HISTORIA DE LA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA

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Fotocomposición e impresión: Closas-Orcoyen , S. L.
Polígono Igarsa. Paracuellos de Jarama (Madrid)
 INTRODUCCION

La espiritualidad puede entenderse como un «tratado» teoló-

gico o como una «vida»; y ésta como «camino cristiano persona-
lizado» que recorre todo el que lleva a plenitud la gracia divina
recibida, como simiente, en el bautismo. Los santos son los me-
jores intérpretes de ese camino existencial del «ser cristianos», «tes-
tigos» excepcionales del sobrenatural. Se ha impugnado a nivel
académico la antigua teoría de las «vías» (purgativa, iluminativa,
unitiva); o de los «grados » o «estados» (incipientes, proficientes,
perfectos) . Pero no se puede negar -ateniéndose a la Sagrada Es-
critura, a la Tradición y a la experiencia- que hay un más y un
menos en la experiencia cristiana; que hay una iniciación, una ma-
durez y una plenitud.
Estas páginas quieren ser una descripción del «camino histó-
rico », es decir, la acumulación de «experiencias espirituales » vi-
vidas por la Iglesia a través de los veinte siglos que nos separan
de Jesús de Nazareth, pero siempre en el «seguimiento» de su vida
y destino y en el «proseguimiento» de su misión.
El título más adecuado es el de Historia de la espiritualidad
cristiana, que lleva implícita la complejidad de los dos vocablos
que la componen.
La historia hace referencia al pasado del hombre, que deja
rastros de su ser y su quehacer en documentos y monumentos que
se convierten en fuentes para el historiador. La historia es la vida
del hombre, la ciencia de lo real. La conexión con el pasado re-
sulta problemático para el observador lejano. Sería ésta la prime-
ra dificultad para hacer una historia completa. Nos contentamos
con lo provisorio de todo lo humano.
8 INTRODUCCION

La espiritualidad indica la «vida en el Espíritu », el proceso

de una personalidad cristiana madura. Es el Espíritu Santo el que
hace al «hombre espiritual». Sin embargo, hoy continúa teniendo
mala prensa. Algunos la consideran como «una tentación », como
una «evasión», como una huida de la realidad cotidiana hacia un
mundo etéreo de intimismos narcisistas. El cristiano hoy está muy
preocupado por la «encarnación » en el mundo, por el «compro-
miso» en la sociedad para hacerla más justa y humana.
La Historia de la espiritualidad demuestra que esas actitudes
han existido siempre y por desgracia de modo abundante. Pero
también documenta -sin ningún ánimo apologético- que han
existido los «grandes testigos» del sobrenatural en los que se ha
realizado en plenitud la vida cristiana. Son los santos que el Es-
píritu continúa mandando al mundo para extender el Reino de
Dios.
Pero el <<testimonio» de lo cristiano no se agota en los grandes
santos, sino que abarca a todo el «pueblo de Dios». Es ese pue-
blo la verdadera urdimbre de la historia, el tejido fundamental de
la Iglesia, a pesar de que durante siglos puede haber sido la ma-
yoría silenciosa. Hoy su voz emerge del pasado y tiene que ser
oída y será más potente conforme pase el tiempo. En esta historia
se tiene en cuenta la «espiritualidad populaT», quizá en medida to-
davía insuficiente; pero está en el ánimo del historiador que no
quede en penumbra, que lo que se dice haga vislumbrar al lector
un continente oculto, más allá de los datos escuetos . Esa espiri-
tualidad del pueblo crece vigorosa, en sucesión simultánea, con
la experiencia inefable de los grandes maestros; a veces impulsa-
da por ellos o como alternativa folklórica y marginal a la espiri-
tualidad «oficial».
Las fuentes de esta historia (experiencias íntimas o manifes-
taciones religiosas del pueblo) son múltiples. A veces son los tra-
tados de espiritualidad o de teología. Entre los antiguos Padres
de la Iglesia , hombres totales por su sabiduría y santidad, abun-
dan los tratados, sermones, homilías, catequesis, comentarios a
la Sagrada Escritura, etc. Todo ese material es aprovechable como
fuente de espiritualidad, porque en ellos todavía no había distin-
ción entre espiritualidad y teología. Esa tradición originaria se ha
mantenido durante toda la vida de la Iglesia, y los escritores han
seguido manifestando sus experiencias interiores. Existe un géne-
ro literario valiosísimo en la historia de la espiritualidad: son las
autobiografías , y también las buenas biografías. Hoy se ha enri-
 INTRODUCCION 9

quecido la noción de «fuentes» en los tratados de teología espiri-

tual con la vida cotidiana del pueblo, sus creencias, sus prácticas,
que son aprovechadas por el historiador.
Con el paso del tiempo la espiritualidad se hace más rica cua-
litativamente, y ciertamente cuantitativamente inabarcable. En
cualquier caso, se impone la selección de los temas y la necesidad
de abreviarlos en muchas ocasiones. Esta será, sin duda, una de
las deficiencias de la síntesis que aquí presento.

Períodos de la historia de la espiritualidad

Aun admitiendo lo ambigua y provisoria que resulta toda di-

visión de la historia-vida en períodos, para una mejor compren-
sión del largo relato cronológico lo dividimos en las siguientes
partes:
- Edad Posapostólica. La «Iglesia primitiva» (siglos II-Il/) .
- Edad Patrística. El desarrollo de ,<la Gran Iglesia » (si-
glos IV-VII).
- Edad Media. Declive y afianzamiento de la Iglesia (si-
glos Vil/-XIII).
Edad de las Reformas. La Iglesia en lucha por su identi-
dad (siglos XIV-XVII).
Edad Moderna. De la «revolución » a la esperanza (si-
glos xvm·xlx) .
- Edad Contemporánea. Restauración y cambios (siglo xx).
La presente obra puede ser considerada como la segunda edi-
ción de mi Historia de la espiritualidad, aparecida en 1986 (Ma-
drid, Instituto de Espiritualidad a Distancia), pero muy «corregi-
da y aumentada».
He revisado todo el texto, eliminando páginas escritas con fi-
nes pedagógicos en una educación «a distancia», así como otras
que he considerado innecesarias en una síntesis para el gran pú-
blico a quien va dirigida.
He retocado infinidad de matices, por ejemplo, sobre Oríge-
nes, el Pseudo-Dionisio Areopagita , el monacato, San Gregorio
Magno, la religiosidad popular en la Edad Media, la bibliogra-
fía, que se ha puesto al día en la medida de lo posible y las hi-
potéticas exigencias de los lectores.
10 INTRODUCCION

Novedades más sustanciosas ofrece el capítulo dedicado a la

«Escuela española del siglo XVI», casi totalmente refundido. Yno-
vedad absoluta son las páginas sobre la «Espiritualidad ortodoxa
oriental»; y todo el capítulo final, en el que se pasa revisión su-
maria a la «Espiritualidad contemporánea». El Concilio Vatica-
no II es el punto de referencia desde el que se hace una mirada
retrospectiva, se analiza la novedad conciliar, y el posconcilio, tan
rico y polivalente y, por otra parte, tan preocupante.
Espero que estas páginas, con todas sus limitaciones, sirvan
para llenar un vacío, sentido hace tiempo en España, y que ellec-
tor pueda tener una visión panorámica breve y suficientemente do-
cumentada de la Historia de la espiritualidad que en otros países
se ha ido llenando en los últimos años. El autor mantiene la es-
peranza de poder entregar algún día una historia más completa.
 II
EDAD PATRISTICA
(El desarrollo de la «Gran Iglesia»,
siglos IV-VII)
 AMBIENT ACION

En la Parte primera hemos visto las constantes de la vida cris-

tiana que se han desarrollado en un clima de persecución, el nú-
mero de cristianos era reducido y pobre. La Iglesia miraba a for-
tificarse por dentro y a definirse hacia fuera.
Ahora el clima cambia. De Iglesia perseguida pasa en pocos
decenios a ser Iglesia tolerada, preferida y, al final del siglo IV,
Iglesia única y perseguidora del paganismo.
También cambia la situación política, económica y cultural
del Imperio . El Imperio se fragmenta en dos partes , la occiden-
tal y la oriental; luego Occidente se vertebra en infinidad de rei-
nos bárbaros que, luchando entre sí, configurarán los distintos
reinos de la Europa cristiana. La Iglesia asume misión nueva y
grandiosa. Apoyada por el aparato estatal romano y por las le-
yes de los reinos bárbaros, potenciará su presencia desde el cen-
tro, Roma , capital abandonada por las autoridades civiles y
mantenida como sede del Papado, hasta la periferia. Los si-
glos IV-VII son los siglos de la evangelización, del expansionismo
proselitista , de la «Gran Iglesia». Siglos duros, de creatividad.
Este es el grandioso marco de fondo en el que se desarrolla la
vida espiritual de los cristianos .
Instituciones nuevas, grandes síntesis del camino espiritual ,
las herejías que contornean el vivir cristiano. De nuevo el pue-
blo de Dios, la marejada humana que es obligada a ser cristia-
na. Los pastores y escritores proponen nuevas rutas, caminan
por ellas. Se transforman de cristianos en maestros por su cien-
cia y santidad. Es la época de los grandes Padres de la Iglesia.
Todavía la Iglesia docente es normativa, se está forjando la gran
«Tradición» .
Al historiador que contempla ese segundo momento de la his-
toria de la espiritualidad le da la impresión de que la espirituali-
70 EDAD PATRISTICA

dad nace desde un pequeño núcleo originario y se va desarro-

llando en el tiempo en los distintos espacios geográficos, en las
diversas lenguas, razas y culturas, pero las constantes están ahí
configuradas sobre Jesús de Nazaret. El núcleo evoluciona en su
mismo e idéntico sentido, al compás de la dogmática. La espiri-
tualidad es más vida que ciencia.
 1
LA ESPIRITUALIDAD DEL MONACATO
Y DEL DESIERTO

El tema intenta conectar con los orígenes de la vida religiosa,

una forma peculiar de ser cristianos. Las fuentes, que en el pe-
ríodo anterior nos hablaban del martirio, de la virginidad, etc.,
ahora se refieren a una institución nueva con su propia termino-
logía: monje, monacato, ermitaño, cenobita, yermo, reglas mo-
násticas, ascetas, etc. No intcrcsa en una historia de la espiritua-
lidad seguir el desarrollo histórico de esas instituciones, sino pe-
netrar en el interior de los cenobios y eremitorios para sorpren-
der al monje, al ermitaño y ver cómo vive «su vida espiritual».

Nacimiento del monacato

Antes de configurarse como «espiritualidad», el monacato

tiene que definir su identidad. Las preguntas se precipitan en cas-
cada: ¿Es un movimiento originario del cristianismo? ¿Es copia
de instituciones preexistentes en religiones y filosofías anterio-
res? ¿Qué iban a buscar los cristianos para vivir en comunidad
abandonando el mundo? ¿Qué sentido tiene la «huida del mun-
do»? ¿Existe una espiritualidad «monástica», propia del mona-
cato? ¿Qué piensan los monjes de sí mismos como cristianos?
Estas preguntas son algunas de las muchas que se pueden ha-
cer y que, respondidas, nos ayudan a entender el monacato y su
espiritualidad.
Hoy no se puede afirmar que el monacato sea un fenómeno
exclusivo del cristianismo. Antes de Cristo se ha desarrollado en
72 EDAD PATRISTICA

otras religiones y filosofías (budismo, esenios, pitagóricos ... ) un

fenómeno parecido, algo inherente a ellos. En la comunidad de
creyentes, surge espontáneamente un grupo de fieles que quiere
vivir con más intensidad la ideología, la religión.
También es cierto que , según esa regla de sociología religio-
sa, el monacato cristiano es un producto autóctono, no depende
de formas monacales preexistentes, ni nace en un punto origina-
rio y se expande del centro a la periferia, sino que brota simul-
táneamente en puntos geográficos dispares. Varían las formas,
pero la esencia es idéntica.

La «espiritualidad monástica»

Supuesta la realidad histórica, ¿existe una «espiritualidad mo-

nástica»? ¿Es una espiritualidad elitísta, un monopolio de «san-
tos», de «elegidos», como pretendieron las sectas gnósticas
heterodoxas?
Se repite con frecuencia que durante muchos siglos la espi-
ritualidad del pueblo cristiano (los laicos) ha sido una trasposi-
ción, una copia del modelo clerical monástico, que se incubó en
la Iglesia primitiva (en este período que estamos historiando) y
se transmitió a la Edad Media.
Esta afirmación es verdadera , pero no es tan aberrante como
a primera vista pudiera parecer explicada en sus orígenes. Es
anacrónico presentarla como acusación.

a) La LLamada

Para entender el sentido de esa vida tenemos que analizar los

motivos que tuvieron los cristianos de los siglos 111 y IV para huir
al desierto. El problema de base es el de la vocación. El monje
no se considera un monopolizador de espiritualidad ni carismá-
ticamente LLamado, sino que cree ser un cristiano normal, cohe-
rente con la gracia del bautismo . Se siente fundamentalmente lla-
mado al bautismo; la vida monástica será un lugar, una institu-
ción donde vivir la gracia bautismal, una posibilidad entre otras,
considerada por él más adecuada que otras (por ejemplo, la vida
de familia en la ciudad, la vida de trabajo en la sociedad, etc.).
No se compara con los demás cristianos, no se considera mejor
 1. EL MONACATO Y EL DESIERTO 73

que los que se quedan en el mundo. Esta es una idea que nacerá
muy tardíamente.

b) La respuesta. Motivaciones

Los motivos que tuvieron los monjes para huir al desierto, a

los monasterios, son muchos y complejos.
Algunos se hicieron monjes para evitar una situación social
y económica desfavorable: la servidumbre, las deudas, la sujec-
ción a los padres, la «cólera de una mujer» l. No es probable
que fuese frecuente.
- Las fuentes recuerdan otra motivación más razonable:
huida al desierto como protesta en un tiempo en que la
vida cristiana se estaba desvirtuando, relajando, debido al
proteccionismo estatal de la Iglesia.
- Algunos hablan también de la huida de las ciudades a los
desiertos en tiempos de las persecuciones. Así interpreta
Jerónimo la vocación eremítica de Pablo de Tebas, que
se refugió en el desierto en tiempos de la persecución de
Decio (hacia el 250).
- Otros aluden al monacato como un sucedáneo del marti-
rio al desaparecer éste en tiempos de paz. Los monjes y
solitarios vieron la posibilidad de un martirio cotidiano en
la vida monástica y eremítica.
- Ciertamente, como ya dije, el monacato está inviscerado
en la esencia del ser cristiano. Así, aunque los primeros
monjes buscaron modelos en el Antiguo y Nuevo Testa-
mento , desde Adán, Abrahán , Isaac, Elías , Eliseo, Juan
Bautista, etc., personajes que tuvieron familiaridad con
Dios o se refugiaron en el desierto, lo que justifica en el
cristianismo el nacimiento del monacato es la persona de
Jesús, su «seguimiento», como camino para ser perfectos.
En la Vita Anthonii, que escribe San Atanasia, conside-
rado por él como el primer monje, da el autor la clave
para interpretar esa compleja sucesión de móviles: Anto-
nio se propuso «vivir el Evangelio según toda su exigen-

Todas ellas recordadas por Filoxeno de Magburg. En García M. COLOM·

I
BÁS , El monacato primitivo, 1, Madrid, Edica , 1974, p. 37. Remite a las Homi-
lías, 3. Se. 44. pp. 84-85 .
74 EDAD PATRISTICA

cia de pureza y renuncia, de pureza y desprendimiento.

No se alejó de los hombres sino para buscar a Dios con
un corazón libre » 2.
En consecuencia, una cierta marginalidad y sentimiento utó-
pico son vividos por los primeros monjes, pero detrás de todo
está la búsqueda de Dios , el encuentro con Cristo, con su Evan-
gelio, como camino de perfección cristiana.

c) Configuración de una espiritualidad

La pregunta que hacíamos antes: ¿existe una espiritualidad

«monástica»?, tiene una respuesta, sí, pero idéntica a la espiri-
tualidad «cristiana». Por eso no es extraño que no se escribieran
obras de espiritualidad distintas para monjes y para cristianos e n
el mundo. La vocación era única: la cristiana. Los monjes la vi -
ven en unas situaciones sociales diferentes, en unas instituciones
nuevas , prácticas ascéticas especiales, etc. Pero las grandes exi-
gencias evangélicas son idénticas, las necesarias para generar el
«hombre nuevo» .
Este programa «cristiano» que viven los monjes es el trazado
por los grandes teóricos, padres del monacato, el que marca el
Evangelio. Quizá la novedad está en los medios escogidos. «El
monje primitivo no aparece de ningún modo como un "especia-
lista"; su vocación no es una vocación especial, considerada por
él mismo o por los otros más o menos excepcional. El monje no
es más que un cristiano, y más exactamente un piadoso laico,
que se limita a utilizar los medios más radicales para que su cris-
tianismo sea integral » 3. Si alguno se consideró especialmente
elegido, perfecto , no pertenece a la tradición auténticamente mo-
nástica , sino más bien a alguna secta herética.
Los monjes se apropian de aquellos términos que originaria-
mente significaban lo cristiano : hermanos, santos, cristianos, lo
cual significaba que la vida cristiana había dejado de practicarse
en serio fuera de los ambientes monásticos. Lo mismo digamos
de los temas espirituales, que inicialmente se aplicaban a los
monjes, como, por ejemplo, el tema de la milicia espiritual, vida

2 «Vi ta Anthonii", en COLOMBÁS, 1, p. 38.

J Louis BOUYER, «La spiritualité du Nouveau Testament et de Peres», e n
HislOire de la spiritualité, 1, París , Aubier, 1960 , pp. 383-385 .
 1. EL MONACATO Y EL DESIERTO 75

angélica, vida del paraíso, segundo bautismo, martirio espiritual,

vida apostólica, etc.
No era una usurpación, sino un corrimiento peligroso que
después generaría el concepto de «vida religiosa» igual a estado
de perfección, como si la simple vida cristiana no lo fuera. Los
primitivos monjes han expresado en anécdotas deliciosas la
creencia de que ellos no son los especialistas de la santidad, ni
siquiera los mejores del pueblo.
Así cuenta Rufino, en la Historia monachorum in A egypto ,
que el abad Panucio pidió a Dios a qué grado de santidad había
llegado y Dios le respondió en tres ocasiones diferentes que el
mismo que un músico del pueblo, que el alcalde y que un nego-
ciante, y concluye la lección de humildad: «No hay ningún esta-
do de vida en el que no se puedan encontrar almas fieles a Dios,
y que hacen en secreto lo que a El le agrada» 4.
Lo que todo esto demuestra -y un ejemplo ilustre es la pre-
dicación de San Juan Crisóstomo-- es que no había dos vocacio-
nes diversas, dos caminos de santidad en sentido riguroso, una
para los monjes y otra para los laicos, sino que la perfección es
única: la del Evangelio. Los monjes son los que se han mante-
nido fieles al ideal evangélico y para ello habían tenido que ro-
dearlo de estructuras. No obstante, un grave riesgo amenazaba
la espiritualidad cristiana: considerar a los monjes -y sólo
ellos- constituidos en un «estado de perfección». Fundamento
literario de esta tesis puede encontrarse en el anónimo autor del
Liber Graduum, serie de homilías escritas en torno al año 400,
afiliado a ambientes un tanto heterodoxos, cuya mentalidad fue
filtrándose en la ortodoxia católica y ha perdurado durante si-
glos: los que abandonan el mundo son los perfectos; los demás
cristianos son justos 5.
Además lo peligroso del caso -atribuir mayor perfección al
estado monacal- es que esa perfección llevaba adjunta la fuga
mundi y otras negaciones: del cuerpo, de la carne , de la acción,
hasta casi llegar al «sólo Dios basta», entendido en un sentido
demasiado restrictivo. Quizá el historiador Pablo Orosio, que es-
cribía al principio del siglo v, nos da la pauta al definirnos a los
monjes como «cristianos que se entregan a la única obra de la
fe, después de renunciar a la múltiple acción de las cosas secu-

4 ML, 21, p. 391.

5 En COLOMBÁS, 1. e., n, pp. 13-17, 44-51.
76 EDAD PATRISTICA

lares» 6. Y en uno de los Apotegmata Patrum dice el abad Ma-

cario: «El monje se llama monje porque noche y día conversa
con Dios , no ocupa la imaginación más que en cosas de Dios y
no posee nada sobre la tierra» 7.

Sentido de la espiritualidad del desierto

El desierto es lugar geográfico y una actitud anímica. Como

lugar está lleno de sugerencias y resonancias bíblicas . Forma par-
te de la historia de la salvación . El «Desierto», para el pueblo
de Israel , evoca el lugar de encuentro con Yahvé salvador, don-
de se manifiestan las mirabilia Dei. Lugar sin ningún arrimo tem-
poral , donde el pueblo confía sólo en Dios. Por los aconteci-
mientos histórico-salvíficos , no sólo por deducciones psicosocia-
les, el desierto ha sido un obligado lugar de referencia en la his-
toria de la ascesis cristiana y por supuesto en la historia del mo-
nacato. Existe una «espiritualidad del desierto» con apoyo de la
Sagrada Escritura redescubierta por los primeros monjes.
Además de la soledad, el silencio , la segregación del mundo,
la facilidad para la contemplación (cosas evidentes), el monje
cristiano iba a buscar al desierto la familiaridad con Dios . Esta
idea ya la expresó el profeta Oseas (2, 16) . Pero curiosamente,
y apoyándose en el Nuevo Testamento, en el ejemplo de Jesús
que se retiró al desierto para ser tentado por el demonio (Mt. 4,
1-11) , el monje va al desierto con esa misma finalidad . Esta idea
es nueva y de gran trascendencia. La Vida de San Antonio, pri-
mer ermitaño y primera formulación literaria de la vida monacal
escrita por San Atanasio, explicita no sólo unos hechos históri-
cos, sino una teología y espiritualidad del desierto .
El desierto, lugar estéril por antonomasia, era considerado
como el hábitat de los demonios, lugar de castigo del pecado hu-
mano. Por eso el ermitaño, huyendo al desierto desde el mun-
do, proclama con la fuerza de los gestos que quiere combatir,
con la fuerza de la gracia y la ayuda de Cristo, las fuerzas del mal
personificadas en el diablo. La Vita Anthonü no es un libro de his-

Ó Historia adversus paganos, 7. p. 3. CSEL, 5, pp. 115-116. En COLOMBÁS,

1. e., 11 , p . 21.
7 En COLOMBÁS,I. e. , 11 , p. 19. Otros textos más claros, ib. , pp. 20-21. Pue-
de leerse todo lo tratado en ib. , 11, pp. 3-27 .
 1. EL MONACATO Y EL DESIERTO 77

toria, sino de teología, una cristología, una antropología teológica.

La Vita narra con todo lujo de detalles las insinuaciones, las agre-
siones diabólicas H, Y la victoria de Antonio significa que Cristo es
superior a Satanás; que el hombre, con la ayuda de la gracia, la
ascesis rigurosa, la fe, la oración, la caridad, vence todas las insi-
dias del demonio. El cristiano tiene armas suficientes para vencer
al mal que está dentro de sí y al que adviene del exterior. Cristo
vence al demonio en San Antonio <) y en todos los cristianos.
Quizá, pasando adelante en la interpretación de los hechos
narrados , haya que ver en la lucha externa un símbolo de lo que
acontecede en el desierto interior del corazón humano, en su con-
ciencia y subconsciente; la lucha entre el bien y el mal que en el
cristiano, que se fía de la gracia de Cristo, se resuelve fa-
vorablemente.
Estos relatos , con su carga simbólica y mítica, tienen un va-
lor teológico y al mismo tiempo psicoanalítico. Por eso el silen-
cio y la soledad pueden ser aliados valiosos para un descubri-
miento del hombre en profundidad . Allí, en el silencio del cora-
zón, en la soledad física, Cristo puede revelarnos el misterio de
la iniquidad que llevamos dentro para resolverlo positivamente.
De ello habla L. Bouyer , quien concluye: "Visto a esa luz, que
es la suya, las rarezas demoníacas del antiguo monaquismo no
deben confundirnos ni engañarnos. No son más que la traduc-
ción por la imaginación popular de una verdad de fe, que es cier-
tamente una de las más profundas del Evangelio» 10 .

Bibliografía

1. STEINMANN, Jean, Sto lean Baptiste et la spiritualité du désert, París,

Seuil, 1955.
2. BOUYER, Louis , La vie de saine Antaine. Essai sur la spiritualité du
monachisme primitif, Bellefontaine, 1978,2.' edición.
3. GALILEA, Segundo, El alba de nuestra espiritualidad, Madrid, Nar-
cea, 1985.
4. CANIVET, P. , Le monachisme syrien selon Théodoret de Cyr, París,
1978.
5. Las sentencias de los Padres del Desierto. Los apotegmas de los Pa-
dres, Bilbao, DDB, 1987.

H PG, 26, pp. 846-847,850, etc.

• lb., col. 85!.
IU «La spiritualité du Nouvean Testament et de Peres», pp . 378-380.
 2
LA PRAXIS MONASTICA

Las formas institucionales monásticas han evolucionado des-

de la experiencia eremítica de San Antonio (t 356), «espejo de
monjes», según San Atanasia, pasando por el cenobitismo comu-
nitario de San Pacomio (t 346), San Basilio (t 379) y Juan Ca-
siano (t 435), autores, menos Antonio, de Reglas y escritos mo-
násticos, hasta llegar al más famoso fundador del monacato, San
Benito de Nursia (t 547); sin olvidar el monacato hispano y sus
grandes maestros, San Leandro, San Isidoro y San Fructuoso, de
los siglos VI y VII, que animaron la vida cenobítica en el sur de
España (la Bética) y en el Noroeste (El Bierzo).
El historiador cuenta con fuentes excelentes para conocer la
praxis monástica, si bien no todo lo que cuentan los autores mo-
násticos tiene que tomarse al pie de la letra, porque no siempre
escriben historia, sino teología. Las Historias de los «Padres del
Yermo» necesitan una clave especial de lectura porque el con-
cepto de historia que ellos tenían no es idéntico al nuestro. Sin
embargo, hay un fondo de verdad histórica en los relatos a los
que añaden una lectura teológica de los hechos , aunque no siem-
pre lo adviertan.
He aquí las principales fuentes:
Los Apothegmata Patrum, o Verba Seniorum , colección de
sentencias espirituales y anécdotas de los eremitas del bajo Egip-
to. La Vita Anthonii, biografía teológica escrita por San Atana-
sio, como modelo de monje y de cristiano. La Historia mona-
chorum in Aegipto, atribuida a Rufino, escrita a finales del si-
glo IV. La Historia lausiaca, de Paladio (t 431), anacoreta de
80 EDAD PATRISTICA

Egipto . Las Vidas de Pacomio, y su Regla. Las Reglas morales,

o A sceticón, de San Basilio el Grande. Las Instituciones y las Co-
laciones, de Juan Casiano . La Historia religiosa y la Historia
ecclesiastica, de Teodoreto de Ciro, sobre los monjes sirios, y el
Pratum spirituale, de Juan Moskos.
En ellas nosotros podemos contemplar la vida de los primi-
tivos cristianos que huyeron al desierto para vivir con radicali-
dad el Evangelio. Podemos seguir la vida cotidiana , las prácticas
monásticas, sus ideales , sus luchas para llegar a la madurez
cristiana.
Al final nos preguntaremos sobre el sentido de esa «praxis
monástica» para el hombre de nuestro tiempo, tan alejado de
aquellos ideales que a veces le parecen hasta anormales.

La Sagrada Escritura, vida del monje

Aunque parezca extraño -la mayoría de los monjes eran lai-

cos rústicos campesinos , analfabetos-, la Escritura era la vida
de anacoretas y cenobitas. Sólo algunos espíritus privilegiados
leen la Escritura con criterio cultural ; son los representantes del
monacato sabio, los grandes Padres de la Iglesia. Ca~i todos vin-
culados a ambientes monásticos: Jerónimo, Ambrosio, Agus-
tín .. . en Occidente ; Atanasio, Juan Crisóstomo , Basilio, Grego-
rio Nazianceno ... en Oriente. Son los grandes comentaristas de
la Escritura en tratados, cartas, homilías, etc .
No es una exageración decir que la espiritualidad monástica
es eminentemente una experiencia religiosa que nace del encuen-
tro con la Palabra de Dios. Muchos laicos llegaron a identificar
la lectura de la Escritura con la profesión monástica, cosa que
irritaba a San Juan Crisóstomo.
Si damos valor normativo a las Reglas monásticas, sobre las
que se formaban los candidatos, nos sorprende que en gran me-
dida son una colección de textos bíblicos del Antiguo y más to-
davía del Nuevo Testamento, como si la Biblia fuese la auténtica
regla del monje. No sólo las palabras, sino los hechos, los ejem-
plos y figuras históricas. Es sintomático que algunos siguieron la
profesión monástica por haber oído leer la Escritura, como San
Antonio, de quien dicen que retenía de ella todo lo que leía (Vito
Anthonii, 3).
 2. LA PRAXIS MONASTICA 81

En la organización pacomiana de la vida monástica, uno de

los primeros trabajos del candidato era aprender a leer, para que
pudiese alimentarse de la Escritura, recitar los salmos, dedicarse
a la lectio divina. Donde no existía un precepto de esa índole ,
se le exigía al menos aprender textos de memoria.
Además de la lectura o la audición, el monje se dedicaba a
la meditación de la Palabra de Dios, que no es un mero ejercicio
mental o discursivo, sino una compleja operación que va desde
la lectura , memorización , la intelección plena del sentido y el
cumplimiento del contenido , la praxis cristiana. Para ello, el
monje tenía tiempo disponible , porque esa tarea era lo principal
de la jornada. Aun durante el trabajo, en el deambular por el
monasterio, el monje continuaba obsesionado por la Palabra leí-
da. La Palabra le perseguía como un recuerdo afectivo del Dios
revelado .
Objeto especial de meditación eran aquellos textos sobre los
que se fundan las virtudes especiales de la vida monástica: cari-
dad, obediencia, pobreza, virginidad, segregación del mundo,
oración continua, etc.
Junto a la Escritura contaba --como norma de vida-la tra-
dición y las tradiciones. Los legisladores, aun los más antiguos,
apelan a la «tradición de los Padres» o la «tradición de los ma-
yores». Son conscientes los legisladores de seguir los pasos de
cristianos que los precedieron en el camino. No olvidemos que
los monjes tienen conciencia de engranar con la primera comu-
nidad apostólica de Jerusalén .

La segregación del mundo, como condición previa

En otra parte me he referido a las motivaciones para abrazar

el estado monacal. Contó en muchos el temor a la condenación;
en otros el deseo del cielo y de la perfección, el pesar de haber
ofendido a Dios con los pecados (de ahí la conversión) . Pero pre-
cede siempre la vocación, provocada por la gracia carismática o
por acontecimientos más triviales, las desgracias o los ejemplos
de otros monjes.
Escuchada la llamada, el monje seguía a Cristo, con la re-
nuncia y el desprendimiento total. Esto se consideraba de todo
punto necesario , entendido en un sentido muy globalizador: re-
nuncia a los bienes, a los vicios (afectos y querencias desorde-
82 EDAD PATRISTICA

nadas) , a la propia tierra y familia. Era una verdadera, definiti-

va segregación del mundo, tomado éste en sentido peyorativo,
el único que tiene en los Padres del yermo. Monje, monachos,
es el que vive solo , desarraigado .
La segregación tenía grados y pasos. El primero era la segre-
gación física de la familia (todavía más: no crear una familia pro-
pia por la renuncia al matrimonio), la huida al desierto para vi-
vir como anacoretas o cenobitas (generalmente los conventos se
edificaban fuera de las villas y ciudades).
Pero se ha hecho notar que en la literatura monástica primi-
tiva no aparece ni una sola vez el término contemptus mundi (en
sentido de desprecio del mundo). Sin despreciar los bienes tem-
porales , ciertamente los minusvaloraron, creyendo que, según la
Escritura , el mundo era un impedimento más que ayuda. El mun-
do estaba dominado por la carne y el demonio. En una palabra ,
no supieron, no pudieron construir una teología de los bienes
terrenos.
Un segundo paso del desarraigo era el exilio, la voluntaria ex-
patriación: la huida al extranjero, que tiene profundas resonan-
cias bíblicas. El mundo se convertía así en lugar de peregrina-
ción , de paso, de tránsito. No tener ciudad permanente, a la bús-
queda de la ciudad definitiva y futura. Este símbolo escatológico
lo entienden al pide de la letra muchos de los antiguos monjes.
Sin embargo, el monje giróvago , trashumante , tiene mala pren-
sa en los grandes maestros del monacato. Conectando con esta
espiritualidad y praxis, los monjes celtas -siglos adelante- se-
rán los perennes expatriados, los peregrinantes , pero aprovecha-
rá n esta condición para la expansión del reino de Cristo, para mi-
sionar entre paganos y herejes.

La lucha ascética como camino de perfección

Es un capítulo amplísimo que comprometía la vida del mon-

je. Los escritores monásticos han analizado y descrito con sufi-
ciente penetración psicológica las tendencias desordenadas del
ser humano, sin cuyo control no puede conseguirse la perfección
cristiana. En la vida cotidiana todo se dirigía a este fin. Por eso
los tratados monásticos , las Reglas monásticas abundan en prin-
cipios para conseguir la victoria en esta lucha contra los vicios ,
en la adquisición de las virtudes. La espiritualidad del monacato
 2. LA PRAXIS MONASTICA 83

y del desierto bien se puede calificar de lucha ascética sin más.

No entramos ahora a juzgar si mantuvieron el equilibrio entre
lo activo o lo pasivo , entre el propio esfuerzo y la gracia. En una
palabra , si la santidad para ellos era más ejercicio (ascesis) que
donación de Dios. Hay suficientes indicios para pensar que el én-
fasis lo ponían en la lucha, en la voluntariedad , engrosando la
rica tradición pelagiana. Esta actitud inicial explica la cantidad
y la calidad de sus ejercicios ascéticos, a vece extraños y exage-
rados para nosotros. Especifiquemos algunos.

a) La oración

Llenaba horas muertas del día y de la noche . En la oración,

el monje vive y experimenta la familiaridad, la confianza en
Dios. El monje era un «hombre de Dios» y lo expresaba en el
modo de orar. En la oración se conseguía la apatheia, el control
de los apetitos, la paz interior. La oración inicial, si seguía su pro-
greso , acababa en la theoría , en la contemplación . Algunos di-
cen hiperbólicamente que es el único oficio del monje . Los es-
critos monásticos han tejido una corona de elogios incompara-
bles sobre la oración cristiana, con la particularidad de que es
una doctrina que nace de la vida , de la experiencia. Oración que
tiene como aliada la renuncia a las cosas del mundo. El orante
se siente, en ese clima, como un enamorado de Dios. Del hori-
zonte de su vida prácticamente ha desaparecido todo, menos
Dios (sólo Dios basta). Y con ese Dios se relacionan amorosa-
mente, mentalmente , vocalmente. La actividad orante deja de
ser medio para convertirse en fin: encuentro con Dios que salva
perfeccionando la vida. Los padres del monacato no son fieles a
un vocabulario, no es fácil clasificar sus formas de oración , por-
que lo que les preocupa no es distinguir grados o formas , sino
que la oración sea una comunicación íntima y amorosa con
Dios 11. «Hay tantas clases de oración como son las almas», dice
Casi ano (Col. 9, 8).
El ideal del monje era la oración continua, tema que les preo-
cupa no como una teoría , sino para cumplir el precepto del Se-
ñor de orar siempre , sin interrupción , día y noche. Materialmen-
te era una utopía , pero descubrieron que se podía cumplir me-

" Cf. en COLOMBÁS, 1. e., 11 , p. 329.

84 EDAD PATRISTICA

diante la oración implícita impregnando del espíritu de oración

todas las obras y acciones, consiguiendo un «estado de oración».
Mientras se trabaja , el entendimiento o la memoria pueden ser
dirigidos a Dios .
Inventaron un método que tuvo éxito durante muchos siglos
y ha sido recuperado en nuestro tiempo por sintonía con otras
técnicas venidas del Oriente: el hesicasmo. La hesikía es una ope-
ración compleja que abarca dos aspectos. El primero es un es-
tado de vida, que implica la soledad y el silencio , la segregación
del mundo, creadores de paz y tranquilidad. El segundo es un
estado del alma, que es esa tranquilidad espiritual como ámbito
de la contemplación y la unión con Dios. La primera es prepa-
ración para la segunda. La hesikía no se logra sin una complica-
da ascesis del cuerpo y alma. Era tan importante que en el ca-
non cuarto del concilio de Calcedonia (451) se urgió a los mon-
jes tender a la hesikía, que es lo mismo que tender a la
perfección.
En ese ámbito aséptico, de paz externa e interna , el monje
se dedica sin trabas al encuentro interpersonal con Dios. La tra-
dición monástica encontró el método adecuado para una oración
continua en la recitación frecuente de jaculatorias, dichas más con
el corazón que con la lengua. Esta antigua tradición tuvo espe-
cial resonancia en la escuela sinaítica en el siglo VI con San Juan
Clímaco ; renació en los siglos X-XI en Constantinopla , con Si-
meón, el Nuevo Teólogo, yen el Monte Athos , en el siglo XIV,
pasando después al monacato eslavo y ruso. En 1782 se publicó
en Venecia la Filocalía, colección de textos de Santos Padres so-
bre la oración a Jesús. De esa edición hizo una abreviada el mon-
je Paisij Velitchovsky en 1793, que tuvo mucho éxito. En la se-
gunda mitad del siglo XIX apareció un libro anónimo que hoy se
edita con el título de El peregrino ruso, relato de un piadoso lai-
co que se ejercita en ese método de oración continua a imita-
ción de los antiguos monjes. Así se lo explica el staretz (director
espiritual) al peregrino:
«La continua oración interior a Jesús es una llamada conti-
nua e ininterrumpida a su nombre divino , con los labios, en el
espíritu y en el corazón; consiste en representarlo siempre pre-
sente en nosotros e implorar su gracia en todas las ocasiones, en
todo tiempo y lugar, hasta durante el sueño. Esta llamada se
 2. LA PRAXIS MONASTICA 85

compone de las siguientes palabras: Jesús mío, ten misericordia

de mí» 12.
De la Filocalía le lee el staretz un texto de Simeón, el Nuevo
Teólogo: «Siéntate solo y en silencio. Inclina la cabeza , cierra
los ojos, respira dulcemente e imagínate que estás mirando a tu
corazón. Dirige al corazón todos los pensamientos de tu alma.
Respira y di: "Jesús mío, ten misericordia de mí. " Dilo movien-
do dulcemente los labios y dilo en el fondo de tu alma. Procura
alejar todo otro pensamiento. Permanece tranquilo, ten pacien-
cia y repítelo con la mayor frecuencia que te sea posible» 13

b) El trabajo

Seguía en importancia el trabajo, la otra alternativa. Trabajo

inicialmente manual y, en ambientes cultos, también el intelec-
tual. El trabajo cumplía varias finalidades: evitar la ociosidad ,
peligrosa en la vida cotidiana; ganar el sustento con el sudor de
la frente; ofrecía la posibilidad de ejercitar la caridad fraterna;
tener autonomía económica y no depender de nadie; finalmen-
te, el trabajo como mortificación. Pero el trabajo tenía sus ries-
gos a evitar: podía generar avaricia, distraer el pensamiento de
lo principal, que era la oración continua. Por eso los trabajos
eran muy mecánicos y simples, que podían combinarse con la re-
citación de salmos, con la oración interiorizada, y que no turba-
sen la soledad y el silencio. Trabajo que podía ser agrícola, como
el cultivo de los campos, o en las propias celdas, tejiendo este-
ras, cestas, etc. Nunca con afán de lucro, o que obligase a faltar
a la ley de la clausura.

12 El peregrino ruso, Madrid , EDE , 1982, p. 51. Utilla introducción de Au-

gusto Guerra.
13 Muchos datos recogidos en Daniel de PABLO MAROTO, «La oración del
corazón . Aspectos históricos y doctrinales», en Salmenticensis, 35 (1988) ,
pp. 345-367. La Editorial Sígueme, de Salamanca, ha iniciado la publicación de
textos antiguos en la colección llZIS, entre los que interesan para nuestro pe-
ríodo: La filocalía de la oración de Jesús, 1985, y Apotegmas de los padres del
desierto, 1986.
86 EDAD PATRISTICA

c) La austeridad de vida

Para controlar las tendencias instintivas de la carne y poder

observar mejor la castidad, los monjes idearon medios ascéticos
como el ayuno , la abstinencia y las vigilias , la separación física
de las mujeres. Algunos se gloriaban de haber estado cuarenta
años sin ver ninguna mujer, aunque lo que los maestros más
ecuánimes exigían era evitar las familiaridades.
En cuanto al ayuno y abstinencia eran , más bien , rigoristas.
La vinculación del ayuno con la vida intelectual , religiosa y ética
es de origen ancestral. Los monjes siguen esa antiquísima tradi-
ción exagerándola a veces. Aun entre los monjes moderados en
sus prácticas ascéticas es frecuente el no comer carne ni beber
vino . Muchos eran vegetarianos. La abstinencia de la carne, es-
pecialmente la de cuadrúpedos, así como el vino, estuvo muy li-
gada a la práctica de la castidad. Eran considerados alimentos in-
citantes de la lujuria; veían en el debilitamiento del cuerpo un
arma para controlar las pasiones. No era infrecuente entre los
monjes comer una vez al día tomando pan, agua, aceite y sal.
Evagrio Póntico se muestra moderado: «La abstinencia monás-
tica consiste en no tomar pan , agua y sueño hasta la saciedad»
(De ieiunio, 8).
El monje dominaba también el cuerpo mediante las vigilias,
restando tiempo al sueño nocturno para dedicarlo a la oración y
a la espera de Cristo.

Las excentricidades ascéticas

Sin que sepamos a ciencia cierta la extensión de esas prácti-

cas, ciertamente sabemos -porque están atestiguadas por las
fuentes monásticas- que existieron en ciertos ambientes, espe-
cialmente en el monacato sirio y mesopotámico. Me conformo
con una mera alusión a algunas de ellas.
Son famosos los estilitas, que vivían encaramados en una co-
lumna de hasta veinte metros de altura, en una plataforma muy
reducida construida sobre ella. El primer estilita conocido es Si-
meón, sirio de nacimiento hacia 389, que vivió en una columna
más de cuarenta años, siendo venerado por el pueblo como san-
to. Los estilitas querían huir de las molestias que causaban los
 2. LA PRAXIS MONASTICA 87

fieles a los anacoretas, es decir, por un deseo de mayor separa-

ción del mundo, pero acabaron siendo más visitados que los er-
mitaños de los desiertos y los bosques. Llegaron a ser conseje-
ros y predicadores famosos desde su improvisada cátedra.
No eran los únicos que inventaron formas excéntricas de pie-
dad a veces por rivalizar con otros ascetas en una especie de
carrera olímpica hacia la santidad. Por ejemplo, habitar en cho-
zas , en cavernas en las que vivían encorvados ; o peor todavía, a
la intemperie, manteniéndose siempre en pie. Unos se empare-
daban en vida , sin salir nunca de su encierro voluntario; otros
vivían en las copas de los árboles, alimentándose de sus raíces,
de hierba, fruta yagua. Otros se encadenaban a una roca en el
monte; algunos se cargaban de cadenas que les obligaba a vivir
siempre encorvados. Monjes mugrientos y harapientos, sin nin-
gún cultivo del cuerpo , esqueléticos, forman una galería inmen-
sa, que por cuenta propia y con anuencia de la Iglesia oficial
se infligían un cruento martirio, en tiempos en que ya había
desaparecido del horizonte histórico. ¿Era por imitación de Cris-
to paciente? ¿Era por la esperanza escatológica de un próximo
y cercano retorno de Cristo? Nunca sabremos las íntimas inten-
ciones. Las fuentes tampoco son explícitas. Lo cierto es que per-
tenecen a otra raza de cristianos distinta a la nuestra, irrecupe-
rables para nuestros ambientes más humanísticos, menos dualis-
tas , y -¿por qué no?- embotados por el confort de una socie-
dad permisiva y consumista. Vivimos en el polo opuesto de aque-
lla concepción cristiana, y por eso incapacitados para su com-
prensión radical 14.

Bibliografía

Además de las obras citadas en notas, puede leerse con cautela so-
bre el alucinante mundo de los padres del yermo:

1. LACARRIERE, Y ., Los hombres ebrios de Dios, Barcelona , Aima ,

1964.

14 Una lectura de las prácticas ascéticas, aun las más excéntricas, como acer-
camiento a la naturaleza en una especie de mística ecológica, la he ensayado en
Daniel de PABLO MAROTO, «El " hombre espiritual" y la naturaleza a través de
la historia», en Revista de Espiritualidad, 46 (1987), pp. 53-81.
88 EDAD PATRISTICA

2. PEÑA, l.; CASTELLANA, P., y FERNÁNDEZ, R., Les stylites syriens

(SBF, Collectio minor, 16), Milán, 1975.
Les cénobites syriens (SBF, Collectio minor, 28), Milán, 1983.
Les reclus syriens (SBF, Collectio minor, 23), Milán, 1980.
3. Reglas monásticas de la España visigoda. Santos Padres españoles,
n, Madrid, Edica, 1971.
4. PEÑA, l., La desconcertante vida de los monjes sirios. Siglos IV-VI,
Salamanca, Sígueme, 1985.
5. CANIVET, P., Le monacltisme syrien selon Théodoret de Cyr, París,
1977.
6. MICHEL, Aimé, El misticismo. El hombre interior y lo inefable, Bar-
celona, Plaza y Janés, 1975, especialmente pp. 75-130.
7. LÓPEZ AMAT, A., El seguimiento radical de Cristo. Esbozo histó-
rico de la vida consagrada, 2 vols., Madrid , Ed. Encuentro, 1987.
8. ALV AREZ GÓMEZ, J., Historia de la vida religiosa. 1: Desde los orí-
genes hasta la Reforma cluniacense, Madrid, ITVR, 1987.
9. PABLO MAROTO, Daniel de, «El "hombre espiritual" y la naturale-
za a través de la historia», en Revista de Espiritualidad, 46 (1987),
pp . 53-81.
 3
LAS GRANDES SINTESIS
DE ESPIRITUALIDAD

Aunque sea de modo breve, vale la pena recoger las grandes

sin tesis del «camino espiritual» trazado por los principales auto-
res de este largo y riquísimo período.

San Agustín de nipona (354-430)

En Agustín coinciden varias circunstancias que agigantan su

magisterio. Hombre de profundísimo talento, de dilatados cono-
cimientos filosóficos y humanísticos (procedente de varias escue-
las, como el agnosticismo, el maniqueísmo, el platonismo), pro-
fesor de retórica, de una rica y variada experiencia vital (empe-
dernido pecador antes de su conversión al catolicismo), vive en
un tiempo en el que el Imperio romano comienza a desmoronar-
se. Las obras de Agustín son una mesa opulenta, llena de man-
jares exquisitos y variados, servidos en un lenguaje rico, lleno
de sentimiento, de precisión, de lirismo. Un genio del siglo v,
cuya sombra se proyectó sobre toda la Edad Media y cuya in-
fluencia se deja sentir todavía.
Las líneas de fuerza de la vida espiritual son las siguientes:

a) El dogma, fundamento de la espiritualidad

La espiritualidad de Agustín se funda en la dogmática, como

sucede con los grandes Padres de la Iglesia en este período.
Agustín ha tratado profundamente los más importantes temas de
90 EDAD PATRISTICA

la teología, y la espiritualidad en este tiempo es el culmen de la

teología que ilumina y alimenta la vida. Es la suya una espiritua-
lidad que se funda en la Biblia, que es teocéntrica, ecIesiológica,
mariana, trinitaria, etc. Estas afirmaciones son de gran trascen-
dencia porque después asistiremos al divorcio entre dogmática y
espiritualidad con unas consecuencias funestas para las dos ra-
mas de la misma teología.
En Agustín la Trinidad es la meta de la experiencia cristia-
na; Cristo el camino y también, como Dios, meta; la Iglesia, el
lugar donde se realiza la experiencia en la fraternidad universal;
la Escritura, leída en la Iglesia, el alimento primordial.

b) Espiritualidad antropológica

Es una espiritualidad antropológica porque el hombre es el

protagonista de esta aventura religiosa, el que se perfecciona con
los medios que Dios le ofrece, con la colaboración de su liber-
tad. El hombre es un campo de batalla en el que se enfrentan
fuerzas contrapuestas: pecado y gracia. El pecado es la deseme-
janza de Dios; la gracia la semejanza.
El desarrollo de la vida espiritual consistirá en recrear la ima-
gen de Dios en el hombre, rota por el pecado, con el auxilio de
la gracia y la fuerza del Espíritu Santo. Este perfeccionamiento
del ser no es privilegio de un grupo elitísta, sino vocación uni-
versal, llamada de Dios, a todos los hombres.

c) La perfección de la caridad

La santidad cristiana se mide por la perfección de la justicia

y ésta por la perfección de la caridad. De la caridad como forma
de la vida espiritual, que tiene por objeto a Dios, a sí mismo y
al prójimo, ha disputado mucho San Agustín. La caridad que tie-
ne como objeto a sí mismo arranca de un conocimiento del pro-
pio yo, y que es el fundamento de la humildad. La que tiene
como objeto al hombre y al mundo crea la ciudad terrena, con-
traria a la ciudad de Dios, antítesis bellísima expuesta por Agus-
tín con referencias al conflicto personal y sociohistórico. «Dos
amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio
hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta
 3. LAS GRANDES SINTESIS 91

el desprecio de sí propio , la celestial. La primera se gloría de sí

misma , y la segunda en Dios, porque aquélla busca la gloria de
los hombres, y ésta tiene por máxima gloria a Dios, testigo de
su conciencia» (Ciudad de Dios, XIV, 28).

d) La santidad, proyecto divino-humano

La caridad perfecta -nunca absoluta y completa en esta

vida- así como las demás virtudes, no son fruto del hombre, de
su libre albedrío, sino de la gracia de Cristo. Tenaz fue la dispu-
ta de Agustín contra Pelagio y sus secuaces, quienes admitían la
posibilidad de llegar a la perfección mediante la práctica de las
virtudes adquiridas en el ejercicio ascético; porque, de lo con-
trario, Dios mandaría cosas imposibles de cumplir. En conse-
cuencia, la santidad en el hombre no es gracia, sino conquista
de la voluntad. Agustín tenía experiencia de que los proyectos
humanos, los propósitos, valen poco sin el impulso milagroso de
la gracia. El había luchado años por imponerse al instinto carnal
y no lo había conseguido , y triunfó con la ayuda de la gracia.
Agustín logró la condena de Pelagio en el Concilio XVI de Car-
tago (418), confirmada después por el papa Zósimo . Con ello
afirmaba la iniciativa de Dios en todo el proceso, como es afir-
mado en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Bellamente lo dice
Agustín: «El río de las cosas temporales te arrastra; pero en la
orilla del río ha nacido un árbol... ¿Te sientes atraído hacia el
abismo? Agárrate fuerte al árbol. ¿Te transtorna el amor del
mundo? Agárrate fuerte a Cristo. Por ti él se hizo temporal para
que tú te hicieses eterno» (In. ep. Joh., Tr. 2, 10). Y también:
«¿Acaso no está en los hombres el amor al prójimo sino por el
mismo Dios? Porque si no nace de Dios, sino de los hombres,
tienen razón los pelagianos; pero si de Dios , nosotros triunfa-
mos sobre los pelagianos» (De grato et libero arbitrio, 18, 37).
Agustín también admite la participación del hombre, de lo con-
trario no sería libre, sino una marioneta en manos de Dios.

e) Funcionalidad de la oración

La gracia de Dios ~omo don que es- se consigue median-

te la oración de petición y la humildad: el reconocimiento de la
nada del hombre y la exaltación de la misericordia de Dios. De
92 EDAD PATRISTICA

la oración habló Agustín mucho y bien. La oración se hace con

el corazón, no con los labios, y consiste en un trato afectivo con
El. El deseo es el que mueve la oración cristiana: «Tu mismo de-
seo es tu oración; y tu continuo deseo es tu continua oración»
(Enarrat. in psalmos, 37, 13). La oración cristiana tiene sentido
desde Cristo. El «ora en nosotros, ora por nosotros, y es orado
por nosotros. Ora por nosotros como nuestro sacerdote; ora en
nosotros como nuestra cabeza. Es orado por nosotros como nues-
tro Dios» (Enarrat. in psalmos, 85 , 1) . También la lucha ascéti-
ca tiene su alimento en la oración, lugar donde se combina la hu-
mana naturaleza, el hombre con su nada y sus deseos, y la so-
breabundancia de la gracia-don.

f) Los grados de la vida espiritual

La vida espiritual tiene grados, porque los tiene la caridad

en la que se funda. Agustín ensancha y profundiza la tradición
que había forjado un «itinerario» de la vida espiritual, pero to-
davía con contornos indefinidos . Distingue cuatro grados en la
caridad: «incipiente, proficiente, grande y perfecta)) (De natura
et gratia, 70, 84). Agustín ha trazado por primera vez la relación
existente entre las bienaventuranzas, los dones del Espíritu San-
to y las peticiones del Padrenuestro, desarrollando sobre este es-
quema el itinerario de la vida espiritual, esquema que seguirá
Santo Tomás y después de él muchos teóricos de la teología es-
piritual (cf. De sermone Domini in monte, 1, 3-4, 12; 11, 5, 17,
11-39).
Parte del camino espiritual es la purificación, la noche, la as-
cesis. Agustín, que militó un tiempo en el maniqueísmo, sistema
dualista, como veíamos, tuvo mucho cuidado en purificar el con-
cepto de ascesis y su funcionalidad en la vida espiritual. No hay
que huir de la materia, del cuerpo, que no son malos, sino de la
corrupción de la materia. En el ser humano existe un desorden,
se vive una especie de guerra civil. «No lastra el cuerpo al alma,
sino el cuerpo que se corrompe. Luego la cárcel no la hace el
cuerpo , sino el cuerpo que se corrompe)) (Enarrat. in psalmos,
141, 18-19). El desorden, constitutivo del ser humano, se corri-
ge con la acción de la gracia y con el ejercicio de ciertas virtudes
que establecen el equilibrio entre el amor debido a Dios y el
amor debido a las criaturas. Todo se resuelve en el amor. El con-
 3. LAS GRANDES SINTESIS 93

trol de la pasiones no cuesta cuando predomina el amor. «Las

fatigas de los amantes no pesan; al contrario, son motivo de de-
leite. Por tanto, sólo interesa ver lo que se ama, porque cuando
se ama, o no se siente el peso o se ama sentirlo» (De bono vi-
duitatis, 21,26).
Finalmente, las últimas etapas de la vida espiritual están tra-
tadas desde la perspectiva de la contemplación, fruto del don de
la sabiduría, y la bienaventuranza de la paz, que realiza la unión
con Dios, por conocimiento y afecto. La contemplación puede
concluir en una experiencia de la presencia de Dios en medio del
éxtasis, como le aconteció a él (Agustín) en compañía de su ma-
dre en el puerto de Ostia (Confes., 9, 10,23-26) . Agustín, por
otra parte, no acepta la dicotomía acción-contemplación como
algo contradictorio, sino como dos principios integradores, don-
de la contemplación sea la fuerza para la acción y el amor al pró-
jimo, y la acción no genere un olvido de la contemplación, sino
la necesidad de mayor contemplación (cf. De civ. Dei, XIX, 19).

Dionisio Areopagita (siglos v-vI)

Con el nombre de Dionisio Areopagita se divulgaron en Oc-

cidente a partir del siglo VII unos escritos de teología y espiri-
tualidad que iban a tener enorme influencia en el Occidente cris-
tiano. Forman el Corpus dionysiacum cuatro obras principales:
Los nombres divinos, Teología mística, La jerarquía celestial y
La jerarquía eclesiástica.
El autor se presenta como discípulo del apóstol Pablo, con-
vertido por él en el Areópago de Atenas. No se sabe quién es
ese misterioso personaje , uno de los más ilustres falsarios de to-
dos los tiempos. Posiblemente escribió en ambientes sirios más
que coptos, en torno al año 500, ya que cita textos de Proclo,
muerto en el año 485 , y sus obras son conocidas ya en el año
533, citadas como autoridad por los monofisitas en el sínodo de
Constantinopla.
Sea quien fuere este inteligente neoplatónico cristiano, habla
un lenguaje parecido a los grandes autores de la escuela alejan-
drina y antioquena, como Clemente, Orígenes, Evagrio Pónti-
co , Basilio , Gregorio Nacianceno y Gregorio Niseno, y, al mis-
mo tiempo, utiliza una terminología nueva para expresar lo ine-
fable, lo absoluto del Dios incognoscible. Sea O no original, sea
94 EDAD PATRISTICA

o no místico experimental, lo cierto es que ha llevado al terreno

de la espiritualidad temas estrictamente dogmáticos y ha cauti-
vado por ello y por su lenguaje a los místicos de todos los tiem-
pos. Ha sido el maestro de autores medievales -entre ellos San-
to Tomás- y hasta de los grandes místicos de la talla de San
Juan de la Cruz.
Dos temas quiero recordar:

a) Conocimiento de Dios y perfección cristiana

Detrás del problema del conocimiento de Dios, Dionisia

oculta el de la perfección del cristiano. Indaga los límites de ese
conocimiento, la calidad, los caminos y cómo el conocimiento y
el amor son las mediaciones para el encuentro con Dios . Encuen-
tro que -aun dentro de una relación misteriosa- diviniza al
hombre .
Dios se ha revelado en la Escritura con nombres que descu-
bren su esencia (Bien, Belleza, Amor, Luz, Verdad, Poder. .. ).
Pero estos nombres no encierran la perfección de Dios, son me-
ras aproximaciones, porque Dios trasciende al ser y a los seres.
El hombre pretende acercarse a Dios con el conocimiento,
mediante las cosas creadas, los símbolos, las palabras, las ideas.
Lo puede expresar de modo afirmativo (conocimiento catafático
de Dios) o de modo negativo (conocimiento apofático de Dios).
Toda afirmación de las perfecciones de Dios es incorrecta en
cuanto fundada en el conocimiento mediato de las criaturas, aun-
que atribuyamos a Dios tales perfecciones en grado eminente
abstrayéndolas de las imperfecciones creadas. Dios es, en todo
caso, El trascendente. Por eso ni siquiera la terminología nega-
tiva sirve para expresar lo que Dios es. Ni positivamente ni ne-
gativamente podemos conocer y expresar lo que es Dios. Dios
está por encima de lo positivo y lo negativo.
Lo menos imperfecto es el conocimiento apofático de Dios,
por vía negativa, por ignorancia o nesciencia. «El conocimiento
más alto de Dios es el que se tiene por medio de la ignorancia,
según la unión supermental , cuando la mente, separándose de to-
dos los seres y luego incluso de sí misma , se une a los rayos
superresplandecientes y desde aquel momento es iluminada,
en la profundidad inescrutable de la sabiduría» (Nombres divi-
nos, 7, 3).
 3. LAS GRANDES SINTESIS 95

No viendo, no conociendo , en esa especie de «rayo de tinie-

bla» es como el hombre se acerca algo más a Dios. Abandono
de todo hasta llegar a los confines del amor y de la fe. «Aban-
dona los sentidos y las operaciones intelectuales , todo lo sensi-
ble y lo inteligible, todo lo que no es y lo que es, y en la medida
de lo posible, por vía de negación, extiéndete hacia la unión con
aquel que está por encima de toda sustancia y de todo conoci-
miento . Con la absoluta y libre salida de ti mismo y de todas las
cosas, habiéndolo dejado todo y habiéndote desvinculado de
todo, serás elevado al rayo sobrenatural de la tiniebla divina »
(Mística teología, 1, 1).
Esa teología apofática, de negación aparente , sin conceptos ,
sin imágenes, es una metodología purificadora de las mediacio-
nes accesorias e imperfectas. Es una negación afirmativa, valga
la paradoja. Una negación que purifica lo afirmativo aplicado
alegremente a Dios, y sugiere más que afirma la trascendencia
divina. Así, Dios es concebido y encontrado por el hombre en
la tiniebla de la fe, de la mística, pero siempre como un Dios
desconocido.
Valdría la pena recordar en este contexto, ya que posible-
mente nació en los mismos ambientes y por las mismas fechas ,
la funcionalidad teológica de los iconos, cuya creación no perte-
nece sólo al arte y a la estética, sino a la teología. El icono es
una imagen desfigurada de la divinidad, que sugiere más que afir-
ma esa divinidad. Es materia santificada por la energía del
Espíritu Santo (Cristo, Virgen, Santos); vinculados a la acción li-
túrgica (misterio), son una especie de sacramental, no sólo re-
cuerdo (como la pintura en Occidente que tiene mera función
pedagógica), sino presencia misteriosa de lo divino en la imagen .
Pintar iconos no era un arte, sino un ministerio. «El sacerdote
nos representa el cuerpo del Señor en los servicios litúrgicos en
virtud de las palabras ... ; el pintor, a través de las imágenes» 15 .
Los iconos no son retratos de los personajes divinos, sino sus
imágenes, su transparencia celestial.
El conocimiento de Dios , en el sentido apofático explicado,
concluye en el éxtasis, que supone el abandono de las funciones
intelectivas (conocer , imaginar) y de las mismas potencias (en-

15 T. BOLSAKOV (Ed.) . Podlinnik, Moscú , 1903. Citado por P. MARI OTTI .

" Imagen ». en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid, Paulinas, 1983.
p.702 .
96 EDAD PATRISTICA

tendimiento, imaginación), para situarse «más allá de la inteli-

gencia» (Nombres divinos, 7, 3). El éxtasis se realiza y experi-
menta en el amor, la voluntad, más que en el conocer o el en-
tendimiento (Nombres divinos, 4) . Más allá de todo discurso, de
toda imagen, de toda afirmación sobre Dios (teología catafática)
o negación (teología apofática), está la teología mística, que es
una experiencia que trasciende a ambas . Es la unión con el Uno.

b) Las «vías» o «grados» de la vida espiritual

La denominación Teología mística y su contenido iba a tener

una enorme fortuna en la mística occidental desde el Pseudo-
Dionisio. Lo mismo sucedió con la división de la vida espiritual
en «vías» o «grados». Por lo menos desde Orígenes se hablaba
ya del tema, como lo expusimos más arriba; pero iba a ser el
Areopagita el punto de referencia obligado a partir de la Edad
Media.
Dividir la vida espiritual en tres «vías», purificativa, ilumina-
tiva y unitiva, refleja su tendencia a las divisiones tripartitas y tie-
ne su paradigma en las jerarquías celestes que son purificadas,
iluminadas y perfeccionadas (De cae!. hier., 7, 3).
Dionisio parte de un principio eclesiológico: en la jerarquía
eclesiástica hay tres órdenes: diáconos, sacerdotes, obispos, que
tienen tres funciones: purificar, iluminar y perfeccionar o santi-
ficar. También admite una tríada de sujetos pasivos sobre los que
se ejercen esas funciones: los diáconos purifican a los penitentes-
catecúmenos mediante la catequesis prebautismal y la peniten-
cia; los sacerdotes iluminan al pueblo fiel mediante el bautismo;
los obispos perfeccionan (unen con la divinidad) a los monjes con
la confirmación y la Eucaristía.
Hay en todo ello mucha acomodación forzada, pero cierta-
mente tiene un fundamento litúrgico innegable. Por otra parte,
el Areopagita sería un tetigo temprano de la división de los «es-
tados de vida» en la Iglesia de tan fatales consecuencias 16.

'6 Sobre el tema , cf. Daniel de PABLO MAROTO, "El "camino espiritual".
Revisi ones y nuevas perspectivas». en Salmalllicensis, 34 (1987). pp. 34-38.
 3. LAS GRANDES SINTESIS 97

San Gregorio Magno (540-604)

Al final del período aparece San Gregorio, figura que domi-

nará la escena espiritual de Occidente hasta San Bernardo y con-
tinuará influyendo hasta bien entrada la Edad Moderna.

a) La época histórica y el personaje

Gregorio nació en Roma en un momento de especial turbu-

lencia que incide en su religiosidad y espiritualidad.
Este es el curso político de Italia durante las «invasiones» de
los bárbaros:
- 476: Odoacro, rey de los hérulos, destrona al último em-
perador romano, Rómulo Augústulo.
- 493: Teodorico, rey de los ostrogodos, destrona a Odoa-
ero, con anuencia del emperador oriental, Zenón. Duran-
te su reinado (493-526) se recupera la cultura grecorroma-
na, gracias a la colaboración de Liberio, Boecio y Ca-
siodoro.
- 535-555: guerras entre bizantinos y ostrogodos en tiempos
de Justiniano en un intento de reconquistar Italia para el
imperio oriental.
- 546: Totila, el ostrogodo, conquista Roma, la saquea y de-
porta a sus habitantes.
- 568: triunfo de los longobardos, cuyo reino duró hasta el
774, cuando fueron destruidos por Carlomagno . Los lon-
gobardos sembraron el terror en Italia, también en Roma,
en tiempos del papa Gregorio.
Este cuadro nos hace ver que Gregorio vivió su infancia y
adolescencia entre el fragor de la guerra y el confort de su casa
en el monte Celio de Roma. El niño y adolescente en aquellos
momentos no se daba cuenta de que fenecía una civilización y
se estaba implantando otra. De que estaba naciendo una nueva
etapa histórica de la que él iba a ser su principal protagonista.
Estudió Derecho en su ciudad natal y el año 572 era pretor
de Roma, asalariado del exarca bizantino de Rávena.
Hacia el año 575 su vida cambia bruscamente. Convierte su
casa del monte Celio en un monasterio y acoge a los monjes be-
98 EDAD PATRISTICA

nedictinos que, huyendo de los ataques de los longobardos a

Montecasino, buscaban refugio en Roma. En ese mismo monas-
terio -famoso después con el nombre de San Andrés- se ini-
ció en la vida monástica.
El papa Gelasio 11 lo envió de aprocrisiario (nuncio) a Cons-
tantinopla (578-585) y allí conoció a San Leandro de Sevilla. A
la muerte del papa Gelasio I1, en el año 590, fue elegido Gre-
gario para sucederle. Es el primer papa monje. Murió en Roma
el año 604.
Gregario desarrolló una actividad desbordante como pastor
y escritor. La época le ha marcado, traumatizado. El, romano
de estirpe y de cultura, es un testigo presencial, un notario de
lo que está aconteciendo en su tiempo. En la época de madurez
es capaz de interpretar los acontecimientos. Hacia el año 600 la
romanidad -el humanismo, la mentalidad, la cultura del impe-
rio que había dominado Occidente durante siglos- estaba liqui-
dándose porque otras fuerzas «bárbaras» habían invadido sus
fronteras. Gregorio ha pronunciado una de las oraciones fúne-
bres más impresionantes de toda la historia: la elegía por la muer-
te de Roma, de la romanidad 17.
Gregorio es un nostálgico del pasado glorioso de Roma.
Como predicador y escritor es siempre moralista. Ante la cru-
deza de los tiempos interpreta los acontecimientos como «signos
apocalípticos»: guerras , pestes, terremotos, inundaciones . Pocos
autores en toda la historia se encontrarán más firmemente con-
vencidos de que son los tiempos últimos, de que se acerca el fi-
nal de la historia . También en esto es un testigo excepcional 18.
También es verdad que la creencia en la cercanía del final del
tiempo y de la historia no ha paralizado, sino estimulado sus
energías, su creatividad. El , como papa, ha sido un pastor vigi-
lante de su grey , maestro como predicador y escritor, humilde
servidor de la Iglesia; el primero que usó la fórmula Servus ser-
vorum Dei.
Ha tenido la suficiente perspicacia -a pesar de su pesimis-
mo nostálgico- para vcr que un mundo amanecía del que él iba
a ser maestro indiscutible. Poco a poco los bárbaros se van asen-
tando, creando reinos a veces efímeros; poco a poco, gracias a

17 Cf. en Hom. in Ez., n , hom. 6,22-24. En Obras de San Gregario Mag-

no, Madrid , Edica, 1958, pp. 468-470.
IX CL, por ejemplo, Hom . in Ez., 1, 1, 1-2 . En Obras, pp. 537-538.
 3. LAS GRANDES SINTESIS 99
la actividad desarrollada por los monjes enviados por Gregorio,
abandonan el arrianismo y se convierten al catolicismo. La cul-
tura se aleja del pueblo y se crea en Europa una clase privile-
giada , elitista: los monjes, que serán los custodios del saber. A
través de ellos algo de la sabiduría de Gregorio llegará al pue-
blo. Gracias a él --en gran medida- los siglos medios son «si-
glos monásticos».
Gregorio monta su más alta cátedra en Roma, y desde su
sede episcopal predica al pueblo en las grandes festividades unas
asombrosas Homilías sobre Ezequiel y sobre los Evangelios. A
instancias de San Leandro de Sevilla comenta amplísimamente
el Libro de Job, comentarios conocidos vulgarmente como Los
morales, en 35 libros. Para reivindicar la memoria de los santos
italianos escribe los Diálogos, en cuatro libros , dedicando el li-
bro segundo a la figura de San Benito de Nursia. Modelo de
hagiografía para la edificación del pueblo, auténtica catequesis
popular, género híbrido en el que la fantasía, la piedad, la cre-
dulidad y la historia se mezclan en amalgama incontrolada; gé-
nero, por otra parte, muy difundido en toda la Edad Media. Un
total de más de 800 cartas completan la actividad literaria de este
genial e influyente pontífice a quien bien cuadra el nombre de
«Magno».

b) Doctrina espiritual

Algunas anotaciones generales y unos apuntes sintéticos. Pri-

mera: San Gregorio no es un teólogo especulativo, sino un pas-
toralista, un moralista (no un simple recopilador de «casos» de
moral). Es un pedagogo de masas, tanto en las homilías como
en los escritos más exegéticos. Segunda: Lo es en cuanto, colo-
cado en una atalaya de excepción, hace de bisagra de dos mun-
dos culturales diversos: procedente de la romanidad, tiene que
educar a los bárbaros de Occidente, sus definitivos dueños, cris-
tianizados en masa más por el bautismo que por la evangeliza-
ción; primeramente arrianos, y al final católicos. Es el verdade-
ro catequista de los pueblos de Europa. San Benito, con su Re-
gla, levantó monasterios y los llenó de monjes; San Gregorio les
dio el alimento espiritual, y con esos monjes catequizó Europa.
Tercera : el carácter práctico de sus enseñanzas, la buscada sabia
ignorancia de la fe (<<abandonemos la dañina sabiduría -dice-
100 EDAD PATRISTICA

y aprendamos la loable fatuidad») 19; cierto carácter experimen-

tal de la vida cristiana, que es más amor que inteligencia, amor
que es al mismo tiempo conocimiento [«conocemos lo que ama-
mos, porque el amor es noticia (conocimiento)>>] 20, entusiasmó
a todos los que dentro y fuera de los monasterios tendían a la
perfección. Por todo ello es un buen testigo para un estudio de
la «religiosidad popular» .

La Escritura como paradigma

Gregorio lee la Escritura como historia de salvación, como

supremo arquetipo, paradigma de la salvación que se actúa en
la Iglesia y en cada uno de los cristianos. Lo que históricamente
acontece en la Escritura (salvación) se realiza místicamente. El
acontecimiento del pasado se está proyectando siempre sobre el
futuro . Sentido histórico y profético de la Escritura. Así como
en el escrito sagrado hubo una inspiracion que hace del texto pa-
labra de Dios, así en el cristiano perfecto existe el Verbo que rea-
liza la perfección de la vida espiritual. Además, la Escritura, la
lectio divina, alimento de la vida espiritual, se hace operante en
la caridad y en la contemplación.

El «retorno» al paraíso

El camino espiritual es considerado por Gregorio como un

«retorno al paraíso», que es un tema de fondo en sus exposicio-
nes doctrinales. El modelo es la Escritura: desde el Génesis (crea-
ción , caída) hasta el Apocalipsis (liberación suprema). El cami-
no comprende el ejercicio de las virtudes en lucha contra los vi-
cios (ascética) , la compunción (término de rico contenido, que
comprende el dolor de los pecados, temor de Dios por la con-
templación de sus grandezas), y concluye en la contemplación de
Dios (mística). Este deseo de Dios, ansia de retorno a la paz se-
rena de la eternidad, puede estar provocado por los desastres
que ve alrededor que le causan depresión, tristeza y nostalgia.
Gregorio se considera más habitante del cielo que de este mun-

IY Moral .. 27.46. PL, 76, p. 444.

211 Hom. in Ev., 11, 7. En Obras, p. 670.
 3. LAS GRANDES SINTESIS 101

do. Hay como un ritornello permanente en su corazón: quiero

ver a Dios. Y es frecuente que al final de sus homilías aleccione
a sus oyentes para que desprecien al mundo presente y se ena-
moren de la vida futura. El tema del desprecio del mundo tiene
en Gregorio uno de sus más fecundos propagadores, tema fértil
en la espiritualidad medieval.

Los «grados» de la vida espiritual

En la ascensión espiritual -prevista en siete grados- influ-

ye el Espíritu Santo con sus siete dones. Gregorio, interpretan-
do alegóricamente la reconstrucción del templo en la ciudad de
Jerusalén, prevista por Ezequiel (cap. 40), en cuyos pórticos hay
escaleras de siete (40, 25) u ocho (40, 37) gradas, lo aplica a la
vida espiritual, obra del Santo Espíritu: «Por siete gradas se sube
a la puerta, porque por la gracia septiforme del Espíritu Santo
se nos abre la entrada del reino de los cielos» 21. Su doctrina so-
bre los siete dones que adornarán al futuro siervo de Yahvé
(Is. 11, 1-2), Y que Gregorio aplica a Cristo, «Cabeza nuestra, o
a su Cuerpo, que somos nosotros», sabiduría, entendimiento,
consejo, fortaleza, ciencia, piedad y temor de Dios, será en la
espiritualidad medieval de una fertilidad exuberante. Según Gre-
gorio hay que invertir el orden en la ascensión espiritual: comen-
zar por el temor de Dios y culminar en la sabiduría. La octava
grada, de la que habla también Ezequiel, es interpretada por
Gregorio como «el premio de la retribución eterna» 22.
El Espíritu Santo y sus dones -siempre según San Grego-
rio- está simbolizado por los dedos de Cristo que metió en la
orej as del sordo para hacerle oír (Me. 7, 32): «¿Qué se significa
por los dedos del Redentor sino los dones del Espíritu Santo ... ?
De uno y otro de estos dos lugares se colige que el Espíritu San-
to se llama dedo; luego meter los dedos en las orejas es abrir,
por medio de los dones del Espíritu Santo, la mente del sordo
para que obedezca» 23.
En Gregorio hay un primer intento -aunque creo que de-
masiado elemental y tímido- de aproximar y unir los dones del

21 Hom. in Ez ., 11,7. En Obras, p. 475.

22 Hom. in Ez., 11,8,2. En Obras, p. 488.
23 Hom. in Ez., 11, lO, 20. En Obras, p. 350.
102 EDAD PATRISTICA

Espíritu Santo (que son siete) a las cuatro virtudes cardinales

(prudencia, templanza, fortaleza y justicia) , y -menos eviden-
te- a las virtudes teologales 24 . Hay demasiado simbolismo ma-
labárico, propio de la edad media, jugando con los números 3,
4, 7 Y 12.

Vida «activa » y «contemplativa »

El problema de la contemplación, de la vida activa y contem-

plativa, está ampliamente tratado por Gregorio y es uno de los
capítulos brillantes de su espiritualidad. La solución al clásico bi-
nomio acción-contemplación, oración-apostolado , en Gregorio
es clara: se trata de dos aspectos del amor, el de Dios y el de
prójimo. Por eso los dos son necesarios. Opta por un equilibrio
entre ambas , aunque prevé que unos se inclinarán por una y otros
por otra. «Luego la anchura pertenece a la caridad del prójimo,
y la altura a la inteligencia del que contempla ... cuanto estuvie-
re dilatada en el amor del prójimo, tanto estará de alta en el co-
nocimiento de Dios; pues a medida que se dilata por el amor,
más arriba se levanta por el conocimiento» 25 . En cuanto la vida
activa es ejercicio de virtudes, es el paso para la contemplación,
que viene a ser una culminación de la ascesis.
Aunque el ejercicio caritativo , las obras de caridad , sean im-
portantes, el alma de Gregorio suspira por el ocio contemplati-
vo , como un reposo después de la acción , siempre bajo la tesi-
tura del amor. «La vida contemplativa es mantener toda el alma
en caridad de Dios y del prójimo, sí, pero abstenerse de todo
acto externo con el solo deseo de adherirse al Creador; de suerte
que nada ya hagamos, sino que, pasando por encima de todos
los cuidados, el alma arda en deseos de ver la cara de su Crea-
don> 26 . La vida activa fue figurada por Lía en el Antiguo Tes-
tamento y por Marta en el Nuevo. Y la vida contemplativa por
Raquel y por María , respectivamente, ya desde una antigua tra-
dición que arranca de Orígenes, Agustín y Casiano 27.

2. Moral .. 25.8. 14. PL. 76. pp . 757-759 .

25 Hom. in Ez .. 11.2. 15 . En Obras. p. 415.
20 Hom. in Ez .. 11. 2. 8. En Obras. p. 410.
27 CL ib .. núm s. 10- 11. En Obras. pp. 411-412 .
 3. LAS GRANDES SINTESIS 103

La contemplación es gradual. El primer grado es un acto de

recogimiento del alma sobre sí misma mediante el control de los
sentidos exteriores e interiores; el segundo grado es la conside-
ración de sí misma, de su naturaleza, como imagen pura de Dios,
que causa gozo. El tercer grado es la penetración en el misterio
de Dios, aunque no lo consiga del todo. Es el límite de la con-
templación, límite de la misma fe 28.

Cristo mediador

Queda un apunte muy importante: el camino que conduce al

alma al paraíso es Cristo, modelo, mediador, redentor. Grego-
rio contempla en Cristo las dos naturalezas, pero no deja de ser
sintomático que reserve la contemplación y el trato de la Divi-
nidad a los perfectos, entre los cuales se encuentra Pablo (inter-
pretando en este sentido 1 Cr. 2, 2), Y a los parvuli, los peque-
ños, el de la Humanidad de Cristo 29. Por eso conviene conside-
rar la Pasión de Cristo. Con mayor predilección ve en Cristo su
Divinidad en el cielo, y actuando en los hombres (Cuerpo mís-
tico, la Iglesia) su Espíritu, que es quien diviniza al hombre, que
su Humanidad. «El ve en El menos nuestro hermano que nues-
tro Señor, nuestro Creador, nuestro Padre.» «Gregorio conside-
ra menos los sentimientos humanos de Cristo que la dignidad de
la persona que los soporta: el Redentor era Dios y no cometió
pecado. Gregorio no pierde de vista jamás su trascendencia di-
vina; no tiende a humanizar la figura del Señor» 30. ¿Resabios
antiarrianos, que tan malas consecuencias tuvo en la piedad me-
dieval? Lo analizaremos después.

2K Puede verse todo el desarrollo en Hom. in Ez. , 11. 5, 9-11. En Obras.

pp. 440-450.
2" ef. Moral., 31 , 51-52. núms. 103-104. Hom. in Ez . . I. 9. 51. En Obras.
pp. 339-340.
JO Jean LECLERo. Histoire de la spiritualité chrétienne. 11: La spiritualilé du

Moyen Áge. París, Aubier, 1961, p. 28.

104 EDAD PATRISTICA

c) Significado de San Gregario en la historia de la espiritualidad

Por su situación en el tiempo -quicio de dos edades-, por

su condición de Papa y monje con una amplia actividad litera-
ria, Gregorio se convirtió en uno de los manantiales de la
espiritualidad europea. El creó la «teología monástica» que se
alimentaba de la lectio divina contemplada en la soledad y el si-
lencio de los monasterios, colaborando en cierta medida a sepa-
rar el pueblo, el clero y los monjes.
Gregorio enseñó a Occidente que la Iglesia está sustentada
en la Palabra de Dios, que tiene siempre el primado. Desde ella
los ministerios son servicios. El mismo se proclamó, como Papa,
«el siervo de los siervos». En los Diálogos se hizo catequista del
pueblo, enseñándole en un lenguaje visual-los ejemplos- que
Dios continúa actuando, como en el Antiguo Testamento, en los
«santos», no obstante la calamitosidad de los tiempos. En su Re-
gla pastoral expone que el carisma del servicio y la enseñanza no
está sólo en los papas, obispos, sacerdotes, sino en todos los
miembros del pueblo cristiano iluminados por el Espíritu Santo.
También los laicos son llamados a esta tarea pastoral de la
Iglesia.
Las enseñanzas de Gregorio sobre el primado de la Palabra
en la Iglesia se olvidaron, dando paso a una Iglesia de poder, con-
fundiéndose con la jerarquía. La Palabra de Dios educa a todo
el pueblo cristiano, conduciéndole a la conmunio eclesial.
La acción de Gregorio culmina en la evangelización de Eu-
ropa mediante el envío de misioneros en un momento en que Oc-
cidente parecía sucumbir ante la avalancha de los «bárbaros».
Por todo ello Gregorio es un hombre providencial, un autor
de genio, uno de los constructores de la Europa cristiana 31.

Sobre San Gregorio ha escrito páginas muy originales y acertadas B. CA·

JI
LATI, «Storia della Spiritualita. La spiritualita del medievo», 4, Roma, Borla,
p. 5-137.
 3. LAS GRANDES SINTESIS 105

Bibliografía

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8. CLARK, F. , The Pseudo-Gregorian dialogues , 2 vols . , Leiden, E. J.
Brill, 1987.
 4
UN A SINTESIS
DE «ESPIRITUALIDAD MONASTICA»:
LA REGLA DE SAN BENITO

Por su significado especial en la historia del monacato y por

ser una síntesis muy lograda de espiritualidad, vamos a dedicar
un apartado especial a la Regla de San Benito de Nursia.

La persona y el marco histórico

Las fuentes de información sobre la vida y la actividad de

San Benito son escasas. Casi la única es el Diálogo II del papa
Gregorio, escrito hacia el año 593 , con un concepto de la histo-
ria que no corresponde al nuestro. Gregorio ve en Benito al
Horno Dei, al hombre de Dios , y por lo mismo, instrumento de
Dios para hacer todo tipo de milagros en favor del pueblo.
Ateniéndonos a lo más fiable del relato gregoriano , Benito
nació en el seno de una familia económicamente acomodada en
Nursia , región de Umbría , en Italia. Hizo estudios de gramática
y retórica en Roma, en tiempos de la dominación ostrogoda de
Teodorico, época todavía de esplendor cultural. Para evitar las
ocasiones de pecar -siempre según la versión de San Grego-
rio- abandona la casa paterna para iniciarse en la vida monás-
tica. Hace primero una experiencia eremítica durante tres años
en Subiaco, no lejos de Roma, donde pronto comienzan a acu-
dir sus discípulos. Benito desarrolla lo que podemos llamar la
«paternidad espiritual».
108 EDAD PATRISTICA

Pronto fundó doce conventos al estilo pacomiano en Subia-

co, de los que era abad general. Fue un ensayo de vida
cenobítica.
Enemistado con Florencio, sacerdote de los alrededores, en-
vidioso del prestigio y del éxito de San Benito, emigró hacia el
sur de Italia, hasta llegar al antiguo castro etrusco y romano, Cas-
sinum. Sobre la montaña cercana, convertida en ciudadela paga-
na, San Benito edificó un monasterio con su templo hacia el año
529 , que se convirtió en el más famoso del mundo: Montecasi-
no. Allí escribió la Regla, allí reposa su cuerpo, junto al de su
hermana Santa Escolástica. Destruido y reconstruido varias ve-
ces a lo largo de los siglos, ha sido restaurado después de la úl-
tima guerra mundial.
Después de la muerte de San Benito, a mediados del siglo VI,
miles de monasterios poblaron Europa regidos, desde Carlomag-
no (siglos VIII-IX), por su Regla. De los monasterios benedicti-
nos saldrían los misioneros de Europa, que al mismo tiempo
-aun sin preverlo el fundador- fueron también los transmisores
de la cultura. Con cierta razón Pío XII le pudo llamar «padre de
Europa» , y Pablo VI, el año 1964, lo nombró su «patrono y ce-
lestial protector». Estos títulos pomposos y otros más exagera-
dos son significativos de una tradición apologética y mitificadora
del Santo, mitificación que ya comenzó en tiempos de Gregorio
Magno a finales del siglo VI y que una historiografía crítica ac-
tual está reduciendo a sus valores reales. San Benito no fue un
genio único en su tiempo, ni inventó todo en el monacato , ni se
pasó la vida haciendo milagros, etc. Su éxito se debe a la sabia
combinación de elementos dispersos en la vida monástica prece-
dente y a una personalidad poderosa y sumamente atrayente.
Ciertamente a la Regla de San Benito debe mucho Europa y la
civilización occidental.

