las instituciones,
sino, “cambiar la vida misma” (Ungo, 2002: 97). Las mujeres llegaron a esa posición en el Primer Encuentro
Feminista Latinoamericano y del Caribe que se llevó a cabo en 1981. Ungo perfila la historia del movimiento
feminista de las últimas dos décadas del siglo XX, a la vez que los desafíos que enfrentaron y aún
enfrentan las mujeres, en términos de ese objetivo radical, existencial y transformativo, que es a la vez
personal y político (Ungo, 2000).

Usos y abusos de “género” como categoría de análisis


Otro debate metodológico se centra en la legitimidad del uso de la categoría “género” como
fundacional del análisis feminista. Rápidamente se simplifica el debate al considerárselo en términos de
feministas pro-género y sus oponentes. Pero, hay razones conceptuales y circunstanciales por las que se

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critica la así llamada “perspectiva de género”, al punto de que a veces incluso se la repudia. Indicamos
primero los factores circunstanciales, para pasar luego a los conceptuales.
Desde temprano, el feminismo de América Latina se basó en el concepto de “patriarcado”,
concebido como blanco predominante de los análisis y de las exigencias de cambios sociopolíticos. Si
bien también se usó en el discurso feminista el concepto de “androcentrismo”, la crítica fundacional al
“patriarcado” (entendiendo vagamente como las condiciones socioeconómicas e ideológicas que
legitiman el poder de los varones y de las instituciones masculinas hegemónicas sobre las mujeres) sirvió
como la argamasa que unió a muchas feministas. Cuando se consideró al “patriarcado” causa unitaria de
opresión de las mujeres, la categoría “mujer” (o el plural “mujeres”) funcionó para designar el sujeto(s) a
liberar.
Por un lado, el eje patriarcado-mujer sirvió para identificar la subordinación y la exclusión o
marginalidad que sufrían las mujeres en la sociedad. Por otro, sirvió para movilizar las subjetividades
femeninas hacia su propia emancipación, la transformación del patriarcado y del mundo masculino
dominante. Sumada a la explicación unitaria de la opresión, en función de la categoría de “patriarcado”,
un segundo punto de análisis fue el “capitalismo”, adoptado junto con o separadamente de la noción de
“patriarcado”. En ese segundo caso, el feminismo reclamó justicia económica sumada a (o al mismo
tiempo que) el fin del dominio masculino. Para muchas mujeres que radicalizaron sus posiciones durante
ese periodo, o bien “el patriarcado” o bien “el patriarcado capitalista” se volvieron el objeto de protesta
militante y de lucha por la transformación política. No obstante, algunas consideraron que, dada la
evolución de la teoría feminista, eso era políticamente inaceptable, pues encubría un marco conceptual
anacrónico.
Entonces, la innovación terminológica se centró en “género”, como una categoría fundacional
de análisis, y remplazó a “mujer” con su correspondiente exclusión/subordinación a “el patriarcado”. La
adopción de la categoría de “género” produjo contribuciones interesantes, que vinieron a sumarse directa
e indirectamente a la toma de conciencia de la discriminación. Desde la identificación de generolectos
hasta los procesos de desnaturalización de los roles de sexo-género y de sus características también
consideradas naturales, se rompió el binarismo imperante, abriendo un fértil campo de investigación y de
militancia, que por lo general convocó a la generación más joven (Castellanos, 2006: 30-31).
En efecto, el paradigma del binarismo excluyente y exclusivo naturalizado ya había mostrado sus
límites en muchos trabajos antropológicos vinculados a las organizaciones sociales, familiares y religiosas
de muchos de los pueblos originarios y de los grupos afro-descendientes. Esos perfiles entrecruzados
referidos a la sexualidad, su ejercicio y sus prácticas, rebasaron la incidencia del cristianismo como
ideología hegemónica y unificadora, la que no logró borrar universos simbólicos alternativos de
sexualidades tri o cuatripartitas.
Tanto es así que la tan mentada analogía “el sexo es a la naturaleza como el género a la cultura”
–concebida como disciplinadora binaria de las funciones de la sexualidad y de sus mitos- estalla en los
contextos de mayor incidencia poblacional de pueblos originarios o de poblaciones de raíz afro-
americanas, otrora esclavas (Carvalho y Tamanini, 2006). Queda al descubierto que la “naturaleza sexual”
es un constructo cultural más que admite múltiples variaciones. En general, “género”, como categoría de
análisis, dio cuenta de las tensiones del dimorfismo sexual, pero mucho más subrayó las vinculaciones
entre etnia y cultura, como factores identitarios sexualizadores, iluminando las “lecturas” normativas y
“edificantes” que se sobreimprimían a las prácticas.
Hacia mediados de la década de los ochenta, un conjunto de estudios críticos feministas apuntó
a los modos de aplicación de la categoría “género”, consolidando su espacio teórico y contribuyendo a
acuñar –gracias a la lingüística, la filosofía y la creatividad popular- una red conceptual novedosa. En la

