Los límites de la razón histórica

(1949)

La pregunta por el sentido de la historia no da lugar a muchas

esperanzas si no es posible imaginarse ya una meta en la que la his-
toria desemboque, sea esta meta de providencia divina, sea algo
que se pueda alcanzar a través de la perfección humana. Sin em-
bargo, ahí está la esencia del "historicismo", el que una meta de este
tipo parezca impensable. No hubo jamás meta que hubiera puesto
fin a la historia, sino sólo metas finitas de los seres humanos, los
cuales se encuentran dentro de la historia. Esta es la verdad que
proclama la conciencia histórica. ¿Pero qué es la conciencia histó-
rica, ese quinto sentido nuevo del ser humano? Al ser humano le
aporta una ampliación extraordinaria de su mundo, a costa de los
mundos sidos, los cuales comprende. ¿O significa más bien precisa-
mente la pérdida del "mundo" desde el momento en que la concien-
cia histórica enseña al ser humano la forma de mirar al mismo
tiempo con cien ojos sobre el mundo? ¿Y qué ocurre con el mundo
mismo de la historia, que se muestra ahora ahí en una pluralidad
nueva e infinita ... ? ¿Qué significa para el ser humano, que se sabe a
sí mismo finito e histórico? No hay ciencia moderna, ni siquiera al-
guna de esas que han impulsado de forma tan decisiva nuestro do-
minio sobre la naturaleza y nos han dotado de recursos técnicos
para desenvolvemos en el mundo, que pueda compararse con la re-
volución humana que supuso el desarrollo de un sentido histórico a
través de la conciencia histórica. Saberse a sí mismo histórico, con la
conciencia de poseer un ser condicionado, esta es la verdad del re-
lativismo histórico, que, si no se piensa sólo académica sino tam-
bién políticamente, se traduce en una inmediata y terrible seriedad
vital. El relativismo histórico tensa la existencia histórica de la huma-

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nidad de manera que parece romperse. Por muy grandes que sean
sus logros, lo que las ciencias significan para el destino del hombre
sobre este planeta no depende sólo de su propia evolución, sino de
cómo finalice esta revolución histórica en la que nos encontramos.
La pregunta decisiva es si hay presente que sea capaz de perca-
tarse a través de la razón de sus propios derechos, aun cuando este
presente conceda únicamente una perspectiva sobre la verdad y
sepa que esto es de esta manera. ¿O será más bien así que la razón,
dotada de ese saber, se hará extraña a sí misma, tan extraña como
le resulta a todas las demás perspectivas entre las que se mueve
cuando comprende históricamente, esto es, cuando se pone en el
lugar de perspectivas extrañas?
Nietzsche respondió a esta pregunta afirmativamente. El pers-
pectivismo radical de la "voluntad de poder" implica el extraña-
miento de la razón ante sí misma. Por contra, parece, desde luego,
sencillo rebatir la doctrina de Nietzsche si se recurre al arsenal de la
filosofía idealista de la reflexión. ¿Acaso una doctrina que com-
prende toda verdad como una perspectiva de vida pendiente de
toda forma de incrementar su poder no se refuta a sí misma desde
el momento en que reclama para sí saber del perspectivismo de to-
das las perspectivas? ¿No rebate con ello lo que ella misma enseña?
Sin embargo, esta objeción es demasiado simplona, pues no tiene
en cuenta que la doctrina de Nietzsche busca y soporta la contradic-
ción que en ella se encuentra y que se construye precisamente so-
bre las ruinas de la creencia idealista en la razón. Es posible que
esta doctrina no sea razonable ni esté libre de contradicciones, pero
es la doctrina de alguien que "filosofa con el martillo", y es doctrina
que ejerce su dominio. Su descreencia práctica respecto a la razón
no es menos verdadera que lo fue la creencia práctica en la razón
del idealismo.
Aliado de ese gran acontecimiento mundial que supuso la filo-
sofía de Nietzsche, las fórmulas académicas que plantearon el pro-
blema filosófico del historicismo empalidecen. Al mismo tiempo,
resultó de gran provecho la consecuente terquedad con la que
Wilhelm Dilthey se planteó este problema en medio de la época del
idealismo teórico-epistemológico. Tampoco Dilthey encontró otro
camino para salir de la aporía del historicismo que volver hacia la
"vida". Sin embargo, según Dilthey la vida misma está enfocada ha-
cia el conocimiento reflexivo. Si bien se trata de liberarse del cono-
cimiento por medio de conceptos y de devolver toda metafísica filo-
sófica al trabajo de la vida misma, constructor de pensamientos, será
la estructura antinómica de las cosmovisiones la que manifieste ver-
daderamente la pluralidad de la vida. La razón histórica, que diluye