Espiritualidad de la Regla

La Regla de San Benito es una auténtica síntesis de la espi-

ritualidad del siglo VI. Consta de 73 capítulos.
 4. LA REGLA DE SAN BENITO 109

a) Sentido de la vida en comunidad

La Regla organiza la vida de un cenobio; de ahí que su espi-

ritualidad tenga un carácter comunitario. Todavía se respira en
ella la idea de que el monje es un cristiano coherente, que toma
en serio los compromisos bautismales. De ahí que se pueda ha-
blar de un «cristianismo monástico».
Pieza clave, no sólo en la organización material y adminis-
trativa del monasterio, sino en la vida espiritual del monje y de
la comunidad, es el abad, que es, al mismo tiempo, padre, maes-
tro, juez Y médico. El monje debe aceptar en fe, creer, que el
abad «hace las veces de Cristo» por cuanto -según San Beni-
to- se le llama por su mismo nombre, el de Padre, aplicándole
el título de Abbá, que Cristo utiliza en exclusiva con relación a
Dios-Padre (2, 3).
Originariamente el abad del monasterio no era necesariamen-
te el superior, sino un monje venerable, que había conseguido
la perfección, la apatheia y que, lleno del Espíritu Santo, poseía
la ciencia espiritual y podía discernir los espíritus de sus herma-
nos. Tenía, en una palabra, el carisma de la paternidad espiri-
tual. Ya en tiempos de Casi ano el abad era superior del monas-
terio y poco a poco fue adquiriendo una connotación más jurídica
que espiritual, más que un magisterio carismático se convirtió en
un «cargo» U «oficio», que no excluía la función espiritual. Y
este concepto es el que tiene en San Benito, como un vicario de
Cristo-Padre, de Cristo-Hermano de los monjes a los que sirve.
Esta funcionalidad y preeminencia religiosa del abad es la que
debe provocar la fe-obediencia en el monje. Es el alma del mo-
nasterio, presente en todos sus quehaceres 32.
Pero el abad, pieza importante, no es la comunidad, ni el
monje es un simple peón. Debe ser un consejero del abad cuan-
do es requerido para ello. Existe ya en la Regla una especie de
corresponsabilidad (cap. 3). Abad y comunidad se rigen por la
Regla, que viene a ser así el canon objetivo que ordena la vida
monástica. «Así pues, en todas las cosas sigan todos la Regla
como maestra y nadie se aparte de ella temerariamente» (3, 7).

32 Páginas ilustradoras, en García M. COLOMBÁS, «El abad, vicario de Cris-

to», en AA. VV., Hacia una relectura de la Regla de San Benito (XVIII Semana
de estudios monásticos). Abadía de Silos, 1980, pp. 89-104.
110 EDAD PATRISTICA

Dos virtudes articulan la buena marcha de la vida comunita-

ria. Por parte del abad, la capacidad de servicio a los hermanos;
por parte de los monjes , la obediencia.
Benito es taxativo: «Sepa que más le corresponde --dice al
abad- servir que presidir» (64, 8). Ha acuñado sentencias sa-
bias que han quedado como normas de profunda sabiduría evan-
gélica, de espiritualidad. «Es menester. . . que siempre haga pre-
valecer la misericordia sobre la justicia ... aborrezca los vicios,
ame a los hermanos. Y en la corrección obre con prudencia y no
sea extremoso en nada, no sea que, por querer raer demasiado
la herrumbre, se rompa la vasija. Tenga siempre a la vista su pro-
pia fragilidad y recuerde que no se debe quebrar la caña hendi-
da. No queremos decir con esto que deje crecer los vicios, sino
que ha de extirparlos con prudencia y caridad según viere que
conviene a cada uno, como ya hemos dicho . Y procure ser más
amado que temido» (64, 9-15). Como representante de Cristo
debe enseñar con palabras y con obras (2, 12-13).
La comunidad benedictina crea igualdad entre los miembros,
no hay diferencias de clases sociales, sino las que crea la anti-
güedad y los servicios u oficios dentro de la misma . «No haga en
el monasterio -aconseja al abad- discriminación de personas»
(2, 16). El monje afianza sus vínculos con el abad y su comuni-
dad mediante la profesión religiosa, precedida por una larga y
exigente aprobación y selección de candidatos. La profesión be-
nedictina era un compromiso jurado de cumplir tres cosas: la
obediencia, la estabilidad y el ejercicio de las virtudes monásti-
cas (ejercicio que abarca la famosa expresión conversatio morum
suorum). La profesión no se puede considerar como un contrato
entre el candidato a monje y el abad y su comunidad , sino como
una alianza mística con Cristo, como una ofrenda de la propia
vida. Este es el clima profundo que hace intuir la brevedad del
texto de San Benito (cf. cap . 58) . Es una ofrenda perpetua; por
eso San Benito juzga peyorativamente el abandono del camino
comenzado (58, 28) . La estabilidad no es novedad absoluta del
abad casinense, pero con él se institucionaliza y obliga al monje
a una triple fidelidad : a la vida regular, a la comunidad y al mis-
mo monasterio.
La obediencia viene a ser así la virtud más representativa de
los tres consejos evangélicos (castidad , pobreza y obediencia),
que implícitamente los engloba. Es la entrega total de su ser al
abad , a la comunidad , al cumplimiento de la vida monacal. El
 4. LA REGLA DE SAN BENITO 111

monje obedece a la Escritura y a la Tradición, de las que vive.

Obedece al abad, que hace las veces de Cristo (2, 1; 63, 13). Es
como un retorno a Dios , en sentido contrario al abandono del
pecado por la desobediencia (pról. 2). El monje obedece a Cris-
to, a quien sirve como Rey, renunciando a su propia voluntad
(pról. 3; 5, 7), Y obedece como Cristo (5 , 13; 7, 34). Según San
Benito, es fruto exquisito de la humildad, la prueba más eviden-
te (5, 1). Obediencia al superior que admite el diálogo fraterno
(68, 1-2, 4-5). Obediencia también entre los mismos hermanos
(71, 1-2; 72, 6) . No existe indicio alguno en la RegLa benedictina
de dominio despótico del abad sobre los súbditos, semejante al
del señor feudal con sus siervos, a pesar de ser el responsable de
toda actividad en el monasterio .
La comunidad benedictina da la impresión -leyendo la Re-
gLa- de ser una familia autónoma, una especie de domus Dei,
en la que cada uno está en su sitio cumpliendo un deber socio-
cultural, pero al mismo tiempo, bajo la mirada y la dirección pru-
dente, amorosa del abad, el monje-cristiano consigue la meta de
la perfección. La comunidad, la abadía, viene a ser una especie
de civitas Dei a escala limitada, en la que todo está bien armo-
nizado, equilibrado por la prudencia y la discreción de Benito
en el uso correcto de la autoridad por el abad y los demás ser-
vidores del monasterio.

b) EL camino espirituaL deL monje

Vocación

El camino «cristiano» vivido en el monacato comienza sien-

do un don especial , una LLamada-vocación por parte de Dios , que
se completa con la respuesta del hombre. Es el prólogo el que
ilumina sutilmente esta realidad. Para estos Llamados quiere Be-
nito establecer una «escuela del servicio divino» (pról. 45) en el
sentido del lugar donde el monje aprende las prácticas de ser cris-
tiano y las ejerce durante la vida , donde milita bajo la bandera
de Cristo-Rey, Señor (Dominus) y Maestro (Magister). Benito
espera que en este taller donde el cristiano se va haciendo santo
no se imponga al monje «nada áspero , nada pesado» (pról. 46),
y en el que todo ejercicio de virtudes es «obra de Dios»
(pról. 29). Importante afirmación en un tiempo en que todavía
112 EDAD PATRISTICA

serpeaba el pelagianismo y el semipelagianismo. El monje bene-

dictino es un oyente de la voz de Dios y un respondiente con «he-
chos» más que con palabras (cf. pról. 16 y 35).
La respuesta a la llamada del monje está justificada sólo por
una motivación base: La búsqueda de Dios (58, 7). Para discernir
las intenciones de los pretendientes San Benito establece una se-
rie de normas más bien severas antes de la profesión monástica
(ef. cap. 58). Esta búsqueda de Dios hay que interpretarla en el
sentido pasivo: busca el monje a Dios porque se siente buscado
por El. Es la opción fundamental, el criterio supremo para dis-
cernir la llamada-vocación.

AL servicio de Cristo Rey

El desarrollo de la vocación, del camino cristiano, tiene una

dimensión cristoLógica incuestionable. La vida monástica es una
«militancia» en el reino y para el reino de Cristo (pról. 3). El
está presente en el monasterio como auténtico Señor: en el abad
(2, 2; 63, 13); en los enfermos (36, 1); en los huéspedes y pere-
grinos (53, 1, 7 y 15); en los pobres, etc. Visión llena de evan-
gelismo, de sobrenaturalismo y sacralidad de las instituciones,
no creo que nueva. Un principio general domina la institución
monástica benedictina y su espiritualidad: «no anteponer nada
al amor de Cristo» (4, 21); «nada absolutamente antepongan a
Cristo» (72, 11). Cristo es lo único absoluto, lo único que justi-
fica --en equivalencia a la inicial búsqueda de Dios en los orí-
genes de la llamada- la vocación monástica. Poner a Cristo
como Absoluto de una vida es mucho más que el seguimiento o
la imitación. No encuentra sentido esta vida fuera de El.
En este clima sacralizado, en el que el monje ha hecho de
Dios y de Cristo únicos absolutos existenciales, se desarrolla la
vida espiritual como una milicia, un ejercicio ascético de virtu-
des y control de vicios. San Benito no sistematiza el camino es-
piritual, pero siembra de consejos su RegLa, expone una especie
de código resumido de virtudes entre las que sobresalen la obe-
diencia (cap. 5), el siLencio o dominio de la lengua (cap. 6) y la
humiLdad y sus grados (cap. 7). El capítulo 4 es una colección
de aforismos o «instrumentos de las buenas obras».
 4. LA REGLA DE SAN BENITO 113

La humildad, camino hacia el amor

Benito traza una escala de perfección fundada en el ejercicio

de la humildad como ascensión a la plenitud del amor, y que ha
sido considerada como «una síntesis de toda la mística cristiana
y no reservada a unos pocos perfectos, ya que a todos se nos
abren las puertas: a los débiles, a los pecadores, a los inútiles,
a los enfermos, a los desesperados» 33.
Que la vida espiritual crece y que se haya expresado a través
de los siglos por «grados», vías, etapas, etc., es algo que se ad-
mite en Teología espiritual. Cuando a comienzos del siglo VI San
Benito escribe la Regla, la idea del crecimiento gradual había
sido expuesto por los autores conocidos por él: Agustín, Paco-
mio , Basilio, Jerónimo, Casiano, Juan Clímaco , Evagrio Pónti-
ca , Gregario de Nisa, etc., y algunos hacían alusión --como él
10 hace- a la escala que vio Jacob (Gen. 28, 12-13) , que ponía
en comunicación la tierra con el cielo, alegoría antiquísima, an-
terior al cristianismo 34. San Benito habla de doce grados de hu-
mildad (cap. 7) que no son en manera alguna doce grados de per-
fección, etapas de la vida espiritual que se suceden cronológica-
mente, de manera que se puedan ver los progresos al pasar del
grado primero al grado segundo . Ciertamente mirados en su con-
junto, viviéndolos todos, el cristiano descubre que ha superado
el temor y experimenta el amor. Más bien que grados son aspec-
tos de la vida cristiana que, sumados, constituyen la perfección.
Hay tres facetas generales que conviene resaltar en la doc-
trina benedictina sobre la humildad: a) El ascenso en la humil-
dad (grados) significa un descenso en el conocimiento de la pro-
pia nulidad . Acción de Dios, de su gracia, y reconocimiento de
la nada humana. No es un método para adquirir virtudes, sino
un espacio experimental donde el hombre percibe la acción de
Dios. En cada grado de perfección en la humildad se consigue
un grado de caridad que excluye el temor. Viviendo la escala de
humildad el hombre reconoce la necesidad de ser salvado. «Bajo
la dirección de San Benito se aprende a profundizar los cimien-

J J Cassiá M. JUST. Regla de San Benito, Zamora, Ediciones Monte Casino ,

1983. p. 160.
34 Cf. muchos datos en García M. COLOMBÁS , La Regla de San Benito, Ma-
drid, Edica. 1979, pp . 304-308.
114 EDAD PATRISTICA

tos, a ofrecer espacio a fin de que Dios no encuentre obstáculos

para lo que quiera construir» 35 . b) El profundo cristocentrismo
de la doctrina . No se trata sólo de una imitación externa, sino
de una experiencia paralela a la experiencia de Cristo, como lo
demuestra el continuo recurso a la Escritura, a los textos base
referidos a la kénosis, obediencia, exaltación de Cristo. c) Im-
plícitamente el tratamiento de la humildad refleja una vida teo-
logal de fe , esperanza y caridad .
El desarrollo pormenorizado excede los breves límites de este
espacio. El primer grado se abre con un pórtico grandioso: el
hombre vive bajo la mirada de Dios, tiene un santo fervor, tiene
presentes los mandamientos, el castigo o el premio que merece
su trasgresión o cumplimiento. En realidad no es más que en-
frentar al hombre con Dios para evitar los pecados y practicar
las virtudes, la renuncia a hacer la propia voluntad , a cumplir
los malos deseos, a seguir el placer (7, 21-24). Es el principio de
una conversión; el primer peldaño de un largo camino de per-
fección (7, 10-30).
Los tres siguientes sitúan al cristiano, siguiendo los pasos de
Cristo obediente al Padre hasta la muerte, ante el despojo de sí
mismo: olvido de cumplir sus deseos, obedecer a un superior y
soportar pacientemente las contrariedades de la vida. Optima
preparación para vivir en comunidad (7, 31-43) .
Los grados quinto, sexto y séptimo aumentan el despojo in-
terior del monje: desconfianza de sí mismo para confiar en los
demás, y así confiar en Dios. Abrir el corazón para comunicar
los propios sentimientos, pensamientos, impulsos, pasiones (los
famosos logismoi de los padres del yermo) al abad, al padre es-
piritual para que él discierna los distintos espíritus (quinto gra-
do) . Sentirse siervo inútil y gozarse de lo vil y abyecto (sexto gra-
do). No sólo decirlo y hacerlo, sino creerlo, sentir que es el úl-
timo y más vil de todos (grado séptimo) .
Los últimos grados de humildad tienen una referencia al ex-
terior: lo que podría llamarse la humildad sociológica, en con-
traposición a la humildad ontológica e interiorizada. Acostum-
brado a una vivencia espiritual de humillación de cara a Dios, a
sí mismo y a los demás, le es fácil expresarlo al exterior median-
te el control del deseo de singularizarse, y en contrapartida, de
cumplir la Regla y las tradiciones (grado octavo) , el control de

35 Cassiá M. JUST, Regla de San Benito, p. 161.

 4. LA REGLA DE SAN BENITO 115

la lengua (grado noveno) y la expresión «grave» de su cuerpo

(grados décimo y undécimo) y la actitud humillada, como el pu-
blicano del Evangelio. Es sintomático que al final del recorrido
termine el monje «juzgándose a todas horas reo por sus peca-
dos», como condenado en el juicio de Dios (7, 64). Quiere decir
que la experiencia de la humildad-amor le ha descubierto la pro-
pia nada-pecado y el Todo-Santidad de Dios. Pero al final ya no
teme a Dios, al infierno, sino que lo hace todo «por amor a Cris-
to», «como naturalmente y por costumbre», «por la delectación
de las virtudes» (7, 68-69). El contrapunto final es importante:
habla de la acción del Espíritu Santo en los que han hecho el ca-
mino de la perfección y que ya están «purificados de vicios y pe-
cados» (7, 70).

c) Ora et labora

La fórmula no es de San Benito, sino un axioma que refleja

bien la doble ocupación del monje ya desde los inicios de la vida
anacorética de San Antonio, inspirada por un ángel 36. Aunque
algunos monjes tocados de herejía, como los mesalianos y eu-
chitas (d. 1, 4) rechazaron el trabajo manual como indigno del
orante, los padres del desierto, los legisladores de la vida mo-
nástica, han aceptado el binomio como normativa para la vida
monacal. Las diferencias son cualitativas: qué trabajos hacer (li-
berales, manuales, agrícolas ... ), difieren las motivaciones (para
qué trabajar), o también cualitativas: la proporción entre el tra-
bajo y la oración. Es curioso constatar en la historia del mona-
cato cómo el desplazamiento hacia los extremos de una de las
dos actividades a la larga genera la relajación, el desequilibrio,
hasta que viene la próxima reforma que restablece de nuevo la
armonía difícil. San Benito organizó armónicamente la oración
y el trabajo.

36 Cf. "Vitae Patruffi», en PL, 73, p. 893 .

116 EDAD PATRISTICA

La Oración

La oración es la Obra de Dios (Opus Dei); es la principal ocu-

pación del monje benedictino. Por eso urge en la Regla: «Nada
se anteponga a la Obra de Dios» (43, 3); es más amplia que el
Oficio divino o la recitación de los salmos. Abarca también la
oración personal, la leetio divina, la meditación sobre la palabra.
La relación con Dios (oración) tiene que ser hecha con espíritu
interior. Benito, que dedicó muchos capítulos a organizar el Ofi-
cio divino (8-18), se preocupó menos de la así llamada «oración
personal» (mental o vocal). Estas distinciones habrían admirado
a los monjes antiguos y a San Benito y no las habrían entendi-
do: no existe más que una forma de oración, que es una relación
amorosa con Dios. Junto al Opus divinum (la salmodia) (19, 2),
en la que «nuestra mente debe concordar con nuestros labios»
(19, 7), San Benito prevé la oración personal, bien después de
la recitación de cada salmo, bien fuera de la oración coral. Sea
como sea, la oración íntima y personal debe ser hecha con hu-
mildad, reverencia, pura devoción, con pureza de corazón, bre-
ve y pura, como dice la Regla.
La persistente repetición de la existencia de «pureza» para
hacer la oración ha hecho pensar a algún comentarista en la fi-
liación de esa doctrina con la de Evagrio Póntico y su discípulo
Casiano, quienes identifican la «oración pura», procedente de un
corazón puro, con la contemplación perfecta, el último estadio
de la «vida práctica» o ascética 37.

El trabajo

La oración coral no llena la vida del monje. Por eso San Be-
nito combina tiempos de trabajo , de oración personal y de lec-
tura (leetio divina). En el monacato prebenedictino existía la ley
del trabajo por las motivaciones reseñadas anteriormente y de-
fendidas con textos de la Escritura, también el trabajo en los
campos. Así se practicaba entre los anacoretas de Egipto, en los
cenobios de San Pacomio y San Basilio. Cuando al principio del

37 Cf. exposición, aunque no le parece del todo convincente, en García M.

COLOMBÁS, La Regla de San Benito, pp. 360-362.
 4. LA REGLA DE SAN BENITO 117

siglo VI San Benito escribe su Regla los monjes ya no trabajan

en los campos, en las faenas agrícolas, sino que se los encomen-
daban a los siervos de la gleba y a otros colonos libres y vivían
de rentas, ocupados en otros trabajos más liberales.
Esa es la mentalidad de la famosa Regula Magistri, según mu-
chos indicios inspiradora de la Regla de San Benito .
San Benito funda la ley del trabajo no en ningún principio
sociológico , sino religioso y moral: «la ociosidad es enemiga del
alma» (48 , 1). Es sencillamente una «ocupación» cuando el mon-
je no ora ni lee. Como caso excepcional -la necesidad del lugar
o la pobreza- Benito manda trabajar en los campos, aunque
«con moderación» (48 , 7-9).

La leetio divina

Junto al trabajo, la otra ocupación, vinculada a la oración:

la leelio divina, lectura de la Escritura o de obras de espirituali-
dad monástica , de edificación. Era el alimento de la meditatio,
ejercicio completo: repetición de textos bíblicos aprendidos de
memoria, penetración de su sentido, aplicación de la voluntad
para ponerlos por obra .
Benito armoniza y combina bien las actividades . Aproxima-
damente ordena:
- Tres horas y media de liturgia.
- Cuatro horas para la leelio divina .
- Seis horas para el trabajo .
- Ocho horas para el descanso 38.

Universalidad de San Benito

No acaba con esto la síntesis de la Regla benedictina , pero sí

es un esquema suficiente de su «espiritualidad». Lo admirable
de este breve texto monástico es que -aun no siendo novedad
absoluta ni de altos vuelos especulativos-logró imponerse como
regla eomún en el monacato occidental durante siglos.

3" Páginas luminosas sobre la Regla de San Benito , en B. CALATI, en o bra

citada en nota 31 , pp . 51-69 .
118 EDAD PATRISTICA

Ya San Gregorio dio la pauta para interpretar y comprender

su glorioso destino, vinculado al autor de ella, San Benito. La
Regla es un monumento de discreción (Diálogos, 11,36). La «dis-
creción» tiene una traducción difícil, pero quisiera ver en ella la
proporción, la justa armonía con que combina todos los elemen-
tos de la vida monástica, la equidad en el gobierno, la sensatez
y el sentido común del organizador, que es fruto de un carisma
y de una inteligencia ordenada y práctica. Así, por ejemplo, el
equilibrio entre el trabajo (variado, acomodado a las fuerzas y
preferencias de cada uno) y la oración común y personal, junto
a la lectio divina (ni corta ni larga); las relaciones interpersona-
les, tanto del abad con los súbditos y de éstos entre sí, llenas de
cordialidad, de urbanidad, de sencillez, de una severa gravedad,
de caridad; la clausura, el alimento, el tiempo dedicado al sue-
ño, el vestido, la comida y la bebida, el aseo personal, el mismo
ejercicio de virtudes, sin estridencias, como acontecía en los pa-
dres del yermo, teniendo en cuenta las necesidades personales;
el trato con los enfermos, los huéspedes, motivado por razones
no sociológicas, sino evangélicas; el mismo sistema penal lleno
de misericordiosa mansedumbre, de rígida ecuanimidad, que tie-
ne en cuenta no sólo la ley objetiva, fría, sino las debilidades del
ser humano . En fin, Benito puso en sus conventos orden, disci-
plina, equilibrio, sensatez, cordura, humanismo, que quiere de-
cir evangelismo de buena ley. Estas son ---creo--las razones del
éxito de la institución benedictina. Todos los elementos analiza-
dos, y otros muchos difíciles de sintetizar en un papel porque per-
tenecen al «espíritu», al «carisma» de su autor, mirado en su con-
junto, son una auténtica novedad en el monacato occidental.

Bibliografía

1. COLOMBAS, García M., La Regla de San Benito, Madrid, Edica,

1979, (BAC 406), sobre todo el comentario, pp. 191-498.
2. MOLINA PIÑEDA, Ramón, San Benito, fundador de Europa, Ma-
drid, Edica, 1980 (BAC popular, 23), breve biografía.
3. VOGüÉ, Adalbert de, La Regle de Saint Benoit. Comentaire doctri-
nal et spirituel, París, Cerf, 1977 (es el volumen VII de la edición
de la Regla en la colección Sources Chrétiennes, 186-A).
4. JUST , Cassiá M., Regla de San Benito, Zamora , Ed. Monte Casino,
1983 (breves , pero oportunas glosas, pp. 133-290).
 4. LA REGLA DE SAN BENITO 119

5. AA.VV., Hacia una reLectura de la Regla de San Benito. XVII Se-

mana de Estudios Monásticos, Abadía de Silos, 1980 (Studia Silen-
sia, VI).
6. GAIFFIER, Baudouin de, Etudes critiques d'hagiographie et d'icono-
logie, Bruselas, Societé des Bolandistes, 1967, pp. 50-61.
7. TORRE, José M." de la , «El nomadismo en San Benito a la luz de
los patriarcas del Antiguo Testamento», en Yermo, 19 (1981),
pp. 33-59.
8. SERNA, Clemente de la, «Historicidad de San Benito. Estado de la
cuestión según algunos de los más recientes estudios sobre el tema»,
íb., pp. 15-31.
 III
EDAD MEDIA
(Declive y afianzamiento de la Iglesia,
siglos VIII-XIII)
 AMBIENTACION

La designación de Edad Media resulta confusa. La mantene-

mos más por las resonancias que sugiere, por los contenidos que
encierra, que como marco cronológico preciso.
Para muchos la Edad Media es una época funesta para la evo-
lución religiosa de la humanidad: origen del oscurantismo de la
Iglesia, de confusión entre el poder civil y eclesiástico , entre la
religión y las supersticiones, de involución de la cultura, etc. Para
otros, en cambio, es la época del desarrollo pleno de la fe cris-
tiana, el momento cumbre de la christianitas, de la unión entre
la Iglesia y el Estado , con predominio de lo eclesiástico sobre lo
civil, lo espiritual frente a lo temporal-material, el triunfo , en
una palabra , de la ciudad de Dios sobre la ciudad terrena.
¿Qué es, en realidad , la Edad Media en la historia de la
espiritualidad?
La Edad Media es , en primer lugar, una época de transición,
no porque esté entre dos edades cultas (la Antigua y la Moder-
na), sino porque los valores internos que se conjugan, las fuer-
zas latentes en esos siglos, están fraguando, mediante combina-
ciones múltiples, una nueva edad. Lo asombroso para nosotros
-hombres del siglo xx- es que la transición se ha realizado en
siglos, cuando estamos acostumbrados ahora a medirla en años.
La dinámica histórica ha cambiado.
Como época de transición es una edad creadora, rica, llena
de idealismos, de juventud. Quizá por eso sea tan incoherente ,
tan desconcertante. Tiempo de hibernación activa de las cultu-
ras, las lenguas, las razas , las religiones bajo la dirección de la
Iglesia y los poderes civiles. Para bien o para mal hemos vivido
durante siglos -y aún no la hemos liquidado-- de la Edad Me-
dia. Nos toca a nosotros conocerla para recuperar las vivencias
cristianas . Aquel núcleo inicial y originario al que me referí en
124 EDAD MEDIA

la segunda parte sigue creciendo, enriqueciéndose. Un núcleo

que se expande en un marco histórico difícil, turbulento y
polivalente.
No es unívoco el concepto de Edad Media aplicado a los si-
glos VIlI-X y a los siglos XI-XIII . En el primer período la historia
religiosa de Occidente ha conocido un momento de inicial flore-
cimiento con los carolingios, para precipitarse después en el caos
más espantoso en el siglo x; y en el segundo período, la espiri-
tualidad se recupera hasta conseguir su cenit en el siglo XIII. En
todo ese recorrido, más que la sucesión cronológica, nos intere-
san los distintos contenidos que serán el objeto de los tres temas
de esta tercera parte.
 1
LA ESPIRITUALIDAD «POPULAR»

Las tendencias historiográficas actuales dan importancia

suma a lo «popular», a las mentalidades colectivas, a la gran ma-
yoría de la sociedad, con su carga de analfabetismo , creadores
de una cultural oral, transmitida por tradición . No sólo por lo
cuantitativo, sino por lo cualitativo, por el significado profunda-
mente «humano» del fenómeno , interesa al historiador.
Si en el ámbito cultural interesa recuperar las manifestacio-
nes populares, mucho más en lo religioso y en lo espiritual, vi-
vivido en la interioridad o en manifestaciones sociales. Lo popu-
lar masivo no desplaza el interés por lo personal, ya que la co-
lectividad se alimenta de ese suelo nutricio de lo personal.
Nos acercamos a ese campo inmenso, todavía inexplorado ,
de la religiosidad popular que aquí interesa no como opción yexi-
gencia pastoral, sino como fenómeno histórico y religioso-espiri-
tual, desde donde el pastoralista deberá sacar sus oportunas con-
secuencias. La Edad Media es un campo privilegiado en cuanto
pueblos enteros analfabetos crean una simbiosis espiritual entre
cristianismo y paganía.

Ambiente sociorreligioso y cultural

Lo que acontece como telón de fondo en el primer período

es una decadencia cultural. La ignorancia, al comienzo de este
período , afecta más al pueblo que a los pastores , obispos y aba-
des, entre los que todavía encontramos lumbreras de la fe. En
126 EDAD MEDIA

un segundo momento, el clero bajo reside casi en su totalidad

en el mundo rural, a las órdenes de un señor feudal, para servir
a una Iglesia fundada por él, y se asemeja a los demás siervos y
colonos que trabajan en sus campos. El alto clero, o rinde tri-
buto al sistema feudal y se constituye en gran señor, al mismo
tiempo servidor del rey o del emperador, o es un personaje áu-
lico, consejero y colaborador de los grandes. Por eso la incultu-
ra y la ignorancia se generaliza.
Otro dato a tener en cuenta es el cambio radical operado en
la transmisión de la fe durante las invasiones y los asentamientos
definitivos de los pueblos. Desde el siglo II la Iglesia seleccionó
a los candidatos al bautismo preparándolos durante un tiempo
--el catecumenado-- para dar el paso desde la evangelización a
la fe-conversión.
En el siglo IV el catecumenado comienza a decaer hasta llegar
a deteriorarse definitivamente en el siglo VI, cuando el bautismo
de los niños se generaliza y la conversión en masa de los pue-
blos, siguiendo la voluntad de sus jefes, se hace práctica cotidia-
na en la Iglesia. Con ello cambia el panorama. No hubo tampo-
co pastores laicos ni eclesiásticos capaces de corregir los errores
iniciales. De esa masa informe de analfabetos o malinformados
cristianos saldrán muchos de los sacerdotes de la Edad Media.
Hasta la época de San Gregorio Magno (principios del si-
glo VII) la predicación corría a cargo del obispo. El fue ejemplar
como catequista de masas en las festividades principales y co-
mentaba para su pueblo temas de alta espiritualidad, como son
las Homilías sobre Ezequiel y sobre los Evangelios. Pero -des-
aparecido el catecumenado-- la predicación era insufiente, aun
en el caso de que --como en las Galias- se permitiese predicar
a los sacerdotes a mediados del siglo VI. Por otra parte sabemos
que no todos los obispos cumplían con su deber de predicar. So-
zomeno -historiador de la mitad del siglo v- testifica que en
su tiempo no se predicaba en Roma. Muchos indicios nos hacen
sospechar que la predicación en las ciudades era escasa ya en el
siglo V y casi nula en los pequeños poblados. Alejado el pueblo
de la cultura, de la evangelización, entramos en un régimen de
cristiandad típica durante siglos, cuyas notas muy resumidas pue-
den ser las siguientes:
- Nociones pobrísimas de 10 religioso y de 10 cristiano.
- Extraña combinación del cristianismo con residuos de
otras religiones anteriores, resultando así un tejido híbri-
 J. ESPIRITUALIDAD POPULAR 127

do muy original de praxis paganas, sincretistas y su-

persticiosas.
- Vivencia muy superficial y pasiva de lo religioso-cristia-
no, reducido a los ritos externos, que poco a poco deja-
rán de entender y tendrán que ser explicados con símbo-
los y arquetipos adaptados a la mentalidad infantil , inge-
nua, de los pueblos bárbaros.
Esa ignorancia y pasividad conducía al individualismo de
la piedad. El clero se va separando cada vez más del pue-
blo cuando celebra. Los ritos no los celebra la comuni-
dad, sino el sacerdote en favor de la comunidad, como in-
termediario. El creyente ejecuta sus ritos , su religiosidad
a su manera, desconectado de lo que acontece en la co-
munidad. En la misma predicación no es raro encontrar
textos en el mismo Agustín llamando la atención a los
oyentes porque se dedicaban a hablar en lugar de es-
cuchar.
Estas ideas generales , líneas conductoras de una espirituali-
dad , quedarán confirmadas después con las pruebas corres-
pondientes.
Como valiosa mediación para la evangelización -aunque
mediocre y masificada- contó la Iglesia con los misioneros, gru-
pos de monjes oficialmente deputados por el Papa. Ejemplar fue
la misión de los monjes benedictinos -Agustín y 39 compañe-
ros- enviados a evangelizar a los sajones de Inglaterra a finales
del siglo VI por San Gregario. En el siglo V el escocés San Pa-
tricio evangelizó Irlanda obedeciendo consignas de Roma. El
monacato escoto-irlandés devolvió al continente remesas de
monjes que introdujeron costumbres nuevas, entre ellos San Co-
lumbano, a finales del siglo VI y principios del VII. En Alemania
y territorios del Rin misionó San Bonifacio, comisionado por el
Papa Gregario 11 en el siglo VIII.
Un último apunte sobre la relación laicado-monacato. Los
monjes del monacato clásico se consideraban simplemente cris-
tianos , no los especialistas o monopolizadores de la santidad .
Esto quedó claro en la Parte segunda: la existencia de dos esta-
dos de vida paralelos en la Iglesia: vocación secular , incluida la
clerical , y la monástica. En Dionisia Areopagita -lo veíamos-
existe una cierta preeminencia espiritual de los monjes en rela-
ción con los simples fieles y los penitentes . Por eso no es extra-
128 EDAD MEDIA

ño que los laicos piadosos que quieren buscar la perfección imi-

ten ciertas prácticas de los monjes, por ejemplo, compartir la
oración común.
En tiempo de los carolingios (hacia el siglo IX) existe un in-
tento, por parte de los distintos grupos, de adquirir su propia
identidad y autonomía. Y así, junto al ordo manasticus, unifica-
do bajo la Regla de San Benito en tiempos de Carlomagno, se
sitúa el ordo cananicus, un primer intento de experiencia de vida
común para el clero secular, bajo la Regla de San Crodegando
de Metz (t 766), Y finalmente el arda laicorum, para el que se
escriben algunos tratados de vida espiritual, más bien de carác-
ter moralizante, dirigidos algunos a los príncipes 1.
Son significativas a este respecto las obras de Jonás, obispo
de Orleáns, autor del primer tratado (?) dirigido exclusivamente
a los laicos: De institutiane laicali 2, escrito hacia el año 830, y
de otro manual para el buen gobierno de los príncipes: De ins-
titutiane regia 3. En el De institutione laicali predominan los con-
sejos sobre la moral conyugal y la sexualidad en general, lastra-
da desde los tiempos de San Agustín de un excesivo dualismo ma-
niqueo hoy extraño y repelente. Jonás recoge de hecho las sen-
tencias de los Padres: Agustín, Jerónimo, Ambrosio, Gregario
Magno, etc. De los 29 capítulos de la segunda parte, 16 están de-
dicados a los problemas sexuales-conyugales. En los capítulos
restantes, yen los libros primero (20 capítulos) y tercero (20 ca-
pítulos) pasa revista a los deberes de los casados (el ardo coniu-
gatarum) comenzando por la espiritualidad del bautismo, «un
pacto con la Trinidad» 4. Lamenta que se haya perdido el rigor
de la penitencia antigua impuesta para el perdón de los peca-
dos 5. Habla de la oración, de la confesión de los pecados, de la
incongruencia entre la profesión de la fe y la mala vida, la co-
munión, el pago de los diezmos, de la igualdad de todos los hom-
bres por naturaleza; critica a los que se cuidan de los perros y
olvidan el cuidado de los pobres 6; dedica un capítulo especial a
los ya clásicos ocha vicias capitales (soberbia, gula, lujuria, ava-

I A ello alude Andrés V AUCHEZ, La espiritualidad del Occidente medieval,

Madrid , Cátedra, 1985, pp. 20-22.
2 En PL, 106, pp. 122-278.
3 En PL, 106, pp. 286-306.
4 Parte 1, 3. PL, 106, p. 128.
5 Parte 1, 9-10. PL, 106, pp. 135-143.
ó Parte 11,23. PL, 106, pp. 215-218.
 1. ESPIRITUALIDAD POPULAR 129

ricia, ira, pereza, tristeza y vanagloria) 7; Y acaba hablando de

los cuatro novísimos: muerte, juicio, infierno y gloria 8.
El año 843 Dhuoda , esposa de Bernardo , duque de Septima-
nia, escribe un Manual para mi hijo 9, espécimen raro, no por
el género, sino por ser escrito por una mujer, un manual de teo-
logía y de moral para uso de un laico, del que no falta la des-
cripción del proceso de perfección bajo la influencia de los siete
dones del Espíritu Santo, que alimentan las ocho bienaven-
turanzas 10.
Durante la «edad de hierro» del Pontificado (siglos IX-X) ,
aunque la decadencia afecta a toda la Iglesia, son principalmen-
te los miembros del clero secular (obispos, sacerdotes) y los lai-
cos los más afectados. En las abadías se mantiene, al menos en
algunas, el rescoldo de la perfección cristiana y serán las nuevas
fundaciones, que nacen a partir del siglo x, las que conducirán
a la Iglesia a la reforma y al cenit de poder. Es en ese contexto
cuando el ordo monasticus se despega del clero secular y del
laicado.
A principios del siglo XI el obispo Adalberón de Laón reco-
ge esta difusa tradición y distingue en la societas christiana tres
órdenes: los orantes (oratores), los guerreros (bellatores) y los
trabajadores (laboratores). Los primeros son los monjes, que con
la reforma de San Benito Aniano (siglo IX) y de Cluny (siglos x-
XI) han dado una preponderancia a la oración que no tenía en
San Benito de Nursia. Se destaca así la importancia social de la
oración y se dignifica la función del monje. Ellos son los autén-
ticos viri religiosi, porque abandonando, despreciando el mun-
do , se dedican a la alabanza divina. Se aprecian ya los primeros
síntomas para declarar la vida religiosa como «estado de perfec-
ción» en relación con la vida de los laicos, cristianos de segunda
categoría. La triple distinción tiene también unas consecuencias
sociorreligiosas incuestionables. Los trabajadores son los siervos
de la gleba y los esclavos de los tiempos feudales, distintos de los
guerreros, señores feudales, muy vinculados a los oran-

7 Parte IlI, 6. PL , 106, pp. 244-247 .

" Parte IlI , 12-20. PL , 106, 254-278.
" ef. ed . ense, 225 .
111 lb., cap. 6, pp. 286-297.
130 EDAD MEDIA

tes-monjes por motivos de piedad y de distinción de clase

social 11.
También los autores cistercienses, autovalorándose como
grupo específico en la Iglesia, dividen la sociedad en tres órde-
nes: el de los coniugatorum, los poenitentium y los pastorum, es
decir, Laicos, monjes y clero 12.
Todo lo dicho está significando que la separación entre clero
y laicado y el distanciamiento entre laicado-clero y monjes be-
neficia al estado monástico y después a los frailes mendicantes,
considerados como los especialistas de la perfección.
Prueba no lejana de la realidad analizada es la tipología de
santos que se presentan como «modelos» de santidad (además
de intercesores) en la abundante literatura medieval. En la
antigüedad fueron los «mártires» y los «confesores» (clérigos o
laicos). Ahora son los «monjes», eremitas y cenobitas, algún
obispo (generalmente monje), que hacen milagros, ejercitan la
caridad, la castidad, la mansedumbre, construyen monasterios,
iglesias, etc. 13
En la gran Escolástica se llegará a definir la vida religiosa
como «estado de perfección», confirmando la idea larvada du-
rante siglos de que la santidad es monopolio de un «estado» de
vida: el estado religioso 14.

Creencias y prácticas populares

Existe ya un material muy rico, aunque incompleto, sobre la

«espiritualidad popular» en la llamada «alta Edad Media» (si-
glos VIII-XIII, aun admitiendo la gran fractura que en esos siglos
supone el siglo XI). Por necesidad de espacio tiene que ser re-
ducida casi a unos simples enunciados.

11 A todo esto hace alusión, A. VAUCHEZ, La espiritualidad, pp. 34-36.

"Desarrollo de la espiritualidad monástica», ib., pp. 36-46. Y «La influencia de
la espiritualidad monástica», ib. , pp. 46·64.
12 Cf. en J. MAlTOSO, «La espiritualidad monástica durante la Edad Me·

dia», en L. SALA BALUST y B. JIMÉNEZ DUOUE, Historia de la espiritualidad, I,

pp. 894.
13 Cf. algo en J. MAlTOSO, 1. c., pp. 841-842.
14 Cf. AA. VV., «Perfezione», en Dizionario degli /stituti di Perfezione, 6,

pp. 1430-1518; especialmente en la Iglesia latina, pp. 1446-1462.

 1. ESPIRITUALIDAD POPULAR 131

a) Conceptos religiosos fundamentales. Las «creencias»

Supuesta la ignorancia y simbiosis entre cristianismo y paga-

nismo, las nociones religiosas son pobres y desenfocadas, aco-
modadas más a la mentalidad infantil y primitiva de los pueblos
«bárbaros». Las falsas nociones de Dios, procedentes de una pa-
ganía todavía no disuelta por la impregnación de lo cristiano, fue-
ron recogidas por fuentes diversas: penitenciales, cánones de con-
cilios y sínodos (Colecciones canónicas) y obras de los escritores
eclesiásticos. Se conserva del año 743 un Indiculus superstitio-
num et paganiarum 15 . En la obra de Burcardo de Worms se en-
cuentra algún material en forma de interrogatorio 16.
Se ha notado con razón que la espiritualidad, la vida religio-
sa y litúrgica, se acomoda más al Antiguo que al Nuevo Testa-
mento 17. Así el Dios de los pueblos cristiano-bárbaros no es un
Padre, sino un señor terrible, juez de los hombres, protector con-
tra las fuerzas del mal (Jos demonios) y providente sólo cuando
se ha cumplido el deber, pero castigador cuando se ha roto el
pacto de fidelidad (la alianza que entiende el hombre medieval
desde una mentalidad feudal: relación de vasallaje, pacto bilate-
ral , do ut des). Dios es el garante de la verdad, defensor de la
inocencia de los que confían en El contra la maldad de los hom-
bres. Por eso introducen en la Europa cristiana los juicios de
Dios (ordalías), ante los cuales la Iglesia se mantuvo perpleja,
aceptándolos o condenándoles en épocas diversas. Los más im-
portantes son la prueba del fuego, del agua, del ataúd, el duelo.
En el siglo XIII comenzaron a decaer después de la condena for-
mal en el Concilio Lateranense IV (1215).
Junto al concepto de Dios está el de la fe, que significa fide-
lidad mutua; luego si el hombre no rompe el compromiso (cum-
ple con sus obligaciones), Dios no puede romperlo, tiene que
ayudar, aun en esta vida, al fiel creyente. De ahí que cuando
esto no sucede, el hombre se revela contra Dios, rompiendo, por
ejemplo, las cruces después de una batalla perdida que se creía

15 Publicado en MANSI, XII, pp. 375-376.

16 Decretorum libri Xx. PL, 140, pp. 960-972. Traducido en Oronzo G10R·
DANO, Religiosidad popular en la Alta Edad Media, Madrid, Gredos, 1983,
pp. 263-269. Estudio, ib., pp. 122-148.
17 Entre otros, A . VAUCHEZ, 1. c., pp. 14-17.
132 EDAD MEDIA

justa. Los misioneros medievales explotaron mucho esta idea de

que Dios ayuda en las batallas de la fe contra los enemigos he-
rejes y paganos. Traían a colación el ejemplo de Constantino,
vencedor de Majencia. Clodoveo , rey de los francos, se convir-
tió, con su pueblo , al cristianismo al conseguir la victoria sobre
los Alamanes por la oración -así lo creyó él- de su esposa
Clotilde.
La gracia, no es un mero don , sino algo a lo que se tiene de-
recho como mérito por las buenas obras. El pecado es romper
el pacto de fidelidad y por eso Dios tiene que castigarlo social-
mente y tiene que ser aplacado con el sacrificio (limosna, ayu-
nos , peregrinaciones, oraciones).

b) «Prácticas» religiosas: Cristo mediador y otras mediaciones

Es en la piedad cristo lógica donde ha habido una serie de va-

riaciones importantes en estos siglos medievales que graban toda
la piedad, la liturgia y la espiritualidad posterior hasta San
Bernardo.
En las primeras comunidades cristianas Cristo fue considera-
do como Dios y hombre, y las primeras representaciones de Cris-
to en el arte son simbólicas: el buen pastor, el cordero de Dios.
Con Constantino pasa a ser el Pantocrator. Cristo-hombre es
también Dios. Esta imagen agradó mucho a los nuevos pueblos
bárbaros. En el siglo v y VI los bárbaros son convertidos por el
obispo godo Wulfila al arrianismo , que niega la divinidad del
Cristo histórico ; es inferior al Padre, semejante, pero no de idén-
tica naturaleza. Se orquesta, tanto en Oriente como en Occiden-
te , una reacción antiarriana dando preponderancia a la Divini-
dad de Cristo y ocultando los rasgos de su Humanidad. Es difícil
documentar con fechas exactas, con obras y autores , este acon-
tecimiento. Es un clima, una mentalidad que se forja a partir del
siglo V y que se recibe en la misma Regla de San Benito, en los
Morales de San Gregario, en las Obras de San Isidoro , como en
la liturgia, en el arte, en la concepción eclesial. Sería -a mi en-
tender- un ejemplo de mentalidad colectiva que se agiganta des-
de muchos afluentes. La expresión artística es clara: la imagen
del Cristo crucificado (ninguna antes del siglo x) es un Cristo glo-
rioso. Los mismos Cristos bizantinos y románicos son majestuo-
sos , pero escrutadores, jueces, distantes, divinizados . Las ora-
 1. ESPIRITUALIDAD POPULAR 133

ciones que antes se dirigían a Dios Padre por Jesucristo en el Es-

píritu, ahora se hacen directamente a Cristo (especialmente en
la liturgia mozárabe y galicana y después en la liturgia híbrida
franco-romana). Los fieles se van separando de la Eucaristía por
temor reverencial; las misas privadas aumentan para aplacar a
Dios; la Iglesia, extensión del Cristo histórico, pueblo de Dios y
comunidades de fieles, se hace más institución, revestida de po-
deres divinos, etc.
Muy importante para la piedad y la espiritualidad de esos lar-
gos siglos es el florecimiento de mediadores subsidiarios al faltar
la mediación de Cristo-hombre: la Virgen María, exaltada tam-
bién como madre de Dios, la theotokos, contra Nestorio. Apa-
recen las fiestas principales: Natividad, Dormición, Anunciación,
la Candelaria (2 de febrero).
La devoción a los ángeles, quienes divididos en categorías (je-
rarquía celeste) tienen por misión proteger a los hombres y a las
ciudades contra los poderes destructores. Tres gozan de un ho-
nor especial: Miguel, Gabriel y Rafael, que pasan ampliamente
a la iconografía medieval. Miguel ha sido venerado especialmen-
te y tiene dedicadas muchas iglesias en cuanto guardián del pa-
raíso e intercesor en el día del juicio (problema terrible de la
salvación).
Los santos interesan menos por sus virtudes, como modelos,
que como mediadores e intercesores, no obstante que la hagio-
grafía (de origen culto: clero y monjes) los presenta más como
modelos a imitar. Así se explica el culto exagerado de sus reli-
quias, las visitas a sus santuarios, traslaciones de sus cuerpos
(para poderlos ver y tocar). Las fiestas de los santos aumentan.
San Pedro es un personaje muy venerado porque es el llavero
del cielo (de nuevo el problema de la salvación). Eso explica la
gran devoción medieval al Papa, vicario de San Pedro (1). El mis-
mo sentido tienen las bendiciones y los exorcismos: todo un mun-
do malo del que protegerse (tormentas, plagas, muertes súbi-
tas ... ). Muchos de los peligros de los que se quiere ver libre el
recitador de las letanias de los santos, introducidas por Alcuino
en la corte de Carlomagno y poco después en Roma. La devo-
ción a Cristo y a los santos, a sus reliquias y santuarios, junto
con otras razones, promocionaron una de las prácticas más fér-
tiles y repetidas en la alta y baja Edad Media: la peregrinatio pro
Christo, como ejercicio piadoso y penitencial, iniciado por los
monjes escoto-irlandeses y seguido apasionadamente por el pue-
134 EDAD MEDIA

blo. Célebres lugares y santuarios medievales fueron: Tierra San-

ta, Santiago de Compostela, San Millán de la Cogolla y San Mar-
tín de Tours.
Los santos son también protectores de las ciudades, por eso
abundan tanto en los edificios, en las catedrales. El rey visigodo
Wamba coronó las murallas de Toledo con las imágenes de los
santos para que fueran sus guardianes. Como el santo era el
Hamo Dei (hombre de Dios), instrumento en sus manos , tenía
por necesidad que hacer milagros. Así nace una literatura fecun-
da y apreciadísima repleta de credulidad, de ingenuidad y fanta-
sía. Dieron la pauta el cronista galo Sulpicio Severo , quien hacia
el año 400 escribió la vida de San Martín de Tours, y San Gre-
gorio Magno, en los cuatro libros de los Diálogos. Y siguieron
su contemporáneo en el reino franco San Gregorio de Tours, con
las obras In gloria martyrum e In gloria confessorum, quien po-
pularizó la vida de San Martín de Tours; San Isidoro de Sevilla,
con sus De viris illustribus, y después innumerables colecciones
que van a parar a la enciclopédica obra del dominico Jacobo de
Vorágine (de Varazze), con su Legenda aurea (finales del
siglo XIII) 18.

c) Otras prácticas religiosas

En el clima reseñado el culto religioso no podía ser de nin-

guna manera un culto interiorizado ni profundizado , sino algo ex-
terno e ininteligible. El ritualismo en tiempos de Carlomagno es

IX Sobre la espiritualidad cristológica medieval en el sentido explicado,

cf. J. A. JUNGMANN, «La lucha contra el arrianismo germánico y la transforma-
ción de la cultura religiosa en la Alta Edad Media», en Herencia litúrgica y ac-
tualidad pastoral, San Sebastián , Dinar, 1961. Recoge el problema Augusto
GUERRA, «Una interpretación cristo lógica de la espiritualidad» , en Revista de Es-
piritualidad, 30 (1971) , pp . 167-221. Rectifica la tesis de Jungmann en el sentido
de que en la tradición litúrgica ha existido una oración dirigida a Cristo como
Dios y simultáneamente una oración dirigida a Dios por Cristo , dependiendo de
las cristologías en uso en las dos grandes escuelas , la de Antioquía (<<de abajo a
arriba»), que se difunde en Occidente, y la de Alejandría «<de arriba a abajo »).
La primera da más importancia a la Humanidad de Cristo y la segunda a la Di-
vinidad , por influjo antiarriano. Cf. Albert GERHARDS, «Priere adressée a Dieu
ou au Christ? Relecture d'une these importante de J. A. Jungmann a la lumiere
de la recherche actuelle», en AA. VV., Liturgie, spiritualité, cultures, Roma , Ed .
Liturgiche, 1983, pp. 101-114.
 1. ESPIRITUALIDAD POPULAR 135

proverbial. Hay una invasión de la mentalidad del Antiguo Tes-

tamento en la Iglesia medieval promovida sobre todo por las cris-
tiandades celtas y después por los monjes anglosajones proce-
dentes de las islas. Así, por ejemplo, la obligación de no traba-
jar en domingo, como una asimilación del sábado judío (ley que
beneficia a los siervos de la gleba. Es una ley liberadora); la un-
ción de los reyes de los nuevos reinos bárbaros (Wamba en To-
ledo el año 672; Pipino en el reino franco en el 750; Egfrido en
Inglaterra, en el 787); la sumisión del pueblo al sacerdote, que
viene a ser más un hombre de oración y sacrificio que un predi-
cador del Evangelio, haciendo del sacerdocio una casta separa-
da del pueblo; influencia nefasta tuvo también la pureza legal y
la moral sexual, como, por ejemplo , la impureza de la mujer que
ha dado a luz, la abstención de las relaciones sexuales de los es-
posos durante largos períodos del año litúrgico, o las funestas
consecuencias morales de la polución nocturna, etc. 19
La que más ha sufrido ha sido la vida litúrgica en cuanto ce-
lebración del misterio de Cristo. San Gregario Magno se preo-
cupó mucho por dotar a la Iglesia de un culto digno; pero con
el tiempo, en relación directa con la mayor afluencia de pueblos
bárbaros, la vida espiritual decrece, se vanaliza. Aunque en su
tiempo existiese la costumbre de celebraciones de Misas por pres-
bíteros, además de la Misa solemne que celebraba el obispo con
su clero, no existían las Misas privadas. Estas aparecen en Oc-
cidente en el siglo VII y se popularizan en el VIII en los monas-
terios y luego en otros lugares. Se nota por eso mismo el des-
plazamiento del valor comunitario de la Misa hacia intereses in-
dividuales y personales . La Misa viene a ser un rito que celebra
el sacerdote . Se multiplican las Misas votivas por todas las nece-
sidades (hasta incongruentes y paradoxales , como la muerte de
un enemigo). Se multiplican los altares, los altaristas (sacerdotes
que sirven a un altar fundado y cuyo estipendio paga el señor feu-
dal), fundaciones de Misas, con sus estipendios, (por este moti-
vo los monasterios se enriquecen) para asegurar la salvación.
El pueblo se distancia de la liturgia. Se individualiza la vida
cristiana, su espiritualidad. El fiel cristiano se encuentra cada vez

19 Ha recogido datos A. VAUCHEZ, La espiritualidad, pp. 14-17. Sobre la éti-

ca sexual, con acento más viejotestamentario que del Nuevo Testamento, habla
Jonás de ORLEÁNS en el libro De institUlione laicali, Il, caps. 1-16. Y Orozco
GIORDANO, Religiosidad popular, pp. 189-229.
136 EDAD MEDIA

más perdido en aquella selva de lecturas, de ritos, de movimien-

tos que no entiende. Se mantiene como lengua oficial litúrgica
la lengua culta de los monasterios, el latín, pero el pueblo bár-
baro no participa. Los sacramentos, la liturgia entera, comienza
a ser un gigantesco jeroglífico, un misterio. Algunos autores
quieren acercar al pueblo el misterio y lo hacen a base de expli-
carlo con símbolos, con la alegorización, que el pueblo entiende
mejor. Evagrio Póntico es quizá el primero que lo intenta en el
Practikós, le siguieron el Pseudo-Dionisia, Isidoro de Sevilla, AI-
cuino, Amalrico de Metz, con su obra De ecclesiasticis officüs.
Todo ello acentuaba el misterio. Crecen también las supersticio-
nes: por ejemplo, había quien ponía todo el valor de la Misa en
mirar la forma después de la consagración y así corrían de igle-
sia en iglesia para lograrlo las más veces posibles. Otros enterra-
ban las formas en la tierra para darles fertilidad, etc.
Quizá el sacramento que ha sufrido más variaciones ha sido
el de la penitencia. Se había distinguido por su carácter comuni-
tario en cuanto la penitencia por los pecados graves era pública,
la asumía la Iglesia en cuanto comunidad de fe, se creó un ardo
poenitentium, como dijimos en la primera parte. Los cambios
son sustanciales, introducidos por los monjes escoto-irlandeses
en el siglo VII . Es renovable cuantas veces se quiera; la confe-
sión es privada a un sacerdote, la penitencia podía ser privada,
establecida en los abundantes penitenciales del tiempo (peniten-
cia tarifada) para ayuda de los confesores. Las penitencias toda-
vía eran duras. Por ejemplo, el que cometía un homicidio volun-
tario era excomulgado por dos años y cuarenta días y debía hacer
penitencia durante otros diez. También se admite la confesión
de los pecados veniales de carácter devocional. Las penitencias,
por otra parte, se podían conmutar por otras, por ejemplo, por
estipendios de Misas, por peregrinaciones, limosnas, oraciones,
etc.; y hasta se llegó a admitir que uno las hiciese por otro, y
aquí entramos ya en el mundo de la picaresca piadosa y espiri-
tual. La jerarquía quiso impedir ese abuso, pero sólo consiguió ,
al menos en tiempo de los carolingios, que para las faltas públi-
cas se exigiese una pública reparación 20. Así, por ejemplo, el
rey Ludovico Pío tuvo que someterse a esa forma penitencial el

20 C. VOGEL. Le pécheur el la pénitence au Moyen Age. París, 1966.

pp. 15-27.
 1. ESPIRITUALIDAD POPULAR 137

año 833. La nueva normativa no dejó de escandalizar a los pa-

dres del III Concilio de Toledo (598).
En cuanto a la espera escatológica Occidente goza de un pe-
ríodo de paz en los siglos VIII y IX, superación de la visión acon-
gojada de San Gregorio Magno. Los grandes comentaristas del
Apocalipsis (Beato de Liébana, en España; Ambrosio Autper-
to, en Italia; Alcuino y Estrabón, en el reino franco) piensan en
el fin del mundo más como una exaltación de Cristo que como
un castigo; mientras llega ese día, se construye el reino de Dios,
la Iglesia, modelo de la Jerusalén celeste 21.

d) Prácticas supersticiosas y mágicas

Que la religiosidad medieval es una simbiosis entre cristia-

nismo y paganismo lo demuestran las creencias y prácticas su-
persticiosas de las que se tiene conocimiento a través de fuentes
documentales, como colecciones canónicas, tratados o sermona-
rios, que reflejan fundamentalmente la mentalidad europea. Mu-
chas de esas prácticas medievales todavía continúan en la reli-
giosidad popular.
A modo de ejemplo se puede recordar el culto a los bosques,
a las piedras, a los astros, ritos sacrificiales y cúlticos en las en-
crucijadas de los caminos, encantamientos varios; celebraciones
con creencias supersticiosas de las calendas de enero (primer día
del año); adivinaciones y presagios obtenidos por la voz de los
pájaros, los estornudos humanos; ritos para ayudar a la luna en
los días de eclipse; creencias en los tempestarios (gentes que pue-
den provocar tempestades para hacer daño); exvotos que se col-
gaban en los árboles para dar gracias a los dioses; conjuros de
enfermedades, tempestades y plagas o pestes; utilización de fil-
tros de amor, etc.
Los pastores y moralistas luchaban contra esas creencias y
prácticas y los penitenciales (por ejemplo el de Burcardo de
Worms) especificaban las penas debidas a cada uno de los deli-
tos. Pero resultaba difícil erradicar esas creencias ancestrales.

21 Cf. estos datos en A. VAUCHEZ, La espiritualidad, pp. 30-31.

138 EDAD MEDIA

Movimientos laicales populares

Vimos cómo durante los siglos IX y X, por la decadencia de

lo clerical y laical, existe un predominio de lo monástico. Aho-
ra bien, la llamada «reforma gregoriana», que tiene su epicen-
tro en la acción del monje-Papa Hildebrando , Gregario VII
(1073-1085), ha conmovido todas las fuerzas vivas de la cristian-
dad , entre las que se encuentran los monasterios , el clero y tam-
bién Los Laicos.
Liberada la Iglesia del poder civil-laico, por la feliz solución
de la lucha de las investiduras, las masas cristianas, impregnadas
del ambiente de reforma que se respira, han tomado conciencia
de su quehacer, se han organizado en lo que ahora llamamos
«movimientos», que no pueden llamarse sin más «espirituales»,
pero que participan de una vaga espiritualidad.
Surgen en torno al año 1000 y llenarán de idealismo religioso
las dos centurias siguientes. El clima espiritual, de evangelismo,
de pobreza, de soledad, será absorbido en parte por las refor-
mas monásticas y por los mendicantes. Pero hay una ancha fran-
ja que el movimiento monástico deja al descubierto y ésa es la
que aprovechan los laicos. Este idealismo, junto con intereses so-
ciales y económicos, desembocará en la mi/itia christiana, cuer-
po armado para defender la fe y la religión que se materializará
en las Cruzadas a partir de 1095 con Urbano 11. La guerra con-
tra el Islam es llevada a cabo principalmente por el ardo
Laicorum.
Los movimientos tienen caracteres comunes más o menos
marcados:
- Un cierto evangelismo, en cuanto quieren imitar la pure-
za de la Iglesia primitiva.
El pauperismo, como parte de ese evangelismo, imitando
a Cristo pobre y rechazando la avaricia y la ambición des-
medida de dinero y confort de la naciente burguesía
europea.
Libertad de espíritu, que se manifiesta a veces bajo la for-
ma de anticlericalismo, de antijerarquismo eclesial.
Profetismo. En algunos se da el contagio mesiánico, in-
ducido por una constelación de visiones y fantasías, y por
lo mismo arrastran a las masas marginadas y desarrapa-
das con predicaciones escatológicas y milenaristas.
Entre los movimientos hay que recordar:
 1. ESPIRITUALIDAD POPULAR 139

a) La Pataria milanesa

Nacida como pugna entre clases sociales diferentes, el pue-

blo y bajo clero, por una parte, y la nobleza y el alto clero, por
otra. Además de buscar una justicia social más adecuada, lucha-
ban también por la reforma del clero, sobre todo en contra del
clero concubinario . Fue apoyada un tiempo por la curia romana
hasta que fueron cayendo en herejía, al negar valor a los sacra-
mentos celebrados por los sacerdotes indignos. Fueron condena-
dos en el 1075.

b) El joaquinismo

Joaquín de Fiare, monje cisterciense y fundador del monas-

terio San Giovanni in Fiore, influyente personaje en este perío-
do de reformas que van del siglo XII al XIV, encaja bien en el am-
biente apocalíptico y escatológico que conmueve Europa en este
tiempo. Joaquín divide la historia en tres períodos, el primero
es el del Padre (Antiguo Testamento); el segundo, el del Hijo
(Nuevo Testamento); el tercero, el del Espíritu Santo (el Evan-
gelio eterno. Su época). En el primero predominaron los casa-
dos; en el segundo, los clérigos; en el tercero, los monjes. Prevé
una época espiritualista en la que todos los hombres, dominados
por el Espíritu Santo, tendrían un solo corazón y una sola alma,
como en la primitiva comunidad de Jerusalén. Lo llevará a efec-
to una Orden a fundar que predicará el Evangelio eterno.

c) Los fraticelli

No son laicos sino franciscanos, pero bien ambientados en

este clima que estamos describiendo. Al morir San Francisco, la
Orden se divide y se forma un ala radical , los seguidores del tes-
tamento de Francisco a la letra, sin glosas, sobre todo en la vi-
vencia de la pobreza estricta. Tuvieron un grupo de escritores
que apoyaron el movimiento, como Pedro Juan Olivi , Angelo
Clareno, Ubertino da Casale, exaltados seguidores de las ideas
apocalípticas del abad Joaquín. Creyeron llegada la época pre-
vista por el abad calabrés cuando fue elegido papa el ermitaño
140 EDAD MEDIA

Pietro Morone (Celestino V) en 1294, desprovisto de dotes para

gobernar la Iglesia. Aconsejado por los curiales renunció aquel
mismo año y fue elegido el polémico Bonifacio .VII. Los «espi-
rituales» franciscanos chocaron contra el nuevo Pontífice, gran
canonista y poco dado a seguir voces de profetas y visionarios.
En tiempos de Juan XXII, ya en el período aviñonés, fueron con-
denados como herejes.

d) Valdenses o pobres de Lyon

Organizó el grupo el rico mercader lionés Pedro Valdés,

quien renunció a su fortuna para dársela a los pobres y se dedi-
có a predicar con un grupo de seguidores en torno al año 1177.
Poco a poco se infeccionaron de la herejía, común en estos gru-
pos antieclesiásticos y anticlericales: obligación de todo cristia-
no, aun los laicos, de predicar el Evangelio, y la invalidez de los
sacramentos administrados por sacerdotes indignos.

c) Pobres de Lombardía

Secta paralela italiana a los valdenses de Francia, a quienes

el Papa Alejandro 111 prohibió predicar por ser laicos sin permi-
so de los sacerdotes y obispos. Una rama ortodoxa sobrevivió
hasta el siglo XVI, y la heterodoxa se fundió con los valdenses y
al final acabaron en el calvinismo.

f) Los cálaros o albigenses

Es la más importante de todas las sectas o movimientos, la

mejor organizada, con pretensiones de fundar una Iglesia para-
lela. Fue muy popular porque aseguraba la salvación eterna fácil
a sus adeptos; acusaba de abusos a la alta jerarquía; bien vista
por la alta burguesía porque favorecía sus ambiciones sobre los
bienes eclesiásticos.
De origen oscuro, quizá enlace con los antiguos gnósticos.
Admiten el dualismo radical como los maniqueos. La materia (el
cuerpo) es mala, por eso la redención, mediante Cristo, consis-
tirá en liberar al hombre de la materia. No hay resurrección, sino
transmigración de las almas.
 1. ESPIRITUALIDAD POPULAR 141

Admiten dos clases de adeptos: los puros y los imperfectos.

Los primeros observan una moral muy rigorista que tiende a li-
berar al creyente de la materia: ayunos frecuentes, vegetarianos
(porque en los animales residen las almas de las personas que es-
tán purgando sus pecados); el pecado más grave era el de la ge-
neración (más que cualquier pecado de lujuria) porque traía al
mundo seres infelices. Los puros formaban una especie de secta
monástica a la que se accedía mediante un rito iniciático que per-
donaba los pecados y en esta ocasión prometían cumplir los pre-
ceptos de la secta.
Secta insidiosa y escurridiza, fue atacada mediante una cru-
zada de predicación por Santo Domingo y combatida con las ar-
mas por Alejandro III e Inocencia lB, de modo que a finales del
siglo XIII se dan por desaparecidos.

g) Movimientos mesiánicos y proféticos

Así como el movimiento pauperístico nació entre los ricos

burgueses europeos que buscaban una vida evangélica, entre los
desheredados y marginados surge un movimiento redentor y me-
siánico , como un sueño utópico, para salir de ese estado. Son
abundantes y generalmente aglutinados por un profeta o mesías,
que se cree encarnación de Cristo y a quien el pueblo sigue como
a su libertador. Se instrumentaliza lo religioso para revoluciones
sociales. En el fondo no es más que una larvada lucha de clases
teñida de cristiandad. Es ésta una constante histórica de todo el
período medieval, documentada por Gregorio de Tours en el si-
glo VI-VII y por San Bonifacio en el siglo VII. Se nos han conser-
vado los nombres de algunos de ellos: Eudes d'Etoile, en la Bre-
taña francesa; Tanchelmo, en las regiones de Bélgica y Holan-
da, y otros. Ese clima de exaltación y de utopía explicaría tam-
bién el fervor inicial del movimiento cruzado, en el que se alis-
taron muchos miles de marginados de Europa por motivos reli-
giosos y también para buscar aventuras o salir del estado de mi-
seria en que se encontraban. El ambiente cargado de fanatismo
religioso, de mesianismo profético, explica también la tristemen-
te famosa cruzada de los niños.
De estos movimientos ha escrito un gran especialista:
«Jornaleros y trabajadores no especializados, campesinos sin
142 EDAD MEDIA

tierra o con poca tierra para alimentarles, mendigos y vagabun-

dos, desocupados y gentes amenazadas por la desocupación, to-
dos ellos que por una u otra razón no podían hallar una situa-
ción estable y segura, viviendo en un estado de ansiedad y frus-
tración crónicas, formaban los elementos agresivos inestables de
la sociedad medieval. Cualquier acontecimiento fuera de lo nor-
mal, atemorizante o excitante ... operaba sobre esta masa con
una fuerza peculiar, provocando reacciones de peculiar violen-
cia. Una de las maneras en que trataron de salir de su situación
fue la formación de un grupo salvacionista bajo el mando de un
guía mesiánico» 22.

Bibliografía

Además de las obras citadas en las notas, véanse:

1. BASURKO, X., «La vida litúrgico-sacramental de la Iglesia en su
evolución histórica», en D. BOROBIO (Dir.), La creación en la Igle-
sia. 1: Liturgia y sacramentología fundamental, Salamanca, Sígue-
me, 1985, cap. 1, pp. 49-59.
2. MANSELLI, R. (Dir.), La religiositii popolare nel Medievo, Bolo-
nia, Il Mulino, 1983.
3. Id., 11 soprannaturale e la religione popolare nel Medievo, Roma,
Studium, 1982.
4. MOLLAT, M., Les pauvres au Moyen Age, París, Hachette, 1978.
5. GIORDANO, Oronzo, La religiosidad popular en la Alta Edad Me-
dia, Madrid, Gredos, 1983.
6. CARDINI, Franco, Magia, brujería y superstición en el Occidente
medieval, Barcelona, Península, 1982.
7. COHN, Norman, Los demonios familiares de Europa, Madrid,
Alianza, 1980.
8. SALADO, Domingo, Religiosidad mágica, Salamanca, San Esteban,
1980.
9. BROWN, P., Le culte des saints. Son essor et safonction dans la chré-
tienté latine, París, Cerf, 1984.
10. MALDONADO, Luis, Génesis del catolicismo popular, Madrid, Cris-
tiandad, 1979.
11. Id., Introducción a la religiosidad popular, Santander, Sal Terrae,
1985.

22 Norman COHN, En pos del milenio. Revolucionarios, milenaristas y anar-

quistas místicos en la Edad Media, Madrid, Alianza, 1981, p. 59.
 1. ESPIRITUALIDAD POPULAR 143

12. GONNET, Giovanni, Le eresie e i movimenti popolari nel Basso Me-

dioevo , Messina-Florencia, Casa Ed . G. D' Anna, 1976.
13. VOGEL, c., (,Deux conséquences de l'escatologie grégorienne: la
multiplication des Messes privées et les moines-pretres», en
AA. VV. , Grégoire le Grand, París, CNRS, 1986, pp. 267-676.
 2
EL MONACATO RENOVADO

La vida de la Iglesia -también su espiritualidad- sufre ex-

trañas alternancias , sube y baja el nivel de su vitalidad interna.
Las causas son a veces conocidas, a veces incontroladas por la
acumulación progresiva y creciente de confluencias.
En el capítulo anterior hemos hecho una cala en sentido ho-
rizontal, cronológico, en la historia, y una articulación parcial de
sus contenidos: la religiosidad popular.
En éste analizamos la vida espiritual de un grupo cualifica-
do, el de los monjes, más que nunca la espina dorsal del tejido
sociocultural de Occidente en estos siglos VII-XII, víctimas de los
vaivenes de la historia .
La institución monástica sufre todos los avatares de la deca-
dencia religiosa de Europa, no obstante el efímero resurgimien-
to en tiempos de los carolingios con la colaboración del monje
San Benito Aniano , hijo de un conde visigodo, fundador de aba-
días, eslabón importante en la codificación de las Reglas monás-
ticas con su Codex regularum y Concordia regularum. Las cau-
sas son múltiples: la descomposición del imperio carolingio , el
feudalismo, el poderío económico de las abadías, que excitan la
codicia de los últimos invasores de Europa: los húngaros, los nor-
mandos y los sarracenos.
Pero del seno del monacato renovado iba a surgir la reforma
de la Iglesia en el momento cumbre del siglo de hierro del pon-
tificado (siglos IX-X). De los monasterios saldrán los reformado-
res: papas, obispos y abades.
Este es el marco de fondo en el que hay que leer la espiri-
tualidad de los últimos «siglos monásticos».
146 EDAD MEDIA

Amanece la luz en Cluny

El nacimiento de la abadía de Cluny desafía a toda lógica.

Fundada por el duque Guillermo de Aquitania el año 910 en los
bosques de Borgoña (Francia), exento de la jurisdicción de los
obispos y dependiendo directamente del Papa en un momento
en que el pontificado está en manos de las poderosas familias ro-
manas. Lo más asombroso es que, naciendo en un siglo de fuer-
te predominio feudal en el que los señores son dueños de aba-
días y de episcopados, Cluny se independiza de su tutela y son
ellos mismos los que colaboran para extender la reforma del mo-
nacato en Europa .
Cluny nació con buena estrella y gran parte de su asombroso
éxito y desarrollo se debe a la personalidad y santidad de sus lon-
gevos abades, especialmente, San Odón (926-942), San Mayolo
(954-994) , San Odilón (994-1049) , San Hugo Magno (1049-1109)
y Pedro el Venerable (1122-1156).
En estos ambientes cluniacienses se forjaron los reformado-
res que lucharon contra las plagas de la Iglesia: 1) la investidura
de abades y obispos por los laicos con la entrega de los símbo-
los , el báculo y al anillo ; 2) la simonía, o compraventa de los ofi-
cios-beneficios eclesiásticos; 3) el nicolaitismo, o la clerogamia,
el incumplimiento del celibato entre el clero y los mismos mon-
jes. La «reforma gregoriana» ha sido preparada y apoyada por
Cluny, como centro más importante , pero también por otras re-
formas paralelas , como las de Gerardo de Brogne (923) en Bél-
gica, la de Juan Gorze en Alemania (933), y otros focos más du-
raderos , de los cuales hablaremos en apartados especiales.
La influencia de Cluny en Europa se debe a la extensión ma-
terial (en su máximo esplendor en el siglo XII llegó a contar con
unas 2.000 abadías con centenares de monjes en cada una) ; a la
organización interna y su sentido de dependencia de las abadías
filiales con la casa madre-Cluny, y al prestigio de los abades, con-
sejeros de reyes , príncipes y grandes señores.
Pero en una «historia de la espiritualidad» interesa más su
vida interna, su vivencia cristiana dentro del monasterio.
La espiritualidad de Cluny es una variación sobre la Regla de
San Benito, de la que los cluniacenses son herederos.
San Odón (t 942) impuso nuevo ritmo espiritual en los mo-
nasterios. Alteró el equilibrio de San Benito de Nursia entre el
 2. EL MONACATO RENOVADO 147

ora y el labora, potenciando la oración coral --de la recitación

de 150 salmos a la semana se pasa a 220 diarios-, la celebra-
ción litúrgica con mayor solemnidad, la misma oración personal
y la lectio divina. En contrapartida sufre el trabajo manual. Los
cluniacenses se hacen más orantes y menos trabajadores; más en-
claustrados, alejados del mundo y silenciosos para favorecer el
ritmo de la oración. Al potenciar la oración coral, los iletrados,
legos o conversos, se van separando cada vez más de los clérigos
o sacerdotes. Los cluniacenses no poseen grandes escritores,
pero sí favorecieron las artes (escultura, vidrieras, arquitectura
románica) y son ejemplares en la transcripción de antiguos
códices.
«Este monasterio de Cluny -escribía en 1080 el Papa Gre-
gorio VII, probablemente monje cluniacense- sobrepasa a los
demás monasterios ultramontanos en el servicio de Dios y en el
fervor espiritual» 23.
En torno al 1086 el monje de Cluny Uldarrico compiló las
Antiquiores Consuetudines (en tiempo del abad Hugo), que
recogen las tradiciones cluniacenses que fueron observadas por
todos los monasterios. Viene a ser un código jurídico 24, desor-
denado, sin ningún aliento espiritual, manual de costumbres y
tradiciones, fiel reflejo de unas comunidades fundamentalmente
preocupadas por el eterno salmodiar: en el trabajo 25, mientras
se rasuran 26. Sirven al menos para reconstruir la vida de un mo-
nasterio cluniacense de los siglos X y Xl. Admirable el sentido sa-
eral con que rodean todo lo que se refiere a la Eucaristía, como
el modo de hacer las hostias o lavar los corporales 27, o la deli-
cadeza en el trato de los huéspedes 28, los enfermos 29, Y los ne-
cesitados: huérfanos, viudas, cojos, ciegos, viejos, etc. 30
A Pedro el Venerable, último de los grandes abades clunia-
censes, le tocará retocar los Consuetudines. Más que los cambios
introducidos interesa el método usado: pedir el consejo de los te-

23 R. G. VILLOSLADA , Historia de la Iglesia Católica. 11: Edad Media, Ma-

drid, Edica , 1963, p. 243.
24 Puede verse en PL, 149, pp. 633-778.
25 Parte 1, cap. 30, pp. 675-677.
26 Parte IlI, cap. 16, pp. 759-760.
27 Parte III, caps. 13-14, pp. 757-758.
28 Parte III, cap. 22, pp. 764-765.
29 Parte III, caps. 25-30, pp. 767-776.
JO Parte III, cap. 24, pp. 765-767.
148 EDAD MEDIA

merosos de Dios y de los sabios del convento, y también del

Capítulo conventual. Admirables son los criterios usados para la
renovación y el cambio. Reconoce la necesidad de introducir
prácticas nuevas, pero, previendo la reacción de los nostálgicos
y críticos, explica las razones del cambio. A la gente inteligente
-razona- no le puede escandalizar el cambio en las costum-
bres eclesiásticas, si se distingue entre «lo que ha sido ordenado
observar de modo inamovible por Cristo y lo que ha sido pre-
ceptuado por los hombres por razón de alguna utilidad». «No se
puede mudar aquello -<:ontinúa- de lo que depende la salva-
ción eterna. Pero se puede mudar aquello que en algún tiempo
fue útil, pero después se descubre como nocivo. Para hablar más
claramente: lo que pertenece a la verdadera virtud, nunca se
debe cambiar; lo que sirve como ayuda a las virtudes, bien se
puede dispensar según la conveniencia de las cosas, las personas
o los tiempos .» Este prólogo admirable nos descubre a un hom-
bre práctico , nada nostálgico , sino realista 3 1.
El mismo Pedro intentó explicar a San Bernardo -en torno
al año 1146-- las razones de los cambios introducidos y critica-
dos por algunos cistercienses. San Bernardo verá mallo que con-
sideraba relajaciones en los cluniacenses 32. Son páginas que to-
davía se leen con placer y provecho en cuanto descubren la hu-
mana condición que --dentro de las instituciones eclesiásticas-
genera guerras civiles por causas excesivamente mediocres, como
son colores o centímetros de tela , gramos de comida o de bebi-
da, apegos a tradiciones y costumbres, pretendida fidelidad a la
Regla del fundador (en este caso la Regla de San Benito). Pedro
el Venerable repasa una por una las críticas de los cistercienses
contra los cluniacenses, responde a las objeciones con razones
llenas de sensatez, con ayuda de la Escritura, para terminar pro-
poniendo el supremo criterio de interpretación de leyes y tradi-
ciones: la caridad, que debe regular la vida del monje 33.
Pedro el Venerable es un testigo excepcional que vive toda-
vía el esplendor de su Orden, pero intuye la decadencia. De los

3 1 Puede leerse en Statuta Congregationis Cluniacensis, de Pedro el Vene-

rable. PL , 189, pp. 1025-1026. Los Statuta, ib., pp. 1026-1048. También carta 28.
PL, 189, p. 148.
32 eL «Apología al abad Guillermo», en Obras completas, Madrid, Edica,
1983, 1, pp. 248-295.
33 Carta 28 , en Epistolario, 1, PL, 189, pp. 148-151. Es conveniente leer
toda esta larguísima carta, pp. 112-159.
 2. EL MONACATO RENOVADO 149

dos libros De miraculis, género frecuente en la Edad Media, se

puede deducir cuál sería la figura ideal del monje cluniacense.
En estos relatos --especie de florecillas monásticas- el autor
ofrece un excelente material para reconstruir una espiritualidad
monástica cluniacense 34. Apasionado amante de la soledad, del
silencio, del desierto, en la mejor tradición cluniacense, Pedro
nos ha legado páginas bellísimas sobre la vida eremítica, que con-
firman el clima espiritual de Europa seducida por la nostalgia del
. Io XII 35 .
desierto en torno a I slg

San Bernardo (1091-1153) y los cistercienses

Hay personajes que llenan un siglo. Es lo que sucede con

San Bernardo, llamado «el último de los Padres de la Iglesia»,
«el profeta del Occidente», «doctor melifluo». Hombre polifacé-
tico, alma apasionada de místico, de poeta, organizador genial,
predicador popular lleno de recursos retóricos, de fantasía , de
genio, suscitó en Europa el deseo de la reforma. Escritor com-
bativo, controversista y polemista en varios frentes; monje y fun-
dador de monasterios, teólogo, pero, ante todo, padre de mon-
jes y maestro espiritual.
Bernardo está lleno de contrastes: bajo una apariencia deli-
cada y casi afeminada y tierna esconde una vigorosa personali-
dad. Es profundamente contemplativo, soñador de soledades, en
medio de una portentosa actividad; su estilo literario -hablado
y escrito- cambia constantemente, dependiendo de la fluctua-
ción de sentimientos que vive en aquel momento, desde la ter-
nura y amabilidad suma hasta la ironía, el sarcasmo y la agre-
sión colérica, insultante de sus adversarios. Maternal, paternal,
proteccionista a veces, y otras juez implacable. Vehemente, ex-
trovertido y, al mismo tiempo, tímido. Esteta y artista, que re-
nuncia a las formas ampulosas por pura ascesis. Esta estructura
temperamental, este modo de ser, tan «apasionado» y contras-
tante, se proyecta después en sus escritos, en su itinerario espi-
ritual. Lo que le preocupa de verdad a San Bernardo son las
ideas, los valores. Es aquí, en la ideología, donde precipita toda
la agresión de su apasionamiento y enamorada creencia, todo el

34 Cf. en PL, 189, pp. 851-954.

35 Cf. Epistolario, 1, carta 20. PL, 189, pp. 89-100.
150 EDAD MEDIA

ardor y la versatilidad de su ingenio, de su saber, de su expe-

riencia. Bernardo quiere salvar las ideas, pero no en cuanto prin-
cipios abstractos, sino en cuanto soporte de la vida cristiana y
monástica. Esta apasionada respuesta de Bernardo a las circuns-
tancias que le rodean tiene siempre de fondo la defensa del ideal
cristiano, de la Iglesia, de la verdad dogmática, de la vida cis-
terciense. Así se explican sus invectivas contra los cluniacienses,
contra Abelardo, Guilberto de la Porré, Guillermo de York, etc.
Bernardo es «un misterio que escapa a lo histórico» 36.
El Císter existía antes de San Bernardo. Cluny había sido una
reforma benedictina providencial , pero pagó caro el prestigio y
la influencia social y el desplazaminto excesivo hacia el ora de
la Regla benedictina. El poder y los excesivos rezos colectivos
acabaron con su grandeza. Faltaba interioridad y sobraba in-
fluencia social, confort.
El siglo XI es muy sensible a las reformas en profundidad.
Buscaba evangelismo, interioridad, pobreza y vida acomodada a
la primitiva comunidad, siempre buen reclamo . De este clima
surgirán las «Ordenes nuevas» dentro y fuera del tronco be-
nedictino .
La más importante después de Cluny -aunque cronológica-
mente se interfieren- es la Cisterciense, iniciada por el benedic-
tino Roberto de Molesmes en Citeaux, a cinco leguas de Dijon,
en 1098. El sucesor, San Alberico (t 1109), redactó los primiti-
vos Estatutos; pero fue el inglés Esteban Harding (t 1134) quieri
le dio la forma definitiva con la Charta charitatis y las Consue-
tudines. La nueva reforma se hundía cuando en 1112 pidió el
ingreso Bernardo de Fontaines junto con 30 caballeros borgoño-
nes. En 1115 Bernardo fundó el monasterio de Clairvaux (Cla-
raval), del que sería abad, y por eso será conocido con el nom-
bre de Bernardo de Claraval. A su muerte en 1153 la Orden
cisterciense contaba con 343 monasterios, de los cuales eran
filiales de Claraval 160, y habían sido fundados por San Ber-
nardo 68.

J. LECLERQ ha publicado un breve pero sugerente texto donde los aspec-

36
tos «humanos» de Bernardo se ponen en evidencia con la ayuda de las nuevas
tendencias de la psicohistoria y la psicolingüística. Cf. Nouveau visage de Ber-
nard de Clairvaux, París, Cerf, 1976, pp. 31-34.
 2. EL MONACATO RENOVADO 151

a) Espiritualidad cisterciense

Se funda en una reforma de los abusos de los cluniacienses

e imposición de un tono de rigor a la regla de San Benito. El Cís-
ter da mucha importancia al aislamiento, a la segregación del
mundo, potenciando la soledad, la clausura, el silencio, abando-
nando toda cura de almas. No son grandes latifundistas, sino pe-
queños propietarios que trabajan sus propios campos. Dan gran
valor a la pobreza individual y colectiva que se manifiesta en el
culto, los edificios (arquitectura ojival, sin cosas superfluas, el
arte decorativo reducido al mínimo); a la austeridad de vida en
la comida y en el vestido, en las vigilias. Se impone el trabajo
corporal, sin detrimento de la oración, la celebración litúrgica
-muy reducida en comparación con los cluniacienses- y la lec-
tia divina. No se excluye el trabajo intelectual. La contempla-
ción es el ámbito de la búsqueda de Dios 37.
En este clima, impregnado de piedad, de apego a las anti-
guas tradiciones monásticas, nació una de las espiritualidades
más ricas e influyentes de toda la Edad Media, cuyo influjo pos-
terior es equiparable al ejercido por San Agustín y San Grego-
rio, es la

b) Espiritualidad de San Bernardo

Si en teología San Bernardo es un compilador de los Padres,

en espiritualidad es un innovador. En teología es un discípulo;
en espiritualidad, un maestro que pone la teología al servicio de
la vida espiritual. Bernardo es, además de teólogo, un místico,
y como tal, hombre de experiencia de Dios. Es el santo que en-
seña «su» camino. El decir a los demás lo que conoce y sabe por
experiencia mística adolece del vicio de todos los místicos: la fal-

37 Breve resumen de la espiritualidad cisterciense, en J. MAlTOSO, «La es-

piritualidad monástica durante la Edad Media», en L. SALA BALUST, y B. lIMÉ·
NEZ DUOUE, Historia de la espiritualidad, 1, Barcelona, Juan Flors, 1969,
pp. 891-900. Destaca los valores siguientes: orientación escatológica, valores hu-
manos, libertad espiritual , simplicidad y pobreza-trabajo . Más ampliamente tra-
tado y de modo novedoso, en Juan María de la TORRE, «El carisma cisterciense
y bernardino», en Obras completas de San Bernardo, 1, Madrid, Edica, 1983,
pp. 3-72.
152 EDAD MEDIA

ta de sistematización, la inorganicidad de su sistema. Bernardo

es ante todo un predicador de monjes, aun escribiendo. Es un
padre-maestro como abad de su monasterio que utiliza la Escri-
tura, la liturgia, la historia de su tiempo, como punto de arran-
que del comentario, que viene a ser circunstancial. Las ideas se
repiten en circunstancias parecidas, vuelven una y otra vez ante
auditorios idénticos o diferentes. Es un signo de la vitalidad del
autor, de la querencia y enamoramiento que tiene de sus ideas.
Intentemos una aproximación a sus ideas básicas sobre el itine-
rario de la vida espiritual.

El hombre, imagen y semejanza de Dios

El hombre, originariamente uno y simple, creado a imagen

y semejanza de Dios, se duplica, le nace, además de la bondad,
la maldad. La imagen de Dios se corrompe, no se destruye; la
semejanza se pierde con el pecado, pero puede reconstruirse con
la conversión, el arrepentimiento y la unión amorosa con el
Verbo 38.
El pecado es también alejamiento de Dios, esclavitud de sí
mismo. La liberación se realiza en el encuentro consigo mismo
y en la búsqueda de semejanza con Dios: «Soy libre porque soy
semejante a Dios; soy miserable porque soy contrario a Dios» 39.
Bernardo insiste en este acceso al corazón del hombre siguiendo
las palabras de Isaías 46, 8 40. El año 1139 habló Bernardo a los
profesores y estudiantes de la universidad de París en la abadía
de Saint Denis y les decía: «La conversión de las almas no es
obra de los hombres, sino de la Palabra de Dios» 41. Pero hay
que oír la voz interior en la intimidad 42. Es como el leitmotiv
del discurso.