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línea de “resignificar es politizar”, destacamos el trabajo de las ya mencionadas Graciela Hierro y Celia
Amorós, a las que sumamos a la panameña Urania Ungo, la peruana Virginia Vargas, la cubano-
colombiana Gabriela Castellanos Llanos, la cubano-norteamericana Ofelia Schutte, entre muchas otras.
Dotaron a nuestra lengua de un conjunto de términos precisos vinculados a zonas abiertas por
la categoría de género, produciendo una profunda renovación de la agenda feminista, que comenzó a
desplegarse en, al menos, tres direcciones.
La primera, fue visibilizar a las mujeres en los distintos órdenes de la vida y del conocimiento; el
segundo, proseguir la apertura de espacios de reconocimiento legal y consolidación de Derechos; por
último, de denunciar y teorizar las zonas socio-culturales sexistas o con ceguera de género, donde las
mujeres -y quienes ocupan una posición-mujer- quedan inscriptas como sujetos subalternos, periféricos,
inferiores o marginales. Dada la imposibilidad de nombrar todos los trabajos que apuntan a este objetivo,
podemos provisoriamente tipificarlos en i) estudios que rescatan figuras femeninas de la literatura, la
historia, plástica, la cultura, en general, ignoradas o minusvaloradas por el canon patriarcal; ii) las
revisiones constitucionales de las que La Ley orgánica para una vida libre de violencia de Venezuela es
sólo un bueno ejemplo; iii) el trabajo de las psicólogas, psicoanalistas para dar cuenta de los espacios de
invisibilidad de las mujeres y de los diversos modos de subjetivación en la inferioridad y la incapacidad
(Fernández, 1993; Meller, 1996)
Esta nueva manera de hablar y de teorizar sobre los asuntos de las mujeres se volvió dominante
y en América Latina comenzó a identificarse bajo el nombre de “perspectiva de género” o “enfoque de
género”. Esta categoría se expandió de tal modo que se la comenzó a utilizar en política para referirse
simplemente a los temas de las mujeres, ya fuera con intención feminista o no. En muchos casos, el
enfoque de género se utilizó como una alternativa al análisis feminista o como una manera de moderar
las críticas más radicales y militantes contra el patriarcado.
La palabra “género” con su significación actual dentro de la denominada Teoría de Género llegó
desde el exterior y pronto adquirió un rol preponderante en la teoría feminista de América latina. El
debate, que en Estados Unidos giró en torno a si debía usarse la terminología de “Estudios de la mujer”
o de “Estudios de género”, en los Programas y Departamentos académicos, adoptó en América Latina
rasgos particulares vinculados al uso previo y canónico del término en la lengua castellana. Como se sabe,
“sexo” o “diferencia sexual” distinguen mujeres de varones, mientras que “género” tienen múltiples
significados; el más importante remite a la desinencia de las palabras y distingue las “femeninas” de las
“masculinas”. En efecto, como en toda lengua romance y por herencia aristotélico-tomista, “género” se
entiende primero en relación a la “especie” o “clase” (como en el caso del “género humano”) aunque
también es sinónimo de “tela” (en el sentido de “Este género es costoso”). Más comúnmente, como
dijimos, remite a las desinencias de las palabras según su concordancia en el dominio gramatical (como
el género masculino de “El árbol” o el femenino de “La mesa”), y esto es así en sustantivos, pronombres,
artículos o adjetivos. (Santa Cruz, 1994; Schutte, 1998b; Castellanos, 2006)
Este factor es fundamental en la lengua y no meramente circunstancial o aleatorio. Por eso,
algunas teóricas rechazan no sólo el uso general de “género” como categoría analítica del feminismo sino
también el constructo “enfoque de género”, del que abusan no sólo las feministas (Gargallo, 2007: 83-5).
Ese rechazo de plano dio lugar a un conjunto de malos entendidos, que incluyen el cuestionamiento
radical al concepto, así como a toda normatividad sexual; punto ambos que en algunas posiciones críticas
parecen mezclarse o perder sostén.
Debemos a Urania Ungo una explicación esclarecedora. En efecto, la panameña muestra cómo
originariamente la categoría de “género” se ancló en un marco teórico feminista. Sin embargo, hoy en
día, ese concepto -al menos en América Central- regula discusiones muy alejadas de aquél contexto

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político y teórico. (Ungo, 2002: 22) Por eso, Ungo distingue entre la categoría de género, usada en la
teoría feminista académica, e inclusive en los planes sociales, que intentan cambiar la subordinación de
las mujeres, de su uso en frases como “enfoque de género” o “perspectiva de género” que –a su juicio-
pretenden reemplazar la visión feminista de la sociedad (2002, pp. 23-4). Según Ungo, de ese modo el
concepto se separa del cuerpo de la teoría hasta alcanzar su significado actual. (2002: 24)
En todo caso, los contextos del uso del concepto son fundamentales para su comprensión y
alcance. Porque, como sostiene Ungo, en ese desplazamiento de significados el enfoque de género se
vuelve sinónimo de “problemas de mujeres”, fácilmente incorporable a los parámetros de las corrientes
ideológicas masculinas hegemónicas, sean de derecha, de izquierda o de centro. Además, Ungo considera
que se corre el riesgo de que se borre la memoria histórica del feminismo de los sesenta, que desde la
izquierda desafió dentro mismo de sus filas las prácticas de dominación masculina, instalando “género”
junto a “clase” en los debates sobre la transformación social y la revolución (2002: 25). Se trata, con todo,
de temas complejos donde cada orientación ofrece ventajas y limitaciones. Por eso es importante no
rechazar unos enfoques sobre otros. Si las teorías feministas están evolucionando necesitamos estar
dispuestas a resignificar nuestros propios intereses y a usar nuevas categorías y perspectivas de
transformación para facilitar que los cambios de paradigma tengan lugar.
Las feministas latinoamericanas tomamos del exterior, traducimos, adaptamos y resignificamos
conceptos y teorías, lo que muestra la vitalidad y la resistencia del movimiento y de la filosofía
latinoamericana ante el proceso de la globalización (de Lima Costa, 2007). Hacemos hincapié, entonces,
en que el mestizaje cultural y la hibridez son productos de la filosofía latinoamericana en general (Schutte,
1993) y de la teoría feminista en particular (Montesino, 2002: 275-7; Femenías 2006: 97-125). Es decir,
en América Latina el conocimiento no responde a una experiencia de vida homogénea cultural, intelectual
o existencialmente, de manera que no sostenemos la homogeneidad como un ideal normativo. Nuestra
tarea es mantener un alto nivel de análisis crítico y de reflexión sobre las maneras en las que diversas
categorías y términos -viejos y nuevos- continúan siendo usados y rindiendo sus frutos.

