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August 2014 CAPÍTULO IV EL CONOCIMIENTO DE DIOS

INTRODUCCIÓN

Habiendo considerado los argumentos en favor de la doctrina de que Dios es, y

tambié n de los varios sistemas opuestos al Teı́smo, pasamos ahora a considerar la
pregunta: ¿Se puede conocer a Dios? Y si es ası́, ¿Có mo? Esto es, ¿có mo procede la mente
al formar su idea de Dios, y como sabemos que Dios realmente es lo que creemos que es?
1. DIOS PUEDE SER CONOCIDO.

Es la clara doctrina de las Escrituras que Dios puede ser conocido. Nuestro Señ or
enseñ a que la vida eterna consiste en el conocimiento de Dios y de Jesucristo, a quien El
ha enviado. Pablo incluso dice de los paganos que habı́an conocido a Dios, pero que no
tuvieron a bien retener este conocimiento (Ro 1: 19, 20, 21, 2).
A. ESTADO DE LA CUESTIÓN.

Sin embargo, es importante comprender de manera clara lo que se signi ica cuando se
dice que Dios puede ser conocido.
1. Con esto no se signi ica que podamos conocer todo lo que es verdadero acerca de
Dios. Habı́a algunos entre los antiguos iló sofos que enseñ aban que la naturaleza de
Dios puede ser comprendida y determinada tan plenamente como cualquier otro
objeto del conocimiento. La moderna escuela especulativa enseñ a la misma doctrina.
Segú n Schelling, Dios es conocido en su propia naturaleza por intuició n directa de la
má s alta razó n. Supone é l que hay en el hombre un poder que trasciende los lı́mites
de la consciencia ordinaria y que pasa a conocer de manera directa el In inito.
Cousin encuentra este conocimiento en la comú n consciencia humana. Esta consciencia
incluye el conocimiento del In inito ası́ como de lo inito. Conocemos lo uno como
conocemos lo otro, y no podemos conocer lo uno sin conocer lo otro. Estos iló sofos
reconocen todos que no podrı́amos conocer ası́ a Dios si nosotros mismos no fuera mas
Dios. Para ellos, el auto-conocimiento es el conocimiento de Dios. Es in inito, impersonal,
divino. Nuestro conocimiento de Dios, por ello, es só lo Dios conocié ndose a Sı́ misma.
Naturalmente no es en este sentido que las Escrituras y la Iglesia enseñ an que Dios puede
ser conocido.
DIOS, INCONCEBIBLE.

2. No se sostiene que, hablando con propiedad, podamos tener concepció n de Dios;

esto es, no podemos formar má s una imagen mental de Dios... La concepció n es
de inida por Taylor coma «formar o traer una imagen a idea en la mente por un
esfuerzo de la voluntad». en este sentido del té rmino, se debe admitir que el In inito
no es un objeto de conocimiento. No podemos formar má s una imagen del espacio
 in inito ni de una duració n in inita, ni de un todo in inito. Pero lo in inito es lo que es
incapaz de limitació n.
Se admite, por tanto, que el Dios in inito es inconcebible. No podemos formar má s una
imagen representativa de El en nuestras mentes. Sin embargo, el té rmino se emplea a
menudo, quizá comú nmente, en un sentido menos restringido. Concebir es pensar. Por
ello, una concepció n es un pensamiento, no necesariamente una imagen. Por ello, decir
que Dios es concebible, en habla comú n, signi ica sencillamente que Eo es pensable. Esto
es, que el pensamiento (la idea) de Dios no involucra ninguna contradicció n ni
imposibilidad. No podemos pensar en un cuadrado redondo, o que una parte sea igual al
todo. Pero podemos pensar que Dios es in inito y eterno.
DIOS, INCOMPRENSIBLE.