3M Sermones sobre los Cantares, 82·83.

39 Sermones sobre los Cantares, 81,9.
40 Sobre la conversión, 3.
41 Sobre la conversión, 2.
42 lb., 2 Y 5.
 2. EL MONACATO RENOVADO 153

Gracia y libertad

La perfección humana exige un planteamiento previo: la re-

lación entre gracia de Dios y libertad o libre albedrío del hom-
bre. Bernardo plantea el problema desde la voluntad de Dios,
que pudo atraer al hombre de diferentes maneras: por la fuerza
(convertiría al hombre en una bestia irracional), por el temor (no
es del todo eficaz), por el deseo de la vida, sobre todo de la vida
eterna (el hombre tampoco se apasiona por ella), y finalmente
le atrae por amor (la Encarnación y Pasión de Cristo) 43. En
todo caso la perfección requiere una invitación-moción por par-
te de Dios, pero también la respuesta del hombre motivada por
las distintas opciones que Dios le presenta.
Bernardo discute el tema en un tratado especial: Sobre la gra-
cia y e/libre albedrío. Se inicia el libro con una solución a hipo-
téticas objeciones que da la pauta para la solución: «Suprime el
libre albedrío y no habrá nadie a quien salvar. Quita la gracia y
no habrá con qué salvar. Esta obra necesita la colaboración de
ambos, de quien la hace y de quien la recibe . Dios es el autor
de la salvación, y el libre albedrío, pura capacidad de salvación.
Sólo Dios puede darlo, y sólo el libre albedrío puede recibirlo.
Si depende exclusivamente de Dios y del libre albedrío, necesita
el consentimiento de quien la recibe y la liberalidad de quien la
otorga. Por eso se dice que cuando la gracia realiza la salvación ,
el libre albedrío coopera con su consentimiento, es decir, acepta
la salvación . Consentir es salvarse» 44. Hermosa síntesis en la
que predomina la gracia, se salva la iniciativa de Dios y coloca
en su sitio la acción -por muy grande que sea- del hombre.

Grados de la humildad y la soberbia

Supuesto el juego de fuerzas gracia-libertad, el hombre co-

mienza a andar su camino de perfección . Dos opciones se pre-
sentan al hombre , el de la humildad-verdad que conduce al amor
de Dios y desprecio de sí mismo, y el de la soberbia-mentira,
que le conduce al amor de sí y desprecio de Dios. San Bernardo

~3 Sermones varios. 29. 2-3.

4~ Sobre la gracia y e/libre albedrío. 2.
154 EDAD MEDIA

ha trazado ampliamente el camino de la humildad y de la sober-

bia en un tratado especial, Sobre los grados de la humildad y la
soberbia.
Con la soberbia el hombre desciende al fondo de su crimen,
de su nada, desprecia la comunidad, al maestro, y al mismo
Dios 45. Con todo detenimiento Bernardo describe ese camino
-doce grados- del descenso a la mentira y al desamor: vana cu-
riosidad de los sentidos, ligereza de espíritu, alegría sin funda-
mento, jactancia en el hablar, autobombo y vanagloria, arrogan-
cia de creerse más que nadie , presunción para entrometerse en
todo, excusa de los propios pecados, reconocimiento fingido de
los mismos, rebelión contra el maestro, libertad de pecar y cos-
tumbre de pecar. La humildad es ascensión, superación de la so-
berbia . Siguiendo a San Benito, describe doce grados de humil-
dad, que tiene manifestaciones sociológicas (hablar poco y bajo,
evitar las singularidades, juzgarse inútil), pero que también hace
relación a lo ontológico cuando la identifica con la verdad, con
el propio conocimiento de lo que es en realidad: «La humildad
podría definirse así: es una virtud que incita al hombre a menos-
preciarse ante la clara luz de su propio conocimiento .» «Subidos
estos doce grados de la humildad --escribe- se alcanza la ver-
dad» 46. La humildad-verdad nos obliga a ver las cosas como son:
las de Dios en relación con los hombres, las propias y las de los
demás. Es el Verbo Encarnado , es el Espíritu Santo, quienes su-
gieren al cristiano el camino de la humildad-verdad-caridad que
se actúan simultánea y gradualmente desde el propio conoci-
miento, la compunción por los pecados cometidos, el servicio al
prójimo hasta la plena liberación de la miseria corporal, la recu-
peración de la imagen de Dios perdida.

Los grados del amor

La humildad tiene un complemento en el amor-caridad; otro

principio básico de la espiritualidad bernardina; más bien, su qui-
cio. También aquí Bernardo describe una escala de amores des-
de el imperfecto hasta el amor esponsal. El amor, que más que
don de Dios es Dios mismo, es el principio y meta de la vida cris-

45 Introducción a Sobre los grados de la humildad y la soberbia.

4(, Sobre los grados. 2-3.
 2. EL MONACATO RENOVADO 155

tiana, termómetro para medir la temperatura espiritual del alma.

Señala el camino de retorno a Dios , de la búsqueda de la seme-
janza. El Leitmotiv del Libro sobre eL amor a Dios no es otro que
la necesidad de amar a Dios , porque él nos amó primero con la
creación y la redención (núms. 1-7) .
El año 1125 escribió San Bernardo una larga carta a Guigo,
santo abad de la Gran Cartuja, ya los monjes allí residentes, en
la que sintetiza los grados de la perfección en los cuatro grados
deL amor 47. El primero es el amor carnal, amor egoísta, amor
propio , «por el cual el hombre se ama a sí mismo antes que a
ninguna otra cosa» (núm. 23). El hombre cerrado en sí mismo
no podrá amar a Dios y mucho menos al prójimo, porque «para
que el amor al prójimo sea perfecto , es menester que nazca de
Dios, y que él sea su causa» (núm. 25). En el segundo grado,
«el hombre ama ya a Dios, pero todavía por sí mismo, no por
él» (núm. 26). Es el amor servil y temeroso. El tercero lo consi-
gue el cristiano cuando «ama a Dios por él mismo» (núm. 26).
Es el amor filiaL, como una devolución del amor. EL cuarto gra-
do es el místico, «en el que el hombre sólo se ama a sí mismo
por Dios» (núm. 27). Es un amor que Dios infunde en el cora-
zón humano , más allá de sus fronteras , de sus posibilidades. «Es
una gracia que procede del poder divino y no del esfuerzo hu-
mano» (núm. 29). Amor gratuito en el que se realiza la unión
transformadora. «Tendrá lugar -en el cuarto grado- cuando al
siervo bueno y fiel le introduzcan en el gozo de su Señor y se
embriague con la abundancia de la casa de Dios. Entonces, el
así embriagado, olvidado , en cierto sentido maravilloso, de sí
mismo y como aniquilado completamente, se precipitará con
todo su ser en Dios y, uniéndose a El, en adelante serán los dos
un solo espíritu» (núm. 8).
La Carta 11 y el Tratado sobre el amor a Dios tienen un com-
plemento en los comentarios al Cantar de los Cantares -86 ser-
mones sobre los dos primeros capítulos-, obra de madurez, en
la que explica desordenadamente, pero de modo personal , la ex-
piriencia mística ilustrada por el símil del matrimonio espiritual.
En el tratado Sobre La soberbia y la humildad la unión es obra
de las tres divinas personas, de la Trinidad. De su unión con el
Verbo nace la humildad ; de su unión con el Espíritu nace la ca-

47 Cf. carla 11. Añadió parte del texto al fin al del Libro sobre el amor a
Dios, núms . 34-40.
156 EDAD MEDIA

ridad; la perfección se consuma en la unión esponsal con el Pa-

dre. En los 86 sermones sobre el Cantar Bernardo desarrolla la
unión progresiva del alma con el Verbo, convirtiéndose en ver-
dadera esposa transformada en Cristo-Verbo median te el amor.
En este clima amoroso entre esposo (Cristo) y esposa (el alma)
el amor es causa de conocimiento. «El amor mismo es ya cono-
cimiento», comenta, siguiendo la tradición agustiniana asimilada
por Gregorio Magno 48, Y seguida por su amigo Guillermo de
S. Thierry . La unión máxima se desarrolla en el éxtasis, en el
que el alma sale de sí misma, se adormecen los sentidos y se ale-
ja de sí misma 49.

La Humanidad de Cristo

Aportación importante de San Bernardo a la espiritualidad

occidental es la devoción a Cristo Hombre, a la Humanidad de
Cristo. No es novedad absoluta, pero sí el más influyente de los
autores . Ya se encuentra en San Pedro Damián (1007-1072) y se
adensa en torno al año 1000; pero es San Bernardo quien da con-
sistencia a la nueva mentalidad, que alguno ha llamado Jesula-
tría, como superación de la excesiva divinización de Cristo , que
ya analizamos en el período anterior. A ello colaboran los men-
dicantes, en especial San Francisco. Bernardo se enamora de
Cristo en sus misterios de la Encarnación, Nacimiento y Pasión,
y los hará objeto de meditación-contemplación. Encajará la nue-
va devoción en su «mística nupcial», aunque el matrimonio mís-
tico no se realiza con la Humanidad de Cristo --camino para la
divinidad-, sino con el Verbo-Hijo de Dios. La Humanidad de
Cristo es modelo de virtudes, aliciente para cumplirlas y para ex-
citar el amor puro a la Divinidad so .

4XSermones varios, 29.

49Sermones sobre los Cantares, 52. Desarrollo del tema y acopio de textos,
en Pedro FUENTES CRESPO, Vida espiritual y religiosa seglÍn San Bernardo, Ma-
drid, Coculsa, 1961, pp. 211-356.
'0 Sermones sobre los Can tares, 20, 6.
 2. EL MONACATO RENOVADO 157

Devoción a María

Junto a Cristo Dios-Hombre está la constelación de los me-

diadores, los ángeles y los santos. Y sobre todo, María. Bernar-
do es un entusiasta defensor de los privilegios de María, su fun-
ción corredentora, mediadora, modelo de virtudes a imitar. Se
han hecho famosos sus sermones sobre el tema. María es la «es-
trella del mar», como su mismo nombre significa. En un sermón
mariano, lleno de retórica y de piedad, Bernardo escribió aque-
llas apasionadas frases: «Si se levantan los vientos de las tenta-
ciones, si tropiezas en los escollos de las tribulaciones, mira a la
estrella, invoca a María. Si eres agitado por las ondas de la so-
berbia, si de la detracción, de la ambición, de la emulación, mira
a la estrella, invoca a María. Si la ira o la ambición o el deleite
carnal impelen violentamente la navecilla de tu alma, mira a Ma-
ría ... En los peligros, en las angustias, en las dudas , piensa en
María, invoca a María. No se aparte María de tu boca, no se
aparte de tu corazón; y para conseguir los sufragios de su inter-
cesión, no te desvíes de los ejemplos de su virtud» 51.

El apostolado, plenitud del amor

Espiritualidad, perfección cristiana, ¿para qué? En su vida y

en sus obras Bernardo es ejemplo convincente de que la expe-
riencia de Dios -ascétia o mística- tiene un destino: el servi-
cio de la Iglesia, la donación a los demás. El monacato ha sido
un ejemplo de entrega caritativa a la humanidad, ha ejercido una
función social muy conocida. Pero Bernardo ha buscado un equi-
librio de fuerzas entre la acción y la contemplación, entre la in-
fusión (vida teologal como dones infusos) y efusión (carismas
para el apostolado y la donación a los demás), como dos opera-
ciones del Espíritu Santo. Lo ha expuesto en el sermón 18 a los
Cantares en un lenguaje con el que conectamos con facilidad.
Idea básica de San Bernardo es que el cristiano recibe dos
clases de gracias: unas para sí, para su propia santificación-sal-
vación, y otras para la salvación del prójimo. Sería erróneo re-
partir lo «nuestro» (vida teologal) antes de la maduración espi-

51 Sermones del tiempo sobre la excelencias de la Virgen María , 2. núm . 17.

158 EDAD MEDIA

ritual o quedarnos con lo de los demás (carismas) sin repartirlo

por pereza o temor. Echa mano de un símil lleno de gracia y fres-
cura: «Por eso, si tienes cordura, te mostrarás concha, no canal.
El canal despide el agua fuera de sí casi al recibirla , la concha
no la vierte sino al estar ya llena; entonces comunica lo sobrante
sin perjuicio de sí misma .» « ... Abundan hoy en la Iglesia de
Dios -escribe- los canales y escasean las conchas» (núm. 23).
«Aprende -escribe también- a no derramar sino tu plenitud y
no quieras ser más liberal que Dios. La concha imite a la fuente.
No fluye en arroyuelos ni se derrama en lagos la fuente sino des-
pués de estar ella misma saciada de sus propias aguas» (núm . 4).
El equilibrio se halla en la oración-contemplación generadora de
amor-caridad para dar abundantemente y sin peligros a los pró-
jimos (núm . 6) . Al final del sermón resume los pasos de la san-
tidad-maduración cristiana necesarios para un apóstol, si no quie-
re vaciarse destructivamente de su propia sustancia: «Debemos
primero tener compunción; luego, devoción; después, trabajo de
penitencia; en cuarto lugar, las obras de piedad; en quinto lugar,
la frecuencia de la oración; en sexto lugar, quietud de contem-
plación, y, en fin , plenitud de caridad» (núm. 6).
Este es, en breve síntesis , el panorama de la vida espiritual
según Bernardo de Claraval , un escritor que encontramos admi-
rablemente cercano a nosotros, páginas que parecen escritas en
nuestros días. Un clásico que no ha perdido frescura. La espiri-
tualidad de Occidente le debe el haber sistematizado -desde su
profunda experiencia- las relaciones espirituales del hombre
con Dios con el símbolo del matrimonio espiritual, de raigambre
bíblica, esbozado por Orígenes, mejor expuesto por Gregorio de
Nisa, y creará en la Edad Media una escuela conocida con el
nombre de «mística nupcial», que desarrollarán con todo detalle
literario y simbólico nuestros grandes místicos Santa Teresa de
Jesús y San Juan de la Cruz.
Le debe, además, la revolución de la piedad mariana y cris-
tológica, sobre todo la vuelta a la Humanidad de Cristo como
mediadora ante el Padre, el descubrimiento de Cristo-Hombre
que favoreció su «seguimiento», y toda una constelación de de-
VOCIOnes , no siempre, por supuesto, purificadas de imperfec-
ciones 52 .

Desde el año 1983 están en curso de publicación las Obras completas de

52
San Bernardo en Madrid, Edica , promovidas por la «Conferencia Regional Es-
 2. EL MONACATO RENOVADO 159

La Cartuja y el florecimiento del eremitismo

Es un hecho cierto que en los siglos XI y XII existe una fuer-

te tendencia hacia el eremitismo. Las causas son difíciles de de-
tectar. Ciertamente no es una protesta contra la decadencia de
la vida monástica, porque en esos siglos la reforma cluniacense
está en marcha, aumenta el prestigio de los cistercienses. Es más
bien fruto del movimiento general de reforma , sentida por los es-
píritus más nobles de Europa, que conduce al desprecio del mun-
do (escatologismo), a sentir la transitoriedad de la vida, y susci-
ta el deseo de reparación de los propios y ajenos pecados me-
diante la soledad, la oración, la ascesis personal. Movimiento
aparentemente reaccionario e involutivo, pero en el fondo, crea-
tivo. El surgir del eremitismo en este período es tanto más lla-
mativo en cuanto que se había oscurecido, durante el período ca-
rolingio, la antigua tradición eremítica, en beneficio del cenobi-
tismo benedictino.

a) Varias experiencias

El movimiento eremítico es variado en este tiempo, desde so-

litarios individuales, que a veces se hacen predicadores ambulan-
tes ad tempus, reclusos, hasta el eremitismo cenobítico. En el sur
y centro de Italia San Nilo (t 1105) organiza una serie de mo-
nasterios-eremitorios al estilo griego-oriental. El noble ravena-
tense San Romualdo (t 1027) funda el célebre monasterio de Ca-
maldoli no lejos de Florencia, de donde tomó nombre la orden
de los camaldulenses. El más famoso de los camaldulenses es San
Pedro Damiani (1007-1072), austero reformador, como Romual-
do, predicador contra los vicios de la época, autor espiritual cla-
ve para entender la decadencia del siglo XI. Otro discípulo de la
Camáldula fue San Juan Gualberto (995-1073), fundador de un
monasterio en Vallombrosa, cerca también de Florencia, que
dará nombre a la congregación de los valumbrosianos , de orien-
tación más cenobítica. En este tiempo nacen también algunos
grupos que en el siglo XII constituyen los Ermitaños de San Agus-

pañola de Abades Cistercienses». La misma editorial publicó el año 1953 (vol. 1)

y 1955 (vol. 2) una edición incompleta (faltan muchas cartas) de sus Obras.
160 EDAD MEDIA

tín. San Roberto de Abrisel (1117) , funda en Fontevrauld los «po-

bres de Cristo», congregación mixta; San Esteban Muret
(t 1124) , la Orden de Grandmont, congregación parecida a la
Camáldula; San Silvestre Gozzolani (t 1296) los celestinos. De
ese mismo talante puede considerarse el monasterio de San Gio-
vanni in Fiore, junto a Cosenza, del famoso cisterciense y des-
pués abad del monasterio por él fundado Gioacchino da Fiore
(t 1202), precursor, según sus discípulos , de una nueva era an-
gélica y espiritual de la humanidad.
El anónimo editor moderno de las Consuetudines cartujanas
de Guigo 1 dice que , «dentro de las fronteras actuales de Fran-
cia, se podían encontrar un centenar de experiencias en los
siglos XI-XII» 53.
Autores contemporáneos, procedentes de distintos movi-
mientos monásticos, exaltan la soledad y el protagonismo de las
experiencias espirituales de la «espiritualidad del desierto». Por
ejemplo, los cluniacenses Pedro el Venerable 54 y Juan de Fé-
camp, en su opúsculo Deploratio quietis et solitudinis derelic-
tae 55. San Pedro Damiani escribió una Laus vitae eremiticae 56.
San Bruno , una Carta a su amigo Raúl, llamado el Verde 57. Y
Guido 1, una Carta a un amigo, hoy desconocido 58. Es sólo una
muestra de la literatura del tiempo.

b) La Cartuja

La experiencia eremítica más consistente y permanente de es-

tos siglos fue la iniciada por San Bruno (t 1101), nacido en Co-
lonia, director de la escuela episcopal de Reims y canciller de la
diócesis. Hastiado de las intrigas curiales (estamos en la época
en que la simonía o compraventa de oficios-beneficios eclesiás-
ticos es una plaga) , se retira a la soledad. Después de varias ex-
periencias monásticas, inició con seis compañeros la experiencia

53Introducción, en SC. 313, p. 38.

54Carta 20, Epistolario. l. PL, 189. pp. 89-90.
55 Publicado por J . LECLERO y J. P. BONNES, Un maftre de la vie spirituelle:

l ean de Fécamp, París, 1946.

5" Opúsculo XI, cap. 19. PL, 145. pp. 246-251.

57 En Se. 88. pp. 66-81.

5" En SC, 88. pp. 142-149.

 2. EL MONACATO RENOVADO 161

de soledad absoluta cerca de Grenoble, en lo que después se lla-

mó la Grande Chartreuse. Era el año 1084. Había nacido una de
las experiencias religiosas más prestigiosas de Occidente.
De San Bruno se conservan sólo dos cartas y una profesión
de fe 59. Más importancia literaria para reconstruir la espiritua-
lidad de los orígenes cartujos tienen las Consuetudines, frecuen-
tes en este tiempo en lugar de las Reglas, escritas por el quinto
abad de la Gran Cartuja, Guigo J, entre 1121-1127, aprobadas
por el capítulo general de 1142. De Guigo J se conservan tam-
bién otras obras, entre las que sobresalen, para la historia de la
espiritualidad cartujana, una serie de Cartas y unas Medi-
taciones 60.
El eclecticismo de los autores cartujanos ha impedido la for-
mación de una escuela de espiritualidad, en sentido histórico. Sin
embargo, la vida cartujana tiene unas características especiales.
- La vida del cartujo es una sabia combinación entre el ere-
mitismo individualista y el cenobitismo gregario. El cartujo tiene
en su celda personal el centro de la vida, de la que se desplaza
temporalmente para la oración común y para el trabajo colecti-
vo en el campo. Su celda es, en realidad, oratorio, lugar de des-
canso y de reposo, cocina-comedor, taller, y adosado tiene un pe-
queño jardín o huerto.
- Los monasterios están situados en lugares «desiertos», ale-
jados de las ciudades y de los pueblos. Vida solitaria en el doble
sentido de la palabra: desarraigados físicamente del mundo, y vi-
viendo una vida independiente en el monasterio. Esta soledad
lleva consigo el silencio, roto solamente en la recreación de los
domingos y en alguna ocasión durante la semana para el recreo
común. Solamente los días festivos y los domingos comen en co-
mún. Los demás días en sus propias celdas.
- El silencio y la separación del mundo se justifican sólo
por la dedicación exclusiva a la vida contemplativa: el vacari soli
Deo. Oración personal, lectio divina, ejercicios que llenan la vida
del contemplativo. «Nuestra principal ocupación y proyecto -di-
cen las Consuetudines- consiste en la guarda del silencio y so-
ledad de la celda» (14, 5). Las Consuetudines de Guigo J conclu-

W CL en se, 88, pp. 66-93. Y en Maestro Bruno, padre de monjes (por un

cartujo), Madrid, Edica, 1980, pp. 173-180,249-252,275-276.
«1 En se, 88, pp. 142-225, Y se, 308.

6
162 EDAD MEDIA

yen con una «apología» de la vida solitaria, aunque le parezca

innecesaria. Se recomienda a sí misma --dice- por el corto nú-
mero de seguidores que tiene (80, 12). Es el ejemplo de los san-
tos antiguos , el del mismo Jesús, quien la recomienda. Además,
en sí misma es un valor inmejorable para la vida espiritual y sus
principales actividades: oración, salmodia, meditación, etc. (80,
10-11).
Este retiro, soledad y silencio es tan riguroso que no quieren
ser molestados ni por los huéspedes ni por los pobres. Las Con-
suetudines producen en este caso hoy un sentimiento de extra-
ñeza, de cierta dureza , y que no encaja bien con la tradición mo-
nástica benedictina. Todo se supedita a la contemplación, al tra-
to con Dios, y el cartujo no quiere ser molestado por nada y por
nadie. Las mujeres no entran en clausura por peligro para el
alma (cap. 21). Los huéspedes y sus cabalgaduras, los pobres,
desequilibran los menguados ingresos de los monasterios y obli-
garían a los monjes a mendigar, a adquirir más posesiones, lo
cual perjudicaría la primera función contemplativa del cartujo
(caps. 19-20).
- La simplicidad y la pobreza se manifiestan en la vida de
la Cartuja. Simplicidad en la liturgia, que es recitada en común
sólo los Maitines y Laudes por la noche y las Vísperas por la tar-
de. Simplicidad y austeridad en la comida, en la exclusión de ma-
teriales preciosos en los edificios, en el culto, etc.; en el mismo
número reducido de monjes , trece sacerdotes y dieciséis conver-
sos (núm. 78). El anonimato en vida y en la actividad intelectual,
como hombres de celda, ha sido intenso entre los cartujos. Las
Consuetudines de Guigo hacen alusión a ello. Copiar y escribir
libros lo consideran como una función específica de su «aposto-
lado», en cuanto esos libros servirán para que muchos abando-
nen sus pecados y se adhieran más a la fe católica. Se hacen, me-
diante ellos, «heraldos de la verdad», «predicadores de las ma-
nos» (cap. 28,3-4).
- El Trabajo manual es también obligatorio , pero santifica-
do por la oración en forma de jaculatorias (29, 3). El cartujo no
tiene encargo de trabajo pastoral y vive en clausura rigurosa.
Estas son algunas de las facetas de la vida cartuja que tantos
«espirutuales» ha dado la Iglesia.
 2. EL MONACATO RENOVADO 163

APENDICE

Principales autores del monaquismo renovado

Será útil recordar en breve reseña autores y obras de los clu-

niacenses, cistercienses y cartujos de los que no se ha tratado en
el texto.

a) Cluniacenses

- Juan de Fécamp (t 1076), autor hasta hace poco descono-

cido, de la abadía de Fécamp en Normandía, y cuyas obras se
difundieron entre las obras de San Agustín y otros autores, sig-
no del valor de sus enseñanzas. Célebres fueron sus Meditacio-
nes y la Con[essio theologica.

b) Cistercienses

- Guillermo de S. Thierry (t 1148), gran amigo de San Ber-

nardo, eslabón importante en la escuela afectiva de espirituali-
dad, que , viniendo de San Agustín a través de Gregorio , se cul-
tiva en la llamada «teología monástica», en contraposición con
la «teología escolástica», y que Guillermo establece en el prin-
cipio: «amor ipse intellectus est». Algunas de sus obras son: Epis-
tola ad [ratres de monte Dei (sobre la oración), dirigida a los car-
tujos. De natura corporis et animae (tres estadios de la vida es-
piritual: animal, racional, espiritual). De natura et dignitate amo-
ris, etc.
- Aelredo de Rievaulx (t 1167), que escribe una obra famo-
sa: De spiritali amicitia, sobre la amistad.
- Isaac de Stella, Gilberto de Hoylan, etc.
164 EDAD MEDIA

c) Cartujos

La Cartuja ha producido grandes escritores y han sido esla-

bones importantes en la transmisión de la espiritualidad occiden-
tal ; han aprovechado sus estancias en la celda para contemplar,
para copiar y para escribir libros propios.
- El citado Guigo 1 escribió Meditaciones, en forma de pen-
samientos, materia para meditar; las Consuetudines, etc.
- Guigo Il (t 1193) escribió la Scala claustralium, atribuida
a San Bernardo , y que estuvo entre las Obras de San Agustín
con el título de Scala paradisi. Estas breves páginas pasan por
ser el primer tratado sobre el método de la oración mental, de la
que distingue cuatro estadios: lección , meditación, oración y
contemplación 61.
- Adán Seot (t 1213) , De quadripartito exercitio cellae, elo-
gio de la soledad, paraíso del que salen cuatro ríos, que son los
cuatro ejercicios del monje: lección espiritual , oración, medita-
ción y trabajo.
- Hugo de Balma (t finales del siglo XIII) , Theologia mysti-
ca o De triplici via, atribuida a San Buenaventura, eslabón im-
portante de la escuela afectiva defensora de la primacía del amor
sobre el conocimiento y del amor sin conocimiento precedente.
De enorme influjo en la mística superior.
- Ludulfo de Sajonia (t 1377) , autor de la famosa Vita
Christi para ser meditada, muy leída en la Edad Media y
Moderna .
- Dionisio Rickel (t 1471), autor polifacético de oceánica
producción , síntesis de la espiritualidad precedente, cuya obra
completa suma 42 volúmenes.
- Lorenzo Surius (t 1578) , autor de un monumental Año
cristiano (De probatis sanctorum historiis) , en seis gruesos volú-
menes en folio en la edición del siglo XVI.
También fueron activos traductores y editores.

61 Cf. caps. 1-2, PL. 184, pp . 475-476.

 2. EL MONACATO RENOVADO 165

d) Otros autores

- San Pedro Damiani (t 1072), camaldulense, pieza clave

en la reforma «gregoriana» de la Iglesia, fustigador de palabra y
de obra de los simoníacos, nicolaítas (clero casado), uno de los
primeros que vio el peligro de la dialéctica aplicada a la especu-
lación teológica. Para él la filosofía es la anci/la theologiae, fór-
mula que se hizo famosa. Es también cantor de los flagelantes y
de los ermitaños. Sus obras son muchas y de títulos sintomáti-
cos: Líber gomorrhianus (sobre la sodomía), De perfectione mo-
nachorum, De caelibatu sacerdotum, Contra intemperantes c/eri-
cos, Contra c/ericos aulicos, De dignitate sacerdotii, De castitate
et mediis eam tuendi, De contemptu saeculi, etc.
- San Anselmo de Bec (t 1109), primer escolástico, pero
gran escritor de espiritualidad. Anselmo busca ya en la razón el
fundamento de la fe y la teología, y en ésta el fundamento de la
espiritualidad. La teología en Anselmo es pura plegaria contem-
plativa, el teólogo es -todavía- un «espiritual», a pesar de su
altísima especulación teológica. Anselmo es un buscador de Dios
para poder experimentarlo. Obra específicamente espiritual son
sus Oraciones y meditaciones.
- Ruperto de Deutz (h. 1076-1129) elabora por primera vez
un tratado sobre los dones del Espíritu Santo y su función san-
tificante; habla de los toques divinos en el alma, y ha comentado
el Cantar de los cantares en sentido mariano, donde exalta la de-
voción a la Virgen en sentido caballeresco, de amor platónico,
como dando culto a 10 femenino. Su obra, De Trinitate et eius
operibus.
- Gioacchino da Fiore (t 1202), primero abad cisterciense
y después fundador del monasterio de San Giovanni in Fiore, cu-
yas visiones apocalípticas de la historia influyeron en muchos es-
píritus exaltados de su tiempo, al hablar de los tres estadios del
vivir cristiano: temor, amor y libertad; correspondiendo esta úl-
tima a su época, tiempo del dominio del Espíritu Santo. Es cé-
lebre su Expositio in apocalypsim.
Las escritoras místicas medievales -generalmente vinculadas
a algunas ramas monásticas- forman una constelación digna de
ser recordada:
- Santa Hildegarda de Bingen (t 1179), benedictina, llama-
da «la sibila del Rhin», por sus muchas visiones y profecías. Fue
166 EDAD MEDIA

el oráculo de altas jerarquías civiles y eclesiásticas. Escribió unas

Epistolae y Scivias (Scire vias Domini), y otras obras de ciencias
naturales, que causaron admiración a sus contemporáneos, en-
tre otros a San Bernardo.
- Isabel de SchOnau (t 1165), benedictina, que escribió Li-
bri visionum y Liber viarum. Tuvo revelaciones sobre la Asun-
ción de María, que aprovecharon después algunos teólogos .
- Matilde de Hackeborn (t 1288) , del monasterio cistercien-
se de Helfta, cerca de Eisleben, en Sajonia. Santa Gertrudis, del
mismo monasterio, escribió las Revelaciones de Santa Matilde
con el título de Liber specialis gratiae, que tiene importancia en
la difusión de la devoción a Cristo-Hombre, prototipo -según
ella- del hombre cristiano perfecto; del corazón de Jesús, de la
Virgen María, del valor de la liturgia, etc.
- Matilde de Magdeburgo (t 1283?) , del mismo monasterio
de Helfta, autora de un libro en alemán Das fliessendes Licht,
que fue traducido al latín: Lux fluens divinitatis. Poetisa y mís-
tica , visionaria, para quien cuenta más la cercanía del Cristo Es-
poso del alma que la majestad de la divinidad, eslabón de la «mís-
tica nupcial» alemana.
Otras místicas son también:
- Santa Brígida de Suecia (t 1373), autora de un libro de Re-
velaciones. Angela de Foligno, terciaria franciscana (t 1309), au-
tora de una autobiografía; Santa Catalina de Siena (t 1380); San-
ta Catalina de Génova (t 1510); Santa Catalina de Bolonia
(t 1463) ... 62.

Bibliografía

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2. UN CARTUJO, Maestro Bruno, padre de monjes, Madrid, Edica,
1980.
3. UN CA RTUJO, «Introdución» a la edición de las Consuetudines de
Guigo 1, París, Cerf., 1984 (SC 313 , pp. 7-143).

62 Sobre estos aspectos bibliográficos, autores y ediciones de sus obras, se

encuentra una buena selección en L. CILLERUELO, «Literatura espiritual en la

Edad Media de Europa», en S. BALUST y J . D UQUE, Historia de la espirituali-
dad, 1, pp. 659-830, especialmente, para el período monástico aquí analizado,
pp . 723-748.
 2. EL MONACATO RENOVADO 167

4. LECLERQ, J. , Espiritualidad occidental. Testigos. Fuentes, 2 vols.,

Salamanca , Sígueme, 1967.
5. Id. , Cultura y vida cristiana. Iniciación a los autores monásticos me-
dievales, Salamanca, Sígueme, 1965 .
6. Id. , Bernard de Clervaux, París , DDB, 1989.
7. San Bernardo , «Bibliografia», en Obras completas, I, Madrid, Edi-
ca, 1983, pp. 33-36.
8. PACAUT, M., L 'Ordre de Cluny (909-1789), París, Fayard, 1986.
9. GILSON, E. , La teologia mistica di San Bernardo, Milán, 1985 .
10. AA .VV., L 'eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII, Milán , Vita
e Pensiero , 1965.
11. VERGER , J ., y JOLlVET, J., Bernardo e Abelardo. Il chiostro e la
scuola, Milán, Jaca Book , 1989.
12. GIACOMETII, M., La spiritualita della certosa secando gli statuti rin-
novati, Roma, Gregoriana, 1985.
13. GÓMEZ, I1defonso M., La Cartuja en España, Salzburg, Universi-
tat, 1984.
 3
LA ESPIRITUALIDAD DE LOS CANONIGOS
REGULARES y DE LAS ORDENES
MENDICANTES

En los siglos XII y XIII el panorama económico, social, polí-

tico y cultural de Europa sufre cambios cualitativos que inciden
en lo religioso , creando una «nueva espiritualidad» .
Si los siglos VI-XII son «siglos monásticos», a partir del si-
glo Xlll son siglos «escolásticos». La teología «monástica» era
una reflexión meditada sobre la Escritura; el dogma se probaba
por las «autoridades», es decir, por el texto sagrado, interpreta-
do por los Padres y escritores en sus muchos sentidos, desde el
histórico literal hasta el alegórico. La teología era una vida más
que una ciencia, era «espiritualidad». El teólogo era, al mismo
tiempo, un «espiritual».
En el siglo Xlll nace la teología como ciencia, la «sacra doc-
trina», elaboración racional y sistemática hecha sobre los conte-
nidos de la revelación. Los contenidos no cambian , pero sí la di-
dáctica, la metodología. Las raliones se combinan y son preferi-
das a las auctoritates, y se da el caso paradójico de que el teólo-
go puede no ser espiritual. Anselmo de Bec (o de Cantorbery)
inicia la nueva corriente; pero su enraizado misticismo monásti-
co impide que su especulación enfríe la sabrosa experiencia de
Dios. Pedro Damiani intuyó el cambio y lo criticó avisando de
los peligros de la dialéctica aplicada a la investigación sobre la
Escritura. Pero fueron los maestros Pedro Lombardo (t 1160) Y
Abelardo (t 1142) los que impusieron la nueva Teología.
170 EDAD MEDIA

Es en el siglo XII cuando se fragua la sorda lucha entre teó-

logos y espirituales, entre la teología «monástica» y la teología
«escolástica», que generará un divorcio irreversible entre la teo-
logía dogmática y la teología espiritual, y que culminará en el si-
glo xv. Primero es el espiritual el que reniega del «teólogo»; y
al final será el «teólogo» el que desconfíe del «espiritual» y del
místico.
No son de menor trascendencia las revoluciones en el orden
político, social y económico . Desde el siglo XI algo cambia en Eu-
ropa. El crecimiento demográfico, el desplazamiento desde los
ambientes rurales hacia asentamientos urbanos, generan una
nueva economía fundada en el comercio y la industria, y propor-
ciona una nueva clase social: la burguesía (habitantes de los bur-
gos o ciudades). El sistema feudal se desmorona. Nacen las ciu-
dades, las villas nuevas y villas francas , independientes del po-
der civil y hasta del eclesiástico. Aires democráticos, nueva eco-
nomía y cultura , ansia de vivir y de gozar los bienes temporales
que corren en abundancia , crea una nueva mentalidad. El «bur-
gués», generalmente inculto , desea ponerse al día y llena las au-
las de las Universidades , que nacen en este tiempo como una ne-
cesidad de ampliar los estrechos reductos de las escuelas mona-
cales y episcopales. La cultura se universaliza, y de paso se hace
más laica. La teología no será la única ciencia , sino que tendrá
que competir con la filosofía y con el derecho.
Simultáneamente, y como protesta contra el enriquecimien-
to de la Iglesia y de los nuevos burgueses, surgen los movimien-
tos pauperísticos y anticlericales, de los cuales se habló en el ca-
pítulo primero.
En este clima y con este telón de fondo se entiende mejor el
nacimiento de las nuevas formas de vida religiosa: los canónigos
regulares y, sobre todo , las órdenes mendicantes.

Los canónigos regulares

Uno de los efectos benéficos de la «reforma gregoriana» fue

la reforma del clero. Los Papas Nicolás 11 (1059) Y Alejandro 11
(1063) exigieron, en sendos sínodos romanos, la vida común de
los sacerdotes, además del celibato, sin obligación de poseer los
bienes en común. Era un primer paso .
El segundo lo dio San Norberto de Xanten (Renania), quien,
después de una vida frívola en la corte de Enrique V , renunció
 3. C. REGULARES y O. MENDICANTES 171

a su canongía de Xanten, fundó con trece compañeros la Orden

de Premontré (Premonstratenses) en el norte de Francia, vivien-
do en castidad, obediencia y pobreza absoluta bajo la Regla de
San Agustín. Su apostolado lo desarrollaban en las parroquias,
favoreciendo al mismo tiempo la vida contemplativa de sus
miembros y la reforma del clero, la devoción a la Virgen María
y a la Eucaristía.
De estas Congregaciones de canónigos regulares existieron
muchas en Europa, pero ninguna tan famosa como la de San Víc-
tor, fundada en 1110 por Guillermo de Champeaux en un mo-
nasterio de las cercanías de París dedicado al mártir San Víctor
de Marsella.
La abadía de San Víctor es un centro luminoso de vida espi-
ritual, una cátedra altísima de la naciente Escolástica, lugar pri-
vilegiado para la unión de la teología y la mística en un tiempo
en que comenzaban a divorciarse. En los Victorinos, sobre todo
Hugo y Ricardo, la espiritualidad tiene el apoyo de la ciencia teo-
lógica y ésta se ilumina con la contemplación amorosa del teó-
logo. Este puede ser uno de los grandes servicios que la escuela
hizo a las futuras generaciones de teólogos y espirituales.

a) Hugo de San Víctor (t 1141)

Es el más sabio y universal en conocimientos de toda la Es-

cuela. Natural de Sajonia entró muy joven en el monasterio de
San Víctor. En 1133 dirigía los estudios del monasterio donde en-
señaba con gran éxito. Según San Buenaventura, Hugo «es la
más perfecta síntesis de Agustín, Gregorio y Bernardo». Para
Hugo la meta de la perfección está en la contemplación, término
último en la búsqueda de la verdad, cumbre de la especulación
filosófica y teológica. Los primeros estadios de esa búsqueda son
la lectura sobre la Escritura y la meditación, que hace reflexio-
nar sobre las creaturas, las Escrituras, las misericordias de Dios
y la miseria humana. La meditación termina en la oración, que
se hace plegaria y petición. (Esto lo expone en sus dos opúscu-
los: De meditando y De modo orandi).
El último grado del camino espiritual es la contemplación,
pero no la especulativa e imperfecta, sino la que Dios infunde
en el alma como plenitud de amor, que hace despreciar los bie-
nes de la tierra (De vanitate mundi), y se consuma en la unión
172 EDAD MEDIA

íntima con el Esposo Cristo (Soliloquium de arrha animae y De

amore sponsi ad sponsam).

b) Ricardo de San Víctor (t 1173)

Es el místico de la Escuela, uno de los grandes teóricos de

la mística medieval. Nacido en Escocia , fue discípulo de Hugo
en la abadía de San Víctor y llegó a ser prior desde 1162 hasta
su muerte .
Se mueve, como Hugo, dentro de las coordenadas de la es-
cuela: la meta es la contemplación amorosa, que Ricardo estu-
dia más profundamente distinguiendo los objetos, los grados , así
como los grados de caridad que se ejercitan en cada grado de
contemplación.
Escribió un primer libro, el Beniamin Minor, como prope-
déutica a la contemplación mediante el control de las pasiones y
la adquisición de las virtudes. El subtítulo es significativo : «De
la preparación del alma para la contemplación».
El libro propiamente místico es el Beniamin Maior, o De la
gracia de la contemplación. Preceden a la contemplación la co-
gitatio o mera reflexión sobre los objetos exteriores; la medita-
tio, conocimiento de los valores que están dentro de nosotros.
La contemplatio hace salir de sí misma al alma para unirse con
Dios. El último grado de la contemplación es el último grado de
la perfección a la que el religioso está llamado.
Distingue también los objetos de la contemplación: las cosas
corporales, las cosas racionales, lo invisible de Dios reflejado en
lo visible del mundo, las esencias invisibles e incorpóreas, Dios
conocido por fe y Dios conocido en el misterio de la Trinidad.
y las formas de contemplación, humana o adquirida, humano-
divina y divina o infusa.
Completa la altísima visión de la vida espiritual con un tra-
tado, De quattuor gradibus caritatis, que él combina con las dis-
tintas formas de contemplación y los objetos contemplados . Son
grados de experiencia mística. En el primero Dios visita el alma
y ésta le desea vehementemente. En el segundo recibe la visita
del esposo y gusta de su presencia; corresponde a la contempla-
ción mixta. En el tercero viene el éxtasis (el mentis excessus) , es
el momento de la unión con el Esposo. Sería el matrimonio es-
piritual. Y el cuarto grado, el mismo matrimonio en cuanto pro-
 3. C. REGULARES y O . MENDICANTES 173

duce frutos , la fecundidad de la esposa. La unión afectiva se hace

efectiva. El alma piensa sólo en imitar a Cristo en el celo por la
salvación de las almas. Estos dos últimos grados del amor corres-
ponden a la contemplación infusa o propiamente mística.
La afirmación de Ricardo sobre la fecundidad apostólica de
la vida mística, que es lo mismo que la eficacia del amor de ca-
ridad infusa, es explicado por primera vez de modo convincente.
Por eso es un pionero y un autor que después influirá en los teó-
ricos de la vida espiritual y será confirmado por los místicos ex-
perimentales, por ejemplo, Santa Teresa de Jesús (7 M, 3-4).

Características comunes de los «mendicantes»

Las Ordenes mendicantes nacen como respuesta alternativa

a las Ordenes monásticas en la misma línea de los laicos
reformadores.
Veamos sus características:

a) Pobreza individual y colectiva

Los monjes observaban la pobreza personal-individual , no la
colectiva. A pesar de que las reformas nacían con un claro ideal
de pobreza, poco a poco las abadías se convirtieron en institu-
ciones poderosas social y económicamente.
Entre los mendicantes se introducen algunas novedades . Se
impone la vida pobre con claro matiz cristológico 'J evangélico:
imitar a Cristo pobre y estar libres para el apostolado. Sin em-
bargo, no significó para todos lo mismo. Los franciscanos, por
ejemplo, tomaron la vida pobre como un ideal en sí mismo, como
un fin. Mientras que los dominicos la consideraron como un me-
dio para el apostolado (ejemplo de vida evangélica ante los evan-
gelizados). Sea por uno u otro motivo, las Ordenes mendicantes
impusieron la mendicidad callejera para poder subsistir y dedi-
carse más libremente a la predicación, cosa no prevista entre los
monjes y prohibida a los clérigos.

b) La actividad apostólica
Los mendicantes nacen para servir al pueblo como predica-
dores y catequistas, para ayudarle en sus necesidades espiritua-
les. Si bien es verdad que algunas Ordenes en sus orígenes -por
174 EDAD MEDIA

ejemplo, los franciscanos- son una agrupación de hermanos lai-

cos, predicadores itinerantes, poco a poco todos los mendican-
tes se clericalizan; con ello cumplían un servicio a la Iglesia que
estaba bastante olvidado: la predicación. Eso llevaba consigo el
construir conventos en las ciudades (cerca del pueblo, al contra-
rio que los monasterios), el exigir una preparación cultural ade-
cuada (ingreso en las Universidades) y las disputas con el clero
secular (obispos y párrocos) por problemas de competencias , au-
mentadas por la exención de la jurisdicción episcopal. Poco a
poco adquieren estabilidad, con lo cual la jerarquía podía con-
trolar a otros grupos de laicos que se habían constituido anár-
quicamente en predicadores ambulantes anticlericales y an-
tijerárquicos.

c) La fraternidad

Unido a la vivencia de la pobreza está el sentido de la fra-

ternidad que crean los miembros de las nuevas Ordenes: todos
se llaman «hermanos». Desaparecen las clases sociales, praxis
tan llamativa en algunas abadías medievales, fundada en el ori-
gen familiar o en las diferencias económicas o culturales (el di-
nero es ya un elemento de distinción, no sólo el nacimiento).
Las formas renovadas de vida monástica (valumbrosianos, ca-
maldulenses, cistercienses , etc.) habían admitido, como nove-
dad, junto al monje de coro, otros miembros , los conversos o le-
gos, analfabetos, laicos obligados con observancias propias y des-
tinados a los oficios materiales de la abadía. El convento de los
frailes mendicantes está abierto a todas las clases sociales , si bien
con el tiempo admitirán también a no sacerdotes, los legos, cuya
personalidad no equivale estrictamente a los conversos de los mo-
nasterios. Es una superación del mundo feudal.

d) La itinerancia y la estabilidad

En la antigua tradición monástica la peregrinatio pro Christo

era una forma penitencial. El monacato de los siglos X-XII des-
tierra la costumbre de girovagar y defiende la estabilidad del
monje. Los Mendicantes combinarán la vida de estabilidad y la
experiencia comunitaria con la itinerancia exigida por su activi-
 3. C. REGULARES y O. MENDICANTES 175

dad pastoral, la predicación , o por la mendicidad. Con ello quie-

ren imitar el antiguo modelo de la comunidad apostólica, nacida
de una relectura del Nuevo Testamento. El movimiento del men-
dicantismo , como fenómeno urbano, sugiere la idea de la sínte-
sis entre la fuga mundi, clásica en toda la tradición monástica, y
la encarnación para la fundación de la ciudad de Dios en la tierra,
uno de los grandes ideales también en la Edad Media. Por esta
situación jurídica --que viene a ser una forma de vivir la espiri-
tualidad- los mendicantes han desarrollado una función plural
en la sociedad de su tiempo, no sólo religiosa (hermandades, co-
fradías , Ordenes terceras ... ), sino en lo civil y económico (mon-
tes de piedad para evitar la usura , concepción democrática de la
sociedad , etc .).
En resumen , los mendicantes son las síntesis de todas las ex-
periencias anteriores , tanto del monacato clásico como de los clé-
rigos regulares y de los laicos predicadores itinerantes. El «frai-
le» será un tipo de cristiano muy cualificado dentro de la orga-
nización religiosa de la sociedad . La multiplicidad de las Orde-
nes mendicantes hizo que estuviesen presentes en las ciudades y
hasta en los pequeños núcleos rurales.
Después de Bonifacio VIII (t 1303), que zanjó la cuestión
de su existencia a los agustinos y carmelitas (el 11 Concilio de
Lyon (1274) se la había negado), las Ordenes mendicantes son
cuatro: franciscanos, dominicos, carmelitas y agustinos. Según el
actual Anuario Pontificio son 17 Ordenes mendicantes, algunas
son «Reformas» del antiguo tronco.

La Escuela franciscana

San Francisco de Asís, fundador del franciscanismo, encarna

bien el ambiente espiritual de los siglos XI y XIII: ideal de ere-
metismo , de pobreza, de evangelismo. Se diferencia de los mo-
vimientos paralelos por su apego a la Iglesia jerárquica.
Nació en Asís en 1182, hijo de un rico comerciante de pa-
ños. Abandonando su confortable situación burguesa, despoján-
dose de sus vestidos ante el obispo de la ciudad, como símbolo
de su independencia y libertad, se entrega al servicio de Dios y
de los hermanos. Francisco ha tenido una fuerte experiencia de
Cristo salvador, del que recibe los estigmas de la pasión. Murió
en Asís el año 1226. Sin pretenderlo se constituye en líder de un
176 EDAD MEDIA

movimiento de laicos predicadores itinerantes para los que es-

cribe dos Reglas y un Testamento, casi puro mosaico de textos
bíblicos.
El franciscanismo es un movimiento espiritual que desborda
al mismo Francisco, se hace torrente y acéano engrosado por la
sabiduría y la vivencia mística de sus hijos-discípulos . El francis-
canismo conquistó y conmovió a Europa durante siglos con los
escritos de sus doctores, profesores de la Universidad, con la pre-
dicación de sus apóstoles itinerantes. El franciscanismo da la sen-
sación de ser el catalizador de todas las ansias, los deseos de vi-
vir el Evangelio hasta su última radicalidad . Por eso Francisco
de Asís, además de ser un hombre, un cristiano, un converso ,
es un profeta, un carismático , una antena que recoge de todos
los polos las esencias cristianas, un transmisor que las difunde,
las tranforma. En una historia de la espiritualidad interesa el
hombre, Francisco, pero interesa mucho más el movimiento, las
líneas de fuerza de esa novedosa experiencia.

a) Características

El franciscanismo es:
- Un cristocentrismo. Cristo Hombre, la Humanidad de Je-
sús , los misterios del hombre-Jesús: su nacimiento, su acción
apostólica, su pasión-muerte-resurrección, su madre María, sus
hermanos, las cosas y la naturaleza .
- Una eclesiología. Francisco intuye una sintonía entre Cris-
to histórico y Cristo místico desarrollada en la historia a través
de la institución-Iglesia.
- Un evangelismo radical, entendido en sentido muy global,
de pobreza absoluta, aceptada por enamoramiento de Cristo, a
quien quiere imitar. Un sano y bien entendido desprecio del
mundo, como exigencia del amor absoluto a Dios. La humildad
y la simplicidad.
- La fraternidad, entendida también en sentido radical: re-
lación profunda, amorosa con todos los hombres, con todas las
cosas. Francisco se reconcilia también con la naturaleza anima-
da e inanimada. Más que rastros de Dios ve en ella imágenes,
realidades del Dios amado sobre todas las cosas. La comunión
fraternal con la naturaleza equilibra el supuesto desprecio del
mundo. No es una dimensión lírica de su alma de poeta enamo-
 3. C. REGULARES y O . MENDICANTES 177

rado, defensor del equilibrio ecológico, sino entrañable penetra-

ción en lo sacro del universo. Muchas cosas le recuerdan a Cris-
to , por eso las ama. Siente amor sensible a la llama de luz, por
eso no querrá apagarla; a la oveja, porque le recuerda al Cor-
dero de Dios. Ama sobre todo a los sacerdotes, como represen-
tantes de Cristo. Desde esa dimensión amorosa de fe todo le pa-
rece «hermano»: hermano sol, la hermana luna y las estrellas, el
hermano viento, la hermana agua, el hermano fuego, nuestras
hermana madre tierra, nuestra hermana muerte (del Cántico al
hermano sol). Siente sobre todo amor a los hermanos, los cerca-
nos de sus «fraternidades» y los lejanos, a quien ayuda a salvar.
- La alegria del vivir. Procede de una compresión optimis-
ta de la historia, del mundo , de la creación-naturaleza. Francis-
co -y el franciscanism<r-- ayuda a crear un mundo nuevo; a
transformar la historia de su tiempo que era ya nueva y renova-
da. La alegría no nace del uso o abuso de lo temporal , sino del
evangelismo sobrenatural , del descubrimiento de que todo lo que
existe es bueno.
- Espiritualidad afectiva. El franciscanismo, aun el que se
hace ciencia escolástica, continúa la antigua tradición de la teo-
logía monástica, en la que predomina la voluntad sobre la inte-
ligencia, el amar sobre el conocer. Por eso puede considerarse
que es el último anillo de la cadena de la espiritualidad como
vida, antes de que se convirtiera en una pura ciencia.

b) Autores de la Escuela
El franciscanismo, además de «movimiento» popular, se hizo
escuela de espiritualidad. Pronto sus miembros entraron (;n las
Universidades como alumnos y como profesores. El más univer-
sal de los maestros franciscanos es San Buenaventura (t 1274).
Su Itinerarium mentis in Deum es una suma de espiritualidad en
la línea agustiniana y dionisiana , en la que describe el camino as-
cendente hacia Dios por medio de las «ascensiones» (vías), «ilu-
minaciones» (luces) y «especulaciones» (reflexiones). El mundo
externo, como el interno (psicológico) y el metafísico-teológico,
son lugares donde se encuentran vestigios de la presencia de
Dios. Pero la ascensión continúa hasta ver a Dios en sí mismo
mediante la contemplación , la intelectual y la amorosa , y el éx-
tasis de amor donde el apex mentis goza a Dios. Es la cumbre
de la mística , la docta ignorancia .
178 EDAD MEDIA

San Buenaventura es también continuador y propagador de

la teoría de las tres vías: purgatio, i!luminatio, perfectio (De tri-
plici via), o sea, purificación del pecado , imitación de Cristo y
unión con el Esposo.
Otros autores: Raimundo Lulio (t 1316), autor de Blanquer-
na y Libro de la contemplación. Catalina de Bolonia, Angela de
Foligno y, sobre todo, Enrique Herp (t 1477) , autor de la Theo-
logia myslica, océano de la cultura precedente, de la que hacen
muchos místicos posteriores una fuente principal.

La Escuela dominicana

Santo Domingo de Guzmán nació en Cale ruega (Burgos) el

año 1170 y murió en Bolonia en 1221. En 1216 Honorio 111 apro-
bó la orden de los Hermanos Predicadores. Ese mismo año ha-
bían levantado los primeros discípulos del Santo el primer con-
vento en Toulouse (Francia). El nacimiento de la Orden está vin-
culado a la existencia de cátaros en el sur de Francia, como una
exigencia de ofrecer a la Iglesia local y universal un grupo cua-
lificado y estable de predicadores de la verdad católica. Si la exis-
tencia de la burguesía en Italia suscita el franciscanismo como
movimiento profético de pobreza, la existencia de la herejía en
Francia suscita los predicadores de Santo Domingo de Guzmán.
Domingo no escribió ninguna Regla, sino que él y sus discípulos
vivieron bajo la Regla de San Agustín como un ardo canonicus
(bula aprobatoria de Honorio 111) . La vida de los predicadores
está bien organizada, al estilo de los canónigos regulares: obser-
vancia regular , oficio divino en común, retiro de celda.

a) Las características de la espiritualidad dominicana

Considerada como Vida, como fue en los orígenes, tiene es-

tas características:
-Es marcadamente intelectualista, no sólo en el sentido de
que en sus maestros adquiere la ciencia altos vuelos especulati-
vos y metafísicos , sino en cuanto que en la secular lucha entre
el predominio del entendimiento y la voluntad, entre el amor y
el conocimiento , los dominicos admiten la superioridad de la in-
 3. C. REGULARES y O . MENDICANTES 179

teligencia sobre la voluntad. Rompe la tradición de Occidente

que había vivido intensamente la vía afectiva.
- Es eminentemente apostólica. No es puro activismo, sino
búsqueda de la verdad para comunicarla. Se trata de una pro-
fundización teórica en la verdad sagrada (teología, Escritura .. .).
Es la ocupación principal del dominico a la que se supedita todo:
la recitación del Oficio Divino en el coro y la disciplina claus-
tral. Es trabajo ascético, preparación para el apostolado. Apos-
tolado no puramente elitista (en las Universidades), sino tam-
bién popular. En ambos casos es misión de la Iglesia, ocupación
misionera.
- Enraizada en la contemplación. Los dominicos se aplican
un axioma que ya se encuentra en Santo Tomás: contemplare et
contemplata aliis tradere. Hablar con Dios para hablar de Dios,
como hacía el fundador, Santo Domingo, según los primeros tes-
tigos de su vida. La contemplación se hace mística en los gran-
des maestros; de ahí la importancia que la Escuela da a la in-
fluencia del Espíritu Santo y sus dones, especialmente al de sa-
biduría. Es la contemplación, la experiencia, la que debe alimen-
tar la búsqueda de la verdad, el trabajo apostólico.
- La ley de la dispensa. Ya en el primer capítulo general de
1220, en vida del fundador, se determinó: «el religioso es consi-
derado como maduro. Por eso la Orden quiere que sus Consti-
tuciones no obliguen a culpa, sino que todos la cumplan con sen-
tido de responsabilidad, no como siervos bajo la férula del amo,
sino como personas libres movidas por la gracia de Dios». Pues-
to este principio, las consecuencias se deducen : las leyes se su-
bordinan al fin principal de la Orden: el estudio de la verdad. Y
por eso hacen de la dispensa de las Constituciones una Ley. «To-
dos nuestros prelados tienen facultad para dispensar a sus súb-
ditos y para dispensarse a sí mismos de aquellas leyes y obser-
vancias cuyo cumplimiento, circunstancialmente, pudiera redun-
dar en perjuicio del estudio, de la predicación o de cualquier ser-
vicio a las almas de nuestros prójimos» 63.
- Novedades: «Tres factores totalmente originales, entera-
mente nuevos en la vida religiosa y hasta revolucionarios respec-
to de la praxis tradicional, y con carácter de cardinales, introdu-
jeron los capitulares, por unanimidad, en la estructura de su or-

63 CL J . M. MACiAS , Santo Domingo de Guzmán, Madrid , Edica, 1979,

pp. 236-237.
180 EDAD MEDIA

den: el fomento de la personalidad del religioso, la obligación

del estudio constante y la ley de la dispensa. Entiéndase bien:
no la posibilidad de la dispensa , sino la ley de la dispensa. » Tam-
bién introdujo el fundador «la estructuración democrática de su
orden», algo «inaudito» en aquella sociedad feudal, es decir, que
el poder, el ejercicio del poder viene de las bases. «Cuando hace
doscientos años ~scribe Macías-los Estados Unidos de Amé-
rica del Norte se organizaron como nación, sus políticos estudia-
ron las Constituciones de otros países y de algunas sociedades
particulares, entre ellas las de la Orden de Predicadores. »
y acaban los capitulares dando un principio lleno de sabidu-
ría: «Estos principios constituyen la ley fundamental de la Or-
den, con carácter de permanencia e inmutabilidad. No obstante,
si las circunstancias lo exigieren ... pueden interpretarse en la
práctica con flexibilidad y acomodamiento al cambio de los tiem-
pos, para que siempre resulten eficientes respecto del fin último
de la institución , que es el bien de las almas, a quienes profesio-
nalmente nos debemos» 64 .

b) Autores de la Escuela

El más importante escritor espiritual dominico de todos los

tiempos es Santo Tomás de Aquino (t 1274) , una de las mentes
más privilegiadas de la humanidad. Santo Tomás no sólo es un
teólogo , sino un «espiritual», cuando todavía no se había sepa-
rado demasiado la especulación sobre Dios y la experiencia de
Dios. En él la «espiritualidad» es una ciencia , un sistema de prin-
cipios y consecuencias , y además es una vida. La Summa Theo-
logica y las demás obras del Santo serán siempre una mina
inagotable de principios de vida espiritual. La estructura del así
llamado «organismo sobrenatural», tratamiento clásico de los
Manuales hasta hace muy poco, tiene en Santo Tomás un expo-
sitor genial. El fundamento de toda perfección cristiana, de su
crecimiento, está en la gracia, santificante o habitual y actual.
Participación de la esencia de Dios que se adhiere a la sustancia
del alma sobrenaturalizándola. Desde ese núcleo central la divi-
nización se expande por todos los ramales de la personalidad
-potencias las llaman los escolásticos- y perfecciona todos los

ó4 lb., pp. 234, 237 Y 241.

 3. C. REGULARES y O . MENDICANTES 181

actos del hombre mediante las virtudes, teologales y morales. La

base del crecimiento está en el ejercicio de la caridad, que él dis-
tingue en incipiente, proficiente y perfecta, que equivale a la ya
clásica distinción en tres vías que hemos encontrado a través de
las páginas de esta historia: purgativa, iluminativa y unitiva. San-
to Tomás da también mucha importancia a la influencia de los
dones del Espíritu Santo, cuya actuación es necesaria para que
el alma obre , superando su propia naturaleza, «de otra mane-
ra», según el «modo» divino. Son los que generan la vida místi-
ca, necesaria para la perfección del cristiano.
Otros autores: San Alberto Magno (t 1280), maestro de San-
to Tomás, escritor polifacético, comentarista del Pseudo-Dioni-
sia Areopagita. Jacobo de Vorágine (de Varazze) (t 1298) , au-
tor del más célebre «año santo», la Legenda Aurea, tan leída y
de tanta influencia en ]a piedad popular. Jerónimo Savonarola
(t 1498), célebre reformador en el Renacimiento italiano. Entre
las mujeres, Santa Catalina de Siena, doctora de la Iglesia. Etc.

Escuela carmelitana

Los carmelitas son fruto de un naufragio espiritual, de un

cansancio moral de Occidente. Algunos caballeros, que habían
tomado parte en las Cruzadas (desde finales del siglo XI), se de-
cidieron a abrazar la vida monástica en el monte Carmelo (Pa-
lestina) . Flotaban en el ambiente palestinense las ansias de so-
ledad, de retiro, del silencio contemplativo de los antiguos ermi-
taños. La figura carismática de Elías, el contemplativo celador
de la gloria de Dios contra la paganía cananea, renacía en las la-
deras del monte Carmelo. Allí en el monte esos hombres cons-
truyeron sus cuevas, sus lauras.
Curiosamente la legislación básica de los carmelitas es de un
canónigo regular, Alberto, patriarca de Jerusalén, a quien se la
pidió Brocardo, jefe espiritual del primitivo grupo de ermitaños.
Hacia el año 1209 el código legal estaba redactado y se adaptaba
a las condiciones cenobítico-eremíticas del grupo . Fue aprobada
por Honorio In en 1226.
Bajo la presión de los sarracenos , el grupo tuvo que emigrar
a Occidente en el momento mismo en que nacían las dos gran-
des ordenes mendicantes: los franciscanos y los dominicos. Era
un momento delicado porque el Concilio Lateranense IV (1215)
182 EDAD MEDIA

había establecido que no se multiplicasen más las Ordenes reli-

giosas, porque se corría el riesgo de invadir la acción pastoral de
los «seculares». Adaptada por una comisión de dominicos, la Re-
gIa albertina fue acomodada a la nueva situación europea, y la
Orden, de origen oriental y ermitaño , se tranformaba en una Or-
den «mendicante» . Inocencio IV aprobó la «nueva» Regla de los
carmelitas en 1247. No faltaron intentos nostálgicos de volver al
antiguo estatuto eremítico, como es el del general de la Orden ,
Nicolás Gálico , quien escribió, hacia el año 1270, en esta línea ,
la 19nea sagitta. Triunfó el mendicantismo y la Orden se adaptó
a las condiciones y a las exigencias europeas, participando en el
apostolado y en los estudios universitarios .

Características de la espiritualidad carmelitana

- El elianismo y el marianismo. Dos figuras son modelo de

la vida carmelitana: Elías y María. Elías, por su carácter caris-
mático y profético , por su actitud «contemplativa», por su tem-
ple de luchador en favor de la gloria de Dios, alimentado en la
solitaria contemplación, en la austeridad de la vida. Elías no es
el fundador de la Orden en sentido jurídico, sino inspirador de
una de las facetas fundamentales. María, por su cercanía a Cris-
to. Viviendo en el monte Carmelo, cerca de los lugares santos
donde transcurre la vida histórica de María, los ermitaños car-
melitas ven en ella un modelo de contemplación y un ejemplo
de virtudes. A ella dedicaron una capilla en la falda de la mon-
taña; a ella hace referencia el título de la Orden: «Hermanos de
la Bienaventurada Virgen María del Monte Carmelo». De ahí
también el slogan que define a la Orden: «Totus marianus est
Carmelus».
- Carácter contemplativo-apostólico. Aunque es Orden
«mixta» (contemplativa-activa), predomina la vida contemplati-
va, fin principal y razón de su ser. Todo se organiza en función
de esa principalidad: el silencio, la soledad, la austeridad de la
vida, la pobreza, etc. El apostolado es secundario, en la medida
en que no destruye el carácter contemplativo; pero también ne-
cesario, casi como una exigencia del talante contemplativo. La
contemplación no es fin en sí misma, sino medio para la unión
íntima con Dios. Es una contemplación a la búsqueda de inte-
rioridad, de experiencia de Dios. Así se explica cómo ha predo-
 3. C. REGULARES y O. MENDICANTES 183

minado el así llamado «psicologismo» en la descripción del pro-

ceso espiritual de los dos grandes místicos españoles, Santa Te-
resa y San Juan de la Cruz. Es contemplación que culmina en la
experiencia mística.
- Vivir en obsequio de Jesucristo. No es específico del Car-
mela pero es importante que la Regla lo recuerde: «debe vivir
en obsequio de Jesucristo y servirle fielmente con corazón puro
y total dedicación» (Prólogo). Significa «seguimiento de Cristo»,
no en el sentido de la peregrinatio medieval, sino en otro más
comprometedor: vivir según el modelo, Cristo, entregarle todo
cuanto se posee. En el contexto medieval feudal en que esa ex-
presión se sitúa significa comportarse como un vasallo en rela-
ción con su Señor. Estar a la escucha, en plena disponibilidad
del Señor. Prestarle obediencia; serie fiel, no traicionar el jura-
mento de fidelidad, etc.
- Meditando día y noche la ley del Señor. Es otra de las
grandes líneas de fuerza de la Regla, que conecta con la tradi-
ción monástica de Oriente y Occidente. Construido el convento
carmelitano en la soledad o en la ciudad (novedad de la adap-
tación a Occidente) (cap. 2), el carmelita tiene su centro en la
celda (cap. 3), no para estudiar, como los dominicos, sino para
contemplar y gozar de la intimidad de Dios. Esa contemplación
se alimenta de la lectio divina. El salir para hacer «otras cosas»
es excepción: «Permanezca cada uno en su celda o junto a ella,
meditando día y noche la ley del Señor y velando en oración, a
no ser que deba dedicarse a otros justos menesteres» (cap. 7).
La lectio provoca la meditatio y ésta la contemplatio.
Para conseguir estos fines la Regla propone medios muy co-
munes: ayuno y abstinencia de carnes (caps. 12-13) , la pobreza
(cap. 9), ejercicio de virtudes (cap. 14), el trabajo (cap. 15), el
silencio (cap. 16), la obediencia (cap. 18), etc.
La obra básica de la espiritualidad de los orígenes es el Lí-
ber de institutione primorum monachorum, de autor anónimo,
que aparece por primera vez en la obra de Felipe Ribot hacia
1370. La Escuela mística carmelitana es muy rica, tanto su rama
antigua, los Carmelitas Calzados, o de la Antigua Observancia,
como los Carmelitas Descalzos, una reforma del siglo XVI. Un
resumen tan apretado de Historia de la espiritualidad como éste
no puede hacer mención de todos los autores principales, pero
sí lo hará al menos de Santa Teresa de Jesús, San Juan de la
Cruz, los «reformadores» del Carmelo en el siglo XVI; de Santa
184 EDAD MEDIA

Teresa de Lisieux, en el siglo XIX, y la beata Isabel de la Trini-

dad, a caballo entre el XIX y el xx.

Escuela agustiniana

Se suele hablar poco de esta Escuela y de sus orígenes. En

el año 1256 el Papa Alejandro IV reunió en una Orden , asimi-
lada a las mendicantes, distintos grupos eremíticos con el título
de «Ermitaños de San Agustín». Viviendo bajo su Regla, estos
ermitaños se han considerado como los herederos de su espiri-
tualidad. Tuvieron un rápido crecimiento, como las demás Or-
denes mendicantes, e intervinieron también en la marcha de los
estudios universitarios.

Características de su espiritualidad

«Los puntos más característicos son designados así por el Pa-

dre Trapé:
1) Primado del amor, que implica un voluntarismo mode-
rado, un deseo innato de ver a Dios" . La principalidad del amor
la acuñó Agustín en la famosa expresión: amor meus, pondus
meum.
2) Primado de la gracia ... Este problema implica aquí tam-
bién un acento fuerte sobre la función sanante de la gracia ...
implica también un cierto modo de conveniencia de que la na-
turaleza llamada "pura" fuese adornada por una intervención so-
brenatural de Dios.
3) Primado de Jesucristo. Este primado repercute fuerte-
mente en el problema de la justificación , la apasionada glorifi-
cación de la gracia y misericordia de Dios» 65 .
Autores de esta Escuela. En sus orígenes son el gran teólogo
y discípulo de San Agustín, Egidio Romano (t 1316), autor, en-
tre otras, de la obra De regimene principum , dedicada a Felipe
el Hermoso, rey de Francia , manual ascético-moral del gober-

65 ef. en L. ClLLERUELO La literatura espiritual en la Edad Media, 1. C. , 1,

p.777.
 3. C. REGULARES y O. MENDICANTES 185

nante en la Edad Media. Jacobo de Viterbo (t 1308), discípulo

de Egidio. Etc.

Bibliografía

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Edica, 1978 (BAC, 399).
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11. ALVAREZ GÓMEZ, Jesús , Historia de la vida religiosa. 1/: Desde
los canónigos regulares hasta las reformas del siglo xv, Madrid,
ITVR , 1989.
 IV
EDAD DE LAS REFORMAS
(La Iglesia en lucha por la identidad,
siglos XIV-XVII)
 AMBIENT ACION

Nos hemos detenido bastante en los capítulos anteriores por

considerar que los siglos Il-XIII son «normativos» o creadores de
espiritualidad, por supuesto cada uno en medida diferente. Esto
no significa que esté todo dicho, pero básicamente la espiritua-
lidad ha llegado a una cumbre.
En lo que precede hemos intentado explicar el sentido de la
espiritualidad «normativa» con la imagen del núcleo que se
desarrolla. Ahora podemos utilizar otra metáfora significativa:
la de la espiral que gira sobre sí misma. El núcleo primitivo ha
madurado, ha crecido en volumen, ha desarrollado sus virtuali-
dades y vuelve sobre sí mismo para profundizarse. Esa es la im-
presión que recibe el historiador de la espiritualidad de aquí en
adelante: son también importantes y por eso tienen cabida en la
historia. La producción se adensa: autores, Escuelas, tendencias,
vida del pueblo. Todo esto significa que la vida espiritual conti-
núa dando frutos, que el Espíritu actúa en la Iglesia.
El siglo XIV se abre con la proclamación de un «Año santo»,
el jubileo del año 1300, con el que Bonifacio VIII inaugura una
praxis todavía en vigor. Un siglo que amanecía con tan buen au-
gurio no fue benéfico para la Iglesia. A la muerte de Bonifacio
VIII (1303) se inician cambios sustanciales: el «destierro» de
Avignon (1305-1378), el cisma de Occidente (1378-1447), la pes-
te negra (1348), el nacimiento del espíritu laicista y, por tanto,
el ocaso de la concepción sacral de la autoridad de la Iglesia, el
enfeudamiento secular y pagano del papado durante el Renaci-
miento (1441-1517). Culmina este período con las Reformas de
Lutero (1517), Calvino y Enrique VIII. Ni siquiera el Concilio
de Trento pudo rehacer la unidad rota y es en este período cuan-
do se consuma la existencia de diferentes Iglesias, teologías y es-
190 EDAD DE LAS REFORMAS

piritualidades . La paz de Wesfalia en 1648 confirma jurídicamen-

te la división que ya era un hecho sociorreligioso.
La historia constata curiosos desplazamientos de intereses te-
máticos, de hegemonías geográficas, generalmente paralelas a las
tendencias culturales . Es lo que acontece en los siglos XIV-XVII
de nuestra Historia de la espiritualidad. Sucesivamente tienen in-
terés general , primero las regiones nórdicas del Rin , de los Paí-
ses Bajos; luego Italia , España y Francia. Pero no como cotos
cerrados, sino de preponderancia que se expande a los países ve-
cinos, como si los intereses espirituales emigrasen en plan de con-
quista. Si el corrimiento geográfico es un hecho constatable , no
lo es menos el desplazamiento de interés por ciertos temas «es-
pirituales». Aunque casi todo estaba dicho con anterioridad, los
teólogos y los místicos ahondan en el tema de la contemplación,
de la geografía mística del alma, de la unión transformadora , de
los últimos grados de la mística, los «estados» de la conciencia
analizados no como indagación psicoanalítica, sino como lugar
de encuentro con la divinidad , los «fenómenos místicos», la cri-
teriología del discernimiento. El lenguaje se recrea, se popula-
riza , al escribir los místicos experimentales en sus propias len-
guas maternas.
Estos son, en síntesis, algunos puntos de interés de estos
siglos.
 1
LA ESCUELA «RENANO-FLAMENCA»,
LA «DEVOTIO MODERNA»
y EL RENACIMIENTO

Ejemplo del desplazamiento de intereses temáticos y geográ-

ficos puede ser la materia de este capítulo primero. Las regiones
del Rin, de los Países Bajos, van a ser focos privilegiados de vida
espiritual que imponen en Europa nuevas técnicas, que perdu-
rarán durante siglos, en algunos casos hasta nuestros días. La es-
piritualidad será una extraña mezcla de elitismo y piedad popu-
lar, de ambiente monástico que llega también al pueblo.

La Escuela «renano-flamenca»

La Escuela tiene su razón de ser. Por una parte, el pueblo

cristiano en el siglo XIII toma conciencia de sus necesidades es-
pirituales. Cede el individualismo feudal y nace el asociacionis-
mo religioso. Los mendicantes dejan sentir su influencia en la
propagación de las devociones populares (a Cristo, el Sagrado
Corazón, María, los Santos), en la piedad vivida en grupo (Or-
denes terceras, cofradías, gremios artesanos), en los «movimien-
tos» analizados en la parte tercera. Curiosa y paradógicamente
el asociacionismo de los laicos poco a poco se hace independien-
te de los cuadros conventuales y parroquiales, más subjetivista
e individualista . La piedad se aleja de las fuentes objetivas: Bi-
blia, patrística y liturgia.
192 EDAD DE LAS REFORMAS

Por la cercanía a la Escuela renano-f1amenca y porque viven

las contradicciones reseñadas , merecen citarse las agrupaciones
laicas de los begardos y las beguinas, los Hermanos del libre es-
píritu, los Amigos de Dios. Todos ellos fueron sospechosos de he-
rejía y de hecho condenados , bajo el nombre de begardos y be-
guinas , en el Concilio de Vienne (1311-1312). Estas agrupacio-
nes, especie de vida religiosa secular en pleno siglo XIII y XIV,
serán objeto de los cuidados pastorales de los grandes teólogos
y directores espirituales, quienes, al mismo tiempo, criticaron sus
desviaciones doctrinales y prácticas l .
En este ámbito de confusionismo y de altas exigencias de es-
piritualidad trabajaron los espirituales de la Escuela renano-f1a-
menca : Eckhart, Tauler y Suso, y el mismo Ruysbroek. Profun-
dos teólogos especulativos, grandes «espirituales» , han puesto su
talento y su cultura al servicio de la ciencia y de la vida espiri-
tual. La ciencia se hace en ellos mística. No les preocupa sólo la
indagación del camino hacia Dios, sino demostrar sus últimas po-
sibilidades y llegar al fondo metafísico del alma donde se realiza
la unión con Dios .

El maestro Eckhart (hacia 1260-1327)

Dominico alemán de la Turingia, maestro en teología y pro-

fesor en París, Estrasburgo y Colonia, ocupó también cargos de
responsabilidad en su Orden y fue un célebre predicador.
Cada vez resulta más claro para el historiador que Eckhart
depende del neoplatonismo puro o traducido por San Agustín ,
que le llega a través del Pseudo-Dionisia y de San Alberto Mag-
no. Por paradógico que pueda resultar, la altísima especulación
de Eckhart no se dirige sólo a los intelectuales, sino al mismo
pueblo que vive en una búsqueda de interioridad, en el deseo de
la unión con Dios. A este pueblo hambriento de Dios dirigía
Eckhart sus «sermones» y «tratados» en su propia lengua.
La vida espiritual, o vida de relación del hombre con Dios,
tiene en Eckhart un preámbulo sobre el ser de Dios y el ser de
la creatura, Dios como Ser y la creatura como el no ser. El ca-
mino espiritual será para el maestro Eckhart la realización plena

I Abundante información en F. V ANDEN8ROUC KE. HislOire de la spiritualité

chrétienne. 11: La spiritualiré du Moyen A ge. París. Aubier. 1961 . pp. 414-486.
 1. EL RENACIMIENTO 193

del no ser (creatura) en la plena identificación en el Ser (Dios) .

Tanto dignifica la meta que algunos le acusaron de panteísmo.
Eckhart tiene un solo ideal : que el hombre se realice en el
encuentro con Dios; que Dios nazca en el fondo del alma. No
se trataría de un mero retorno psicológico del alma a su hondón
más profundo , sino la transformación de ese fondo por la pre-
sencia de la divinidad. Eckhart crea nuevos términos que apro-
vechará la mística posterior, tales como nacimiento, fondo del
alma, fondo de Dios, inefabilidad, etc. La unión que Eckhart de-
fiende es la «unión mística», obra de la gracia inicial del bautis-
mo, pero reactivada por el trabajo ascético.
El místico alemán describe el arduo camino que conduce a
la experiencia de la unidad esencial con Dios: el «desasimiento»,
«la liberación de sí mismo y de todas las cosas» 2. El desasimien-
to del que habla Eckhart es mucho más que la ascesis y la re-
nuncia voluntaria a las cosas creadas, a sí mismo, a su voluntad,
a sus pensamientos y recuerdos. Es un despojo profundo: puro
vacío que llena Dios. Es convertirse en nada. Eckhart lo equi-
para a «la pobreza del espíritu» (Me 5, 3). Se pregunta qué es
un hombre pobre, y responde: «un hombre pQbre es aquel que
no quiere nada y no sabe nada y no tiene nada». El comentario
es un profundo análisis de cómo Dios edifica su propio ser en la
nada de la creatura :1.
Eckhart devalúa el «desasimiento» como obra humana, por-
que la obra nada vale, y enseña cómo santificar el núcleo del ser
humano del cual saldrán las buenas obras: «La gente nunca de-
bería pensar tanto en lo que tiene que hacer, tendrían que me-
ditar más bien sobre lo que son. Pues bien, si la gente y sus mo-
dos fueran buenos, sus obras podrían resplandecer mucho. Si tú
eres justo, también tus obras son justas. Que no se pretenda fun-
damentar la santidad en el actuar; la santidad se debe fundamen-
tar en el ser, porque las obras no nos santifican a nosotros, sino
que nosotros debemos santificar a las obras . Por santas que sean
las obras, no nos santifican en absoluto en cuanto obras, sino en
cuanto somos santos y poseemos el ser, en tanto santificamos to-
das nuestras obras, ya se trate de comer, de dormir, de estar en
vigilia o de cualquier cosa que sea» 4.

2 Sermón 53, en Tratados y Serm ones, Barcelona , Edhasa. 1983. p. 695.

3 Cf. Sermón 52, 1. c., pp. 684·694.
4 Pláticas instructivas, 1. e., p . 91.

7
194 EDAD DE LAS REFORMAS

Con el «desasimiento» queda el hombre interior libre del

hombre exterior; éste es «la sensualidad», <<los cinco sentidos»;
aquél, <<la intimidad del hombre». El hombre espiritual es aquel
que emplea sus potencias, entendimiento, memoria y voluntad
en el hombre exterior sólo en la medida en que lo necesitan los
cinco sentidos y reserva lo demás para el hombre interior hasta
enajenar los sentidos en la contemplación de un objeto noble (éx-
tasis, arrobamiento). En ese momento el alma interiorizada ama
a Dios con todo el corazón s.
Aspecto negativo, de negación y desasimiento, y aspecto po-
sitivo de encuentro y unión transformadora , dos momentos de
un camino espiritual que ya habían sido expuestos por autores
anteriores, pero que en Eckhart encuentran una profunda base
ontológica y metafísica.

Juan Tauler (hacia 1300-1361)

Nacido en Estrasburgo, entró muy joven en los dominicos,

fue discípulo de Eckhart en Colonia, y allí se encontró con otro
gran místico , Enrique Suso. Estuvo en contacto con otros místi-
cos del tiempo, como Enrique de Nordlingen, sacerdote secular,
Venturina de Bérgamo, y de Ruysbroeck . Fue célebre predica-
dor y director espiritual, sobre todo de las dominicas y de los
«Amigos de Dios», que él fundó en Basilea y en su ciudad natal.
Su doctrina está en la línea de Eckhart sobre el valor de la
interioridad, del fondo del alma, del nacimiento de Dios en ese
fondo o abismo del ser, de la purificación que él llama ya noche,
de la unión con Dios sin intermediarios. Su gran preocupación
como predicador y director espiritual era llevar al cristiano a la
degustación de la vida mística. Como predicador ha aprovecha-
do los sermones durante la celebración litúrgica para inculcar
esas ideas. Como sucede con Eckhart, aunque con no menores
vuelos especulativos, Tauler habla al pueblo en sus sermones de
las altas cuestiones de mística, de la antropología teológica, de
la finalidad última de la vida cristiana, que es la transformación
en Dios en ese fondo interior del hombre. Predicación altísima,
fundada siempre en un texto de la Escritura, y al mismo tiempo

5 Me. 12 , 30. eL el bellísimo y breve tratado Del desasimiento , en ed . e ..

p.256.
 1. EL RENACIMIENTO 195

popular, accesible a aquellos «Amigos de Dios» que le buscaban

sobre todas las cosas 6.

Enrique Suso (hacia 1295-1365)

Fue también dominico desde muy joven en el monasterio de

Inselkloster, cerca de su Constanza natal, en Suiza. No por na-
cimiento, sino por semejanza de doctrina, pertenece a la Escue-
la «renana», al ser discípulo de Eckhart en Colonia. Fue predi-
cador y director espiritual de monjas dominicas y grupos de los
«Amigos de Dios» . Es el más lírico y poético, «el más amable
de los místicos alemanes y quizá de todos los escritores místi-
cos», según algunos autores. Es un caballero servidor de la eter-
na sabiduría, a quien canta enamorado, como los «Maestros can-
tores» lo hacían platónicamente a sus damas en poesías de amor
cortesano. A los dieciocho años tuvo un éxtasis que cambió su
vida, moviéndose en un clima de apasionado misticismo. Suso,
cuando escribe o predica, tiene un solo propósito: conducir a los
lectores y oyentes a la experiencia de la divina Sabiduría y la
divina Verdad. Sus Obras lo expresan en los mismos títulos:
Opúsculo de la verdad, Opúsculo de la Eterna Sabiduría, Curso
de la Eterna Sabiduría, Reloj de la Eterna Sabiduría. Escribió
también su propia vida con notas recogidas por su dirigida y mon-
ja dominicana de Tóss, Isabel Stagel.
El camino espiritual trazado por Suso contiene los elementos
aprendidos en su maestro Eckhart avalados por su propia exis-
tencia, y contiene los clásicos grados de «principiantes, proficien-
tes y perfectos». Se configura el primero por el abandono en las
manos de Dios, el despojo de sí mismo y las cosas creadas; el
segundo, por la meditación y seguimiento de Cristo a través de
su Humanidad, y el tercero, por la transformación en Cristo, en
su divinidad; nace en el fondo del alma la divinidad, a semejan-
za del nacimiento del Hijo en el seno de la Trinidad. Resuena
aquí el eco de la doctrina eckhartiana.
Su influencia fue grande debido sobre todo al Opúsculo de
la Eterna Sabiduría, leído en la Edad Media tanto como el Kem-
pis y sus meditaciones sobre la pasión de Cristo y de María sir-

6 Existe una traducción castellana parcial de las obras de Tauler por Teo-
doro H. Martín. Madrid. Fundación Universitaria Española. 1984.
196 EDAD DE LAS REFORMAS

vieron para alimentar la piedad del pueblo y de los mismos

artistas.
Junto a ellos hay que colocar al místico flamenco Juan Ruys-
broeck (1293-1381) , que participa de los caracteres de la Escuela
mística renana y sirve de puente hacia la Devotio moderna . Na-
cido cerca de Bruselas, capellán en Santa Gúdula y canónigo re-
gular de San Agustín , se dedicó en la soledad de Groenendael,
a formar novicios y a escribir sus obras espirituales muy leídas
por los espirituales posteriores, sobre todo Las nupcias es-
pirituales 7.

La Devotio moderna

¿Qué se esconde detrás de este extraño nombre y qué se en-

tiende en Historia de la espiritualidad?
«Entiendo por Devoción moderna --escribe el Padre Villos-
lada- aquella corriente espiritual que en la segunda mitad del
siglo XIV brotó en los Países Bajos por obra principalmente de
Gerardo Groote (1340-1384) y de su discípulo Florencio de Ra-
dewijns (1350-1400), corriente que se canalizó en la asociación
de los " Hermanos de la vida común" y en la Congregación
agustiniana de Canónigos Regulares de Windesheim, y que en
el siglo xv y principios del siglo XVI fertilizó con los escritos
de Gerardo · Zerbolt de Zutphen (1380-1471), Gerlac Peters
(1378-1411), Tomás Kempis (1380-1471), Juan Mombaer
(1460-1501) y otros, los jardines de los claustros y los anchos
campos del pueblo cristiano» 8.

a) Rasgos característicos

Aunque nace en los ambientes de la Escuela renana y son pa-

recidas las exigencias espirituales a las que responde, la Devotio
moderna tiene personalidad y características propias.

7 Algunas de sus obras han sido traducidas al castellano y publicadas por

Teodoro H. Martín. Madrid, Fundación Universitaria Española. 1984 . Bodas del
alma y La piedra brillante, editadas en Salamanca , Sígueme. 1989.
g Ricardo G. VILLOSLADA , «Rasgos característicos de la " Devotio moder-

na"". en Manresa, 28 (1956), p. 315.

