DETERMINISM AND FREEDOM IN THE ACT OF CREATION: AN

APPROACH TO THE LEIBNIZIAN NOTION OF POSSIBILITY AS THE

FOUNDATION OF CONTINGENT BEING

Abstract

In the present writing the Author proposes to unravel the connection

between possible essences, divine omnipotence and human freedom in selected
pasages from the work of G. W. Leibniz, focusing his interest in the writings
after 1680. The Leibnizian notion of possibility will be take as a guide for this
analysis, notion that carries, on one hand, the recognition of a universal order
presented as the best possible and, at par, is constituted as a foundation of
contingent being. A broader view of the proposed theme will exhibit that this
notion allows Leibniz to enter into the field of freedom (both divina and
human) and leads him to conceive a peculiar form of determinism (not
metaphysical), in which the contrary events are not impossible.

Keywords: contingency, determinism, divine omnipotence, freedom,

possibility.

DETERMINISMO Y LIBERTAD EN EL ACTO DE CREACIÓN: UNA

APROXIMACIÓN A LA NOCIÓN LEIBNIZIANA DE POSIBILIDAD
COMO FUNDAMENTO DEL SER CONTINGENTE

Resumen

En el presente escrito la Autora se propone desentrañar la conexión existente

entre esencias posibles, omnipotencia divina y libertad humana en pasajes
seleccionados de la obra de G. W. Leibniz, centrando su interés en los escritos
posteriores al año 1680. Para el análisis se tomará como hilo conductor la noción
leibniziana de posibilidad, noción que lleva, por un lado, al reconocimiento de
un orden universal que se presenta como el mejor posible y que, a la par, se
constituye como fundamento del ser contingente. Una mirada más amplia de la
temática propuesta exhibirá que dicha noción permite a Leibniz el ingreso en el
ámbito de la libertad (tanto divina como humana) y lo lleva a concebir una
peculiar forma de determinismo (no metafísico), en la cual no quedan
imposibilitados los acontecimientos contrarios.

Palabras clave: contingencia, determinismo, libertad, omnipotencia divina,

posibilidad.

1
 «Los deterministas niegan que haya en el
mundo un solo hecho posible, id est un hecho
que pudo acontecer; una moneda simboliza
nuestro libre albedrío.»

Jorge Luis Borges, «El Zahir», en El

Aleph

I. Introducción

El concepto de posibilidad y su estrecha relación con la libertad divina

constituye una característica relevante de la metafísica leibniziana. El recurso a
este concepto inscribe a Leibniz dentro de la tradición de quienes niegan la
existencia de un necesarismo absoluto, bajo el cual se elimina la noción de
posibilidad, al identificar lo posible con lo actual.
Si bien Aristóteles ya había señalado la relación entre lo posible (τὸ δυνατόν)
y lo potencial, siendo δύναμις el concepto que servía para dar cuenta de los
cambios en el orden natural, Leibniz, quien mantiene una tesis cercana al
platonismo, trasladará el escenario del orden natural al plano de las esencias en
la mente de Dios. Heredero de la tradición escolástica (tanto cristiana como
musulmana y judía),1 que se había apoyado en las precedentes nociones
filosóficas griegas para explicar la creación, comprendió este acto como el paso
a la efectividad de una esencia de algún modo posible. En suma, los posibles
son esencias que tienden a la existencia y, según Leibniz, todos los posibles
tienen la tendencia a ser reales, si bien no todos pueden actualizarse.
En efecto, aunque todas las posibilidades son compatibles entre sí, no lo son
las realidades o existencias. Si así fuera, habría que suponer que todo lo posible
es real y no cabría en el mundo tal saturación de esencias actualizadas. Ésta es
la razón de que exista una infinitud de mundos posibles y sólo un mundo real.
Siguiendo la tesis del filósofo de Hannover que sostiene que este mundo real,
creado por Dios, es el mejor de todos los mundos posibles, en el presente escrito
nos proponemos desentrañar la conexión existente entre esencias posibles,
omnipotencia divina y libertad humana, tomando como punto de partida la
conjetura de que la noción leibniziana de posibilidad lleva al reconocimiento de

1
Cabe aquí afirmar que el pensamiento de Leibniz ha realizado un esfuerzo por asimilar un
conjunto de elementos extraídos de doctrinas que lo han precedido. De modo que, además de
incorporar nociones provenientes de la escolástica cristiana, ha asimilado algunos elementos del
judaísmo, sobre todo de la Cábala, del hilozoísmo neoplatónico renacentista, así como también
algunas cuestiones de la filosofía musulmana, principalmente de Avicena – e.g.: la distinción
entre Ser necesario y ser posible –. Es así como el mismo Leibniz va configurando la idea de
«una cierta filosofía perenne» (perennis quaedam philosophia), al sostener que hay vestigios de
verdad tanto en la filosofía de los antiguos como en la de los escolásticos.

2
un orden universal que se organiza y desarrolla del mejor modo, abriendo paso
a una concepción del ser contingente que depende de la libre voluntad creadora
de Dios.
Para ello, analizaremos cómo se articula la noción de posibilidad con otras
nociones (e.g.: concepto completo, composibilidad, etc.) a partir de tres perspectivas
relevantes que surgen en la obra de nuestro autor: lógica, metafísica y ética. En
el transcurso de este análisis tomaremos como hilo conductor los escritos
leibnizianos posteriores al año 1680, más específicamente, nos centraremos en
algunos pasajes de Discurso de Metafísica (1686), Correspondencia con Arnauld
(1686-1690), Ensayos de Teodicea (1710), Monadología (1714) y La polémica Leibniz-
Clarke (1715-1716).2 Abordaremos particularmente este período – en el que
cobra forma la filosofía madura de Leibniz – porque es a partir de la segunda
mitad de la década de 1680 que se produce un giro en su pensamiento,
caracterizado por una progresiva autonomía de la voluntad divina respecto del
entendimiento.