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la limitación del horizonte temporal y, con ello, toda exigencia de
validez absoluta, sigue siendo razón. Cura las heridas que ella mis-
ma inflige en la medida en que a través de la historia libera de la
constricción hacia la particularidad histórica. Se trata del ideal de
la ilustración histórica, la razón histórica que se ha hecho soberana,
la que se realiza en la universalidad de la comprensión histórica.
Esta creencia en la ilustración histórica tiene argumentos que la
justifican. Resulta razonable que el movimiento de la toma de
conciencia sea un proceso interminable e irreversible. Ya Kant y el
idealismo habían partido de que todo saber alcanzado de sí mismo
puede convertirse de nuevo en objeto de un nuevo saber. Si sé, en-
tonces también puedo saber siempre que sé. Este movimiento de re-
flexión es infinito. Para la conciencia histórica de sí mismo esto sig-
nifica que el ser humano histórico, que busca la conciencia de sí
mismo, transforma con ello permanentemente su ser. En la medida
en que se comprende se ha hecho ya diferente de aquel que trataba
de comprender. Si alguien es consciente de la ira que lo embarga,
esta toma de conciencia supone ya una transformación, cuando no
la superación de la propia ira. Fue Hegel quien describió en su
Fenomenología del espíritu este movimiento hacia sí misma de la
conciencia de sí mismo. Claro que Hegel veía en la conciencia filo-
sófica que la razón absoluta tenía de sí mismo el fin absoluto de
este movimiento. En esto no puede seguirle la cosmovisión histórica
tal como la resumió Dilthey. No existe conciencia en cuya presencia
la historia esté suspendida y comprendida. En toda ampliación infi-
nita de la propia vida a través de la comprensión de historia, la vida
sigue siendo finita e histórica.
¿Qué significa entonces el ideal de la ilustración histórica? ¿Se
toma realmente en serio su propia historicidad? ¿Acaso no com-
prende al final su propia razón finita bajo la óptica de Dios, es de-
cir, en tanto omnipresencia de la historia en el comprender? No hay
duda de que esquiva el carácter consecuente de que hace gala He-
gel y se niega a "comprender" la historia. Sin embargo, en el ideal
del comprender, al cual sigue, se esboza a sí misma como una om-
nipresencia que aunque no niega su propia finitud histórica, se ol-
vida de ella. ¿No es lo infinito de la comprensión, a lo cual remite,
una ilusión?
Nietzsche mostró aquí, efectivamente, una agudeza mayor des-
de el momento en que traza en la segunda "Consideración extem-
poránea", "Sobre el provecho y las desventajas de la historia para la
vida", una frontera frente a la ilustración histórica. Es, según él, una
"enfermedad histórica" la que ha caído sobre los alemanes, una cos-
tumbre de andar midiendo con varas cambiantes y ajenas, guiándo-