Teorizar la etnorraza: la diversidad cultural inherente a la metodología feminista


A pesar de la importancia de categorías como género o diferencia sexual en los análisis críticos
feministas, estos son insuficientes para captar las complejidades de las vidas concretas de las mujeres y su
vulnerabilidad a la discriminación y la opresión. Inclusive si incluimos la variante de clase o de sector
económico, en América Latina la teoría feminista requiere la consideración de la etnorraza, como nueva
categoría que tiene por objetivo articular los obstáculos y los desafíos de la inclusión y la participación en
la interfaz etnia-raza-sexo-género. En efecto, tener un acceso equitativo a la justicia social, por ejemplo,
afecta a los miembros marginados y oprimidos dentro del espacio delimitado por esas mismas categorías.
Ahora bien, la mayoría de los Estados de América Latina, como se sabe, se conformaron
políticamente sobre la impronta de las guerras decimonónicas de la independencia, en clave de
universalismo igualitarista ilustrado. Incluso las luchas de reivindicación sufragista / feminista, tanto
liberales como marxistas, tuvieron esa impronta (Vargas, 1993; Barrancos, 2002). A lo largo de la primera
mitad del siglo XX, los Estados recibieron reclamos centrados en la igualdad de derechos cívicos, de
ciudadanía, económicos, etc., que se cristalizaron en Constituciones más o menos liberales, sostenidas
por ciertos grupos de poder o de elite intelectual, cuyos rasgos variaron de país en país, en un complejo
proceso de construcción de ciudadanía (Jelín-Hershberg, 1996). Sin embargo, el “sustrato” poblacional
al que “aplicar” ese formato político-legal estaba y está constituido por “lo/as diferentes” inferiorizados:
las grandes poblaciones mestizas, pueblos originarios, “negros”, migrantes, afrodescendientes, etc. Por
eso, “la igualdad” no ha superado el nivel de ideal regulativo, con serios problemas políticos en su

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implementación, que han desembocado en los grandes movimientos actuales de resignificación
identitaria, incluido el de las mujeres.
Ante las declaraciones expresas de “universalidad” e “igualdad” de las Cartas Constitutivas de
nuestros países, la primera estrategia de las mujeres fue precisamente exigir a nivel, primero jurídico y
luego socio-cultural, la igualdad que proclamaban en términos universales pero que de hecho las excluía.
Tanto el movimiento de mujeres en general, como luego las abogadas y legisladoras, bregaron por la
igualdad y la equidad de Derechos y aún continúan haciéndolo. Resultado de esas luchas fueron las
reformas constitucionales de las últimas décadas y la firma de los Pactos Internacionales que las avalan.
Pero el problema de la discriminación es difícil de resolver. En principio, porque el poder se
sigue ejerciendo de modo tal que no sólo refuerza las estructuras de clase sino también las de sexo-género,
imposibilitando a muchos el acceso a la justicia y a la igualdad jurídica como tal. Así, la gran variedad de
culturas, etnias, lenguas, tradiciones, religiosidades, clases, etc. que se engloban en un mismo país, acceden
de modo diferenciado a la “igualdad” y a la “equidad” formal y material. Esas cuestiones han promovido
intensos debates y grandes movimientos sociales, con resultados diversos. En el mejor de los casos, los
pueblos originarios, los y las afro-descendientes y los grupos hegemónicos han intentado negociar
posiciones en busca de acuerdos más o menos satisfactorios para las partes. Sin embargo, factores
sociales, culturales, económicos, de dependencia política estructural, etc., inciden al punto de que el
Estado moderno ha llegado a ser un conjunto de “promesas”, patrimonio de la “conquista y la
colonización blanca”, que los análisis producidos en las últimas décadas han venido a iluminar.
En ese marco, la apelación a la “diferencia” étnico-cultural y a las tradiciones identitarias deja a
las mujeres atrapadas en una situación paradojal (Femenías, 2007). Sea como fuere, las primeras
reivindicaciones, desde el sufragismo en más, y mucho antes de que se introdujera en los ochenta la
categoría de género, giran en torno a los Derechos Igualitarios de las mujeres. Lejos de prescindir de ellos
o desestimarlos, se los reclama con conciencia de la incompletitud de los logros, avanzando por otros
senderos y con otras herramientas (Tarrés, 1093; Birgin, 2000). En estos contextos, dada la mayoría de
población mestiza en todo nuestro continente (y en todo continente en general), el así llamado “privilegio
blanco”, se extendió sobre cierta parte menguada de la población mestiza, en especial si se había asimilado
el estilo de vida y a los valores de la clase media o alta.
Pero, la “raza” y “etnia” no son solamente heterodesignaciones, también son auto-adscripciones.
Es importante entender las maneras en que la teoría feminista se transforma en las prácticas y cuáles son
las contribuciones cognitivas de las mujeres que se identifican como miembros de grupos etnorraciales
excluidos u oprimidos; identificaciones que motivan sus protestas colectivas por justicia social. Desde
diferentes regiones de Brasil y del Caribe, los países andinos, el Cono Sur y otros, surgen dos líneas de
investigación firmemente predominantes: una en relación al “mulato/a” y la población “negra”, en
general, y otra en relación a los pueblos originarios. La situación de las mujeres de esos grupos es
heterogénea; a las diferencias intra-grupales de género se suman diferencias en el grado en que las
personas se adaptan o se resisten a la interacción y el contacto con otros grupos y culturas. No obstante,
un hecho subyace a los miembros de esos grupos étnorraciales: el peso histórico de la opresión que aún
persiste en muchas políticas estatales racistas y colonialistas, dirigidas hacia su propia población.
Teóricas feministas como las antropólogas bolivianas Silvia Rivera Cusicanqui y Rosana Barragán
(1977) han trabajado sobre el problema. En una de sus primeras publicaciones conjuntas, introdujeron
los estudios de subalternidad y poscoloniales en Sur América. Según Rivera Cusicanqui y Barragán, esos
debates -nacidos en la India- ofrecen herramientas útiles para examinar la situación específica de las
mujeres en América Latina y dan sustento teórico a la gran variedad de movimientos indígenas, cuya
demanda fundamental se centra en el reconocimiento de sus identidades étnico-culturales (Femenías,