II. Determinismo y libertad en el acto de creación: La noción leibniziana de

posibilidad como fundamento del ser contingente

Conviene primeramente destacar la estrecha vinculación entre la lógica y las

tesis metafísicas de Leibniz,3 siendo la proposición praedicatum inest subjecto (el
predicado inhiere al sujeto, es decir, que partiendo del sujeto se pueden deducir
todos los predicados a él referidos) el principio básico a partir del cual nuestro
autor esboza una serie de principios, unos propiamente lógicos, otros más bien
metafísicos, que constituyen el fundamento de su sistema filosófico, e.g.:
principium contradictionis, principium reddendae rationis sufficientis, lex
continuitatis, principium convenientiae seu lex melioris, entre otros. En efecto, las
conclusiones alcanzadas en el plano metafísico provienen de la aceptación de
estos principios.
Desde el punto de vista lógico, es relevante señalar la distinción leibniziana
entre las proposiciones analíticas y sintéticas, 4 en tanto que, desde una
2
En el desarrollo de este escrito hemos consultado las siguientes ediciones de la obra de
Leibniz, las cuales serán, en adelante, citadas por las siguientes siglas o abreviaturas: (A)
Sämtliche Schriften und Briefe, herausgegeben von der Berlin-Brandenburgischen Akademie
der Wissenschaften und der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Darmstadt, 1923-1931,
Berlín, 1950 y ss. (GP) Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, ed. C. I.
Gerhardt, VII vols., Berlín, 1875- 1890.(Gr) Textes inédits d’après les Manuscrits de la Bibliothèque
provinciale de Hanovre, publiés et annotés par Gaston Grua, Paris, 1948. Asimismo, nos hemos
servido de la edición en castellano de Ezequiel de Olaso, aludiendo a dicha edición mediante la
abreviatura (EF).
3
Seguimos aquí el planteo propuesto por Russell. Vid. RUSSELL 1977, p. 27 y ss.
4
Se entiende por proposiciones analíticas, aquellas cuyo valor de verdad puede ser
determinado en virtud del significado de los términos involucrados; y por proposiciones
sintéticas, aquellas cuyo valor de verdad se determina por una especie de contrastación

3
perspectiva metafísica, Leibniz se apoya en esta distinción para establecer una
clasificación de las proposiciones, tomando como punto de partida el principio
de razón suficiente. De este modo, las proposiciones necesarias son aquellas que
no sostienen la existencia de sus sujetos, 5 mientras que las proposiciones
contingentes son las que afirman existencia actual o que hacen referencia a
partes del tiempo.
En este contexto, si ubicamos la categoría de posibilidad dentro de un cuadro
de oposiciones lógicas, notamos que esta categoría se presenta, por un lado,
como subalterna a la noción de necesario,6 y en este sentido, hace referencia a las
series de cosas no actualizadas, que no se vuelven por esto imposibles (i.e. todo
lo que una mente infinita puede pensar sin caer en contradicción), y por otro, se
muestra como opuesta subcontraria a la noción de contingente, entendiendo por
contingente lo actual, es decir, aquello que es pero pudo haber sido de otro modo.
En tal sentido, podemos decir que Leibniz se sirve de la lógica modal 7 para
afirmar la posibilidad de los acontecimientos contrarios, y así poder
fundamentar, en el plano metafísico, la omnipotencia divina como forma de
distanciarse del necesarismo sostenido por Spinoza. Es mediante su doctrina
metafísica de los mundos posibles que Leibniz intenta no caer en los mismos
errores cometidos por Spinoza, quien sostenía que todo está determinado y que
nada ocurre de manera contingente, estricto determinismo que deriva de su
concepción de Dios como una sustancia impersonal que opera con necesidad
mecánica en lugar de operar con deliberación – i.e. el Dios de Spinoza no es un
Dios que elija entre diversas posibilidades –.
En Correspondencia con Arnauld, Leibniz es acusado por su contendiente
jansenista de caer en un necesarismo o fatalismo en sentido spinozista, 8 crítica
que lo lleva a reformular su teoría de concepto completo. Esta teoría afirmaba
que «la naturaleza de una sustancia individual o de un ser completo es tener
empírica. Leibniz utiliza la distinción verdad de razón-verdad de hecho en el mismo sentido
que estos términos, respectivamente. Si bien, como veremos infra, Leibniz amoldará, en última
instancia, las verdades de hecho a las verdades de razón, ya que sostendrá que en todas las
verdades, incluso en aquellas que son sintéticas, el predicado está contenido en el sujeto.
5
Salvo en el caso de Dios, que existe necesariamente; por el contrario, las creaturas carecen de
existencia necesaria y siempre dependen de otra cosa.
6
Leibniz define necesario como «aquello que es lo único posible» (Gr 475) o cuyo contrario
implica contradicción.
7
La utilización de operadores modales por parte de Leibniz constituye una estrategia
argumental para salvaguardar la noción de contingencia y negar el carácter necesario de todos los
eventos. De ahí que la distinción entre necesario y contingente adquiera relevancia en el orden
metafísico, como requisito indispensable para preservar la libertad divina y la responsabilidad
moral de las creaturas.
8
Cf. LEIBNIZ 1946, p. 29 (GP II, vi, p. 27). Leibniz distingue entre una necesidad absoluta,
incondicionada y fundada en la naturaleza de las cosas – y en este sentido adopta la forma de
fatalismo, al identificar la necesidad con el Fatum – y una necesidad hipotética, condicional y
derivada de una hipótesis (e.g. la previsión divina) bajo la cual queda admitida la posibilidad de
eventos contrarios. Arnauld en correspondencia fechada el 13 de mayo de 1686, critica a Leibniz
de haber incurrido en un necesarismo en el primer sentido.