 1. EL RENACIMIENTO 197

Es claro su antiintelectuaLismo, como reacción a las especu-

laciones de los escritores de la «Escuela renana» ya analizada, y
tiene preferencias por una espiritualidad más afectiva. La alusión
a la devotio no significa nada sentimental, sino acceso a la ver-
dadera piedad, vivida más que intelectualizada. En este contex-
to se entienden las críticas del libro de la Imitación de Cristo con-
tra las disputas sobre la Trinidad, las especies y los géneros de
los lógicos (1, 1; 1, 3).
A pesar del nombre, «moderna», la tendencia de la Escuela
es más bien tradicional, en la línea de los grandes maestros de
la tendencia afectiva: Agustín, Gregario, Bernardo, los francis-
canos, los cartujos, etc. Se nutre de las mismas fuentes que ali-
mentó al monacato primitivo: Biblia, Santos Padres, e incorpora
las fuentes monásticas: Casiano, las Vitae Patrum, etc. Lo mo-
derno puede estar en la reacción contra las tendencias dominan-
tes en su medio ambiente.
Es cristocéntrica en contraposición al teocentrismo trascen-
dente de la «Escuela renana». Cristo es el modelo de la vida es-
piritual, de las virtudes . Es un cristo centrismo práctico, nada es-
peculativo; de ahí su afición por la vida histórica de Jesús, por
la meditación en los misterios de la Humanidad de Cristo, me-
dio para la contemplación .
De las notas anteriores procede su carácter popular y mora-
lizante, de tendencia práctica y ascética. Pierde profundidad,
pero gana adeptos y se universaliza la piedad.
Universaliza un «método» en los ejercicios de la vida de pie-
dad, la oración y el examen de conciencia, las virtudes. No son
ellos los iniciadores de un método oracional (Guigo 11, cartujo
de finales del siglo XII, habla de cuatro pasos de la oración: lec-
ción, meditación, oración y contemplación), pero en esa Escuela
llega a una planificación minuciosamente determinada jamás al-
canzada: temas de meditación para cada día de la semana, ejer-
cicios de cada potencia del alma (memoria, entendimiento , vo-
luntad) , tiempo, horas, lugares , posturas, etc. Lo mismo sucede
con el examen de conciencia y, en general, con los actos de
piedad.
Subjetivismo e individualismo. Peligrosamente, su tendencia
al interiorismo individualista -no me parece novedad, ya que
los autores de la «Escuela renana» habían hablado tanto del «fon-
do del alma» como lugar de nacimiento de Cristo- corre el ries-
go de olvidar los grandes intereses del Cuerpo místico de Cristo
198 EDAD DE LAS REFORMAS

(misiones, apostolado), de centrar las fuerzas espirituales en la

propia saLvación con complicados actos de piedad (metodiza-
ción), más interiores que exteriores (cierta crítica larvada de los
ritos , ceremonias litúrgicas, etc.). A pesar de que este talante in-
dividualista preanuncia al hombre del Renacimiento, los hom-
bres de la Devotio moderna y del Humanismo renacentista se
ignoraron.

b) Autores y obras principaLes

No son originales, pero sí importantes en cuanto recogen doc-

trinas anteriores y las utilizan para sus propósitos personales y
comunitarios.
- GerLac Peters (1378-1411), escribe el SoliLoquium y el Bre-
viLoquium, con lejanos ecos de Ruysbroeck.
- Gerardo ZerboLt de Zutphen (1367-1398), autor de dos
obras : De reformatione virium animae, y la más famosa, De spi-
ritualibus ascensionibus.
- Tomás de Kempis (1380-1471), el más conocido autor de
esta Escuela por una obra que no todos aceptan como suya: la
Imitación de Cristo, el más famoso libro medieval. También es-
cribió las vidas de los primeros miembros de los Hermanos y de
los Canónigos ReguLares, entre los que vive , y otras obras
espiri tuales.
- Juan Mombaer (Mauburnus) (1460-1501), que escribe una
obra , el Rosetum exercitiorum spirituaLium et sacrarum medita-
tionum, auténtico arsenal de doctrinas espirituales propias y aje-
nas , libro curioso en verdad por la amalgama doctrinal como por
el exagerado metodismo a que reduce la vida espiritual. Obra
de inmenso influjo posterior, también en los autores de la pe-
nínsula ibérica.
- Enrique Herp (Harphius) (t 1478), de Malinas, autor de
una TheoLogia mystica, que más bien es una acumulación de va-
rias de sus obras. La más famosa es el Directorio de contempLa-
tivos. Debe mucho a Hugo de Balma y a Ruysbroeck, promotor
de la «oración aspirativa», que tanto éxito tuvo en la espiritua-
lidad del siglo XVI 9.

9 El Directorio ha sido traducido al castellano y presentado por Teodoro H .

Martín e n Madrid, Fundación Universitaria Española , 1974. A él dediqué parte

 1. EL RENACIMIENTO 199

c) Coincidencias y secuelas

No es todavía pacífico entre los historiadores el nombre de

Devotio moderna aplicado sólo a los autores de los Países Bajos.
Por eso extienden el concepto y ciertas características a otros au-
tores de los siglos XIV y XV en varias naciones de Europa, pro-
tagonista de su renovación espiritual. Aunque no cabe duda que
las características analizadas encajan mejor en esos autores, par-
ticipan también de su espíritu «devoto» y «moderno» otros mu-
chos autores de otras naciones. Por falta de espacio recordamos
sólo los nombres más significativos:
- En Francia, los tres cancilleres de la Universidad de Pa-
rís: Pedro de Ailly (1350-1420), Roberto Ciboule (1403-1458) y,
sobre todo, el célebre Juan Gersón (1363-1429).
- En Alemania, los grandes «cartujanos»: Ludulfo de Sa-
jonia, autor de la famosa Vita Christi, alimento universal para la
meditación. El fecundísimo Dionisio Rickel. El misterioso anó-
nimo autor de la Theologia Deustsch, que refleja los ambientes
de los «Amigos de Dios», manipulada por Lutero para su causa.
- En Italia, Ludovico Barbo y San Lorenzo Justiniani, pro-
motores de la vida orante y, sobre todo el primero, de una me-
todología. Jerónimo Savonarola, etc.
- En España, San Vicente Ferrer, célebre predicador, y el
más cercano discípulo a la Devotio moderna flamenca; y el más
influyente de todos los demás españoles, el benedictino de Mont-
serrat, García Jiménez de Cisneros, con su Ejercitatorio de la
vida espiritual, publicado en el 1500.
- En Inglaterra resuenan la voz y los escritos de una serie
de autores que hacen escuela: Ricardo Rolle, Walter Hilton y el
anónimo autor del bellísimo libro, modernamente editado,
Cloud of Unknowing (La nube del no saber). También las dos
mujeres, Juliana de Norwich y Margarita Kempe JO.
El recordar a estos autores no significa que dependan de su
matriz flamenca, sino que simultáneamente las fuerzas espiritua-
les de Europa están activas en un momento poco propicio para

de mi tesis doctoral Amor y conocimiento en la vida mística, Madrid, Fundación

Universitaria Española , 1979, pp. 105·154.
10 Más datos en A. HUERGA , «La vida cristiana en los siglos XV·XVI » , en

L. SALA BALUST y B. JIMÉNEZ DUQUE, Historia de la espiritualidad, n, pp. 15-50.

200 EDAD DE LAS REFORMAS

la «espiritualidad» como son los siglos XIV y XV. Esto significa

que la vida interna de la Iglesia tiene que ser leída paralelamen-
te a la historia externa. Por otra parte no podemos olvidar que
los autores de la así llamada Devotio moderna originaria han in-
fluido en otros muchos autores -también españoles- que no
podemos ahora especificar.
Vale la pena recordar que es en estos ambientes antiintelec-
tualistas de la Devotio moderna donde se consuma el divorcio en-
tre la teología dogmática y la teología mística , divorcio que es-
taba ya latente a raíz de la primera Escolástica en el siglo XII y
cuyo punto culminante, ejemplo simbólico, puede ser la lucha
sostenida entre Abelardo y San Bernardo. A finales del siglo XIII
el cartujo Hugo de Balma lo recoge en el prólogo de su obra
Theologia mystica, acusando de racionalismo y de soberbia a los
teólogos escolásticos que creen que a Dios se le conoce por la
vía del pensamiento-entendimiento y no por amor-voluntad. Lla-
ma a los teólogos irónicamente «sabihondos en la ciencia de
Dios», pero critica su ciencia como pura palabrería. Esta obra
es un monumento histórico de primer orden para demostrar que
ya a finales del siglo XIII, después de los grandes escolásticos (Al-
berto Magno, Buenaventura, Tomás de Aquino) la teología se
construyó como ciencia pura, independientemente de los místi-
cos-espirituales, que escribían una teología viva ll.

La «docta piedad)) del Renacimiento

En los cambios de mentalidad en la historia suele haber es-

labones de enganche, aunque sean muchas las diferencias de un
período a otro. Es lo que sucede durante el Renacimiento en
Europa.
Reduciéndonos al ámbito de la espiritualidad, el Renacimien-
to acoge de buen grado de la Devotio moderna la tendencia al

" Estudio clásico es el de V. VANDENBROUCKE, «Le divorce entre théolo-

gie et mystique . Ses origines», en Nouvelle Revue Théologique, 82 (1950),
pp. 372-389. Sobre Hugo de Balma y su actitud entre la «nueva teología » racio-
nalista y su defensa de la tradición mística, d. Daniel de PABLO MAROTo, Amor
y conocimiento en la vida mística, pp. 11-39. Ha resucitado el tema abogando
por una integración entre teología y mística, Hans Urss Von BALTHASAR, «Teo-
logía y santidad», en Ensayos teológicos, 1: Verbum Caro, Madrid, Guadarrama,
1964 , pp. 235-268. Hoyes un tema de moda en teología y en espiritualidad .
 1. EL RENACIMIENTO 201

interiorismo, al subjetivismo y al individualismo como supera-

ción de la piedad farisaica y exteriorizada que vive el pueblo y
como afirmación de la dignidad de la persona.
El cardenal Nicolás de Cusa (1401-1464) es un gozne entre
las dos edades, y por eso mismo resulta un hombre casi contra-
dictorio. No ajeno a los altos vuelos especulativos de los rena-
nos , no ve con buenos ojos el divorcio entre mística y teología,
y por eso su tendencia especulativa da un giro hacia la afectivi-
dad, el amor y la intuición mística como causa de conocimiento
de Dios. Se sitúa en el límite del saber e impone la «docta igno-
rancia» como camino de acceso hacia la Transcendencia.
Pero el Humanismo renacentista trae nuevos gustos y exigen-
cias en espiritualidad. De la «docta ignorancia» pasa a la docta
piedad, a la philosophia Christi, más acomodada a la «dignidad
de la persona humana», de la que Pico de la Mirandola hablaba
en el título mismo de uno de sus libros.
Erasmo de Roterdam (1467-1536) va a ser la pieza clave, no
la única, en el nuevo tablero de Europa. El humanista holandés ,
por su erudición y buen decir, más que por una piedad acendra-
da y un espíritu reformador, impone los nuevos aires renacen-
tistas en la espiritualidad . Erasmo condensa en sí mismo la men-
talidad que ha ayudado a crear y enlaza ya con los tiempos nue-
vos de la Reforma. Aunque en contacto con los centros de pro-
moción de la Devotio moderna flamenca, Erasmo superó en su
edad madura las líneas maestras del movimiento.
Propugna Erasmo una piedad verdadera, bien fundada en el
Evangelio críticamente establecido, en una teología renovada,
fundada en las fuentes de la Revelación y en la tradición de los
Padres, que enseñe a conocer a Cristo. Por eso ridiculiza cruel-
mente a los frailes como responsables principales de la decaden-
cia teológica. Su libro programático, El manual del caballero cris-
tiano, aboga por un cristianismo interiorizado, puro, sin tanto
rito ni ceremonia farisaica , con más piedad y menos fórmulas ,
fundado en la cultura , vivido en libertad. Evangelismo , interio-
rismo y docta piedad pueden ser algunas de las notas específicas
de ese cristianismo renovado propugnado por Erasmo.
Este mismo espíritu lo encontramos en otros autores de la
época reseñados al hablar de la Devotio moderna en las regiones
europeas. Tiene especial interés en el movimiento espiritual la
obra literaria y reformadora del francés Lefebre de Etapple
(t 1536), editor de textos bíblicos en latín y francés, de la patrís-
202 EDAD DE LAS REFORMAS

tica, de los autores medievales, con el fin de dar fundamento cul-

tural a la piedad cristiana y purificarla de adherencias malsanas,
de superficialidades. Su ideal reformístico consistía en una vuel-
ta al cristianismo originario; por eso su afán de encuentro con
las fuentes, en el que Cristo, no los santos , tuviese el puesto prin-
cipal, donde la Escritura y los escritos de los místicos fuesen el
alimento principal. Programa parecido al de Erasmo, al que su-
pera en sentimiento religioso y piedad .
Un nombre cuadra a las nuevas corrientes espirituales refor-
madoras: el evangelismo (Imbart de la Tour). Lastimosamente
las reformas propiciadas por estos humanistas, dada su pureza y
perfección, parecían pensadas más para las élites que para el pue-
blo. De hecho la gran mayoría seguía apegada a las tradiciones
medievales, al oscurantismo de una religión mezclada de fobias,
de supersticiones, de ignorancia.

La piedad popular del «otoño de la Edad Media»

El encuentro con la piedad de los reformadores renacentis-

tas y de la Devotio moderna nos da pie para enfrentarnos con la
vida espiritual del pueblo en la época que Huizinga llamó «el oto-
ño de la Edad Media», es decir, los siglos XIV y xv.
Ciertos rasgos de la Devotio moderna, aunque nacidos en los
ambientes monásticos o asimilados, revierten en la piedad «po-
pulan>. Y lo mismo digamos -aunque parezca paradógico- de
las predicaciones de los grandes místicos «renanos» de este tiem-
po , que son con frecuencia excelentes predicadores y directores
espirituales. Aludo sólo a situaciones generales:
a) La espiritualidad se vive con un cierto sentimiento trági-
co ante la vida y la muerte, que toma cuerpo en las representa-
ciones del arte dramático, en los escritos literarios , en la pintura
y escultura. Temas como el del «Ubi sunt. .. ?» (¿Dónde han ido
a parar. .. ?), el de la corrupción de la belleza humana y el de las
danzas macabras de la muerte se ponen de moda. Se ha obser-
vado que la recurrencia de los temas no significa espiritualismo,
sino concepción materialista de la vida, expresan un exagerado
apego a la vida de la que se teme partir. Se escriben en este tiem-
po los Ars moriendi (arte de morir), con descripciones detalla-
das de lo terrible de ese momento. Tiene influencia en la piedad
mariana y cristológica, en cuanto las representaciones de Cristo
 l. EL RENACIMIENTO 203

y de María están llenas de un patetismo dramático: Cristos cru-

cificados, sangrantes y tenebrosos, realistas, Vírgenes dolorosas,
etc. Todo esto está indicando que se vive una experiencia de sen-
timiento apocalíptico debido a las guerras, pestes y confusionis-
mo ideológico. Esta dramatización de la piedad encaja bien en
la mente del pueblo que vive lo religioso desde lo sensible. Por
eso tienen tanto éxito en el pueblo las predicaciones llenas de co-
lorido, de plasticidad, de los predicadores medievales, las devo-
ciones que arraigan en lo sensible, que hablan al corazón, que
despiertan la compasión. La Pasión de Cristo será siempre un re-
clamo para la piedad popular. Recordemos sólo dos manifesta-
ciones de la piedad cristológica: la composición de la oración
Anima Christi (Alma de Cristo, santifícame ... ), en la primera mi-
tad del siglo XIV, Y el Via Crucis escenificado por primera vez
en Occidente hacia 1420 por Alvaro de Córdoba en las estriba-
ciones de Sierra Morena y al que San Leonardo de Porto Mau-
ricio dio la forma definitiva canónica extendiendo la práctica por
toda Europa .
b) La creencia en demonios y brujas se acrecienta y llega
no sólo a las capas analfabetas , sino que es aceptada también
por grupos culturizados. Por eso se explican los libros sobre exor-
cismos, remedios contra los demonios. La creencia en las brujas
llega al paroxismo en el siglo xv cuando Inocencia VIII publicó
en 1484 una tristemente famosa bula contra ellas y dos inquisi-
dores dominicos publicaron en Alemania su libro Ma/leus male-
ficarum (Martillo de brujas) 12.
c) Prácticas de la religiosidad popular. El pueblo, no obs-
tante los lamentables avatares históricos, continúa creyente y pia-
doso, pero vive inmerso en la religiosidad morbosa a la que he
aludido. Le preocupa y le obsesiona la salvación eterna (síntoma
de piedad individualista). Por eso busca los medios para conse-
guir la salvación: culto ritual, uso de sacramentos, peregrinacio-
nes (Loreto, en Italia, se incorpora a los grandes lugares de pe-
regrinación: Jerusalén , Roma, Santiago), procesiones (en mo-
mentos muy trágicos, como en tiempo de la peste negra en 1348,
de flagelantes), devoción a los santos o sus reliquias. La piedad
del pueblo continuaba llena de supersticiones, debido a su esca-
sa cultura, no obstante la labor de los predicadores mendican-

12 Ilustra bien este período, Ricardo G. VILLOSLADA, Raíces históricas del

luteranismo, Madrid, Edica, 1969.
204 EDAD DE LAS REFORMAS

tes. Se da la paradoja de que el pueblo quiere sentir lo religioso

tan cercano que llega hasta la irreverencia , como ha recordado
Huizinga: uso de los templos para motivos profanos, cánticos
eróticos en las Misas, aprovechar las fiestas , las romerías y pro-
cesiones para abusos deshonestos , uso frecuente de la blasfe-
mia, etc. La liturgia continuaba siendo un rito hermético, en la-
tín, celebración más del clero que del pueblo.
En el siglo xv el pueblo puede leer la Biblia porque se tra-
duce a las lenguas nacionales. Además, la existencia de la Biblia
pauperum (Biblia de los pobres), las mismas catedrales, son re-
presentación plástica de las verdades cristianas del Nuevo Tes-
tamento iluminadas por las escenas del Antiguo. Lo mismo di-
gamos de las Biblias moralizadas, resúmenes bíblicos con apli-
caciones morales para el pueblo. El deseo de lucrar indulgencias
se convirtió en un abuso evidente con motivo de veneración de
reliquias, peregrinaciones, etc. León X concedió a las reliquias
del castillo de Wittenberg, un total de 18.885, dos millones de
indulgencias. Lo mismo se puede decir de los ejercicios de pie-
dad o de ascesis, las «obras», como mediaciones para conseguir
la salvación, contra 10 que reaccionará violentamente Lutero.
Erasmo criticó también muchas manifestaciones de la piedad
«popular».

Bibliografía

Además de las obras citadas en notas, véanse:

1. COGNET, Louis, Introduction aux Mystiques Rhéno-flamands, Pa-
rís, DDB , 1968.
2. GARCÍA VILLOSLADA , Ricardo, «Rasgos característicos de la "De-
votio moderna"», en Manresa, 28 (1956), pp. 315-350.
3. Id., Historia de la Iglesia católica, 111: Edad Nueva, Madrid , Edica ,
1960, caps. 14-18, pp . 513-634.
4. GIOVANNA DELLA CROCE, 1 mistici del Nord, Roma , Studium, 1981.
5. HUIZINGA, Johan , El otoño de la Edad Media, Madrid, Revista de
Occidente, 1967 (ediciones posteriores en Alianza Editorial) .
6. RAPp, Francis, La Iglesia y la vida religiosa en Occidente a fines de
la Edad Media, Barcelona, Labor, 1973.
7. DONOVAN, Frank, Historia de la brujería, Madrid, Alianza , 1985.
8. DELUMEAU , Jean, La civilización del Renacimiento, Barcelona, Ar-
gos-Vergara, 1982.
Son también aconsejables las «Introducciones» a las obras de
Eckhart, Tauler, Ruysbroeck y Herp citadas en notas. Y la bibliografía
citada en el capítulo primero de la Parte 111.
 2
LA ESCUELA ESPAÑOLA
DE ESPIRITUALIDAD

Si la abundancia de obras y de autores , la originalidad temá-

tica, la especificidad y calidad doctrinal justifican la existencia de
una «Escuela de espiritualidad», en ninguna ocasión mejor que
en el caso español para hablar de ella.
La espiritualidad española se sitúa en el quicio de dos eda-
des, la Media y la Moderna. En cuanto mira al pasado, es tribu-
taria de una rica herencia; en cuanto mira a la modernidad y al
futuro , es archimillonaria de creatividad en las ciencias del espí-
ritu, y lo es de modo privilegiado en la espiritualidad .
Sin insistir demasiado en la periodización y su cronología,
aceptamos que existe un nacimiento o iniciación, una plenitud y
una decadencia.

Antecedentes y primera floración

Los antecedentes lejanos hay que buscarlos en la corriente es-

piritual que fecunda Europa siglos atrás como vida íntima de la
Iglesia, que hemos visto aflorar en autores, instituciones y mo-
vimientos, y en el mismo pueblo, y que se desplaza de geogra-
fía. Antecedentes inmediatos pueden ser la espiritualidad de los
países germánicos y el clima difuso de reforma que va ganando
terreno en las bases desde el final del Cisma de Occidente y la
celebración del Concilio de Constanza (1414-1418).
206 EDAD DE LAS REFORMAS

España fue privilegiada en planes de reforma. El siglo xv es

pura fermentación de reformas entre las Ordenes religiosas que
comenzaban por pequeños núcleos o casas hasta constituir las
Congregaciones de observancia. Así, entre los franciscanos , be-
nedictinos , cistercienses, jerónimos, dominicos, agustinos, car-
melitas, etc. De los Reyes Católicos y de su principal colabora-
dor , Francisco Jiménez de Cisneros, la reforma recibe impulsos
decisivos entre el clero secular, el regular y el mismo pueblo ; re-
forma que continuó con Carlos V y Felipe 11 . Este es un telón
de fondo muy analizado hoy en la historiografía eclesiástica 13.
Hay dos exponentes claros y predominantes en este período.
Primero los benedictinos, que habían conseguido centros de re-
forma tan importantes como San Benito de Valladolid y Mont-
serrat, centro éste de experimentación y difusión de primer or-
den de la espiritualidad que venía del Norte.
Casi como símbolo de una nueva era aparece la obra del be-
nedictino García Jiménez de Cisneros (1455-1510), Exercitatorio
de la vida espiritual, preparada en la imprenta que él mismo ha-
bía introducido en Montserrat. Con ella introduce la temática y
metodología de los autores medievales , especialmente de la De-
votio moderna, pero sin los detallados mecanismos metódicos.
El libro se articula sobre la triple vía de la vida espiritual: pur-
gativa, iluminativa, unitiva . El eje de la vía purgativa está en la
oración, «ejercicio» principal del cristiano, la «reflexión» o me-
ditación sobre la vida de Cristo , los pecados, los novísimos , se-
gún los distintos días de la semana, procurando sentimientos de
temor, dolor , compunción, arrepentimiento de los pecados, ala-
banza divina, etc.; hecha «metódicamente», a tiempos y horas fi-
jas , madura al orante para que entre en la vía iluminativa.
En la vía iluminativa es importante el examen de conciencia
hecho metódica y escrupulosamente, que ayuda , como la ora-
ción, a limpiar la conciencia, a los ejercicios de acción de gracias
y alabanzas, también a horas debidas durante los distintos días

\3 Acceso suficiente al tema, resumen de obras monográficas , cf. José GAR-

CIA ORO, «Conventualismo y observancia», en R. G. VILLOSLADA (Dir.), Histo-
ria de la Iglesia en España, I1I , 1.", Madrid , Edica, 1980, parte IV, pp. 291-340.
Un breve resumen, id. , «Reformas y observancias. Crisis y renovación de la vida
religiosa española durante el Renacimiento», en Revista de Espiritualidad, 40
(1981) , pp. 191 -213. Beltrán de HEREDlA , «Las corrientes de espiritualidad en-
tre los dominicos de Castilla durante la primera mitad del siglo XV!», en Misce-
lánea Beltrán de Heredia, Salamanca , San Esteban , 1972, 111 , pp. 519-671.
 2. LA ESCUELA ESPAÑOLA 207

de la semana. En este período el orante contempla también la

oración del Padrenuestro.
En la vía unitiva cesa el discurso mental y prevalece el ejer-
cicio del amor, que es conocimiento y sabiduría, siguiendo en
esto toda la tradición desde el Areopagita, Hugo de Balma y En-
rique Herp.
En la cuarta parte, la última, el autor trata de la contempla-
ción, recogiendo lo dicho por la tradición espiritual de Occiden-
te. No hay en ello sistematización doctrinal, sino acopio de da-
tos para un «ejercicio» contemplativo.
Otro exponente es el movimiento franciscano, que había con-
seguido niveles altísimos en su empeño de reforma, promovien-
do después entre el pueblo la piedad interiorizada. La mentali-
dad de reforma trae consigo, entre los franciscanos y otros gru-
pos, el ejercicio ascético, la soledad y el silencio, una especie de
huida del mundo hacia el desierto, para el ejercicio de la ora-
ción contemplativa.
En los recolectorios franciscanos muchos cristianos -·déri-
gos, religiosos/as y laicos- se han iniciado en un método de ora-
ción muy fecundo para la espiritualización del pueblo. De ahí
han surgido comunidades orantes que practicaron la oración de
recogimiento, siendo una discípula y después maestra aventaja-
da Santa Teresa de Jesús (cf. Vida, 4, 6).
Ella y los orantes de los conventículos franciscanos tuvieron
en sus manos un libro extraordinario que les sirvió como manual
del «método», el Tercer abecedario espiritual, publicado ya en la
temprana fecha de 1527 en Toledo y que forma parte de un am-
bicioso plan del autor, Francisco de Osuna (1492-1540). Osuna
es un maestro, no único, de la «vía de recogimiento», que tanto
ayudó a crear el clima de espiritualidad en la España del
siglo XVI 14.
Otro franciscano, Bernardino de Laredo (1482-1540), médi-
co de Juan n, rey de Portugal, que nunca quiso ordenarse de
sacerdote, publicó La subida del monte Sión por la vía contem-
plativa, en Sevilla, 1535. Laredo es un defensor de la vida con-
templativa o mística, preparada por un método activo de oracio-

14 Información amplísima sobre esta forma de oración, y de fondo la espi-

ritualidad del primer período de la espiritualidad española, en Melquiades
ANDRIOS, Los recogidos, Fundación Universitaria Española, 1976. También, <<in-
troducción» a la edición del Tercer Abecedario, Madrid, Edica, 1972, pp. 3-117.
208 EDAD DE LAS REFORMAS

nes aspirativas O jaculatorias amorosas que conducen a la per-

fecta oración de quietud mística, a la que se llega no por ejerci-
cios activos, sino que Dios lo da como regalo. Esa contempla-
ción, de fuerte tonalidad afectiva y expuesta con mayor rigor y
claridad en la segunda redacción de la obra (Sevilla, 1538), la
aprende de la gran tradición areopagítica y sus comentadores tal
como fue traducida ya por Hugo de Balma y Enrique Herp. Con
su lectura conectará Teresa de Jesús 15.
Los franciscanos comenzaron introduciendo en sus conven-
tos una intensa vida de oración vocal, a la que dedicaban de seis
a diez horas diarias, hasta el hastío, el aburrimiento, la piedad
farisaica y el abandono del trabajo , como reconoce uno de e llo~:
«Por mengua de enseñamiento y por la gran prolijidad y longura
de la oración de boca acontece que muchos de los religiosos so-
lamente oran y alaban a Dios con los labios de fuera» 16. Por
eso acabaron induciendo en el pueblo el gusto por la piedad más
honda, la búsqueda de la unión con Dios en la vida mística, pero
sin despreciar los otros ejercicios ascéticos.
De este primer período había que recordar a los franciscanos
Lope de Salazar y Salinas; Alonso de Madrid y su Arte de servir
a Dios; Antonio de Guevara, que escribió, entre otras obras, el
Oratorio de religiosos y ejercicio de virtuosos, y el ya tardío Juan
de los Angeles, que se hizo famoso con sus Diúiogos de la con-
quista del Reino de Dios.
Entre lbs dominicos, al recio reformador Juan Hurtado de
Mendoza; Fray Pablo de León, autor de una Guía del cielo; Fe-
lipe de Meneses y su Luz del alma, y antes, San Vicente Ferrer,
con su Tratado de la vida espiritual.
Entre los agustinos sobresalen Santo Tomás de Villanueva,
noble figura de reformador y autor de algunos libros , como el
Modo breve de servir a Dios y De la lección, meditación, oración
y contemplación. Contemporáneo es el Beato Alonso de Oroz-
co, con obras como Vergel de oración, Monte de contemplación,
etc.
Independiente, por no pertenecer a ninguna escuela de las ór-
denes religiosas, ya que posiblemente era laico, es Alejo de Ve-

" Vida, 23, 12. De ello he tratado en mi tesis doctoral Amor y conocimien-
to en la vida mística, Madrid , Fundación Universitaria Española. 1979, pp. 11-39
Y 155-208.
10 Doctrina de religiosos en romance, anónimo de 1499.
 2. LA ESCUELA ESPAÑOLA 209

negas, clásico de la lengua castellana e importante notario de su

tiempo y de las costumbres religiosas. Escribió una obra que le
hizo famoso: Agonía del tránsito de la muerte.
Otras obras prepararon la gran siembra mística del siglo XVI ,
como Carro de dos vidas, de Gómez García; los anónimos Un
brevísimo atajo e arte de amar a Dios, publicado en 1513; Spill
de la vida religiosa, en 1515, y Caballería cristiana, del francis-
cano Jaime de Alcalá.

Plenitud

En la segunda mitad del siglo XVI (1550-1600) la producción

espiritual española se hace oceánica, llega al cenit de sus posibi-
lidades . Marcan la pauta los grandes espirituales, los místicos ge-
niales; pero el pueblo cristiano no asiste pasivo a la invasión de
espiritualidad que inunda España desde muchos afluentes. Este
pueblo vive activamente la intensa piedad que marcan los gran-
des «maestros». Se puede decir que la espiritualidad se «popu-
lariza», se universaliza .
Ha favorecido este clima la reforma autóctona de las órde-
nes religiosas, a la que ya hemos aludido, y el espíritu de la así
llamada, con enorme imprecisión historiográfica, «contrarrefor-
ma». Es verdad que la piedad en España se practica con un fon-
do de temor, dado el ambiente enrarecido que han creado las dis-
tintas tendencias y los movimientos heterodoxos que en este pe-
ríodo se agolpan en España. La Inquisición vigila de cerca la pie-
dad y la depura. A todo ello aludiremos demasiado brevemente
en esta historia.

Los grandes maestros

Aunque sea muy brevemente tenemos que detenernos en los

«grandes maestros» de la espiritualidad española del siglo XVI.

a) San Ignacio de Loyola (1491-1556)

¿Qué representa en la espiritualidad española este genial per-

sonaje que es Ignacio, a quien algunos compararon con un gran
conquistador, general de ejércitos, Don Quijote a lo divino, «dic-
tador de almas»?
210 EDAD DE LAS REFORMAS

Nacido en Loyola (Guipúzcoa, España) en 1491, después de

una vida mundana, se convirtió leyendo las vidas de santos en
la Leyenda áurea, de Jacobo de Vorágine , y la Vida de Cristo,
de Ludulfo de Sajonia.
En una cueva de Manresa (Barcelona) , donde hace vida de
solitario durante más de diez meses, recibió una fuerte ilumina-
ción mientras se dedicaba a hacer «ejercicios» espirituales. Allí,
en 1522, comenzó a redactar las primeras páginas de su libro más
famoso: los Ejercicios espirituales.
Estudiante de París, reunió en torno a sí a un grupo de dis-
cípulos y en 1534 hicieron voto de dedicarse a la salvación de las
almas. Puede considerarse como el año del nacimiento de la
«Compañía de Jesús», aprobada por Pablo II en 1539.
Sus obras, además de los Ejercicios, son las Constituciones
de la Compañía de Jesús, el Diario espiritual (del 2 de febrero
de 1544 al 27 de febrero de 1545), la Autobiografía, dictada a su
secretario, P. Gon<;alves da Camara. Finalmente , se conservan
unas siete mil cartas que sirven para aquilatar su doctrina espi-
ritual. En 1541 fue elegido general de su Instituto en Roma y
allí murió el 31 de julio de 1556.
Doctrina espiritual. De la espiritualidad de Ignacio de Loyo-
la y de su Escuela se ha destacado su metodismo y planificación
de la vida espiritual; su ascetismo voluntarioso que recuerda el
carácter militar de Ignacio y que propició después la espirituali-
dad de la «contrarreforma». Es, sin duda, una espiritualidad tri-
nitaria, teocéntrica, cristocéntrica, eucarística y mariana. El Pa-
dre De Guibert ha insistido repetidamente que lo específico de
la espiritualidad ignaciana es «e l servicio por amor; servicio apos-
tólico para la mayor gloria de Dios, en la conformidad generosa
con la voluntad de Dios, en la abnegación de todo amor propio
y de todo interés personal, en seguimiento de Cristo, jefe ar-
dientemente amado. Tal parece ser el fondo esencial del mensa-
je confiado por Dios a Ignacio en el curso de los favores místi-
cos de que le colmó» 17.

'7 P. de GUIBERT. <<1 tratti caratteristici della spiritualita di S. 19nazio». en

La Civiltá Callolica, 90 (1939/3). 109. También. en La espiritualidad de la Com-
pañía de Jesús. Santander. Sal Terrae. 1955. p. 30. Más rasgos . cf. M. NICOLA U,
<<Jesuitas» (Espiritualidad), en Diccionario de Espiritualidad, 11 . Barcelona. Her-
der. 1983. pp. 383-390.
 2. LA ESCUELA ESPAÑOLA 211

La espiritualidad de Ignacio de Loyola es metódica en los

Ejercicios, pero tiene aliento místico en el Diario y en la
Autobiografía.
El libro de los Ejercicios no es una obra para leer, sino para
hacer; es un método de oración sistemático y progresivo para sus-
citar una conversión a Dios y a Cristo y así servir mejor a la Igle-
sia, al Reino de Dios. La conversión supone una elección, una
«opción fundamental». El método va dirigido más al director de
los ejercicios que al ejercitante, pero el que anda el camino es
éste, no aquél.
Lo que ciertamente transparenta el libro es que cada pala-
bra, cada regla, cada meditación ha sido procesada en la mente
del autor y cada ejercicio del camino andado y experimentado.
Por eso es un libro denso, esquemático, puras anotaciones para
«hacer» lo que se dice en él. «Por ejercicios espirituales se en-
tiende --escribe- todo modo de examinar la conciencia, de me-
ditar, de contemplar, de orar vocal y mental, y de otras espiri-
tuales operaciones ... todo modo de preparar y disponer el áni-
ma para quitar de sí todas las afecciones desordenadas, y des-
pués de quitadas para buscar y hallar la voluntad divina en la dis-
posición de su vida para la salud del ánima, se llaman exercicios
espirituales» 18.
Las veinte Reglas que preceden a los ejercicios de las cuatro
semanas son una suma de sabiduría espiritual, quintaesencia de
un pensamiento hecho de reflexión y contemplación. Los Ejer-
cicios no son para aprender nada nuevo, sino para suscitar una
experiencia religiosa que mueva al alma a la acción (conversión,
elección de estado, servicio a la Iglesia). Por eso aconseja al di-
rector que no sea prolijo en la explicación de las «meditaciones»,
«porque no el mucho saber harta y satisface el alma, mas el sen-
tir y gustar de las cosas internamente» 19.
En realidad, las Reglas son directrices, bien para el director,
bien para el ejercitante y tienen en cuenta las distintas situacio-
nes sociales, psicológicas, espirituales del que hace los ejercicios,
bien que se haga en la vida corriente, bien apartándose «de to-
dos amigos y conocidos, y de toda solicitud terrena; así como mu-

IH Ejercicios, anotación 1."

I~ Ejercicios, anotación 2."
212 EDAD DE LAS REFORMAS

dándose de la casa donde moraba y tomando otra casa o cámara

para habitar en ella» 20.
Los Ejercicios, articulados en cuatro semanas, significan la se-
rie de actos interiores con los que el ejercitante vence sus pro-
pios desórdenes (pecados), se enamora de Cristo, opta por él y
su empresa salvadora, hasta culminar en la asimilación de la pa-
sión, muerte y resurrección.
El final de los Ejercicios enlaza con el «principio y funda-
mento», pórtico de la primera semana: «El hombre es criado
para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor, y me-
diante eso salvar su ánima.» Todas las cosas son criadas para el
hombre y, por tanto, tiene que usarlas para conseguir ese fin,
pero sintiendo indiferencia ante ellas 21.
Importancia suma tiene la segunda semana, donde el ejerci-
tante se enfrenta consigo mismo, con su destino, con su queha-
cer en la vida, con su vocación o «estado», optando por la ban-
dera de Cristo y abandonando la de Lucifer.
De valor perenne son las «Reglas» de discernimiento con que
concluyen los Ejercicios, «para, en alguna manera, sentir y co-
nocer las varias emociones que en la ánima se causan». «Para
sentir y entender escrúpulos y suasiones de nuestro enemigo», y
«para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos
tener», es decir, para «sentir con la Iglesia» 22.
Este es el libro de los «exercicios espirituales para vencer a
sí mismo y ordenar su vida, sin determinarse por afección algu-
na que desordenada sea», como dice él mismo al comienzo.
Quien quiera ser solamente «lector» del libro, no «actof», aca-
bará aborreciéndolo perdido entre tantas distinciones: reglas,
adiciones, exámenes, confesiones, meditaciones, contemplacio-
nes, preámbulos, etc.
El libro genera una espiritualidad no sólo metódica , sino ar-
mónica, en el sentido de que combina la voluntariedad ascética
y la gracia divina; los bienes temporales y los eternos; la acción
y la contemplación; la mayor gloria de Dios y el mayor bien de
las almas, etc. Por muchas razones la espiritualidad ignaciana ha
sido verdaderamente influyente en los siglos que nos separan de

20 Ejercicios, anotación 19.' y 20.'

21 En Obras comple/as de San Ignacio de Loyola, Madrid, Edica, 1952,
p. 161.
22 Cf. ib., pp. 226-238.
 2. LA ESCUELA ESPAÑOLA 213

él; puede ser considerada clásica en la vida de la Iglesia, si bien

es verdad que su camino «místico» difiere mucho de sus contem-
poráneos Santa Teresa y San Juan de la Cruz. El entusiasmo mís-
tico de algunos escritores jesuitas (Baltasar Alvarez, Luis de la
Puente, Cordeses y otros) tuvo que ser frenado por el general
Mercuriano, si bien siempre tuvo la escuela ignaciana buenos re-
presentates de la mística teórica.

b) San Juan de Avda (1499-1569)

Otro de los grandes espirituales es el maestro San Juan de

Avila , que nació en Almodóvar del Campo (Ciudad Real) pro-
bablemente en 1499. Estudiante de Leyes en Salamanca y Teo-
logía en Alcalá de Henares , un día recibió una iluminación di-
vina que le hizo cambiar de vida, entregó sus posesiones a los
pobres y quiso embarcarse para América como misionero, pero
fue un proyecto que se frustró.
Juan de Avila es ante todo un predicador, un catequista, un
director espiritual, oráculo de su tiempo, así como un extraordi-
nario escritor de espiritualidad. Estuvo en contacto con las per-
sonalidades más relevantes de su tiempo: Santa Teresa de Jesús,
San Juan de Dios, San Ignacio de Loyola, San Francisco de Bor-
ja. En algunos de ellos provocó un cambio de vida. Juzgado y
castigado por la Inquisición , en cuyas cárceles estuvo casi un año,
finalmente fue absuelto sin cargos.
Desarrolló su actividad principalmente en Andalucía (Cór-
doba , Sevilla, Granada, Baeza ... ) como predicador, catequista y
consejero espiritual. Meritísima labor desarrolló como fundador
de Colegios universitarios (Córdoba, Jerez, Baeza) y de la mis-
ma Universidad de Baeza, así como otros colegios menores. Para
los clérigos creó convictorios o seminarios (Granada, Córdoba,
Evora) antes de la institucionalización de los seminarios por el
Concilio de Trento. Sus discípulos fueron muchos y forman una
«escuela» de espiritualidad que le tiene por «maestro».
Como escritor espiritual nos dejó obras de enorme influencia
en su tiempo y en los siglos posteriores, como Sermones, Pláti-
cas, un rico Epistolario del que se conservan más de 250 cartas,
Memoriales al Concilio de Trento, Advertencias al Concilio de
Toledo, Tratado del amor de Dios, Tratado sobre el sacerdocio,
214 EDAD DE LAS REFORMAS

otros escritos menores y la más famosa obra de Juan de Avila,

el Audi, Filia 23.
El Audi, Filia nació a instancias de una piadosa mujer, doña
Sancha Carrillo, y apareció en Alcalá de Henares en 1556 con-
tra la voluntad de su autor (<<presupuesta la voluntad de su au-
tor», dice el librero Luis Gutiérrez, responsable de la edición) .
Fue puesta en el Indice de libros prohibidos, de Valdés, en 1559,
y remodelada por el autor en 1564, se publicó en 1574, después
de su muerte.
La obra es un amplio comentario a los versos 11-12 del sal-
mo 44, y en cierta medida puede ser considerado como un tra-
tado de vida espiritual. En el esquema de la primera edición (va-
riado algo en la de 1574) el camino cristiano se describe como:

1.0 Una escucha de Dios (<<oye, hija») por la fe que le hace

desoír el lenguaje del mundo y del demonio .
2.° Una visión (<<y ve»), que abarca el «propio conocimien-
to» y el conocimiento de Cristo, logrados ambos en el ejercicio
de la oración y la meditación .
3.° Una percepción (<<inclina tu oído») de la Sagrada Escri-
tura y de las enseñanzas de la Iglesia , evitando las «malas reve-
laciones del demonio», para lo cual da unos «avisos de discre-
ción de espíritus».
4. o Un desarraigo (<<olvida tu pueblo y la casa paterna») del
mundo, del padre de nuestra casa que es el demonio, y la propia
voluntad (el autor lo trata en dos capítulos diferentes: a) «olvida
tu pueblo»; b) «y la casa de tu padre») .
5.° Un encuentro (<<y codiciará el Rey tu belleza») con Cris-
to, que hermosea el alma con su sangre.

Este es, en síntesis, el bellísimo tratado de espiritualidad que

se completa después con otros escritos. Una espiritualidad la
suya con fuertes acentos cristocéntricos. Cristo, Palabra de Dios,
es el Esposo del alma con el que ésta se une mediante el ejerci-
cio de las virtudes teologales, fe, esperanza y caridad, y la imi-
tación de su vida siguiendo los consejos evangélicos.
Tiene un fuerte sentido eclesial al hablar de la Iglesia como
Esposa de Cristo.

23 La mejor edición de sus Obras completas es la publicada por L. SALA BA·

LUST y F. MARTtN HERNÁNDEZ, Madrid, Edica, 1970-1971 , en 6 vols.
 2. LA ESCUELA ESPAÑOLA 215

La vida de oración tiene un amplio desarrollo en el esquema

avilino de la vida espiritual, de la que describe varios modos,
pero fundándola en un diálogo con Cristo en el interior. Ora-
ción que es también meditación en la Pasión de Cristo, al com-
pás de la vida litúrgica.
Pero donde Juan de Avila se manifiesta como auténtico maes-
tro es en el desarrollo de la espiritualidad sacerdotal, con influen-
cia no sólo en los primeros discípulos que forman «escuela», sino
también en la escuela de espiritualidad francesa del siglo XVII.
Juan de Avila parte de la idea de que Cristo es «la fuente de nues-
tro sacerdocio», y por eso la vida del sacerdote tiene que ser un
seguimiento e imitación de los sentimientos de Cristo en la ora-
ción, el apostolado, la victimación por el pueblo. Espiritualidad
sacerdotal que implica un profundo sentimiento eclesial y una
tierna devoción mariana.

c) Fray Luis de Granada (1504-1588)

«Fray Luis de Granada es una de las cumbres más señeras

de la literatura y de la espiritualidad españolas», dice de él su úl-
timo biógrafo 24.
Nacido en Granada en 1504 de familia humilde, huérfano a
los cinco años, ingresó en la Orden dominicana, en la que llegó
a ser provincial. Murió en Lisboa en 1588. Quiso tentar la suer-
te de misionero de Indias, pero no consiguió su propósito.
Fray Luis de Granada es, antes que otra cosa, un apóstol del
Reino de Dios. Fue un predicador ilustre e itinerante; y, sobre
todo, escritor. Como hombre sabio y maduro estuvo relaciona-
do con personajes sabios y santos de su tiempo. Fue uno de los
grandes oráculos del siglo XVI.
Como escritor espiritual es uno de los más fecundos y clási-
cos de la lengua castellana y trató ampliamente temas que pue-
den interesar a una Historia de la espiritualidad.
El nombre de Fray Luis va unido a tres grandes obras: Guia
de pecadores, Introducción al simbolo de la fe y Libro de la ora-
ción y meditación, aunque escribió y publicó otras muchas.

24 HUERGA, A ., Fray Luis de Granada . Una vida al servicio de la Iglesia,

Madrid, Edica, 1988, p. XI.
216 EDAD DE LAS REFORMAS

Las obras de Fray Luis se dirigen al pueblo; no es un hom-

bre de cátedra, un teólogo especulativo, sino un catequista y apo-
logista; más todavía, un místico quemado por la gloria de Dios
y la salvación del hombre. Dios como origen y meta del hom-
bre, Cristo como camino, el universo como espejo y sinfonía de
Dios, como recordatorio de la bondad y sabiduría del creador,
el pecado como ruina del hombre, la virtud como logro consu-
mado, la gracia como ayuda, y los novísimos -muerte, juicio,
infiern<r- como recuerdo terrorífico a evitar (y ninguno los ha
descrito con tonos tan realistas como él), Y la gloria como espe-
ranza y consumación.
No basta el resumen de un manojo de temas para identificar
a un autor. Muchos de su tiempo lo hicieron con mayor sabidu-
ría , con mejor método teológico en los comentarios a la Suma
de Santo Tomás y en las cátedras de la Universidad. Fray Luis
es diferente, su prosa tiene unción religiosa, aliento místico, ex-
periencia de lo sacro y lo sobrenatural, enamoramiento de lo di-
vino, predilección por lo eterno. Por eso las obras de Fray Luis
llegaban al pueblo, por lo que decía y por el modo como lo de-
cía. El es siempre -aun escribiend<r- un predicador de prosa
sobria, nada retórico, sapientísimo, imaginativo, cercano a los
sentimientos del pueblo. Es un mistagogo que comunica sus
creencias y experiencias. Por eso tuvo tanto éxito como predica-
dor y escritor.
Quiero detenerme especialmente en una obra que ha man-
tenido fresca la memoria de Fray Luis en el pueblo, especial-
mente entre los orantes de todos los tiempos: el Libro de la ora-
ción y meditación, publicado por primera vez en Salamanca el
año 1554.
El libro se gestó en el «desierto» de Escalaceli, un lugar so-
litario y apacible a siete kilómetros de Córdoba, donde pasó once
años (1534-1545) de retiro y soledad, de lecturas, reflexión y con-
templación de la naturaleza. El libro es un método de oración,
un libro de meditaciones, y al mismo tiempo una apología de la
oración. La obra es densa, aunque lo que se ha divulgado con
frecuencia son las «meditaciones» para los siete días de la
semana.
La obra consta de tres partes. En la primera, después de un
par de capítulo introductorios sobre la «utilidad y necesidad de
la consideración» y una alusión a las «cinco partes de la oración»,
propone una serie de meditaciones para los siete días de la se-
 2. LA ESCUELA ESPAÑOLA 217

mana, por la mañana sobre la pasión, muerte y resurrección de

Cristo, y por la tarde sobre los pecados, las miserias de la vida
humana, la muerte , el juicio, el infierno, la gloria y los benefi-
cios divinos. Con esta obra se universalizaba la «metodización»
de la oración, muy del gusto nórdico, que entró en España a prin-
cipios del siglo XVI con el Exercitatorio de la vida espiritual, de
García Jiménez de Cisneros.
Concluye esta primera parte con una explicación de las cinco
partes de la oración (preparación , lección , meditación, hacimien-
to de gracias y petición) y con «algunos avisos» sobre la libertad
en el uso de las meditaciones; sobre el predominio del afecto en
la meditación, no la especulación ; que la devoción y sentimiento
no se consigue «a fuerza de brazos»; hay que mantener el equi-
librio entre las distracciones y la excesiva preocupación por man-
tenerse atentos; tener paciencia en las desolaciones, esperando
la visitación del Señor; que la oración tiene que calar en el alma
para las buenas obras, y de «no recibir en vano las visitaciones
de Nuestro Señor».
En la segunda parte habla de la devoción, de las cosas que la
ayudan y la impiden, concluyéndola con diecinueve avisos «con-
tra los engaños del enemigo», aludiendo , en algunos de ellos, al
ambiente espiritual de la España de su tiempo, cruce de tenden-
cias religiosas, de movimientos espirituales y el telón de fondo
de la Inquisición , como veremos más tarde 25.
La tercera parte la dedica a tres trataditos sobre la oración,
el ayuno y la limosna. Por lo que se refiere a la oración es en
esta parte propiamente donde se desarrolla todo un tratado so-
bre las excelencias de la oración , su necesidad, la perseverancia
en ella y responde a las objeciones contra la misma.
Este es el famoso libro del ilustre dominico granadino que
tuvo una historia accidentada y al mismo tiempo gloriosa. Publi-
cado en 1554, pronto fue a parar -en 1559- al/ndice de libros
prohibidos de Fernando de Valdés. ¡Qué extraña criba usan a ve-
ces las instituciones eclesiásticas , y quién se lo iba a decir al san-
to varón que era su autor! Fray Luis rehízo la obra a gusto de
los inquisidores y de las corrientes «oficiales» del momento , y sa-
lió «corregida y aumentada», con 10 que adquiría pasaporte in-

2.'De ello traté ampli amente en mi o bra Dinámica de la oración, acerca-

miento del orante moderno a Santa Teresa de Jesús, Madrid . Edito rial de Espiri-
tualidad, Madrid, 1973, pp . 83-134.
218 EDAD DE LAS REFORMAS

ternacional. «Es el más importante manual de oración que pro-

dujo entonces España», dijo uno de los mejores conocedores de
la literatura y de las corrientes espirituales de entonces 26.
De su popularidad habla bien una nota del historiador del Co-
legio de San Gregorio en Valladolid, donde su autor estuvo de
colegial: «Traían los manuales las niñas de cántaro debajo del
brazo; las fruteras y verduleras los leían cuando vendían y pesa-
ban las mercancías» 27.
Este juicio, y la realidad que expresa, habla mucho mejor
del valor del libro que los juicios de los custodios de la ortodoxia
católica. A Luis de Granada le acusó el también gran teólogo y
hermano de hábito , Me\chor Cano, de haber universalizado la
santidad haciéndola obligatoria para todos los cristianos; de ha-
ber escrito en lengua del pueblo lo que tenía que estar oculto:
las excelencias de la oración mental. Esta crítica habla claro del
ambiente tenso que se respiraba en el siglo XVI español y dice
mucho en favor del libro del Padre Granada 28.

d) Santa Teresa de Jesús (1515-1582)

Nació en Avila en 1515 en una familia cristiana de clase aco-

modada. Precozmente, mediante la lectura de las vidas de san-
tos , descubrió el sentido de Dios en su vida. Desde la adoles-
cencia hasta su conversión definitiva (1528-1556) su vida sufre al-
ternancias de fervor religioso y de tibieza. A los veintiún años
Teresa de Cepeda y Ahumada tom ó el hábito del Carmen en el
convento de La Encarnación de Avila, donde profesó al año si-
guiente (1537). En 1562 inició en Avila la reforma del Carmelo
femenino en el convento de San José , que todavía se conserva.
En 1568 la reforma se extiende a los frailes y, bajo su dirección,
San Juan de la Cruz comenzó la nueva vida en Duruelo (Avila).
A pesar de ser una monja de «clausura» estricta, con permiso

26 M. BATAILLON, Erasmo y España. México-Buenos Aires, Fondo de Cul-

tura Económ ica, 2." ed. aumentada y revisada, 1966, p . 592.
27 Gonzalo de ARRIA GA, Historia del Colegio de San Gregario de Vallado-
lid, ed. de M. M .;' de Hoyos, JI , Valladolid, 1930, p. 48 .
2" Cf. crítica d e Ca no co ntra Granada. indirectamente, porque estaba diri-
gida contra los Comentarios sobre el Catecismo cristiano, de Bartolomé de
CARRANZA, en F . CABALLERO, Conquenses ilustres, JI: Vida del ilustrísimo Mel-
chor Cano, Madrid , 1971 , pp. 541 , 597,598-99.
 2. LA ESCUELA ESPAÑOLA 219

del General de la Orden, en 1567 inició una andadura fundacio-

nal que concluiría poco antes de su muerte , acaecida en Alba de
Tormes (Salamanca) el 4 de octubre de 1582. Dejaba extendida
la reforma de la Orden entre las monjas en dieciséis conventos,
después de haber recorrido unos 7.000 kilómetros en el período
fundacional (desde 1567 a 1582). Ha sido la primera mujer de-
clarada por el Papa Pablo VI «doctora de la Iglesia» , en 1970.
Pero la mejor herencia que nos legó fueron sus escritos de es-
piritualidad, a los que debe principalmente su fama de maestra
y doctora. Sus obras son caso único para el análisis de la lengua
castellana en período de evolución, porque refleja un carácter co-
loquial: es literatura hablada. Pero aquí nos interesan sus obras
por su identidad «espiritual» y mística.
En 1565 redactó la Vida o Autobiografía, al que siguieron
casi de inmediato las dos redacciones del Camino de perfección.
Las Fundaciones vienen a ser la crónica de los conventos funda-
dos por ella, desde el segundo, el de Medina en 1567, hasta el
último , el de Burgos en 1582. Intercala en la narración fragmen-
tos de espiritualidad y de buen gobierno de sus comunidades. Fi-
nalmente, la síntesis doctrinal más amplia y orgánica: las Mora-
das o El castillo interior, en 1577. Quedan otras obras menores,
como Meditaciones sobre los Cantares, Visita de descalzas, Cons-
tituciones, y un rico Epistolario conservado de 475 cartas, de las
14.000 que pudo escribir durante los quince últimos años de su
vida.
La espiritualidad de Teresa de Jesús se resiste a todo intento
de sistematización. Ella es como un volcán en ebullición perma-
nente. La doctrina es el reflejo de un psicoanálisis personal en
constante vaivén; el pensamiento es claro generalmente, pero os-
cilante y digresivo, en oleadas de inspiración volandera, al com-
pás de una imaginación fértil y de una amplia cultura aprendida
en libros y en el contacto con los grandes teólogos, con las her-
manas descalzas y con la amplia galería de personalidades que
la rodean. Ella es como una antena extendida en la geografía his-
pana que capta lo que se agita en el tiempo y el espacio. Por eso
ella no llama al siglo XVI «Siglo de Oro», sino «tiempos recios»;
ni tiene una visión triunfalista de la Iglesia, sino que la presenta
«en grandes tempestades».
Puestos a seleccionar elementos integradores de una espiritua-
lidad «teresiana», me quedaría con los siguientes:
220 EDAD DE LAS REFORMAS

1. La perfección cristiana

La santidad o perfección cristiana es un proceso de madurez

que comienza en el bautismo (la espiritualidad bautismal ha sido
poco desarrollada por ella , como por los autores espirituales del
siglo XVI, aunque tiene bellísimas alusiones) y concluye en la
unión con el Esposo Cristo en el «matrimonio espiritual». Es un
camino que se recorre por grados, si bien la nomenclatura usada
por los autores espirituales no incide en su obra. Aunque nunca
es sistemática en su exposición, el libro de las Moradas puede
ser una síntesis tardía (1577) de todo su pensamiento y un pro-
ceso gradual del «ser cristianos». En él ha condensado «su» ca-
mino, en ocasiones mejor que en la Autobiografía.

2. La «segunda conversión»

Existe en la vida del cristiano una experiencia privilegiada de

cambio que algunos autores espirituales llaman la «segunda con-
versión». En la vida de la Santa conocemos los detalles de ese
paso decisivo hacia la madurez. Tiene dos momentos bien distin-
tos , según lo ha narrado ella en la Vida .
En el primero se encuentra como orante «ante un Cristo muy
llagado», que «representaba bien lo que pasó por nosotros».
Arrodillada ante la imagen, «el corazón me parece se me par-
tía», escribe con crudo realismo (Vida, 9, 1) . La situación aní-
mica basculaba entre el desarraigo de sí misma y la fe en Dios:
«Estaba ya muy desconfiada de mí y ponía toda mi confianza en
Dios. Paréceme le dije entonces que no me había de levantar de
allí hasta que hiciese lo que le suplicaba» (ib., 3). Los efectos fue-
ron muy evidentes: «fui mejorando mucho desde entonces» (ib.).
«Comencé más a darme a oración y tratar menos en cosas que
me dañasen, aunque aún no las dejaba del todo, sino, como digo,
fuéme ayudando Dios a desviarme ... Fueron creciendo las mer-
cedes espirituales de la manera que diré» (Vida, 9, 10).
En el segundo se realiza la conversión definitiva, que ella tam-
bién gráficamente ha condensado en pocas palabras: «me libró
de mí» (Vida, 23, 1). Comenzó a inundarla el «sobrenatural», tér-
mino que para ella significa la visitación de Dios de modo ex-
traordinario «<mercedes», «regalos», «gustos») que le hacen vis-
 2. LA ESCUELA ESPAÑOLA 221

lumbrar su presencia operante y santificadora, además «con

grandísima seguridad que era Dios, en especial cuando estaba en
la oración, y veía que quedaba de allí muy mejorada» (Vida,
23, 2). El final es apoteósico: dejada la oración abstracta del «no
pensar nada» y arrimada a la meditación afectiva de la vida his-
tórica de Jesús, de repente se encuentra «liberada» por la fuerza
del Espíritu de Dios, como ella misma narra en una prosa llena
del gozo pascual de la Resurrección:
«Vínome un arrebatamiento tan súbito que casi me sacó de
mí, cosa que yo no pude dudar, porque fue muy conocido. Fue
la primera vez que el Señor me hizo esta merced de arrobamien-
tos. Entendí estas palabras: "Ya no quiero que tengas conversa-
ción con hombres, sino con ángeles ... ". Ello se ha cumplido bien,
que nunca más yo he podido asentar en amistad, ni tener con-
solación ni amor particular, sino a personas que entiendo le tie-
nen a Dios y le procuran servir. .. Sea Dios bendito por siempre
que en un punto me dio la libertad que yo, con todas cuantas
diligencias había hecho muchos años había, no pude alcanzar
conmigo, haciendo hartas veces tan gran fuerza que me costaba
harto de mi salud . Como fue hecho de quien es poderoso y Se-
ñor verdadero de todo, ninguna pena me dio» (Vida, 24, 7-10).
Este es el relato completo de las dos conversiones de la San-
ta. El problema está en si este tipo de fenómenos constituyen
una experiencia común y pueden ser el paradigma de lo que ten-
dría que acontecer en la vida cristiana o más bien es excepción 29.

3. El camino de la oración

La «puerta» y la medida del progreso de todo el camino cris-

tiano, según explícita afirmación de la Santa, es la oración. Pero
«oran>, en la espiritualidad teresiana, es un acto muy profundo
e incluye toda la vida de relación con Dios, desde sus comienzos
en la inicial conversión hasta la unión plena . La ha definido como
«trato de amistad» (Vida, 8, 5). Orar, para Santa Teresa, es te-

29 Vale la pena leer Vida. caps. 9-10 y 23-24. Cf. Daniel de PABLO MARO·
TO, «Las cinco conversaciones de Santa Teresa de Jesús», en La Vida Sobrena-
tural, 62 (1982), pp. 340-349, 401 -411. Juan Ignacio UGARTE GRIJALBA, La se-
gunda conversión. Estudio de la renovación espiritual en Santa Teresa de Jesús,
Lima, Facultad de Teología, 1979.
222 EDAD DE LAS REFORMAS

ner relación íntima y continuada con Dios a través de Cristo y

bajo la influencia de su Espíritu. En sus últimos grados la expe-
riencia orante se hace trinitaria en un encuentro de dos enamo-
rados vivido en la experiencia teologal: vida de fe, esperanza y
amor. En sus obras se encuentra la descripción de todos los «gra-
dos» de la oración cristiana, ya que el proceso cristiano hacia la
madurez se mide por la progresión del encuentro amoroso con
Dios. La Santa describe las siguientes formas o grados: oración
vocal, meditación, recogimiento activo, recogimiento pasivo,
quietud, unión simple, desposorio, matrimonio espiritual, cada
uno con infinidad de matices 30.

4. La experiencia mística

Un problema planteado por la Teología espiritual y todavía

no resuelto a gusto de todos es el de la «llamada universal a la
mística», el así llamado «problema místico». La ambigüedad de
la palabra mística, así como la de experiencia, dificultan la solu-
ción de los problemas. Una cosa es segura: la solución tiene que
darse partiendo de los principios de la teología y la doctrina de
los «místicos». Maestra en el tema es la Santa, cuyo magisterio,
cuando se planteó el problema a principios del siglo xx, fue apro-
vechado por los defensores de tendencias contrastantes.
Teresa de Jesús, a pesar de sus fluctuaciones y ambigüeda-
des doctrinales, mantiene un principio claro: la mística, como
«sobrenatural» que es (la palabra pertenece al vocabulario espe-
cíficamente teresiano), no es la consecuencia necesaria de un
proceso ascético previo por muy intenso que sea. La experiencia
mística es un don sobreañadido al don ordinario de la gracia bau-
tismal, pero nunca fuera de esa experiencia originaria. La Santa
urge y anima a los lectores a que se «dispongan» por si Dios quie-
re concedérselo; pero al mismo tiempo consuela a los que no lle-
guen, aunque hayan vivido con integridad los principios cristia-
nos. El don de la experiencia mística forma parte del misterio

3 0 Sobre el tema, cf. Daniel de PABLO MAROTO, Dinámica de la oración.

Acercamiento del orante moderno a Santa Teresa de Jesús, Madrid, Editorial de

la Espiritualidad , 1973. Id., «Oración teresiana. Balance y nuevas perspectivas»,
en Teresianum, 33 (1982), pp. 233-282. Maximiliano HERRAI Z, La oración, his-
toria de amistad, Madrid, EDE, \981.
 2. LA ESCUELA ESPAÑOLA 223

de Dios que se comunica libremente y del misterio de la voca-

ción del hombre que recibe el don 31.

5. Dios es trascendente y salvador en Cristo

Resulta claro en las obras de la Santa la «trascendencia» de

Dios, Señor de la vida y de la historia, «agente» principal de la
santidad cristiana. El es libre para elegir a sus profetas, para
crear a sus santos. El dirige la Iglesia mediante su «Palabra
revelada» .
Pero también Dios se revela como salvador en Cristo. Ella
fue una privilegiada en la experiencia de este principio teológico
en el momento de su conversión: se sintió liberada por la visión
de la Humanidad de Cristo (Vida , 37,4-5). De esta experiencia
originaria arranca toda su cristología y su vida cristocéntrica y
cristopática , como lo demuestran muchas páginas de sus obras.
El es el maestro que acompaña al orante; tiene que ser objeto
de meditación y contemplación, especialmente los «pasos» de su
pasión , muerte y resurrección. La Humanidad de Cristo es la úni-
ca mediación, por eso el cristiano orante no puede prescindir de
ella ni siquiera en los últimos grados de la contemplación místi-
ca (Vida, 22; Moradas, VI, 7) 32 .

6. La Iglesia «en grandes tempestades»

A pesar de que la Santa se refirió en sus escritos originales

a la Iglesia , y nunca a la Iglesia «católica» o «romana», que es
una interpolación hecha por ella misma en los autógrafos en los
últimos años de su vida, siempre vivió la dimensión de «la Igle-
sia» de Cristo. Sufrió el desgarrón de la unidad hecha por los «he-
rejes» o los «luteranos». Vivió y sufrió intensamente el drama
de la Iglesia ultramarina y sus «indios» en una auténtica pasión
misionera. Su «Reforma» se entiende sólo como respuesta a es-
tas dimensiones de la Iglesia histórica, como colaboración a so-
lucionar sus problemas.

31Cf. D . de PABLO MAROTO , Dinámica de la oración, pp. 224-245.

32 Cf. Maximiliano H ERRAIZ, Sólo Dios basta, Madrid, EDE, 1980 ; Y Se-
cundino CASTRO, Cristología teresiana, Madrid, EDE, 1978.
224 EDAD DE LAS REFORMAS

También se puede decir que «soportó» la visión mediocre de

la Iglesia de su tiempo criticándola con la única arma permitida:
la ironía , que ella usa inteligentemente para «dar voces» contra
los que prohíben la oración mental o los que no permiten traba-
jar a las mujeres en la Iglesia.
Esta Iglesia-Institución , mediación entre Dios y los creyen-
tes, está normada ella misma por la Palabra de Dios que tiene
siempre el primado . Esta es la jerarquía de valores que vive Te-
resa en relación con la Iglesia: 1) primero Dios trascendente;
2) luego, Cristo, Hijo de Dios y salvador; 3) la Sagrada Escritu-
ra , en la que se revela Dios; 4) la Iglesia jerárquica y sus insti-
tuciones; 5) los teólogos, intérpretes de la Escritura, maestros
oficiales de la fe y directores espirituales de los creyentes ; 6) fi-
nalmente, el pueblo, que escucha la Palabra de Dios que le en-
seña la Iglesia oficial y sus «letrados» y «doctores» 33.

7. El camino de la humildad-verdad

El tema de la humildad, tan mal tratado en un teresianismo

devoto tradicional , me parece una de las cumbres del teresianis-
mo, entendido --como lo entiende la Maestra Teresa- como
algo más que «no decir mentiras», sino como «andar en verdad».
Para ella el hombre «vive en verdad» cuando se sitúa en el
centro de su ser, equilibrado entre los cuatro puntos cardinales
de Dios, el propio yo, el mundo y los hombres (Moradas, VI,
10, 7-8). Vale la pena recoger la doctrin a misma de la Santa:
«En nuestras obras dando a Dios lo que es suyo y a nosotras
lo que es nuestro.» «Que es muy grave (verdad) no tener cosa
buena de nosotros, sino la miseria y ser nada.» «A ndemos en ver-
dad delante de las gentes, de cuantas maneras pudiéramos, en es-
pecial no queriendo nos tengan por mejores de lo que somos.»
«Procurando sacar en todo verdad, y así tendremos en poco este
mundo. »
Con razón la Santa insiste en que la humildad acompaña al
creyente en todos los grados de su vida espiritual; y llega a decir

JJ Cf. sobre el tema general de la Iglesia, Tomás ALvAREz, Santa Teresa y

la Iglesia. Burgos, El Monte Carmelo, 1980.
 2. LA ESCUELA ESPAÑOLA 225

que «la verdadera humildad es la principal (virtud) ... y las abra-

za a todas» (Camino de perfección, 4,4) 34.

8. El compromiso cristiano, o las «obras»

No busquemos en Santa Teresa un desarrollo pleno de lo que

ahora llamamos «el compromiso cristiano» en el sentido de «en-
carnación» o «compromiso temporal». Cada escritor escribe para
su siglo y tiene grandezas y limitaciones. Ciertamente en ella,
como en los grandes «espirituales», se encuentran los principios
generales de acción. Ella escribe inicialmente para monjas de
clausura, pero con vistas a una interpretación abierta hecha en
cada momento.
Admirable es en este contexto el capítulo tercero de las Mo-
radas, V, Y el capítulo quinto de las Fundaciones. Al final de las
Moradas, después de describir las delicias del «matrimonio espi-
ritual», vuelve a la realidad cotidiana y pregunta a los lectores:
«¿Sabéis qué es ser espirituales de veras? Haceros esclavos de
Dios, a quien -señalados con el hierro, que es la cruz, porque
ellos le han dado su libertad- les pueda vender por esclavos de
todo el mundo, como El lo fue.» «Torno a decir que para esto
es menester no poner vuestro fundamento sólo en rezar y contem-
plar; porque si no procuráis virtudes y hay ejercicio de ellas, siem-
pre os quedaréis enanas» (Moradas, VII, 4, 9-10).
Esta es la espiritualidad que se hace creíble por su realismo
y por el fondo de evangelismo que supone.

e) San Juan de la Cruz (1542-1591)

Nació en Fontiveros (Avila) el año 1542, el último de tres her-

manos, de un matrimonio modesto y buenos cristianos. Huérfa-
no de padre en la primera infancia, pasó por la experiencia de
una pobreza extrema. En Medina del Campo (Valladolid), villa
próspera de Castilla, residió durante trece años, y allí sirvió a

34 Cf. Daniel de PABLO MAROTo, «Los caminos de la verdad en Santa Te-

resa », en La vida sobrenatural, 64 (1984), pp. 321-335. Id., «Modelos espiritua-
les, 2: Santa Teresa de Jesús» , en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid,
P;¡ulinas, 1983. pp. 953-955.

8
226 EDAD DE LAS REFORMAS

los enfermos del hospital y estudió humanidades. En 1563 inició

su vida religiosa en el noviciado carmelitano de Medina, hacien-
do los estudios de filosofía y teología en la Universidad de Sa-
lamanca. Recibió el presbiterado en 1567, Y ese mismo año se
encuentra con Santa Teresa en el locutorio de las carmelitas des-
calzas recién fundadas en Medina. En 1568 inició en Duruelo
(Avila) la reforma teresiana entre los frailes. Tratado como re-
belde por la Orden del Carmen, Juan de la Cruz es secuestrado,
siendo confesor del monasterio de monjas carmelitas calzadas de
La Encarnación , de Avila , y conducido a Toledo , donde pasó
nueve meses en la cárcel conventual (diciembre 1577-agosto
1578), de la que milagrosamente logró escapar. Fue superior, for-
mador en los conventos de descalzos y muy solicitado como di-
rector de espíritus. Murió en Ubeda (Jaén) el 14 de diciembre
de 1591. En 1926 fue declarado Doctor de la Iglesia .
EL escritor. San Juan de la Cruz es famoso por ser escritor.
Es un altísimo poeta lírico y un profundo teólogo místico. Pero
antes de hablar de sus obras vale la pena reseñar algunas pecu-
liaridades de esta faceta literaria.
San Juan de la Cruz -aunque parezca mentira- no es un
escritor de oficio , ni pretendió serlo pensando en la posteridad.
Por propia voluntad sólo escribió algunos poemas. Todo lo de-
más nació como exigencia de su ministerio sacerdotal: su magis-
terio escrito viene a ser una secuela de su magisterio oral y am-
bos ejercidos a petición de personas interesadas. Se diría que hay
en él una inicial repugnancia para comenzar, como una indife-
rencia ante su oficio de escritor, aunque puesto a ello lo hace
con suma facilidad. Quizá esta indiferencia explique la brusca in-
terrupción de algunas de sus obras, que han quedado inconclu-
sas y no por falta de tiempo , sino de interés, o porque creía que
lo dicho era suficiente.
Federico Ruiz ha destacado que «la tarea de escritor ocupa
en la vida y en la actividad de Juan de la Cruz un puesto secun-
dario y marginal». ¡Quién lo diría! Y establece un marco de prio-
ridades: «Su verdadera escala de valores vitales sigue este orden
de importancia: 1) el vivir religioso , con todas sus implicaciones:
vida de piedad, vida de comunidad , trabajos manuales de cons-
trucción y limpieza; 2) tareas de gobierno y de formación, que
tuvo encomendadas durante toda su vida; 3) magisterio oral y di-
rección espiritual entre las carmelitas y también para seglares;
4) por último, escribir, cuando le quedaba tiempo y ánimo. »
 2. LA ESCUELA ESPAÑOLA 227

De hecho la actividad de escritor del Santo está muy reduci-

da, prácticamente los años 1578-1588 (treinta y seis-cuarenta y
seis años) , y esto de modo muy circunstancial. «Quien valora a
San Juan de la Cruz por sus escritos -sigue diciendo Federico
Ruiz- queda sorprendido y casi decepcionado . Dedica meses
enteros a trabajos de albañilería que hubiera podido hacer cual-
quier otro fraile con menos talento; consagra largas horas de di-
rección semanal a personas devotas que apenas saben el catecis-
mo. Yen cambio deja sin terminar o mal arreglados grandes tra-
tados de valor universal» 35 .
Juan de la Cruz es un escritor místico, en el sentido de que
lo expresado en sus obras son experiencias religiosas. El «místi-
co» no es un escritor «religioso» que trata temas de religión, sino
una persona que hace una experiencia de lo divino y, conmocio-
nado por ella, la cuenta con muchas limitaciones porque la ex-
periencia mística de por sí es inefable.
Obras. Además de su obra poética (diez romances , cinco poe-
mas, cinco glosas, dos letrillas) y algunos escritos breves (Cau-
telas, Avisos, Dichos de luz y amor), escribió cuatro grandes
obras.
Subida deL Monte CarmeLo, en tres libros , que no concluyó.
Noche oscura, en dos libros, también inconclusa. Ambas forman
una unidad temática y pueden considerarse como una sola. Cán-
tico Espiritual, redactado dos veces , síntesis bellísima del cami-
no espiritual cristiano , dedicado a la Madre Ana de Jesús, car-
melita descalza . Llama de amor viva, también en doble redac-
ción, sobre los últimos grados del amor , ésta a petición de una
devota señora , Ana de Peñalosa. Las cuatro obras del Santo tie-
nen un esquema poético porque son comentarios a los poemas
compuestos con anterioridad. Cántico es quizá la obra más uni-
taria , con un recorrido completo de la vida espiritual. Subida y
Noche se intercalan en el proceso de madurez cristiana, y Llama
culmina las experiencias místicas. Un Epistolado demasiado bre-
ve -unas 34 piezas contando los fragmentos- completan el ma-
gisterio escrito del Santo.
Curiosamente las obras de San Juan de la Cruz tuvieron ori-
gen en el magisterio oral , cosa evidente en Subida-Noche y me-
nos clara en Cántico y Llama. José Vicente Rodríguez, uno de

35 «Introducción genera)" a Obras completas de San Juan de la Cru z, Ma-

drid , Editorial de E spiritualidad , 1980, pp. 16-17.
228 EDAD DE LAS REFORMAS

los modernos editores del Santo, ha dado mucha importancia a

este magisterio oral como Underground de su magisterio escrito.
«El magisterio oral sanjuanista ha sido hasta ahora poco estu-
diado, al menos de modo orgánico .. . Este aspecto de la vida del
Santo es utilísimo para entender mejor su magisterio escrito y
toda su persona» 36.
Doctrina. De San Juan de la Cruz, escritor sistemático en Su-
bida-Noche y menos en Cántico y Llama, se puede hacer una sín-
tesis cómodamente, pero no puede abreviarse demasiado por la
densidad de pensamiento . Una alusión, al menos , a algunos prin-
cipios fundamentales del sistema.

1. Dinamismo del camino

El proceso del «camino cristiano» tiene un ritmo dinámico,

porque los protagonistas del mismo -Dios y hombre- están en
movimiento y en continuo crecimiento. Literariamente el místi-
co-poeta lo ha expresado bellísimamente:
«¿Adónde te escondiste, Amado ... salí tras ti clamando, y
eras ido» (Cántico, 1).
«En una noche oscura con ansias en amores inflamada ... salí
sin ser notada .. . » (Noche, 1).
«¡Oh llama de amor viva ... rompe la tela de este dulce en-
cuentro» (Llama, 1).
Por eso da la sensación de que su sistema no es un tratado
de teología espiritual, un manual de problemas y temas, sino una
vida espiritual en desarrollo, como si estuviese radiografiándose
el autor en su escrito, aunque aparentemente es todo menos una
autobiografía .

36 «Magisterio oral de San Juan de la Cruz». en Revista de Espirtualidad,

33 (1974), pp. 109-124. Después de muchas insistencias en el tema lo ha propues-
to y completado en San Juan de la Cruz, profeta enamorado de Dios y maestro,
Madrid, Instituto de Espiritualidad a Distancia, 1987, pp. 61-77.
 2. LA ESCUELA ESPAÑOLA 229

2. Biblia y experiencia

El sistema sanjuanista tiene una fuerte fundamentación bíbli-

ca y experiencial. Dicen algunos testigos que sabía la Biblia de
memoria y que en su celda no tenía más libros que la Sagrada
Escritura. Se dice a veces que los místicos españoles no conec-
tan con el misterio objetivo del cristianismo ni con sus fuentes
(Escritura, liturgia, Tradición), sino que analizan estados de con-
ciencia en los que experimentan el misterio divino. Por supuesto
no está desarrollada en la obra de San Juan de la Cruz la espi-
ritualidad litúrgica, pero en su vida privada la vive; y podemos
comprobar que la experiencia descrita corresponde a otros tes-
tigos bíblicos, especialmente San Pablo y el Evangelista Juan.
De hecho, en la descripción de la experiencia se preocupa de con-
firmarla con textos de la Escritura, sobre todo en los textos del
Nuevo Testamento 37.

3. La unión transformante, meta del camino

Es lo más importante en el sistema sanjuanista, su preocu-

pación primordial. Todo lo escrito tiene sentido si ayuda al hom-
bre a conseguir su destino, si el cristiano -por su medio-- rea-
liza en su vida el plan de Dios. Juan de la Cruz propone al hom-
bre una meta altísima: la unión transformante con Dios, la divi-
nización, como expusieron los antiguos Padres de la Iglesia si-
guiendo el realismo del cuarto Evangelio.
El prefiere la palabra unión a otras, como santidad, perfec-
ción, que dan la impresión de abstracción. La unión es palabra
inequívoca. Al comienzo de la Subida escribe: «contiene el modo
de subir hasta la cumbre del monte, que es el alto estado de per-
fección, que aquí llamamos unión del alma con Dios» (1 S, ar-
gumento). La «vida espiritual perfecta» no es otra cosa sino «po-
sesión de Dios por unión de amor» (Llama, 2,32).

37 Jean YILNET, Bible et Mystique chez Saint lean de la Croix, París, 1949.
Es famosa e injusta la acusación a los místicos españoles que hizo Hans Urss
Yon BAlTHASAR, «Teología y santidad», en Ensayos teológicos. 1: Verbum Caro,
Madrid, Cristiandad , 1964, pp. 242-251.
230 EDAD DE LAS REFORMAS

4. Necesidad de las mediaciones

Si la perfección cristiana la propone como unión de dos seres

tan dispares, como son Dios y el hombre, justo es que el Santo
busque los medios de aproximación de dos contrarios: Dios tras-
cendente y el hombre inmanente; Dios eterno y el hombre tem-
poral; Dios absoluto, el hombre relativo.
El mecanismo psicoafectivo que une al hombre con su obje-
to es el amor, que -según el Santo-- «hace semejanza entre lo
que ama y es amado» (1 S 4, 3). Por otra parte, «dos contra-
rios ... no pueden caber en un sujeto», dice citando la filosofía
(1 S 4, 2). Puestos estos principios , para el Santo está claro que
el camino de la unión estará en seleccionar el objeto del amor,
Dios o las criaturas . Si el hombre ama criaturas se transforma
en criatura; si ama a Dios se transforma en Dios. Enseña el San-
to al lector a hacer una «opción» amorosa de Dios para que pue-
da ser transformado en él.
En este contexto plantea el problema de las mediaciones. Al-
gunas son insuficientes: las potencias y sus operaciones «natura-
les» de entender, recordar y amar (entendimiento , memoria y vo-
luntad). Los sentidos corporales; el mundo creado y la relación
con él, etc. Otras son necesarias: el ejercicio de las virtudes teo-
logales: fe, esperanza y caridad, que manifiestan o revelan a Dios
tal cual es 38 .

5. Purificación

El Santo las llama <<noches», con un símbolismo cósmico

grandioso y de amplísimos recursos . Las noches purificadoras son
momentos de crisis dolorosas intercaladas en el proceso de cre-
cimiento hacia la madurez cristiana; pero no corresponden a un
período inicial, como da a entender la clásica división del cami-
no espiritual en vía purgativa, iluminativa y unitiva. La noche es

3X Sobre las «mediaciones» ha escrito repetidamente Federico RUl z, tenien-

do e n cuenta de fondo la doctrina de San Juan de la Cruz. Cf. <,Juan de la Cruz:

rea lidad y mito», en Revista de Espiritualidad, 35 (1976) , pp. 349-376 , Id. Dis-
cernimiento y mediaciones», ib ., 38 (1979) , pp. 551-578. Id " «Mediaciones», en
NDE, Madrid , Paulinas, 1983 , pp. 893-902.
 2. LA ESCUELA ESPAÑOLA 231

consustancial al proceso y se vive al principio, medio y final.

Hay noches que el hombre realiza en sí mismo, controlando
sus «sentidos», llamada por San Juan de la Cruz <<noche activa
del sentido». O también dejándose guiar por las virtudes teolo-
gales, sometiendo a crisis su entender, recordar y amar median-
te los contenidos de la fe, la seguridad de la esperanza y la en-
trega a Dios por el amor, rechazando otros quereres. Es la «no-
che activa del espíritu», que el Santo desarrolla magistralmente
en los libros segundo y tercero de la Subida. Y finalmente, la
<<noche pasiva del sentido» , que él desarrolla en el libro primero
de Noche, y la <<noche pasiva del espíritu», en el segundo libro,
y es la más cruel de todas porque --como dice el Santo-- «esta
noche oscura es una influencia de Dios en el alma que la purga
de sus ignorancias e imperfecciones habituales, naturales y espi-
rituales , que llaman los contemplativos contemplación infusa , o
mística teología» (2 N 5, 1).
El Santo interpreta la noche pasiva mediante la contempla-
ción, pero hay otras posibles realizaciones: fracasos , enfermeda-
des, abandonos, calumnias, etc., no buscados ni previstos. Si la
persona, ante esos acontecimientos adversos, los interpreta como
actuación divina en su vida, es noche purificadora. El hecho hu-
mano se transforma en «acontecimiento» salvífica . En cierta me-
dida es el hombre el que se somete a la noche.

6. Cristo mediador

Cristo es el que ilumina todo el proceso hacia la unión, ob-

jeto él mismo del amor teologal. En dos momentos importantes
del «camino cristiano» hacia la unión alude a la función de Cris-
to. El primero es para motivar la necesidad de la negación puri-
ficadora (las «nadas») siguiendo e imitando a Cristo que se «ano-
nada» y aniquila muriendo en la cruz, donde «hizo la mayor obra
que en toda su vida con milagros y obras había hecho» (2 S 5,
5-11). El segundo es para resaltar la supremacía de la fe y sus
contenidos sobre cualquier revelación «privada». Después de
Cristo, Dios no tiene más que revelar. «Una palabra --conden-
sa en uno de sus Dichos de luz y amor- habló el Padre, que fue
su hijo, y ésta habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha
de ser oída del alma» (núm. 104 y 2 S 22, 3-7).
Pero Cristo no sólo es el camino y el modelo, sino también
el consumador de la vida espiritual. En la mística nupcial del San-
232 EDAD DE LAS REFORMAS

to, Cristo es el esposo del alma con la que consuma un «matri-

monio espiritual» que conlleva la «confirmación en gracia», cum-
pliéndose lo que dice Pablo: «vivo yo , pero ya no yo; es Cristo
quien vive en mí» (Cántico, 22, 3-6).

7. Consumación trinitaria

La plenitud de la vida cristiana es siempre una experiencia

trinitaria. San Juan de la Cruz ha elevado tanto al cristiano que
lo sitúa actuando en el seno de la Santísima Trinidad haciendo
operaciones divinas. «Porque no sería verdadera y total transfor-
mación --dice el Santo-- si no se tranformara el alma en las tres
Personas de la Santísima Trinidad en revelado y manifiesto gra-
do» (Cántico , 39, 3). Es el último grado del amor , la actuación
del Espíritu, de la Trinidad , que él expone en Llama.