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2007). Los textos sobre estas cuestiones se producen por lo general en centros hegemónicos, por lo que
es sumamente importante que este tipo de discusiones resguarden el eje sur-sur. De ese modo, mantienen
su propio punto de vista, su propia “situacionalidad”; porque, como las teóricas postcoloniales
mostraron, uno de los hechos más importantes de la educación colonial fue conformar subjetividades
acordes a las normas y los valores de la empresa colonial (Rivera Cusicanqui-Barragán, 1997:13). La crítica
postcolonial significa, entonces, impugnar el pensamiento occidental a partir de las propias experiencias
históricas, marcadas por el colonialismo y su legado.
En un trabajo anterior, enfocado en la vida de las mujeres indígenas y mestizas de Bolivia, Rivera
Cusicanqui y su equipo de investigadoras, hicieron hincapié en la importancia de llegar a un entendimiento
sobre la diversidad, que permitiera convergencias entre, por un lado, los conceptos de libertad, igualdad
y desarrollo, fundados en proyectos de modernización y, por otro, de identidad cultural, en personas
cuyos sistemas de creencias son profundamente ajenos a esos proyectos (Rivera Cusicanqui, 1996:13-14).
Sujetas a un profundo debate actual, esas observaciones metodológicas desembocan en una noción -
matizada y contextualizada- de “negociación” y de reconocimiento de la identidad y de la diferencia,
dentro del concepto más amplio de pluralismo democrático poscolonial, crítico y dialógico, con el
objetivo de “acelerar la construcción de una sociedad completamente justa” (1996:13).
Rivera Cusicanqui denunció también las condiciones del “colonialismo interno” en que vive la
población indígena de Bolivia, y por extensión de otras partes de la región andina, dando un fuerte apoyo,
junto con otras feministas, al movimiento reformista de Evo Morales. Porque, a pesar de que la
independencia política tiene doscientos años, el colonialismo subsiste debido a la estratificación
étnorracial naturalizada de la sociedad. Ese colonialismo interno, político y socio-económico ha llevado a
las poblaciones originarias a internalizar una forma de inferioridad social, como rasgo psicológico de la
opresión socioeconómica y política, razón por la que el uso independiente de variables de género y de
etnia es insuficiente para entender la situación de esos pueblos y de las mujeres mestizas. Se requiere una
comprensión más completa y acabada de la realidad de las mujeres indígenas y de las “cholas” (Rivera
Cusicanqui, 1996:14-15) a fin de revertir las exclusiones y un debate amplio sobre el concepto de
“Derechos” tanto individuales como colectivos (Reyes, 2010).
Es decir, los métodos de investigación deben ser innovadores a fin de entender la heterogeneidad
de condiciones que producen la desigualdad que enfrentan indígenas y mestizas: sean migrantes o
residentes en sus comunidades de origen, sean tradicionales o no, hayan sufrido moderadamente o no el
impacto global de los proyectos de modernización.
En suma, análisis como los de Rivera Cusicanqui muestran cómo debido al colonialismo y la
imposición de las estructuras socioeconómicas modernas, las mujeres indígenas se vieron doblemente
desplazadas de sus roles en la sociedad. En su resistencia, tendieron a priorizar luchas en favor de sus
identidades étnicas y clasistas (no necesariamente de género). Sus luchas exponen los modos en que la
cultura hegemónica (blanca o identificada como blanca) genera formas de racialización y etnización de
las culturas indígenas, entendidas como subalternas. Los movimientos populares incluyen organizaciones
dirigidas por mujeres, cuya prioridad más urgente ha sido la demanda de reconocimiento etnorracial,
como un paso necesario para la distribución justa de los recursos. Paralelamente, la teoría feminista en el
norte global, y los programas de ayuda para mujeres en el sur (gestionados por las elites tanto del norte
como del sur), deben renunciar a sus plataformas presuntamente universales a fin de favorecer la entrada
de las mujeres de sectores subalternos, cuyas voces y perspectivas propias son fundamentales para generar
un sentido inclusivo tanto del feminismo como de la democracia (Schutte, 1998a).
Por su parte, las afrodescendientes constituyen el otro sector que más visibilidad y
reconocimiento demanda en el movimiento de mujeres. En América Latina y el Caribe, analizar la “raza”