4
una noción tan acabada que sea suficiente para llegar a comprenderla y para
permitir la deducción de todos los predicados del sujeto, al que esta noción le es
atribuida».9 Según Leibniz, todo predicado, ya sea necesario o contingente –
pasado, presente o futuro – está comprendido en la noción de sujeto; 10 es decir,
que en todas las proposiciones verdaderas es posible, mediante análisis, reducir
el predicado a la noción del sujeto, siendo este análisis, en las proposiciones
necesarias, un proceso finito, mientras que en las contingentes se trata de un
proceso interminable, infinito. De la proposición anterior se deriva la concepción
de que cada sustancia singular, cada mónada, sea concebida como un universo
aparte,11 así como también, la teoría que sostiene la inexistencia de dos
sustancias completamente iguales (según el Principio de Identidad de los
indiscernibles que sostiene que dos cosas no pueden ser iguales si no serían la
misma).12
Cabe destacar que la noción de concepto completo adquiere su versión más
acabada en Monadología. Leibniz emplea la palabra mónada, derivada del griego
μόνας: unidad, con el sentido de sustancia simple – es decir, sin partes,
indivisible – que integra los compuestos, los cuales son un aggregatum de
sustancias simples. Por ser sustancia simple, cada mónada es cerrada en sí
misma, no se comunica con el exterior, en palabras de nuestro autor, «no tienen
ventanas»13. Por lo que la comunicación entre mónadas se da intra-
sustancialmente; cada mónada manifiesta, desde su punto de vista, un aspecto
del universo que está contenido en su interior.
Tras concebir la materia como infinitamente divisible, según lo exigía la ley
de continuidad,14 Leibniz se vio obligado a postular la existencia de átomos no
9
Vid. EF, p. 287 (GP IV, p. 433: «…la nature d’une substance individuelle ou d’un estre complet,
est d’avoir une notion si accomplie qu’elle soit suffisante à comprendre et à en faire déduire
tous les prédicats du sujet à qui cette notion est attribuée.»).
10
Vid. LEIBNIZ 1946, pp.63-64 (GP II, 56: «dans toute proposition affirmative, véritable,
necessaire ou contingente, universelle ou singulière, la notion du prédicat est comprise en
quelque façon dans celle du sujet, praedicatum inest subjecto»). cf. GP VII, p. 311: « pues en la
noción perfecta de cada sustancia individual están contenidos todos los predicados, por igual
necesarios y contingentes, pasados, presentes y futuros; más aún, cada sustancia expresa el
universo entero». Citado por RUSSELL 1977, p. 311.
11
Vid. EF, p. 288 (GP IV, p. 434: «De plus toute substance est comme un monde entier et comme
un miroir de Dieu ou bien de tout l’univers, qu’elle exprime chacune à sa façon, à peu près
comme une même ville est diversement représentée selon les differentes situations de celuy qui
la regarde.»).
12
Cf. EF, p. 608 (GP VI, p. 608).
13
Ibid. (GP VI, 607: «Les Monades
n’ont point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer 
ou sortir.»).
14
La Ley de continuidad (lex continuitatis) exigía que no se diera en el universo ningún tipo de
saltos (Natura non facit saltum). Esta ley enuncia que cuando las determinaciones esenciales de
un ser se aproximan a las de otro, todas las propiedades del primero deben en consecuencia
aproximarse asimismo a las del segundo; lo que permite comprender que las diferencias
observadas entre dos seres (e.g. entre una semilla y el fruto) son puramente externas. En efecto,

5
materiales (mónadas o puntos metafísicos) que constituyen las verdaderas
unidades sustanciales o individuos. De modo que, cada sustancia singular, al
ser individualizada por su entidad total,15 no sólo hace que se deduzcan de ella
todos sus atributos, sino que incluso, en su infinita complejidad, hace que se
represente, desde su punto de vista, el universo entero. El universo es, por
tanto, el resultado de la convergencia armónica de las sustancias simples; por lo
que, cada una de ellas, siguiendo la misma ley de orden, se acomoda a las
demás.
Y así como cada mónada expresa confusamente la totalidad del universo,
mientras que, a causa de su ser limitado, sólo percibe de manera distinta una
pequeña parte de las cosas, del mismo modo Leibniz advierte que la noción de
una sustancia individual o mónada encierra lo que siempre le ocurrirá, si bien
nuestro ser limitado es incapaz de tener una idea clara y distinta de tal
sustancia, no pudiendo distinguir todas y cada una de las propiedades o
predicados que están contenidos en el concepto de esa sustancia individual.
Sólo Dios posee un conocimiento perfecto, es decir, el concepto completo de
una sustancia individual, ya que conoce analíticamente los predicados
implicados en la naturaleza de cada una de ellas.
Pero si Dios tiene una visión perfecta de todo lo que le ha de ocurrir a una
sustancia individual, puesto que así la ha concebido al crearla, entonces, como
sostiene Arnauld, todo ha de acaecer necesariamente. Para evitar que la teoría
del concepto completo sucumba en el necesarismo, Leibniz reelabora su postura
apelando a la noción de una infinidad de individuos posibles que Dios ha
tenido en cuenta cuando ha resuelto crear un ser, 16 hipótesis que le sirve para
descartar la afirmación de que Dios no puede hacer absolutamente nada más
que lo que hace (i.e. lo actual). De este modo, salvaguarda la omnipotencia
existen clases intermediarias que se introducen entre las dos diferencias y que van llenando los
aparentes vacíos, de tal modo que pronto descubrimos que un ser lleva continuamente a otro.
Por tanto, el universo leibniziano es un continuo pleno, que no sólo es teóricamente divisible ad
infinitum, sino que está dividido infinitamente en acto (infinito actual). Cf. GP VI, p. 599; p. 617.
15
Respecto del principio de individuación, Leibniz adhiere a la corriente nominalista, por lo que
sólo reconoce la existencia de individuos, hallando el fundamento de la individuación en los
objetos individualizados en su entidad conjunta. Su nominalismo consiste en que las sustancias
creadas no encuentran su principio de individuación en la forma, tampoco en la materia, sino
en su entidad total (de materia y de forma). Leibniz extrae este principio de la obra de Francisco
Suárez, quien sostuvo la idea de la individuación por la propia entidad. Tras considerar el
cuerpo (materia) como un continuo que experimenta sucesivas transformaciones, Leibniz
concibió el alma (forma) como un hilo que liga o reúne bajo su identidad todo el proceso de
metamorfosis de los cuerpos. Es en este sentido que Leibniz sostiene que las mónadas son los
verdaderos individuos, átomos metafísicos y discretos que, por su relación con el cuerpo, se
constituyen en espejos indestructibles del universo. Acerca del principio de individuación en
nuestro autor, cf. BELAVAL 1984, pp. 36-37.
16
Vid. LEIBNIZ 1946, p. 45 (GP II, p. 42): «Cuando se considera en Adán una parte de sus
predicados, […] no por esto se logra determinar completamente al individuo, pues puede haber
una infinidad de Adanes, es decir, de personas posibles, diferentes entre sí, a quienes se aplique
aquellos predicados».