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se por tablas de referencia siempre nuevas, lo cual es algo que des-
truye la fuerza plástica, lo único que puede garantizar la superviven-
cia de una cultura. Toda cultura necesita, según Nietzsche, de un
horizonte rodeado de mitos. Si no se quiere que la razón histórica
vaya en contra de la vida, aquella debe practicar la historia de forma
adecuada, no desligada del horizonte vital propio de una cultura.
Nietzsche no se queda desde luego en esta exigencia extemporánea.
Por sus indicios reconoció lo inevitable que iba a ser el surgimiento
del nihilismo europeo e intentó contraponerle desesperadamente
valores nuevos. El intento de comprender todo acontecimiento a
partir del principio de la voluntad de poder supera las ilusiones de
la razón en la medida en que comprende toda razón como ilusión.
En realidad, la razón del ser humano es una razón finita-histórica,
amenazada por ilusiones, pero ella misma no simplemente ilusión.
Si, por el contrario, uno se atiene al concepto clásico y tradicional
de la razón y comprende la razón histórica como la capacidad de
hacer presente todo lo existente como fue, entonces la razón del ser
humano es desde luego una "razón pequeñita" "sobre el lomo de
un tigre suspendido en sueños".
Pero, ¿es correcto pensar así? He aquí el punto en el que la in-
vestigación filosófica debe encontrar hoy nuevos caminos. En Ser y
tiempo, libro que ya ha hecho historia, Martín Heidegger pone de
una forma tan radical la historicidad de la existencia humana en el
centro mismo del filosofar, que junto con las ilusiones de la razón
histórica (Dilthey) también se hace al mismo tiempo superflua la
ruptura desesperada de la ilusión que Nietzsche lleva a cabo. El ser
del ser-ahí, del Dasein humano es un ser histórico. Esto no signi-
fica, según Heidegger, que esté presente como el Dasein de la na-
turaleza, sino que es únicamente más efímero y cambiante que ella.
Tampoco significa que se sabe histórico, que posee una conciencia
histórica. Es más bien así que posee una conciencia de este tipo
porque es histórico. Es su futuro a partir del cual se temporaliza en
sus posibilidades. Sin embargo, su futuro no es su proyecto libre,
sino un proyecto deyecto. Lo que puede ser es aquello a lo que ha
llegado a ser. El ideal de la comprensión universal histórica es una
abstracción errónea que se olvida de la historicidad. En este sen-
tido, Nietzsche tiene razón: únicamente si nos encontramos en un
horizonte que nos determina, somos capaces de ver. Nietzsche de-
nomina un horizonte así un horizonte rodeado de mitos. Y también
en esto lleva razón si "mito" se refiere a que hay algo con una fuer-
za expresiva sencillamente vinculante que nos determina. Única-
mente una existencia que obedece a tradiciones, a las suyas pro-
pias, es decir, a aquellas que son parte de uno, es sabedora, y por

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lo tanto puede tomar decisiones que hacen historia. Tampoco el in-
dividuo es capaz de comprenderse a sí mismo si no se experimenta
ante el tú al que debe prestar oídos.
De esto se concluye: la razón histórica no equivale a la capa-
cidad de "suspender" el propio pasado histórico en la presencia ab-
soluta del saber. La conciencia histórica es ella misma histórica y
experimenta, como la existencia en su obrar histórico, un traslado
permanente de corriente, pues no se sitúa en lo "estético", despren-
dimiento de la distancia, sino en la corriente de la historia. Le es
propio elevarse a través de la reflexión por encima de su momento
histórico, y entonces hablamos de conciencia de época. "Época" sig-
nifica referente: se marca una detención "ideal" en medio de la co-
rriente de acontecimientos desde la cual el presente histórico, y sur-
giendo de él, también el pasado, se hace imagen histórica, es decir,
se convierte en una unidad perdurable de sentido. Sin embargo, en
la medida en que ello mismo es histórico, se diluye de nuevo nece-
sariamente el referente que establece. Tanto si se comprende como
el derrumbe de un mundo o el nacimiento de otro, como decadencia
por ejemplo de la época burguesa de Occidente o como el comienzo
de un nuevo orden planetario, su carácter histórico lo convierte en
hacerse y disolverse en lo uno. Aunque se entienda siempre y pri-
mordialmente como disolución de lo viejo, puede aplicársele la fra-
se de Holderlin: "Esta disolución ideal está exenta de miedo."

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