8. Muerte de amor

El final del camino espiritual concluye, como la vida, con la

muerte. Pero Juan de la Cruz ha interpretado el final de la vida
como plenitud y madurez para todo el que ha seguido el proceso
de purificación y transformación. La muerte es «romper la tela»
para el «dulce encuentro» con la divinidad. Pregustación de glo-
ria en el tiempo. Visión beatífica anticipada. La experiencia equi-
vale a lo que expresa Pablo en tensión escatológica: «Si esta nues-
tra casa terrestre se desata, tenemos habitación de Dios en los
cielos» (2 Cr. 5, 1). «y así --escribe el Santo--la muerte de se-
mejantes almas es muy suave y muy dulce más que les fue la vida
espiritual toda su vida» (Llama , 1, 30) . « ... Rompe la tela del-
gada de esta vida --exclama también- y no la dejes llegar a que
la edad y años naturalmente la corten , para que te pueda amar
desde luego [inmediatamente] con la plenitud y hartura que de-
sea mi alma sin término ni fin » (Llama , 1, 36).
 2. LA ESCUELA ESPAÑOLA 233

9. Dinamismo apostólico del amor

Algunos acusan a los místicos de alienación de la tierra, de

huida hacia los paraísos artificiales del yo. Ante la urgencia de
la «acción» y el «apostolado», Juan de la Cruz responde que la
verdadera fertilidad de la acción consiste en el amor. Y el mís-
tico es el que ama: está en el corazón de la Iglesia, como intuyó
otra mística: Santa Teresita de Lisieux. «Adviertan, pues, aquí
--<:ondensa el Santo-- los que son muy activos, que piensan ce-
ñir al mundo con sus predicaciones y obras exteriores, que mu-
cho más provecho harían a la Iglesia y mucho más agradarían a
Dios, dejado aparte el buen ejemplo que de sí darían, si gasta-
sen siquiera la mitad de ese tiempo en estarse con Dios en ora-
ción» (Cántico, 29, 3).
Estos no son todos los principios del sistema sanjuanista, pero
sí creo que los principales. Al final del proceso espiritual, el cris-
tiano, que al principio el Santo le exigió la renuncia a lo creado,
a sí mismo, lo recupera y lo goza con nuevas facultades. Ha na-
cido el «hombre nuevo», le han crecido alas en una especie de
psicología sobrenatural que no suplanta a lo «natural», sino que
lo perfecciona. Las «nadas» se convierten al final en «el Todo».
Juan de la Cruz no es el Doctor de las nadas, como a veces se
afirma, sino el del Absoluto , el de la Totalidad 39.

f) Los defensores del hombre

Habría que completar esta galería de grandes cristianos con

otra de defensores de los derechos humanos, generalmente no es-
tudiados en una Historia de la espiritualidad. Desde las cátedras
de teología o en escritos especulativos, y en su ministerio pasto-
ral en el Nuevo Mundo, al defender los derechos del hombre con-
quistado, ponían los principios del derecho internacional. Los au-
tores espirituales del siglo XVI equipararon la conquista de rei-

39 Obras de última hora sobre San Juan de la Cruz. Eulogio PACHO, San
Juan de la Cruz. Temas fundamentales, 2 vols., Burgos, El Monte Carmelo, 1984.
Secundino CASTRO. Hacia Dios con San Juan de la Cruz, Madrid, Editorial de
Espiritualidad , 1986. Federico RUIZ, Místico y maestro San Juan de la Cruz, Ma-
drid, EDE . 1986.
234 EDAD DE LAS REFORMAS

nos terrenos a la conquista del Reino de Dios mediante la san-

tidad cristiana.
Fueron muchos los implicados en esa causa, desde los reyes
de España, teólogos y juristas hasta humildes y anónimos evan-
gelizadores. La primera chispa del incendio arrancó de un ser-
món del Padre Montesinos, dominico, predicado en la isla de
Santo Domingo, que decidió la vocación indigenista del Padre
Bartolomé de las Casas. Noble figura es también la del primer
obispo de Michoacán , Vasco de Quiroga. El Padre Las Casas
predicó contra las injusticias de la «conquista» y luchó hasta con-
seguir un estatuto jurídico o Leyes de Indias. Francisco de Vito-
ria dictó en su cátedra de Salamanca unas lecciones magistrales
sobre el derecho de los españoles a la conquista y evangelización
de las tierras descubiertas poniendo las bases jurídicas y teoló-
gicas. Vitoria razona y propone principios fundados en la natu-
raleza humana: libertad de la persona , derecho a la vida, a la pro-
piedad, a la verdad, a la libertad de pensamiento, a la asocia-
ción en naciones o a hacer pactos internacionales , derechos que
no se pierden ni por el pecado ni por la infidelidad (no pertene-
cer a la Iglesia católica). Está contra la violencia en la evangeli-
zación, contra el despojo de los bienes legítimamente poseídos,
contra el sometimiento despótico del indio a la mera explotación
injusta. Principios naturales sabiamente combinados con los prin-
cipios sobrenaturales, hacen que el hombre se realice en la po-
sesión de Dios, en la experiencia de su gracia y en el disfrute de
sus bienes temporales y de su libertad. Las páginas de Vitoria ha-
bría que leerlas simultáneamente a las páginas de los místicos.
Creo que podría resultar un ejercicio sumamente aleccionador y
sugerente en nuestro tiempo 40.

MI Sobre el tema de la «cuestión americana». cf. AA. VV ., La ética de la

conquista de América, Salamanca , Universidad Pontificia , 1984. José Luis ABE·

LLÁN, Historia crítica del pensamiento español, 11, Madrid , Espasa-Calpe, 1979,
pp. 349-525. H. JURGEN PRI EN, Historia del cristianismo en América Latina, Sa-
lamanca, Sígueme , 1985.
 2. LA ESCUELA ESPAÑOLA 235

Corrientes y movimientos

Entramos aquí en otro mar sin riberas cada día mejor cono-
cido, pero nunca tranquilo. Surgen nuevos datos históricos, las
interpretaciones novedosas no cesan. En una breve Historia de
la espiritualidad hacemos sólo mención de los principales, expli-
cando su razón de ser y su implicación en el desarrollo de la
espiritualidad .

a) El erasmismo

El erasmismo es un movimiento religioso-espiritual y tam-

bién cultural fundado en las obras de Erasmo de Roterdam , pero
que se convierte en una mentalidad de las élites religiosas del mo-
mento , amalgamada con otras corrientes y tendencias. Desde
que Marcel Bataillon publicó su grandiosa obra, Erasmo y Es-
paña, en 1937, la historiografía española se dejó seducir por esa
especie de «invasión erasmiana» de España. Los modernos es-
tudios sobre el siglo XVI han demostrado que el erasmismo no
fue ni el único movimiento espiritual ni el primero , ni siquiera
fue decisivo en el desarrollo de la reforma espiritual. Antes de
él y en simultaneidad cronológica crecen otras tendencias autóc-
tonas como afluentes de la gran tradición europea acrecida con
nuevas experiencias . El erasmismo es una de tantas voces de re-
forma como se oyen en la Iglesia en tiempos del Renacimiento ,
abogando por un cristianismo interior. Promociona también la
oración mental y rechaza otros ritos externos y ceremonias. En
el orden social , fundándose en la metáfora del Cuerpo místico
de Cristo, que es el pueblo cristiano , aboga por la igualdad so-
cial, la libertad y la tolerancia, la individualidad de la perso-
na, etc. , siendo éste un principio que podía resultar revolucio-
nario en la política de entonces.
Erasmo es conocido en España desde el año 1516, cuando se
publica su Sermón del Niño Jesús. Después se publicaron otras
con las que sintonizaron bien los espirituales españoles , al me-
nos los espíritus selectos: el Tratado de la oración, Elogio de la
locura, Manual del caballero cristiano, etc.
236 EDAD DE LAS REFORMAS

b) Los judea-conversos

Durante la Edad Media en España habían convivido tres et-

nias y tres religiones: cristianos , moros y judíos. Los Reyes Ca-
tólicos fundan la unidad política en la unidad religiosa, de ahí su
política de forzar las conversiones a la fe cristiana o la expulsión
de España . Muchos optaron por esta última solución; otros se
quedaron y se convirtieron de corazón ; y finalmente algunos lle-
varon una doble vida: externamente cristianos por el bautismo
y las prácticas religiosas , pero internamente judaizantes. Los
«conversos» del judaísmo , o simplemente los judíos de raza, lle-
garon con el tiempo a ser o marginados o sospechosos de here-
jía. Gente potencialmente subversiva, en una palabra. Incómo-
da. Con el tiempo se exigirá, para ocupar ciertos puestos, hasta
para ingresar en la clericatura y en las Ordenes religiosas, el fa-
moso «estatuto de limpieza de sangre », lo cual obligaba a la pi-
caresca de comprar testigos, amañar los juicios en los tribunales
para dibujar un árbol genealógico «de limpia sangre», y no man-
chada por «marranos» (judeo-conversos y moros).
Ante la purga de 1485 y la expulsión de 1492, muchos judeo-
conversos se ponen en guardia y se torna un grupo activo sub-
terráneo , nunca asimilado en el tejido social y religioso de Es-
paña. Aparecen en todos los brotes de disidencia político-social
(como los Comuneros) o sociorreligiosa (como entre los erasmis-
tas y protestantes). El problema de los «conversos» genera esa
«edad conflictiva» de la que han hablado los más sutiles analis-
tas del ambiente español del siglo XVI. Existe también un enmas-
caramiento de esos grupos en otros menos perseguidos, como es
el erasmismo.

c) Los aLumbrados

Es el movimiento más complejo del mapa espiritual de Es-

paña en el siglo XVI, muy confuso, en cuanto a creencias y praxis,
orígenes y fines, en la antigua historiografía, y ahora, con apor-
taciones venidas de los archivos, del mejor conocimiento del si-
glo, casi del todo clarificado .
 2. LA ESCUELA ESPAÑOLA 237

Aunque hemos avanzado mucho en el conocimiento de los

«hechos» históricos, será siempre discutible la significación his-
toriológica. Un maximalista en la valoración ha escrito:
«Es todavía prematuro dar como tesis que el iluminismo sea
la clave del Siglo de Oro. Pero como hipótesis, a lo menos, ex-
plica más fenómenos espirituales que ningún otro presupuesto
doctrinal o histórico. Esta es la conclusión que se saca al reunir
los datos dispersos y al ordenarlos, no de forma arbitraria o par-
tidista, sino con cierto sentido fundado exclusivamente en los es-
critos y hechos originales que sirven de contexto al iluminismo.
Sin el iluminismo no se explica ningún problema fundamental de
la espiritualidad española del siglo XVI; ni en el campo ortodoxo
ni en el heterodoxo; y mucho menos en el terreno conflictivo
que los une y los separa al mismo tiempo» 41.
Algunos colocan a los alumbrados entre el catolicismo (la ver-
dadera mística española) y el protestantismo, como una «refor-
ma intermedia», propia de la iglesia española; una de las «vías»
o caminos de la espiritualidad, «senda nueva» o «breve atajo»,
como lo describe San Juan de Avila 42.
También es cierto que ha sido un movimiento que ha sufrido
variaciones en sus prácticas y sus doctrinas. Los primeros bro-
tes, ligeramente heterodoxos, aparecen en torno a Guadalajara
y Toledo, a partir de 1510, vividos por un grupo de laicos , curas
y beatas en contacto con los franciscanos predicadores de la es-
piritualidad del «recogimiento», como Francisco Ortiz y Francis-
co de Osuna. Fueron condenados por la Inquisición en un edic-
to de Toledo de 1525. Defendían un influjo inmediato del Espí-
ritu Santo, la interpretación personal de la Escritura, menospre-
cio de las «obras» exteriores, de ciertas tradiciones de la Iglesia
(como los ayunos, penitencias, culto exterior, uso de imágenes),
la proclamación de la libertad de la conciencia individual, lucha
entre carisma e institución, etc. Y sobre todo rechazaban la ora-
ción vocal y defendían como únicamente válida la oración men-
tal. Todo lo exterior eran «ataduras». En esto coincide con el
«evangelismo» reformista y la «docta piedad» del reformador ho-

41 A. MÁRQUEZ, Los alumbrados, Madrid, Taurus, 1980, 2." ed., p. 26.

42 cr.
M. ANDRÉS, «Los alumbrados de 1525 como reforma intermedia»,
en Salmanticensis, 24 (1977). p . 310. Id .. Nueva visión de los «alumbrados» de
1525, Madrid, FUE , 1973. p. 10.
238 EDAD DE LAS REFORMAS

landés Erasmo. Los grupos más extremistas son conocidos con

el nombre de «dejados».
En torno a los años 1570-1590 surge una nueva generación
de «alumbrados». El epicentro se ha desplazado de Castilla a Ex-
tremadura (Lierena, sobre todo) y a la Alta Andalucía (Jaén,
Baeza , Ubeda, Córdoba y Sevilla) . El último brote reaparece en
Madrid y Sevilla hacia 1620-1623. A las notas ya reseñadas se
añaden las inmoralidades en materia sexual, que son las que más
se han divulgado, como consecuencia de sus teorías de que los
«perfectos» en la secta, iluminados por Dios, no pueden pecar
con su cuerpo mientras el alma está unida a Dios. No es más
que retornar a los siglos del gnosticismo y del catarismo medie-
val. Esos grupos son el «cáncer» de la mística española (Mara-
ñón). Forma parte de ese amplísimo capítulo de la «picaresca
mística», «mística bribónica» o «mística parda» 43.

d) El protestantismo

El ya enrarecido panorama espiritual español viene a com-

plicarse con la rebelión de Lutero en 1517. Desde 1519 los espa-
ñoles conocen el hecho, aunque todavía de una manera nebulo-
sa y confusa, pensando al principio que se trataba de una pro-
testa alemana contra el poder temporal del Papa. Esa primera
confusión se manifiesta en los procesos de los condenados como
herejes: alumbrados y «luteranos». En la primera mitad del si-
glo XVI los luteranos se han enmascarado en otros movimientos
-porque de hecho muchas ideas y prácticas se parecen-, como
los alumbrados y los erasmistas. Atizando la confusión en secre-
to estaban los judaizantes, que nutrían , como dijimos, cualquier
disidencia para instrumentalizarla con fines políticos desesta-
bilizadores .
El protestantismo español cobró un cierto auge y entusiasmo
en torno a los años 1556-1560, con centros y grupos organizados
en torno a Valladolid y Sevilla. Ambos fueron ahogados en san-
gre en los «Autos de fe» de los años 1559-1560 en esas ciudades.

43Sobre el tema, cf. Daniel de PABLO MAROTO , «Picaresca mística en los

siglos XVI y XVII. Aportaciones del Padre Juan de Jesús María, carmelita descal-
zo (1560-1644)>>, en AA . VV ., Homenaje a Pedro Sainz Rodríguez , IV, Madrid,
FUE , 1986, pp . 185-213.
 2. LA ESCUELA ESPAÑOLA 239

Muchos lograron escapar de la quema y trabajaron activamente

en Europa para echar leña al fuego de la «Leyenda negra», y se
dedicaron a una fecunda actividad literaria publicando obras pro-
pias y traduciendo la Sagrada Escritura. Entre ellos hay que re-
cordar a Juan Pérez de Pineda, Casiodoro de Reina, Reinaldo
González Montes, Antonio del Corro, Cipriano de Valera, etc.

e) La Inquisición

La Inquisición fue introducida en Castilla por los Reyes Ca-

tólicos en 1478, institución religioso-política en manos de la Co-
rona, para buscar, juzgar y condenar a los herejes que, según la
concepción del tiempo, desestabilizaban el orden constituido, y
por eso eran considerados como delincuentes. Ciertamente re-
primió la herejía, pero creó un ambiente de temor generalizado,
ya que desde los púlpitos, en los confesionarios, se comunicaban
los edictos de gracia, obligando en conciencia a los católicos a la
delación de los herejes a los tribunales. En aquel ambiente de
confusionismo de prácticas, de tendencias, de movimientos espi-
rituales, cualquiera se podía creer obligado a delatar a sus veci-
nos. O aprovechar la ocasión para vengarse de los enemigos o
por otros intereses bajos. Es cierto que los tribunales eran seve-
ros para calibrar las acusaciones de los reos.
Por otra parte la Inquisición controlaba de cerca cualquier
manifestación religiosa de los «espirituales», y sobre todo de los
«místicos», que solían tener visiones, revelaciones, contacto di-
recto con Dios. De hecho, casi todos los grandes místicos de este
tiempo tuvieron que ver con la Inquisición, y algunos fueron con-
denados o sus libros colocados en el Indice de libros prohibidos,
como demuestra el caso del Indice de Valdés de 1559. Allí van
a parar las obras de Francisco de Borja, Luis de Granada, Juan
de Avila, Bartolomé de Carranza, Francisco de Evia, etc.
En cuanto a la influencia benéfica o perniciosa de la Inqui-
sición en la marcha de la espiritualidad española continúa sien-
do discutible. Aparentemente frenó el impulso místico, sacrificó
la libertad de muchos escritores, hizo sufrir a muchos inocentes;
pero al fin, los grandes místicos escribieron sus obras, comuni-
caron al mundo sus experiencias , yesos escritos se divulgaron,
no obstante la Inquisición. Queda como pura hipótesis lo que hu-
bieran hecho sin esas trabas inquisitoriales. Pero al mismo tiem-
240 EDAD DE LAS REFORMAS

po queda sin resolver la otra hipótesis, que vendría a contrapre-

sar el supuesto beneficio: ¿Qué hubieran hecho los falsos místi-
cos, los herejes, los falsos conversos, sin ese control, exagerado
para nosotros? Las preguntas y las respuestas quedan abiertas,
y quizá formen parte de ese acerbo de preguntas sin respuesta,
como son los enigmas de la historia. Lo que no debemos come-
ter, cualquiera que sea hoy nuestra opción , son anacronismos his-
tóricos, queriendo que nuestros antepasados obrasen como
nosotros.

La decadencia

Una vez muertos los grandes maestros de las diversas Escue-

las, los hijos y discípulos no son capaces de mantener el ritmo.
Se camina por inercia, se vive de rentas; los autores se dedican
a recopilar y sintetizar, al modo escolástico, las doctrinas de los
maestros. Las experiencias místicas se hacen raras. El caudal de
obras no decrece, pero sí la calidad. Comienzan las disputas en-
tre Escuelas, se forja una nueva mentalidad barroca, ampulosa
hasta en los mismos títulos de los libros, como es ampulosa la
escultura y la arquitectura. Sensación de grandeza, como expre-
sión de una fe renovada, de una creencia que se quiere demos-
trar verdadera a base de presunción y apariencia. La espiritua-
lidad «barroca» es una espiritualidad de Contrarreforma. Los
grandes místicos del siglo XVI, los católicos y protestantes, ha-
blan parecido lenguaje de experiencia profunda de Dios, pero
distintas lenguas dogmáticas. La decadencia española --en espi-
ritualidad- comienza hacia 1600, no obstante la ampulosidad de
su prosa y la impecable arquitectura de los libros de los espiri-
tuales escolásticos. Ampliaré estos conceptos en la Parte quinta.

Caracteres generales de la Escuela española

En la imposibilidad de tratar de todos los autores, sintetizo

las grandes líneas de fuerza, las características de la «espiritua-
lidad» de la «Escuela española»:
 2. LA ESCUELA ESPAÑOLA 241

a) Riqueza

Es rica en muchos sentidos: por la abundancia de temas tra-

tados , tradicionales y renovados; por lo oceánico de la produc-
ción y la difusión editorial, pocas veces igualada; por lo cualita-
tivo de lo experimental, que no es lo único en la historia de la
espiritualidad, pero sí novedoso. Riqueza artística, en cuanto
muchos autores son «clásicos» de la lengua .

b) Popular

Inicialmente los escritores espirituales, aun los místicos , ha-

blan al pueblo. Santa Teresa quiere que se trate en público de
los temas místicos para «engolosinaT» al pueblo con los dones
«sobrenaturales» de Dios. Y esto en un clima adverso al misti-
cismo. No es una espiritualidad de élites, como pudo ser, de he-
cho, la espiritualidad renana y la de los reformadores humanis-
tas. Es popular también en cuanto el pueblo participa de los in-
tereses temáticos de los grandes escritores, sobre todo el tema
de la oración mental y vocal, las dos formas que los «espiritua-
les» admiten contra algunos teólogos «oficiales», que aconsejan
sólo la vocal, o contra ciertos corifeos erasmistas y alumbrados,
que sólo aconsejan la mental. Popular también en cuanto escrita
en la lengua «vulgaT» , la del pueblo llano , que los escritores es-
pirituales ayudan a madurar. Popular en un sentido muy pecu-
liar: la galantería platónica del caballero, hombre del pueblo,
está bien compensada por la exaltación religiosa. Popular, final-
mente, porque universalizan la llamada a la santidad.

c) Ascética y mística

Quizá predomine la literatura ascética sobre la mística, pero

ciertamente los dos caminos han sido descritos por nuestros au-
tores. La mayor originalidad, sin embargo, la consiguen los dos
grandes místicos carmelitas: Santa Teresa y San Juan de la Cruz.
La ascética, como exaltación de los valores eternos, que hace to-
mar decisiones heroicas a nuestros «caballeros» y «damas» (el du-
que de Gandía, Ignacio de Loyola, Teresa de Jesús) y a nues-
242 EDAD DE LAS REFORMAS

tros reyes (Isabel, Carlos V, Felipe 11). La ascética como didác-

tica de un camino, como moralización de la vida: exposición te-
matizada de las virtudes, del propio conocimiento, como camino
para la mística. La mística, como sueño supremo de una raza ex-
tremosa y soñadora, descubridora y conquistadora.

d) Psicologista

Los místicos españoles, no los únicos, son dados al análisis

de los estados de conciencia; la experiencia, que es inefable , tie-
ne traducción a través de las variaciones de esos estados. Este
carácter de la experiencia no aleja al místico de lo objetivo de
la revelación y del misterio cristiano, como han pretendido al-
gunos intérpretes , con bastante desconocimiento de causa, sino
que vive de otra manera la Escritura, la Tradición y la liturgia.

e) Individualista y eclesial

El problema del individualismo acecha a los místicos, como

a los «iluminados», profetas y carismáticos de todos los tiempos.
Los místicos españoles lo han compensado con un fino sentido
de la Iglesia madre y maestra. Y esto no por miedo a la Inqui-
sición (Teresa de Jesús es ejemplar en esto), sino por necesidad
de conectar con lo universal. Lo eclesial no contradice lo perso-
nal individual, sino que lo supera y trasciende. El conflicto entre
carisma e institución lo han sentido no sólo en teoría, sino en la
práctica, en cuanto la institución ha juzgado y recortado (?) el
carisma. Pero ése es su oficio, según la genuina teología eclesial
paulina.

f) Apostólica y misionera

La Escuela española de espiritualidad nace en un momento

singular. Primero, con un mundo «suyo» recien descubierto, al
que evangelizar, espiritualizar. La «misión» era una opción para
los «espirituales». Opción y tentación. Contrapeso también al cli-
ma de exaltación mística de la península. Segundo, con la here-
jía protestante en casa, interpretada como negación de las
 2. LA ESCUELA ESPAÑOLA 243

«obras», del quehacer, como una especie de quietismo espiritual.

Los ascetas, por fidelidad a la tradición, y los místicos, por in-
tuición y exigencias de su madurez espiritual, urgieron la nece-
sidad de las obras, de la acción pastoral, de la caridad, del ser-
vicio. El tema era distinto al planteado por el protestantismo,
pero la respuesta es clara: la acción nace de la contemplación.
La crucifixión del cristiano, la entrega total a la Iglesia-hombres,
las «obras» son la prueba no sólo de la eficacia del matrimonio
espiritual (último grado de la experiencia mística), sino criterio
de su veracidad. Por esa opción realista la espirtualidad españo-
la no se pierde en metafísicas ni abstracciones, sino que descien-
de a la vida cotidiana, como descendió la reflexión teológica de
Francisco de Vitoria al hablar de los derechos humanos. Ade-
más, la «acción» encaja bien en el carácter hispano forjado en
la tensión de lucha contra el Islam 44 .

Bibliografía

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der , Sal Terrae, 1955.
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3. ESQUERDA BIFET, Juan, <<lean D'Avila», en Dict. de Spiritualité,
8, pp. 269-283.
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5. AA . VV., Introducción a la lectura de Santa Teresa, Madrid, Edi-
torial de Espiritualidad, 1978.
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ca, 1968.
7. SAINZ RODRÍGUEZ, Pedro, lntroduccción a la historia de la litera-
tura mística en España, Madrid, Espasa-Calpe, 1984, 2.' ed .
8. CARO BAROJA, Julio, Los judíos en la España moderna y contem-
poránea, 3 vols. , Madrid, Istmo, 1978.

44 Visión panorámica de la espiritualidad española del siglo XVI con abun-

dantísimo material, casi siempre de primera mano , en M. ANDRÉS, La teología
española en el siglo XVI, 11, Madrid, Edica , 1977, pp. 107-295 Y 507-611. Sobre
la «religiosidad popular» en la España del siglo XVI, cf. Agustín REDONDO, «La
religion populaire espagnole au XVI siecle: un terrain d'affrontement? », en
AA. VV ., Culturas populares, Madrid, Casa Velázquez-Universidad Compluten-
se , 1986, pp. 329-369 .
244 EDAD DE LAS REFORMAS

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1978-1988.
10. BATAILLON, M., Erasmo y España, México, Fondo de Cultura
Económica, 1966, 2. " ed.
11. ANDRÉS, Melquiades, Los recogidos, Madrid, FUE, 1976.
12. PABLO MAROTo, Daniel de, «Santa Teresa y el protestantismo es-
paño!», en Revista de Espiritualidad, 40 (1981), pp. 277-309.
13 . R EDONDO, A., «Luther ell'Espagne de 1520 a 1536», en AA.VV.,
Mélanges de la Casa Velázquez, 1 (1965), pp. 109-165.
14 . TELLECHEA lDíGORAS, J. l., «Perfil teológico del protestantismo
castellano del siglo XVI », en Cuadernos de Investigación Histórica
(Madrid, FUE) , 7 (1983), pp. 79-101.
15 . GORDON KINDER, A., Spanish Protestants and Reformers in the
16th Century. A Bibliography, Londres, 1983.
16. KAMEN, H., La Inquisición, Barcelona, Grijalbo, 1967.
17. ALCALÁ , Angel (Dir.) , Inquisición española y mentalidad inquisi-
torial, Barcelona, Ariel, 1984.
18. LLORENTE, J. A., Historia crítica de la Inquisición española ,
4 vols . , Madrid , Hiperion, 1980.
19. PÉREZ VILLANUEVA , Joaquín, La Inquisición española. Nueva vi-
sión, nuevos horizontes, Madrid , Siglo XXI , 1980.
20. Id. (Dir.), Historia de la Inquisición en España y América, Ma-
drid , Edica, 1, 1984.
 3
EL SIGLO XVII FRANCES

Francia no monopoliza el siglo XVII, pero es el centro euro-

peo más importante en la Historia de la espiritualidad, como lo
fue España en el siglo XVI. Algunos llaman «Escuela francesa»
a todo ese período de florecimiento del siglo XVII, aunque con
más exactitud es la Escuela del cardenal Bérulle. Nosotros estu-
diamos las corrientes más importantes , tanto ortodoxas como
heterodoxas.
Como causa remota del florecimiento espiritual cuentan las
influencias nórdicas y españolas , acogidas en círculos devotos eli-
tístas , por ejemplo el que se reúne en torno a Mme. Acarie
(1566-1618), alma mística, emparentada con la mejor sociedad
parisina y finalmente carmelita descalza con el nombre de María
de la Encarnación. En este círculo se formaron las que serán pri-
meras carmelitas descalzas en el suelo francés , súbditas de la cé-
lebre Ana de Jesús , fundadora del Carmelo en Francia y Países
Bajos 45 .

4~ Cf. L. COGNET, Devoción y espiritualidad moderna, Andorra , Casal i

Vall, 1960, pp. 57-115.
246 EDAD DE LAS REFORMAS

Corrientes espirituales

a) Los seguidores de la «Escuela abstracta»

En el círculo parisino de Mme. Acarie encontramos al capu-

chino Benito de Canfeld (1562-1610), su director espiritual , típi-
co representante de la llamada tendencia «abstracta» de la espi-
ritualidad francesa de este siglo. Conocedores -él como los de
su círculo-- de la escuela afectiva franciscana (San Buenaventu-
ra , Herp , Alonso de Madrid), como de la mística de las esencias
de la escuela renana (Eckhart , Tauler, Suso, Ruysbroeck), vi-
ven una experiencia religiosa que concluye en la unión del alma
con la esencia de Dios, con su voluntad, en el último grado de
la vida espiritual, que él llama «vía supereminente» o esencial ,
que otros místicos llamarán «mística contemplación» . A ella pre-
ceden otras etapas menos pasivas , más ascéticas, que correspon-
den a la vida activa o purgativa y a la vida iluminativa o contem-
plativa, que preparan el camino de la unión , mediante la abne-
gación y el anonadamiento psicológico , del entendimiento y la
voluntad. Su obra principal , La régle de la perfection, sobre todo
en su tercera parte , la mística , fue a parar al Indice en los tiem-
pos revueltos del Quietismo.

b) El «Humanismo devoto »

Una corriente mucho más popular, práctica y universal es la

que tiene como iniciador a San Francisco de Sales (1567-1662),
predicador de los calvinistas y obispos de Ginebra, además de re-
conocido maestro y director espiritual.
La palabra «humanismo» no evoca en este caso nada de na-
turalismo, sino una espiritualidad muy «normal», que tiene en
cuenta al hombre con su realidad deficiente, que no es estriden-
te , que combina --como quería Santa Teresa de Jesús, otra mo-
delo de este humanismo cristiano-- el «rigor» y la «suavidad».
En Francisco de Sales la devoción (la piedad) se tiñe de clasicis-
mo , de amor a la cultura, sin desarraigarse por eso de las bases
populares. Esta tendencia espiritual nace en el momento propi-
cio de la mentalidad barroca , del espíritu de la Contrarreforma,
 3. EL SIGLO XVII FRANCES 247

llena de optimismo , de alegría, de gozo, de confianza en la na-

turaleza humana y en el futuro de la religión católica. El huma-
nismo devoto, como corriente o mentalidad, se hace pedagogía
en los colegios que fundan antiguas y nuevas Congregaciones re-
ligiosas, completando así el radio de influencia. En este sentido
el «humanismo devoto» sobrepasa la doctrina y la obra de San
Francisco de Sales. Era la respuesta, más práctica que teórica,
al pesimismo predicado por la Reforma protestante .
Ese «humanismo devoto» ha sido expuesto en las obras de
San Francisco de Sales, principalmente en dos: Introducción a la
vida devota y Tratado de amor de Dios, auténticas joyas tanto
por su valor intrínseco como por la influencia que ha tenido en
la historia de la espiritualidad. Por ellas se le puede considerar
como un «clásico». Importante es también su Epistolario (unas
2.100 cartas), casi todas de dirección espiritual, muchas a Santa
Juana Francisca Frémiot de Chantal, dirigida suya y colaborado-
ra en la fundación del Instituto de la Visitación.
La doctrina de San Francisco de Sales es una convocatoria
universal a la santidad cristiana, propia de todos los «estados»
de vida y de cualquier condición social. La perfección se mide
por los grados del amor que se manifiestan en el cumplimiento
de la voluntad de Dios. Uno de los puntos capitales es la de la
«santa indiferencia» o abandono confiado en las manos de Dios
Padre. Cristo es el modelo supremo; por eso el cristiano, laico,
religioso o sacerdote, tiene que imitarle, como exigencia del bau-
tismo, en el ejercicio de las virtudes.
La oración, junto con la presencia de Dios, es un ejercicio
principal de la vida espiritual, siguiendo de cerca las enseñanzas
de Santa Teresa de Jesús. Como para la santa castellana, la ora-
ción es ejercicio de amor, es diálogo en el sentido más exacto de
la palabra -intercambio de palabras, afectos, sentimientos , en-
tre Dios y el orante-, tiene grados y crece desde la simple ora-
ción hasta la unión total con Dios.
No está ausente del camino espiritual la obra purificativa de
Dios mediante las <<noches», que San Francisco de Sales traduce
con los términos de «desolación» y «derelicción».
La llamada universal a la santidad no significa la identidad
del camino para todos los estados de vida; cada uno usa de los
medios dependiendo de sus obligaciones familiares, sociales o re-
ligiosas. En esto el autor se manifiesta equilibrado, y aquí ~ui­
zá- radique su éxito y su perenne vigencia y modernidad.
248 EDAD DE LAS REFORMAS

c) La Escuela del cardenal Bérulle (1575-1629)

El cardenal de BéruIle, de noble familia, es el más típico re-

presentante de la llamada «Escuela francesa ». Fue uno de los
que frecuentaban el círculo devoto de Mme. Acarie y allí encon-
tró al que sería muchos años su director expiritual, el cartujo pa-
risino Richard Beaucousin. En esos años jóvenes perteneció a la
«Escuela abstracta», pero después profundizó en una piedad cris-
tológica, que es lo que le define en la historia de la espirituali-
dad. ¿Influjo este último de las carmelitas descalzas?
Bérulle, además de cierta colaboración en asuntos políticos,
es un personaje activo en varios frentes. Fundó el Oratorio de
Jesús como Congregación religiosa, cuya influencia se dejó sen-
tir en la dirección de los seminarios. Introdujo a las carmelitas
descalzas en Francia, de las que fue nombrado «visitador perpe-
tuo», y su actividad en este campo continúa siendo controverti-
da. Escribió obras importantes de espiritualidad, como Breve dis-
curso de la abnegación interior, publicado en 1597; Discurso del
estado y las grandezas de Jesús, en 1623, completado después con
una segunda parte en 1626, aunque sigue siendo un proyecto in-
concluso , y otras muchas.
La doctrina espiritual beruliana se basa en una profunda acep-
tación del misterio de Dios que el hombre hace viviendo en una
dependencia constante y absoluta, como creatura y creatura re-
dimida. Esta experiencia de dependencia confiere a su
espiritualidad un carácter teocéntrico y cristológico al mismo
tiempo. Dependencia natural y sobrenatural, la primera indes-
tructible, la segunda sólo por el pecado. Obligación del hombre
es vivir en adoración perpetua de la Trinidad como respuesta de
amor.
Este grandioso arranque de la espiritualidad beruliana queda
eclipsada ante la idea central de su pensamiento: la Encarnación
del Verbo, que es donde adquiere su mayor originalidad. El cris-
tiano, consciente de ese misterio acaecido en la historia y en cada
bautizado , debe vivir inmerso en el misterio de Jesús. BéruIle
profundiza como pocos en el aspecto de anonadamiento del Ver-
bo en la carne de Jesús de Nazaret. La Humanidad de Jesús, ano-
nadada, sin subsistencia propia por la asumpción del Verbo, es
ejemplo, modelo del cristiano que entrega a Cristo todo su ser.
Se hace pura capacidad receptiva. Y el Verbo, posesionándose
 3. EL SIGLO XVII FRANCES 249

de la carne de Jesús (su Humanidad), equivale a Jesús que toma

posesión absoluta del cristiano.
El cristiano, consciente de que la Encarnación ha acaecido
por voluntad de Dios para su deificación, responde de modo
activo y pasivo. Activamente mediante la adherencia a los «esta-
dos» de la vida interior de Cristo y a sus acciones , a sus miste-
rios , estados ontológicos y psicológicos, que continúan realizán-
dose en el tiempo. Uno de los estados preferidos, quizá el que
mejor cualifica la espiritualidad beruliana, es el de la adoración.
Jesús es el adorador del Padre y el modelo del cristiano que com-
promete sus actos y su ser. Es en esta adherencia del cristiano a
Cristo donde BéruIle encuentra el fundamento para el total des-
pojo y desarraigo interior, de la abnegación , siendo pura capa-
cidad para que Dios obre. BéruUe aprovecha las fiestas litúrgi-
cas de los misterios de Cristo para vivir una identificación con
él, con sus «estados»: adviento, navidad , ciclo pascual.
Además de la abnegación activa, el cristiano debe soportar
la pasiva, que BéruIle llama «vías de rigor», que vienen a ser las
purificaciones o noches oscuras previstas por todos los místicos
para la plena realización del camino cristiano.
Esta es, en síntesis , la espiritualidad beruliana que tiene vi-
sos de grandeza, de originalidad, pero para selectos, no para el
pueblo . Tiene el mérito de haber centrado el acento en Cristo ,
en el misterio de la Encarnación, de su vida y muerte , es decir ,
en lo esencial. Espiritualidad severa por esencialista, que tiene
elementos muy valiosos y permanentes.
Las tesis cristológicas de BérulIe, como fundamento de la es-
piritualidad , fueron desarrolladas por algunos de sus coetá-
neos y discípulos. Por ejemplo, Carlos de Condrem (1588-1641),
para quien la adoración beruliana se transforma en sacrificio,
como homenaje de la nada que es el hombre al Todo que es
Dios, sacrificio que destruye el propio ser. Juan Jacobo Ofier
(1608-1657) , que hará una síntesis de las ideas de Bérulle y de
Condren como exigencia de la virtud de la religión. Cristo es el
modelo para vivir la religión , es el primer hombre religioso dt:l
mundo; el sacerdote, como ministro de Cristo, debe enseñar a
vivir «religiosamente » según ese modelo . San Juan Eudes
(1601-1680), propagador de la devoción a Jesús y María, bajo el
símbolo del corazón, que, sin ser original, tanta influencia tuvo
en los siglos posteriores .
Es controvertido si San Vicente de Paúl pertenece a esa Es-
cuela o no. Su espiritualidad más bien mira a la praxis cristiana
250 EDAD DE LAS REFORMAS

en la vida corriente, y por eso predominan en su predicación y

en sus cartas temas prácticos de vida ascética que templa el alma
para el servicio caritativo. Vicente es más bien un hombre de ac-
ción que de pensamiento, para quien nada debe anteponerse al
servicio del prójimo. Estamos en las antípodas de la visión teo-
céntrica de San Benito de Nursia: «nada se anteponga al servi-
cio divino». Bien entendido, se complementan. Misión popular
y servicio a los pobres lo realiza San Vicente a través de sus dos
instituciones , la Congregación de la misión y la Congregación de
las Hijas de la Caridad, último estadio de una primitiva cofradía
de la Caridad, fundada en 1617.

La espiritualidad del movimiento jansenista

Mientras se desarrolla en Francia un poderoso movimiento

de reforma eclesial y una brillante «escuela» de espiritualidad ,
aparecen también brotes de una heterodoxia que son como las
sombras del cuadro. En este caso se trata de una heterodoxia
muy especial: vienen con aires reformadores, no quieren perder
su identidad «católica» y «romana».
El jansenismo se proyecta sobre un telón de fondo confuso y
plural en el marco europeo de principios del siglo XVII. Desde
fuera se deja sentir la nueva ideología luterana y calvinista. En
el interior, además de las guerras de religión que perduran con
violencia hasta la paz de Wesfalia (1648) , las interminables
disputas sobre la gracia y el libre albedrío, sobre el laxismo y el
rigorismo en moral, sobre el valor de la contrición y la atrición
en el sacramento de la penitencia y, finalmente, sobre el amor
puro y la oración de abandono en las manos de Dios.

a) Orígenes y autores principales

La historia del movimiento es heterogénea y compleja por la

urdimbre de fuerzas que se entrecruzan , bien en los principios
doctrinales , bien por sus implicaciones culturales, sociales y has-
ta políticas. Es una prueba más de lo difícil que es aislar la so-
ciología , la teología y la espiritualidad. Fundado en principios
teológicos, de los que nace una espiritualidad , deriva hacia la po-
lítica en la que quiere sustentarse contra la autoridad eclesiásti-
 3. EL SIGLO XVII FRANCES 251

ca, defendiendo concepciones cesaropapistas , antiec\esiásticas y

antirromanas, como el galicanismo , el febronianismo, el josefi-
nismo y otros regalismos.
Reducido a su esencia «espiritual» y religiosa , el jansenismo
nace con la pretensión de solucionar el problema de la libertad
y la gracia, de honda tradición desde San Agustín y nunca re-
suelto convincentemente de modo racional y sí sólo condenando
los extremos: el pelagianismo y el quietismo.
Dos tendencias dominaban la escena francesa en el momen-
to en que germina con fuerza el jansenismo. Una corriente op-
timista , favorecida por el «humanismo devoto» de San Francisco
de Sales, y otra por la Escuela de Bérulle que destaca la miseria
del hombre y critica a los que tratan a Dios «con más familiari-
dad que reverencia».
El jansenismo quiere ser un movimiento rigorista, de refor-
ma de la Iglesia, de su piedad y su espiritualidad; una reacción
contra el «humanismo devoto» y lo que ellos creían relajación
moral , por codescender demasiado con la naturaleza humana; es
decir, atacan al permisivismo moral y a un larvado pelagianismo
que hace innecesaria la gracia salvadora de Cristo . Pensaban que
por ello se habían corrompido las costumbres y urgían la vuelta
a la pureza de la Iglesia primitiva . De hecho en el siglo XVII, en-
tre las disputas teológicas, se había filtrado en la Iglesia la rela-
jación de costumbres conocida con el nombre de laxismo, con-
tra el que intervienen el Papa Alejandro VII en 1665 condenan-
do cuarenta y cinco proposiciones «escandalosas, como míni-
mo» 46, e Inocencio XI en 1679 otras sesenta y cinco proposicio-
nes «por lo menos escandalosas y perniciosas en la praxis» 47.
Autores principales son:

- Comelio lansenio (lansen) (1585-1638), profesor de Lo-

vaina y obispo de Ypres, autor de una obra que impulsó todo el
movimiento , el Augustinus, publicada en Lovaina en 1640, dos
años después de la muerte del autor.
- lean Duvergier de Hauranne (1581-1643), contagiado de
las ideas de Jansenio, se dedicó a una campaña activísima me-
diante la dirección espiritual, el trabajo pastoral y la difusión doc-
trinal con libros , folletos y cartas. Es más conocido con el nom-

~6 En chiridion Symbolorum, DSch, nn . 2021-2065 .

~7 lb ., nn. 2101-2165 .
252 EDAD DE LAS REFORMAS

bre de Saint Cyran, por haber sido abad comendatario de esa

abadía benedictina.
- Antonio Arnauld (1612-1694), autor de un célebre libro,
De la fréquente Communion, publicado en 1643.
Después colaboraron personajes tan influyentes como el fi-
lósofo y místico Pascal; Quesnel, el autor más genial del movi -
miento; las monjas cistercienses de Port-Royal, y los solitarios ad-
juntos al mismo monasterio.

b) Configuración doctrinal

La espiritualidad jansenista está basada en ideas dogmáticas

con resonancias calvinistas y luteranas, básicamente contenidas
en la obra de Jansenio.
- La naturaleza humana, después del pecado de Adán, está
totalmente corrompida y por eso el hombre no es libre, tiene in-
c.apacidad absoluta para obrar el bien si no es ayudado por una
gracia eficaz, no sólo suficiente.
- En lugar del libre albedrío, existe en el hombre una fuer-
za instintiva que le inclina involuntariamente a obrar el bien o
el mal, llamada «delectación», que puede ser celeste o terrestre,
y divide el destino de los hombres en trágico o glorioso. Si Dios
no ayuda al hombre con su gracia eficaz, peca necesariamente,
porque seguirá la delectación terrestre. Y si le ayuda, seguirá la
delectación celeste. Aquéllos, por eso mismo, se convierten en ré-
probos, y éstos en predestinados.
- De aquí se deduce que exista una doble predestinación:
al cielo y al infierno.
- y también se deduce que Cristo no murió por todos los
hombres, sino sólo por los predestinados al cielo, que son los úni-
cos que reciben la gracia eficaz para no pecar. La redención no
es universal.
Se descubre en todo ello la vieja tradición pesimista agusti-
niana en su lucha contra los pelagianos, y sobre todo las nuevas
corrientes luteranas y calvinistas del siglo XVI.
De estos gérmenes teológicos iniciales nació una nueva espi-
ritualidad, una nueva ascesis , vivida durante los siglos XVII -XIX.
Mucho colaboraron a ello Arnauld, Pascal y Quesnel.
Tienden al rigorismo moral en el ejercicio de la penitencia.
Domina el principio del temor reverencial a Dios, miedo a la con-
 3. EL SIGLO XVII FRANCES 253

den ación eterna, a no ser de los elegidos. De ahí la búsqueda y

el uso de los medios para asegurar la salvación. Así, por ejem-
plo, exigían en la confesión el dolor de contrición, que expresa
el arrepentimiento profundo y sincero, no bastando el de atri-
ción, como lo había admitido el Concilio de Trento. Querían vol-
ver a la praxis penitencial de los primeros siglos de la Iglesia, en
la que se daba la absolución después de haber cumplido la
penitencia.
Para la comunión exigían una total pureza de conciencia, do-
lor de los pecados y hacer penitencia por ellos. Por eso aconse-
jaban privarse de la comunión para tener tiempo de hacer peni-
tencia y purificarse de las comuniones sacrílegas.
La penitencia corporal, como control de la delectación terres-
tre y excitación de la celeste, la consideraban signo de estar pre-
destinados y por eso, al cumplirla, sentían paz interior, provo-
cada por una gracia extraordinaria de Dios. Esta concepción ex-
plica algunas consignas jansenistas. Por ejemplo, Pascal repro-
chaba a su hermana el acariciar a sus hijos; Antonio Arnauld se
privó de ver morir a su madre, religiosa en Port-Royal, por pen-
sar que era condescender demasiado con la naturaleza. La doc-
trina suscitó un movimiento eremítico en Port-Royal, donde un
grupo minoritario de grandes personalidades -entre otros, Pas-
cal, Arnauld, Racine, Nicole- imitaron las hazañas de los pa-
dres del Yermo. Aspecto característico es la virtud de la humil-
dad, entendida como conocimiento de la propia miseria, acepta-
ción de la indignidad personal ante la majestad de Dios, la con-
ciencia de la nulidad del hombre sin la gracia de Dios. Una hu-
mildad en sentido vertical, ontológico. Pero contrasta con la ca-
rencia de la humildad en sentido sociológico, ya que mantienen
con terquedad sus propias opiniones, aun en contra del juicio de
la Iglesia jerárquica, son duros al enjuiciar la conducta de los de-
más, se creen en la verdad de modo fanático despreciando a los
adversarios, etc. Todo esto no encaja en el sentido total de la hu-
mildad cristiana. Más bien sugiere la idea de una humildad so-
berbia, y justifica lo que se decía de las monjas de Port-Royal:
«Puras como ángeles, pero soberbias como demonios».

c) Secuelas espirituales

El jansenismo ha sido uno de los movimientos más influyen-

tes de la historia y sus secuelas se perciben en los campos más
variados, como en la teología, la espiritualidad, la política y la
254 EDAD DE LAS REFORMAS

pedagogía. Más que un sistema doctrinal creó una mentalidad.

Las sucesivas condenas de los jansenistas por parte de los Pa-
pas forman un dilatado capítulo de la historia eclesiástica, que
sería hilarante si no fuese triste. Ante el ataque de la Santa Sede
siempre encontraron una salida airosa que obligaba a aquilatar
mejor el sentido de sus documentos y de sus intenciones. De este
juego de palabras, de esta latente oposición jansenista al papa-
do se aprovecharon todos los movimientos antirromanos del mo-
mento; el episcopalismo y galicanismo bajo cualquier forma de
regalismo, favoreciendo la marcha desde el centro a la periferia
en un intento de Iglesias nacionalistas y secularizadas.
En el campo estrictamente espiritual es donde el jansenismo
ha provocado peores consecuencias , ya que esa mentalidad se ha
mantenido en estado latente durante siglos y ha costado desarrai-
gar. Creó una piedad que no favorece la confianza en Dios, sino
el temor servil, la reverencia , la sumisión incondicional al juez
terrible; una piedad poco evangélica en cuanto olvida la dimen-
sión primordial de Dios revelada por Cristo que es el de la Pa-
ternidad y la voluntad eficaz de salvar a todos los hombres. Se-
paró a los hombres de los sacramentos, enseñando a reveren-
ciarlos más que a usarlos. Desenfocó el sentido de la ascesis pe-
nitencial , concediéndole un valor desmesurado. Alejó al pueblo
de la devoción a los santos y a la Virgen, y favoreció una piedad
fanática y supersticiosa, como lo demuestra ese histriónico espec-
táculo en el cementerio parisino de San Medardo. Ante la tum-
ba del diácono Francisco de París (1690-1727), muerto en olor
de santidad, fueron congregándose multitudes en busca de mila-
gros y acabaron viendo visiones, profetizando, sufriendo una ver-
dadera epidemia de histeria colectiva , hasta que fueron desalo-
jadas por la policía en 1732.
Los últimos ramalazos llegan al célebre Sínodo de Pistoya,
en Toscana (Italia), celebrado en 1786, en el que se planifica una
reforma de la Iglesia en la línea regalista del duque Leopoldo I
y del obispo Escipión Ricci . Al Sínodo fue a parar la quinta-
esencia de la espiritualidad jansenista sobre los sacramentos, las
devociones (al sagrado Corazón, Via Crucis, etc., a las que se
oponen) y otras reformas que preanuncian ya las exigencias de
los nuevos tiempos: lectura de la Escritura, cambios en la Litur-
gia, en el concepto de la Iglesia, etc. La bula Auctorem fidei de
 3. EL SIGLO XVII FRANCES 255

Pío VI en 1794 condenó esas doctrinas 48, con lo cual asestaba

el golpe mortal al movimiento como institución. Si bien es ver-
dad que la mentalidad difusa del jansenismo no se acabó por de-
creto, sino que infeccionó la piedad cristiana casi hasta el
Vaticano n.

El quietismo y el semiquietismo

El jansenismo fue una crisis del ascetismo; el quietismo lo es

del misticismo; un brote más dentro de la evolución heterodoxa
de la mística.

a) Orígenes, autores y doctrinas del quietismo

Orígenes lejanos son las sectas místicas que defienden una

cierta pasividad en la vida espiritual, que derivan al panteísmo
y suelen tener consecuencias inmorales. Grupos cuyos miembros
se suelen tener por elegidos , creando cierto hermetismo secta-
rio. Los último representantes cercanos son los «alumbrados» es-
pañoles del siglo XVI y XVII.
El quietismo histórico está localizado en Italia y Francia en
el siglo XVII. Desde mediados del siglo XVII existe en el norte
de Italia un fermento espiritual entre grupos de hombres y mu-
jeres que practican la oración mental despreciar.do la vocal, así
como el uso de imágenes, las ceremonias y penitencias, etc., cu-
yos responsables adjuran sus errores en 1656 y 1660 49 .
En 1682 el arzobispo de Nápoles, cardenal Carraccioli, resu-
me en carta a Inocencio XI las prácticas de ciertos «espirituales»
que actuaban en su diócesis y se dedicaban «a la oración pasiva,
que dicen de pura fe y de quietud », de la que esperan la ilumi-
nación de Dios, conocidos con el nombre de quietistas. Por de-
dicarse a esa oración, abandonan los métodos tradicionales de la
meditación, rechazan las oraciones vocales, entre ellas el rosa-
rio, así como otras prácticas de piedad 50. Por la respuesta del

4X lb., nn. 2600-2700.

4Y Cf. Josephus de GUlBERT, Documenta Ecc/esiastica christianae perfectio -
nis studium spectantia, Roma , 1931. núms. 436-441.
50 Cf. ib .. núm. 442.
256 EDAD DE LAS REFORMAS

Santo Oficio a los obispos de Italia, a través del cardenal Cybo,

sabemos que «en diversos lugares de Italia se van erigiendo ...
ciertas escuelas o compañías, hermandades ... en las iglesias u
oratorios en casas privadas», donde se enseñan los errores quie-
tistas 51. Era el año 1687, cuando ya la crisis quietista había es-
tallado en Italia 52.
El más importante de todos los quietistas es Miguel de Mo-
linos (1628-1696), aragonés de nacimiento, partícipe del movi-
miento de piedad barroca en la Escuela de Cristo en Valencia,
pero que desarrolló su principal actividad como director de «es-
pirituales» en Roma a partir de 1664. En el cenit de su gloria ro-
mana publicó una célebre obra: Guía espiritual que desembaraza
al alma y la conduce por el interior camino para alcanzar la per-
fecta contemplación y el rico tesoro de la interior paz, que tuvo
muchas ediciones y traducciones.
Pronto empezaron las críticas, entre ellas las de los jesuitas
Bell'Uomo y el célebre predicador Pablo Segneri, que perdieron
la primera batalla. Pero en julio de 1685, con asombro de toda
Roma, fue encarcelado el clérigo español por decisión del Santo
Oficio. Sometido a un largo proceso, en 1687 fue condenado a
cárcel perpetua, donde murió en 1696. La misma suerte corrie-
ron otros autores tenidos como quietistas: el cardenal Petrucci y
los hermanos Leoni, y las obras de autores antes famosos, en
una especie de caza de brujas desde el Vaticano: Malaval, Fal-
coni, La Combe, Canfeld, Rojas.
El proceso de Molinos ha desaparecido del archivo vaticano.
Su doctrina fue condensada y condenada por la Constitución
Coelestis Pastor de Inocencia XI el 20 de noviembre de 1687.
Las proposiciones no están en la Guía espiritual, sino que pro-
ceden de las confesiones de los testigos y de otros escritos suel-
tos, también desaparecidos, y de las cartas. Por eso la condena
recae más bien sobre la doctrina, tal como era vivida por sus dis-
cípulos, que sobre la obra escrita, que leída sin apasionamiento
resulta del todo ortodoxa, aunque fue a parar al lndice.
La doctrina quietista condenada se resume en pocos capítu-
los: camino de interioridad en el que predomina la pasividad y
el abandono en las manos de Dios, obrando en nosotros sin

51Cf. ib., núm. 444.

52Esquema de los errores resumidos en 1682 por el cardenal Casanata. ib ..
núms . 445-452 .
 3. EL SIGLO XVII FRANCES 257

nosotros, con una cierta aniquilación del alma; ausencia de re-

flexión en la oración y ejercicio de oración de quietud y de fe;
rechazo de la devoción sensible, de las devociones a la Virgen o
a los santos; ciertos actos carnales no son pecado en cuanto pro-
vocados por el demonio; en los estadios superiores de la vida es-
piritual se hace innecesaria la confesión, etc. 53.

b) La crisis semiquietista

Se llama semiquietismo a una forma mitigada de quietismo

que se desarrolla en Francia por obra de algunos sacerdotes, es-
pecialmente el barnabita La Combe, y por la actuacióri y los es-
critos de Madame Guyon, viuda de noble alcurnia dedicada a la
contemplación. La Combe fue condenado y, Madame Guyon en-
cerrada en un convento en 1688, y retractando sus errores 5\ mu-
rió piadosamente en 1717. Defendía que el grado más alto de la
perfección consiste en el amor puro y desinteresado que no tie-
ne en cuenta ni el castigo del infierno ni el premio del cielo; por
eso el hombre siente indiferencia ante su propia salvación.
En la polémica se enzarzaron los dos hombres más eminen-
tes del clero francés de aquel tiempo: Fénelon, obispo de Cam-
brai, aceptó las opiniones de Madame Guyon , y publicó su co-
nocida obra Explicación de las máximas de los santos. Bossuet,
obispo de Meaux, adversario de Madame Guyon, impugnó el es-
crito. La polémica concluyó con la condena, por el Papa Inocen-
cio XII en 1699, de veintitrés proposiciones de sabor quietista 55.
Así acabó la lucha contra el quietismo, que algunos han in-
terpretado como «el ocaso de los místicos». Hoy los historiado-
res piensan que el desprestigio de la mística la causaron más bien
los antiquietistas , que durante años siguieron atacando a un ca-
dáver ya enterrado desde hacía años y que más que una entidad
real era un verdadero fantasma . Ciertamente la vena mística si
no se secó, como lo demuestra la historia de los siglos sucesivos,
tardó en dar nuevos frutos.

" Cf. en Documenta Ecc/esiastica, núms. 455-468. La retractación de los

hermanos Leoni y del cardenal Petrucci, ib ., núms . 470-489.
54 Cf. ib., núms . 491-497.
55 lb ., núms. 499-504.

9
258 EDAD DE LAS REFORMAS

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 4
ESPIRITU ALIDAD
DE LOS «HERMANOS SEPARADOS»

Si hemos llamado a los siglos XIV-XVII «época de las refor-

mas», quedaría incompleta esta exposición si no mencionáramos
la espiritualidad «protestante». También ellos se creen deudores
de la gran tradición «cristiana»; por eso el Concilio Vaticano II
los llamó «hermanos separados», reconoció los vínculos de «fra-
ternidad» con los católicos, instó a los teólogos e historiadores a
profundizar en sus respectivos campos , impulsando el «movi-
miento ecuménico», todavía en marcha . Pero no tratamos el
tema por motivos de oportunidad , ajena a la ciencia, sino por
sus valores internos , que tienen que ser también conocidos por
los «católicos».

Encuadre histórico

El hombre que dio impulso a la gran revolución religiosa de

Occidente en el siglo XVI fue Martín Lutero, fraile agustino, na-
cido en Eisleben, en Sajonia (nordeste de Alemania) , en 1483 y
murió allí mismo en 1546. Hizo estudios de filosofía en la Uni-
versidad de Erfurt y teología en la de Wittenberg. En esta Uni-
versidad fue profesor de Escritura durante más de treinta años.
En 1517 inició una rebelión pública contra la Iglesia que todavía
perdura .
Lutero fue y continúa siendo una figura problemática y con-
trovertida , como lo ha demostrado --después de siglos- la lite-
260 EDAD DE LAS REFORMAS

ratura aparecida con motivo del quinto centenario de su naci-

miento. La polémica religiosa, con su carga de exaltación y de
repulsa, fue tan intensa, como lo exigía un acontecimiento de tal
magnitud, que enturbió hasta los mismos hechos históricos del
Reformador alemán. Y sin hechos seguros, históricamente fija-
dos, cualquier interpretación fracasa. Este es el caso de Lutero.
Hoy los historiadores, contra otros intentos de interpretar a
Lutero desde la psicología o la biología, la moral o la teología,
están intentado situarlo en su «ambiente», en su siglo, en su Ale-
mania nativa, en su región sajona, en el clima familiar, estudian-
til y monástico. Lo que se afirma de Lutero y su interpretación
justa se aplica al luteranismo como teología, como propuesta de
reforma de la Iglesia, como Escuela de espiritualidad y de pie-
dad cristiana. «El historiador no puede admitir semejante limi-
tación de las perspectivas (estudios psicoanalíticos o psicohisto-
ria). El error más grave de los psicoanalistas consiste en separar
al Reformador de su época, en aislar su caso individual, por muy
interesante que pueda ser. Si la doctrina de Wittenberg alcanzó
tal éxito, evidentemente fue porque no sólo respondía a las as-
piraciones de Lutero, sino también a la de gran número de fie-
les. Con esta perspectiva, no es a Lutero propiamente a quien
hay que psicoanalizar, sino a su época 56.
El punto más doloroso, por lo que respecta a la espirituali-
dad, es la angustia con la que se vive el drama de la propia sal-
vación o de la condenación, sobre todo en Alemania, como ex-
puse en el capítulo primero de esta Parte cuarta al hablar de la
«religiosidad popular» del Otoño de la Edad Media.
Lutero encarna la angustia de un pueblo y, debido a su tem-
peramento profundamente religioso -«hambriento de Dios»,
como le ha definidio el Padre Villoslada-, explosiona encarnán-
dose en un sistema teológico-espiritual fundado en una interpre-
tación de San Pablo, en el que se resuelve el drama personal en
la misericordia de Dios, asumida en la fe, no en la colaboración
del hombre.
La gran experiencia liberadora es un proceso existencial, pero
tiene, en la conciencia tardía de Lutero, un momento preciso que
los historiadores han denominado la «Experiencia de la Torre»,
es decir, una experiencia religiosa (¿mística?) tenida en un lugar
(torre) del convento agustiniano de Wittenberg. Lutero la expli-

56 Jean DELuMEAu, La Reforma, Barcelona, Labor. 1977. pp. 209-210.

 4. LOS «HERMANOS SEPARADOS" 261

có en el año 1545, un año antes de morir, cuando escribió el pró-

logo para la edición de sus Obras completas. Como la experien-
cia tuvo lugar posiblemente entre los años 1513-1518, y el relato
está escrito bajo la impresión de muchos acontecimientos pos-
teriores, no todo lo que él narra es de fiar, pero sí el dato
fundamental:

«Odiaba la expresión "justicia divina" ... en virtud de la cual

Dios es justo y castiga a los pecadores e injustos.
A pesar de que mi vida monacal era irreprochable, me sen-
tía pecador ante Dios, con la conciencia la más turbada, y mis
satisfacciones resultaban incapaces para conferirme la paz. No le
amaba , sino que cada vez aborrecía más al Dios justo, castiga-
dor de pecadores ...
Hasta que al fin, por piedad divina, y tras meditar noche y
día, percibí la concatenación de los pasajes: "la justicia de Dios
se revela en él", conforme está escrito: "el justo vive de la fe".
Comencé a darme cuenta de que la justicia de Dios no es
otra que aquella por la cual el justo vive el don de Dios, es de-
cir, de la fe, y que el significado de la frase era el siguiente: por
medio del Evangelio se revela la justicia de Dios, o sea, la jus-
ticia pasiva, en virtud de la cual Dios misericordioso nos justifica
por la fe, conforme está escrito: "el justo vive de la fe".
Me sentí entonces un hombre renacido y vi que se me ha-
bían franqueado las compuertas del paraíso. La Escritura entera
se me apareció con cara nueva» 57.

La interpretación de los textos paulinos, nada novedosa por

cierto, como lo han demostrado los estudios sobre la exégesis pa-
trística y medieval, que solucionaba un problema de conciencia
individual, la de Lutero, se convertía en tesis universal, en sis-
tema doctrinal , en movimiento de masas. Las fuerzas políticas,
sociales, económicas , culturales, religiosas y espirituales del am-
biente han jugado una baza imprescindible. Ese sustrato plural
del tejido sociológico previo y contemporáneo ha sido muy es-
tudiado para explicar el «caso» Lutero, que es el «caso» de su
generación, como ya indicábamos. La interpretación de San Pa-
blo que hacía Lutero, asumida por el pueblo, desencadenó un

51 ef. en Teófanes E G IDO , Obras de Lutero, Salamanca. Sígueme, 1977.

pp. 370-371.
262 EDAD DE LAS REFORMAS

sentimiento de liberación de traumas, temores y angustias. La

medicina tenía un valor universal. De ahí su éxito 58.
El autoanálisis que hace Lutero de sí mismo es análisis de su
tiempo, del clima religioso en que vive y al que intenta dar so-
lución. En el fondo es una quiebra de confianza en los medios
existentes para alcanzar la salvación, crisis de mediaciones: Igle-
sia institución y jerarquía, instituciones intermedias, como es la
vida religiosa (él fue religioso agustino), los ejercicios de piedad,
de los que hemos hablado. Hay en Lutero una equivocación de
fondo y es el confundir la tendencia al pecado (concupiscencia)
con el pecado; la conciencia del perdón con la experiencia de per-
dón y de la gracia; la participación humana en el proceso de sal-
vación con el pelaganismo; el sano temor a la condena con la an-
gustia por la salvación. Lutero incurre en una percepción equi-
vocada de esos extremos.

Espiritualidad luterana

La piedad o espiritualidad luterana se funda en una visión re-

novada de la teología, de la que viene a ser una consecuencia .
La teología una vez más se hacía vida, camino de la fe. La sín-
tesis es difícil de hacer, dado el volumen de la producción del Re-
formador y sus discípulos. Breves síntesis, elaboradas por los
mismos protestantes, son: La Confessio Augustana (del año
1530), obra más bien de Melanchton, completada después con
la Apología (de 1530-1531). Lutero mismo publicó los Artículos
de Esmalcalda, a petición de Juan Federico de Sajonia, en 1537;
además el Catechismus maior y el Catechismus minar. Los prin-
cipios fundamentales son los siguientes:
a) Total corrupción de la naturaleza humana. Falta de li-
bertad para hacer el bien. El hombre obra mal necesariamente.
b) El pecado está en el hombre y se manifiesta en su con-
cupiscencia, que no es sólo el instinto sexual, sino el egoísmo, la
tendencia al mal. Ese pecado no se puede eliminar del hombre,
porque se confunde con sus instintos. En consecuencia , si el pe-
cado es ofensa de Dios, el hombre es siempre réprobo, sobre él

'" Estudio suficiente y sugerente de los antecedentes y su influjo en el na-

cimiento y éxito de la Reforma luterana, cf. en Ricardo G. VILLOSLADA , Raíces
históricas dellweranismo, Madrid , Edica, 1969.
 4. LOS «HERMANOS SEPARADOS» 263

pesa la maldición, la condenación, no la salvación. Dios es cruel,

no puede ser amado, sino odiado, porque nos impone leyes
(mandatos, preceptos) que no podemos cumplir. No es Padre,
sino juez. Esta constatación es lo que le producía una angustia
vital existencial insuperable.
Los medios para eliminar la angustia son los que ofrece la
Iglesia (ascesis, oración, devociones, sacramentos, especialmen-
te la penitencia). Pero él los había usado abundantemente y no
había salido del estado angustioso. Por eso los rechaza como
inútiles.
c) Ante la quiebra de la fe en los medios tradicionales de
salvación, Lutero rechaza las «obras» humanas como causa de
justificación y se refugia en los medios que Dios nos da: la fe en
Cristo, tal como él mismo lo ha revelado en la Escritura. La sal-
vación es don gratuito de Dios , sin ninguna colaboración previa
del hombre. Lutero establece los tres solos absolutos : sola fides,
solus Christus, sola Scriptura, es decir, sola gratia. El hombre,
consciente de esa donación , cambia el concepto de Dios: es Pa-
dre y salvador en Cristo. La angustia desaparece y nace la con-
fianza, la esperanza de salvación. No depende del hombre , sino
de Dios. El hombre está seguro de su justificación-salvación, si
cree y es consciente de creer.
d) La fe y las obras no se excluyen, sino que se comple-
mentan. La fe tiene necesidad de buenas obras, las crea, no al re-
vés . Lutero lo expresó bien en el prólogo a la Carta a los Roma-
nos: «La fe es una obra divina en nosotros, que nos transforma
y nos hace nacer nuevamente de Dios, que mata al viejo Adán
y nos convierte en hombres totalmente distintos ... y trae consi-
go al Espíritu Santo. ¡Oh!, la fe es algo vital, laborioso, activo,
poderoso, de modo que no puede menos de hacer incesantamen-
te el bien. La fe no pregunta si hay que realizar buenas obras,
pues, antes de preguntarlo, ya las tiene hechas, estando siempre
en acción» 59.
e) La Escritura, como única fuente de revelación, cs la que
nos pone en contacto con la salvación-justificación que Dios nos
da. Dios se comunica externamente mediante la Palabra y el sa-
cramento (signos de la benevolencia divina), e internamente, me-
diante la fe y el Espíritu , no a través de la Tradición y la Iglesia
docente. Libre examen de la Escritura. Libertad de la concien-

5~ Obras de Lutero. Ed. de WA , DB 6, p. 196.

264 EDAD DE LAS REFORMAS

cia individual, no meramente subjetiva, solamente limitada por

la Escritura, no por jueces humanos .
f) La fe en Cristo genera la salvación-justificación, pero Lu-
tero no podía entender que se tratase de una transformación in-
terior del alma en Dios, de una semejanza ontológica con Dios
en virtud de la gracia, transformación que IIevaron al límite de
lo posible los místicos, sino mera imputación extrínseca de los mé-
ritos de Cristo, por la que Dios tiene al pecador como si no lo
fuera, porque objetivamente es pecador. De ahí que pueda afir-
mar que el hombre es «simul» (al mismo tiempo) justo y peca-
dor: justo, porque Dios lo tiene por tal; pecador, porque el hom-
bre continúa, objetivamente, con su pecado.
g) La fe y la justificación hacen al hombre libre. De la li-
bertad cristiana habló belIamente Lutero, que excluye el liberti-
naje y es una esclavitud en el amor. Libre por la fe , esclavo por
el amor. «El cristiano -escribe- es un hombre libre, señor de
todo y no está sometido a nadie; el cristiano es un siervo, al ser-
vicio de todos y a todos está sometido» 60. «Esta es la libertad
cristiana -continúa-: la fe sola . No quiere decirse que con elIo
fomentemos la haraganería o que se abra la puerta a las obras
malas, sino que no son necesarias las buenas obras para conse-
guir la justificación o la salvación» 6 1. En este contexto, el tra-
bajo profesional es una vocación de Dios al servicio de los her-
manos. La libertad no nos libera del trabajo de cada día, pero
con elIa se supera lo fastidioso del mismo.
h) El luteranismo es una piedad eminentemente cristocén-
trica, como se deduce de la antítesis fe-obras. Comentando Me-
lanchton el artículo 4 de la Confesio Augustana, escribe: «y si
mediante nuestras obras es posible al hombre lograr el perdón
de los pecados, ¿de qué nos sirve Cristo? .. ¿De qué nos sirven
la sangre y la muerte de Cristo? ¿De qué nos valdrá que por Cris-
to seamos justificados como enseñan las Sagradas Escritu-
ras?» 62. Cristo es el único mediador ante el Padre mediante la
muerte en la Cruz. Lutero desarrolIó, como pocos antes y des-
pués, una lúcida teología de la cruz, meditación cognoscitiva de
la divinidad, crítica permanente de la Iglesia. En consecuencia,
los santos, la Virgen María, no son mediadores , pero sí pueden

6()«Sobre la libertad de un cristiano» , en Obras, p. 157.

'" lb. , Obras, p. 160.
"2 La justificación por la fe , Buenos Aires, Ed . La Aurora , 1952 , p . 16.
 4. LOS «HERMANOS SEPARADOS" 265

ser modelos de fe y de buenas obras, según la vocación de cada

uno 63. María es la madre de Jesús, modelo de fe y de otras vir-
tudes, nunca corredentora ni mediadora. Es la primera cristiana.
Lutero comentó devotamente el Magnificat destacando la poten-
cia de Dios (donación gratuita) en la nada de María. El comen-
tario le viene bien para exponer los principios básicos de su nue-
va teología y espiritualidad. Acaba su comentario: «Que Cristo
nos lo conceda por la intercesión y la voluntad de su querida ma-
dre María» 64.
i) Lutero rechaza la visión tradicional de los sacramentos,
y son para él instrumentos de poder para esclavizar a los cristia-
nos 65. Admite sólo dos sacramentos, la Cena y el Bautismo,
como fundados en la Escritura; a ellos hay que añadir la Pala-
bra. Son signos externos para excitar la fe del creyente , al mis-
mo tiempo, manifestaciones de la voluntad salvífica de Dios. La
Misa como sacrificio le repele. «Debe considerarse la Misa como
la mayor abominación del Papado» 66 .
j) El luteranismo generó un modo específico de vivir el cris-
tianismo. Existe un «sentimiento luterano de la vida», vida sen-
cilla, alegre, nada burguesa; el pastor como hombre del pueblo,
cercano a él en sus dolores y gozos. Favoreció la predicación de
la Palabra, la liturgia en la lengua del pueblo, la lectura de la Es-
critura , la música en la liturgia , la catequesis, etc. En esto Lu-
tero fue ejemplar. Nunca cobró nada por su ministerio de pre-
dicador de la Palabra ni por otros servicios pastorales . Vivió con
sencillez evangélica.
En su conjunto la nueva visión del hecho cristiano revelado
propuesta por Lutero era una auténtica revolución religiosa; al
ser una teología fundada en la Escritura revelada, resultaba muy .
existencial , nada abstracta , y por lo mismo exigía una nueva mo-
ral y una novedosa espiritualidad; una Iglesia paralela al lado de
la Iglesia católica. La unidad se escindía, pero se enriquecía la
interpretación del hecho cristiano.

63 Confessio Augustana, art. 21.

64 El Magnificat, en Obras, p . 204.
65 «De la cautividad de Babilonia», en Obras, p. 86-154.
óó Artículos de Esmalcalda, 2." parte , art. 2. En Obras, p. 337.
266 EDAD DE LAS REFORMAS

Las innovaciones espirituales de Calvino

Juan Calvino nació en Noyon en 1509 y murió en Ginebra

en 1564, después de haber viajado por Francia, Italia y Suiza.
Bien formado en filosofía, derecho y ciencias clásicas, talento
práctico y organizador genial, Calvino supo dar cohesión y or-
ganización a una rama de la Iglesia reformada como jefe indis-
cutible de la misma. Dotado de un profundo pathos religioso que
le lleva al fanatismo , inocula en su teología su modo de ser y su
modo de vivir lo religioso. El calvinismo es la proyección de la
personalidad religiosa e intelectual de Calvino.
De la teología calvinista, teología para la vida, se deriva una
piedad y una espiritualidad, una forma peculiar de experienciar
lo cristiano, cuyas constantes pueden ser las siguientes:
a) Calvino acepta muchos principios ya establecidos por los
luteranos: la justificación extrínseca por la sola fe; la Escritura
como única fuente de la revelación, de la piedad y de la espiri-
tualidad, como lugar de encuentro con Cristo salvador por el Es-
píritu , etc.
b) Uno de los aspectos más consoladores para el calvinista,
pero más tétrico y pesimista mirado desde fuera del calvinismo,
es el de la predestinación doble, al cielo y al infierno. Calvino ad-
mite que Dios elige a unos y rechaza a otros (por ejemplo, elige
a Abel y rechaza a Caín). En consecuencia, Cristo no ha muerto
por todos, sino sólo por los predestinados a la gloria. Escribe Cal-
vino: «Llamamos predestinación al eterno decreto de Dios, por
el que ha determinado lo que quiere hacer con cada uno de los
hombres. Porque El no los crea a todos con la misma condición,
sino que ordena a unos para la vida eterna , y a otros para con-
denación perpetua. Por tanto , según el fin para el cual el hom-
bre es creado, decimos que está predestinado a vida o a muer-
te» 67 . El fundamento lo encuentra en la Sagrada Escritura y en
la absoluta trascendencia y libertad de Dios.
e) Mediante la fe el creyente acepta como don de Dios la
santidad, que es inamisible, porque es signo de la predestinación
a la gloria. Esta clara y cierta percepción de estar predestinados
a la gloria es lo que da al calvinista el gozo de creer, la alegría

Institución de la religión cristiana, UI. cap. 21 , núm . 5, Rijswijk, Funda-

67
ción Editorial de Literatura Reformada, 1967, vol. U, pp . 728-729 .
 4. LOS «HERMANOS SEPARADOS» 267

de vivir, el fanatismo para defender su fe, sus convicciones y sus

experiencias. Una de las principales fuentes de su espiritualidad.
d) Los sacramentos del Bautismo y de la Cena son ratifica-
ción de las promesas de Dios reveladas en la Escritura . «Un sa-
cramento ... es una señal externa con la que el Señor sella en
nuestra conciencia las promesas de su buena voluntad para con
nosotros, a fin de sostener la flaqueza de nuestra fe, y de que
atestigüemos por nuestra parte, delante de El, de los ángeles y
de los hombres, la piedad y reverencia que le profesamos» 68 .
Don de Dios, pero que exige la respuesta del culto; significación
de la gracia gratuita , pero significación también de la fe. Cele-
bración, por tanto, necesaria. Dios actúa en los sacramentos, me-
diante el Espíritu, lo mismo que actúa en la Palabra 69.
e) Las obras no son causa de la justificación humana (pela-
gianismo), pero son necesarias como respuesta al don de la fe
que procede de Dios. Son como la acción de gracias por el don
recibido. Calvino sintió la necesidad de hablar de las obras mo-
rales en el cristianismo (las virtudes) observando que ciertas hi-
pérboles de Lutero (Pecca fortiter et crede fortius, de Lutero a
Melanchton) podían conducir -contra su voluntad- a la ban-
carrota moral. Por eso el calvinismo dio una sensación de rigi-
dez moral puritana, de austera y disciplinada severidad. La mo-
ral es efecto de la justificación-salvación-predestinación .
f) Específico de la espiritualidad calvinista es su concepción
de la gloria de Dios como meta de la actividad humano-cristiana,
del trabajo profesional. La teología (y la espiritualidad) luterana
mira más al hombre, a su salvación; es más antropocéntrica. Cal-
vino destrona al hombre y coloca en el centro a Dios (Teocen-
trismo), que aparece en su soberanía y majestad, lejano santifi-
cador del hombre, repartiendo dones casi avaramente , como de-
mostrando su soberana libertad más que su liberalidad y magna-
nimidad. Dios es el destino del hombre y éste lo demuestra con
su vida moral, con su actividad profesional realizada con toda
perfección. En la obra del hombre resplandece la obra de Dios.
No sólo en la vida moral, como decíamos, sino en la obra pro-
fesional, en el trabajo de cada día. El hombre, en toda obra, es
instrumento de la gloria de Dios. Todo está sometido a su
voluntad.

6H Institución , IV, cap. 14, núm . 1. , ed. c., p. 1007.

6" ef. lb. ,núms. 9-12, pp. 1012-1015.
268 EDAD DE LAS REFORMAS

Concluyendo , el calvinismo fue un movimiento poderoso por

reinstaurar la visión sacral de la vida, impidiendo que la Refor-
ma se quedara en mera reforma social , deseclesializada y secu-
larizada, que se convirtiera en un simple humanismo social. El
calvinismo inyectó en el luteranismo «religiosidad», «piedad»,
aun a costa de hacerse demasiado severo y puritano, más faná-
tico que el fanatismo que criticaba a los papistas.

Espiritualidad anglicana

Las palabras «anglicano», «anglicanismo» fueron introduci-

das en el siglo XIX para designar el movimiento de reforma ini-
ciado en Inglaterra por el Rey Enrique VIII en el siglo XVI. De
todos los movimientos de reforma fuera de la Iglesia católica es
el más cercano a ella , el más respetuoso con su tradición litúr-
gica, patrística y dogmática. Los anglicanos se consideran la Igle-
sia católica de Inglaterra y el punto más alto de acercamiento en-
tre las dos Iglesias se consiguió en el llamado «movimiento de
Oxford», capitaneado por John Henry Newman en el siglo XIX.
Inglaterra, antes de la reforma del siglo XVI, había conocido
una brillante primavera de místicos en los siglos XIV Y XV (Ri-
chard Rolle, Walter Hilton, Juliana de Norwich y otros). Con la
separación de Roma esta fuente no se secó, pero cambió de rum-
bo y de significación , revistiendo modalidades propias.
La piedad anglicana, o sea , su espiritualidad , tiene bases muy
firmes y tradicionales.
En primer lugar, la Biblia, nada extraño en un siglo y en una
geografía -Europa- en que las «Reformas» fuera de la Iglesia
católica habían apelado a la Escritura como única fuente de re-
velación. Lo novedoso de la pietas anglicana está en el hecho de
ser la Escritura fuente de inspiración temática, lingüística y es-
tilística. El «espíritu» total de la Biblia se transmite , sobre todo
en sus oraciones y poesías, a los espirituales anglicanos.
También los Padres de la Iglesia han sido fuente de inspira-
ción, ya que los anglicanos aceptan la Tradición como una nor-
ma interpretativa de la Escritura. Es admirable la búsqueda de
ese «consentimiento unánime» de los Padres para fundar su teo-
logía y espiritualidad, lo que le confiere seguridad, riqueza te-
mática y profundidad doctrinal.
Finalmente , la liturgia invade la espiritualidad privada , que
se nutre así de la grandeza de la oración comunitaria. Los espi-
 4. LOS «HERMANOS SEPARADOS» 269

rituales y poetas anglicanos se esfuerzan en componer oraciones

inspiradas en la liturgia, superando así la tentación del indivi-
dualismo de la oración personal y privada. Se superan muchas
de las clásicas devociones privadas de tanto arraigo en la espiri-
tualidad católica medieval.
Fundada en esas bases, resulta una piedad de recio sabor teo-
lógico, en cuanto los dogmas alimentan la espiritualidad; simbio-
sis de la que salen beneficiadas tanto la teología como la espiri-
tualidad , y da la sensación de que la misma teología es vida , no
ciencia, según la antigua tradición cristiana. También es una pie-
dad eminentemente cristológica, en cuanto Cristo es el modelo
y camino. En él aprende el cristiano a asumir su propio destino
viviendo sus misterios, a encontrar respuesta a los problemas vi-
tales . Es también una espiritualidad nada abstracta ni especula-
tiva , sino muy práctica, siguiendo la tradición anglosajona de sus
antiguos maestros de espiritualidad y comentaristas de la Es-
critura.
Al anglicanismo clásico pertenecen los grandes autores es-
pirituales.
El libro clásico de la pietas anglicana que ha ejercido más in-
fluencia y una cierta seducción por su elegante estilo literario es
el Book of common Prayer (o Prayer Book), traducción y adap-
tación de la liturgia tradicional a la nueva Reforma hecha por
Thomas Cranmer en 1549 y 1552, auténtico Libro de horas des-
tinado a los clérigos y al pueblo, vehículo de un espíritu «cató-
lico» que anima las oraciones litúrgicas de la comunión anglica-
na. Puede ser un excelente manual de ecumenismo.
Richard Hooker (1554-1600), que dio el fundamento dogmá-
tico a la espiritualidad anglicana al mismo tiempo que una me-
todología. Su obra Of de laws of ecclesistical polity, en ocho li-
bros, verdadera suma teológica, ha sido comparada a la Summa
de Santo Tomás. Hooker asume el orden natural para sacrali-
zarlo; ve la Iglesia como «una extensión de la Encarnación» y en
ella está Cristo, bien sea en la Iglesia total como en cada una de
sus partes.
Lancelot Andrews (1555-1626), el más importante espiritual
del anglicanismo inicial, verdadero hombre de oración, como lo
demuestra su obra Preces privatae, colección de oraciones para
uso personal y publicadas después de su muerte por Richard Dra-
ke en 1648. Desde entonces se impuso, junto al Prayer Book,
como el libro de oración preferido de los anglicanos, como au-
270 EDAD DE LAS REFORMAS

téntica joya de su espiritualidad. En realidad, es una recopila-

ción de oraciones hechas con textos de la Biblia y de los Santos
Padres , comparable -según algunos- a los Soliloquios de San
Agustín o a las Exclamaciones de Santa Teresa. La oración pri-
vada se dirige a Dios como alabanza, adoración, petición de per-
dón , partiendo del reconocimiento de la propia miseria que tie-
ne que ser colmada por Dios. La obra revela el sereno misticis-
mo y la vena lírica y poética del autor, sin perder nunca las re-
sonancias originarias bíblicas.
John Donne (1573-1631), conocido poeta que escribió una
obra titulada Devotions, meditaciones y oraciones para prepa-
rarse a bien morir. Las oraciones dirigidas al Padre por medio
de Jesucristo manifiestan, con profundo lirismo , los deseos de
un alma que quiere ver a Dios y aprovecha la enfermedad , la
vida entera , para conseguirlo.
Jeremy Taylor (1613-1667) , el más grande místico y estilista
de la lengua inglesa. Su obra principal es Holy Living and holy
Dying (Vivir y morir santamente), comparable a la Introducción
a la vida devota, de San Francisco de Sales. Taylor es el místico
del amor , cuyas exigencias previas para conseguirlo recuerdan
páginas de San Juan de la Cruz. Por ejemplo, esta página:

«Suprimir todos los amores sensuales y terrenos , porque és-

tos desacralizan el amor puro y espiritual. Toda afección desor-
denada a las cosas de este mundo y todo apego al pecado son
otros tantos enemigos del perfecto amor de Dios.»
«Refrenar la imaginación y la fantasía. »
«Desterrar la solicitud y el cuidado de las cosas de este mun-
do y la multitud de los negocios temporales ... »
«Conversar con Dios mediante una oración frecuente .. . Di-
rigirnos a Dios frecuentemente con oraciones, jaculatorias y co-
muniones espirituales» 70.

La obra de Taylor, aunque de honda inspiración mística, es

también un buen manual de ascética, de piedad popular, aun-
que evita cualquier resonancia «católica» por haberla escrito en
el período puritano de Cronwell. Sin embargo, no puede repri-
mir sus deseos de unidad y ecumenicidad de todos los cristianos,
como lo demuestra la siguiente oración:

70 Cf. en CWIERNIAK , Etapes, pp. 125-127 . Cf. Bibliografía.

 4. LOS «HERMANOS SEPARADOS» 271

«¡Oh Jesús santo, Rey de los santos y príncipe de la Iglesia

católica! Conserva a tu Esposa que has rescatado con tu diestra
y redimido con tu sangre, a toda la Iglesia católica, desde un ex-
tremo al otro de la tierra . Ella está fundamentada sobre la roca,
pero plantada entre olas. Guárdala y presérvala de los cismas,
de las herejías, de los sacrilegios. Une a todos sus miembros por
los lazos de la fe, de la esperanza y de la caridad como también
en una comunión externa en el momento que parezca bueno a
. 71
tus oJos ... » .
La vena no se agota aquí. Podríamos recordar a Thomas
Traherne (1637-1674) , autor de las Centuries of Meditaríon, co-
lección de cuatrocientos diez pensamientos que recuerdan a Pas-
cal. Sobre todo es digno de memoria en la tradición anglicana
John Wesley (1703-1791), que suscitó un verdadero revival espi-
ritual conocido con el nombre de metodismo, movimiento popu-
lar no exento de cierto misticismo, fundado en la idea de que
Cristo es el amigo personal del cristiano como camino y vida.
Wesley vive la tradición católica de la espiritualidad y es un di-
vulgador de la espiritualidad ciásica de Occidente, como la Imi-
tación de Cristo, las obras de San Ignacio de Loyola, Santa Te-
resa de Jesús, San Francisco de Sales, etc.