6
divina al permitir que permanezcan abiertas otras posibilidades al margen de
aquella que Dios ha decidido efectivamente realizar. Pero, al mismo tiempo, el
poder absoluto de Dios queda auto-limitado en el momento en que elige una
posibilidad y descarta otras. En efecto, cuando Dios creó el mundo actual, lo
sometió a ciertas reglas y leyes de orden general válidas para este universo. 17 En
tal sentido, existen propiedades o predicados que no pueden ser atribuidos a un
individuo en el mundo actual porque son contradictorios, mientras que en los
mundos posibles el concepto completo de ese mismo individuo puede contener
todos los predicados.18 Existe, por otro lado, una distinción ontológica entre los
mundos posibles y el mundo actual, más aún, entre lo posible y lo efectivo,
dado que de la posibilidad no se sigue necesariamente la existencia, ni el no
llegar a la efectividad de una esencia le quita a algo su carácter de posible. Si no
existiera esta distinción ontológica se destruiría, en palabras de Leibniz, la
noción de contingencia y la libertad de Dios, desaparecería la intervención de la
voluntad divina y sus decretos libres; puesto que si no hubiera puros posibles, y
sólo existiera lo que Dios ha actualizado, lo creado sería entonces necesario. 19
Es, por tanto, el entendimiento divino el que configura los posibles en
conjuntos coherentes y completos (i.e. mundos) según el orden de
compatibilidades de cada cual. Cada mundo es un sistema de correspondencias,
por lo que la existencia de uno excluye necesariamente la existencia de los
demás (si bien, como posibles no se oponen lógicamente), siendo la exclusión
de los demás mundos fundamentada en la incomposibilidad de los posibles que
los integran.
En efecto, según Leibniz, todos los posibles están dotados de conatus
(esfuerzo, inclinación, propensión)20 por el cual tienden a la existencia. Hay, por
lo tanto, una disputa (combat) entre posibles que reclaman la existencia. 21 Pero
como no todos pueden ser actualizados, tiene que haber una razón suficiente
17
Op. cit., p. 57 (GP II, p. 51: «[…] je conçois qu’il y avoit une infinité de manières possibles de
créer le Monde selon les differens desseins que Dieu pouvoit former, et que chaque monde
possible depend de quelques desseins principaux ou fins de Dieu, qui luy sont propres, c’es’t à
dire de quelques décrets libres primitifs (conçus sub ratione possibilitatis) ou Loix de l’ordre
general de cet Univers possible, auquel elles conviennent, et dont elles déterminent la notion»).
18
E.g.: en los mundos posibles, que César cruce el Rubicón no se contradice con que no lo cruce;
pero ambos predicados se contradicen cuando son actualizados. En este sentido, desde un
punto de vista leibniziano, Dios no puede hacer que César no haya cruzado el Rubicón en el
mundo real actual, porque este hecho ya está incluido en el concepto completo de César, una
vez que éste es actualizado. Una postura extrema en defensa de la omnipotencia divina, la
podemos encontrar en el antidialéctico del siglo XI Pedro Damián, quien llevó al límite el
principio de no contradicción al afirmar que Dios puede incluso alterar el pasado, por ejemplo,
puede hacer que Roma, que fue fundada, no haya sido fundada.
19
Cf. LEIBNIZ 1946, p. 63 (GP II, pp. 55-56: «Et si on vouloit rejetter absolument les purs
possibles, on détruiroit la contingence et la liberté; car s’il n’y avoit rien de possible que ce que
Dieu crée effectivement, ce que Dieu crée seroit necessaire, et Dieu voulant créer quelque chose,
ne pourroit créer que cela seul, sans avoir la liberté du choix.»).
20
Físicamente conatus indica el comienzo del movimiento de un cuerpo, en tanto que, en sentido
metafísico, indica la tendencia de una esencia a existir.