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como una construcción social es muy útil. En efecto, la noción de “raza” surge en la historia del
colonialismo en términos de la subordinación de indígenas y afrodescendientes. Esta subordinación es
tanto económica, por imposición de la esclavitud y la explotación de la población originaria, como
cultural, por imposición de un orden socio-simbólico atado a la autoridad fundacional y a la reproducción
del privilegio de los blancos. La intersección de normas de dominio racial, clase y género muestra cómo
el “género” es racializado y la “raza” generizada, ilustrando también la fuerza del impacto económico de
clase, que tiene como uno de sus efectos “blanquear” a los afrodesdendientes más exitosos, a menos que
ellos rechacen tales identificaciones (de la Cadena, 1998).
Quienes denunciamos el racismo y criticamos el concepto de raza –ambos utilizados desde
concepciones racistas- generalmente vemos tales identificaciones como una manera ilegítima (es decir,
racista) de clasificar a las personas bajo el presupuesto –según ese uso- de tipos superiores e inferiores.
Por el contrario, muchas feministas apelan de manera constructiva a la noción de identidad
afrodescendiente, tanto a partir de la categoría de “etnia” como de la de “raza”. Ese enfoque
metodológico denuncia y rechaza el racismo al mismo tiempo que reconoce el valor de la herencia cultural
de las afrodescendientes y la importancia de empoderarlas para alcanzar justicia social.
Más aun, en sus análisis de las etnorrazas, las investigaciones necesitan ser flexibles, atendiendo
a las diferencias para articular objetivos políticos con contextos locales y circunstancias históricas. Por
ejemplo, la feminista dominicana Ochy Curiel señala que, aunque el concepto de “negritud” ha sido un
punto de inicio para acciones políticas, su deslizamiento hacia concepciones esencialistas genera “un
sujeto homogeneizado” clausurado: la “mujer negra” (Curiel, 2007: 90). El punto de vista feminista de
las afro descendientes no obstante se dirige a combatir el racismo, tanto como el heterosexismo
normativo y la explotación de clase, sin pasar por alto otras maneras de opresión, experimentadas por
afrodescendientes lesbianas (Curiel, 2007:189-90; Espinoza-Miñoso, 2007; Lopes Louro, 2004). Segato y
Azevedo Lisboa, entre otras, presentan también enfoques feministas no-heteronormativos sobre las
prácticas culturales de afrodescendientes en Brasil, estudiando las creencias religiosas de muchos grupos
afrodescendientes y la influencia más reciente ejercida por sectas cristianas, en un curioso proceso de
sincretismo religioso. Ante esta situación, ciertas líneas del cristianismo protestante -de reciente expansión
en toda América Latina- ejercen una fuerte presión a fin de “reordenar” tanto la familia cuanto la “vida
recta” de las personas (mujeres y varones) en general sobre la base de creencias “occidentales”
fuertemente culpabilizadoras y naturalizadas.
Sin embargo, se puede oponer el concepto de “buen vivir” de los pueblos originarios (Tzul Tzul,
2011) contra el de “recto vivir” de las sectas en expansión. Curiosamente, podemos conjeturar que el
sincretismo se produce gracias a puntos de contactos vinculados a lo que Tzual Tzul denominó
el ethos fundamental en la conformación del sistema capitalista, centrado en aspectos morales, que
refuerzan los dispositivos que posibilitan lo que Foucault denominó el “gobierno de las almas” (Tzul
Tzul, 2011). Se trata, a su criterio, de un “poder pastoral” caracterizado por el refuerzo de la autonomía
individualista que se somete a la Ley, el cuidado de sí y la autovaloración, el cuidado de la naturaleza, la
protección de la vida del espíritu y una actitud cotidiana mesurada. Sea como fuere, enfoques como los
de Curiel, Tzul Tzul, o Azevedo Lisboa muestran que, metodológicamente, la atención a lo concreto -
como opuesto a los universales abstractos- y la influencia de la deconstrucción y el feminismo
posmoderno han flexibilizado y alterado las múltiples construcciones racistas y sexistas.
La deconstrucción de las figuras literarias de “la india”, “la negra” o “la mulata” -que se
encuentran en el orden simbólico hegemónico de los imaginarios de las personas “cultas”
latinoamericanas y caribeñas- han abierto un espacio para la narración en primera persona y la
construcción identitaria autoadscriptiva (Ramos-Rosado, 2003).

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En un trabajo reciente, María Luisa Femenías (2007) argumenta que, en América Latina, el
feminismo necesita asumir la multietnorracialidad de las posiciones teóricas. Esto significa que el
feminismo “blanco” no debe etnizar las perspectivas de las mujeres afrodescendientes o indígenas, como
si ellas (las teóricas blancas) no estuvieran hablando también desde una posición étnica minoritaria,
aunque hegemónica. El argumento de Femenías a favor del diálogo inclusivo y transcultural se distancia
de las teóricas feministas que se han centrado en cuestiones de sexo-género o de clase sin prestarle
suficiente atención al tema etnorracial. Es preciso reconocer que las formas de subordinación etnorracial
y de género se reproducen afectando las relaciones de los grupos de mujeres entre sí tanto como respecto
de la población en general. Si el objetivo del feminismo es subvertir las estructuras que, en ambos casos,
producen y reproducen la subordinación de las mujeres, es necesario un enfoque inclusivo de la diversidad
étnica, abierto a las voces de las menos privilegiadas y crítico respecto de los privilegios étnicos y de clase
tanto en la teoría feminista como en el activismo en general.