La espiritualidad «ortodoxa» oriental

Un capítulo especial, dentro de la Histeria de la espirituali-

dad, merece la espiritualidad de las Iglesias orientales separadas
de Roma desde el año 1054, unidas de modo artifical y pasajero
en un solemne decreto del concilio ecuménico de Florencia
(1439), de efímeros resultados por la conquista de Constantino-
pla por los turcos en 1453.
Esas Iglesias continúan siendo «hermanas», alimentándose en
las mismas fuentes que la espiritualidad «católica», como reco-
noció el Concilio Vaticano 11.
«No debe olvidarse tampoco que las Iglesias de Oriente tie-
nen desde su origen un tesoro, del que la Iglesia de Occidente
tomó muchas cosas para su liturgia, su tradición espiritual y su
ordenamiento jurídico. Y se ha de estimar como es debido el he-

71 Cf. en CWIERNIAK, La espiritualidad anglicana, p. 240, ib.

272 EDAD DE LAS REFORMAS

cho de que los dogmas fundamentales de la fe cristiana sobre la

Trinidad y el Verbo de Dios encarnado de la Virgen María ha-
yan sido definidos en los Concilios ecuménicos celebrados en
Oriente» (Decreto sobre el ecumenismo, 14).
Sigue a continuación explicitando algunos puntos de contac-
to entre las dos Iglesias , como la tradición litúrgica y sacramen-
tal, el monaquismo, la Sagrada Escritura, la doctrina de los Pa-
dres de la Iglesia, etc. Por eso «exhorta a todos, y de modo prin-
cipal a quienes quieren consagrarse a la instauración de la de-
seada plena comunión entre las Iglesias orientales y la Iglesia ca-
tólica , a que tengan la debida consideración de esta peculiar con-
dición de las Iglesias que nacen y crecen en Oriente y de la ín-
dole de las relaciones que entre éstas y la Santa Sede romana
existían antes de la separación, y a que se formen una recta opi-
nión de todas estas materias» (ib.).
Es curioso que se reserve todavía para esas Iglesias «separa-
das» de Roma el título de «ortodoxas» en el sentido genuino de
la palabra: el que conserva íntegra la fe, al menos está conven-
cido de conservar el depósito recibido de la Tradición. De he-
cho esas Iglesias conservan la fe proclamada en los siete prime-
ros concilios ecuménicos, todos orientales, desde el de Nicea I
(325) hasta el de Nicea II (787). Por supuestas derivaciones dog-
máticas -añadir al Credo la partícula Filioque- los orientales
tuvieron a los occidentales por herejes y los excluyeron de la «or-
todoxia». Desde el momento de las excomuniones mutuas en
1054 no se ha podido llegar a un entendimiento, no obstante las
declaraciones y gestos de buena amistad proclamados después
del Vaticano 11.
Es buen momento éste para ahondar en la tradición espiri-
tual del Oriente cristiano, de uno y otro signo, cuando Occiden-
te siente la «fascinación» del Oriente lejano, el de las religiones
asiáticas y sus métodos de «meditación» o técnicas psicofísicas
utilizadas con fines terapéuticos. El acceso a la espiritualidad
oriental cristiana nos puede descubrir métodos alternativos para
realizar un encuentro con el propio yo y con la realidad de Dios
trascendente, tan vigorosamente proclamada por la mística cris-
tiana oriental.
La renovación de la liturgia después del Vaticano 11 sería un
segundo motivo para un reencuentro con ese rico venero de ri-
tos, de símbolos, de misterio, que envuelve la liturgia oriental y
 4. LOS «HERMANOS SEPARADOS" 273

su práctica de la oración personal, de tonalidades más místicas

que la occidental.
Hay una tercera razón de última hora: la descomposición del
aparato estatal comunista en muchas de las zonas de influencia
de la Iglesia oriental «ortodoxa», especialmente en Rusia, si el
proceso liberador no se detiene, nos permitirá redescubrir la rica
tradición espiritual de sus místicos y ascetas. La «Iglesia del si-
lencio», oprimida durante más de setenta años, podrá de nuevo
gritar al mundo una palabra de espiritualidad y trascendencia.

Fuentes de la espiritualidad «ortodoxa». Proceso histórico

Se alimenta de las mismas fuentes que la espiritualidad occi-

dental, ya que durante el primer milenio creyeron las mismas ver-
dades dogmáticas -Escritura y Tradición- y practicaron esen-
cialmente la misma liturgia aunque con ritos distintos.
En Oriente existió un monacato floreciente, como vimos en
la Parte segunda, cuyas Reglas y tratados espirituales son fuentes
comunes a la espiritualidad oriental y occidental. Habría que re-
cordar a los grandes Padres y escritores eclesiásticos, algunos
mencionados ya en estas páginas. Autores como Ireneo, Oríge-
nes, Basilio , Pacomio , Casiano, Gregorio Niseno, Juan Crisós-
tomo, Gregorio Nacianceno, Atanasio, Juan CIímaco, Evagrio
Póntico, Diadoco de Foticé, Máximo el Confesor, introductor
en Occidente de las obras de Dionisio Areopagita, y San Juan
Damasceno, con el que se cierra la lista de los «grandes» teólo-
gos y espirituales en el siglo VIII, son los manantiales de toda la
espiritualidad posterior y a los que hay que volver como obliga-
do punto de referencia. A través de ellos se filtra en la teología
y la espiritualidad el filón de la filosofía neoplatónica de la que
ha vivido Occidente hasta nuestros mismos días 72.
Oriente ha desarrollado una gran riqueza de doctrinas y tra-
diciones de acuerdo con la peculiaridad geográfica y la idiosin-
crasia de los pueblos. Por eso, en una Historia de la espirituali-

72 Bien especificadas esas fuentes (Escritura, Tradición, relación de los Pa-

dres con el helenismo, el judaísmo, etc.), en Tomás SPIDLlK, La spiritualita
del/' Oriente cristiano. Manuale sistematico, Roma, Pontificium Institutum Orie-
nale , 1985 , pp . 5-12 .
274 EDAD DE LAS REFORMAS

dad hay que referirse a los autores espirituales de las distintas

corrientes y geografías , típicamente «orientales».
Así , entre los griegos y bizantinos sobresalen Teodoro Studi-
ta (t 826), autor de unas Catequesis, y reformador de la vida mo-
nástica según el modelo basiliano. Importante figura en la trans-
misión de la espiritualidad es Simeón, el Nuevo Teólogo (t 1022),
con conciencia de ser «teodidacta», ignorado durante siglos y hoy
revalorizado, autor de Catequesis, Capítulos teológicos y gnósti-
cos, Tratados teológicos, etc. 73. Al siglo XIV pertenecen Grega -
rio el Sinaíta (t 1346) , quien recuperará la tradición hesicasta,
de tanto éxito en el monacato bizantino, dándole nuevo impulso
con sus obras y con su vida. Gregario Palamas (t 1359), su dis-
cípulo , defensor también de la oración hesicasta, expositor de la
divinización del hombre en la «luz tabórica». Nicolás Cabasilas
(t 1380), cuya Vida en Cristo todavía se edita en varias lenguas
como una de las creaciones más originales de la espiritualidad bi-
zantina. Del final de siglo es la obra de los monjes Ca listo e Ig-
nacio, autores de las Centurias espirituales, donde exponen la
«oración del corazón» o la «oración de Jesús» en la secuela de
todos los hesicastas de la tradición bizantina.
«Al final del siglo XVIlI -escribe Spidlík- la Iglesia griega
conoce una gran renovación espiritual, cuyos principales artífi-
ces son Macario de Corinto (t 1805) y Nicodemo de Naxos,
llamado el Agiorita (t 1809). Publican la Filocalía de los santos
népticos, que recoge textos especialmente significativos de la vida
hesicasta y la oración, desde los Padres del desierto hasta los teó-
ricos del método neohesicasta. El influjo de este amplio florile-
gio se dejará sentir especialmente en Rusia en el siglo XIX» 74.
Entre los eslavos se deja sentir la tradición patrística y las
corrientes bizantinas y desde el siglo XVII las corrientes occiden-
tales, pero acomodándose a la mentalidad del pueblo. El mona-
cato ha gozado de gran prestigio y popularidad entre esos pue-
blos y ha dejado muestras de su originalidad en las Reglas de
Nilo Sorskij (t 1508) y de José de Volokolamsk (t 1515). Del si-

73 Muchas de sus obras en Sources Chrétiennes (51 bis, 96, 104, 113, 122,
129. 156, 174, 196). Tenido por inspirado en su tiempo, como dice un biógrafo
contemporáneo: «Su pensamiento era semejante al de los Apóstoles, porque el
Espíritu divino lo animaba con sus mociones ... y él instruía a los fieles con sus
escritos inspirados ». ef. en SPIDLÍK, o. c., p. 8.
7. lb., p. 14.
 4. LOS «HERMANOS SEPARADOS» 275

glo XVIII es Paissij Velickovskij (t 1794) , de origen ruso y monje

en el Monte Athos, traductor al eslavo de la Filocalía de Maca-
rio y Nicodemo , que había publicado por primera vez en Vene-
cia en 1792, y que tanta influencia tendría en la evolución espi-
ritual rusa de ese siglo . Del siglo XIX es Teófanes el Recluso
(t 1894) , editor también de la Filocalía. En ese siglo aparece uno
de los libros más bellos de la tradición hesicasta, propagador de
la oración del corazón u «oración de Jesús», el conocido en len-
gua original con el título de Strannik y traducido en Occidente
como Relatos de un peregrino ruso.
Interesante me parece la anotación final de Spidlík: «Para
descubrir, sin embargo , las características de la espiritualidad es-
lava, es necesario tener en cuenta, sobre todo, las tradiciones vi-
vas de la piedad popular, las enseñanzas de los directores espi-
rituales (los famosos startsi) , los ritos y las costumbres de la Igle-
sia de estos países» 75.

Los temas de la espiritualidad «ortodoxa»

Resulta problemático hablar de los «temas» específicos de la

espiritualidad «ortodoxa» oriental. Pero ciertamente los «espiri-
tuales orientales» han desarrollado , antes y después de la unión
con la Iglesia católica romana, algunos que encajan mejor con
la Tradición y con la idiosincrasia de los pueblos orientales y es-
lavos. No vamos a hacer demasiadas distinciones entre la espi-
ritualidad oriental del primer milenio y la que sigue a la división
del siglo XI , porque ambas beben de las mismas fuentes , y nos
mantenemos en el área de las afirmaciones generales:

Fuerte arraigo en la Tradición. «La espiritualidad ortodoxa

--escribe Evdokimov- está fuertemente estructurada por la tra-
dición de la Iglesia de los siete concilios (primeros)>> 76 . Pero una
«Tradición» que se desarrolla en la Iglesia , que no se petrifica
en el pasado. «La Iglesia -dice también Evdokimov- aparece
como un concilio permanente, disperso en el espacio y el tiem-

75 lb., p . 19. Sobre los autores aquí mencionados y otros «orientales» de va-
ria procedencia (coptos, etío pes, sirios, armenios, georgianos), cf. ib., pp. 12-1 9.
76 Cf . Parte IV, p . 151.
276 EDAD DE LAS REFORMAS

po, pero siempre en acción, a fin de explicar la verdad conser-

vada en la tradición» 77.
Aprecio del misterio y la trascendencia. Que el pueblo orien-
tal está más dotado para la contemplación y conecta mejor con
el misterio y lo transcendente, con lo pneumatológico y lo trini-
tario, no es desconocido por el historiador de la teología y la es-
piritualidad. En el Concilio Vaticano II los Padres orientales hi-
cieron notar un déficit de espiritualidad pneumatológica en la tra-
dición occidental, que en el fondo equivalía a juzgar y criticar la
dimensión racionalista y excesivamente intelectualista de la teo-
logía que forzó la separación entre teología y espiritualidad,
como es bien sabido y hemos citado en las páginas de esta His-
toria 78 . Esto no sucedió en Oriente. Como dice Evdokimov , «la
tradición oriental nunca ha distinguido netamente entre mística
y teología » 79 . Es posible también que la unión de las Iglesias se
haga difícil habida cuenta de la diferente concepción del miste-
rio en una y otra confesión.
Es eminentemente monástica, por el influjo que el monacato
oriental ha tenido en la configuración de su espiritualidad, pero
sin insistir demasiado en las diferencias de los tres clásicos «es-
tados de vida» que tanto se desarrollaron en Occidente: monjes,
clero y pueblo (curas, frailes y laicos), sino en la identidad de fi-
nes y de medios, los «mandamientos del Señor», que obligan a
todos los cristianos.
Una espiritualidad «según la naturaleza». Para los orientales
la «naturaleza» es «todo lo que Dios ha plantado, creado y que
nosotros estamos obligados a cultivar» 80. Por eso, las virtudes,
aun la caridad, son «naturales» y los vicios, los pecados, las pa-
siones malas son elementos contra naturam, que son los únicos
que hay que destruir. Para un oriental, la espiritualidad consiste
en la transformación por el Espíritu del alma y del cuerpo. La
santidad consiste en superar la «imagen» de Cristo, que tiene el
hombre como creatura, y llegar a la «semejanza» de Dios por
amor.

P. EVDOKIMOV, L'amour jou de Dieu, París, 1973 , p. 4.

77
P. EVDoKIMov , La nouveauté de /'Esprit, Bellefontaine, 1977, p.22.
7H
79 P . EVDoKIMov, L'ortodoxie, París, 1965, pp. 195-197.
HO T. SPIDLfK, «Oriente cristiano», en Nuevo Dicionario de Espiritualidad,
Madrid, Pa ulinas, 1983, p. 1025.
 4. LOS «HERMANOS SEPARADOS" 277

La oración continua, la oración del corazón. Oriente desarro-

lló en sus monasterios y practicó después el pueblo la «oración
continua», que es «oración de Jesús» porque contenía la repeti-
ción frecuente del nombre de Jesús a modo de jaculatoria; y
«oración del corazón» por el método que aconsejaba el recogi-
miento del orante en su corazón acompañado de unas posturas
especiales del cuerpo y una respiración acompasada mientras se
recitaba la invocación a Jesús. La antigua tradición monástica
fue recogida por Si meón el Nuevo Teólogo, Gregorio el Sinaíta,
las Centurias de los monjes Calixto e Ignacio, pasó a la Filocalía
y finalmente a los Relatos de un peregrino ruso. En él se alude
al método psicosomático de la oración del corazón:
«Siéntate solo y en silencio. Inclina la cabeza, cierra los ojos,
respira dulcemente e imagínate que estás mirando a tu corazón.
Dirige al corazón los pensamientos de tu alma. Respira y di: "Je-
sús mío, ten misericordia de mí. " Dilo moviendo dulcemente los
labios y dilo en el fondo del alma. Procura alejar todo otro pen-
samiento. Permanece tranquilo, ten paciencia y repítelo con la
mayor frecuencia que te sea posible» 8 1.
La espiritualidad cósmica. El mundo, lo material, ha tenido
mala prensa en la tradición espiritual de Occidente que, fundán-
dose en antiguas teorías neoplatónicas , dedujo la necesidad de
prescindir de lo corpóreo, imaginativo e intelectivo para consi-
derar a Dios en su sola divinidad. Esta corriente filosófica influ-
yó en toda la mística oriental y occidental. Pero en Oriente se
desarrolló también una especie de «cosmología espiritual» según
la cual el cosmos es mediación contemplativa y reflejo de lo di-
vino; también impone al espiritual la obligación de espiritualizar
la materia , de divinizar el mundo.
Una forma de expresar la divinización de la materia es el ico-
no, que testimonia la presencia de Dios en las formas visibles,
convirtiéndose en una especie de sacramento que significa la gra-
cia y la comunica , al mismo tiempo que revela la verdad. Pintar
iconos es ejercer una especie de ministerio sacerdotal. El final
feliz de las luchas iconoclastas de los siglos VIII Y IX no es la vic-
toria del arte de la pintura o la escultura, sino de la existencia
cristiana, un triunfo de la espiritualidad vivida, no simplemente

KI El peregrino ruso, Madrid, EDE , 1984, pp . 52-53. He tratado amplia-

mente el tema en D. de PABLO MAROTO , «La oración del corazón . Aspectos his-
tóricos y doctrinales», en Salmanticensis, 35 (1988), pp. 345-367.
278 EDAD DE LAS REFORMAS

la afirmación de un dogma. El artista se preparaba para pintar

iconos con ayunos y oraciones. El pintor tiene que ser un místi-
co , ciertamente un espiritual 82:

«A través de la representación iconográfica vemos espiritual-

mente con nuestros ojos carnales al mismo que es invisible ... Por
medio de esa visión nuestra mente se eleva al deseo y al amor
divino; el aprecio que mostramos al icono se transfiere al proto-
tipo del mismo ... y ya ahora en esta tierra quedamos iluminados
y penetrados de la luz del Espíritu Santo» 83.

Esta puede ser una mera alusión a la rica espiritualidad orien-

tal «ortodoxa», al menos una introducción para seguir estudian-
do esta desconocida veta de sabiduría cristiana, que p~ede ilu-
minar la espiritualidad occidental de nuestro tiempo. ,\\,

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 V
EDAD MODERNA ·
(De la revolución a la esperanza,
siglos XVIII-XIX)
 AMBIENT ACION

El último período de nuestra historia se desarrolla entre la

revolución y la esperanza. La espiritualidad vive los avatares de
la historia, se encarna en el tejido social , si no siempre para re-
dimirlo , al menos sí para sufrirlo. Esta ley se cumple siempre, y
mucho más en esta última etapa de la historia, de la que lo cris-
tiano ha sido desplazado por otros valores.
El siglo XVIII es el siglo de las revoluciones. La del pensa-
miento (Ilustración, Enciclopedia), la tecnológica e industrial
(maquinismo), la de la religión (ateísmo, separación de la Igle-
sia y del Estado).
El siglo XIX es el siglo de la «restauración» ; incompleta, por-
que la revolución continúa latente . Se siembra en un siglo y se
recoge en otro . Así ha sido hasta ahora , aunque las nuevas con-
quistas tecnológicas estén cambiando esta vieja ley de la historia.
No siempre se camina hacia adelante , porque se dan involu-
cionismos y retrocesos, pero el río siempre vuelve a su cauce y
continúa su carrera hacia adelante . Eso mismo pasa en la histo-
ria. Lo que se sembró en el siglo XIV, maduró en el siglo XVII,
explosionó en el XVIII y el XIX , quedó abortado en su primer cau-
ce y es ahora cuando está dando frutos. Me refiero sobre todo
al espíritu encarnacionista de toda la espiritualidad evangélica,
como supresión de visiones maniqueas, de huida del mundo, se-
paración de la materia, concepto peyorativo del mundo, etc.
Todo eso ha sido reasumido sólo en una espiritualidad del pos-
Vaticano de modo pacífico, pero todavía lo «nuevo» avanza len-
tamente, como si la espiritualidad hubiese estado demasiado pro-
tegida por la Inquisición, por temor a heterodoxias.
Esta Parte quinta nos sitúa a las puertas de la «modernidad»,
que será desarrollada en la última parte.
 1
ESPIRITUALIDAD DE LA «ILUSTRACION»

Nos vamos a situar fundamentalmente en el siglo XVIII, aun-

que con algunas referencias al siglo XVII. En este período la es-
piritualidad se hace cada vez más ciencia, sin que esto signifique
que los escritores no vivan ni experimenten lo que dicen . Senci-
llamente que se impone una nueva metodología dependiendo de
una nueva mentalidad «científica» del tiempo. Lo mismo suce-
derá con las ciencias afines: la hagiografía, que incide en la no-
ción del modelo de santidad a presentar como «canonizado» por
la Iglesia. La mística es desprestigiada por los quietistas , los an-
tiquietistas y los «ilustrados», pero sobrevivirá.

La estructuración de la espiritualidad

La estructuración de la vida espiritual como ciencia comien-

za en el siglo XVII, en el que se entrecruzan la espiritualidad del
«barroco» o de la «Contrarreforma» (procedente del siglo ante-
rior), y la nueva mentalidad de la Ilustración. Considerados como
choque de dos mentalidades divergentes podemos encontrar en
estos dos siglos (1600-1800) elementos contrastantes. Si el barro-
co es la exaltación de la catolicidad , de la fe tradicional, la Ilus-
tración lo es de la secularización, la laicización, la descristiani-
zación , debido al racionalismo y al naturalismo.
Pues bien , en ese largo período de deficiente creatividad es-
piritual se sistematiza científicamente la vida espiritual. En este
sentido es un período muy rico. Su capacidad creadora la ha ex-
286 EDAD MODERNA

presado en las grandes Sumas, Cursos, Cadenas, generalmente

comentarios y síntesis, a veces plagios de los grandes maestros.
En los inicios del siglo XVII nace la «Teología espiritual»,
aunque el nombre es tardío . El tratamiento de la vida espiritual
hasta el siglo XIV la hacía el teólogo, que era un exegeta de la
Escritura . En el siglo xv ya existe una ruptura entre el teólogo
y el espiritual, la teología y la espiritualidad, como ya lo adver-
timos al tratar de la Devotio moderna. Comienzan a abundar des-
de entonces los tratados de Teología Mística, distinta de la Teo-
logía Escolástica. A partir de entonces los grandes «espirituales»
narran o describen más bien sus experiencias, vestidas de símbo-
los y metáforas: subidas , montes, itinerarios, castillos, llamas ,
etc. Sus obras son «libros espirituales», que es mucho más que
«libros de piedad».
A partir del siglo XVII el acervo tradicional de doctrinas «es-
pirituales» (ciencia y experiencia) es asumido por profesionales
de la ciencia teológica e imponen a esa inmensa materia el mé-
todo escolástico . Y así nacen los Cursos de Teología Espiritual
con nombres o títulos diferentes. Son auténticos «manuales» para
entregar a los miembros de una determinada Orden como intro-
ducción al conocimiento de sus maestros.
El título más original de estas obras es el de Teología Místi-
ca, generalmente estructuradas desde las clásicas tres vías (pur-
gativa, iluminativa, unitiva), o sobre los tres estadios (principian-
tes, aprovechados y perfectos). Existen en todas las grandes
Ordenes religiosas: carmelitas, jesuitas, agustinos, etc. La más
monumental de todas, ejemplo contundente de lo que vamos
diciendo , es la del carmelita descalzo andaluz José del Espíritu
Santo (1667-1736), autor del Cursus theologiae mysticae scholas-
ticae, en seis volúmenes, y que el autor dejó inacabada al morir.
Comenzó la publicación en Segovia en 1720 y el último volumen
apareció en 1740, después de la muerte del autor.
Otros nombres célebres: el jesuita Manuel de la Regue-
ra (1668-1747), el benedictino alemán Domingo Schram
(1772-1778), el carmelita Felipe de la Santísima Trinidad, etc.
Aunque en el esquema general de esas Sumas caben todos
los problemas de la vida espiritual, algunos son debatidos con
más detenimiento: la oración mental y la vocal, la contempla-
ción adquirida o infusa (propiamente llamada contemplación
mística), etc.
El siglo XVII también es testigo de otra división en la ciencia
espiritual. Ya hemos dicho que bajo el título de Teología Místi-
 1. LA «ILUSTRACION» 287

ca se encerraba todo el proceso de la vida espiritual. Pues bien ,

algunos autores quisieron precisar mejor este proceso interno e
introdujeron otra novedad: la ascética, como parte distinta de la
mística. Parece ser que el primero fue el franciscano polaco Cri-
sóstomo Dobrosielski, quien publicó en 1655 una obra hoy bas-
tante desconocida: Summarium asceticae et mysticae theologiae
ad mentem D. Bonaventurae, seraphici et ecstatici doctoris.
Por otra parte, se advierte una tímida corriente que aprove-
cha la palabra nuevamente introducida -la ascética- para tra-
tar bajo ese epígrafe todo el camino de la vida espiritual, sin
connotación antimística, como en tiempos del Quietismo. Así,
por ejemplo , la obra del jesuita alemán Cristóbal Schorrer
(1603-1678), Theologia ascética, y del franciscano polaco Florián
Jaroszewicz (t 1771), Principia theologiae asceticae. Intención
antiquietista pueden tener las obras «ascéticas» de los jesuitas
José Pergmayr (1713-1756), Francisco Neumayr (1697-1765) y
Juan Pignat (1728-?).
Queda una tendencia intercsante a reseñar: la de aquellos
que, ante la divisón entre «teólogos» y «espirituales», quieren
unir de nuevo teología y espiritualidad. Se puede citar como
ejemplo sumo la obra de Vicente Contenson (1641-1675), Theo-
logia mentis et cordis, en la que al final de la exposición escolás-
tica del tema (speculatio) , añade aplicaciones morales y espiri-
tuales (reflexio). También el carmelita francés Domingo de la
Santísima Trinidad (t 1678) expuso en su monumental Biblio-
theca theologica, junto a los principios dogmáticos, los ascéticos
y místicos. Para él la dogmática debe provocar el amor de Dios ,
o sea, la mística .
A esto habría que añadir una última noticia histórica: la Teo-
logía Espiritual, y menos la vida , no se había secado en los gran-
des escolásticos posteriores a Santo Tomás y San Buenaventura,
como a veces se dice hasta por teólogos de prestigio. Esos teó-
logos de los siglos XVII y XVIII , traten o no explícitamente de
«espiritualidad» en sus tratados o cursos, usen un método esco-
lástico riguroso, dando una sensación de teología demasiado es-
peculativa y fría, fueron hombres de una profunda experiencia
religiosa, autores de libros espirituales llenos de piedad; podría-
mos citar como modelos a Juan de Santo Tomás, Roberto Be-
larmino, Francisco Suárez, los Salmaticenses , etc.
Pasados los tanteos y altibajos del siglo XVII, ciertamente en
el siglo XVIII la ascética se separa --en los manuales- de la mís-
288 EDAD MODERNA

tica. Se opera el divorcio definitivo como clarificación pedagó-

gica y metodológica. Sin ser el primero en tratarlo, sin em-
bargo, divulgó la división el jesuita Juan Bautista Scaramel/i
(1678-1752) en sus famosos y clásicos Directorio ascético (Vene-
cia, 1743) y Directorio místico (Venecia, 1754). Le había prece-
dido en 1750 el predicador capuchino Bernardo de Caste/vetere
con su Directorio ascético-místico.

Modelos de santidad

Los «modelos» de santidad son pieza clave en la historia de

la espiritualidad, porque lo son de la evolución de la vida espiri-
tual de la cristiandad. Los escritores y maestros espirituales, la
misma jerarquía eclesiástica, han cuidado mucho el género; los
primeros publicando Años santos, Años cristianos, Leyendas áu-
reas, o lecturas semejantes; la jerarquía mediante la canoniza-
ción de aquellos que cree figuras relevantes en la práctica de las
virtudes heroicas. La influencia de esos libros en las personas y
las familias cristianas es incalculable a través de los tiempos. Sa-
bemos por esta misma historia la fuerza de atracción que tenían
los «maestros» y fundadores en el monacato primitivo para sus
discípulos. Esa fuerza carismática pasaba a las biografías, en mu-
chos casos relatos novelados de sus vidas . La funcionalidad pe-
dagógica, casi profética, de las vidas de los santos continuó en
las grandes colecciones de las Vitae Patrum de la época patrísti-
ca, de los Flos Sanctorum medievales y de los modernos Años
santos. Hasta no hace mucho se leían en familia y venían a ser
una pedagogía viviente, una catequesis plástica, casi el único ali-
mento espiritual de muchos cristianos.
La historia crítica de los procesos para la beatificación y ca-
nonización de los santos está por hacer y, sin embargo , es un
campo lleno de sorpresas, de sugerencias y de conclusiones. Por
ejemplo, una idea sugerida por esa historia sería que la propues-
ta de tal modelo de santos revela la tipología o intereses de la
piedad de la época en que fueron propuestos. La Historia de la
espiritualidad documenta ciertos corrimientos de interés en la
piedad del pueblo, impuesta por el mismo pueblo y aprobado
por la autoridad eclesiástica, o también , en un proceso inverso,
impuesta desde arriba.
 1. LA «ILUSTRACION» 289

Las variaciones de los modelos, de las virtudes que represen-

tan, son sintomáticos. Afecta primordialmente a la modelización
de «estados de vida» (mártires, confesores, monjes, religiosos,
célibes, vírgenes ... ), o a ciertas «virtudes» (ascesis, caridad, hu-
mildad, devoción a la Santa Sede, carácter profético, vida mís-
tica ... ). Eso sin aludir a otros problemas que lleva eJ larguísimo
y costosísimo «proceso» canónico que tanto condiciona la selec-
ción de modeJos; ni a las variantes modélicas sufridas por un mis-
mo personaje cuando el proceso se ha reiniciado en épocas di-
versas, con mentalidad diferente, y en cada reanudación se in-
tenta proponer aquella faceta que encaja mejor con el mo-
mento l.
Por no salirnos del marco del «barroco», podríamos citar un
«modelo» de santidad «típica» de este tiempo, manipulada cer-
teramente por la hagiografía del tiempo. Me refiero al caso de
Santa Teresa de Jesús, beatificada en 1614 y canonizada en 1622,
manipulada por intereses variados y espúreos, hasta distorsio-
nando el hecho histórico. Así la Santa castellana pasa, en esa vi-
sión apologética y barroca, por ser una mujer divina, milagrera,
contemplativa o activa (según los intereses a defender por los car-
melitas descalzos en discordia) , hasta la santa de la raza. Son lec-
turas posibles, no hipotéticas, sino propuestas en las sucesivas
biografías que se han escrito desde 1590 hasta 1940 2 .
La modelización del personaje en las biografías barrocas es
un intento muy repetido, casi siempre con las mismas caracterís-
ticas: la vida (milagrosa y maravillosa) que sustenta una doctri-
na y una institución. El maravillosismo místico (visiones , revela-
ciones, éxtasis, raptos, etc.) es también muy repetido en los mo-
deJos barrocos y menos en los de la Ilustración.
Para satisfacer la demanda de la época barroca se escribie-
ron muchas biografías de los más famosos personajes, en las que
el modelo se acomodaba a los gustos del momento. Para conte-
ner dentro de unos límites justos de crítica histórica se escriben
obras enciclopédicas en tiempos de la Ilustración. Entre estas úl-
timas -por no salirnos de la hagiografía y la historia religiosa-

I Sobre esto cf. un resumen suficiente en Daniel de PABLO MAROTO, «La

historia y su función discernidora de los santos», en Revista de Espiritualidad. 39
(1980), pp. 171-190. Interesante es el número 149 (1979) de la revista Concilium.
2 Ilustra este «secuestro» barroco de la Santa Teófanes EGIDO, «El trata-
miento historiográfico de Santa Teresa de Jesús. Inercias y revisiones», e n
AA . VV ., Perfil histórico de Santa Teresa, Madrid, EDE, 1981, pp. 13-31.

10
290 EDAD MODERNA

sobresale la labor de los Bolandistas (jesuitas), con su monumen-

tal Acta Sanctorum; los Maurinos (benedictinos), con sus edicio-
nes de vidas de santos , ediciones de Santos Padres y libros litúr-
gicos, y la obra solitaria del Padre Flórez y de Feijoo, en Espa-
ña , de Muratori, en Italia, y muchos otros.
La noción «oficial» de la santidad la daban los teólogos y ca-
nonistas , y no siempre se identificaba con la noción que tiene el
pueblo. Muchas biografías de santos están escritas para cubrir la
demanda popular o por intereses de familias religiosas. Se pro-
ponen una virtudes «típicas» y se daban los medios para conse-
guirlas. Hagiógrafos y tratadistas de la vida espiritual hacían un
trabajo conjuntado. La codificación oficial de la noción de san-
tidad se establece ya en el siglo XVII, fundándose en el ejercicio
de las «virtudes heroicas», pero todo el material fue reasumido
magistralmente por Próspero Lambertini, arzobispo de Bolonia,
después Papa Benedictino XIV, en su obra De beatificatione ser-
vorum Dei et de beatorum canonizatione, cuatro volúmenes, Bo-
lonia, 1734-1738.
Uno de los temas vinculados a la canonización de los mode-
los era el de los fenómenos místicos, frecuentes en este tiempo
del barroco . Son muchas las figuras tenidas por «visionarias»,
pero ninguna tan famosa como Marina de Escobar (1554-1633),
religiosa brígida, y María de Jesús de Agreda (1600-1665), fran-
ciscana, autora de la célebre Mística ciudad de Dios, que toda-
vía suscita controversias .
El discernimiento de los «fenómenos místicos» tiene una his-
toria larga: Gersón , Dionisia Cartujano, San Juan de Avila y
otros muchos. En los siglos XVII YXVIII son muchos los tentados
por el tema, y no deja de ser otra prueba del ambiente antimís-
tico que vive Europa. Así, por ejemplo , las obras de Juan Ho-
rozco y Covarrubias (Tratado de la verdadera y falsa profecía, Se-
gavia, 1588), Antonio Arbiol (Desengaños místicos, Zaragoza,
1706), Jerónimo Planes (Examen de revelaciones verdaderas y fal-
sas y de los raptos, Valencia, 1634) , y otras más conocidas de
Tanner, Amort, el cardenal Bona, Scaramelli, etc. Allá por el
año 1636 un carmelita teresiano español, Juan de Jesús María
(Robles), escribía en México una Guía interior y dedicaba los
veintinueve primeros capítulos al discernimiento de los fenóme-
 1. LA <<ILUSTRACION" 291

noS místicos, siguiendo su experiencia de maestro espiritual y el

de los grandes autores de la tradición 3.

Autores principales

Imposible referir ni siquiera los nombres de todos los maes-

tros de la espiritualidad de estos siglos -desde el Barroco hasta
la Revolución- pero no podemos silenciar los más influyentes.
Por ejemplo, los jesuitas Diego Alvarez de Paz (1560-1620), de
cuya obra De vita spirituali eiusque perfectione, dice Eulogio Pa-
cho: «es uno de los monumentos espirituales de mayor impor-
tancia histórica de su siglo ... , acaso la primera síntesis completa
de teología ascética y mística conducida metódicamente ... pri-
mer teorizador sistemático de la oración afectiva ... » 4; Luis de
la Puente (1554-1624) , «uno de los más grandes maestros espiri-
tuales de todos los tiempos», y Alfonso Rodríguez (1526-1616),
«el más célebre maestro de ascetismo en los tiempos modernos;
su libro, manual clásico de vida espiritual; su influencia, de las
más extensas, profundas y duraderas». Se refiere a la obra Ejer-
cicio de perfección y virtudes cristianas, Sevilla, 1609 5 . El
carmelita de la Antigua Observancia Miguel de la Fuente
(1574-1626), autor «del mejor tratado de psicología mística que
tenemos en castellano», según Menéndez y Pelayo, refiriéndose
a Las tres vidas del hombre, corporal, racional y espiritual, pu-
blicado en Toledo en 1623. Y el carmelita teresiano (uno entre
tantos grandes como produjo la Reforma de Santa Teresa) Juan
de Jesús María (Calagurritano) (1564-1615) , admirado en la
Roma del Barroco como orador y consejero, autor de una serie
de obras escritas en latín clásico sobre teología de la vida reli-
giosa y la vida espiritual; tampoco podemos olvidar al apóstol
de María, San Luis María Grignon de Montfort (1673-1716).
En pleno siglo XVIII, siglo de la Ilustración, aparecen dos fi-
guras que son maestros espirituales de primera magnitud.

3 Cf. mi edición Guía interior (Verdadera y falsa mística. Criterios de di s-

cernimiento) , Madrid, FUE, 1987, con las introducciones y notas. Se conserva
manuscrita en la BN de Madrid , Ms. 13.496).
4 «La espiritualidad de la " I1ustración"" y «Literatura espiritual del Barro-
co y de la I1ustracióo» , en L. SALA BALUST y B . J. DUQUE , Historia de la espi-
ritualidad, 11 , pp. 251-434.
5 lb., pp. 321 Y 330.
292 EDAD MODERNA

a) San Alfonso María de Ligorio (1696-1787)

San Alfonso es un genio de la época de la Ilustración. Naci-

do en Nápoles, a los dieciséis años era doctor in utroque iure.
Ejerció la abogacía durante un tiempo hasta que a los treinta
años se ordenó de sacerdote. Fundó la Congregación de Santí-
simo Redentor (Redentoristas) y fue apóstol como predicador y
escritor.
Como moralista le tocó en suerte una misión muy dolorosa,
pero honrosa; poner equilibrio entre las tendencias extremas de
los moralistas católicos: laxistas y tucioristas. Como espiritual,
que es lo que aquí nos interesa, le tocó combatir otro «rigoris-
mo», el de los jansenistas. Por todo ello se le puede considerar
un «doctor providencial». Es ante todo un pastor, un misionero,
un director espiritual, un educador de la fe del pueblo, de los pas-
tores, de los religiosos y religiosas. A ello dedicó su tiempo , su
palabra y su pluma. Es un pensador práctico, como buen profe-
sional del derecho. Pero es también un místico, un cristiano con
experiencia , aunque hable poco de mística en sus obras. Alfon-
so de Ligorio no escribió ningún tratado específico de Teología
espiritual, pero del conjunto de sus obras se deduce una «espiri-
tualidad» ecléctica, vivificada por propia y ajena experiencia; San
Alfonso entra en diálogo con la tradición, pero también con los
lectores, que antes fueron quizá oyentes, y en esto es original.
Sus obras espirituales son muchas: Práctica del amor a Jesu-
cristo; Práctica de la perfección según la doctrina de Santa Tere-
sa; Del gran medio de la oración; Breve tratado de la necesidad
de la oración; Modo de conversar continuamente y familiarmente
con Dios; La verdadera esposa de Jesucristo (o La monja santa);
Visitas al Santísimo Sacramento; Las glorias de María, etc.
El carácter de su espiritualidad y los elementos constitutivos
son los siguientes:
- Es una espiritualidad popular. Nace del pueblo y al pue-
blo se dirige . Por eso mismo es una espiritualidad prácti-
ca y universal. Favorece la idea de la vocación universal
a la santidad, aunque acepta los diversos «estados» de
vida .
- Es afectiva, no sentimental, llena de sentimiento religio-
so, de piedad hacia Cristo, María , los santos .
 1. LA «ILUSTRACION» 293

- Es eminentemente ascética (¿reacción contra los peligros

del ya olvidado Quietismo, o más bien exigida por el ca-
rácter popular de su origen y su destino?)
- El amor es fundamental, pero a veces se llega a él a tra-
vés del temor de Dios, temor que conduce al mismo tiem-
po a suscitar amor. La reflexión sobre los Novísimos tie-
ne esa finalidad . El amor a Cristo, a María, a los santos,
provoca el amor a Dios y elimina el temor. San Alfonso
es un apóstol de la devoción cristológica y mariana.
- Un medio importante, quizá representativo de la espiri-
tualidad alfonsina, es la oración, donde se muestra disCÍ-
pulo de Santa Teresa de Jesús. Siendo un trato amoroso
con Dios, la oración es fuente de apostolado, es un me-
dio excepcional para salvarse. De él es la frase: «el que
ora se salva, el que no ora se condena». San Alfonso es
un verdadero apóstol de la práctica de la meditación como
base de la piedad popular.
- A la oración está vinculada la gracia de la salvación; su
teoría sobre la gracia es bien sencilla. Supone San Alfon-
so que hay dos clases de preceptos, unos fáciles, que los
pueden cumplir todos con la gracia ordinaria, que Dios
da a todos, la pidan o no la pidan en la oración; y otros
difíciles, que se pueden cumplir sólo con la ayuda de la
gracia extraordinaria, que es eficaz en sí misma. Para ob-
tener esa gracia es necesario pedirla en la oración. Tam-
bién la gracia eficaz de pedir la suficiente es un don de
Dios . Cristo y María son dos intercesores necesarios en la
oración . De ahí el tinte cristológico y mariano de su
espiritualidad.

b) San Pablo de la Cruz (1694-1775)

Nacido en tierras de Génova, fundó la Congregación de la Pa-

sión; gran místico y hombre de acción como predicador de mi-
siones y de Ejercicios espirituales. Gracias a sus Cartas y a su
Diario espiritual podemos penetrar en el misterio de su alma mís-
tica. San Pablo ha tenido una experiencia mística original en
cuanto las grandes purificaciones pasivas (noche oscura del espí-
ritu, según la nomenclatura de San Juan de la Cruz) le han so-
brevenido después de haber llegado al matrimonio espiritual,
294 EDAD MODERNA

como expreslOn de una real identificación con el Crucificado,

como muerte mística transformante en sí misma y creadora de
la mayor unión.
La pasión de Cristo -el Crucificado- se hace objeto de me-
ditación , y en ella se aprende a inmolar la vida entera como ideal
cristiano, como muerte que se hace redentora. Este aspecto de
unión con Cristo Crucificado , de vivencia y experiencia de su Pa-
sión , como si se realizase en él la Crucifixión, con su eficacia re-
dentora , es lo específico de la espiritualidad «pasionista». Culto
y experiencia de la Pasión, los aspectos dolorosos de la vida es-
piritual , sus purificaciones, es lo que transmite a sus hijos espi-
rituales, lo que hace objeto de sus predicaciones.
No deja de ser sintomático que en «el siglo de las luces», de
un humanismo naturalista y racionalista, aparezca esta voz tan
nítidamente sobrenatural, predicadora de una theologia crucis,
casi olvidada en la teología católica, y no como una tesis de ma-
nual de teología o espiritualidad, sino hecho vivencia y experien-
cia , y que se proponga como camino espiritual. No deja de ser
una voz profética , una vuelta a lo esencial de la revelación: el
valor redentor de la Pasión y la Muerte de Jesús.

Bibliografía

1. PACHO , Eulogio de la Virgen del Carmen, «La espiritualidad de la

"Ilustración"», y «Literatura espiritual del Barroco y de la Ilustra-
ción», en Historia de la espiritualidad (B. J . DUQUE Y L. S. BA·
LUST), II, pp . 251-434.
2. BROVETIO, Constante, «S. Paolo della Croce e la spiritualitá pas-
sionista», en Le grandi Scuole della spiritualitá cristiana, Roma, Te-
resianum, 1984, pp. 597-620.
3. RAPONI , SanIe, «S. Alfonso María de Liguori maestro di vita cris-
tiana», ib. , pp. 621-651.
4. RUM, Alberto , «La spiritualitá mariana di S. Luigi Maria Grignon
da Montort», ib. , pp. 577-596.
 2
ESPIRITU ALIDAD
DE LA «RESTAURACION»

A la Revolución francesa y al período napoleónico (1789-

1814) sucede un período de cierta estabilidad política y social co-
nocido con el nombre de «Restauración». Es una fiebre que su-
fren los dirigentes políticos, no una mentalidad popular, y por
eso, al no estar asimilada por las mentes y las bases que hicieron
el cambio , la restauración caminó en precario.
Sobre ese fondo sociopolítico y cultural crece una especial
configuración religiosa y espiritual en el siglo XIX . Se ha despre-
ciado a veces la creatividad espiritual del siglo, pero es por des-
conocimiento. Hay valores que no son los del pensamiento, sino
los de la acción. Yen esto el siglo XIX es próspero y millonario.
Tiene también lacras, como veremos, pero vale la pena profun-
dizar en su entraña , porque de sus grandezas y de su miseria to-
davía vivimos.

Fiebre restauradora

La Revolución francesa del finales del siglo XVIII no fue sólo

una guerra civil a nivel europeo , sino el nacimiento de una nue-
va mentalidad, la subversión de un orden establecido y la consi-
guiente transformación de estructuras, de pensamiento, de valo-
res. Es una provocación contra el pasado, de ahí que ese pasado
sea «lo antiguo» y la Revolución la «novedad». Ha tenido éxito
la denominación de Ancien Régime (Alexis de Tocqueville), apli-
296 EDAD MODERNA

cado a todo ese período precedente. Los cambios afectaron a to-

das las áreas del quehacer humano: lo político, social, cultural,
religioso y, por supuesto, a la piedad y espiritualidad.
Los veinticinco año de proceso revolucionario desestabiliza-
dor generaron cansancio, casi agotamiento, en el viejo continen-
te. Por eso, terminadas las guerras napoleónicas, se celebró el
congreso de Viena en 1815, en el que la principal tarea fue la res-
tauración. Con mejor o peor acierto se llevó a cabo la restaura-
ción política, la de los intereses dinásticos o de algunos princi-
pios particulares, todos de orden material. Lo que no se podía
restaurar era la mentalidad del Antiguo Régimen. La nueva his-
toria estaba en marcha.
La Iglesia, si miramos la acción en su conjunto, especialmen-
te desde la sede romana, intentó una restauración conservadora.
Su actitud fue más involutiva que renovadora. Este juicio no es
aplicable a todas las acciones de la jerarquía eclesiástica ni si-
quiera a todos los Papas. De esta operación involutiva, mirada
suspicaz de todo lo <<novedoso», que da la sensación al historia-
dor imparcial de conservadurismo por mantener privilegios
seculares de poder, se derivaría el gran divorcio entre la fe y la
razón, la ciencia y la religión, el éxodo masivo de intelectuales
primero, del proletariado después, y de ello nacerá el anticleri-
calismo más radical. La Iglesia estaba perdiendo credibilidad al
separarse la cúspide de las bases, el sacerdote del pueblo (una
de las cinco «llagas» de la Iglesia, denunciadas ya por Rosmini
en 1833), la religión de la cultura. Juzgada desde otra mentali-
dad, también revolucionaria, la del Vaticano 11, aquella actitud
miedosa , a la defensiva , apologética, nada agresiva, ha resulta-
do catastrófica.
Existen algunas «muestras» o indicios de que la Iglesia «ofi-
cial» defiende el continuismo, la mentalidad restauracionista y
conservadora. No hago más que aludir a ciertos fenómenos en
sí complejos y que requerirían un desarrollo amplio y que, al fal-
tar aquí espacio , es conveniente repasarlos en alguna síntesis de
historia.
a) En el Congreso de Viena el pontificado recuperó los «Es-
tados pontificios», ancha franja de territorios en la Italia central,
en los que el Papa era, desde el siglo VIlI , soberano temporal
además de espiritual. Durante todo el siglo, hasta la pérdida de-
finitiva y violenta, al realizarse la unidad de Italia en 1870, no
dieron a los Papas más que disgustos; fueron causa de continuas
 2. LA «RESTAURACION» 297

subversiones, intrigas , revoluciones; tuvieron que llamar en su

ayuda a las naciones católicas para vencer a los revolucionarios,
también «católicos». El gobierno «clerical» de estos Estados sus-
citó odios y resentimientos en el pueblo gobernado, etc. Pues
bien, los Papas continuaron apegados a su soberanía temporal
hasta 1870 y añorándola después del latrocinio, hasta que Mu-
solini en 1929 solucionó el caso pendiente de la «cuestión roma-
na» en un pacto de conciliación. Faltó visión de futuro, sobró es-
píritu «restauracionista» .
b) Otro ejemplo que ha lastrado la historia del pontificado,
la vida de la Iglesia, su credibilidad y su misión, fue la lucha con-
tra el liberalismo, fruto de la Revolución, defensora de la demo-
cracia, de las libertades fundamentales: de asociación, de pren-
sa, de conciencia y de culto. En España esta lucha entre la Igle-
sia --<:onservadora y papista- y el liberalismo ha tenido efectos
desastrosos. En Francia, donde nacía un nuevo espíritu renova-
dor en torno al periódico L'Avenir (título que es todo un sím-
bolo), patrocinado por un grupo de jóvenes católicos soñadores
(Lamennais, Montalembert, Lacordaire), fue abortado a golpe
de decreto pontificio en tiempos de Gregario XVI. El último al-
dabonazo contra el «espíritu» liberal vino también de Roma en
un documento-colección de errores tristemente célebre: el Sylla-
bus de Pío IX en 1864. Igual suerte corrieron otros dos movi-
mientos renovadores, como el «americanismo» y el «modernis-
mo», mezcla de visiones proféticas, críticas acertadas y claros
errores, sobre todo el segundo, como veremos después.
Mención aparte merece la restauración del tomismo a finales
del siglo XIX , par obra del Papa León XIII, en la que se ha visto
el último intento de recuperar el poder eclesial perdido (en el or-
den civil) buscando una hegemonía cultural en un momento en
que decae 6.
e) Se achaca también al catolicismo de este tiempo una fal-
ta de encarnacionismo, exceso de evasionismo , de intimismo y es-
piritualismo; se aprecia una disociación entre la «vida espiritual»
y el contexto histórico social, cultural y religioso. «Un intento
de re lectura --escribe un crítico moderno-- a este nivel de pro-
fundidad, del existir cristiano en este período anterior al Conci-

Ó Esta es la sugerente tesis defendida por Pierre THIBAULT, Savoir el pou·

voir. Philosophie lhomisle el politique cléricale au XIX siécle, Quebec, Les Pres-
ses de I'Université Laval , 1972.
298 EDAD MODERNA

tio Vaticano 11, nos lleva a descubrir precisamente su falta de

sentido profético, su tendencia a disociarse y a estar ausente de
las grandes fuerzas espirituales y sociales que brotan creadora-
mente en el mundo moderno. De aquí su incapacidad de asu-
mirlas y evangelizarlas ... Situándonos en una perspectiva más co-
lectiva, el cristianismo, como fuerza espiritual ligada a una ins-
titución eclesial, se encuentra ausente o marginal a las grandes
corrientes sociales y espirituales (burguesía liberal en la primera
mitad del siglo XIX, movimiento obrero desde 1848, marxismo,
psicoanálisis, surrealismo, etc.). Durante todo este período pa-
rece identificarse cada vez más «espiritualidad» católica y gru-
pos dominantes en regresión, que buscan seguridad a toda cos-
ta, defensa del orden establecido y consolidación espiritual, y
cuya actitud ante la vida es fundamentalmente el miedo. Son es-
tos grupos, particularmente la aristocracia en el tiempo de la pri-
mera restauración ---después de la gran Revolución- y la alta
burguesía, que, una vez llegada al poder, se hace conservadora
y se tiende a identificar con los modelos espirituales heredados
de la tradición aristocrática y religiosa» 7 .
Cuando trate de la «espiritualidad popular» de este tiempo y
de las «corrientes», se podrá ver en qué medida esta crítica está
enfocada y en qué no.
d) Finalmente el romanticismo, movimiento cultural com-
plejo nacido como reacción al racionalismo del siglo XVIII y con
intento equilibrador después de la Revolución , actúa también
como movimiento restauracionista en la vida religiosa y espiri-
tual de Europa, y como un rechazo del pensamiento y rigorismo
jansenistas. Los románticos sueñan con el pasado glorioso, con
la Edad Media cristiana; defienden una religión subjetiva y llena
de sentimiento , de afectividad; son amantes del arte, de la esté-
tica y por lo mismo del culto grandioso, en el que encontraban
no sé qué de misterioso misticismo. El romanticismo cristiano
creó también grandes obras literarias y una mentalidad con inci-
dencias en lo religioso que ha perdurado durante todo el si-
glo XIX. Autores influyentes fueron: Chateaubriand, De Mais-
tre, Novalis, Lamennais, etc.

7F. URBINA, «La vida espiritual es una tentación », en Concilium, 109

(1975) , p. 400. Obra clásica es la de A. DANSElTE, Histoire réligieuse de la Fran-
ce contemporaine, París, 1965 .
 2. LA «RESTAURACION » 299

Como conclusión, se puede decir que la Iglesia --como la so-

ciedad- retornan al orden establecido antes de la Revolución.
De ella salió más pobre y lo seguirá siendo por los sucesivos des-
pojos, en los cuales España no va a la zaga , y así se hará más
espiritual. Pero ciertamente no puede decirse que renovada ni
modernizada. Miró más al pasado que al futuro.

Corrientes nuevas

Prueba de que la historia posterior a la Revolución no fue

una mera «restauración» del pasado son algunas corrientes y mo-
vimientos , iniciativas, que demuestran una cierta evolución. To-
davía no conocemos bien todos los detalles de la vida espiritual
del siglo XIX . Sólo las grandes líneas.
Se acusa a veces a los hombres del siglo XIX de pobreza crea-
dora, de incultura , de falta de genios. Esto es verdad a medias.
Es un siglo que reconstruye su historia, que no tiene tiempo de
pensar, porque tiene que hacer. Predomina la acción sobre el
pensamiento. Tiene que readaptarse a la nueva mentalidad . Con-
forme lo vamos conociendo, más admiramos su riqueza.

a) Ultramontanismo

El prestigio del papado salió fortalecido de la Revolución.

Los atropellos de Napoleón contra Pío VI y Pío VII , la perse-
cución de la Iglesia, el espíritu romántico , la desestabilización ge-
neral y el cansancio de los espíritus fueron causas que promovie-
ron la devoción al Papa y la definitiva derrota del espíritu nacio-
nalista de ciertas Iglesias europeas, entre ellas la francesa.
Momentos decisivos fueron la sumisión incondicional a
Pío VII de cinco prelados franceses en noviembre de 1816, re-
nunciando a sus hipotéticos privilegios de la Iglesia de Francia.
La publicación del libro Du Pape, del laico José de Maistre, en
1819, defensor de una teocracia papal a ultranza , que gustó poco
al clero por falta de bases dogmáticas y al laicado culto por el
maximalismo de sus tesis a favor del Pontífice romano, pero que
hizo impacto en las masas; la aportación literaria del Lamennais
de los primeros tiempos ; la acción de los «círculos católicos» pro-
movidos en Viena por Clemente María Hofbauer, en Münster
300 EDAD MODERNA

por la princesa Gallitzin y en Munich por G6rres; las ayudas mi-

litares contra los revolucionarios italianos de la «Giovine Italia»
y del «Risorgimento»; y llega a su más alta cumbre en el Vati-
cano 1, donde se define como dogma la infalibilidad y el Prima-
do del Romano Pontífice , coincidiendo con el despojo definitivo
de los Estados pontificios en 1870.

b) Laicismo estatal y secularización

De los principios de la Revolución sobre la libertad de con-

ciencia, de culto y de religión, o sea, de la tolerancia, se dedujo
no sólo la separación de la Iglesia y el Estado, sino una concep-
ción laicista del Estado, en la que la doctrina moral y los dog-
mas cristianos no orientan la legislación de los parlamentos eu-
ropeos , sino la ética y el derecho natural. La concepción sacral
de la autoridad y de la sociedad -rey por la gracia de Dios-
será sustituida por otra más horizontal: el poder viene del pue-
blo porque es soberano (origen de las modernas democracias par-
lamentarias). En dos cuestiones, por tradición reservadas a la
Iglesia, se notaría más la laicización de la moralidad católica: la
admisión del divorcio , muy común en Europa en la segunda par-
te del siglo XIX, y la libertad de imprenta y de pensamiento, que
acaba con las censuras previas y, por consiguiente, con la Inqui-
sición y otros instrumentos de represión. Lo mismo se diga de
otros fenómenos: la pérdida de los «privilegios» del clero, que
son considerados como simples ciudadanos; el Estado, que asu-
me las tareas de atender a los enfermos y necesitados, sustitu-
yendo la caridad cristiana por una seguridad social estatalizada;
la de organizar la enseñanza , antes en manos de la Iglesia en la
Universidad y otros centros.

c) Sensibilidad social

Acusar a la Iglesia del siglo XIX de evasión y desencarnación

ante los problemas sociales es una injusticia. Existe una cierta
sensibilidad social, pobre en comparación a la que se ha desper-
tado después del Vaticano Il. Por eso nos parece «insuficiente».
De este siglo arranca la conciencia social cristiana de los segla-
res que desembocó en la Acción católica, noción que ya se en-
 2. LA «RESTAURACION» 301

cuentra en Lamennais. Promovidos por laicos o sacerdotes, van

surgiendo hogares juveniles (Allemand, en Francia; Kolping, en
Alemania; Don Basca, en Italia), Conferencias de San Vicente
Paul (Ozanan y un grupo de seglares franceses), que se extien-
den rápidamente por Europa y Estados Unidos, yen las que es-
tán implicadas figuras tan importantes como la princesa Gallit-
zin, Górres, Montalembert, Veuillot, Pauline Jaricot, O'Connel,
Donoso Cortés , etc.
Había que mencionar la exuberante promoción de Congre-
gaciones religiosas masculinas y femeninas de este siglo, cuyo
elenco completo no tiene un significado apologético, sino teoló-
gico y espiritual en cuanto responde a las necesidades de los sig-
nos de los tiempos , que han sido intuidos por los carismáticos,
hombres y mujeres, del siglo XIX, y ejecutadas por la fuerza del
Espíritu . Esas Congregaciones, sobre todo las femeninas, rom-
pen la estructura clásica de la clausura y se hacen «activas», a ve-
ces con estructuras novedosas, que preanuncian ya los Institutos
seculares de nuestro tiempo . Las necesidades que cubren son la
enseñanza, la asistencia sanitaria, atención a los ancianos , niños
abandonados, huérfanos , jóvenes marginados, etc. En estos ca-
sos difícilmente se puede hablar de puro «paternalismo» eclesial.

d) Nuevo espíritu eclesial

Es difícil controlar el sentido eclesial del pueblo, un pueblo

que fue remontando la crisis racionalista de la Ilustración y el na-
turalismo religioso de la Revolución, y se vuelve de nuevo a la
Iglesia en busca de un punto firme y que forma parte de esa vaga
«restauración» a la que aludía en páginas anteriores. Un testigo
poco sospechoso de entusiasmos religiosos como es el Conde de
Beugnot , director general de la policía de Luis XVIII, escribía
en 1814: «Creo percibir en Europa y en la misma Francia no sé
qué tendencia hacia las ideas religiosas e incluso místicas. Vos
sabéis que estas ideas suelen ir a la zaga de las convulsiones
políticas» 8 .

" Citado por G. de BERTHIER DE SAUVIGNY, Nueva historia de la Iglesia,

IV, Madrid, Cristiandad , 1977, p . 396. Vale la pena leer todo el capítulo VIII :
«El resurgir de las fuerzas espirituales», pp. 395-425.
302 EDAD MODERNA

Fuerzas ya analizadas, como el romanticismo, el liberalismo

laicista estatal, la sensibilidad social ante las necesidades de la
posrevolución, el ultramontanismo, generan un difuso sentimien-
to de Iglesia, difícil de someter a análisis. Mientras esto sucedía
en el exterior, un grupo de teólogos alemanes rompían el con-
cepto esclerotizado y rígidamente socializado de la Iglesia de la
Contrarreforma que veía en ella una «sociedad perfecta», en la
que predomina la jerarcología y el clericalismo, para hablar más
de una Iglesia espiritualizada, comunidad-comunión, Cuerpo
místico de Cristo, pueblo de Dios convocado a la salvación y di-
rigido por el Espíritu Santo; más carismática que jurídica, más
espiritual que visible, un organismo vivo dinamizado más por el
amor que por las leyes. Representantes eximios de esta nueva
corriente son Sailer (t 1832), Crey (t 1853) y, sobre todo, Moh-
ler (t 1838); este último con sus obras La unidad de la Iglesia y
Simbólica. Esta corriente influyó en los teólogos de la escuela ro-
mana: Perrone, Pasaglia, Schrader, Franzelin, que son los artí-
fices de la eclesiología del Vaticano l.
Mientras todo esto acontecía en Europa, un carmelita des-
calzo, exclaustrado en 1835, solitario en un peñasco crecido en
el Mediterráneo junto a Ibiza, vivía una experiencia de mística
nupcial de tipo eclesial novedosa en la tradición espiritual cris-
tiana. Me refiero al Padre Francisco Palau y Quer (1811-1872),
fundador de dos Congregaciones de hermanos y hermanas
carmelitas 9.

Autores principales y áreas de espiritualidad

En vez de una serie de autores «espirituales» de este siglo, a

veces coincidente con la lista de figuras representativas de otros
campos (dogmática, exégesis, pastoral...), vamos a situarnos en
el mundo de la acción. Ya advertí que el siglo XIX no produce
pensadores sino energetas, hombres de acción. Son más «mode-
los» que «autores». Todo reducido a una esquemática síntesis.

9Expuso su experiencia mística eclesial en una especie de autobiografía pu-

blicada con el título Mis relaciones, Roma, 1979. Trato el tema ampliamente en
mi obra La teología en España desde 1850 a 1936, en M. ANDRÉS (Dir.), Histo-
ria de la Teología española, n, Madrid, FUE, 1987, pp. 565-571. María Teresa
MURILLO, «El misterio de la Iglesia en F. Palau», en Revista de Espiritualidad,
47 (1988), pp. 457-488.
 2. LA «RESTAURACION" 303

a) Apostolado juvenil

Ninguno más activo y creador de una obra duradera que San

Juan Basca (1815-1888), que cultiva una especial pedagogía para
educar cristianamente a los niños y jóvenes abandonados con un
método nuevo y original, fundado en el optimismo, la alegría de
vivir, la dedicación al trabajo (que es oración, según él), la hu-
mildad y la sencillez. Don Bosco no es creador de un humanis-
mo naturalista , sino de un humanismo evangélico. Aprovechó la
devoción a María (auxilio de los cristianos) y de Cristo, promo-
viendo la Misa y la comunión frecuente. Personalmente fue un
místico experimental, un contemplativo en la acción, místico de
la acción apostólica o místico en la acción . Con Don Bosco una
pléyade de apóstoles cubre las necesidades de los pobres, de los
niños y jóvenes marginados, de los ancianos, etc., y pertenecen
a ese género de místicos activos, cuya labor de conjunto está to-
davía por valorar y cuyos solos nombres y títulos de sus institu-
ciones llenan las páginas de un libro.

b) Apostolado parroquial y pastoral

Una gran figura de sacerdote y apóstol es San Juan María

Vianney (1786-1 859) , el cura de Ars , que funda su apostolado
en la santidad de vida. Identificándose totalmente con su voca-
ción sacerdotal, entrega su vida en beneficio del prójimo , espe-
cialmente los más pobres, los trabajadores de las fábricas , los
campesinos. Auténtico hombre para los demás, entregado hasta
el heroísmo a todos, buenos y malos , ricos y pobres. En esta en-
trega indiscriminada , de amor universal , está la clave del éxito
de su ministerio sacerdotal, de modo especial en el confesiona-
rio. Nos dejó unas Máximas donde describe cuál tiene que ser
la figura del verdadero sacerdote.
Entre los grandes apóstoles populares hay que contar a San
Antonio María Claret (1807-1870), fundador de una Congrega-
ción religiosa, predicador de misiones, confesor de la reina Isa-
bel 11 y escritor polifacético de temas espirituales. Digna de nota
es su Autobiografía. Favoreció la devoción mariana y la difusión
de la buena prensa y la literatura religiosa.
304 EDAD MODERNA

c) El laicado católico

El siglo XIX es privilegiadú en cuanto al servicio que han pres-

tado a la Iglesia los laicos comprometidos. Son legión. Las cir-
cunstancias adversas, como son las persecuciones y el martirio
de muchos sacerdotes, el desmantelamiento de la Iglesia y el des-
censo vocacional es un hecho. En este siglo el laico comienza a
tener conciencia de su quehacer en la Iglesia, una Iglesia todavía
demasiado clericalizada y jerarquizada. Es un grandioso prelu-
dio de lo que está aconteciendo en nuestro tiempo y se prevé
más voluminoso en el futuro. Desgraciadamente este ingreso del
laico en las tareas activas y, en consecuencia, el descubrimiento
de una espiritualidad específicamente laical ha tenido que venir
impulsado por las «necesidades» de la Iglesia clerical, como una
suplencia del clero que va faltando, y no de un análisis interno
de su condición cristiana, como un «estado» de vida con propia
autonomía.
Por poner un ejemplo luminoso de este tiempo, recordemos
a Federico Ozanan (1813-1853), brillante expositor romántico de
las ideas y la espiritualidad medieval en su cátedra de la Sorbo-
na de París; tiene un puesto en la historia de la espiritualidad por
su acción caritativa como laico cristiano. Pertenece a esa gene-
ración de la nueva burguesía que nace de la Revolución y que
toma conciencia de su ser de cristianos. Con el grito de «¡vaya-
mos a los pobres! » invita a un grupo de amigos a unirse, fundan-
do una sociedad conocida después en el mundo entero con el
nombre de Conferencias de San Vicente de Paul. Tenía Ozanan
veinte años cuando se inauguró en París la primera «conferen-
cia» en 1833, y pronto se extendieron por Europa y América.
La ayuda prestada era no sólo espiritual, sino material, de con-
tactos personales con los pobres.
Desgraciadamente estas iniciativas, aunque fueron muchas,
no crean una mentalidad social en la iglesia, son experiencias ais-
ladas, no asumidas como movimiento por la Iglesia oficial. Ade-
más hablaban más de caridad que de justicia. No arraigaron ni
conmovieron a las masas y serán suplantadas por la revolución
sangrienta de los diferentes socialismos. Este fracaso por insufi-
ciente cohesión y excesivo paternalismo es lo que sugiere la idea
de desencarnación de la piedad y la espiritualidad cristiana.
 2. LA «RESTAURACION» 305

Estos laicos comprometidos abundan en todas las naciones.

En la misma Francia encontramos a Montalembert, Veuillot,
Pauline Jericot; en Alemania, Garres, la princesa Gallitzin; en
España han sido llamados «los Padres de la Iglesia española» y
son periodista, profesores, historiadores, parlamentarios, es de-
cir, representantes de la clase media europea. Son los apologis-
tas de la Iglesia católica contra los liberales, llegando a veces a
la intransigencia y al integrismo; su teología suele ser deficiente
y pobre. Los nombres son muy conocidos: Ortí y Lara, Navarro
Villoslada, Aparisi y Guijarro, Fernando Cuadrado, Vicente de
la Fuente, León Carbonero y Sol, Vázquez de Mella, Menéndez
y Pelayo, etc. 10

d) «Movimiento de Oxford»

No es propiamente un movimiento ecuménico, sino un reen-

cuentro de la Iglesia anglicana con la católica, a la que pasan exi-
mios representantes de la cultura y del clero, creando una «Es-
cuela de espiritualidad». La Iglesia católica en Inglaterra era
prácticamente inexistente desde el siglo XVI. En el siglo XIX la
Iglesia oficial, el anglicanismo, estaba en franca decadencia y ni
siquiera la había salvado de la atonía el revival del metodismo
de Wesley. Contra la religión oficial, demasiado formalista y fría,
sin aliento sobrenatural, reaccionó un grupo de brillantes univer-
sitarios de la Universidad de Oxford, buscando un cristianismo
más sincero, más espiritual. El movimiento comienza en el año
1833, cuando Keble predica en la Universidad de Oxford el cé-
lebre sermón sobre La apostasía nacional.
La figura más representativa de este movimiento es John
Henri Newman (1801-1890), cuyo proceso de conversión hacia el
catolicismo es modelo de búsqueda de la verdad por los caminos
de la teología (estudio de la tradición) y los caminos de Dios (en-
trega incondicional al Espíritu Santo) . Se convirtió en 1845.
Su espiritualidad se encuentra en los Sermones, las Medita-
ciones y devociones y en Apologia pro vira sua, que viene a ser
una explicación del camino de su conversión. Newman, que, se-
gún confesó, nunca pecó contra la luz, contra la verdad, vive in-

10 Sobre los apologistas españoles, cf. mi estudio citado en la nota ante-

rior, especialmente pp. 575-595, Y passim en todo el trabajo .. pp. 523-658.
306 EDAD MODERNA

merso en el ámbito del sobrenatural , modelo de clérigo, apóstol

de clérigos y de universitarios , profundo hombre de Iglesia. De
su experiencia religiosa nacen las cualidades de su espiritualidad:
práctica , comunicativa, esencialista, y por lo mismo demasiado
elitística , nada popular.
Compatriota suyo es Federico Guillermo Faber (1814-1863),
convertido como Newman , pero creador de una espiritualidad
más popular y universal ; es autor de obras espirituales muy in-
fluyentes: Todo por Jesús , La preciosa sangre, El creador y la
creatura, etc. , vehículos de difusión de una espiritualidad funda-
da en el misterio de la creación, en la persona de Jesús y de Ma-
ría, y de un profundo sentido eclesial.
También el cardenal Manning (1 808-1892), otro «converso»
del mismo movimiento que puso de relieve en sus obras la ac-
ción del Espíritu Santo en la Iglesia y en la vida espiritual de los
fieles, y nos legó un preciso libro sobre el sacerdocio: El sacer-
docio eterno, en el que --contra la opinión de algunos- defien-
de que también el sacerdote «secular» está obligado a la perfec-
ción, como los sacerdotes religiosos.

e) El espíritu profético

Todos los fundadores de Congregaciones religiosas -tan

abundantes en el siglo XIX- son, en cierto sentido , profetas del
siglo xx, hombres de Espíritu , carismáticos. Algunos se hacen vi-
sionarios del futuro y critican a su siglo sin ser comprendidos. Se
cumplen en ellos la idea de que los herejes de un siglo son los
profetas y maestros del siglo siguiente. Me refiero -uno entre
tantos- al sacerdote italiano Antonio Rosmini (1797-1855), fi-
gura eminente como pensador, autor de obras ascéticas y de es-
piritualidad sacerdotal , pero famoso por una obra , Las cinco «lla-
gas» de la Iglesia, publicada por vez primera en 1848 y puesta en
el Indice en 1849. Después del Vaticano II su acusación nos pa-
rece clarividente, una ocasión perdida por la jerarquía para ini-
ciar la reforma de la Iglesia. Muchos de los deseos reformadores
de Rosmini han sido cumplidos en los documentos del Vatica-
no II; otros continúan sin actuarse . Rosmini plasmó sobre la ima-
gen del Cristo crucificado y con cinco llagas (pies, manos,
costados) la imagen dolorosa de la Iglesia sufriente con idéntico
número de llagas: 1) la división entre el pueblo y el clero en el
 2. LA «RESTAURACION» 307

culto público; 2) la desunión de los obispos; 3) el nombramiento

de los obispos por el poder civil; 4) la insuficiente cultura del cle-
ro; 5) la servidumbre de los bienes eclesiásticos.

f) Renovación de la vida religiosa y de la liturgia

Fruto del ambiente de «restauración» es la renovación de la

liturgia y de la vida religiosa. Pionero de la reforma litúrgica pue-
de considerarse a don Próspero Guéranger (1805-1875), autor de
obras tan importantes como Instituciones litúrgicas y El año li-
túrgico. El célebre abad benedictino une la renovación de la vida
religiosa a la vida litúrgica en cuanto ésta es la realización más
completa de la vida cristiana, el fundamento de la vida espiri-
tual. Desde Solesmes (Francia) el movimiento se fue extendien-
do a otras abadías benedictinas: Maredsous, Beuron, Mont-
serrat, etc.
Otro abad benedictino, desde la abadía de Maredsous, en
Bélgica, Dom Columba Marmion (1858-1923), afirmaba la refor-
ma de la vida religiosa con una serie de escritos que dieron la
vuelta al mundo: Jesucristo, vida del alma; Jesucristo en sus mis-
terios; Jesucristo, ideal del monje, predicando un mensaje espi-
ritual centrado en la vida en Cristo, en la meditación y asimila-
ción de sus misterios.

g) La acción en la contemplación

Este puede ser el significado global de la vida de Santa Te-

resa de Lisieux (1873-1897), joven carmelita descalza, cuya His-
toria de un alma, publicada después de su muerte, puso de ma-
nifiesto la extraordinaria fecundidad de la vida contemplativa.
De hecho ella ha sido proclamada patrona de las misiones, por-
que en el Carmelo --con la oración y el sacrificio- supo prestar
a los apóstoles la energía para la acción promocionando el amor
en el corazón de la Iglesia. En Teresita del Niño Jesús desapa-
recen los últimos brotes jansenistas al introducir en la espiritua-
lidad cristiana la «dinámica de la confianza» en Dios desde su ex-
periencia de «las manos vacías». Camino de santidad fundado en
la «infancia espiritual», que no tiene de sentimental e infantil
más que el nombre y la cobertura literaria romántica, propia de
308 EDAD MODERNA

una mujer joven del siglo XIX. La espiritualidad teresiana pone

de relieve una dimensión esencial de la perfección cristiana as-
cético-mística: la gratuidad, el don de Dios. Dios desciende al
fondo de la nada humana para transformarla en el Todo.
Junto a Teresita es necesario colocar a otra joven carmelita,
compatriota suya, y recientemente beatificada: Sor Isabel de la
Santísima Trinidad (1880-1906), quien siguiendo la tradición pau-
lina, de la mística medieval (Ruysbroeck) y los santos del Car-
mela, Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, propone un camino de
interiorización y de silencio del corazón, en el que se realiza la
plenitud humana y cristiana en el encuentro con la Trinidad. La
experiencia de la inhabilitación trinitaria concluye en la adora-
ción y la entrega al amor misericordioso, en la victimación para
la salvación del mundo. La antropología, el cristocentrismo, lo
trinitario y pneumatológico pueden ser los elementos de esta es-
piritualidad esencial, en la más pura tradición espiritual de
Occidente.

h) La contemplación en la acción

La historia puede recordar a un típico representante de esta

corriente , el hermano Carlos de Foucauld (1858-1916), aristócra-
ta francés, hombre de ciencia, ilustre convertido desde el agnos-
ticismo y el ateísmo, contemplativo en el trabajo y la acción mi-
sionera entre los árabes musulmanes. Cuando murió asesinado
en el desierto africano, en medio de una extrema pobreza y so-
ledad, nadie pudo sospechar que se convertiría en simiente arro-
jada al surco para fructificar. Su silenciosa predicación con el
ejemplo y algún escrito íntimo, su experiencia mística del miste-
rio de Dios en el cosmos y en su alma, su despojo y rebajamien-
to social, su ascesis y dimensión orante, su donación sin fronte-
ras a toda la humanidad hasta la ofrenda total de sí mismo, su
simplicidad evangélica, han sido recogidos como herencias por
un grupo de hermanitos y hermanitas de Jesús, que continúan
dando testimonio de Cristo y de su Evangelio al estilo del her-
mano Carlos. Hoyes una «espiritualidad» con mucho carisma y
seducción. Una espiritualidad radical para los tiempos nuevos de
una sociedad montada sobre la abundancia, la ambición y el po-
der, sobre la plena vaciedad.
 2. LA «RESTAURACION» 309

i) El optimismo cósmico. Espiritualidad de la encarnación

y del progreso

Para terminar, no podemos olvidar una figura que, ya en el

siglo XX y muy cercano a nosotros, puso los cimientos para una
espiritualidad del futuro, Teilhard de Chardin (1881-1955), figu-
ra polifacética y controvertida, a quien las investigaciones cien-
tíficas como arqueólogo y antropólogo en China y Africa, ade-
más de una variada experiencia humana, le llevaron a la conclu-
sión de que la espiritualidad, la vida cristiana, se desarrolla en
un diálogo con el mundo, con la cultura. Teilhard de Chardin
puso las bases para la elaboración de una espiritualidad del mun-
do, de las realidades terrenas, al descubrir, como cristiano, que
la naturaleza es «sagrada», donde nada hay profano después de
la Encarnación. El hombre, purificado por las noches, no ve dua-
lismos en el mundo, en la historia, sino que se compromete en
su edificación. Con su acción el cristiano hace que el mundo pro-
grese, como el cosmos, hacia el punto Omega, que es Cristo, la
plenitud. El progreso de la humanidad está vinculado a la edifi-
cación del Cuerpo de Cristo. El progreso de la naturaleza no es
la salvación, siempre un don de Cristo, de su gracia, pero tam-
poco tiene por qué ser obstáculo, sino ayuda. La nueva espiri-
tualidad, ascético-mística, la expuso en dos de sus obras: El me-
dio divino y El fenómeno humano.

Bibliografía

1. NEDONCELLE, M., Les ler;ons spirituelles du XIX sü?cle, París, 1936.

2. JIMÉNEZ DUQUE, B., La espiritualidad en el siglo XIX español, Ma-
drid, FUE, 1974.
3. MARTÍNEZ ALBlACH, R., Religiosidad hispánica y sociedad borbó-
nica, Burgos, 1969.
4. GARCÍA, Ciro , Corrientes nuevas de Teología espiritual, Madrid ,
Studium, 1971-
5. MARTINA, G. , La Iglesia, de Lutero a nuestros días, Il/: Epoca del
liberalismo, Madrid, Cristiandad, 1974.
6. AA . VV., Spiritualita e azione dellaicato cattolico italiano, Padova,
1969.
Esto es por lo que respecta a una ambientación generaL Cada au-
tor, cada faceta de las aquí estudiadas tienen abundante bibliografía.
 3
ESPIRITUALIDAD «POPULAR»

Terminemos la Parte quinta de la Historia de la espirituali-

dad recuperando las facetas más dispersas de la religiosidad que
vive y se perpetúa en el pueblo. Es en esas capas del tejido so-
cial donde se sedimentan las tendencias y los movimientos , la
mentalidad creada por los autores, las circunstancias y las revo-
luciones del tiempo moderno . A veces el pueblo crea su espiri-
tualidad, como la lengua, y los grandes autores la intuyen y la
sintetizan; otras veces sucede un fenómeno inverso: la espiritua-
lidad es inducida e impuesta. En cualquier caso --como origen
y como final de un proces~ la espiritualidad definitivamente se
recupera en el pueblo. Por eso es tan importante su tratamiento
en una Historia de la espiritualidad.

La espiritualidad popular del Barroco. Siglo XVII

La piedad barroca popular se forja con varias fuerzas coin-

cidentes: la tradición medieval, nunca extinguida ; la reacción ca-
tólica a las innovaciones teológicas y praxis protestante (la lla-
mada Contrarreforma), y la mentalidad jansenista. La Santa
Sede interviene para confirmar prácticas piadosas o para corre-
gir abusos. Este es el campo donde se desarrolla la piedad del
pueblo en el siglo XVIl. Desgraciadamente nos tenemos que man-
tener en las generalidades.
El marco externo en el que se desarrolla la piedad popular
es claramente grandioso. El Barroco es la exuberancia del arte,
312 EDAD MODERNA

la manifestación de una grandeza que se quiere poner de mani-

fiesto no sólo ante las confesiones disidentes, sino ante el pue-
blo cristiano con clara finalidad apologética. La exuberancia ha-
bla de riqueza, de optimismo. La luz invade el recinto de culto
que se hace espacioso y artístico, para que el pueblo goce el con-
fort y la grandiosidad. Esta serí.:,! la primera nota: la exterioriza-
ción de un culto pomposo, no siempre culto auténtico.
Las fuentes de alimentación de la piedad son varias. La más
importante es la predicación, oficio de grandes oradores, como
Vieira, Segneri, Bossuet, Fénelon, Bourdalou, Massilon, Juan
de A vila, Luis de Granada, Tomás de Villanueva, Pedro Cani-
sio, etc.; pero también de humildes párrocos rurales cuya acción
ha quedado en el anonimato. La catequesis se alimenta de libros
reducidos , los catecismos, tan abundantes en todos los países eu-
ropeos , que tienen como base el Catecismo romano de Trento,
publicado por Pío V. Algunos de ellos todavía han llegado a
nuestros días , como en España el de los jesuitas Ripalda y As-
tete . Los libros de piedad y los devocionarios tampoco escasean,
pero están dirigidos a la gente que sabe leer, siempre minoría.
Las élites espirituales del Barroco se nutren de la gran tradición
medieval reasumida por los grandes autores de la Escuela espa-
ñola, francesa, italiana e inglesa.

a) La participación en la liturgia

La liturgia continuaba siendo un campo misterioso, herméti-

co. Las innovaciones introducidas por los protestantes (uso de la
Escritura, liturgia en lengua vulgar, participación activa en los ri-
tos, en los cantos, etc.) fueron más bien freno que acicate. Des-
graciadamente la Iglesia oficial no se percató de que los innova-
dores estaban intuyendo el futuro , y así el inmovilismo secó el
camino a la reforma. Ciertamente en el campo católico se publi-
caron de nuevo , reformados, los libros litúrgicos, pero para uso
del clero, en latín. Así fueron apareciendo el Breviario, el Mi-
sal, el Ritual en tiempos de Pío V, con lo cual se unificó la litur-
gia «a la romana», aunque las diócesis introdujeron los «propios»
de cada una . En ambientes jansenistas se inició una experiencia
que tampoco prosperó, y más bien creó polémica: traducir los
textos litúrgicos al francés, primeramente el Canon de la Misa,
luego algunos oficios, hasta que Jacques de Voisin (t 1685), jan-
 3. ESPIRITUALIDAD POPULAR 313

senista, tradujo el Misal completo al francés, condenado por Ale-

jandro VI en 1661. Nicolás Le Tourneaux (t 1686), confesor de
Port-Royal, compuso un Année chétienne, comentarios a los tex-
tos litúrgicos, puesto en ellndice en 1695. Lo mismo sucedió con
las traducciones de la Biblia que tuvieron algún éxito entre los
jansenistas.

b) La sacramentalización

La vida sacramentaria siguió su curso por cauces al estilo tra-

dicional, sin previa catequización o evangelización. El bautismo,
según la mente de Trento, administrado en los primeros días de
vida del niño; la confirmación y la extremaunción, prácticas caí-
das en desuso, retornan y se hacen frecuentes; la confesión se
hace en el confesonario, mueble típicamente barroco, siguiendo
la mentalidad tridentina, en lugar propio de la Iglesia fuera del
presbiterio; la comunión varía según los lugares; algunos acon-
sejaban la comunión mensual, otros la semanal y aun diaria
(como Molinos). Pero lo normal era la «comunión pascual». Los
jansenistas fueron muy rigurosos y exigían una pureza absoluta
antes de la recepción del Sacramento, acompañada por una dig-
na penitencia y arrepentimiento de los pecados , porque era más
premio de la vida santa y virtuosa que ayuda para la misma. Esa
mentalidad es la que respira un libro famoso de Antonio Ar-
nauld, De la fréquente communion, publicado en 1643, contra lo
que él creía el laxismo jesuítico, y que alguno irónicamente tra-
dujo De la infrecuente comunión. Es sintomático de cómo las dis-
cusiones teológicas de los jansenistas llegaban al campo de la
piedad.
Más doloroso, casi escandaloso , resulta hoy el empleo de la
coacción existente desde el poder religioso, apoyado por el po-
der civil, para obligar a los fieles a la confesión y a la comunión
al menos una vez al año, como lo ordenó el Concilio Lateranen-
se IV en 1215. Caso extremo es la decisión del Papa Pío V en
1556, obligando a los médicos a no visitar más de tres veces a
un enfermo si no demostraba con documento escrito que se ha-
bía confesado ya, y esto bajo pena de excomunión reservada al
Papa , de expulsión del colegio de médicos y de una multa . Esta
fórmula la debían jurar antes de recibir el doctorado. La confe-
sión previa al ingreso del enfermo en el hospital era norma co-
314 EDAD MODERNA

mún ll. Sin llegar a esos extremos, el párroco controlaba el cum-

plimiento de la confesión anual y la comunión por Pascua.

c) Las devociones a Cristo, María y los santos

Impulsadas por los teólogos y los espirituales en un afán apo-

logético confesional antiprotestante, típico de la Contrarrefor-
ma , las devociones aumentan atendiendo más a la cantidad que
a la calidad, aunque purificándolas de atávicas raíces supers-
ticiosas.
Surge vigoroso el culto al Santísimo Sacramento, sin que me-
joren los aspectos de la piedad seriamente litúrgica. Se reduce a
prácticas extralitúrgicas. El sagrario ocupa el lugar central de la
Iglesia, en lugar del lateral, y gana en prestancia artística. Nace
el expositor en forma de trono a veces rodeado de un baldaqui-
no y se generaliza el uso de la custodia para la exposición del San-
tísimo. Las procesiones eucarísticas aumentan, se enriquecen en
pomposidad, como si se tratara de acompañar al Rey con su cor-
te. Para esta fiestas se dispone de custodias grandiosas, verda-
deras obras de arte fundidas en metales preciosos. Especialmen-
te la fiesta del Corpus Christi es ocasión propicia para esas ma-
nifestaciones de piedad. La piedad eucarística es potenciada en
España con los Autos sacramentales. La comunión se recibe de
rodillas, en el comulgatorio. Una antigua hermandad medieval
fue aprobada por Pablo III como Hermandad del Corpus Chris-
ti. Se potenció la devoción de las Cuarenta horas, adoración al
Sacramento que se convirtió después en la Adoración perpetua.
Otras devociones a Cristo, como, por ejemplo, el Via Cru-
cis, se intensifican. Lo mismo se diga de la devoción a la Pasión,
sobre todo en Alemania, de las procesiones de Semana Santa,
con nazarenos y disciplinantes, también costumbre medieval. En
torno al Oratorio, del cardenal Bérulle, de Madame Guyon y del
Carmelo se desarrolla la devoción a la Infancia de Jesús. La de-
voción al corazón de Jesús, de raigambre en la mística medieval
(Santa Brígida, San Bernardo , Matilde de Hackeborn), aumen-
ta con la obra de San Juan de Eudes, y sobre todo con las reve-
laciones a la monja visitandina Santa Margarita María de Alaco-

11 Cf. datos en G. MARTINA, La Iglesia de Lutero a nuestros días, 1I, Ma-

drid, Cristiandad, 1974, p. 43.
 3. ESPIRITUALIDAD POPULAR 315

que (1647-1690), no obstante la oposición de los jansenistas; de-

voción que tendrá en los siglos siguientes un pleno desarrollo.
Sigue en interés la devoción a la Virgen María, bajo dos ad-
vocaciones principalmente: la Inmaculada y la Asunción, que pa-
saron profusamente a las artes plásticas del Barroco. Reyes, Uni-
versidades, cofradías, todos se conjuran para defender el privi-
legio de la Inmaculada, que triunfa en la liturgia y en la ancha
capa del pueblo en este siglo. En las banderas de la liga católica,
en la Guerra de los treinta años, apareció la Inmaculada, y tras
la victoria conseguida, el emperador levantó en Viena una
columna en su honor, modelo de las que se levantaron en otras
ciudades. En 1644 fue aprobada la fiesta de la Inmaculada para
España , que se extendió a la Iglesia universal en 1708. La Asun-
ción y coronación de María es un motivo muy repetido en la pin-
tura barroca. Novedad absoluta de este período son las Congre-
gaciones marianas, fundada la primera en Roma por el jesuita
flamenco Juan Leunis en 1563. Aumentan las antiguas devocio-
nes: el Rosario, cuya fiesta se extiende a la Iglesia universal en
1676; a principio del siglo XVII se generaliza el rezo del Angelus;
la letanía a la Virgen queda fijada en 1585, y está relacionada
con el santuario mariano de Loreto (Italia).
También la devoción a San José, promovida en la última
Edad Media por Gersón y en pleno siglo XVI por Santa Teresa
y los carmelitas, se afirma en el siglo XVII.
Finalmente la devoción a los santos, abundante en el si-
glo XVI. Muchos son canonizados en el siglo XVII como prueba
apologética de la santidad de la Iglesia. La jerarquía y las Uni-
versidades controlan las devociones de los santos, a sus reliquias,
visitas de santuarios, letanías, oraciones, etc. para evitar errores
dogmáticos o supersticiones. Pero favorece la multiplicidad de
su uso en la construcción de las nuevas iglesias barrocas, los tras-
lados de sus cuerpos, el uso de sus reliquias, etc.
El arte (pintura, música, escultura) es todavía en el Barroco
arte eminentemente cristiano y los artistas han servido la gene-
rosa demanda de las cortes europeas, oficialmente cristianas, de
la cIase noble y acomodada, así como la de los monasterios, con-
ventos e infinidad de hermandades y cofradías. Los ejemplares
barrocos son abundantísimos en todas las grandes y pequeñas
iglesias.
316 EDAD MODERNA

d) Luces y sombras

No nos llevemos a engaño. La época barroca tiene también

muchas sombras y vacíos. La intolerancia se recrudece y lleva a
guerras de religión, a coacciones morales, al cumplimiento fari-
saico. Una sociedad oficialmente cristiana vive una religiosidad
inculta, formulística y ceremoniosa, casi supersticiosa. Lacras la-
mentables son las diferencias sociales entre el alto y bajo clero,
la riqueza de la Iglesia institucional , la desproporción entre la
masa clerical y el número total de habitantes. La vida religiosa
todavía ejercía una función social importante al dar cabida en
los monasterios a gentes sin vocación, por puras razones socia-
les, aunque es verdad que miembros de la nobleza europea tam-
bién abrazaron la vida claustral con auténtica vocación. La no-
bleza no siempre da ejemplo de vida cristiana, a pesar de que
oficialmente se manifiesten como devotos cumplidores. Son clá-
sicas las rivalidades entre la Ordenes religiosas, y de éstas con
los obispos y párrocos.
Concluyendo un estudio sociorreligioso durante el Ancien Ré-
gime, Le Bras habla de la supuesta descristianización en tiempos
de la Revolución como de algo falaz, porque en realidad Fran-
cia -y se puede decir también de otras naciones- no era real-
mente cristiana , sino cumplidora de ritos, frecuentadora de sa-
cramentos, y esto no de modo tan fiel como a veces imaginamos.
En este sentido la Europa cristiana pudo ser un mito. La Revo-
lución actuó como catarsis purificadora en lugar de destructora.
de la religión 12.