7
(principium reddendae rationis sufficientis) que determine a Dios a elegir un
mundo entre todos los posibles. Tal razón es el principio de conveniencia
(principium convenientiae),22 que se basa en los grados de perfección 23 que tienen
los posibles que aspiran a la existencia. Siguiendo este planteo, el mejor de los
mundos será aquel que cuente con una única serie de esencias composibles que
tenga la mayor perfección general y que, por lo tanto, contenga el mayor
impulso total para existir.
Es necesario hacer una breve consideración acerca de qué significa la
afirmación leibniziana de que existe una disputa entre posibles, ya que esta
teoría puede ser interpretada tanto literal como figurativamente. 24 En primer
lugar, resulta conveniente aclarar que esta tesis (Daseinstreben) que sostiene que
el mejor mundo posible existe como resultado de su propio esfuerzo interno es
inconsistente con la otra explicación que da Leibniz acerca del origen del
mundo como un acto libre de la voluntad divina. 25 Este problema puede ser
21
Vid. LEIBNIZ 2014, p. 252 (GP VI, p. 236: «L’on peut dire qu’aussitôt que Dieu a decerné de
créer quelque chose, il y a un combat entre tous les possibles, tous prétendans à l’existence; et
que ceux qui joints ensemble produisent le plus de realité, le plus de perfection, le plus
d’intelligibilité, l’emportent.»). Cabe hacer la aclaración de que Leibniz atribuye a los posibles
cierto tipo de realidad ya que existen desde toda la eternidad en la mente de Dios, es decir, en la
medida en que Dios los ha concebido; por lo que la disputa por la existencia actual se lleva a
cabo, entonces, en la mente divina. Leibniz debe atribuir este tipo de realidad virtual a los
posibles para que su teoría sea plausible, ya que sin esta concepción de los puros posibles no
podría dar cuenta del origen de la existencia finita. Cf. LEIBNIZ 1946, p. 49 (GP II, p. 45: «Je
demeure d’accord qu’il n’y a point d’autre realité dans les purs possibles que celle qu’ils ont
dans l’entendement divin […]. Et si on vouloit rejetter absolument les purs possibles, on
détruiroit la contingence»).
22
Hay, según Leibniz, dos principios que rigen las verdades contingentes que dependen de la
voluntad de Dios: uno, es el principio de razón suficiente que afirma que nada sucede
gratuitamente, es decir, que a todo fenómeno le corresponde una explicación, una razón de ser
que se presente admisible a la razón; el otro, es el principio de conveniencia o de elección de lo
mejor, según el cual Dios elige el mejor mundo posible, es decir, el más perfecto, que es aquel
que contiene, a la vez, la más rica variedad de fenómenos y la mayor simplicidad de leyes (Vid.
GP IV, p. 431; cf. BLUMENFELD 2006, p. 383 y ss.); mientras que, las verdades necesarias
dependen del entendimiento divino y se rigen por los principios de identidad y de no
contradicción.
23
Los posibles tienden a la existencia en proporción al “grado de perfección” o “cantidad de
esencia”. (Cf. GP VII, p. 303: «omnia possibilia, seu essentiam vel realitatem possibilem
exprimentia, pari jure ad essentiam tendere pro quantitate essentiae seu realitatis, vel pro gradu
perfectionis quem involvunt.») Consecuentemente, el mejor mundo posible es aquel que
permite la actualización de un máximo de posibles compatibles entre sí, es decir, aquel mundo
que cuente con más “razón de ser” o “realidad”. Esta relación entre lo posible y los grados de
perfección es la razón que inclina (determina) a la voluntad divina a elegir lo que existe y no
otra cosa.
24
Para un estudio detallado de esta temática, vid. BLUMENFELD 1994, pp. 1-13.
25
Esta incompatibilidad es comentada por RUSSELL 1947, p. 216 y ss., en donde el escritor
británico afirma que habría en Leibniz, además de la doctrina exotérica que representa a la
Creación como acto libre de la voluntad divina, una doctrina esotérica – más próxima al
necesarismo spinozista – que consiste en la concepción de que existe una disputa entre los

8
trasladado, utilizando otra expresión, a la cuestión escolástica de si la existencia
está contenida en la esencia de los individuos – i.e. si la esencia entraña la razón
de la existencia individual, siendo la distinción entre esencia y existencia de
carácter lógico – o si es añadida a la esencia por un factor externo (Dios) que es
la causa de que existan los individuos.
Es decir que, si nos atenemos a la tesis anterior, Leibniz ilustra el pasaje de la
posibilidad a la actualidad sólo mediante la tendencia (streben) de los posibles a
llegar a ser, y concede a Dios el papel de espectador pasivo de una disputa que
se resuelve sin su intervención. En cambio, desde la otra interpretación su teoría
otorga a Dios un rol activo, ya que es concebido como fuerza exterior creadora
del mundo, un mundo que tras haber sido creado por su libre voluntad y
elegido entre muchos otros, es el más perfecto posible. Por tanto, si nos
remitimos a esta última lectura Leibniz estaría poniendo el énfasis en la
contingencia del mundo, mientras que desde la otra perspectiva (Daseinstreben)
parecería sostener su necesidad.
Nicholas Rescher,26 entre otros investigadores, ha sostenido que ambos
puntos de vista no son incompatibles. Según este autor, la teoría que afirma la
tendencia de los posibles a la existencia (Daseinstreben) es una tesis secundaria
que no está destinada a ser tomada literalmente; pues es sólo porque Dios
adhiere al principio de perfección en la selección de un mundo posible para su
actualización, que los posibles “reclaman”, en sentido figurado, la existencia.
Por lo que la relación entre el conatus o exigencia a existir, por un lado, y la
perfección o cantidad de esencia, por el otro, no constituye un enlace lógico que
reduce el sistema leibniziano a un necesarismo de tipo spinozista sino una
conexión mediada por un acto libre de la voluntad divina.
Por nuestra parte consideramos que ambas posiciones son admisibles; pero a
pesar de los esfuerzos de Rescher y de otros comentadores por afirmar que
ambas teorías leibnizianas no son incompatibles, este segundo enfoque – el
planteado por Rescher – no logra eludir una salida en cierto sentido
determinista, ya que la voluntad de Dios no deja de estar sometida a una regla
que su entendimiento mismo le impone: el principio de perfección. En efecto,
existe una tensión en los escritos leibnizianos en torno al carácter necesario o
contingente de la elección divina de lo óptimo. Tal es así que, en los escritos
anteriores al año 1680, se puede hablar de una posición intelectualista respecto
de la determinación de la voluntad divina en la elección de lo mejor. En los
trabajos de este período, Leibniz sostiene que la determinación de la voluntad
divina, en la elección del mejor mundo posible, procede del juicio del
entendimiento y no de una operación de la voluntad indiferente respecto de

posibles que aspiran a la existencia, y que sólo la consiguen aquellos que son compatibles con la
mayor cantidad de otros entes también posibles. En la exposición de este proceso, señala
Russell, no aparece ninguna mención de Dios ni de acto de creación que suponga alguna
elección.
26
RESCHER 1979, p. 34.