Cuerpos y apropiaciones de la teoría del discurso y de la deconstrucción


El análisis del discurso de Foucault en términos de conocimiento-poder influyó fuertemente en
diversas áreas contribuyendo a abrir otras tantas, antes marginales. En ese sentido, las
culturas afrodescendientes, o quienes se ocupan de sexualidades no-normativas y queer, deben mucho a
la teoría foucaultiana del discurso. Tanto es así, que el proyecto latinoamericano de inclusión no se basa
en el concepto de “asimilación” u “homologación”. Por el contrario, parte de criticar una episteme, como
marco conceptual no discutido y presupuesto en un período histórico dado, que avala las prácticas racistas
y sexistas -u otras formas de discriminación- a la vez que sostiene la universalidad de la ciudadanía. A
pesar de que la crítica al racismo y otras formas de dominación puede realizarse desde diversos marcos
conceptuales, la adopción de la metodología foucaultiana iluminó los límites de las perspectivas basadas
en valores y normas universales, que habilitaban -aun indeseadamente- prácticas de exclusión. Otro tanto
sucede con la obra, más reciente, de Judith Butler. Por ejemplo, tanto la chilena Olga Grau (2004) como
la brasilera Guacira Lopes Louro (2004) anclaron sus proyectos en el uso de enfoques metodológicos
desestabilizadores incluyendo la teoría queer (Lopes Louro, 2004: 57).
Estas estudiosas proponen un enfoque crítico no sólo a las prácticas de exclusión de las mujeres
sino también a las múltiples maneras en las que los mecanismos de inclusión /exclusión afectan otros
muchos aspectos de sus vidas y sus relaciones sociales. El uso de enfoques desestabilizadores no pretende
resolver conflictos o tensiones; su objetivo es poner en juego una dinámica constante que resulte de la
resistencia individual (y colectiva) a las instituciones cuya fuerza normalizadora afecta, continuamente, la
construcción de identidades sociales normativas y que, como en el caso de las identidades psico-sociales
y de género, signa como “a-normales”, en el sentido foucaultiano del concepto, a muchas otras. Una
consecuencia importante de este enfoque es la atención que se pone en las prácticas discursivas en la
medida en que se vuelven tanto el lugar de las prácticas de exclusión como de las normas.
Muchas feministas, desde diversos enfoques metodológicos, tienden a interesarse en cómo se
representan los cuerpos –en especial los de las mujeres- y cómo se los verbaliza, por ejemplo, en la
medicina, en la cultura popular y en otros contextos. Sin embargo, el análisis metodológico -centrado en
las prácticas discursivas como tales- brinda un enfoque altamente crítico y matizado sobre los modos en
que esas mismas prácticas discursivas excluyen a las mujeres, diseñando un modo altamente crítico y
matizado de entender la violencia y la discriminación. Cuando se analizan las prácticas discursivas en
términos de normalización y/o desestabilización de las relaciones hegemónicas de poder –como sucede
en los enfoques de Foucault y Butler- las maneras en que las identidades de sexo-género se codifican,

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distribuyen y regulan masivamente pueden criticarse, evaluarse y demistificarse de modo relativamente
sencillo, aunque efectivo.
Olga Grau, por ejemplo, mostró cómo en Chile durante la década de 1990, el término “familia”
funcionó como signo de estabilidad, normalización y reproducción de valores a través de las generaciones.
Esta función se cumplía independientemente del texto en el cual el término “familia” apareciera; ya fuera
en un discurso estatal -en la época de transición posterior a la dictadura- o de la iglesia católica chilena o
de un organismo internacional como las Naciones Unidas. Grau llamó a esta confluencia e intensificación
de los efectos discursivos “el fenómeno de la hiper-representación” por el cual la familia (como signo)
viene a representar de manera hiperbólica los valores de la estabilidad, la continuidad y la unificación en
un mundo que, marcado por procesos históricos de globalización y neoliberalismo, se genera el quiebre
significativo, la fragmentación y el cambio de los modos tradicionales (Grau, 2004: 128-9).
Cuando se observan los efectos psicológicos, sociales y legales desde el lugar de quienes sufren,
en términos de exclusión, las consecuencias de esa confluencia de discursos quedamos alertadas de los
patrones de discriminación y de violencia que experimentan quienes no son parte del modelo
heteronormativo de sexo-género, y de las prácticas discursivas sobre las que tal violencia descansa y se
replica. Es decir, Grau subraya los efectos acumulativos de tales prácticas, presuntamente independientes
(iglesia, estado moderno, organismos internacionales), que se conectan o intersectan, presionando a través
de la fuerza de las representaciones normalizantes, sobre las prácticas inadecuadas.
Otro aspecto interesante de la influencia de las políticas de la identidad, con fuerte impacto
urbano sobre el cuerpo propio y sus marcas de sexo-género, recae en los criterios normativos que cada
sociedad impone. Como vimos, la temprana apropiación del discurso foucaultiano sobre la sexualidad y
los dispositivos del biopoder, sumados a la lectura de Gender Trouble, contribuyeron a deconstruir no sólo
la identidad de sexo-género, sino también otros aspectos vinculados a la normatividad. Numerosos
trabajos iluminan el tema, desafiando tanto estéticas “femeninas” al uso –vinculadas a los poderes
estatuidos-, como denunciando la heterosexualidad normativa, y abriendo paso al desarrollo de sistemas
legitimadores alternativos.
Tempranamente traducido al castellano -y extensamente leído aún antes en su idioma original-
la difusión de Gender Trouble (1989) constituyó un hito sólo comparable al de los Estudios sobre la
Subalternidad, de los que hablamos más arriba. Se desplegó, de modo original una extensa
implementación de los estudios queer, transexuales y transgéneros (Lopes Louro, 2001; Maffía, 2003;
Cabral, 2004). Al mismo tiempo, la obra de Butler -como antes la de Luce Irigaray- tuvo un alto impacto
en el campo psicoanalítico, renovándolo, sobre todo en los países que, como Argentina y Uruguay,
cuentan en ese campo con prácticas y teorizaciones altamente desarrolladas. El impulso “Butler” puso
en tela de juicio el sexo binario y los estudios queer iniciaron, en primer lugar, una fuerte desestabilización
-promovida por los grupos G.L.T.T (Gay, Lesbian Transexual & Travesti)- de los significados normativos
más relevantes.
Contribuyeron también a denunciar otros conceptos vinculados a la sexualidad normativa, que
la lengua castellana tiende a esencializar. Así, el tema del deseo irrumpe en el marco queer y el
psicoanalítico, abriendo espacios de debate, de resignificación de prácticas y teorías, siempre con el interés
de romper los marcos tradicionales de comprensión normativa (Casale-Chiacchio, 2009). Esto permitió
explorar un amplio abanico de cuestiones que van desde la identificación psicológica hasta los problemas
de la ciudadanía legal, pasando por la asistencia médica y la discriminación. La deconstrucción de los
cuerpos avanzó también sobre los ideales normativos de belleza. Paradójicamente, en un continente
acuciado por el hambre y la desnutrición, la influencia de los modelos estéticos estadounidense y
noreuropeo –a los que, en su mayor parte, responden las propagandas televisivas-, difícilmente alcanzable