Piedad cristiana durante la Ilustración. Siglo XVIII

Mientras se escribían los grandes cursos sistemáticos de Teo-

logía Espiritual, mientras se preparaba la revolución por los
enciclopedistas franceses a mediados del siglo XVIII y se desacra-
lizaba la sociedad, y la misma religión se convertía en un vago
deísmo, el pueblo cristiano continuaba su experiencia cristiana
anónima en pueblos y ciudades.

12 Citado por G . MARTINA . O . C., pp. 80-104 , especialmente pp . \02-104.

 3. ESPIRITUALIDAD POPULAR 317

Se ha acusado al siglo XVIII de una cierta esterilidad espiri-

tual, de un clima negativo, adverso a la mística. Todo esto no
son más que afirmaciones generales, verdades a medias y que se
irán disipando el día que pueda hacerse un estudio completo de
todas las actividades religiosas y espirituales del siglo . No olvi-
demos que en este siglo todavía los jansenistas predican un cris-
tianismo de rigurosa ascesis, que ese siglo ha dado dos grandes
autores espirituales, como San Alfonso María de Ligorio y San
Pablo de la Cruz, y en él se oye la voz de los célebres predica-
dores Diego de Cádiz, Bernardo de Castelvetere, Leonardo de
Porto Maurizio, etc. Falta todavía mucho por descubrir.

a) Piedad tradicional

El siglo XVIII en espiritualidad vive, en gran medida, de

rentas. Ya aludíamos a lo que acontecía en el campo de la espi-
ritualidad «científica». La piedad del pueblo se resiente de la
nueva mentalidad racionalista, del ataque de los iluministas a la
religión revelada y especialmente a las Iglesias institucionales
(católica y protestante). Los «ilustrados» cristianos también ha-
rán la crítica a las prácticas religiosas, a ciertas creencias, pero
con el afán de purificarlas.
En el siglo XVIII continúan las cofradías, hermandades y aso-
ciaciones, convocando a los católicos, practicando una piedad in-
dividualista y a veces con dimensiones caritativas.
La devoción a Cristo y María alimenta la piedad cristiana.
Los libros de San Alfonso María de Ligorio promocionan las de-
vociones al Santísimo, a la Virgen (el mes de María aparece como
devoción mariana), las «visitas» al Santísimo y a la Virgen, la es-
clavitud mariana, al Sagrado Corazón, aprobada definitivamen-
te por Clemente XIII en 1765, después de muchas discusiones
entre los autores católicos. La devoción al Sagrado Corazón fue
promovida especialmente por los jesuitas.
Los predicadores de las misiones o de circunstancias, los di-
rectores espirituales se preocupan de que el pueblo participe y
viva más la Misa; por ejemplo, el gran predicador franciscano
Leonardo de Porto Maurizio publicó un tratadito sobre el tema
que puede ser ejemplar: El tesoro escondido . La santa Misa.
Lo mismo se puede decir de la piedad sacramentaria, la ac-
tividad catequética y homilética, la devoción de los santos, pe-
318 EDAD MODERNA

regrinaciones, búsqueda de indulgencias aplicadas a los actos de

piedad, veneración de las reliquias. Continuismo, ritualismo, in-
dividualismo interesado, etc., pueden ser las notas identificado-
ras de la piedad del siglo XVIII. Sin embargo, no puede pensarse
en una religiosidad meramente negativa, como lo demuestra la
reacción de los creyentes contra los excesos revolucionarios de
1789 en adelante. Esto significa que a niveles populares esa re-
ligión disminuida es necesaria, porque a veces es suficiente.

b) Piedad «ilustrada»

Entre el pueblo inculto y religioso por inercia de siglos y la

élite pensante o la alta burguesía, arreligiosa , anticlerical o deís-
ta, existía una ancha capa de «ilustrados» que, manteniendo sus
creencias religiosas, buscaban en las nuevas teorías la base para
una religión purificada y modernizada. Son pensadores, polígra-
fos , enciclopédicos, considerados como «ilustrados católicos»,
defensores de una «piedad ilustrada», cercana al evangelio, aje-
na a credulidades atávicas, a supersticiones heredadas. Es difícil
a veces distinguir en la práctica la postura ideal de esos «ilustra-
dos» en sus críticas, si son verdaderos católicos o están infeccio-
nados de las tendencias de moda: jansenismo, galicanismo, ju-
risdicionalismo, regalismo, etc. Dos ejemplos, entre otros, de-
muestran la confusión. La supresión de los jesuitas propugnada
por las cortes borbónicas europeas -«católicas>>--, confirmada
por Clemente XIV en 1773, Y la celebración del Sínodo de Pis-
toya, en 1786, patrocinado por Leopoldo, duque de Toscana, y
el obispo Escipión Ricci, modelo de injerencias regalistas en la
reforma de la Iglesia.
Del espíritu ilustrado participan Muratori, el cardenal Prós-
pero Lambertini (Benedicto XIV), el Padre Flórez, Benito Fei-
joo y el mismo Padre Isla cuando destruye el mito del predica-
dor barroco , hinchado y ampuloso, pero vacío de contenido, en
su inteligente Fray Gerundio de Campazas. Son ellos los que de-
puran el concepto de santidad, critican las tradiciones históricas
poco fundadas, purifican la religión de supersticiones, encauzan
la piedad desde bases teológicas. Es decir, los que , como méto-
do o como contenido, utilizan la ciencia , la cultura, la razón,
para hacer más creíble la religión a los hombres cultos o ya de-
cididamente ateos.
 3. ESPIRITUALIDAD POPULAR 319

Piedad popular y «Restauración». Siglo XIX

La «piedad popular» es paralela a las «corrientes» y a las

«áreas» de espiritualidad en las que hemos enmarcado a los au-
tores del siglo XIX. Añado algunos datos complementarios para
iluminar, desde otra perspectiva, el cuadro religioso.

a) Formas devocionales

Uno de los aspectos que documenta la Historia de la espiri-

tualidad son las constantes de la devoción y las variantes. Cons-
tantes son los objetos de la devoción: Dios Padre, la Trinidad,
el Espíritu Santo, Cristo, María, los santos. Variantes son los me-
dios: oración, formas ascéticas, peregrinaciones, adoración, con-
sagración, edificación de santuarios, etc. La base es --debe ser-
Ia piedad como forma de religiosidad. Y la finalidad -además
de servir a Dios- el encuentro con lo sobrenatural para conse-
guir la propia perfección, gracias temporales, y, al final, la
salvación.
En este organigrama encajan las «devociones» del siglo XIX
como expresión de la piedad popular.
Sin medir el arraigo en el pueblo, el más o menos, cosa di-
fícil de controlar, ciertamente la piedad popular tiene dos obje-
tos primarios: Cristo y la Virgen María.
La devoción a Cristo ha seguido dos direcciones. La del Sa-
grado Corazón, que se estabiliza en el siglo XIX definitivamente
con la aprobación del culto para la Iglesia universal por Pío IX
en 1856, y la beatificación de la principal protagonista, Marga-
rita María de Alacoque, en 1864. De aquí brotaron devociones
subsidiarias: devoción a los nueve primeros viernes, consagra-
ción de las familias, de las naciones, entronizaciones (apóstol de
las dos fue el Padre Mateo Crawley, de los Sagrados Corazo-
nes), detentes, edificación de templos (Montmartre, en París; el
Cerro de los Angeles, en Madrid; el Tibidabo, en Barcelona,
etc.) , el apostolado de la oración hacia 1859 (del Padre F. X.
Gautrelet y P. H. Ramiere). Nacieron las cofradías, revistas o
Mensajeros, Congregaciones religiosas de varones y mujeres.
Una verdadera apoteosis devocional que borraba para siempre
los residuos del jansenismo. Desgraciadamente ni la literatura so-
320 EDAD MODERNA

bre el tema tuvo altura teológica, ni el mensaje salvífica que en-

cierra fue vivido por el pueblo en su verdadero sentido, aumen-
tando el deseo de la salvación (individualismo, interés egoísta)
y el sentimiento religioso.
La otra dirección de devoción cristo lógica es la Eucaristía no
sólo como objeto de adoración (que continúa desde el tiempo
barroco), sino como fuente de gracia (comunión). Se abre cami-
no hacia la comunión frecuente, semanal y aun diaria, a la que
colabora De Ségur, en Francia, y Frassinetti, en Italia, hasta lle-
gar a los decretos de Pío X sobre la comunión frecuente y coti-
diana, en 1905 , y la primera comunión de los niños al llegar al
uso de la razón, en 1910. La Adoración perpetua al Santísimo se
extiende por todo el mundo desde que en 1851 la recomendó
Pío IX . La adoración nocturna, inicialmente para hombres, fue
propagada en Alemania y Francia , en 1848, por el carmelita te-
resiano, judío convertido, Herman Cohen, célebre músico y
compositor de motetes eucarísticos. El concepto de la reparación
y la adoración fue asumido por algunas Congregaciones religio-
sas que nacen en este tiempo. Después vendrían los Congresos
Eucarísticos internacionales, celebrado el primero en LilIe, en
1881. España tiene una rica tradición eucarística en este si-
glo, siendo las figuras más destacadas don Manuel González
(1877-1940) , «el obispo de los sagrarios abandonados», y Santa
María Micaela del Santísimo Sacramento (1809-1865).
También la devoción a María progresa entre el pueblo. Al-
gunos acontecimientos precipitan el suceso. En 1854 Pío IX de-
fine como dogma la Inmaculada Concepción. Novedad absoluta
en los últimos tiempos son las apariciones de la Virgen, abundan-
tes en varios países, aunque solamente algunas han sido aproba-
das por la Iglesia: en París, 1830, a Santa Catalina Labouré, Hija
de la Caridad, que desencadenó la devoción a la Medalla mila-
grosa, de la que nació la Archicofradía de Nuestra Señora de las
Victorias, con millones de afiliados en todo el mundo. Después
vendrían las de La Salette (1846), Lourdes (1858), Fátima (1917) .
Estos hechos provocaron una explosión de devoción mariana en
todas las advocaciones: rosario , escapularios, mes de mayo, no-
venas, etc. Crecen las Congregaciones religiosas dedicadas a vi-
vir y propagar la devoción a María. De importancia suma es la
congregación laical de Hijas de María , de origen oscuro, a la que
han pertenecido millones de jóvenes en todo el mundo. Fenó-
meno peculiar también son los «convertidos de María,>, entre los
 3. ESPIRITUALIDAD POPULAR 321

que se encuentran Manzoni, Faber, A. de Ratisbona, etc.

Devociones en aumento son las de la Sagrada Familia, las de
San José, que también aumentan con Congregaciones religiosas
dedicadas a su culto y difusión. Y continúan las clásicas devocio-
nes a los santos, las peregrinaciones, búsqueda de indulgencias
(Pío IX fue un generoso promotor), etc.
Es éste un capítulo demasiado amplio que por necesidad hay
que reducir a esquemas generales.

b) «Espíritu» de las devociones

Sobre lo «cuantitativo» hagamos un juicio de los rasgos ge-

nerales de la espiritualidad del siglo XIX manifestada en las «de-
vociones». Intentar dar un juicio definitivo no deja de ser una
osadía. Por eso tiene un valor provisorio y relativo.
- Comparado con los siglos anteriores, se percibe una cier-
ta recuperación del optimismo, una superación del espíritu de ri-
gor del jansenismo. Sin embargo, todavía cabe el tremendismo ,
casi el terrorismo espiritual de los predicadores de Ejercicios y
de Misiones populares. Abuso de un Dios-Juez sobre un Dios
de misericordia.
- Se vive una piedad sentimental, con flojos contenidos
dogmáticos, muy moralizante. Sólo a finales de siglo y en las pri-
meras décadas del siglo XX se inicia una corriente mística que
tampoco llega al pueblo. La literatura que alimenta esa devoción
popular es también floja, no existen autores de garra, líderes uni-
versales, pedagogos de masas que hayan cambiado para bien la
espiritualidad del pueblo.
- Una espiritualidad atenazada de individualismo, bastante
ajena al misterio que se celebra en la liturgia . Las «devociones»
prevalecen sobre la celebración de la Eucaristía, que continúa
siendo un jeroglífico en latín, aunque poco a poco van entrando
los misales traducidos para el pueblo. La lectura de la Biblia es
rara. Abundan mucho los «devocionarios», óptimos termóme-
tros para un historiador de la espiritualidad, todavía -que yo
sepa- no utilizados sistemáticamente.
- El cumplimiento sacramental continúa, al menos en mu-
chas ocasiones, pero eso no dinamiza ni la vida personal ni la fun-
ción social, por falta de profundidad religiosa o por el individua-
lismo con que se vive lo religioso. La alta burguesía y las clases
11
322 EDAD MODERNA

medias -mucho más cercanas al clero que las clases pobres tra-
bajadoras- han asumido compromisos cada vez más amplios se-
gún avanza el siglo y darán como resultado los movimientos ca-
tólicos de acción apostólica y social. La caridad ejercida en gru-
po en muchas ocasiones pudo ser como un medio de serenar la
conciencia que urgía un compromiso mayor, quizá también por
vago paternalismo sentimental.
Todo esto no es exclusivamente negativo, porque el pueblo
tiene su forma de expresar la religiosidad. La crítica se hace des-
de el ideal. Mirando al futuro, la historia nos debe ayudar a pro-
fundizar en las raíces de la espiritualidad, en las esencias --que
suelen ser las «constantes>>-- para vivir el presente purificado.
Esta es también la función de estas páginas .

Bibliografía

Además de las obras de NEDONCELLE, JIMÉNEZ DUQUE y MARTI·

NA, citados en el capítulo 2, y PACHO, en el capítulo 1, pueden consul-
tarse las siguientes obras generales:
l. JEDIN, H. (Dir.), Manual de la historia de la Iglesia, Barcelona, Her-
der, vols. V (1972), pp. 762-770; VI (1978), pp. 153-158; VII
(1978), pp. 853-865.
2. AA.VV., Nueva historia de la Iglesia, Madrid, Cristiandad, vols. 1II
(1946), pp. 266-267, 334-338; IV (1977), pp. 395-419.
 VI
EDAD CONTEMPORANEA
(Restauración y cambios, siglo XX)
 AMBIENTACION

Si la historia de la espiritualidad resulta problemática como

«historia» y como «espiritualidad», mucho más lo será como es-
piritualidad «contemporánea». Hacer historia de «nuestro tiem-
po» es convertir la historia en crónica. Hay mucha mobilidad en
las ideas, en la praxis; hay poca perspectiva para juzgar lo que
acontece; hay muchas opiniones vertidas sobre los hechos. Todo
esto dificulta al historiador su tarea.
Europa y el mundo han vivido en este siglo xx acontecimien-
tos grandiosos: dos guerras mundiales , la explosión de la bomba
atómica, la llegada del hombre a la Luna y la exploración del es-
pacio , la descolonización y la independencia de muchos países,
la división del mundo en bloques (Este-Oeste) y en situación eco-
nómica y cultural diferente (Norte-Sur). En este mundo tan plu-
ral la espiritualidad continúa siendo una realidad, querida, bus-
cada o despreciada. Siempre controvertida.
Con estos presupuestos nos acercamos a las «corrientes espi-
rituales» de nuestro mundo «contemporáneo».
 1
ANTECEDENTES
DE LA ESPIRITUALIDAD
CONTEMPORANEA

Raíces de la espiritualidad contemporánea

Las raíces más profundas hay que buscarlas en el «otoño de
la Edad Media» (Huizinga) (siglo XIV), época en la que nace «el
espíritu laicista» (desacralización del poder eclesiástico, la supe-
ración de la Edad Media y su mentalidad). Bonifacio VIII pue-
de ser el símbolo-quicio de las dos edades, la Antigua (medie-
val) y la Moderna.
A partir de entonces, emerge el hombre sobre Dios, se im-
pone una visión desacralizada de la vida, predomina la filosofía
sobre la teología, y de ésta sobre la espiritualidad, el derecho ci-
vil sobre el eclesiástico , la crítica racionalista contra la fe y la cre-
dulidad, la ciencia sobre la magia y la religión, la cultura sobre
la naturaleza.
El Renacimiento representa la eclosión de las ideas que se
gestaron en períodos precedentes y por eso defiende el antropo-
centrismo sobre el teocentrismo , la dignidad de la persona hu-
mana (Pico de la Mirandola) en contraposición al Contemptus
mundi medieval; se pasa del geocentrismo al heliocentrismo, de
Tolomeo a Copérnico y Galileo personajes «tipo» de la nueva
era .
Hay un punto de referencia más cercano para conocer la
«mentalidad» actual : la Revolución francesa, en la que desem-
bocan las ideas acuñadas en tiempo del Aufkliirung, la filosofía
de Descartes , la Enciclopedia francesa y de donde surgirán las
ideas del liberalismo.
328 EDAD CONTEMPORANEA

Con la Revolución francesa muere el Ancien Régime, no obs-

tante los proyectos «restauracionistas» del Congreso de Viena
(1815), las Ligas Santas, ciertas restauraciones parciales en los
países europeos. El siglo XIX es pródigo en crisis y caos porque
las nuevas ideas gestadas al calor de la Revolución quieren im-
ponerse y el stablishment social, político y religioso las comba-
ten. Liberalismo y progresismo contra conservadurismo e inte-
grismo. Las dos fuerzas suelen ser inmanentes al devenir histó-
rico, prueba de que la historia es una marcha hacia adelante, ha-
cia la madurez, pero también sufre flexiones y retrocesos parcia-
les. A la larga, siempre se impone la mentalidad de cambio. La
historia camina hacia el punto Omega (Theilhard de Chardin),
hacia la anakefalaiosis de Cristo (Pablo).

La libertad y los derechos humanos

La defensa de la libertad va a ser el paradigma de la lucha
entre lo antiguo y lo nuevo. La razón ha descubierto que la per-
sona humana tiene una dignidad no sólo como ser «sobrenatu-
ralizado», sino como ciudadano, y todos los ciudadanos tienen
los mismos derechos ante la ley. La libertad de conciencia, de
pensamiento, de asociación, el derecho a la vida, etc., son una
conquista moderna. Y el día en que la humanidad plasmó por
escrito esos derechos y fueron, al menos ante la ley, respetados
por la sociedad y por el hombre, la historia entró en una nueva
época: la época moderna.
El 26 de agosto de 1789 se promulgó la Declaración de los
Derechos del Hombre. Fecha histórica trascendental, germen del
liberalismo, de las democracias, de otras declaraciones más so-
lemnes de los derechos humanos (ONU, 1948), de las Constitu-
ciones de los Estados modernos y la independencia de los países
que se desarraigaron de sus metrópolis. Llegó el tiempo de la
«descolonización», como fruto maduro del movimiento cultural
que hemos pergeñado brevísimamente.
El movimiento liberal, nacido de la Revolución, luchó contra
la Iglesia y su estructura monolítica y privilegiada dentro de los
Estados; pero también contra una concepción dogmática y rígi-
da de su pensamiento: «Fuera de la Iglesia no hay salvacióo», fór-
mula dogmática que acuñó San Cipriano.
La Iglesia no digirió los nuevos planteamientos hasta bien en-
trado el siglo xx con los documentos del Concilio Vaticano II:
 1. ANTECEDENTES 329

Declaración sobre la libertad religiosa, Decreto sobre el ecume-

nismo, y muchas afirmaciones contenidas en la Constitución
Gaudium et Spes, sobre la Iglesia y el mundo actual.
La historia del siglo XIX y parte del xx es fértil en luchas en-
tre la Iglesia y los distintos Estados, entre el pensamiento cató-
lico y el liberal. Hoy aquella historia nos da cierto sonrojo, un
poco de vergüenza. Los hombres de Iglesia no estuvieron a la al-
tura de las circunstancias. Se llegó a afirmar: «el liberalismo es
pecado». Pocos profetas vieron entonces la trascendencia de
aquellas doctrinas que fueron condenadas por la Iglesia (Docu-
mentos de Gregario XVI, Pío IX, Pío X). Vivimos todavía de
las secuelas de aquella guerra inútil, perdida por la Iglesia.
Hoy las cosas han cambiado. La Iglesia , sin ser pionera ni ge-
nerosa ad intra, puede decirse que pregona la dignidad de la per-
sona humana no sólo como ciudadano, sino como ser creado y
redimido. Repite que «la gloria del hombre es Dios» (San Ire-
neo); que sólo el misterio del Verbo Encarnado explica el mis-
terio del hombre (GS 22); que la plenitud del hombre está en la
unión con Dios como vocación más alta (GS 19, 1). Toda la teo-
logía del «hombre nuevo», de la nueva creatura, de los cielos
nuevos y la tierra nueva, el carácter escatológico de la vida , etc.,
son explicaciones teológicas derivadas de la Revelación y crean
la antropología teológica. La teología debería completar las de-
ficiencias del derecho, ya que en todo ciudadano -en la inter-
pretación teológica- hay un redimido. Los derechos humanos
se fundan en la creación del hombre y en la redención por
Jesucristo.
Fundándose en estos principios, la Iglesia defiende el dere-
cho del hombre a la vida (contra el aborto y la eutanasia); el de-
recho a vivir honradamente (la moral y la espiritualidad); dere-
cho a la plenitud (vocación divina). La Iglesia institucional y ma-
gisterial se mueve en un terreno difícil. Por una parte, tiene que
defender la verdad revelada y debe transmitirla íntegra como un
«depósito», y por otra, respetar el derecho a discrepar de cual-
quier creyente.
El debate de los derechos humanos se ha recrudecido en los
últimos años. Hay dos problemas que han vuelto a abrir la he-
rida: la concesión del sacerdocio a las mujeres y la opción libre
del celibato por parte del sacerdote . Ni el hombre ni la mujer
pueden aspirar al derecho a ser ordenados, pero si sólo se orde-
nan hombres existe discriminación en la Iglesia . El celibato uni-
330 EDAD CONTEMPORANEA

do al sacerdocio, como condición sine qua non, coarta el dere-

cho del candidato (que se siente vocacionado al ministerio) en
su derecho a formar una familia y casarse, sin que obsten moti-
vos religiosos (art. 16 de la Declaración Universal de los Dere-
chos Humanos).

Movimientos modernos y su influjo en la espiritualidad

Entre los movimientos modernos que influyen en la espiri-

tualidad actual elijo tres que me parecen suficientemente de-
CISIVOS.

a) El americanismo

El americanismo ha sido desconocido por los historiadores

de la espiritualidad hasta tiempos muy recientes, aunque sí apa-
recía como error en los manuales de Teología espiritual. Sin em-
bargo, es en una Historia de la espiritualidad donde encuentra el
lugar apropiado de tratamiento.
Como ha acontecido a veces en la historia, el nombre, a pe-
sar de que hace referencia a América como lugar geográfico, no
nació en Estados Unidos, sino en círculos de los ultraconserva-
dores franceses, especialmente por obra del Padre Charles Maig-
nen, quien publicó unos artículos en el periódico de París Verité
Fram;aise con el sugestivo título de «Americanisme mystique» y
donde atacaba el American Way of Life. Fue la carta de conde-
na del Papa León XIII, Testem benevolentiae, la que consagró el
término al recordar «esas opiniones cuyo conjunto designan al-
gunos con el nombre de americanismo».
En realidad, más que un movimiento teológico estructurado
se trata de una praxis cristiana fundada en un deseo pastoral y
espiritual de acomodar la mentalidad tradicional a los tiempos
nuevos. Los católicos de América del Norte vivían su fe, a fina-
les del siglo XIX, con un optimismo desbordado, aceptando la ex-
periencia democrática y gozando del crecimiento numérico de
sus adeptos. No es extraño, pues, que las mentes más abiertas
vieran con buenos ojos esa corrientes doctrinal y praxis apos-
tólica.
Figura clave en el origen y extensión de la mentalidad «a la
americana» fue el Padre Isaac Thomas Hecker. Nacido en Nue-
 1. ANTECEDENTES 331

va York en 1801, aunque de origen alemán, vivió un proceso hu-

mano y de fe muy rico y atormentado, hasta que, adjurando sus
errores, se convirtió al catolicismo y se ordenó de sacerdote en
1849 en la Congregación de los Padres Redentoristas. Fue un
comprometido predicador y apologeta hasta que, en conflicto
con su Congregación la abandonó en 1857. Apoyado por el Papa
Pío IX, fundó el Instituto de Misioneros de San Pablo (Paulis-
tas), del que fue superior general hasta su muerte en 1888.
Este iba a ser el personaje controvertido puesto en el ojo del
huracán del americanismo. Walter ElIiot publicó una biografía
en 1894; pero fue más significativa y de mayor éxito la traduc-
ción y acomodación francesa hecha por el Padre Felix Klein en
1897, Vie du P. Hecker, en cuya presentación exaltaba al «hé-
roe» llamándole «sacerdote del futuro»; también monseñor Ire-
land le había llamado «joya del clero».
El clima favorable al americanismo había sido preparado en
Francia con las conferencias predicadas por el arzobispo de Min-
nesota, monseñor Ireland, que contagiaron el entusiasmo por el
ideal democrático americano y el modo de concebir el futuro del
catolicismo.
Estos fueron los hechos sustanciales que cargaron el ambien-
te y generaron una vigorosa reacción en el ala conservadora de
los católicos franceses, ya sensibilizados en la lucha contra los li-
berales del momento. Esta no se hizo esperar. El combativo Pa-
dre Ch. Mainen publicó en 1898 un alegato contra el america-
nismo en una especie de biografía del que creía ser el principal
promotor: Le Púe Hecker, est-il un Saint; la obra sirvió para lla-
mar la atención de muchos franceses sobre los supuestos peligros
que amenazaban al catolicismo por la invasión de ideas proce-
dentes de más allá del océano.
La controversia se extendió por Europa y todos los conten-
dientes apelaron al Papa León XIII para que resolviera el asun-
to. Aprovechando un texto del cardenal Mazzella, jesuita y ene-
migo de Hecker y sus defensores, con añadiduras propias, el
Papa envió al cardenal Gibbons, arzobispo de Baltimore, la fa-
mosa carta Testem benevolentiae (22 de enero de 1899), en la
que condensaba los supuestos principios del americanismo. En
ella se hace alusión a la biografía del Padre Hecker y a la tra-
ducción, causa de muchas controversias que el Papa quiere zan-
jar con su autoridad.
Por lo que respecta específicamente a la «espiritualidad» la
Carta corrige los siguientes errores:
332 EDAD CONTEMPORANEA

«Con el fin de atraer más fácilmente hacia la doctrina cató-

lica a los disidentes, tiene la Iglesia que acercarse un poco más
a la cultura de un mundo adulto y, afloj ando la antigua severi-
dad, condescender con los gustos y principios introducidos mo-
dernamente entre los pueblos. Y muchos opinan que esto ha de
entenderse no sólo en lo tocante a la reglamentación del modo
de vivir, sino también en lo que concierne a las doctrinas que
constituyen el depósito de la fe .»
«Todo magisterio externo es rechazado como superfluo, e in-
cluso menos útil, por estas gentes que se dedican a alcanzar la
perfección cristiana: según dicen, el Espíritu Santo infunde aho-
ra en las almas de los fieles más amplios y abundantes carismas
que en los tiempos pasados y los enseña y dirige con un instinto
misterioso , sin intermedio de nadie. »
«Los aficionados a novedades exaltan más de lo justo las vir-
tudes naturales, como si éstas respondieran mejor a las costum-
bres y necesidades del tiempo presente. »
«Con esta opinión sobre las virtudes naturales está estrecha-
mente unida otra, según la cual el conjunto de las virtudes cris-
tianas se dividen como en dos clases: en pasivas, según dicen, y
activas. Añaden, además, que las primeras fueron convenientes
en tiempos pasados; las segundas van mejor con los tiempos
actuales. »
De esta especie de menosprecio de las virtudes evangélicas,
que erróneamente se llaman pasivas , era lógico que insensible-
mente penetrara en el ánimo el menosprecio por la vida re-
ligiosa. »
Esta era la síntesis que los curiales romanos hicieron del así
llamado americanismo. Después de cada capítulo condenatorio
viene la respuesta de la Santa Sede: defensa del «depósito de la
fe» siempre inalterado; no hay oposición entre el influjo del Es-
píritu Santo en el interior y el magisterio; es absurda la opinión
que admite sólo las virtudes «naturales» o las antepone a las
«sobrenaturales»; las virtudes -activas y pasivas- sirven para
todos los tiempos, etc. Y al final, la sentencia condenatoria: «así
pues, resulta evidente de todo cuanto hemos dicho... que
no podemos aprobar esas opiniones ... pues produce la sospecha
de que hay entre vosotros quienes se forjan y quieren en Amé-
rica una Iglesia distinta de la que existe en todas las otras
reglOnes» .
 1. ANTECEDENTES 333

Es indudable que lo que quería condenarse eran los princi-

pios de un larvado liberalismo; el subjetivismo y los principios
del libre examen, cierto rechazo del magisterio jerárquico; la vi-
sión naturalista y materialista de la vida; la preponderancia de
la «acción» sobre la «contemplación», etc.
Lo curioso del caso es que ninguno de los «americanistas» se
identificaba con las doctrinas expuestas en la Carta del Papa. Les
dio la impresión de que alguien había forjado ideológicamente
una herejía inexistente y la había condenado. Por eso los dos pre-
lados americanos implicados en el movimiento escribieron al
Papa para aceptar la condena de los supuestos errores, pero para
defender el verdadero «americanismo», que es sólo «el que los
americanos llaman así» (monseñor Ireland). El cardenal Gibbons
aquilataba: «No creo que en todo el país se pueda hallar un solo
obispo, un sacerdote y ni siquiera un seglar con conocimiento de
su religión que haya nunca proferido tales enormidades. No, eso
no es, no ha sido ni será nunca nuestro americanismo» l.
Con razón el Padre Klein pudo publicar una obra con un tí-
tulo altamente significativo: Une heresie fant6me: l'americanisme
(Souvenir, IV), París, 1949. Puede que algo de «mito» haya ha-
bido en esta herejía fantasmal.
Una obra donde se condensa la verdadera doctrina del ame-
ricanismo, tal como lo entendían los americanos, es la de mon-
señor Ireland: The Church and Moderns Society, traducida en Es-
paña con el título La Iglesia y el siglo, publicada en Madrid en
1910, que tuvo influencia en la mentalidad europea anterior al
Concilio Vaticano 11. En este mismo contexto habría que hablar
de la obra de otro de los principales encausados, el cardenal Gib-
bons, El embajador de Cristo, publicada en Barcelona en 1908 2 .

1 Cf. en Oskar KOHLER, «La condena del americanismo», en H. JERDIN

(Dir.) , Manual de historia de la Iglesia, VIII, Barcelona, Herder, 1978, p. 472.
Los textos de la Carta de León XIII en Justo COLLANTES, La fe de la Iglesia ca-
tólica, Madrid, Edica, 1984, pp. 515-519.
2 Aprovechando principalmente la obra de monseñor Ireland , A. GUERRA
ha tejido una visión distinta del americanismo, que él condensa en los siguientes
aspectos: <<la reconciliación con el mundo moderno» , «conocimiento y afirma-
ción del presente», «bondad esencial del presente», «acción constante», «jA la
lucha !», «pasión por el pueblo», «virtudes activas», «oración y trabajo». Cf. en
«Situación espiritual contemporánea» , en AA. VV ., Teología espiritual: reflexión
cristiana sobre la praxis, Madrid , EDE , 1980, pp. 98-116.
Más información en O. KOHLER , O. c. en nota 1, pp . 469-473. E. PACHO,
«Americanismo», en E. ANCILLI (Dir.), Diccionario de Espiritualidad, I, Barce-
334 EDAD CONTEMPORANEA

A distancia de años nos parece que aquel movimiento no fue

una herejía, sino un anuncio de lo que después fue la mentali-
dad de la Gaudium et Spes del Vaticano 11. Era una visión pio-
nera nacida en el momento conflictivo de las luchas antiliberales
y antimodernistas y pagaron su tributo al tiempo. Hoy lo pode-
mos más bien admirar.

b) El modernismo

Ha sido más estudiado en historia de la teología que en la His-

toria de la espiritualidad; sin embargo, también aquí hay mucho
que investigar para entender la mentalidad de nuestro tiempo.
El modernismo (nombre) aparece en los documentos pontificios
y recoge un complejo sistema doctrinal referente a la religión,
al cristianismo, que toca también a la espiritualidad. Debido a
la fermentación ideológica de finales de siglo y al intento de «po-
ner al día» la religión católica, algunos autores comenzaron a
proponer tesis avanzadas. El epicentro está en Francia, donde
A. Sabatier publicó su obra Esquise d'une philosophie de la re-
ligion d'apres la psychologie el l'hisloire, en la que propone las
bases de la nueva ideología: la esencia de la religión cristiana con-
siste en la experiencia de filiación divina que tuvo Jesús de Na-
zaret y que transmite a sus discípulos; de esta experiencia de los
discípulos surgen los dogmas como un cúmulo de emociones re-
ligiosas condensadas en unas fórmulas que varían con el tiempo .
Estas tesis iniciales fueron asumidas por un grupo de élite
francés (el modernismo no es un movimiento de masas), entre
los que sobresale Alfred Loisy, brillante pensador que abando-
nó pronto la fe cristiana, aunque externamente la mantuvo para
poder mejor penetrar en el pueblo. Publicó en 1903 L' Evangile
el l' Eglise, que fue el desencadenante de la polémica. Junto a él
lucharon en Francia Hébert, Houtin, Le Roy, Blondel, Duches-
ne o En Italia, Murri y Buonaiuti, y lo populariza el laico Fogaz-
zaro con su obra El Santo, que es la idealización de un «moder-
nista». En Inglaterra lo propaga el ex jesuita, y antes calvinista
inglés, Tyrrel, ayudado por el austríaco avecindado en Inglaterra
barón Von Hügel. En España no se propaga -se ha dicho-- el

lona, Herder, 1983, pp. 100-102. G . de PIERREFEU, «Americanisme», en Dic/.

de Espir., 1, pp. 475-488.
 1. ANTECEDENTES 335

modernismo, aunque sí tenemos traducciones de Loisy, Murri y

Fogazzaro, y muchos antimodernistas. Quizá haya que ahondar
mucho todavía en este movimiento en España y en Europa y des-
cubrir «modernistas» en muchos intelectuales, poetas , literatos ,
que manifiestan un «sentimiento» religioso que encaja no en la
tesis del modernismo, sino con la «mentalidad» modernista. Por
ejemplo , el Padre Arintero puede ser considerado cercano al mo-
vimiento por sus tesis sobre la evolución del dogma y de la
Iglesia.
Tal como fue condenado por la Iglesia en la encíclica Pas-
cendi de Pío X en 1907, precedido del Decreto Lamentabili
(1907) , en el que se recogen 65 proposiciones, casi todas de
Loisy, el modernismo buscaría reducir la religión a un «senti-
miento» subconsciente que habla de la necesidad de Dios, reflu-
jo de una inmanencia vital tenida en primer lugar por Cristo y
transmitida a los discípulos. De ahí se deriva que la religión , la
fe , los dogmas son indemostrables racionalmente, porque la re-
ligión es un sentimiento previo a todo raciocinio , que se confun-
de con la fe , que al mismo tiempo crea los dogmas. Es el senti-
miento religioso colectivo el que crea la fe, los dogmas, la Igle-
sia, la revelación. Como última consecuencia, la religión y la fe
son fenómenos naturales , una quimera subjetiva. Por eso la En-
cíclica afirmaba que el modernismo «no sólo destruye la religión
católica, sino ... absolutamente toda religión » (núm. 38).
Desde el ángulo de la «espiritualidad» el modernismo man-
tiene la inquietud religiosa, un amor a la Iglesia, superación del
fariseísmo , del cumplimiento, y por lo mismo defiende el «sen-
timiento» religioso, la pasión por los místicos, experiencia dolo-
rosa de la Iglesia perseguidora de los modernistas.
Existe en Francia un autor al que debemos un monumental
estudio de la espiritualidad francesa que se ha hecho clásico y
que está, en alguna manera, unido al modernismo: Henry Bré-
mond, Histoire littéraire du sentiment réLigieux en France depuis
la fin des guerres de reLigion jusqu'il nos jours, París, 1916-1933,
12 vols. 3.

3 Cf. Daniel de PABLO MAROTO, «La Teología en España desde 1850 a

1936», en AA. VV. , Historia de la Teología española, 11, Madrid, FUE, 1987,
pp. 608·612.
336 EDAD CONTEMPORANEA

c) El «problema místico»

Hago referencia a este «problema» porque lo considero un

verdadero «movimiento» espiritual que ha tenido mucho influjo
en la espiritualidad del siglo xx, pudiéndose hablar de un autén-
tico revival de la espiritualidad.
Quizá lo más conocido sean los agrios debates sobre un tema
que aparentemente tiene poco que ver con la espiritualidad del
pueblo, con la vida de cada día. Daba la impresión de que se de-
batían cuestiones bizantinas y en realidad aquellas tesis tocaban
las raíces de lo «cristiano»: la vida mística.
Comenzó en Francia el abate A. Saudreau a hablar de la lla-
mada universal a la vida mística, o sea, que para ser cristianos
no hay más que un camino: el místico. o lo que es lo mismo, exis-
te «unicidad de vía». A la propuesta de Saudreau en su obra Les
degrés de la vie spirituelle (1896) contestó el jesuita A. Poulain
con una obra voluminosa, Des graces d'oraison (1901).
La polémica pasó a España y en ella intervinieron sobre todo
los dominicos, encabezados por el polifacético Padre Arin-
tero, llamado por sus hermanos dominicos «restaurador de la
mística». y la Orden del Carmen recientemente restaurada
(1868-1876) .
Arintero, y los autores dominicos, partiendo de los princi-
pios teológicos, concluía que el único camino para ser santos es
el de la mística, y el que no llegue a ella no ha desarrollado to-
das las virtualidades de la gracia concedida en el bautismo. Por
eso todos los cristianos están llamados a la santidad y a la vida
mística, y a ella deben disponerse para que Dios se la conceda.
De hecho no hay santos que no hayan sido místicos. La mística
no es otra cosa que el desarrollo normal de la gracia sobrenatu-
ral, que concluye en la «contemplación infusa», no en la «con-
templación adquirida», innovación -según Arintero- de algu-
nos autores carmelitas descalzos del siglo XVII que traicionaron
el pensamiento original de sus santos fundadores, San Juan de
la Cruz y Santa Teresa de Jesús.
Los carmelitas que opugnaron estas tesis se atuvieron a las
enseñanzas de los dos grandes místicos, Santa Teresa y San Juan,
que defienden la mística como un camino, pero no único, reser-
vado para aquellos a quienes Dios se lo concede , y de hecho no
son muchos. Es claro que Santa Teresa es fluctuante en sus afir-
 1. ANTECEDENTES 337

maciones por escribir a monjas de clausura que quizá esperaban

ser favorecidas con la gracia mística; pero insistentemente dice
que la mística es «sobrenatural» y que el hombre no la puede con-
seguir con ejercicios ascéticos previos. Y San Juan de la Cruz vie-
ne a decir que si la persona no llega no es por tibieza o culpa,
sino porque Dios no se lo concede, y «el porqué, él se lo sabe».
La escuela mística carmelitana propone la «contemplación ad-
quirida» como meta de los que no consiguen llegar a la «con-
templación mística», que sería una forma de oración (y consi-
guientemente, una vida virtuosa adecuada) simplificada, de «mi-
rada amorosa», o «contemplación amorosa», al final del ejerci-
cio de la meditación.
Las discusiones teóricas dieron interés a los temas y al ejer-
cicio de la vida espiritual, y, de hecho , desde ese momento co~
mienzan a nacer Cátedras, Facultades, Institutos de espirituali-
dad, así como manuales de Teología espiritual. Quizá la insis-
tencia actual en afirmar el «carácter pasivo» de la santidad y per-
fección (somos salvados), como superación del voluntarismo as-
cético procedente de la mentalidad contrarreformista, pueda ser
un fruto del movimiento que, por otra parte, superaba los últi-
mos restos del jansenismo, en lo cual colaboró providencialmen-
te Santa Teresa de Lisieux 4.

~ Sobre el complicadísimo «problema místico» todavía se leen con provecho

las páginas que dedicó al tema Ciro GARCÍA en Corrientes lluevas de Teología
espiritual, Madrid, Studium, 1971, pp. 13-57. Y también alusión en mi trabajo
citado en nota anterior, pp. 621-624.
 2
LA ESPIRITUALIDAD EN TORNO
AL CONCILIO VATICANO II

Presupuestos

a) Situación heterogénea

La espiritualidad no ha sido vivida en este tiempo de la mis-

ma manera por los grupos que configuran la sociedad y la Igle-
sia. Encontramos los siguientes:
- Grupos arcaizantes. Algunos han continuado viviendo
una espiritualidad no sólo tradicional , sino ancestral, «popular»
en el sentido peyorativo de la palabra, en con-fusión simbiótica
con la paganía, la religión natural , con la magia y la superstición.
Como si la cultura, la religión no hubieran avanzado desde tiem-
po inmemorial.
- Grupos estancados. Son los nostálgicos de la religión , los
que miran con entusiasmo el pasado espiritual, opuestos, por lo
mismo, a toda reforma y aggiornamento. Según ellos, la vida es-
piritual debe acomodarse a la tradición cristiana que es inmuta-
ble. Piensan que no era necesario el Concilio, porque lo único
que ha traído es confusión, descenso de vocaciones, abandono
de los religiosos y sacerdotes y no ha hecho otra cosa sino per-
turbar a la gente sencilla y favorecer las herejías. En esta órbita
se mueven los integristas y algunos otros más tolerantes con la
renovación.
- Grupos dinamizados. Son los que aceptaron bien el Con-
cilio, viven la espiritualidad propuesta e intentan la renovación
340 EDAD CONTEMPORANEA

según las pautas dadas. Es de suponer que hayan sido la mayo-

ría. Pueden considerarse como el ala moderada de la Iglesia, si
bien el espectro es amplio.
- Grupos ultras. Pienso sobre todo en los excesivamente crí-
ticos y decepcionados pronto por lo que el Concilio hizo, y están
esperando el Vaticano III. Con el tiempo , esos grupos se han
ido haciendo cada día más inquietos desde el momento en que
han hecho su aparición los indicadores de la involución en la Igle-
sia, es decir, desde que la reforma y el aggiornamento suenan a
«restauración» .

b) La «espiritualidad» continúa siendo un término ambiguo

El «objeto» de la espiritualidad como tratado teológico es un

problema no resuelto porque todavía están sin precisar las fron-
teras entre la teología dogmática, la moral y la espiritualidad.
Hoy no se puede sostener la vieja teoría de que «la Ascética re-
cibe el alma de los brazos de la Moral, por eso la supone en es-
tado de gracia» 1, aquélla como ciencia de los consejos evangé-
licos, para uso de los que aspiran a la perfección, y ésta como
ciencia de los preceptos para los que sólo aspiran a la salvación;
de hecho prejuzga la cuestión de que la santidad es monopolio
de grupos de élite, de ciertos «estados de vida» como son los re-
ligiosos , y ha sido resuelta por el Vaticano 11 al proclamar la
«vocación universal a la santidad» para todos los cristianos bau-
tizados 2. La lucha de los moralistas por recuperar el espacio per-
dido en la presentación del proyecto cristiano es ya antigua.
Desde el año 1922 el Padre Vermeersch, como moralista, se arro-
gó el derecho de incluir en un tratado de moral también cues-
tiones místicas, objeto muy específico de la teología espiritual,
con lo cual se aumentaba la confusión de fronteras en las cien-
cias teológicas 3 . El debate sigue abierto especialmente hoy cuan-
do la moral ha dejado de ser la descripción de un camino cris-
tiano encorsetado en leyes, preceptos, derecho canónico, para
exponer la ética de la persona, la moral social, teniendo como

I CRISOGONO DE JESÚS SACRAMENTO, Compendio de ascética y mística, Ma-

drid-Avila , 1933, p. 55.

2 Cf. LG, cap. 5, núms. 39-42.
3 CL Theologiae moralis principia-responsa-consilia, Roma, 1922, p. 5.
 2. VATICANO Il 341

criterio objetivo la «ley de Cristo» y como principio de acción la

fuerza del Espíritu Santo.
Como aquí se toca el tema tangencialmente no hay espacio
para ofrecer razones objetivas que avalen cada una de las sen-
tencias y propuestas de soluciones. Quizá la categoría «experien-
cia», que emerge cada vez con más claridad y persistencia como
lo especifico de la teología espiritual, pueda ayudarnos a diluci-
dar el problema de los «objetos» de las dos teologías que re-
flexionan sobre la praxis cristiana. La «espiritualidad» reflexio-
na sobre la experiencia del Espíritu en la persona como causa y
agente principal en el dinamismo espiritual 4.

c) La «espiritualidad», una realidad controvertida

No se trata de problematizar sobre planteamientos o temas

de teología espiritual ni es un debate sobre cuestiones bizanti-
nas, sino que se cuestiona la esencia misma de la vida espiritual
tal como ha sido planteada en el pasado. Ello significa que el ca-
mino cristiano presentado en muchos autores «espirituales» tie-
ne carencias o ha perdido credibilidad, y, en consecuencia, urge
rehacer un camino espiritual más coherente con la nueva situa-
ción religiosa y con las renovadas ciencias eclesiásticas. Las ob-
jeciones se presentan unas veces en forma de sospechas, de du-
das otras, o como ataques contra obras y autores, tendencias y
escuelas. El planteamiento puede ser grave porque cuestiona una
tradición secular: los medios que han santificado a muchas ge-
neraciones , a autores espirituales que fueron en su tiempo
«maestros» de vida espiritual y ellos mismos son santos. La
guerra comenzó en el inmediato posconcilio. De hecho, los an-
tiguos manuales de teología espiritual (De Guibert, Garrigou--

4 Para seguir el debate histórico y las diversas soluciones , cf. Ciro GARCIA,
Corrientes nuevas de teología espiritual, Madrid, Studium , 1971, cap. Il,
p. 59-120. Augusto GUERRA, «Teología espiritual , una ciencia no identificada»,
en AA . VV. Teología espiritual: reflexión cristiana sobre la praxis, Madrid, Edi-
torial de Espiritualidad , 1980, pp. 13-39. Tullo GOFFI, La experiencia espiritual,
hoy, Salamanca, Sígueme, 1987, pp. 11-19 Y 56-59. Charles A . BERNARD , Teo-
logia spirituale, Roma , Paoline, 1983, pp. 52-66. P. Th . CAMELOT, «Vie morale
et vie dans I'Esprit», en La Vie Spirituelle, 138 (1984), pp. 513-529. Hans Urs
Van BALTHASAR, «Theologie und Spiritualita!», en Gregorianum, 50 (1969) ,
pp. 571-586. Id. , «Teología y espiritualidad», en Selecciones de Teología, 13
(1974) , pp. 136-143.
342 EDAD CONTEMPORANEA

Lagrange, Bouyer, G. Thils, Grisógono de Jesús Sacramentado,

Naval, Royo Marín, etc.) quedaron aparcados en los años inme-
diatos después del Concilio y no han vuelto a resucitar. Es una
prueba del desinterés por la espiritualidad «tradicional».
Las acusaciones más frecuentes contra esa espiritualidad gi-
ran en torno a su supuesto maniqueísmo (distinción entre alma-
cuerpo, carne-espíritu, mundo profano-mundo sagrado); la des-
encarnación (escapismo, fuga mundi); el individualismo egoísta
(búsqueda de la propia salvación); el interiorismo y psicologis-
mo 5; la privatización (sólo con Dios solo). Todos estos ataques
son demasiado genéricos y pueden valer en muchos casos refe-
ridos a la masa «popular», pero no siempre se puede culpar a
los grandes «espirituales» ni tampoco a los creyentes com-
prometidos 6.

d) La «espiritualidad», una realidad sustancial del ser cristiano

El enunciado prejuzga las conclusiones de un tratado de teo-

logía espiritual y la revisión histórica de la espiritualidad poscon-
ciliar. Es un punto firme, una convicción de base de la que par-
to, siempre que entendamos por espiritualidad la actuación del
Espíritu en la vida del creyente , de la que irá adquiriendo ma-
yor conciencia en la medida en que crece y madura la propia
vida espiritual. La actuación del Espíritu, a veces esplendorosa,
a veces sencilla y cotidiana, es percibida como un plus sobre la
actuación del hombre. «Como el Espíritu Santo --escribe Van
Balthasar- es el que , infundido en nuestros corazones, impri-
me y expresa en ellos la verdad del Hijo, esta theologia spiritua-

5H. U. Von BALTHASAR acusó especialmente a los místicos españoles de

haber favorecido esa tendencia, creo de modo injusto y por desconocimiento.
Cf. «Teología y santidad», en Ensayos teológicos, 1: Verbum Caro , Madrid , Cris-
tiandad , 1964, pp. 235-266. También J. Y R . MARITAIN , «Liturgy and Contem-
plation», en Spirilual Lite, 5 (1959), pp. 94-13l.
6 Ejemplos de esas críticas pueden verse en F. URBINA, «La vida espiritual
es una tentación», en Concilium, 109 (1975), 111, pp. 397-408. J. M.' CASTILLO,
La alternativa cristiana, Salamanca, Sígueme, 1978 (cap . 6: «La espiritualidad,
cuestión decisiva»), pp. 197-206. Id., El seguimiento de Jesús, Salamanca , Sígue-
me, 1987, pp. 9-13 Y 67-70. Creo que muchas de las críticas contra la espiritua-
lidad proceden de la vaguedad y la poli valencia del término y de haber absolu-
tizado los «modelos» de santidad cristiana que varían con la cultura y las
mentalidades.
 2. VATICANO II 343

lis pertenece al artículo del Credo in Spiritum Sanctum vivifican-

tem» 7. La tipificación de la «espiritualidad» por su conexión con
el Espíritu Santo, como una actuación de su dinamismo en la per-
sona y en la historia, evita toda ambigüedad, confusionismo y
desviaciones y se superan los dualismos neoplatónicos.

La espiritualidad «tradicional». El preconcilio

Algo queda dado a entender sobre la espiritualidad tradicio-

nal en los presupuestos. Sigamos profundizado en la configura-
ción de tal espiritualidad, cuyo contrapunto será la espirituali-
dad del Vaticano y del posvaticano.
Los estudios de historia de la espiritualidad nos revelan que
la así llamada «espiritualidad tradicional» ha estado alejada de
las grandes fuentes de alimentación, como son la liturgia, la Pa-
labra revelada y la Iglesia, comunidad y misión. Y así durante
siglos la Iglesia ha vivido en sequía en medio de fuentes de abun-
dosas aguas. Esto es incomprensible, pero cierto, aplicable a la
inmensa mayoría de la masa cristiana. El pueblo estuvo aparta-
do de la liturgia por ser un geroglífico para el pueblo fiel y ex-
presada en un lenguaje desconocido de ritos y de lengua; de la
Palabra, por razón de la lengua, el analfabetismo y por el cre-
ciente monopolio de la Iglesia por miedo a las herejías; de la
vida eclesial, porque la piedad se nutrió con la idea de la salva-
ción personal e individual, no colectiva, y porque la Iglesia en
la Edad Media se convirtió en una institución social y adminis-
tradora de ritos en lugar de ser maestra de la verdad.
Acontecieron, además , al comienzo de la Edad Media unos
hechos insólitos que incidieron negativamente en la espirituali-
dad posterior de cuya herencia se vivió hasta el Vaticano 11. Exis-
te todavía un agujero informativo, un vacío de investigación so-
bre la Alta Edad Media (siglos VI-X), pero va resultando claro
que es en esa ancha franja cronológica cuando se fragua una
espiritualidad, o fundada en la mentalidad del Antiguo Testa-
mento 8 , o bien acomodada a la idiosincrasia y creencias de los

7 Hans U. Von BALTHASAR , «Espiritualidad», en Ensayos teológicos, 1: Ver-

bum Caro, pp . 271-272. Sobre el sentido histórico de «espiritualidad», cf. Jean
LECLERQ, "Spiritualitas», en Studii Medievali (Spoleto), 3 (1962) , 1, pp. 279-296.
" CL Andre V AUCHEZ , La espiritualidad del Occidente medieval, Madrid,
Cátedra, 1985, pp. 14-17.
344 EDAD CONTEMPORANEA

pueblos germánicos que a partir de los siglos V-VI comienzan a

convertirse en masa al cristianismo, primero arriano y definiti-
vamente al cristianismo romano-católico; o, finalmente, se ope-
ró un deslizamiento de la espiritualidad cristocéntrica -la del
Cristo total, Dios y hombre, de la que se sustrajo, por la lucha
antiarriana, la mediación de la Humanidad-, hacia mediaciones
sucedáneas, un avigarrado sistema devocional que privilegia la
devoción a María y a los santos, a sus cuerpos (reliquias), imá-
genes y santuarios (peregrinaciones), patronazgos de ciudades y
pueblos (santos patronos contra las deficiencias humanas: enfer-
medades, pestes, plagas , defensa contra los enemigos, ayuda en
las guerras, como el caso de Santiago en España, que lucha con-
tra los «moros»); así como todo un sistema penitencial ascético
de ayunos, abstinencias, genuflexiones, oraciones, jaculatorias,
difundidas por los monjes escoto-irlandeses 9 .
Dependiendo de sus «raÍCes» medievales, la espiritualidad
cristiana ha estado lastrada de pesos muertos, de carencias, de
desviaciones, simbiotizada con unos arquetipos religiosos ances-
trales, confusionada con lo judaico y lo pagano, resultando una
religión sincrética, naturalista, alejada del mensaje evangélico.
El Concilio primero y la espiritualidad del posvaticano después
han corregido la trayectoria resituándola en unas preferencias o
prioridades que después analizaremos.
En este contexto podemos describir las líneas de fuerza de
una espiritualidad prevaticana, para ver mejor después el con-
traste con la reforma del Concilio. Sin querer ser injustos con
toda la tradición espiritual, debido a generalizaciones, y quizá
aplicable sólo a la gran mayoría del pueblo , no a los grandes es-
pirituales , se puede decir que la espiritualidad estaba definida
por las siguientes notas:
a) Ha existido de hecho un divorcio entre teología y espi-
ritualidad, desconociéndose mutualmente teólogos y espirituales.

9 Cf. J. A. JUNGMANN , «La lucha contra el arrianismo germánico y la trans-

formación de la cultura religiosa en la Alta Edad Media», en Herencia litúrgica
y actualidad pastoral, San Sebastián, Dinor, 1961, pp. 15-85. Augusto GUERRA,
«Una interpretación cristo lógica de la espiritualidad», en Revista de Espirituali-
dad, 30 (1971), pp. 167-221. Ultimas aportaciones y rectificación de las tesis jung-
manianas, en Albert GERHARDS, «Priere adressée a Dieu ou au Christ. Relec-
ture d'une these importante de J. A. Jungmann a la lumiere de la recherche ac-
tuelle», en AA. VV. , Liturgie, spiritualité, cultures, Roma, Ed. Liturgiche, 1983,
pp. 101-114.
 2. VATICANO 11 345

b) El laicado ha vivido separado del clero y de los religio-

sos, como una Iglesia paralela y con unas obligaciones menos
comprometidas, al no estar en un «estado de perfección», enten-
diendo por ello no un status jurídicamente distinto, sino evangé-
licamente diferenciado.
e) Los temas tratados en los manuales de teología espiri-
tual, en los foros académicos y en los medios de difusión o eran
demasiado abstractos, bizantinos, o se convertían en literatura
devocional sentimentaloide, sin fuste. Por ejemplo, duró mucho
tiempo la discusión sobre el así llamado «problema místico», se
daba mucha importancia a la estructura del organismo espiritual,
se defendía un rígido esquema de madurez cristiana a base de
«vías» y grados, etc.
d) A niveles populares la herencia antigua pesaba en forma
de herejías, como el pelagianismo, el maniqueísmo; o de preo-
cupaciones egoístas, como la salvación y la propia santificación,
intereses demasiado inmediatos, crematísticos. En ello incidían
nociones medievales y «bárbaras» sobre la religión, la fe, la gra-
cia, el perdón, el pecado, etc. 10
e) Por falta de formación, la espiritualidad se reducía a las
devociones y éstas, en muchos casos, se convertían en un devo-
cionalismo ritualista, práctica de la oración metódica y la adqui-
sición de las virtudes con la ayuda de un «director espiritual».
La vida ascética era rigurosa, lo mismo que la dedicación a la ora-
ción y otros ejercicios devotos, como las novenas, triduos, etc.
Es decir, había más sacramentalización que evangelización,
como han resumido los pastoralistas con toda justicia.
f) Se vivía una cierta desencarnación, demasiado escatolo-
gismo difuso en las concepciones espirituales y en la praxis que
daba una impresión de angelismo o despreocupación por las ta-
reas «temporales»; el mundo era el enemigo del alma, como la
carne, entendida en sentido de sexualidad, no en el sentido bí-
blico-paulina; había mucha prevención contra el cuerpo y sus
gozos.
g) Lo más lamentable era que la espiritualidad estaba di-
vorciada de las grandes fuentes, como ya dijimos. En consecuen-
cia, la vida espiritual se consideraba propiedad privada de las éli-
tes del Espíritu, no del pueblo de Dios. Aunque el monacato

JO Sobre la herencia espiritual medieval . especialmente en la religiosidad

«populap>. cf. bibliografía de la nota anterior.
346 EDAD CONTEMPORANEA

quedaba lejos como institución, una cierta matización monástica

había contagiado la espiritualidad de los otros estados: los sacer-
dotes y los laicos 11.
Motivadas por las ideas críticas en alza en las décadas ante-
riores al Concilio o por la nueva mentalidad conciliar, teólogos
y pastora listas --cada uno en su área- se dedicaron a purificar
la piedad y la espiritualidad. El pueblo, los lugares de culto y
también las «prácticas» piadosas fueron las víctimas inocentes sa-
crificadas en aras del aggiornamento. La iconoclastia afectó no
sólo a las imágenes, sino a los altares, púlpitos, comulgatorios,
y también a la oratoria sagrada y otros ejercicios piadosos: no-
venas, triduos, viacrucis, exposición del Santísimo, procesiones,
confesiones, dirección espiritual, vida ascética, devociones a la
Virgen y a los santos, que no desaparecieron del todo, pero sí
su frecuencia. También los «profesionales» y sostenedores de ese
status cúltico y paralitúrgico sufrieron en sus carnes los embates
del huracán y fueron desplazados de su situación privilegiada.
La crecida de aquellas aguas caudalosas llegó hasta las cátedras
de los seminarios y de las Facultades de Teología, arrastrando a
enseñantes y libros de texto que quedaron aparcados hasta el día
de hoy. Fue realmente un tiempo de convulsión que algunos pa-
garon con su propia vocación y quizá con la misma vida. Fueron
las víctimas incruentas de la transición acelerada y violenta. La
historia del futuro, cuando escriba con detalle el «posconcilio»,
podrá hacer justicia a los «caídos» por causa de la renovación o
aggiornamento eclesial de los años sesenta y setenta.

Recuperación de las fuentes primordiales: el Concilio

La «novedad» del Vaticano 11 en espiritualidad --como para

la entera vida de la Iglesia- es el «retorno a las fuentes», un tro-
pos muy socorrido, un slogan repetido durante y después del

" Análisis someros, pero que hacen referencia al tema, en Ciro GARCIA,
Corrientes y movimientos actuales de espiritualidad, Madrid, Instituto de Espiri-
tualidad a Distancia, 1987, pp. 20-21. C. FLORISTAN, «La espiritualidad en la teo-
logía y en la vida», en Concilium, 190 (1983), pp. 555-568 (balance de los nú-
meros que Concilium dedicó a la espiritualidad desde su fundación en 1965, o
sea, los números 9 de cada año). V. CODINA, «De la ascética y mística a la vida
según el Espíritu» , en AA. VV., C. FLORISTÁN y J. J. TAMAYO, El Vaticano /l,
veinte años después, Madrid, Cristiandad, 1985, pp. 271-273.
 2. VATICANO Il 347

Concilio. De lo dicho hasta ahora se ha podido percibir que la

vida espiritual de la gran mayoría del pueblo no se alimentaba
en las fuentes principales. Por eso lo más urgente era volver a
esos orígenes tanto para escribir los nuevos manuales de teolo-
gía espiritual como para, a través de ellos, fundar la nueva
espiritualidad.
Existe una queja generalizada de que el Concilio no trató, al
menos explícitamente, el tema de la «espiritualidad»; pero es
cierto que está diluida en los documentos conciliares. Es verdad
que tampoco abundan los estudios sobre la espiritualidad conci-
liar 12 y que todavía falta mucho por andar en la selva de docu-
mentos previos al Concilio, en las discusiones en el aula conci-
liar y en sesiones menores 13.
Tres son las grandes fuentes estudiadas por el Concilio:

a) La Sagrada Escritura

Con la Constitución Dei Verbum no sólo propuso la Escritu-

ra como prueba de las tesis dogmáticas, como se venía haciendo
en los tratados de teología, sino que indicó que la Palabra de
Dios tiene el primado de la Iglesia, por encima de la jerarquía
y el pueblo. Si la Palabra tiene el primado, todo ministerio será
un servicio, no un dominio: es la norma normans de todo pen-
samiento y de todo quehacer. También de la espiritualidad.
Hubo durante el Concilio un gesto con categoría de símbolo que
explica, mejor que muchas palabras, la primacía de la Palabra

12 Cf. los siguientes estudios: Daniel de PABLO MAROTO, «La espiritualidad

en el Concilio Vaticano II. Bibliografía fundamenta!», en Revista de Espirituali-

dad, 34 (1975) , pp. 229-246. El número 135 (abril-junio 1975) estuvo dedicado
a temas de espiritualidad conciliar, como la santidad, la espiritualidad tradicio-
nal, Cristo, el Espíritu Santo, espiritualidad e historia. Después de esa fecha tam-
poco ha sido un tema fértil. Cf. W. A . KASCHMIlTER, The spirituality o[ Vat. II:
conciliar tests conceming the spiritualli[e o[ all christians, Huntington, Ond ., Our
Sundy Visitor, 1975. Gerhard HOLOTIK, Ansiitze zu einer zeitgemiissen Spiritua-
litiit nach dem ll. Vatikanum, Frankfurt am Main-Berna-Nueva York, Peter
Lang, 1985 . Id., «Pour une spiritualité catholique selon Vatican 11», en Nouvelle
Revue Théologique, 107 (1985) , pp. 838-852. Id., «Les sources de la spiritualité
catholique selon le Vatican 11», en NRTh, 109 (1987), pp. 66-77. V. CODINA,
«De la ascética ... », en El Vaticano ll, pp . 274-277.
13 Documentos necesarios son las Acta synodalia, ya publicadas, y las «me-
morias» de los principales protagonistas , de las cuales conocemos ya algunas.
348 EDAD CONTEMPORANEA

de Dios en la Iglesia: la entronización del texto sagrado antes de

cada sesión en el aula. El gesto no significa dar culto al libro, ni
a una tradición, sino al Espíritu que habla en la Palabra y que
regía la Iglesia.
Al creer en la presencia del Espíritu que habla en la Iglesia
-<lespués desarrollaré mejor este punto- podemos hablar de
«espiritualidad», que es vida en el Espíritu. Con su ayuda el pue-
blo creyente hace progresar la tradición apostólica «por la pro-
funda inteligencia de las cosas espirituales que saben por expe-
riencia» 14, Y no sólo el místico, el experimentador por excelen-
cia; lo mismo que el teólogo y -¡por supuesto!- los obispos y
el Papa 15.

b) La liturgia

Otra fuente es la liturgia, como lo puso en evidencia el Con-

cilio en la Constitución Sacrosanctum Concilium, fruto de un mo-
vimiento litúrgico ya en alza, iniciado en Francia, Alemania y
Bélgica en el siglo XX y asumido por Pío XII en la Mediator Dei
(1947) 16. El documento conciliar establecía un principio básico
de enormes resonancias y consecuencias para la vida espiritual:
«La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Igle-
sia, y, al mismo tiempo, la fuente de donde dimana toda su fuer-
za»; pero al mismo tiempo aconsejó cordura y prudencia para
no convertir la liturgia en panliturgismo: «La participación en la
sagrada liturgia -se dice- no abarca toda la vida espiritual» 17.

14D V, 8. Bellas páginas sobre el primado de la Palabra en la tradición mo-

nástica, especialmente en Gregorio Magno, d. en Benedetto CALATI , Storia de-
l/a spiritualita. 4: La spiritualita del Medievo, Roma , Borla, 1988, pp. 15-50.
15 Cf. DV, 8, y el estudio de Tomás ALVAREZ, «Experiencia cristiana y Teo-

logía espiritual» , en Seminarium, 26 (1974), 94-110.

16 Síntesis del proceso histórico en Jesús CASTELLANO, Liturgia y vida espi-

ritual, Madrid , Instituto de Espiritualidad a Distancia, 1984, pp . 49-61.

17 se, 10 y 12. Los números 5-13 son principios generales muy aprovecha-
bles para la piedad litúrgica y evitar los abusos. Cf. también Jesús CASTELLANO,
«Celebración litúrgica y existencia cristiana», en Revista de Espiritualidad, 38
(1979), pp. 49-69.
 2. VATICANO 11 349

c) La Iglesia

Finalmente, la Iglesia, presencia y tradición, institución y

misterio, «pueblo de Dios», categoría recuperada felizmente jun-
to a la de «Cuerpo místico de Cristo», superando la dimensión
jurídica de la «sociedad perfecta» de la teología de la Contrarre-
forma . Pueblo y cuerpo nos acercan a la idea de comunidad en
camino, en corresponsabilidad, en igualdad fraternal, en unidad
y diversidad, pero no de privilegios. Pueblo y cuerpo no son no-
ciones sociológicas, sino teológicas y espirituales.
Hay algo verdaderamente impresionante y nuevo en el plan-
teamiento de la eclesiología posconciliar que tiene una inciden-
cia revolucionaria en la nueva espiritualidad. Me refiero a la su-
peración de los «estados de vida» clásicos en la espiritualidad me-
dieval, al menos desde tiempos del Pseudo-Dionisio Areopagita
(siglo vI), teoría que privilegiaba a los obispos que estaban -ju-
rídicamente al menos- in statu perfectionis adquisitae, y a los re-
ligiosos, in statu perfectionis adquirendae. Los clérigos estaban
muy por debajo y los laicos, especialmente los casados, en una
especie de massa dannata que con dificultad se salvaban. Este
montaje irreal, injusto, pero mantenido tenazmente y por iner-
cia de siglos, es el que se supera en el Concilio estableciendo el
principio de la santidad obligatoria para todos los cristianos: «To-
dos los fieles, de cualquier estado o condición, están llamados a
la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad» 18.
Santidad una, pero plural en cuanto que se conservan los «es-
tados de vida», no privilegiados ni monopolizadores de la santi-
dad en la Iglesia, sino como llamados a quehaceres y ministerios
diferentes dependiendo de los «dones y carismas» recibidos para
la edificación del Cuerpo de Cristo. La Iglesia se convierte así
en un pueblo «carismático» enriquecido con los dones del Espí-
ritu Santo 19 . En este contexto se entiende mejor el problema
de la vocación en la Iglesia y para la Iglesia y que va más allá
de la vocación religiosa. El Concilio habla de los pastores (obis-
pos, presbíteros, diáconos), los clérigos, los esposos, viudos, cé-
libes y consagrados, todos llamados a la santidad, cuya razón úl-

IX LG, 40 . En nota alusión a documentos de Pío XI y Pío XII , desde 1923

a 1950. Cf. también LG, 39 .
IY CL LG, 41 Y 12.
350 EDAD CONTEMPORANEA

tima es la Trinidad, Cristo y el Espíritu Santo y que se manifies-

ta esplendorosamente en el martirio, expresión suprema del
amor 20.
Novedad resulta también la relación del cristiano con el mun-
do y sus realidades: los bienes temporales, el trabajo cotidiano,
el cuerpo, la vida conyugal y familiar, los dolores, la pobreza,
los sufrimientos; todo puede ser medio de santificación para los
laicos y los clérigos 21, encomendando a aquéllos, por «vivir en
el siglo», «la santificación del mundo desde dentro, a modo de
fermento» 22.
Resuenan en estos textos las intuiciones de los teólogos pre-
conciliares que hablan ya un lenguaje nuevo en relación con esas
«realidades temporales», como tendremos ocasión de ver.
Por otra parte, en el Concilio la Iglesia, que se repiensa a sí
misma desde la historia, colabora al diálogo ecuménico en el
abrazo fraterno a todos los hombres y a todos los creyentes, es-
pecialmente a los cristianos, enriqueciéndose con las corrientes
espirituales de las Iglesias de la Reforma y las Iglesias orienta-
les 23. Hoy no se puede escribir una historia de la espiritualidad
sin tener en cuenta las riquezas de esas Iglesias separadas de
Roma. El acercamiento a las Iglesias orientales separadas, junto
con la «fascinación oriental» que ha sufrido Occidente en los úl-
timos tiempos, ha favorecido el encuentro con las Iglesias orien-
tales católicas que está resultando muy enriquecedor.
Si bien el tema de la Iglesia en la reflexión teológica se ha
hecho conflictivo 24, es evidente que una comprensión de la Igle-
sia como fuente de espiritualidad es un contrapeso a la privati-
zación de la vida espiritual, del individualismo; en ese contexto
eclesial el «espiritual» se abre a la relación interpersonal, a una
sana relación con el mundo, con la sociedad y la historia, evitan-

2" Cf. LG, 41-42.

21 Cf. LG, 4l.
22 Cf. LG, 32 Y 34. Bibliografía de apoyo: P. MOLlNARI, «Santo» , en Nue-
vo Diccionario de Espiritualidad, Madrid, Paulinas, 1983, pp. 1242-1254.
A. GUERRA , «Llamada universal a la santidad en el Vaticano 11», en Manresa,
60 (1988), pp . 63-82. C. CIPOLLONE, Studio sulla spiritualita trinitaria nei capi-
toli I-VII della «Lumen Gentium », Roma, Ed. Pro Sanctitate, 1986.
23 Alusiones en LG, 15, Y el Decreto Unitatis Redintegratio, especialmente

núms. 14-15 (Iglesias orientales) y 19-23 (Iglesias reformadas).

24 Sobre el tema han escrito H. Küng. E. Schillebeekx, Congar , L. BofL
J . M." Castillo . .. Por citar una obra última y cercana, cf. Juan A. ESTRADA, Del
misterio de la Iglesia al pueblo de Dios, Salamanca, Sígueme , 1988.
 2. VATICANO 11 351

do los riesgos y las tentaciones de la espiritualidad clásica, irreal

y abstracta y, por lo mismo, fragmentariada 25.
A través de esta fuente, la espiritualidad se pone en contacto
con los «hombres de Iglesia», los cristianos totales que son los
místicos, especialmente con aquellos que además de un testimo-
nio de santidad han escrito sus experiencias desde la gran Patrís-
tica hasta el último cristiano carismático de nuestros días 26.
Al recuperar las fuentes, se pueden superar los dos divorcios
clásicos. Del primero se ha hablado mucho y se puede todavía
profundizar, y es la separación entre teología dogmática y espi-
ritualidad cuyas consecuencias fueron funestas para ambas disci-
plinas, porque la espiritualidad se quedó -como gráficamente
ha escrito Van Balthasar- como «carne sin huesos» y la teolo-
gía como «huesos sin carne» en una, en verdad, «extraña anato-
mía»: teología abstracta, sin vida, por una parte, y, por otra, pie-
dad hueca y sentimentaloide 27. Y el otro divorcio del que no se
habla pero que considero tan grave como el primero y es la se-
paración de los distintos «estados de vida» con distintas exigen-
cias de santidad, que al fin condujo a la división en los tres or-
dines medievales y que -a mi juicio-- tuvo origen en las obras
del Pseudo-Dionisia Areopagita 28.

25 Acusaciones de este tenor en J . M." CASTILLO en La alternativa cristiana,

pp . 197-212. Síntesis de espiritualidad eclesial con bibliografía, P. MARIOTTI ,
«Iglesia», en NDE, pp. 675-698.
26 Una figura singular, por citar un ejemplo , representa el Padre Francisco
Palau , OCD, beatificado el 24 de abril de 1988 por Juan Pablo 11, quien tuvo
una experiencia mística eclesial y propuso, creo que por primera vez, la meta del
camino espiritual como un matrimonio místico con la Iglesia (mística nupcial ecle-
sial). Cf. Daniel de PABLO MAROTO , «La teología en España desde 1850 a 1936»,
en AA . VV ., Historia de la teología española, 11 , Madrid , Fundación Universi-
taria Española , 1987, p. 965-971.
27 Cf. H. U. Von BALTHASA R, Teología y santidad, 1. c., pp. 235-268. Vol-
vió a insistir en el tema en el discurso cuando le concedieron el premio Pablo VI
en 1984. Cf. en Communio, 10 (1988). pp. 288-291. F. VANDENBROUCKE, «Le di-
vorce entre théologie et mystique. Ses origines», en Noul'elle Revue Théologi-
que, 82 (1950), pp . 372-389.
2" Lo propuse en «El "camino espiritual". Revisiones y nuevas perspecti-
vas», en Salmanticensis, 34 (1987), pp . 34-38 . Todo el tema: pp. 17-60.
352 EDAD CONTEMPORANEA

Espiritualidad posconciliar

Redescubrimiento del Espíritu Santo

Quizá sea excesivo decir que el Vaticano 11 redescubrió al Es-

píritu Santo, pero ciertamente hubo en la espiritualidad tradicio-
nal un significativo silencio de tal manera que, todavía al comien-
zo de la década de los setenta, A. Royo Marín pudo escribir un
libro con un título llamativo: El gran desconocido: el Espíritu
Santo y sus dones.
El déficit del Espíritu Santo es especialmente grave para la
espiritualidad, que se define como vida en el Espíritu. Las tiran-
tes relaciones entre la Iglesia oriental y la occidental a partir del
siglo VIII y la ruptura definitiva en 1054 privó a Occidente de ese
hálito de misterio y trascendencia que respira la teología y la es-
piritualidad oriental. A partir del siglo XIII la teología occidental
se racionaliza, el teólogo pierde el contacto vital con la Palabra
de Dios y con la Tradición hasta que se consuma el divorcio del
que hablábamos, divorcio que se nota también en la vida
cristiana 29.

a) Un nuevo Pentecostés conciliar

Especifiquemos algunas manifestaciones de la presencia del

Espíritu Santo en la vida de la Iglesia. Entre las primeras hay
que contar la conciencia que tuvo el Papa Juan XXXIII de que
la idea de convocar el Concilio fue una inspiración del Espíritu
Santo, ya que «de improviso -dijo-- brotó en nuestro corazón
y en nuestros labios la simple palabra "concilio ecuménico" ...
Un toque inesperado , un haz de luz de lo alto, una gran suavi-
dad en los ojos y en el corazón ... » 30. El soñó con la idea de que

29 Aleccionado r es el libro de Olivier CLEM ENT, La révolte de /' Esprit, Pa-

rís, Stock, 1979.
J O Discurso de ape rtura del Concilio , 11 de octubre de 1962 , núm . 7. En
Concilio Vaticano l/. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Madrid , Edica ,
1966 , p. 946.
 2. VATICANO II 353

el Concilio fuera un «nuevo Pentecostés que hará florecer en la

Iglesia su riqueza interior» 31.
Si bien es cierto que los observadores de las Iglesias orto-
doxas orientales se escandalizaron de la poca relevancia que te-
nía el Espíritu Santo en los textos presentados, y que la palabra
espiritualidad tiene poca cabida en ellos y que nunca fue defini-
da por el Concilio aunque sí filiada a la pneumatología 32, es tam-
bién cierto que gracias a los debates conciliares se fue supliendo
el déficit pneumatológico en los documentos definitivos 33 y que
después del Vaticano 11 se ha realizado el sueño profético del
Papa Juan XXIII.
El cardenal Ratzinger ha sugerido la idea de que la acción
del Espírita Santo ha sido un contrapeso a la acción disgregado-
ra del espíritu del mal, «destructor de toda relación, la del hom-
bre consigo mismo y con los demás» 34. A la afirmación del pe-
riodista Vittorio Messori: «actualmente se está produciendo un
redescubrimiento del Espíritu Santo, que quizá estaba demasia-
do olvidado en la teología occidental», el cardenal, dentro de un
minimalismo reticente, le contesta: «Ciertamente, es así. El pe-
ríodo posconciliar no parece haber correspondido mucho a las es-
peranzas de Juan XXIII, quien prometía un "nuevo Pentecos-
tés"; sin embargo, su oración no ha sido desoída: en medio del
corazón de un mundo desertizado por el escepticismo racionalis-
ta ha surgido una nueva experiencia del Espíritu Santo que ha
alcanzado las proporciones de un movimiento de renovación a es-
cala mundial» 35.
Otro eminente purpurado, el cardenal de París, J. M. Lusti-
ger, es más optimista al afirmar que «el don del Espíritu Santo
dado a la Iglesia hace veinte años no ha dejado de manifestar su
fecundidad ... El Espíritu ha esclarecido a la Iglesia de nuestro
tiempo y del mañana al menos tanto como en los años sesenta.

31 Discurso al concluir la primera etapa, 8 de diciembre de 1962. Cf. 1. c.,

p.956.
32 Gerhard HOLOTIK, Ansiitze zu einer zeitgemiissen Spiritualitiit nach dem
I/. Vatikanum, Frankfurt, Peter Lang, 1985.
33 Sobre el Espíritu Santo en el Concilio , cf. Miguel A . ASIAIN, «El Espí-
ritu Santo en la vida espiritual según el Vaticano ll», en Revista de Espirituali-
dad, 34 (1975), pp. 203-216. D . de PABLO MAROTO, La espiritualidad en el Con-
cilio Vaticano 11, 1. e., pp. 245-246 (apartado 7) .
34 J. RATZINGER, Informe sobre la fe, Madrid , Edica, 1985, p. 167 (BAC
popular 66).
3, lb .. pp. 167-168.

12
354 EDAD CONTEMPORANEA

El Espíritu Santo preparaba en el Vaticano 11 el año 2000» 36.

Se puede decir, pues, que el descubrimiento del Espíritu San-
to es un hecho, lo mismo que la dimensión trinitaria de la espi-
ritualidad , y que tiene algunas clamorosas manifestaciones. Exis-
ten algunos indicadores del revival espiritual de nuestro tiempo,
si bien algunos son ambiguos y superficiales. Entre las señales
más prometedoras del descubrimiento de la espiritualidad está
el que haya sido incorporado como asignatura obligatoria en el
curso institucional de los seminarios y Facultades Teológicas, al
menos oficialmente 37.

b) Sed y exigencias de espiritualidad

Sed de espiritualidad -en el sentido de vida en el Espíritu

y bajo el impulso del Espíritu- la van descubriendo grupos mi-
noritarios pero comprometidos, algunos después de un periplo
por los humanismos intramundanos, teologías políticas o de li-
beración. Dentro de la ambigüedad, de la polivalencia del tér-
mino «espiritualidad», lo cierto es que grupos dispares, protago-
nistas de tendencias extremas y por lo mismo entendiendo el tér-
mino de manera diferente, están volviendo a la espiritualidad 38.
El mismo resultado tiene la proliferación de Cátedras, Insti-
tutos, Facultades de espiritualidad, así como las «casas de ora-

36J. M. LUSTIGER, «Vatican 11. Pour "un nouvel age de l'histoire humai-
ne "», en NRTh, 107 (1985), p. 80l.
37 Estos son los últimos documentos de la Santa Sede. SAGRADA CONGRE-
GACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, La formación teológica de los candida-
tos al sacerdocio (1976). Id., Sapientia Christiana y las Normae, anejas (1979).
CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, La formación para el ministerio presbiteral
(1986).
3" Ejemplos extremos son los militantes de la teología de la liberación, que
vuelven a la espiritualidad más decididamente . CL, por ejemplo, Segundo GA-
LILEA, El alba de nuestra espiritualidad. Vigencia de la espIritualidad de los Pa-
dres del Desierto en la espiritualidad contemporánea, Madrid, Narcea, 1986. Id. ,
El futuro de nuestro pasado. Los místicos españoles desde América Latina, Ma-
drid, Narcea, 1985. Gustavo GUTI ÉRREZ, Beber en su propio pozo. En el itine-
rario espiritual de un pueblo, Salamanca , Sígueme, 1984. Ver también lo que de-
cimos sobre los «nuevos militantes» más adelante (párrafo 5). En el cuadrante
extremo se sitúan los movimientos carismáticos. Libro básico: Edward D. O'CON-
NOR, La renovación carismática en la Iglesia católica, México , Lasser Press Mexi-
cana, 1973. (Original inglés: The Pentecostal Movement in (he Catholic Church,
1971.)
 2. VATICANO JI 355

ción», casas de espiritualidad o de ejercicios espirituales , aper-

tura de monasterios de contemplativos al público , que obedecen
a una demanda de espiritualidad de los grupos especializados.

c) El «hombre espiritual» bajo la acción del Espíritu

De más profunda significación me parece el proyecto de

definir al sujeto de la vida espiritual, al «hombre espiritual» bí-
blico 39 y su proceso de maduración bajo la acción del Espíritu
Santo. Comienza con un nacimiento «en el agua y el Espíritu» 40 ;
vive a la escucha de sus inspiraciones y siente sus «gemidos ine-
fables», según la «ley del Espíritu», o lo que es lo mismo, el Es-
píritu se hace ley en su interior para superar la dialéctica carne-
espíritu 41 ; y al final se ha convertido en un «hombre nuevo»,
«revestido de Cristo» 42, para quien la «vida es Cristo» 43 ; final-
mente, el hombre espiritual fructifica en el Espíritu con el fruto
del amor, raíz de los demás «frutos» del Espíritu 44. Todo ello,
reducido a síntesis , refleja el carácter pneumatológico de la vida
espiritual y evidencia la función santificante del Espíritu Santo.

d) Búsqueda de la «experiencia» religiosa

Quisiera ver también el descubrimiento del Espíritu Santo en

la recuperación de la categoría «experiencia» como lugar de en-
cuentro con la divinidad. No se trata de inventar una categoría
básica para articular un tratado de teología espiritual , si bien por

39 1 Cr. 2, 15.
40 Cf. Ignace de la POTERI E, «Nacer del agua y del Espíritu», en AA . VV .,

La vida según el Espíritu, Salamanca, Sígueme , 1967.

4 1 Cf. S. SCHWEIZER, «Pneuma», e n ThWNT, VI , pp. 421-436. S. LYONNET,

«Libertad cristiana y ley del Espíritu según San Pablo», en AA. VV. , La vida
según el Espíritu, pp. 187-202.
42 Col. 3, 9; Ef. 4,22-24 ; Rm. 13, 14; Ga. 3, 27.
43 FI. 1, 21; Ga. 2, 19-20.