9
una consideración intelectual del bien. Así, por ejemplo, en un breve escrito de
1677 (De necessitate eligendi optimum) se puede observar que su posición parece
inclinarse por el carácter necesario en torno a la elección de lo más perfecto. 27
Sin embargo, a partir de 1680, Leibniz pasará a sostener la contingencia de la
elección divina, tal como se puede apreciar en una de sus célebres frases: «Deus
enim vult velle eligere perfectissimum» 28 en donde la doble recurrencia del
verbo latino volo acentúa (o refuerza) el carácter contingente de la proposición.
De modo que proposiciones como la mencionada arriba o e.g.: «ita ista [voluntas
Dei eligit] Deus vult perfectissimum» («La voluntad de Dios elige.» «Dios
quiere lo más perfecto») han de ser consideradas como proposiciones de hecho
y como el origen de toda contingencia. Cabe destacar que este nuevo giro en la
posición de Leibniz en torno a la elección divina es más coherente con sus
concepciones acerca de la voluntad y de la libertad de Dios, puesto que Él elige
libremente cuando elige crear el mejor mundo posible.
Resulta conveniente advertir la importancia que presenta, para un autor
cristiano como Leibniz, la concepción de que Dios no esté compelido a crear el
mundo; puesto que podría no haber creado ninguno, si no hubiera encontrado
uno que fuera el mejor posible. Esta concepción de la creación como un acto
libre de la voluntad de Dios es significativa si se tiene en cuenta que Leibniz
entendió también la creación como una especie de emanación 29 a partir de lo
Uno (Monas monadum), aunque no la concibió, al modo neoplatónico, como un
proceso necesario.
Otra forma de eludir el necesarismo y resguardar la libertad divina es la
utilización del argumento de las razones inclinantes.30 Esta tesis, desarrollada en
los escritos de su madurez, sostiene que las razones inclinan sin necesitar y es
evocada justamente para afirmar que Dios no está necesitado a elegir lo mejor.
Y si bien desde el punto de vista de las razones inclinantes no se encuentra bajo
ninguna sujeción lógica para actuar del mejor modo, el Dios leibniziano, al
igual que el de Tomás de Aquino, no puede actuar de modo contrario a las
27
Vid. A VI, iv, pp.1351-1352: «Si necessitas quae in sapiente est, eligendi optimum, tolleret
libertatem, sequeretur, nec Deum libere agere, cum ex pluribus optimum eligit.» («Si la
necesidad que está en el sabio de elegir lo óptimo suprimiera la libertad, se seguiría
consecuentemente, que Dios no actúa libremente cuando elige lo mejor entre muchas
posibilidades». La traducción es nuestra).
28
«En efecto, Dios quiere querer elegir lo más perfecto». La frase corresponde a Reflexions sur
Bellarmin (1680-1682?). Vid. Gr 301-302.
28

29
Cf. EF, p. 295 (GP IV, p. 439: «Or il est premièrement très manifeste que les substances créées
dependent de Dieu qui les conserve et même qui les produit continuellement par une maniéré
d’emanation»).
30
Vid. LEIBNIZ 2014, p. 152 (GP VI, p. 127: «Il y a tous jours une raison prévalant qui porte la
volonté à son choix, et il suffit pour conserver sa liberté, que cette raison incline, sans
nécessiter.»).
30

10
leyes de la lógica –como sí puede hacerlo el de Pedro Damián–; pero puede
decretar cuanto es lógicamente posible, lo que le permite optar entre una
infinidad de posibilidades.
Con respecto al poder divino, resulta interesante traer a colación la distinción
escolástica entre potentia absoluta y potentia ordinata.31 Por potencia absoluta,
Dios puede cambiar el orden instituido por Él mismo, ya que tiene una potencia
capaz de producir órdenes diversos de un modo paralelo. Por potencia
ordenada, Dios establece reglas a las cuales Él mismo queda, en cierto sentido,
supeditado (cabe destacar que se trata de dos aspectos diferentes del mismo
poder divino). El tránsito de la potencia absoluta a la potencia ordenada está
orientado por el principio del bien, y la acción divina sigue a la potencia
ordenada según el principio de no contradicción, que impide que se produzcan
cambios en la decisión de Dios. Tomás de Aquino define la omnipotencia
divina, del mismo modo que la definirá más tarde Leibniz, como el poder de
hacer todos los posibles, es decir, todo lo que no es contradictorio. Por lo que
habría casos en los que se puede afirmar que Dios no puede hacer algo por
constituir un imposible lógico, e.g. que lo mismo sea y no sea al mismo tiempo,
que predicados opuestos inhieran al mismo tiempo en el mismo sujeto, etc.
Pedro Damián, en cambio, postula una especie de “lógica de la fe” mediante la
cual Dios puede hacer incluso aquellas cosas que la razón lógica tiene por
imposibles, llevando a cabo una defensa hiperbólica del poder de Dios. 32
El filósofo de Hannover, por el contrario, a fin de fundamentar el carácter
contingente de la elección divina y respaldar la libertad de Dios, recurre al
concepto de necesidad moral (necessitas moralis) para explicar el tipo de
necesidad que, según él, regía la elección divina, una necesidad bajo la cual
Dios queda determinado a elegir lo mejor, sin suprimir su libertad. Leibniz
extrae este concepto de la obra de autores jesuitas, 33 quienes negaban que Dios
estuviese necesitado metafísicamente a crear el mundo, oponiéndose, a la vez, a
admitir una indiferencia de equilibrio (o voluntarismo). En efecto, los autores
medievales ya habían sostenido que la noción de necesidad moral era una
31
Para un análisis preciso de esta temática, vid. LEÓN FLORIDO 2012, pp. 397-419.
32
Cabe mencionar que si bien Pedro Damián, al igual que Leibniz, sostiene que el mundo real es
completamente bueno y que, un bien sólo es un bien, si es composible con el diseño divino, no
se encuentra en su obra la concepción de un mundo que sea el mejor posible, el único que
pueda ser deseado por una voluntad perfecta; así como tampoco se halla testimonio de la
hipótesis que sostiene que Dios esté obligado a elegir lo mejor. Respecto del poder divino en la
obra del cardenal benedictino, vid. PIERRE DAMIEN 1972, pp. 141-177.
33
El término necesidad moral fue adoptado, a comienzos del siglo XVII, por los teólogos jesuitas
españoles Diego Ruiz de Montoya (1562-1623) y Jacques (Diego) Granado (1574-1632), quienes
utilizaron esta expresión para explicar cómo es posible que Dios, que es un ser perfecto, esté
condicionado a elegir lo mejor y, a su vez, sea libre en su actividad creadora. Con respecto a este
tema, los jesuitas argumentaron que, si bien la voluntad es libre – física y metafísicamente – en
su elección, está moralmente necesitada, no obstante se trata de una clase de necesidad
compatible con la libertad. Para un estudio más amplio de este tema vid. los artículos de
MURRAY 1995, pp. 106-108; 1996, p. 38 y ss.