3. Cuando se dice que Dios puede ser conocida, no se signi ica que pueda ser
comprendido. Comprender es tener un conocimiento completo y exhaustivo de un
objeto. Es entender su naturaleza y relaciones. No podemos comprender la fuerza, y
especialmente ella es cierto de la fuerza vital. Vemos su efecto, pero no podemos
entender su naturaleza ni el modo en que actú a. Seria extrañ o que conocié ramos
má s de Dios que de nosotros mismos, o de los objetos má s familiares a nuestros
sentidos. Dios es inescrutable. No podemos. Entender a perfecció n al Omnipotente.
Comprender es:
(1) Conocer la esencia ası́ como los atributos de un objeto.
(2) Es conocer no só lo algunas, sino todos sus atributos.
(3) Conocer la relació n que estos atributos tienen entre si y con la sustancia a la que
pertenecen.
(4) Conocer la relació n que el objeto con respecto a todos los otros objetos. Tan
conocimiento es claramente imposible en una criatura, tanto acerca de sı́ mismo
como de cualquier cosa fuera de é l mismo. Sin embargo, es sustancialmente ası́ que
las trascendentalistas pretenden conocer a Dios.

NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS, PARCIAL.

4. En lo que se ha dicho se incluye que nuestro conocimiento de Dios es parcial e

inadecuado. Hay in initamente má s en Dios que nosotros podamos imaginar; y la
que conocemos la conocemos de manera imperfecta. Sabemos que Dios conoce; pero
hay mucha má s en Su modo de conocer y en su relació n con sus objetos que
nosotros no podemos entender. Sabemos que El actú a; pero no sabemos có mo actú a.
Ni la relació n que su actividad tiene con el tiempo, ni con cosas fuera de El mismo.
Sabemos que El siente; que El ama, que se compadece, que es misericordiosa, llena de
gracia; que aborrece el pecado. Pero este elemento emocional de la naturaleza divina está
cubierto con una oscuridad tan grande, pero no má s grande, que la que cubre sus
pensamientos o propó sitos. Aquı́ otra vez nuestra ignorancia acerca má s bien la
limitació n de nuestro conocimiento acerca de Dios, encuentra un paralelo en nuestra
ignorancia acerca de nosotros mismos. Hay potencialidades en nuestras naturalezas de
las que no tenemos idea, en nuestro actual estada de existencia.
E incluso en cuanto a lo que somos ahora, poco sabemos. Sabemos que percibimos, que
pensamos y que actuamos. No sabemos có mo. Nos es totalmente inescrutable có mo la
mente toma conocimiento de la materia; có mo el alma actú a sobre el cuerpo, o el cuerpo
sobre la mente. Pero ninguna persona cuerda dirı́a que porque nuestro conocimiento de
nosotros mismos sea ası́ parcial e imperfecto, que no tengamos conocimiento de nosotros
mismos.
Ası́, en tanto que se admite que no só lo el Dios in inito es incomprensible, y que
nuestro conocimiento de El es a la vez parcial e imperfecto; sin embargo nuestro
conocimiento, hasta allı́ donde llega. Es un conocimiento verdadero. Dios es realmente lo
que creemos que El es, en tanto que nuestra idea de El quede determinada por la
revelació n que El ha hecho de Sı́ mismo en sus obras, en la constitució n de nuestra
naturaleza, en su palabra y en la persona de su Hijo.
Conocer es simplemente tener aquella informació n acerca de un objeto que sea
conforme a la que aquel objeto es realmente. Sabemos qué signi ican las palabras in inita,
eterna e inmutable. Y por ello aquella sublime proposició n, cargada de má s verdad que la
que jamá s se haya condensado en ninguna otra sentencia. «Dios es Espı́ritu, in inito,
eterno e inmutable», comunica a la mente una idea tan distintiva y tan verdadera (esta es,
iable), coma la proposició n «El alma humana es un espı́ritu inito». En este sentido, Dios
es un objeto del conocimiento.
B. ¿CÓMO CONOCEMOS A DIOS?