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por la gran mayoría de las mujeres de América Latina, generó un conjunto importante de artículos en
relación al creciente fenómeno urbano de la anorexia y la bulimia adolescente, y su rechazo voluntario a
la comida en pos de un ideal de belleza imposible de alcanzar, con su consecuencia más segura: la
depresión y la muerte (Spadaro; Roulet, en Santa Cruz, 1994).
Desde distintos puntos de mira, las académicas generaron acercamientos críticos que no solo
exploraron las prácticas de las mujeres, sino –y fundamentalmente- los múltiples mecanismos de
inclusión/exclusión que limitan la vida cotidiana en la sociedad y repiten estereotipos naturalizados de
sexo-género. Explorar las prácticas discursivas resultó fundamental para poner en evidencia las tensiones
normativas que genera el discurso, y abrir el camino para su resignificación. Algo afín sucedió con figuras
tan significativas para la cultura cristiana como la familia y la madre (o la maternidad). Los trabajos de
Olga Grau e Irma Arriagada en torno a la funcionalidad de la familia patriarcal para modelos totalitarios
como el de Augusto Pinochet y su desestabilización de la noción de familia, a fin de incluir modelos
monoparentales o gay-lésbicos, el análisis de los relatos literarios normativos y críticos de las figuras del
huacho (Montesinos, 1996), de la madre (Tubert, 1994, Domínguez, 2007), el desvelamiento de prácticas
habituales de infanticidio (Pedro, 2003) entre otros, contribuyen a despejar zonas de estereotipia
simbólica fuertemente ancladas en la hiper-representación normativa de los sexo-géneros, en términos
de padre-madre, como figuras de la decencia, el decoro…, en suma, la moralidad pública y privada.

Los cuerpos de la violencia


Otro aspecto fructífero de la deconstrucción de los cuerpos sobre el que mucho se ha trabajado
es su vinculación con la violencia, fundamentalmente en un doble aspecto altamente relacionado: la guerra
y la violación de los cuerpos de las mujeres (y de los cuerpos feminizados), incluida la prostitución forzosa.
Esta última forma de dominio sobre los cuerpos de las mujeres opera como una violencia naturalizada,
tanto en la guerra como en la paz.
La violación individual, ritual o tumultuaria y la prostitución como la “demanda más vieja de la
historia”, con sus raíces bíblicas y sus templos sagrados, son fenómenos casi imposibles de deslindar, que
se producen, se fomentan y se encubren gracias a la estructura patriarcal que aún perdura fuertemente en
nuestras sociedades y un conjunto de solidaridades de difícil desmontaje. (Femenías, 2010). Desde
múltiples sectores se ha realizado una enorme cantidad de estudios que ponen en una amplia perspectiva
las formas de violencia que van desde el abuso sexual infantil a las prácticas prostibularias naturalizadas.
En América Latina, fuertes estructuras y complicidades patriarcales favorecen, promueven y
usufructúan de esos cuerpos, tras los que se moviliza mucho poder y mucho dinero (Chejter, 1990; Pedro,
1998). Funcionalmente, esa economía libidinal beneficia a los varones y explota a las mujeres (o a los
cuerpos feminizados), con clara incidencia en la desaparición y muerte de mujeres, en el marco del
“feminicidio”. (Segato, 2006; Lagarde, 2006) Muchas mujeres se han autoconvocado para denunciar la
desaparición forzosa de personas, en especial niñas, niños y mujeres jóvenes, con fines presuntos de
prostitución, vinculados al narcotráfico y al poder político. Tomamos como referencia paradigmática las
desapariciones y muertes cruentas de Ciudad Juárez, pero el propósito es contribuir a denunciar los
cientos de miles de otras desapariciones a lo largo y ancho de todo el continente. Los relatos de Marcela
Lagarde (como directora de la Comisión que investiga los feminicidios), entre otros, dan clara cuenta de
las solidaridades patriarcales del Estado y sus organismos. (Lagarde, 2006; Segato en Femenías, 2005;
Segato, 2006; Amorós, 2008).
Pero también es evidente la solidaridad que los movimientos de mujeres (feministas o no) y de
las teóricas ponen en juego una vez más. Unas han venido a colaborar aportando herramientas
conceptuales para la identificación, categorización, descripción, y formulación en términos de “delitos

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penales” ese tipo de casos; las otras, han dado visibilidad mundial al problema con denuncias que ponen
en riesgo sus propias vidas. Importa destacar que hubo que distinguir y legitimar la especificidad de estos
crímenes, contra rótulos asignados en términos de “crímenes pasionales” y/o “muertes accidentales en
riña” en los Códigos penales de la mayoría de nuestros países.
Esas denominaciones diluyen la seriedad y especificidad del delito y, por supuesto, la
responsabilidad de los varones involucrados, invirtiendo la carga de la prueba al poner en tela de juicio la
“moral” de las víctimas, no la de los perpetradores. En sociedades que exacerban sus códigos, los cuerpos
de las mujeres son aptos para ilustrar control, mensajes cifrados, marcas de territorialidad,
disciplinamiento, ostentación de poder.