11
forma más débil de necesidad que la metafísica, en tanto que admitía la
posibilidad de eventos contrarios. En una de las cartas a Clarke, Leibniz hace
referencia a dos clases de necesidad – hipotética y moral – que se caracterizan
por no eliminar la libertad. Así, utiliza el concepto de necesidad hipotética para
poner a resguardo la libertad humana de la presciencia y preordenación que
Dios impuso a las acciones libres de los hombres (futuros contingentes),
sosteniendo que cuando Dios eligió una de las series posibles (es decir, un
mundo), concibió idealmente y en un solo acto todas las acciones humanas que
nacen de la libre elección y las plasmó como libres. Por otro lado, el concepto de
necesidad moral es empleado por Leibniz para garantizar la libertad de Dios
respecto de la elección de lo mejor, puesto que la completa libertad reside en la
elección de lo más perfecto, aunque lo menos perfecto no es imposible.34
Si bien el concepto de necesidad moral se consolida en los escritos de su
madurez (e.g.: La polémica Leibniz- Clarke, Teodicea, etc.) podemos hallar un
antecedente de este concepto en el manuscrito De necessitate eligendi optimum, al
cual nos hemos referido anteriormente, breve escrito en el cual Leibniz trata de
determinar si la elección divina de lo óptimo puede ser considerada como
necesaria en algún sentido y, a la par, como libre.
Hemos observado que en el plano de las acciones humanas, Leibniz también
intenta conciliar su peculiar determinismo con el libre albedrío. Si de acuerdo
con el principio de razón suficiente, nada ocurre sin razón, cuando nos
ocupamos de los agentes libres, las razones para realizar una acción “inclinan
pero no obligan” – tal como en el caso de Dios –. De modo que, desde el punto
de vista de su doctrina más popular (o exotérica) Leibniz estaría afirmando que
las razones que predisponen el accionar de los sujetos no tienen necesidad
lógica.
En Teodicea Leibniz afirma concretamente ser partidario de una libertad
exenta de coacción y de necesidad. 35 En tal sentido, para que una acción pueda
ser considerada libre no basta con la ausencia de coacción externa – porque de
este modo habría que considerar “libre” a una pelota que se mueve sin
impedimento en un horizonte continuado – sino que también debe darse la
ausencia de necesidad absoluta o metafísica, ya que este tipo de necesidad
permite una única vía de acción y no deja lugar a la libre elección. Sin embargo,
si bien Leibniz se opuso a una necesidad de tipo metafísica para salvaguardar la
libertad – tanto la divina como la humana –, este hecho no lo llevó a decidirse
por una indiferencia de equilibrio; en efecto, tal indiferencia presupone que no
hay una razón mayor para hacer una cosa que para hacer otra, postura que
resultaba inconcebible para el gran defensor del principio de razón suficiente.

34
Cf. LEIBNIZ 1980, p. 100 y ss. (GP VII, pp. 389-390).
35
Cf. LEIBNIZ 2014, p. 295 (GP VI, p. 283: «Generalement parlant, il paroit plus raisonnable et
plus convenable de dire que […] la liberté est exemt non seulement de la contrainte, mais encor
de la nécessite, quoiqu’elle ne soit jamais sans la certitude infaillible, ou sans la détermination
inclinant.»).