¿Có mo procede la mente para formarse su idea de Dios? Los teó logos antiguos
respondı́an a esta pregunta diciendo que es por vı́a de negació n, por vı́a de eminencia y
por vı́a de causalidad. Esto es, negamos a Dios toda limitació n; le adscribimos a El toda
excelencia en el mayor grado; y le atribuimos a El como la gran Causa Primera todos los
atributos manifestados en sus obras. Somos hijos de Dios, y por tanto somos semejantes a
El.
Por ello estamos autorizados a adscribirle a El todos los atributos de nuestra propia
naturaleza como criaturas racionales, sin limitació n y en grado in inito. Si somos como
Dios, Dios es semejante a nosotros. Este es el principio fundamental de toda religió n. Este
es el principio que Pablo dio por supuesto en su discurso a los atenienses (Hch 17:29):
«Siendo, pues, linaje de Dios, no debemos pensar que la Divinidad sea semejante a oro, o
plata, o piedra, escultura de arte y de imaginació n de hombres».
Por la misma razó n no deberı́amos pensar que El sea un Ser simple o una mera
abstracció n, un nombre para el orden moral del universo, o la causa ignota e
incognoscible de todas las cosas, -una mera fuerza inescrutable. Si somos sus hijos, El es
nuestro Padre, de cuya imagen somos portadores, y de cuya naturaleza somos partı́cipes:
Esto es, en el sentido propio del té rmino, Antropomor ismo, una palabra de la que se ha
abusado mucho, y que a menudo se emplea en mal sentido para expresar la idea de que
Dios es absolutamente como nosotros, un ser de semejantes limitaciones y pasiones. Pero
en el sentido acabado de explicar expresa la doctrina de la Iglesia y de la gran masa de la
humanidad. Bien dice Jacobi: «Confesamos, pues, un Antropomor ismo inseparable de la
convicció n de que el hombre es portador de la imagen de Dios; y mantenemos que aparte
de esto, el Antropomor ismo, que siempre ha sido llamado Teı́smo, no es nada sino
ateı́smo o fetichismo».
C. PRUEBA DE QUE ESTE MÉTODO ES FIABLE.

QUE ESTE MÉTODO DE FORMARSE UNA IDEA DE DIOS ES FIABLE SE DEMUESTRA:

1. Por cuanto es una ley de la naturaleza. Incluso en la forma má s baja de fetichismo se
supone que la vida del adorador pertenece al objeto que adora. Al poder temido se le
suponen unas capacidades semejantes a las nuestras. De la misma manera, bajo
todas las formas de politeı́smo, los dioses de la gente han sido considerados como
seres personales inteligentes. Es só lo en las escuelas de ilosofı́a que encontramos un
mé todo diferente de formarse una idea de la Deidad.
La masa de la humanidad cree que las cosas son tal como las percibimos. Y esto lo
niegan los iló sofos. A irman que no percibimos las cosas mismas, sino ciertas ideas,
especies o imá genes de las cosas; que no tenemos ni podemos tener conocimiento de lo
que son las cosas mismas. Por lo que dicen que no podemos tener conocimiento de lo que
Dios es; só lo sabemos que somos llevados a pensar de El de una cierta manera, pero que
no só lo no estamos autorizados a creer que nuestra idea se corresponda con la realidad,
sino que, dicen ellos, es cosa cierta que Dios no es lo que pensamos que es.
Ası́ como el comú n de la gente está n en lo cierto en lo primero, tambié n está n en lo
cierto en lo segundo. En otras palabras, Von den gö ttlichen Dingen», nuestra convicció n
de que Dios es lo que El ha revelado ser reposa sobre la misma base que nuestra
convicció n de que el mundo externo es lo que pensamos que es. Este fundamento es la
veracidad de la consciencia, o la iabilidad de las leyes de la creencia que Dios ha
imprimido sobre nuestra naturaleza. ...
NUESTRA NATURALEZA MORAL DEMANDA ESTA IDEA DE DIOS.