44 Cf. Ga. 2, 19-23. «Hombre espiritual es aquel que percibe la fuerza del
Espíritu como un componente de sí mismo ; el que vive el devenir pascual en Cris-
to como una experiencia interio r propia; el que vive el don de la caridad como
un a maduración íntima .. . ». T . G OFFI, «Hombre espiritu al», e n NDE,
pp . 640-641.
356 EDAD CONTEMPORANEA

ahí parece que busca el tratado su especificidad 45, sino de va-

lorar la experiencia como vivencia personal y consciente de Dios
salvador en Cristo mediante el Espíritu. La experiencia de Dios
que hoy se busca es la que contrarresta las logomaquias de mu-
chos teólogos y espirituales y se convierte en compromiso con la
vida, profundamente enraizada en Dios, pero dolorosamente en-
carnada en el hombre y su mundo 46. Pero al mismo tiempo la
experiencia religiosa no puede convertirse en un mero encuen-
tro horizontalista con el hombre, sino que busca la comunión con
lo divino, con lo absolutamente Otro de Rudolf Otto. «Para la
mayor parte de los no creyentes, el hombre religioso es aquel
que ha hecho una experiencia religiosa y por ello tiene el senti-
miento de haber entrado en comunión con lo divino que le diri-
ge un mensaje ininterrumpido» 47.

e) El retorno de los místicos y de la mística

Es en este contexto donde tiene sentido el retorno de los mís-

ticos como clásicos de la espiritualidad, actualidad que nunca per-
dieron, pero que ahora vuelven a ser maestros y guías de espi-
rituales como hombres de espíritu con experiencia religiosa. ¿No
querrá esto significar que se quiere con ello ventilar el divorcio
entre teología dogmática y espiritual, que se matrimonian de
nuevo teólogos y espirituales? ¿Se considera, quizá, al místico
como una naturaleza -psique y soma- trascendida por la fuer-
za del Espíritu Santo y, en consecuencia, se acepta de facto que

45 Por ejemplo, en las últimas aportaciones de Charles A. BERNARD, Teo-

logia spirituale, Roma, Paoline, 1983. T . GOFFl y B. SECONDlN, Problemas y
perspectivas de espiritualidad, Salamanca, Sígueme, 1986. T. GOfFI, La experi-
necia espiritual, hoy, Salamanca, Sígueme, 1987.
46 Cf. Augusto GUERRA, «El cristianismo del futuro: conversión al hombre
y experiencia de Dios», en Revista de Espiritualidad, 43 (1984), pp. 9-38. S. de
FlORES, «Espiritualidad contemporánea», en NDE, pp. 464-469.
47 Antonio VERGOTE, Psicología religiosa, Madrid, Taurus , 1969. p.43.
Obra clásica es la de Jean MOUROUX, L'expérience chrétienne, París, Aubier,
1954. Además , J . SUDBRACK, «Hunger nach Gotteserfahrung. Ein Bericht zur
Unterscheidung», en Geist und Leben, 54 (1981), pp. 305-315; 55 (1982),
pp. 70-78.
 2. VATICANO II 357

la vida espiritual se resitúa en la «vida según el Espíritu» y por

el Espíritu y es, por lo mismo, una pneumatología? 48.
Hace tiempo se hizo célebre una frase de K. Rahner que ex-
plica bien lo que vamos diciendo: «Cabría decir que el cristiano
del futuro o será un "místico", es decir, una persona que "ha ex-
perimentado algo" , o no será cristiano» 49. La cosa ha ido a más
en Alemania y se ha constituido una Federación de Amigos de
la Mística Cristiana, que tiene como slogan la frase de Rahner:
Der Christi von morgen, ein Mystiker? so.
Los mismos creadores de la teología de la liberación, si bien
a veces han pecado de horizontalismo, de humanismo intrahu-
mano de origen marxista, tampoco han olvidado las raíces con-
templativas y místicas del cristianismo SI.

f) Carácter pasivo de la santidad: ¡somos salvados!

Unida a la reviviscencia del Espíritu está también la persis-

tente toma de conciencia del carácter pasivo de la santidad, su-
perando todo efecto residual del pelagianismo larvado, del jan-
senismo implícito, procedente de la Contrarreforma católica y
bien nutrido por directores y maestros espirituales para uso de
conventos y grupos adictos al organigrama eclesiástico. Pienso
que en ello ha influido el debate sobre el «problema místico» ini-
ciado en Francia a principios del siglo XX y alimentado en Espa-
ña hasta casi el Vaticano 11 52. En este clima prosperó la espiri-
tualidad de dos carmelitas descalzas excepcionales, Santa Teresa
de Lisieux , con su «camino de infancia espiritual», fundado en
la «dinámica de la confianza» o de las «manos vaCÍas» 53, Y la de

4N Los santos como modelos teofánicos, como modelos de «fenomenología

sobrenaturah>, fueron estudiados por H . U . Von BALTHASAR, Teresa de Lisieux.
Historia de una misión, Barcelona, Herder, 1964. (Original, 1950.)
49 Primero escritas en «Fr6migkeit heute und morgen», en Geist und Le-
ben, 39 (1966), p. 335 (todo el tema en pp. 326-342). Al pasar al vol. 7 de los
Schriften zur Teologie, cambió el título por Frómigkeit früher und heute.
5() Andreas BATLOGG , «Der Christ vun morgen -ein Mystiker. Taguns des

"Geschellschaft der Freunde Kristlicher Mystik"», en Geist und Leben, 62 (1989),

pp. 41-44.
51 Cf. obras citadas en nota 38.
52 La mejor síntesis del proceso histórico está en Ciro GARCIA , Corrientes
nuevas de Teología espiritual, Madrid., Studium , 1971, pp. 13-57.
53 Cf. Conrad de MEESTER , Dinamique de la confiance. Genese et structure
de la « Voie d'enfance spirituelle» chez Ste. Thérese de Lisieux, París, Cerf, 1969.
358 EDAD CONTEMPORANEA

la beata Isabel de la Trinidad, proclamando la dimensión trini-

taria de la vida cristiana 54.
Finalmente, el último apunte sobre la reviviscencia del Espí-
ritu Santo en la vida cristiana creo que puede ser la interpreta-
ción de los fundadores como «hombres del Espíritu», lectura ade-
cuada a la teología de los carismas esbozada por el Vaticano II
y profundizada en el posconcilio 55.

Dimensión mundana y terrenal

En contraste con la visión maniquea y neoplatónica de la vida

espiritual y al compás del descubrimiento de las fuentes, se hace
fuerte una espiritualidad de «inmersión» en la vida que descubre
el valor cristiano del mundo, del hombre y de su historia: el cuer-
po, lo temporal, lo profano, la belleza, el gozo, la acción, el tra-
bajo y el compromiso.
Esta corriente despertó ya antes del Concilio, lo preparó y
alimentó con su teología, superando la alergia a tratar los temas
«profanos» y «mundanos» 56.

Id., Les mains vides. Le message de Thérese de Lisieux, París, Cerf 1973. (Trad.
castellana: Las manos vacías, Burgos, El Monte Carmelo, 1977.)
54 Obras completas, Madrid, Editorial de Espiritualidad , 1986, con buenas
introducciones.
55 Cf. Fabio DARD! , Los fundadores, hombres del Espíritu. Para una teo-
logía del carisma del fundador, Madrid, Paulinas, 1983. Un ejemplo concreto,
entre tantos , el Padre Francisco Palau: Daniel de PABLO MAROTO, «El carisma
de un fundador », en AA. VV., Misionero a la intemperie: Francisco Palau
y Quer, San Sebastián-Vitoria, La Obra Máxima-Ed . El Carmen, 1988,
pp. 115-166.
56 A este respecto es sumamente aleccionador y significante la indagación
que hace un autor sobre la incidencia que estos temas han tenido en el Diction-
naire de Théologie Catholique, que se propone tratar «todas las cuestiones que
interesan al teólogo ... de la manera que mejor corresponda a las necesidades de
nuestra época» (prólogo de 1930), y no trata para nada de los temas siguientes:
oficio, trabajo, familia, profano, mujer, amor humano, amistad, sexo, placer,
gozo, sufrimiento, economía, política, técnica, belleza, valor, historia, tierra, mun-
do . Y muy curioso la «vuelta a lo divino» (teológico) de ciertos temas, como pro-
fesión = profesión de fe; amor = caridad , amor propio, amor puro; felici-
dad = bienaventuranza; vida = vida eterna; cuerpo = cuerpos gloriosos; po-
der = poder eclesiástico; ciencia = ciencia de Dios, ciencia teológica, etc.;
arte = arte religioso; persona = hipóstasis; laicado = laicismo. Cf. Philippe Ro·
QUEPLO, Experiencia del mundo, ¿experiencia de Dios? Reflexión teológia sobre
el significado divino de las actividades humanas, Salamanca, Sígueme, 1968,
p. 20. Ciertamente es un test paradigmático en una obra de amplias dimensiones
como el Dictionnaire (15 vols. de 41.388 columnas y casi de nuestro tiempo).
 2. VATICANO 11 359

a) Antecedentes

Ya en los años cuarenta algunos teólogos «renovadores» se

sentía incómodos con una espiritualidad «tradicional» evasionis-
ta y despreocupada del mundo y de su historia, de lo temporal,
olvidando que el hombre real es «espíritu», pero también un «ser
histórico», un espíritu encarnado, dimensionado por la existen-
cia. La nueva teología, rescatando al hombre del gheto de un
mundo aparte, como un segregado inútil, lo proyectaba hacia la
edificación de la ciudad terrena que iba haciéndose arreligiosa y
desacralizada. Era una teología del «más acá», de la escatología
realizada, del horizontalismo humanista e intrahumano junto a
un cristianismo trascendente .
Francia, sin duda, fue pionera en abrir los nuevos caminos
para la teología y la espiritualidad, en sus dos centros de Four-
viere (jesuitas) y Saulchoir (dominicos). Dos espíritus sensibles
se incorporaron a la empresa de manera decidida y decisiva, aun-
que de diferente manera, el jesuita Theilhard de Chardin, con
su libro El medio divino (1927), y el Padre Marie Dominique
Chenu, con una serie de libros y artículos significativos: Spiri-
tualite du travail (1941) , Dimensión nueva de la cristiandad, Ci-
vilización técnica y espiritualidad nueva, El cristiano en el mun-
do, Libertad y compromiso del cristiano, Espiritualidad y socio-
logía, Espiritualidad de la materia, etc. 57 .

b) Continuidad en el Vaticano y pos-Vaticano

Estaba naciendo una nueva mentalidad religiosa, una «espi-

ritualidad de la acción», en contraposición a la espiritualidad de
la fuga mundi medieval. El Vaticano 11 potenció aquellas insti-
tuciones y rompió definitivamente las dicotomías y las antino-
mias clásicas entre acción y contemplación, entre sacro y pro-
fano 58.

57 Esta serie de trabajos fueron publicados en El Evangelio en el tiempo,

Barcelona, Estela, 1966. En esta línea hay que recordar la aportaión de G . THILS,
Théologie des réalités terrestres, 2 vols., Bruges-Paris, DDB , 1946 Y 1949.
5M Dos obras novedosas. El ya citado ROQUEPLO y A. MOlTE, La vie spiri-
tuelle dans la condition charnelle, París, Cerf, 1968. «El riesgo más común -es-
cribe- del "espiritual" siempre ha sido no tener en cuenta suficientemente la
360 EDAD CONTEMPORANEA

La nueva traducción de la «espiritualidad» consistía en que

el mundo, lo temporal, lo carnal , lo corporal, no sólo no era un
obstáculo a evitar, ni tampoco a soportar paralelamente a la vida
espiritual, sino que esa misma actividad era ya santificante. Se-
gún la versión que del tema daba Roqueplo: «la vocación de los
cristianos en el mundo ... ¿no consistirá en el fondo en procla-
mar el significado universalmente divino de las empresas huma-
nas?» 59 . Esta interpretación invalidaba la crítica con una pizca
de ironía de Theilhard de Chardin: «No me parece exagere al
afirmar que para las nueve décimas partes de los cristianos prac-
ticantes el trabajo humano no pasa de ser un "estorbo espiri-
tual" ... La masa de los fieles abriga oscuramente la idea de que
el tiempo pasado en la oficina, en los estudios, en los campos o
en la fábrica , es tiempo sustraído a la adoración» 60 . La dicoto-
mía existía y se puede ejemplificar con lo que algunos directores
espirituales aconsejaban a los orantes: en el momento de la ora-
ción olvidar todo en la pila del agua bendita. Hecho sintomático
también -en el contexto de la vida conventual- fue la preven-
ción estructural contra los medios de comunicación de masas,
como los periódicos , la radio, la televisión , aconsejando un uso
moderado porque metían el mundo en casa y «distraían» el
espíritu.
Esta dicotomía entre la espiritualidad y la vida la criticaron
también los espirituales de la «secularización». No se escribió
-que yo sepa- un manual de espiritualidad «secular» con la crí-
tica del pasado y los beneficios del presente, pero sí abundan las
monografías parciales , por ejemplo sobre la oración, de la que
decía un autor del momento: «Una de las dificultades de la ora-
ción, que la hacen estéril para mucha gente, consiste en que lo
que llamamos vida de oración se encuentra separada de la vida
ordinaria, se ha convertido en un rellenar espacios libres con

condición camal>, (p. 8). El autor se sitúa en la «novedad» con respecto a la tra-
dición, pero sigue la espiritualidad del Vaticano II (p. 10, nota 4). Los lemas tra-
tados son altamente significativos: la condición «corporal» (salud, higiene, en-
fermedad, mortificación) ; la condición «sensible» (sentidos, conocimiento, afec-
tividad) ; la condición «terrestre» (espacio, tiempo) ; la condición «social» (los
otros, los bienes materiales, trabajo, instituciones humanas, signos, sexualidad).
La Gaudium el Spes recoge tímidamente lo que los teólogos precedentes habían
intuido sobre la sociedad, el mundo, la acción múltiple del hombre , la cultura,
la economía y la política. En conjunto es una gran novedad .
59 Ph . ROOUEPLO, o. c., p. 15 .
lo" El medio divino, Madrid , Taurus, 1967, p. 54.
 2. VATICANO 11 361

Dios, en lugar de considerar las ocupaciones diarias como hechas

en la presencia de Dios» 61. A raíz de entonces comenzó a ha-
blarse de que «la vida es oración», hay que «orar la vida», etc. 62.

c) Los nuevos militantes

Esta mentalidad fue asumida por algunos grupos cristianos

que se hacen militantes. La militancia no refleja solamente la di-
mensión misionera y evangelizadora de la Iglesia, al estilo de la
Acción Católica, por ejemplo, que equivalía al «apostolado»
para salvar almas, sino que se hace más «secular», más munda-
na, profana y temporalista, a veces más violenta. Alienta en los
nuevos militantes la voz carismática de los llamados y el talante
profético de los comprometidos con la fe.
Los nuevos militantes son una nueva generación de comba-
tientes para cambiar el mundo dentro de un contexto secular,
pero desde la fe cristiana, ya que en las modernas tecnópolis no
se perseguirá a la religión, pero «la secularización socaba la re-
ligión y se vuelve a otras cosas. Ha relativizado los conceptos re-
ligiosos del mundo, y de esta forma los ha hecho inocuos» 63. El
cristiano, como homo faber, debe ayudar a construir esa «ciu-
dad secular» como miembro de una Iglesia, ejerciendo varias
funciones: anunciar el kerigma, ejercer la diakonía, la koinonía
y el exorcismo contra los demonios idolátricos del trabajo, el sexo
y la cultura. En definitiva, debe ayudar para cambiar la so-
ciedad 64.
En esta línea se sitúan los «nuevos militantes», neologismo
acuñado por Harvey Cox en su segundo libro (después de La ciu-
dad secular), Las fiestas de locos. «Los nuevos militantes --es-
cribe- tienen sed de una sociedad en la que cada uno tenga una

61 Douglas RYMEs, La oración en la ciudad secular, Salamanca, Sígueme ,

1969, pp. 47-48; cL también pp. 87, 95 , 204. Esa misma crítica aparece en uno
de los más célebres autores del momento, el obispo anglicano John A . T. Ro-
BINSON, Sincero para con Dios, Barcelona, Ariel, 1968, pp. 149-15l.
62 Resumen de este interesante debate en Daniel de PABLO MAROTO, Di-
námica de la oración. Acercamiento del orante moderno a Santa Teresa de Jesús,
Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1973, pp. 133-197.
63 Harvey Cox, La ciudad secular, Barcelona, Península, 1968, p. 24.
64 Cf. la parte 11: «La Iglesia en la ciudad seculaT», pp. 127-184; Y la par-
te 111: «Excursiones en el exorcismo urbano», pp. 187-259.
362 EDAD CONTEMPORANEA

participación real en la creación del futuro. Si la palabra clave

de los místicos es la de "contemplación" , la de los militantes es
la de "participación" .. . Los nuevos militantes, como los neomís-
ticos, representan un capítulo contemporáneo que tiene vene-
rables precedentes. Son los descendientes espirituales de los
visionarios sociales y de los radicales utópicos del pasado ... Los
nuevos militantes personifican una línea de pensamiento cuyos
precedentes alcanzan , por lo menos, hasta las primeras esperan-
zas mesiánicas de Israel» 65. De esta mentalidad participaron al-
gunos grupos de identidad cristiana, como los Cristianos para el
socialismo, las Comunidades de base, las Comunidades popula-
res, y ha sido aumida por la Teología de la liberación (Gustavo
Gutiérrez) , la Teología política (Metz, Boff) , la Teología de la
esperanza (Moltmann) . Si el cristiano tiene que estar integrado
en la edificación del mundo , no puede huir del mundo, sino cons-
truirlo desde dentro . El mundo y sus realidades serán las «me-
diaciones» para realizar no sólo la meta intramundana, sino la
divina y sobrenatural. Que anden juntas inmanencia y tras-
cendencia 66 .

Un mundo ~secularizado» y «desacralizado»

Fue en la década de los sesenta cuando eclosionó en la his-

toria del cristianismo un aire secularizante y desacralizado. La re-
volución cultural de París, mayo del 68, puede ser un paradigma
de lo que acontecía en el mundo de las ideas que se transmitía
a la espiritualidad. Dado el carácter de la Teología espiritual,
todo lo que acontece en otras áreas del saber y del pensar o
quehacer humano repercute inexorablemente en ella. Así 10 ex-
presó un gran conocedor de los tiempos del preconcilio y del
Concilio. «Volviendo -dice- a una comparación grata a nues-
tro maestro, Padre Garrigou-Lagrange, la vida interior se puede
considerar como el vértice de la pirámide del saber eclesiástico
y de la actividad de la Iglesia, orientadas en esa pirámide todas

6S H. Cox, Las fiestas de locos, Madrid, Taurus, 1972, p. 129.

66 Información amplia sobre el tema , en A. GUERRA, Situación espiritual
contemporánea .. . , 1. c., pp. 151-165. Id. «Acercamiento espiritual a las nuevas
militancias», en Revista de Espiritualidad, 36 (1977), pp . 579-600. El núm . 145
de la RE (1977) está dedicado a los «Neomísticos y los nuevos militantes». Giu-
lio GIRAROI , Cristianos para el socialismo, Barcelona, Laia, 1977.
 2. VATICANO 11 363

las ciencias teológicas que en ella encuentran su última finalidad.

Todas las sacudidas en bien o en mal que agitan a los diversos
sectores de esta pirámide viviente repercuten necesariamente en
el vértice, que es tributario de todos y a todos comunica impul-
sos y emociones ... La espiritualidad es la parte más viva de la
teología y, por consiguiente, la más sujeta a variaciones, despla-
zamientos de acentuación; es la más vinculada al tiempo, y por
ello tiene una historia más movida» 67.
Ambienta espiritualmente la década de los sesenta un juicio
de Winling sobre la teología del posvaticano y que va a influir
en la configuración de la espiritualidad. «Después de 1965 -es-
cribe- se produce una ruptura decisiva ... Se modifica profun-
damente el clima espiritual, la mentalidad evoluciona; y la con-
secuencia de todo ello es una nueva percepción de los valores y
un malestar sobre un fondo de desilusión y de inquietud. Lo que
vale para el mundo occidental vale también para la Iglesia. Des-
pués del Concilio la Iglesia cambia de configuración. El clima es-
piritual ya no es el mismo» 68.

a) Manifestaciones y contenidos

Por causas de diferente procedencia en esa década de los se-

senta invadió el mercado un moda teológica y una literatura re-
ligiosa cuyos meros títulos son ya sintomáticos de una situación
religiosa y espiritual enrarecida. Comenzó a hablarse de la «ciu-
dad secular» (tecnópolis, megápolis), época «poscristiana», en la
que todo se convierte en profano, arreligioso, desacralizado y
pragmático, desde la oración, el evangelio, la vida religiosa, etc.
Un aire de secularización y desacralización lo invadió todo. El
hombre religioso, piadoso y espiritual asistía perplejo a esa ex-
traña situación que no lograba asimilar, sino sólo soportar. En
esas tecnópolis seculares algunos teólogos radicales se dedicaron
a hacer la crítica a la religión, a la teología y, por supuesto, a la
espiritualidad así llamada «tradicional» que, por lo mismo, que-
daba como pieza de museo a destruir. Así fueron apareciendo

67 Innocenzo COLOSIO, Espiritualidad hoy. Tendencias psicológicas y aspi-

raciones morales de nuestra época, Barcelona, Eler, 1966, pp. 9-10.
6R Raymond WINLlNG, La teología del siglo xx. La teología contemporánea
(1945-1980), Salamanca, Sígueme, 1987, p. 170.
364 EDAD CONTEMPORANEA

obras con títulos cada vez más extraños y escandalosos: La muer-

te de Dios (Gabriel Vahanian, 1960), El sentido secuLar del Evan-
gelio (Paul Van Buren, 1963), Evangelio del ateísmo cristiano
(Thomas J. J. Altizer, 1966), La ciudad secular (Harvey Cox,
1965), Teología radical y muerte de Dios (Thomas J. J. Altizer
y W. Hamilton, 1966), El fin del cristianismo convencional
(W. H . van de PoI, 1966), etc.
La moda teológica afectó principalmente al mundo anglosa-
jón y fue en ese ambiente donde dos obispos anglicanos, John
A. T. Robinson y Leslie Newbigin, respondieron críticamente a
la teología radical, pero al mismo tiempo proponiendo vías de
reforma religiosa. Robinson se hizo célebre con su libro Honest
to God, donde critica una concepción mágica de Dios como «ta-
paagujeros» de nuestras deficiencias o mero refugio de nuestras
angustias; pero al mismo tiempo insiste en la necesidad de una
búsqueda de su existencia no por vías de racionalidad , sino de
encuentro y experiencia con él y con los hombres siguiendo a
Cristo hombre-para-Ios-demás. Newbigin, en su libro Una reli-
gión para un mundo secular, critica también a las teologías radi-
cales y seculares 69.

b) Antecedentes y consecuencias

He aludido a las corrientes radicales porque fueron una crí-

tica a la espiritualidad tradicional y porque aportaron un cambio
de mentalidad . Pero el fenómeno no aconteció por generación
espontánea, sino que venía de lejos, especialmente entre los pen-
sadores de las Iglesias reformadas, desde Kierkegaard y Nietzs-
che hasta P. TilIich, D. Bonhoeffer, R. Bultman y Ernst BIoch,

69 Esta situación fue seguida desde España por la Revista de Espiritualidad.

Por ejemplo, A . GUERRA, Algo pasa en la Iglesia, 29 (1970) , pp. 88-97 (comen-
tario a libros de L. BOUYER , La décomposition du catholicisme, París, Aubier,
1969. H . de LUBAC, L 'Église dans la crise actuelle, París, Cerf, 1969. 1. CONGAR,
Au milieu des orages, París, Cerf, 1969). El número de enero de 1974 estuvo de-
dicado a la «Espiritualidad para un tiempo de duda», con alusión a las «áreas
conflictivas de la espiritualidad», «la fe como tortura», la «inseguridad radica!>"
«tiempos de incertidumbre». El número de abril-junio de 1975 fue una síntesis
de la espiritualidad del Concilio Vaticano II. El 149 (1978/IV) se dedicó íntegro
a los «cristianos en tierra extraña», con evidentes alusiones al momento de ten-
sión en que se vivía, de «nostalgias y decepciones» , «los cristianos en tierra ex-
traña hoy». Y el 153 (1979/IV) al «discernimiento espiritual en tiempos difíciles».
 2. VATICANO 11 365

este último marxista con un soporte de teología del Antiguo

Testamento.
Estas corrientes conmovieron los cimientos y los presupues-
tos clásicos de toda religión y de la espiritualidad adjunta. Su-
mió a muchos creyentes en una crisis -palabra tan repetida en-
tonces como las de secularización y desacralización- y se puso
de moda el hablar del «silencio de Dios» u «oscurecimiento de
Dios» (Sudbrack), del «eclipse de Dios» (M. Buber), de la «no-
che oscura epocal» (con referencia a la noche oscura de San Juan
de la Cruz), la «falta de Dios» (M. Heidegger), la <<lejanía de
Dios» (K. Rahner) y la «muerte de Dios» (Tc. J . J . Altizer).
Para algunos fue una época de desencanto, de inclemencia , de
intranquilidad, casi de desesperación . Pero al mismo tiempo fue
una época de cambio, de renovación, de superación de un pasa-
do inmóvil y petrificado hacia formas más vivas y actualizadas;
un intento de acomodar toda la experiencia tradicional a las nue-
vas perspectivas del mundo. Si el mundo estaba cambiando, la
Iglesia y la religión , así como su espiritualidad, no podían que-
darse atrasadas .

El giro antropocéntrico: los pobres

Las distintas facetas que estamos presentando no son alter-

nativas unas de otras ni se siguen cronológicamente, sino que
coexisten yuxtapuestas en el posconcilio configurando la espiri-
tualidad de «nuestro tiempo».
El marco general donde puede ser situado el giro antropo-
céntrico es en la dimensión inmanentista y horizontalista de la
religión. El tema es amplísimo y no hago más que sugerirlo in-
dicando las pistas para su desarrollo.

a) Raíces históricas

El descubrimiento del «hombre» es una conquista de la men-

talidad «moderna» cuyas matrices culturales más hondas hay que
buscarlas en el Renacimiento de los siglos xv Y XVI, cuando se
sientan las bases de una visión del hombre como centro del uni-
verso, pero sin desacralizar su dignidad cristiana. Vale la pena
recordar un texto de Pico de la Mirandola, auténtica sinfonía lau-
366 EDAD CONTEMPORANEA

datoria del hombre-centro del universo. En el horizonte terre-

nal, inmanentista y desacralizado, el nuevo Dios habla así a
Adán: «Te he puesto en el centro del mundo para que puedas
mirar más fácilmente a tu alrededor y veas todo lo que contiene.
No te he creado ni celestial ni ser terreno, ni mortal ni inmortal,
para que seas libre educador y señor de ti mismo y te des, por
ti mismo, tu propia forma» 70.
El hombre, que había conseguido una posición central en la
marcha de la historia, no olvidará jamás la lección; los siglos su-
cesivos fueron un crescendo vital, controlado y recortado sólo
por los instrumentos represivos de la religión en tiempo de la Re-
forma y la Contrarreforma. El Aufkliirung, la Enciclopedie
Fram;aise, la Revolución, el liberalismo, la democracia, la «De-
claración de los Derechos Fundamentales», el feminismo, la des-
colonización, el antiapartheit, son hitos en la marcha histórica de
la emergencia del hombre y el oscurecimiento de Dios y de lo
religioso en la ciudad secular de la que hablábamos. La sociedad
permisiva y burguesa, consumista y drogada de nuestro tiempo
es el último eslabón de la cadena.
Para no ampliar con exceso el tema del hombre como cen-
tro, aludo sólo a uno de los indicadores y paradigmas más férti-
les en el Concilio y el posconcilio: la irrupción de los «pobres»
en la Iglesia como sujeto a evangelizar y liberar. El auge y la im-
portancia que han tenido en el posconcilio va más allá de una fe-
liz intuición y se convierte no en un tema a tratar, sino en un dra-
ma a resolver. Cuando la Iglesia asume la causa de los pobres
está tejiendo la madeja de una nueva espiritualidad, además de
una nueva teología.

b) La pobreza en la historia de la espiritualidad

La pobreza en la Iglesia tiene una larga historia, pero el en-

foque tradicional era diverso al actual. En los siglos X-XIII --con
«la reforma gregoriana» en alza- renace como paradigma de
perfección entre los monjes reformados y los mendicantes, sien-
do en ocasiones motivo de confrontación con la Iglesia jerárqui-

70 De hominis dignitate oratio, ef. en R. ROMANO Y A. TENENTI, Los fun-

damentos del mundo moderno. Edad Media, reforma, renacimiento (Historia uni-
versal Siglo XXI), Madrid, Siglo XXI, 1979, p. 147.
 2. VATICANO 11 367
ca. El recuerdo de Jesús, a quien se quiere seguir e imitar, la co-
munidad primitiva -comunidad apostólica-, el espíritu evan-
gélico, han sido los grandes reclamos para la Iglesia y sus movi-
mientos de reforma 71.
Los presupuestos, la finalidad, los planteamientos radicales
de nuestro tiempo desbordan la realidad de los siglos pasados.
No se trata hoy de vivir la pobreza individual o colectivamente
como experiencia espiritual, sino de destacar la relevancia del po-
bre y la tarea liberadora de una Iglesia que encuentre en ello su
identidad profética al proclamarse Iglesia pobre y de los pobres .
Las reformas tardan en cumplirse , pero al menos la Iglesia ha ini-
ciado un cambio de mentalidad.

c) Los pobres en el Concilio

Todo nació en torno al Concilio. El primer aldabonazo lo dio

el Papa Juan XXIII en un radiomensaje del 11 de septiembre de
1962 en el que dijo que «la Iglesia , a la vista de los países sub-
desarrollados, se presenta como lo que es y quiere ser: la Iglesia
de todos, especialmente la Iglesia de los pobres».
Fue el principio de la revolución espiritual: la Iglesia se de-
finía como «pobre» y quería evangelizar a los pobres. Después
vendrían las últimas consecuencias: evangelizar es liberar, cam-
biar el mundo injusto. Y es aquí donde los «espirituales», que
viven la pobreza en su propia existencia, se solidarizan con los
pobres y dan su vida por los pobres, en el seguimiento de Jesús
hasta el martirio.
Los pasos sucesivos son cada vez más marcados, más signifi-
cativos. En esta Iglesia de los pobres ellos se habían sentido a
veces hasta ayudados en sus necesidades materiales y espiritua-
les , pero al mismo tiempo tenían un sentido de extrañamiento
de ella porque creían que era una Iglesia de los ricos.
Ya en el «mensaje» de los padres conciliares a todos los hom-
bres, del 21 de octubre de 1962 (diez días después de la apertu-

71 Amplísima información en AA . VV., «Poverta", en Dizionario degli Sti-

tuti di Perfezione, VII (1983) , cols. 245-410, especialmente cols . 275-337 . Rico
en bibliografía y centrado en esos siglos, cL Davide M. M ONTAG NA, «Poverta e
riforma religiosa nella tradizione mon astica e mendicante dei secoli XI·XIV» , en
Servitium, 6 (1972) , pp. 342-349.
368 EDAD CONTEMPORANEA

ra), hablan de la «solicitud» por «los más humildes, los más po-
bres, los más débiles», y, a imitación de Cristo, se compadecen
de «las turbas, oprimidas por el hambre, la miseria y la ig-
norancia» 72.
Desde el principio del Concilio, por iniciativa de Paul Gau-
thier, se constituyó un grupo informal de trabajo en el que par-
ticipaban trece obispos y cuatro teólogos, procedentes del Ter-
cer Mundo, de zonas obreras de Bélgica y Francia o ligados a la
espiritualidad de Charles de Foucauld. Era una tenue llama que
no se apagará más. Los gestos y las palabras se suceden en un
crescendo sinfónico. El Papa Juan, por sugerencia de los obispos
de las iglesias pobres, no celebraría la Misa de Navidad de 1962
en la gigantesca y esplendorosa basílica del Vaticano, sino en su
capilla privada, emocionalmente unido a tantas iglesias perdidas
en la geografía de la pobreza. Pablo VI vendió la tiara que le ha-
bía regalado la diócesis de Milán para el día de su coronación y
dio su importe a los pobres. El mismo Pablo VI, en diciembre
de 1964, fue a encontrarse con los parias de la India, con oca-
sión del Congreso Eucarístico Internacional. Un grupo de obis-
pos anónimos durante el Concilio hizo un proyecto de vida po-
bre y se comprometió a privilegiar el servicio a los pobres, etc.
Vendría también la fuerza de las palabras y los debates en
lo que se dio a conocer al cardenal Lercaro, arzobispo de Bolo-
nia , interpretando la pobreza de la Iglesia más allá de las coor-
denadas económicas y fundándola en la kenosis o vaciamiento
de todo poder, de toda seguridad y autosuficiencia cultural. En
ese desvestimiento la Iglesia se vuelve al poder de la Palabra de
Dios, en el seguimiento de un Cristo kenotizado y crucificado,
en un martirion o testimonio de la fuerza del Espíritu Santo 73.
Pablo VI recogió bien el clima y la herencia de los gestos y
las palabras y se hizo portavoz de lo visto y oído. Ya el discurso
de apertura de la segunda sesión del Concilio (29 de septiembre
de 1963) fue una mano tendida a «determinadas categorías de
personas» a las que la Iglesia mira con interés . En primer lugar
estaban «los pobres, los necesitados, los afligidos, los hambrien-
tos, los enfermos, los encarcelados» 74.

72Número 9. En Concilio Vaticano /l, ed . C. , p. 25.

73Cf. estos datos en Massimo TOSCHI , <<In cammino verso una Chiesa po-
vera», en Servitium, 21 (1987) , pp . 577-597. Sobre la función social de los bie-
nes, cf. GS, 69-71.
74 Cf. en Concilio Vatiano /l , ed . c. , p. 969.
 2. VATICANO 11 369

Pero fue en el impresionante discurso de clausura del Con-

cilio donde Pablo VI reafirmó, por una parte, el primado de
Dios, la «concepción teocéntrica y teológica del hombre y del
universo» (núm. 4) , arrostrando posibles críticas de los progre-
sistas, y centró la esencia de la «religión» en «la caridad», espe-
rando que «nadie podrá tacharlo de irreligiosidad o de infideli-
dad al Evangelio por esta principal orientación» (núm . 7). «La
antigua historia del samaritano -dijo también- ha sido la pau-
ta de la espiritualidad del Concilio. Una simpatía inmensa lo ha
penetrado todo. El descubrimiento de las necesidades huma-
nas ... ha absorbido la atención de nuestro Sínodo» (núm. 8).
Grandiosa y prometedora de frutos fue también la afirmación de
que «toda la riqueza doctrinal del Concilio se orienta en una úni-
ca dirección: servir al hombre. Al hombre en todas sus condicio-
nes, en todas sus debilidades, en todas sus necesidades. La Igle-
sia se ha declarado casi la sirvienta de la humanidad... La idea
del servicio ha ocupado un puesto central» (núm. 13). El giro an-
tropológico y antropocéntrico, los valores humanos y «tempora-
les» se viven en armonía con los eternos en el ejercicio de la ca-
ridad; por eso la Iglesia en Concilio «se inclina sobre el hombre
y sobre la tierra, pero se eleva al reino de Dios» 75.
El antropocentrismo del Concilio se hace antropología teo-
lógica en la espléndida visión de la persona humana y su digni-
dad que ofrece la GS: «En realidad, el misterio del hombre sólo
se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado. » Y también:
«la razón más alta de la dignidad humana consiste en la voca-
ción del hombre a la unión con Dios» 76.

d) Los pobres en el posconcilio

El antropocentrismo se ha hecho de día en día más persis-

tente y la espiritualidad ha continuado encarnándose más y más
en ese proyecto radical. Fue un núcleo doctrinal importante de
la teología esbozada en Medellín (Colombia, 1968) y Puebla
(México, 1979) y se ha hecho un torrente en crecida desde en-

Número 14. Cf. en Concilio Vaticano 11. ed. C., pp. 1024, 1026 Y 1028.
75
76 GS, 22 y 19. Los pobres están presentes en los documentos conciliares,
si bien no con excesiva frecuencia. No deja de ser sintomático que aparezcan al
principio y al final de la GS, 1 y 90.

13

- - - - - - - - - - - - - -- - -
370 EDAD CONTEMPORANEA

tonces en la Teología de la liberación, teología y espiritualidad

que hace del pobre un «lugar teológico», una especie de teofa-
nía o encarnación continuada e historiada del reino de Dios, o
de Jesús mismo . Nacida en América Latina, continente de po-
bres colonizados y explotados, quiere ser una voz para los que
no la tienen, una experiencia de liberación integral, del pecado,
la pobreza, la injusticia, la incultura, la opresión, las estructuras
de pecado, etc. Estas son las opciones que asume la espirituali-
dad de la liberación 77.

e) Las raíces teológicas '

Las raíces del giro antropológico hay que buscarlas en la cris-

tología, en el descubrimiento de Jesús-hombre-para-los-demás ,
en definitiva, en la Encarnación, en el «seguimiento» de Jesús,
que es proseguir su camino, su quehacer y su destino hasta el
martirio en la entrega por los demás en la solidaridad con el po-
bre-necesitado-marginado de este mundo. La imitación de Jesús ,
para algunos, es demasiado poco, es un valor estático, un cami-
no demasiado moralizado de Cristo y su Evangelio . El seguimien-
to es más comprometedor 78 .
Otra raíz teológica consistente del enfoque antropológico es
la concepción de la Iglesia como «pueblo de Dios» en la que el
hombre cuenta no sólo como sujeto discente y paciente de una
Iglesia docente , santifican te y mandante, sino como militante y
miembro de su cuerpo místico, vinculado a ella por el bautismo,
los carismas y la misión.

77 Cf. La bibliografía de nota 38. Además, Augusto GUERRA, «Acercamien-

to a la espiritualidad de la liberacióm>, en Teresianum , 36 (1985) , pp. 373-399.
Jon SOBRINO, Líberación con espiritu. Apuntes para una nueva espiritualidad,
Santander, Sal Terrae, 1985. Segundo GALILEA, El camino de la espiritualidad,
Bogotá, Paulinas, 1982. Jesús ESPEJA , «Liberación y espiritualidad en Amé rica
Latina», en La Ciencia Tomista, 111 (1984) , pp. 87-122. N. JAÉN , Hacia una es-
piritualidad de la liberación, Santander, Sal Terrae , 1987. K. E. ZAPPON E, «Li-
beration Spirituality: From suspicious to challenge», en Doctrine and Lífe, 35
(1985), pp. 326-335 . Víctor CODINA, De la modernidad a la solidaridad, Lima,
1985.
7" Pone en evidencia el contraste J. M. CASTILLO , El seguimiento de Jesús,
Salamanca , Sígueme , 1987. El «seguimiento» es más de los sinópticos, la «imi-
tación,> , de Pablo. Uso de las dos categorías en la tradició n cf. Edouard COTHE·
NET, <<Imitation du Christ», en Dict. de Spir., VJI, pp . 1536-1562.
 2. VATICANO 11 371

Pero existe una más profunda identidad del pobre con la

pneumatología, puesta en evidencia por V. Codina:
«Lo que parece necesario destacar es la mutua relación entre
los pobres y el Espíritu. El Espíritu bíblico es el espíritu de jus-
ticia y de solidaridad con los pobres (Is. 11, 1-11 ; Is. 42; Is. 61;
Lc. 4, 18; Hch. 2, 42-46) ... El Espíritu es el espíritu de Jesús y
su misión es preparar, guiar y llevar a término la obra de Jesús ,
el reino del Padre. La irrupción de los pobres en la historia de
la espiritualidad es un acontecimiento pneumático, no simplemen-
te sociológico o político. Por eso mismo la experiencia de soli-
daridad con los pobres es una experiencia espiritual y raíz de una
auténtica teología toda ella espiritual. El acercamiento y profun-
dización de estas dos corrientes espirituales puede ser de incal-
culable valor para el futuro eclesial y humano» 79 . Según él,
cuando el test de los pobres se olvida, la vida espiritual corre el
riesgo de desarticularse, de perderse en euforias burguesas, in-
voluciona hacia formas cómodas, subjetivas y pseudotrascen-
dentes .
Desde la interpretación de la espiritualidad como acción y
compromiso, esto viene a ser una vez más la crítica más certera
de una espiritual dad alienada por exclusivamente verticalista,
personalista e interiorizada, y que encaja bien en los mediocres
espirituales, no en los grandes maestros y místicos guiados por
el Espíritu a la integración de todos los valores, y trasciende con
ello el posible egoísmo que anida en las «interioridades» espiri-
tuales. A veces el ataque a la espiritualidad tradicional no tiene
en cuenta esta distinción y es una crítica injusta.

Hacia una espiritualidad del pueblo

Al final de la década de los sesenta un fenómeno singular sa-

cudió a la Iglesia. En el inmediato posconcilio los aires reforma-
dores conmovieron la «piedad» popular que pertenecía a la es-
piritualidad «tradicional» a la que hemos aludido más de una
vez. Los documentos del Vaticano, como los teólogos radicales
de la «secularización», propugnaban una piedad más adherente

79 Víctor C O DIN A. «De la ascética y mística ... », en El Va/¡an o 1/. .. ,

pp . 288-289.
372 EDAD CONTEMPORANEA

a la fe y al dogma y, en consecuencia, más purificada de supers-

ticiones y folklore.
Pero después de algunos años de iconoclastia, de crítica y
abandono de las devociones clásicas, ha retomado con fuerza la
«religiosidad popular» y es todavía objeto de estudio. ¿Qué ha
sucedido?
El Concilio utilizó sólo una vez la palabra «popular» aplica-
do al canto en la liturgia 80 , pero habla muchas veces del
«pueblo» .

a) Emergencia de la religiosidad popular

¿Cuándo comenzó a hablarse de la «religiosidad popular»?

¿Quién fue el iniciador? Parece que el origen está vinculado a
la celebración de la II Conferencia del CELAM en Medellín (Co-
lombia) en 1968. La Comisión del «Departamento de Misiones»,
que preparó el documento de la «Pastoral popular», comenta:
«Aunque varios pastoralistas llamaron la atención de la Iglesia
sobre ese fenómeno de la religiosidad popular antes de Mede-
llín , tenemos que reconocer que el documento "Pastoral
popular" contribuyó mucho a la difusión del concepto y a la
orientación de las iglesias locales y de los agentes de pastoral al
respecto. Casi la totalidad de los estudios posteriores citan el Do-
cumento en su tratamiento de la religiosidad popular» 8 1. Un
documento oficial de la Santa Sede , la encíclica Evangelii Nun-
tiandi (1975), admite entre los «medios de la evangelización» la
«piedad popular». «Tanto en las regiones -se dice- donde la
Iglesia está establecida desde hace siglos como en aquellas don-
de se está implantando se descubren en el pueblo expresiones
particulares de búsqueda de Dios y de la fe. Consideradas du-
rante largo tiempo como menos puras , y a veces despreciadas,
estas expresiones constituyen hoy el objeto de un nuevo descu-
brimiento casi generalizado» (núm. 48).

HO SC, 118.
HI Medellín. Reflexiones en el CELAM (Introducción de A. Lopez Trujillo) ,
Madrid , Edica, 1977 (BAC normal 391), p. 92.
 2. VATICANO 11 373

b) Causas de la religiosidad popular

Son muchas las causas que han intervenido en la evolución

del proceso. Por una parte , la superación de la mentalidad secu-
lar contra la que se rebela el pueblo, lo mismo que contra toda
religión oficial. Harvey Cox, después de haber escrito La ciudad
secular en 1965, descubrió en 1969 al homo ludens en Las fiestas
de locos, y, finalmente, defendió la religión del pueblo contra la
«seducción» y manipulación de su religiosidad natural con pro-
pósito de control y dominación en su obra The seduction of the
Spirit. The use and Misure of People's Tradition (1973), donde
exalta el «relato» o autobiografía colectiva, o sea, la «religiosi-
dad popular». «Las religiones de los oprimidos ~scribe- cons-
tituyen también la garantía de su supervivencia psíquica, su dig-
nidad interior y esperanza confiada» 82.
La religiosidad popular es la memoria colectiva del pueblo ,
la matriz de su idiosincrasia, una especie de radiografía corpo-
rativa en la que expresa sus ilusiones, sus frustraciones, sus uto-
pías. Es aquí donde las iglesias establecidas pueden obrar como
una «seducción del espíritu» sobre las masas ignorantes, pero el
pueblo reacciona y se defiende contra esa hipotética impostura.
«En el interior de su espíritu ~scribe Cox- las víctimas saben
que algo está mal y, por medio de la oración furtiva, la memoria
grupal y la fantasía milenaria, siguen siendo distintos de lo exi-
gido por la cultura dominante» 83.
Otra causa está en el protagonismo del pueblo en su marcha
histórica con el advenimiento de las democracias, especialmente
en los países descolonizados o independientes. Junto a ello, la
mayor participación exigida por las masas populares en una con-
ciencia cada vez más honda de pertenencia a las Iglesias estable-
cidas y también a la «Iglesia popular». Todo esto ha sido asumi-
do por los sociólogos y los historiadores, atentos más que nunca
a las «mentalidades colectivas», a la «vida cotidiana» o «vida pri-
vada», historia de las mayorías silenciosas que hoy emergen del
olvido y forjan la urdimbre cuantitativa y cualitativamente más
importante del tejido histórico. Es la historia de la «larga dura-

82 La seducción del espíritu. Uso y abuso de la religión del pueblo, Santan-

der, Sal Terrae, 1979, p. 123 .
83 lb. , p. 127.
374 EDAD CONTEMPORANEA

ción», en que han sido maestros los historiadores franceses 84. Y

es que el pueblo se resiste a desaparecer, tiene fuerza innata para
luchar contra las imposiciones elitistas. Por eso, al no poder aliar-
se con las élites del poder establecido, prefiere el divorcio y ca-
minar por el camino que le trazan sus instintos religiosos, sus raí-
ces ancestrales, los arquetipos primordiales de una religiosidad
natural que simbiotiza con creencias y praxis cristianas.

c) Pueblo y élites. Religiosidad popular y oficial

Así se explica que las reformas programadas por los técnicos

del Vaticano 11 sean acogidas con indiferencia por las grandes
masas populares; que el pueblo se sienta refractario a la inva-
sión de los cambios que incomodan su inercia, sus costumbres y
tradiciones. La Conferencia de Medellín (1968) se hace eco de
esa situación sociorreligiosa en la realidad latinoamericana, dis-
tinguiendo la «pastoral popular» (Documento VI) y la «pastoral
de élites» (Documento VII). La religiosidad (espiritualidad) po-
pular se alimenta de «votos y promesas, de peregrinaciones y de
un sinnúmero de devociones, basada en la recepción de los sa-
cramentos, especialmente del bautismo y de la primera comu-
nión, recepción que tiene más bien repercusiones sociales que
un verdadero influjo en el ejercicio de la vida cristiana». Al mis-
mo tiempo -reconoce el mismo documento-- «su participación
en la vida cultual oficial es casi nula y su adhesión a la organi-
zación de la Iglesia es muy escasa» 85.
En Puebla (1979) se sigue insistiendo en el mismo divorcio:
«La religión popular latinoamericana sufre, desde hace tiempo,
por el divorcio entre élites y pueblo. Eso significa que le falta
educación, catequesis y dinamismo, debido a la carencia de una

Un ejemplo entre tantos, cf. Fernand BAUDEL, La historia y las ciencias

1<4

sociales, Madrid , Alianza, 1982. Sobre el modelo alternativo de Iglesia del «pue·
blo», eL L. BOFF, Eclesiogénesis, las comunidades de base reinventan la Iglesia,
Santander, Sal Terrae, 1979. Id., Iglesia, carisma y poder, Santander, Sal Terrae,
1982. Id ., Y la Iglesia se hizo pueblo. «Eclesiogénesis»: La Iglesia que nace de la
fe del pueblo , Santander, Sal Terrae, 1986.
R5 Documento IV, núm . 2. Cf. en L. MALDONA DO , Introducción a la reli·

giosidad popular, Santander, Sal Terrae , 1985 , p . 206.

 2. VATICANO II 375

adecuada pastoral» 86, no obstante que, en el intervalo, desde

una instancia tan alta como el CELAM, se siga reconociendo
que había «una superación progresiva de la falsa dicotomía en-
tre élite y pueblo que había sido fomentada por algunos teólogos
y pastora listas principalmente en el viejo mundo» 87.
Desde una perspectiva sociológica, de la que se pueden sa-
car consecuencias de orden teológico, pastoral y espiritual, se
constata que no sólo en América Latina, sino en la vieja cris-
tiandad, la religiosidad popular continúa siendo una alternativa
a la espiritualidad «oficial» que no siempre corre paralela, sino
divorciada . Algunos ejemplos bastan para la comprobación so-
ciorreligiosa y espiritual. La gran masa de católicos asiste de me-
jor gana a las manifestaciones extraordinarias de un supuesto he-
cho sobrenatural (apariciones de la Virgen, curaciones, fenóme-
nos religiosos para normales) que a los actos «oficiales», aunque
preceptuados, como puede ser la Misa o la recepción de los sa-
cramentos. El caso es también llamativo referido a la Semana
Santa en España, en la que se dan multitudinarias asistencias a
las «procesiones» y mínima minoría a los «Oficios». Es típico
también el caso de gente que tiene sólo contacto con la Iglesia
en la visita a los santuarios de los patronos (Virgen María o los
santos) del pueblo, de la región y hasta de la nación . Todo esto
resulta paradógico, pero es real 88. La búsqueda del milagro ¿es
estupor ante el sobrenatural y el misterio? La asistencia a las pro-

M6 Número 455 . Cf. en III Conferencia General del Episcopado Latinoame-

ricano, Puebla. Comunión y participación, Madrid , Edica, 1982. (BAC normal
431), p. 506.
H7 Alfonso LÓPEz TRUJILLO, De Medellín a Puebla, Madrid, Edica, 1980,

(BAC normal 417), p. 158. Interesante referencia al desarrollo de la religiosidad

popular en América Latina y a la reunión del CELAM de 1976 donde se elabo-
ró el documento colectivo Iglesia y religiosidad popular en América Latina. Cf.
pp. 151-171. La «identidad» de la religiosidad de las élites ha sido dibujada así
por un testigo latinoamericano , pero que sirve para otras latitudes: es minorita-
ria , dominante , oficial , ortodoxa , pura , rígida, ilustrada , personal, firme , com-
prometida , activa, inquieta , vinculante. Y la popular: es mayoritaria , inoficial ,
inortodoxa , impura, flexible, ignorante , personalizada, fluctuante, no compro-
metida , pasiva, quieta , no vinculante. Cf. Agustín AUGUSTINOVICH, Puebla y re-
ligiosidad popular, Caracas, Ediciones Trípode, 1979, pp . 28-48. Ahondan el
tema de la «identidad» H. BORRAT YC. CORSI, en Alfonso LÓPEz TRUJILLo , Me-
delfín. Reflexiones en el CELAM, Madrid , Edica , 1977 (BAC normal 391) ,
pp . 339-379.
MM Algo de esto en L. MALDoNADo, Introducción a la religiosidad popular,

pp. 188-189.
376 EDAD CONTEMPORANEA

cesiones de Semana Santa ¿es una identificación con el Cristo

«sufriente», como una ancestral dialéctica entre crimen y casti-
go, entre pecado y expiación?

d) Valores y contravalores

Certeramente ha sido descrita la piedad popular en el Docu-

mento de Puebla, explicitando los valores positivos: creencia en
la Trinidad, Dios Padre Providente, un cierto cristocentrismo
(celebrando la Encarnación-Navidad, Crucifixión-Pascua, Sagra-
do Corazón), María como patrona de los pueblos, los santos
como protectores, la fraternidad solidaria, sentido del pecado y
la necesidad de expiación, expresión de la fe en un «lenguaje to-
tal» (canto, danza, imágenes), sacralización del tiempo (fiestas)
y lugares (santuarios), sentido comunitario de la fe, capacidad
de dolor y sufrimiento, etc. Con razón puede decir que «la fe de
la Iglesia ha sellado el alma de América Latina, marcando su
identidad histórica esencial y contituyéndose en matriz cultural
del continente» 89. Y los contravalores: «superstición, magia, fa-
talismo, idolatría del poder, fetichismo y ritualismo ... ignoran-
cia, reinterpretación sincretista, reduccionismo de la fe a un mero
contrato en la relación con Dios». Por eso está amenazada por
el secularismo, las sectas, la fascinación de las religiones orien-
tales y mesianismos políticos 90.

R9 Cf. núms. 454 y 455, en Puebla, comunión y participación, pp. 504-506.

90 Cf. núm. 456, en o. C., p. 506. Bibliografía elemental: Víctor CODINA,
«La religiosidad popular a debate», en Actualidad Bibliográfica, 14 (1977) ,
pp 321-329. Id. , «Espiritualidad popular: de acusada a interpelante», en Seguir
a Jesús hoy, Salamanca, Sígueme, 1988, pp. 191-199. AA. VV. , La religiositii po-
polare. Valore spirituale permanente, Roma, Teresianum , 1978. Jacob BAUM·
GARTNER (Dir.), Wiederentdeckung der Voksreligiositiit, Regensburg, Pustet,
1978. R. BRIONES y P. GASTóN, «Repertorio bibliográfico para un estudio del
tema de la religiosidad popular», en Communio, 10 (1977), pp. 155-192.
J. A. ESTRADA, La transformación de la religiosidad popular, Salamanca, Sígue-
me, 1986. De los aspectos «históricos» existe una bibliogrfía abundantísima , que
es la base para la reflexión teológica, espiritual y pastoral. Tres ejemplos: Oron-
zo GIORDANO, Religiosidad popular en la Alta Edad Media, Madrid, Gredos,
1983. William A. CHRISTIAN, Local religion in sixteenth-Century Spain, Prince-
ton , Princeton University Press, 1981. A . REDONDO, «La religion populaire es-
pagnole au XVI siecle : un terrain d'affrontement?», en AA . VV ., Culturas po-
pulares. Diferencias, divergencias, conflictos, Madrid , Casa Velázquez-Universi-
dad Complutense, 1986, pp. 328-369.
 2. VATICANO II 377

Redescubrimiento de la trascendencia

Resulta difícil dar identidad a esta «corriente» de la espiri-

tualidad del posvaticano porque todo es vago y confuso. Para en-
tender el revival de la trascendencia en el posvaticano, como
reacción a corrientes «seculares» de los años sesenta, vale la pena
recordar una curiosa confrontación en los años anteriores al Con-
cilio porque el paradigma se repite, antes como tanteo y después
como fruto maduro, pero existiendo continuidad entre el antes
y el después.

a) El movimiento del Dieu vivant

Cuando en los años cuarenta se fraguaba el cambio hacia una

«espiritualidad de la acción», hubo una reacción por considerar-
lo demasiado inmanente, humanístico y antropocéntrico, en opo-
sición a la tradición contemplativa del cristianismo. Surgió así un
movimiento en torno a la revista francesa Dieu vivant, de vida
efímera pero enormemente significativa. El Padre Daniélou pre-
sentaba así el proyecto: «Dieu vivant apareció como el contra-
Esprit, que, sin embargo, se publicaba en la misma editorial. En
tanto que Esprit se debatía en los problemas de la civilización y
la sociedad, Dieu vivant se presentaba como el testimonio de la
trascendencia, de la irreductibilidad de los valores religiosos
como tales y del peligro de secularización y desacralización del
cristianismo ... Deiu vivant se oponía a tales tendencias con toda
firmeza y dando gran margen a testimonios místicos tomados de
diferentes religiones» 91.
Esa actitud escatologista, trascendentalista de la vida cristia-
na potenciaba, sin duda alguna, el talante contemplativo, pero
seguía desencarnando al hombre de su hábitat terreno generan-
do «antinomias» entre natural-sobrenatural, acción-contempla-
ción, humano-cristiano, Dios-hombres, temporal-eterno, alma-
espíritu, profano-sacro, fuga mundi-encarnación, propia estima-
humildad, etc. 92

91 Memorias, Bilbao, Mensajero, 1975, p. 118.

92 De algunas de ellas escribió un libro clásico C. V. TRUHLAR, Antinomiae
vitae spiritualis, Roma, Apud aedes Un . Gregorianae, 1958. Resume esta corrien-
te A. GUERRA, Teología espiritual... , pp . 132-137.
378 EDAD CONTEMPORANEA

b) Neomísticos

Con anterioridad hablábamos de los «nuevos militantes» den-

tro de un contexto de espiritualidad mundanal y terrena. En este
contexto, y por contraste, aparecen los «neomísticos».
El neologismo es de H. Cox. Los neomilitantes nacen en la
década de los sesenta y los neomísticos en la de los setenta, sin
que se pueda aplicar --creo- el principio de hoc post hoc, ergo
propter hoc. «La intuición de los neomísticos -escribe Cox-
consiste en ver que la búsqueda de lo santo -quizá incluso la
búsqueda de Dios- es, después de todo, importante y está ab-
solutamente ligada a la búsqueda de un estilo de vida auténtica-
mente humano. A pesar de la secularización, el misticismo ha
vuelto y, con él, un nuevo interés por los ritos, la contemplación
e incluso las visiones» 93. Representan no sólo una ideología,
sino una filosofía de la vida que rechaza el hecho de una socie-
dad tecnificada, «unidimensional» por racionalizada (Marcuse).
Dada la ambigüedad terminológica en que nos movemos,
bajo esta denominación caben muchas tendencias, corrientes y
movimientos que aparecen como rechazo de una civilización, de
una sociedad, de una religión. Ciertamente, dentro del cristia-
nismo aparecen tendencias que caen bajo esa vaga y genérica de-
nominación de neomísticos, porque algo del élan místico poseen
los neos, sin que se puedan comparar con los místicos clásicos
de las religiones establecidas. «Los místicos de hoy -dice Cox-
representan una fase moderna de un movimiento religioso muy
viejo. Personifican la vieja sed humana de probar al mismo tiem-
po lo santo y lo humano, directamente, con inmediatez» 94 .
Definiendo a estos grupos, aunque su descripción vale para
toda una etapa histórica, escribe Víctor Codina: «En los años se-
tenta asistimos a un despertar religioso. Se descubre lo gratuito,
lo festivo, resurge la dimensión ritual y simbólica de la existen-
cia humana; al homo faber sucede el homo ludens , a la "ciudad
secular", las "fiestas de locos", a los revolucionarios utópicos,
los neomísticos con todas las más variadas gamas. Renace el gus-
to por la experiencia espiritual y religiosa, la mística oriental, los

Y3 Las fiestas de locos, Madrid, Taurus , 1972, p. 118.

Y4 lb., p. 119.
 2. VATICANO II 379

éxtasis y los "viajes" alucinantes, la vuelta a la naturaleza y el

ansia de comunión ecológica. Dentro del cristianismo brotan los
movimientos de renovación carismática y los grupos de oración .
Parece como si ante la crisis del progreso ilimitado y el desen-
canto creciente ante la imposibilidad de transformar las estruc-
turas no quedara otra alternativa que la huida a la experiencia
religiosa en el seno de la intimidad cotidiana y el cálido replega-
miento a la plegaria» 95 .
Comprender este texto es entender la época tardía del pos-
Vaticano, y el diagnóstico sirve todavía en gran medida para
nuestros días. Es fácil ver que esta mentalidad colectiva haya na-
cido en la opulenta América, como reacción contra cultural , y
después haya sido absorbida y vivida en las áreas de influencia
de Estados Unidos después del año 1968. Conocida la esclavitud
del consumismo, se anhela la libertad interior en la carencia; al
activismo sigue la calma contemplativa; a la guerra, la paz y el
amor; al stress, el reposo. Esta mentalidad es la que refleja la
obra de R . Bach Juan Salvador Gaviota, y la obra de H. Cox
Las fiestas de locos. Es la época también de la «fascinación orien-
tal», de la invasión de las sectas, de las técnicas orientales de con-
trol mental: el zen, el yoga, la meditación trascendental. Tam-
bién del Oriente cristiano llega la moda de la oración de Jesús,
la oración continua, la oración del corazón , etc. 96
Coincide también con el revival de la religión , el ansia de ex-
periencia y la transmisión mistagógica del cristianismo; de la fu-
sión entre teología y espiritualidad; la explosión de las casas de
oración después de una profunda crisis de oración personal que
ya hemos historiado. En un cierto sentido puede hablarse de una

95 «Aprender a orar desde los pobres», en Seguir a Jesús hoy, pp. 201-202.
96 Bibliografía sobre el tema: Santiago GUERRA , «Yoga, zen y oración cris-
tiana», en Revista de Espiritualidad, 35 (1976) , pp. 125-150. Id., «El "Movimien-
to meditación"», en ib., 36 (1977), pp. 415-434. Daniel de PABLO MAROTO, «La
oración del corazón. Aspectos históricos y doctrinales», en Salmanticensis, 34
(1987) , pp. 345-367. J. SUDBRACK, «La méditation aujourd'huÍ», en Dict. Spir.,
10 (1978) , pp. 927-934. Sobre la oración cristiana con técnicas orientales, cf. Ni-
colás CABALLERO, El camino de la libertad, 6 vols., Valencia, Edicep, 1975-1980.
Libro clásico es El peregrino ruso, Madrid, Editorial de Espiritualidad (varias edi-
ciones). Libro síntesis , Wilfrid SnNIssEN , Meditación cristiana profunda, Santan-
der, Sal Terrae, 1982. Tecnología aplicada a la meditación profunda, William
JOHNSON, La música callada, Madrid, Paulinas, 1980.
380 EDAD CONTEMPORANEA

«restauración» de la piedad clásica con acentos plurales, desde

la sumisión hasta la contestación revolucionaria 97 .

c) El talante festivo de la espiritualidad

Después de las críticas a la religión por parte de la teología

radical y de la secularización, y quizá provocado por ello, el mun-
do occidental descubrió el sentido festivo y lúdico de lo religio-
so. El cristianismo vivió especialmente esta dimensión en la li-
turgia, pero tuvo otras manifestaciones sociológicas y religiosas.
Fueron los grupos neomísticos especialmente los protagonistas.
Los ritos cristianos son celebración de un acontecimiento de
salvación. Por eso la memoria de Jesucristo, tal como se vive en
la liturgia, dio origen en la Edad Media a un teatro sacro cen-
trado en los misterios del Nacimiento (ciclo de Navidad) y de la
muerte (ciclo Pascual) . No es extraño, pues, que en un momen-
to de vuelta a lo religioso sacral se volviera la mirada a Cristo y
al culto cristiano como fiesta popular. Celebrar el culto cristiano
es celebrar la vida, que tiene, por ello, un carácter religioso y
místico. «Esta corriente --escribe Codina- es generosa con la
religión, la liturgia, los sacramentos, el domingo, los símbolos,
las imágenes, la danza, el cuerpo y el cosmos. Cristo es el "hom-
bre-con-Ios-demás", el Arlequín siempre frustrado , pero nunca
derrotado» 98.
La «fiesta» ya no se toma como algo profano y desacralizan-
te y mucho menos pecaminoso, sino integrado en el vivir espiri-

97 Augusto GUERRA adscribe a los neomísticos los siguientes movimientos:

«Hay grupos que, a nuestro modo de ver e incluso desde ángulos distintos, de-
ben hoy ser calificados de neomísticos, v. gr., Opus Dei , Carismáticos, Comuni-
dades de vida cristiana, Grupos familiares , Legión de María, Cursillos de cris-
tiandad, Cruzada de Santa María , Jamá , Movimiento Schonstatt , etc.» Cf. «Mo-
vimientos actuales de espiritualidad», en NDE, Madrid, Paulinas, 1983, p. 977.
Para seguir leyendo sobre esta faceta , cf. A . GUERRA, Teología espiritual, re-
flexión .. . , pp. 165-186. L. del BURGO, «Los neomísticos. Esquemas de una vida»,
en Revista de Espiritualidad, 36 (1977), pp. 559-577. S. de FIORES, «Espirituali-
dad contemporánea», en NDE, pp. 454-475. A. FAVALE (Dir.) , Movimenti ecle-
siali contemporanei. Dimensioni storiche, teologico-spirituali ed apostoliche,
Roma, LAS, 1982. J. SAUER (Dir.) , Lebenswege des Glaubens, Friburgo, Her-
der, 1978. CENTRE D'ETUDES ECUMÉNIQUES DE STRASBOURG, Au-delii des con-
fession? Les mouvements transconfessionnels, París, Cerf, 1979.
98 V. CODINA, De la ascética y mística .. . , p. 281.
 2. VATICANO II 381

tualmente la fe y la religión; la fiesta, con todo lo que conlleva

de gozo, de alegría, de comunitariedad, de espíritu celebrativo,
de anarquía y anomía, de inutilidad, gratuidad y desdramatiza-
ción de la existencia. La fiesta no es una categoría para explicar
nada, sino el escenario donde se vive el pathos religioso y se com-
parte con la comunidad creyente. La fiesta es una experiencia re-
ligiosa y espiritual, el descubrimiento del horno ludens, de la di-
mensión dionisíaca de la existencia. Los movimientos juveniles
como la Jesus Revolution, a quien se adscriben obras teatrales
como Godspell o Jesus Christ Superstar y los slogans: «Jesús te
ama» , «Jesús es mi Señor», «Dios te bendiga», etc.; los mismos
grupos carismáticos obedecen a esta innovación religiosa 99.
El gran profeta del espíritu dionisíaco es Nietzsche, cantan-
do a la vida como «voluntad de poden> en El nacimiento de la
tragedia y en Así habló Zaratustra, y considerando al Dios cris-
tiano como enemigo de la vida.
Dentro del catolicismo fueron pioneros de la nueva ola dio-
nisíaca y lúdica algunas obras de clara significación festiva y li-
túrgica. En 1918 publicó R. Guardini su obra Vom Geist der Li-
turgie, auténtica primicia de la inútil liturgia, no interesada, sin
finalidad ulterior, sino ella misma puro ejercicio de gratuidad.
En 1938 publicó J. Huizinga su Horno ludens, y en 1948 Hugo
Rahner su Der Spilende Mensch, ya en la época en que había co-
menzado en Alemania el movimiento litúrgico con Odo Casel.
El carácter festivo de la liturgia y el talante lúdico del hom-
bre religioso explosionó en la década de los setenta, después del
Concilio, pero no puede desconectarse de la tradición preconci-
liar. Es en esa fecha cuando inundan el mercado obras de auto-
res «seculares» o sembradores de «esperanzas» y quehaceres

99 Orienta esta situación, casi en el momento en que se estaba originando ,

el número 81 (1973/1) de Concilium, dedicado a la «persistencia de la religión»,

visión sociológica del fenómeno religioso, contra la afirmación de muchos teólo-
gos que hablaban del «hombre irreligioso» (Presentación, p. 5). Y el número 89
(1973/9) , dedicado a los «Movimientos del despertar religioso», con toda su am-
bigüedad. En el número 181 (1983/1) se amplía la panorámica hacia los «nuevos
movimientos religiosos», claro indicador de que el revival religioso continúa con
la invasión de las sectas, de los movimientos orientales y esotéricos y que se man-
tienen las grandes líneas de fuerza de la religiosidad moderna --«búsqueda de
una experiencia intensa del yo y de la sacralidad transformante ... », «búsqueda
de una comunidad de apoyo» y «búsqueda del poder de la experiencia religiosa
persona\>>-- (p. 11), que coinciden en gran medida con las tendencias esbozadas
ya en la década de los sesenta y los setenta.
382 EDAD CONTEMPORANEA

temporalistas, como H . Cox, con Las fiestas de locos; J. Molt-

mann, Sobre la libertad, la alegría y el juego; Juan Mateos, Cris-
tianos en fiesta; J. Llopis, La inútil liturgia; R. Schutz , Que tu
fiesta no tenga fin; Sam Keen, Apology for Wonder; J. Ratizin-
ger, Das Fest des Glaubens ¡(Xl .

«Espiritualidad» del hombre solidario

En páginas precedentes ha quedado claro que la espirituali-

dad del posvaticano es una superación de la fuga mundi, de la
«solitariedad», para vivir una experiencia de «solidaridad». El
cristiano se ha convertido de ser un hombre «solitario» a un ser
«solidario» con el hombre , con el mundo y con la historia. Es
una forma plenaria de ser un «hombre encarnado» y com-
prometido.
La «teología de la esperanza» fue una voz de alarma al afir-
mar Moltmann: «La esperanza en la fe se convertirá en la fuen-
te inagotable de la fantasía creadora e inventiva del amor ... sus-
citará constantemente la "pasión de lo posible" , la capacidad in-
ventiva y la elasticidad en el cambiarse a sí mismo, en el salir de
lo antiguo e instalarse en lo nuevo. En este sentido, la esperan-
za cristiana ha tenido siempre una actuación revolucionaria den-
tro de la historia intelectual de las sociedades afectadas por
ella» 101. En esa línea había hecho ya el Vaticano 11 afirmacio-
nes sugerentes, rompiendo la dialéctica temporal-eterno, histo-
ria-escatología. «La esperanza escatológica no merma la impor-
tancia de las tareas temporales, sino que más bien proporciona
nuevos motivos de apoyo para su ejercicio» 102.
Muchas de las funciones temporales y «mundanas» que la teo-
logía moderna encomendó a la esperanza, la espiritualidad clá-

JI,) Amplia información e interpretación en V. CODINA, «La teología dioni-

síaca», en Teología y experiencia espiritual, Santander, 1977, pp . 241-270. Luis
MALDONADO, Religiosidad popular. Nostalgia de lo mágico, Madrid , Cristian-
dad , pp. 193-208 «<Lo festivo»). Id ., Introducción a la religiosidad popular, San-
tander, Sal Terrae, 1985, pp. 93-145 . (4: «Los tiempos: fiestas, festejos, celebra-
ciones»). Síntesis y panorámica, en Ciro GARC1A, Corrientes y movimientos ac-
tuales de espiritualidad, Madrid, Instituto de Espiritualidad a Distancia , 1987,
pp. 41-49.
10) J. MOLTMANN , Teología de la esperanza, Salamanca , Sígueme, 1969,
p.43.
102 cs, 21, 3. Cf. CS, 39 , 2.
 2. VATICANO 11 383

sica las realizaba en nombre de la caridad teologal (amor-ágape-

caridad), aunque tenía los vuelos recortados por los defectos que
hemos achacado una y otra vez a la espiritualidad tradicional.
En virtud de la «civilización del amor» el cristiano debe prose-
guir una cruzada para salvar al hombre y a la tierra con la soli-
daridad omnicomprensiva. La palabra «solidaridad» no es un
neologismo verbal, pero sí parece un neologismo teológico yes-
piritual. Por primera vez ha entrado en un Diccionario de
espiritualidad 103.
Sugiero las siguientes áreas de solidaridad espiritual:

a) Solidaridad con el hombre

Es mucho lo que se ha hecho en favor del hombre desde la

emergencia del giro antropológico, pero quedan todavía muchos
programas por. realizar para «humanizar» la tierra. En muchos
casos el hombre continúa siendo un lobo para el hombre. Hay
muchos proyectos en marcha para crear una mentalidad más so-
lidaria, para construir un mundo único e igualitario, es decir, una
humanidad sin clases sociales, sin estamentos ni privilegios; una
Iglesia con «estados de vida», diferenciados sólo por los «dones
y carismas» para los distintos servicios y quehaceres; para con-
seguir una civilización de paz y no de guerra, de amor y no de
odio, de convivencia pacífica. El terror apocalíptico del «día des-
pués» de una guerra nuclear ha evitado la gran guerra, pero los
intereses económicos y geoestratégicos continúan manteniendo
la «guerrilla», que es una forma domesticada y digerible de la
confrontación internacional. Hay que articular, pues, una «espi-
ritualidad de la paz y la concordia».

103 Cf. Camilo MACCISE, «Solidaridad», en NDE, Madrid, Paulinas, 1983,

pp. 1329-1337 (sólo en la edición castellana). Posteriormente ha aparecido en el
Diccionario Teológico de la Vida Consagrada, Madrid, Ediciones Claretianas,
1989, pp. 1679-1691.
384 EDAD CONTEMPORANEA

b) Solidaridad con la tierra

También en esta área hay hermosos proyectos en acto, quizá

la novedad más llamativa del posconcilio: la ecología. Hasta aho-
ra parece ser una propuesta política, social y cultural, pero es ne-
cesario darle una estructura religiosa, ética y espiritual. Creo que
aquí las Iglesias establecidas se juegan su prestigio, su relevan-
cia social y su futuro. Proteger a la naturaleza es salvar al hom-
bre. La ecología es una forma de humanismo, y el humanismo
es una modalidad del cristianismo. Humanizar al hombre es «na-
turalizarle», educarle en el respeto integral de la vida, también
de la vida «natural».
Para respetar la tierra y las formas de vida que sustenta es
necesario amarla como a nuestro prójimo. La humanidad ha cre-
cido tanto cuantitativamente que necesita conservar todo el há-
bitat para que sea cualitativamente habitable. No es amor ro-
mántico, es amor religioso a lo creado. Por eso decimos que la
ecología es un problema espiritual, más que ético o económico.
La espiritualidad va más allá de las leyes, se enraÍZa en el «es-
píritu» del hombre. El «hombre espiritual» se siente en sintonía
con el cosmos, con sus raíces divinas. Al «experimentar a Dios
no puede menos de encontrar rastros de su "presencia y figura"
en la naturaleza» 104.
Cuando J. Moltmann se plantea el problema de la «libera-
ción» del hombre, piensa también en los «laberintos diabólicos
de la muerte» que tienen que ser resueltos y superados. Entre
ellos -junto a «los infiernos de la pobreza, la violencia y extra-
ñamiento»-- está el de «la destrucción industrial de la naturale-
za», que desequilibra los ecosistemas como efecto irreversible de
la revolución industrial y que llegará a la destrucción total de la
vida sobre el planeta 105.
La oferta que la espiritualidad hace a la humanidad es la del
respeto a la naturaleza; hacer la paz integral con el hombre y
con todo su entorno, porque no es comprensible lo uno sin lo

104 Sobre este tema apasionante, d. mi estudio «El "hombre espiritual" y

la naturaleza a través de la historia», en Revista de Espiritualidad, 46 (1987),
pp. 53-81. También la palabra ecologia ha entrado en el reciente Diccionario Teo-
lógico de la Vida Consagrada, pp. 543-555.
lOS J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamana, Sígueme, 1975, pp. 455,
458-59 Y 463.
 2. VATICANO II 385

otro. No basta el espíritu de la «no violencia», es necesaria la

cooperación activa en el proceso liberador de la naturaleza. Más
allá de lo que puedan ofertar los «naturalistas», el cristianismo
se abre a la posibilidad de comunión con Dios Padre a través de
la creación y del Verbo hecho carne en el Hijo.

c) Solidaridad con el futuro

La propuesta «espiritualista» de la ecología no se detiene en

el presente, sino que piensa en la humanidad del futuro . El hom-
bre de hoy no puede convertirse en un depender de la herencia
recibida, sino en agente disfrutador y conservador del depósito
recibido. Solamente cuando el hombre viva una «civilización del
amor» procurará que en el presente todos disfruten de los bie-
nes de la tierra , pero dejando reservas para el mañana. Un «hom-
bre espiritual» no puede permitir que se despoje a la naturaleza
en beneficio de unos pocos con la explotación de la gran mayo-
ría, mucho menos cuando está comprometida la supervivencia.
Salvaguardar a la tierra de la guerra total es preservarla para el
hombre.
Debemos ir articulando un manual de «espiritualidad ecoló-
gica» cuyos principios elementales me atrevo a proponer:
a) Amor al hombre y a la tierra en que habita como una
realidad sacramental y epifánica de Dios. La hermandad univer-
sal no es producto de un raciocinio , sino fruto mesiánico previs-
to en la escatología final, donación del Espíritu con el que el
hombre domina a la naturaleza irracional. Así fue vivida esta re-
lación por los antiguos monjes y padres del Yermo en los desier-
tos de Siria, Egipto y Palestina; y así lo han percibido también
los místicos de todos los tiempos, cumpliéndose en ellos a la le-
tra la profecía de Isaías, restañando el divorcio que produjo el
pecado 106 .
b) Para evitar el despojo egoísta e irracional hay que despo-
litizar el tema y «espiritual izarlo» un poco más en el sentido de
un compromiso con la tierra para «liberarla» de la presión y la
esclavitud dominativa de unos pocos en su propio beneficio.

106 Cf. Is, 11 , 6·9 , Y Gn . 3, 4. Datos probatorios en mi estudio citado

El " hombre espiritual" . .. , 1. c. , p. 72-77 .
386 EDAD CONTEMPORANEA

e) Respetar la vida, toda forma de vida, y no liquidarla en

la medida en que sirve para el equilibrio de los ecosistemas. La
vida es preciosa en todos los seres, la de las plantas y la de los
animales y -por supuesto-- la de los hombres. La solidaridad
con los hermanos del futuro exige este sacrificio en el presente.
Este respeto y comunión con la naturaleza es -al mismo tiem-
po-- comunión con los hermanos.
d) La ascética del uso moderado de Los bienes, que quiere
decir uso racionalizado. La antigua ascesis puede tener aquí una
aplicación práctica, no como mero sacrificio que ofrecemos a
Dios, sino como amor a la vida y amor a los hermanos, futuros
habitantes del planeta. El uso moderado influye en la conserva-
ción de las reservas naturales. La espiritualidad de la modera-
ción sería un correctivo al consumismo irresponsable e irracio-
nal que genera una producción en cadena cada vez más acelera-
da y un agotamiento de los recursos existentes.
e) La educación ascética tiene en cuenta la desintoxicación
de necesidades artificiales, auténtica droga para los niños que ,
cuando son adultos y maduros , quedan enganchados por el uso
innecesario. La desintoxicación exigiría también cambiar los ac-
tuales hábitats urbanos para tomar más contacto con la natura-
leza, conocerla mejor y sentir más admiración y respeto por ella.
La libertad del hombre con este proceso ayudaría a liberar a la
naturaleza de su exterminio 107.

Del individualismo a la comunitariedad

A lo largo de estas páginas ha aparecido la dimensión comu-

nitaria de la espiritualidad , vivida en grupos o en espíritu de Igle-
sia. Fundamentalmente es un problema de ecLesioLogía, pero
también de espiritualidad. Recojo unos breves apuntes para que
el panorama quede completo con esta novedad de la espirituali-
dad posconciliar que parece tener mucho futuro .
Son varias las razones que explican su nacimiento y su po-
tenciación. Primero el descubrimiento de la alteridad como pre-
supuesto básico antropológico para la plena realización de la per-
sona. La alteridad nos conduce al grupo y éste a la comunidad.

Cf. lb ., pp . 78-81. Para completar el tema, cf. S .

107 SPINSANTI , «Ecología»,
en NDE, pp. 377-392.
 2. VATICANO 11 387

Por otra parte, el descubrimiento de la religión como rela-

ción y encuentro, no relación cerrada en el yo, ni en el Otro-
Dios u otro-hombre, sino abierta al compromiso con la historia.
Criticando la espiritualidad del pasado J. María Castillo, después
de presentar la espiritualidad como «problema», como «abstrac-
ción», como «contradición», como «privatización», como «con-
flicto y frustración», le pide al espiritual que asuma la vida inte-
graL «Ahora bien --escribe- lo primero que hace falta para lo-
grar que los hombres vivan el mensaje de Jesús es asumir la vida
del hombre. Esto lleva consigo, por supuesto , asumir la relación
del hombre con Dios. Pero también lleva consigo asumir la
relación con los demás, y con la sociedad en la que viven los de-
más ... En consecuencia, si la espiritualidad quiere ser algo dig-
no de tomarse en cuenta, no tiene más remedio que preocupar-
se no sólo por la relación "religiosa" del hombre y por sus
relaciones "interpersonales", sino además por sus relaciones "so-
ciales" , "económicas" , "culturales" y "políticas". Además , se tra-
ta de tomar en serio todo esto a la vez» 108 .
Finalmente , el cristianismo, que nació con conciencia de pue-
blo elegido , según el paradigma del Antiguo Testamento (nuevo
Israel) , se propagó en pequeños núcleos urbanos, como frater-
nidades en torno a un apóstol , evangelizador o catequista. La
Iglesia era el pueblo creyente. Con el tiempo se oscureció mu-
cho la identidad cristiana como comunidad salvada y de evange-
lización y se individualizó el proyecto, se «privatizó». Al faltar
los líderes carismáticos de la religión , los profetas fueron supli-
dos por los «funcionarios», y la Iglesia-comunidad se transformó
en una especie de sociedad anónima, y más tardíamente en «so-
ciedad perfecta». Con el Vaticano 11 surgió de nuevo el «pueblo
de Dios», la eclesiología de comunión, comunidad de fe condu-
cida por el Espíritu Santo.
Lo dicho no pretende ser una síntesis de eclesiología ni fe-
nomenología de la religión cristiana, sino pistas muy resumidas
de acceso al «fenómeno» de los «grupos» y «movimientos» espi-
rituales de nuestro tiempo.
Las nuevas comunidades nacen con una morfología cuyos ele-
mentos constitutivos pueden ser los siguientes:

108 «La espiritualidad , cuestión decisiva», en La alternativa cristiana,

p. 1978. Cf. antes pp. 197-206 Y también p. 208.
388 EDAD CONTEMPORANEA

a) Están fundadas en la Palabra. Retorna el «primado de

la Palabra» que alimentó la espiritualidad del primer milenio, re-
ducida a un grupo minoritario de monjes. Ahora se universali-
za, llega al pueblo, allaicado, y se hacen comunidades cristianas
de muy diferente configuración.
b) Mantienen un ritmo de crecimiento y maduración. An-
tes de nada, creen; después, celebran, porque se juntan para la
oración común en torno al altar y la Palabra; finalmente, viven,
porque celebran desde la vida y para la vida. Se comprometen
proféticamente como comunidad. Quisiera descubrir en estas
tres actitudes el encuentro con las raíces y fuentes de toda espi-
ritualidad: la Escritura, la Liturgia y la Ecclesia, que es diakonía
y kerigma.
Hay movimientos antiguos, que preceden al Vaticano: mo-
vimiento litúrgico, bíblico, patrístico, mariano, ecuménico, mi-
sionero, laical, familiar, apostólico, orante, etc. Después del Va-
ticano II han continuado proliferando, girando en torno a las te-
dencias ya analizadas, como la dimensión militante o trascenden-
te, la urgencia del compromiso liberador, el descubrimiento de
la Iglesia como «comunión», la esencialidad del Espíritu Santo
en la vida, etc. De ellos no podemos ni siquiera recordar sus
nombres porque son legión y todavía están en evolución 109.

A modo de epílogo y conclusión

El recorrido, aparentemente largo aunque en realidad bre-

ve, por la historia de la espiritualidad ha mostrado varias cosas:
Primero, la enorme complejidad del tema porque abarca
toda la vida interna de la Iglesia, su misterio más profundo que

109Acceso a la bibliografía fundamental. Cf. nota 97 de este trabajo, y ade-

más , Daniel de PABLO MAROTO, «Movimientos modernos de espiritualidad», en
Revista de Espiritualidad, 30 (1971), pp. 385-421. Jesús CASTELLANO, «Movi-
mientos modernos de espiritualidad», en Corrientes y movimientos de espiritua-
lidad, Madrid, Instituto de Espiritualidad a Distancia, 1987, pp. 121-189. Tullo
GOFFI, Storia della spiritualita. 8: La spiritualita contemporanea, Bolonia,
Dehoniane , 1987, cap. 11, pp. 289-321. Bruno SCONDlN , «Movimientos comuni-
tarios», en T. GOFFI y B. SECONDlN, Problemas y perspectivas en espiritualidad,
Salamanca, Sígueme, cap. 15, pp. 417-438. B. SECONDlN, Segni di profezía nella
chiesa, Comunitá, gruppi, movimenti, Milán, Ed. O. R., 1987.
 2. VATICANO 11 389

es el de la «santidad» , una de las notas que la hace hoy y siem-

pre creíble.
- Segundo, la riqueza inmensa de su contenido, dentro de
una coherencia y una cierta homogeneidad . La vida y las expe-
riencias espirituales tienen una única causa formal, que es la gra-
cia bautismal, pero en cada uno de los «espirituales» el proceso
del crecimiento madura de manera original y personal. Esa mis-
ma variedad y unidad se advierte en las coordenadas del tiempo
y el espacio. Muchos espirituales, escuelas , escritos. Muchos ca-
minos, formulaciones diversas , prácticas religiosas , pero un mis-
mo Señor y un solo Espíritu que los anima .
- Tercero, la insatisfacción personal porque nos hubiera
gustado profundizar más en algunos temas y autores , quizá en
algún período. Quedan muchas preguntas en el aire, muchas la-
gunas informativas que no han quedado colmadas. En cierta ma-
nera se llenan con la bibliografía al final de los capítulos y las
referencias en las notas. Pero esto me parece positivo: que quede
hambre de seguir leyendo, informándonos después de haber leí-
do un libro. A veces los escritos tienen la función , si se quiere
secundaria, de abrir el apetito para seguir leyendo. ¡Ojalá este
libro haya suscitado esa pasión por la lectura de los «espiritua-
les» y la espiritualidad!
Dejo una tarea al lector: que de todo lo dicho sea capaz de
vislumbrar cómo será la espiritualidad del futuro para irla cons-
truyendo ya en el presente . De «Tradición» y de «historia» vivi-
mos, pero para que no se fosilice conviene combinarla con la es-
peranza. Realizar este proyecto no es una tarea inútil.
 INDICE

Págs.

INTRODUCCION................ ... ..... ... .... .... .. .. ...... ... ... .... .... . 7

1. EDAD POSAPOSTOLICA
(La <<Iglesia primitiva», siglos 1I-1Il)
Bibliografía fundamental.............. .... .. .. .. .. .. ...... .. ... ............. 13
Ambientación..... .......... ................. .. ... .............................. 15

1. INICIACION CRISTIANA .. ....... ....... ..... .... ... .............. 17

Fe y converslon.. .. ...... ............................................. . ... 17
Cristocentrismo.............. ..... ... ... .......................... .. .. .. .. 18
Pecado , perdón y ascesis......... ....... ..... .... .. .... ...... ... ...... . 23

2. PRAXIS CRISTIANA..... .... ... ... ........ ... ....... .. .......... .. .. 27

Oración personal y comunitaria...... ......... ....... ........... ..... 27
Espiritualidad del martirio .. ... ......... ........ ......... .. ............ 29
Espiritualidad de la virginidad............. ... ....... ................. 33

3. EL CRISTIANISMO Y EL MEDIO AMBIENTE .......... .. 39

El cristianismo ante la cultura pagana.... ... .. .......... ........... 39
El cristianismo ante el ambiente pagano..... ............. .. ...... 43
La perfección cristiana o la vida del gnóstico católico......... 46

4. LAS CORRIENTES HERETICAS y SU INFLUENCIA

EN LA ESPIRITUALIDAD.................... .. ........ .. ......... 51
. h eretJca
L a gnosls .' ....................................................... . 51
Maniqueísmo y encratismo. Los mesalianos ..................... . 59
El movimiento excatológico. El montanismo ...... .... .... .... .. . 62
Consecuencias de la heterodoxia para la espiritualidad .. .. .. . 63