12
III. Consideraciones finales

A partir de lo expuesto, estamos en condiciones de afirmar que Leibniz

emplea la teoría de los mundos posibles para sostener la contingencia tanto en
el plano divino como humano. Respecto de la libertad humana, Leibniz sostiene
que si bien Dios conoce todos los acontecimientos o predicados contenidos en
cada noción individual –ya que todo acontecimiento está virtualmente
comprendido en la naturaleza o noción –, las acciones humanas no se deducen
necesariamente del concepto, puesto que cada hombre hará siempre libremente
lo que le parezca mejor, e incluso las acciones menos perfectas no son
imposibles. Por consiguiente, en una primera instancia, los actos humanos son
contingentes porque el mundo en el que ocurren también lo es – puesto que no
era necesario que Dios creara el mundo actual –. Así, por ejemplo, que César
cruce el Rubicón es contingente porque la existencia misma de César lo es, y con
ella todos sus actos. Pero, en una segunda instancia, las acciones humanas son
contingentes porque se pueden suponer posibles variaciones de un mismo
sujeto – i.e. es posible suponer que, en otro mundo posible, exista una
contrapartida de César que no cruce el Rubicón –.
Pero si Dios eligió un mundo entre muchos posibles, y con él, un
determinado curso de acontecimientos, entonces parecería que todas las
acciones humanas de ese mundo quedasen determinadas en el acto mismo de la
elección divina. Una ambigüedad se plantea, entonces, en torno a la elección
divina de lo más perfecto. Según Leibniz, esta elección no puede ser necesaria,
puesto que suprimiría la libertad de Dios (cabe destacar que hay, en los escritos
de Leibniz, un importante esfuerzo por reconciliar la teología cristiana con su
visión mecanicista de la naturaleza). No obstante ello, existe una necesidad
moral, que se basa en la bondad de Dios, la cual lo inclina a crear el mejor de los
mundos; y por ser su bondad una cualidad contingente, su elección también lo
es. En suma, Leibniz sostiene que la creación del mejor mundo posible se deriva
de un acto libre de Dios, un acto que es espontáneo – porque no hay
constricción exterior que obligue a Dios a crear lo que crea –, deliberado – ya
que supone la consideración por parte de Dios de las distintas posibilidades – y
contingente – puesto que si Dios hubiese decidido no crear el mundo más
perfecto no sería contradictorio con su noción –.
Por consiguiente, podemos sostener que Leibniz concibe un orden universal
que no es necesario en sentido absoluto o metafísico – ni determinado
geométricamente como el de Spinoza –, sino un orden espontáneo, libre,
dispuesto a organizarse y desarrollarse del mejor modo, conforme a un criterio
no necesario. Y, se puede afirmar, que es a partir de la suposición de que Dios
podría haber plasmado cualquier tipo de orden en lugar del actual, que se
comienza a pensar en la posibilidad de infinitos mundos.

13
 La noción de posibilidad es, por tanto, la que permite a Leibniz descifrar la
realidad: es porque existe en el entendimiento divino una infinidad de series
posibles que hay una elección divina. Si no hubiera alternativas, no habría
ninguna elección y Dios se habría visto obligado a crear el mundo. En efecto,
Dios podría haber creado cualquier otro mundo, pero ha decidido crear el mejor
siguiendo una regla – potentia ordinata – que Él mismo se ha impuesto por su
eminente sabiduría.
En Discurso de metafísica Leibniz sostiene que «cualquiera fuera el modo como
Dios hubiera creado el mundo, siempre habría sido regular y habría poseído
cierto orden general».36 Por lo que Leibniz sostiene que el mundo como un todo
está sujeto a leyes (y, en este sentido, se puede pensar que su filosofía es un
peculiar determinismo).37 J. L. Borges, en una reseña a The Free Will Controversy
de Martin Davidson (1880-1968),38 se refiere a la polémica entre deterministas y
partidarios del libre albedrío con estas palabras: «el universo tiene un plan
general, pero las minucias de la ejecución de ese plan queda a cargo de los
actores». Y en nota al pie nos recuerda el principio de Heisenberg – que sostiene
que nada se puede predecir con exactitud, porque siempre queda un margen de
incertidumbre –, es decir, siempre queda un lugar, aunque acotado, para la
libertad. Libertad, que según Leibniz, está inclinada a la consecución del bien o
de lo mejor.

BIBLIOGRAFÍA

Ediciones de los escritos de Leibniz

- LEIBNIZ, G. W., Sämtliche Schriften und Briefe, (A) herausgegeben von der
Berlin- Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften und der
Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Darmstadt, 1923-1931;
Berlín, 1950 y ss.

- LEIBNIZ, G. W., Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz,

(GP) ed. C. I. Gerhardt, VII vols., Berlín, 1875-1890.

- LEIBNIZ, G. W., Textes inédits d’après les Manuscrits de la Bibliothèque

provinciale de Hanovre, (Gr) publiés et annotés par Gaston Grua, Paris,
1948.

36
Vid. EF, p. 285 (GP IV, p. 431: «Ainsi on peut dire que de quelque manière que Dieu auroit
créé le monde, il auroit tousjours esté regulier et dans certain ordre general»).
37
i.e. una suerte de determinismo no metafísico, en el cual no se excluye la libertad.
38
La reseña fue publicada en la Revista «Sur», nº 116, Año XIV, Buenos Aires, 1944, pp. 86-88.

14
Traducciones al castellano

- LEIBNIZ 1946: LEIBNIZ, G. W., Correspondencia con Arnauld, trad.

Vicente Quintero, Losada, Buenos Aires, 1946.

- LEIBNIZ 1980: LEIBNIZ, G. W., La polémica Leibniz- Clarke, Ed. y trad. de

Eloy Rada, Taurus, Madrid, 1980.

- LEIBNIZ 2014: LEIBNIZ, G. W., Teodicea. Ensayos sobre la bondad de Dios,

la libertad del hombre y el origen del mal, Ed. de Jacobo Muñoz, trad. y notas
de Patricio Azcárate, Biblioteca Nueva, Madrid, 2014.

- OLASO, E., (comp.), G. W. Leibniz. Escritos Filosóficos, (EF) trad. de

Roberto Torretti, Tomás E. Zwanck y Ezequiel de Olaso, Charcas, Buenos
Aires, 1982.

Bibliografía secundaria

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por Nicholas Jolley, Cambridge University Press, New York, pp. 382-
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- BLUMENFELD 1994: BLUMENFELD, David, Leibniz’s Theory of the

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- LEÓN FLORIDO 2012: LEÓN FLORIDO, Francisco, La cuestión in

reparatione corruptae y el problema de la omnipotencia divina de Pedro Damián
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- MURRAY 1995: MURRAY, Michael, Leibniz on Divine Foreknowledge of

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Phenomenological Research», vol. 55, pp. 75-108, 1995.

15
- MURRAY 1996: MURRAY, Michael, Intellect, Will and Freedom: Leibniz
and his Precursors, en «Leibniz Society Review», Ohio, vol. 6, pp. 25-59,
1996.

- PIERRE DAMIEN 1972: PIERRE DAMIEN, Lettre sur La Toute-Puissance

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- RUSSELL 1977: RUSSELL, Beltrand, Exposición crítica de la filosofía de

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16