2. Ya se ha puesto en evidencia, al hablar del argumento moral de la existencia de Dios,

que todos los hombres son conscientes de su responsabilidad ante un ser superior a
ellos mismos, que sabe lo que son y lo que hacen, y que tiene la voluntad y el
propó sito de recompensar o de castigar a los hombres segú n sus obras. Por ello, el
Dios que nos es revelado en nuestra naturaleza es un Dios que conoce, que quiere y
que actú a; que premia y castiga. Esto es, El es una persona; un agente inteligente,
voluntario, dotado de atributos morales.
 Esta revelació n de Dios tiene que ser verdadera. Tiene que darnos a conocer lo que
Dios es verdaderamente, o nuestra naturaleza es una mentira. Todo esto lo admite
Mansel, aunque sostiene que Dios no puede ser conocido. Admite é l que la sensació n de
dependencia de un poder superior es «una realidad de la consciencia interna»; que este
poder superior «no es una fatalidad inexorable ni una ley inmutable, sino un Ser que
tiene al menos los atributos de la personalidad hasta el punto de poder mostrar favor o
severidad hacia los que de El dependen, y que puede ser contemplado por ellos con los
sentimientos de esperanza, de temor, de reverencia, y de gratitud».
Pero nadie tiene ni puede tener gratitud al sol, ni a la atmó sfera, ni a ninguna fuerza
ininteligente. La gratitud es el tributo de una persona a otra. Nuevamente, este mismo
autor admite que «la razó n moral, o la voluntad, o la conciencia del hombre, sea como sea
que lo llamemos, no puede tener autoridad alguna excepto la implantada en é l por algú n
Ser espiritual superior, como una ley emanando de un legislador». «Nos vemos ası́
obligados», dice é l, «por la consciencia de la obligació n moral, a dar por supuesta la
existencia de una Deidad moral [y por, ello naturalmente moral], y a considerar la norma
absoluta de bien y mal como constituida por la naturaleza de aquella Deidad».
Nuestro argumento en base de estos hechos es que si nuestra naturaleza moral nos
lleva a creer que Dios es una persona, tiene que ser una persona, y consiguientemente
que llegamos a un verdadero conocimiento de Dios atribuyé ndole las perfecciones de
nuestra propia naturaleza.
NUESTRA NATURALEZA RELIGIOSA HACE LA MISMA DEMANDA.