Algunas orientaciones en desarrollo


La introducción de perspectivas metodológicas asociadas especialmente a los temas vinculados
a la etnia y los análisis del discurso, tiene grandes consecuencias para lo que generalmente entendemos
como enfoque “postcolonial” en la filosofía feminista de América Latina o -como algunos prefieren
llamarlo- el pensamiento (de)colonial. Sea como fuere, se necesitaron cambios epistémicos importantes
para que la filosofía feminista adoptara un enfoque autocrítico respecto de las prácticas discursivas que
la comprometen. Parte de estos enfoques consiste en generar una mirada desjerarquizada sobre los roles
étnorraciales -no solamente sobre la clase y la diferencia sexual- que pueden jugar un papel importante
en los modelos cognitivos asumidos y presupuestos. Una marca de nuestro tiempo es no centrarse sólo
en los objetivos políticos de justicia y equidad para las mujeres (y en general, para los marginados y
oprimidos), sino poner especial atención también en los medios en que las agentes institucionales,
intelectuales, activistas y estudiosas los conceptualizan y representan discursivamente, esforzándose por
generar un cambio.
Las filósofas profesionales han adquirido, en sus respectivas áreas tradicionales de investigación,
un papel relevante cuyo objetivo es aportar claridad, perspectiva crítica y fuerza teórica a la investigación
feminista. Aunque todavía la filosofía profesional dependa del discurso euro-anglocéntrico
(androcéntrico y hetero-normativo), los desarrollos actuales tienden a abrirse a otras escuchas. Por tanto,
los principios ético-dialógicos y político-democráticos comprometidos con una filosofía feminista,
aportan ya en su orientación metodológica una fuerza decolonizante que, por un lado, continúa poniendo
en cuestión los puntos ciegos del sexismo y del androcentrismo y, por otro lado, a la par, abre espacios
para las voces marginales y oprimidas, que nuestros legados coloniales han silenciado o que, hasta la
fecha, no han querido escuchar. Una puerta de exploración reciente son las consecuencias para las mujeres
de América Latina de las políticas de neoliberales de los noventa y los procesos actuales de la
globalización. Una mirada descentrada y sensible como la feminista contribuirá, sin duda, a la mejor
comprensión de ese complejo proceso.

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María Luisa Femenías (Argentina), Doctora en Filosofía. Profesora a cargo de la cátedra de “Antropología
Filosófica” en el Departamento de Filosofía (Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad
Nacional de La Plata) y Directora del Centro Interdisciplinario de Investigaciones en Género de la misma Universidad.
Miembro del Comité Editorial de la revista Mora (Scielo, Argentina). Dirige proyectos de investigación, seminarios
de grado y posgrado. Es autora de varios libros sobre Filosofía y Teoría de Género, entre ellos: Inferioridad y
Exclusión (1996), tres volúmenes de Perfiles del Feminismo Iberoamericano vol. 1 (2002, traducido al inglés en 2007), vol.
I1 (2005) y vol. III (2007); Judith Butler: Una introducción a su lectura (2003); Feminismos de París a La Plata (2006); El género
del multiculturalismo (2007). Ha compilado con E. Aponte Sánchez, Articulaciones sobre la violencia contra las
mujeres (2008), con B. Cagnolati, Simone de Beauvoir: Las encrucijadas del “otro” sexo (2010) y con Paula Soza Rossi Saberes
situados / Teorías trashumantes (2011). Ha publicado numerosos artículos en revistas del país y del exterior e,
igualmente, ha impartido numerosas conferencias, seminarios, talleres y cursos.

Ofelia Schutte, Doctora en Filosofía por la Yale University (1978) Nació en Cuba, y actualmente está radicada en
Florida (EEUU). Es profesora de Filosofía en la University of Florida en Gainesville. Durante cinco años fue
Directora del Departamento de Women's Studies. Sus intereses en investigación incluyen la filosofía de Nietzsche,
la filosofía continental actual (en especial la filosofía de la cultura) y el pensamiento y la filosofía postcolonial y
Latinoamericana. Actualmente, también trabaja sobre el proyecto estético-emancipatorio de José Martí. Entre sus
publicaciones más importantes están: Beyond Nihilism: Nietzsche without Masks (1984), Cultural Identity and Social
Liberation in Latin American Thought(1993), “Cultural Alterity: Cross-Cultural Communication and Feminist Thought
in North-South Dialogue“ Hypatia (1998), “Willing Backwards: Nietzsche on Time, Pain, Joy, and Memory,”
en Nietzsche and Depth Psychology, ed. J. Golomb et al (1999), “Continental Philosophy and Postcolonial
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Schutte” Hypatia 19:3 (2004). Escribió “Postcolonial Feminisms: Genealogies and Recent Directions” para
el Blackwell Guide to Feminist Philosophy, ed. Por Linda M. Alcoff and E. F. Kittay (2007) y el artículo “Feminist
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