3. El argumento en base de nuestra naturaleza religiosa, como distinta de nuestra

naturaleza moral, es esencialmente el mismo. La moralidad no es el todo de la
religió n. Dar culto, en el sentido religioso de la palabra, es adscribir perfecció n
in inita a su objeto. Es expresar a este objeto nuestro reconocimiento por las
bendiciones que gozamos, y buscar su continuació n; es confesar, alabar, orar y
adorar. No podemos dar culto a la ley de la gravedad, o a una fuerza inconsciente, ni
al mero orden del universo.
Nuestra naturaleza religiosa, al demandar un objeto de suprema reverencia, amor y
con ianza, demanda un Dios personal, un Dios revestido con los atributos de una
naturaleza como la nuestra; que puede oı́r nuestras confesiones, alabanzas y oraciones;
que puede amar y ser amado; que puede suplir a nuestras necesidades y llenar todas
nuestras capacidades para el bien. Ası́, se vuelve a hacer patente que a no ser que toda
nuestra naturaleza sea una contradicció n y una falsedad, llegamos a un verdadero
conocimiento de Dios cuando le adscribimos las perfecciones de nuestra propia
naturaleza.
Mansel admite que nuestra naturaleza exige una Deidad personal y moral; pero dice
que «el mismo concepto de una naturaleza moral es por sı́ mismo el concepto de un
lı́mite, porque la moralidad es ajustarse a una ley; y una ley, sea impuesta desde dentro o
desde fuera. só lo puede ser concebida en su operació n limitando la gama de posibles
acciones».5 De manera semejante, dice: «La ú nica concepció n humana de personalidad es
la de limitació n». Por ello, si Dios es in inito, no puede ser una persona, ni poseer
atributos morales. Este es el argumento de Strauss y de todos los demá s panteı́stas contra
la doctrina de un Dios personal.
Mansel admite la fuerza de este argumento, y dice que tenemos que renunciar a toda
esperanza de conocer lo que Dios es, y que debemos contentarnos con el «conocimiento
regulador», que nos enseñ a no lo que Dios es, sino lo que El quiere que pensemos que es.
Ası́, se nos prohı́be con iar en nuestras creencias necesarias. No deberı́amos considerar
como verdadero lo que Dios, por la constitució n de nuestra naturaleza, nos fuerza a
creer. Esto es subvertir toda ilosofı́a y religió n, y destruir la diferencia entre la
racionalidad y la irracionalidad.
¿Por qué se supone esta contradicció n entre razó n y conciencia, entre nuestra
naturaleza racional y la moral? Sencillamente porque los iló sofos deciden dar una tal
de inició n de moralidad y de personalidad que no se pueden predicar ni la una ni la otra
de un Ser in inito. Pero no es cierto que la moralidad o la personalidad impliquen una
limitació n cualquiera con la perfecció n absoluta.
No limitamos a Dios cuando decimos que El no puede ser irracional ademá s de
racional, inconsciente ademá s de consciente, malo ası́ como bueno, La ú nica limitació n
que admite es la negació n de toda imperfecció n. La razó n no es limitada cuando decimos
que no puede ser sin razó n; ni el espı́ritu, cuando decimos que no es materia; ni la luz,
cuando decimos que no es tinieblas; ni el espacio, cuando decimos que no es tiempo. Por
ello, no limitamos al In inito, cuando lo exaltamos a El en nuestras concepciones de lo
inconsciente a lo consciente, de lo ininteligente a lo inteligente, de un algo impersonal al
absolutamente perfecto y personal Jehová . Todas estas di icultades surgen de confundir
las ideas de in initud y de totalidad.
4. El cuarto argumento acerca de esta cuestió n es que si no estamos justi icados al
referir a Dios los atributos de nuestra propia naturaleza, entonces no tenemos Dios.
La ú nica alternativa es antropomor ismo (en este sentido) o Ateı́smo. Un Dios
desconocido, un Dios de cuya naturaleza y de cuyas relaciones con nosotros nada
sepamos carece de signi icado. Es un hecho histó rico que los que rechazan este
mé todo de formarnos nuestra Idea de Dios que niegan que debemos atribuirle a
Ellas perfecciones de nuestra propia naturaleza, se han vuelto ateos. Toman la
palabra «espı́ritu» y la privan de la consciencia de la inteligencia de la voluntad y de
la moralidad; y al residuo, que es una absoluta nada, lo llaman Dios. Hamilton y
Mansel buscan en la fe su refugio frente a esta terrible conclusió n. Dicen que la razó n
prohı́be la adscripció n de estos u otros atributos cualesquiera al In inito y Absoluto,
pero que la fe protesta contra esta conclusió n de la razó n.
Sin embargo estas protestas de nada sirven excepto cuando son racionales. Cuando
Kant demostró que no habı́a evidencia racional de la existencia de Dios, y abandonando
las razones especulativas se apoyó en la razó n prá ctica (esto es abandonando la razó n
por la fe), sus seguidores, universalmente. Abandonaron toda fe en un Dios personal.
Nadie puede creer en lo imposible. y si la razó n pronuncia que es imposible que lo
In inito sea una persona, la fe en Su personalidad es una imposibilidad. Pero esto no lo
admite Mansel.
Porque en tanto que dice que es una contradicció n a irmar que lo In inito es una
persona, o atribuirle la posesió n de atributos morales, dice sin embargo que «el
Antropomor ismo es la condició n indispensable de toda teologı́a humana»;6 y cita este
pasaje de Kant:7 «Podemos desa iar de manera con iada a la teologı́a natural para que
nos dé un solo atributo distintivo de la Deidad, sea que denote inteligencia o voluntad,
que, aparte del antropomor ismo, sea algo má s que una mera palabra, a la que no se le
pueda asignar ni el má s ligero concepto, que pueda servir para extender nuestro
conocimiento teó rico». Se debe lamentar profundamente que los haya que enseñ en que la
ú nica manera en que nos podemos formar una idea de Dios no lleva a ningú n verdadero
conocimiento. No nos enseñ a lo que Dios es sino lo que nos vemos forzados contra la
razó n a pensar que E es.
ARGUMENTO EN BASE DE LA REVELACIÓN DE DIOS EN LA NATURALEZA.

5. Un quinto argumento se basa en el hecho de que las obras de Dios mani iestan una
naturaleza semejante a la nuestra. Es un principio sano que debemos atribuir a una
causa los atributos necesarios para dar cuenta de sus efectos. Si los efectos
mani iestan inteligencia, voluntad, poder y excelencia moral, estos atributos deben
pertenecer a la causa. Ası́, como las obras de Dios son una revelació n de todos estos
atributos en una escala totalmente sobrecogedora, tienen que pertenecer a Dios en
un grado in inito. Con esto só lo se dice que la revelació n hecha de Dios en el mundo
externo concuerda con la revelació n que El ha hecho de sı́ mismo en la constitució n
de nuestra propia naturaleza: En otras palabras, demuestra que la imagen de Sı́
mismo que El ha imprimido en nuestra naturaleza es una verdadera semejanza.
ARGUMENTO EN BASE DE LA ESCRITURA.

6. Las Escrituras declaran que Dios es justamente aquello que somos llevados a pensar
que es cuando le adscribimos las perfecciones de nuestra propia naturaleza en un
grado in inito. Somos conscientes de nosotros mismos, y ası́ lo es Dios. Somos
espı́ritus, y El tambié n. Somos agentes voluntarios, y ası́ lo es Dios. Tenemos una
naturaleza moral, verdaderamente des igurada de una manera mı́sera, mientras que
Dios tiene una excelencia moral en perfecció n in inita. Somos personas, y ası́ lo es
Dios. Y las Escrituras a irman que esto es verdad.
La gran revelació n primordial de Dios es como el «Yo Soy», el Dios personal. Todos los
nombres y tı́tulos que se le da, todos los atributos que se le adscriben, todas las obras que
se le atribuyen, son revelaciones de lo que El realmente es. El es Elohim, el Poderoso,
Santo, y Omnipresente Espı́ritu; El es el creador, preservador y gobernante de todas las
cosas. El es nuestro Padre. El es quien atiende a la oració n, el dador de todo bien. El,
alimenta a los cuervos jó venes. El viste a las lores del campo. El es Amor.
El ama el mundo de tal manera que dio a su Hijo unigé nito, para que todo el que en El
crea no se pierda, sino que tenga la vida eterna. El es misericordioso, longá nimo,
abundante en bondad y verdad. El es una ayuda presente en cada tiempo de necesidad;
un refugio, una alta torre, un galardó n sobremanera grande. Las relaciones que, segú n la
Escritura, tenemos con Dios, son del tipo que só lo podemos mantener con un ser
semejante a nosotros. El es nuestro gobernante y padre, con quien podemos tener
relació n. Su favor es nuestra vida, su misericordia mejor que la vida. Esta sublime
revelació n de Dios en su propia naturaleza y en su relació n con nosotros no es ningú n
engañ o. No es una mera verdad reguladora, o serı́a un engañ o y una burla. Nos da a
conocer a Dios como El es realmente. Por ello conocemos a Dios, aunque ninguna criatura
puede comprender al Omnipotente a la perfecció n.
EL ARGUMENTO EN BASE DE LA MANIFESTACIÓN DE DIOS EN CRISTO.

7. Finalmente, Dios se ha revelado en la persona de su Hijo. Nadie conoce al Padre sino

el Hijo; y aquel a quien el Hijo le revele. Jesucristo es el verdadero Dios. La revelació n
que El hizo de Sı́ mismo fue la manifestació n de Dios. El y el Padre uno son. Las
palabras de Cristo eran las palabras de Dios. Las obras de Cristo eran las obras de
Dios. El amor, la misericordia, la ternura, la gracia perdonadora, ası́ como la
santidad, la severidad y el poder manifestado por Cristo, fue toda manifestació n de
lo que Dios verdaderamente es.
Ası́, vemos, como con nuestros mismos ojos, lo que Dios es. Sabemos que aunque
in inito y absoluto, El, puede pensar, actuar y querer; que El puede amar y aborrecer; que
El puede escuchar la oració n y perdonar e1 pecado, que podemos tener comunió n con El,
como una persona puede comunicarse con otra. La ilosofı́a tiene que velar su rostro en
presencia de Jesucristo, como Dios manifestado en carne. No puede presumir de decir, en
presencia de El, que Dios no es, ni se sabe que sea, lo que Cristo era con toda claridad.
Esta doctrina de que Dios es objeto de un conocimiento cierto y verdadero está en la base
de toda religió n, y por tanto nunca debe ser abandonado.
2. DIOS NO PUEDE SER CONOCIDO PLENAMENTE.

John Owen dice: «Todas las concepciones racionales de las mentes de los hombres
quedan sorbidas y perdidas si quieren ejercitarse de manera directa sobre lo que es
absoluto, inmenso, eterno e in inito. Cuando decimos que es ası́, no conocemos lo que
decimos, sino só lo que no es de otra manera. Lo que negamos de Dios lo conocemos en
cierta medida pero no conocemos lo que a irmamos; só lo que declaramos lo que creemos
y adoramos».
 Cuando se dice que Dios es incognoscible, todo depende de qué se entienda por
conocimiento. Para [Hamilton] conocer es comprender, tener una concepció n de inida, o
imagen mental. Ello es evidente por su uso indistinto de las palabras impensable,
incognoscible e inconcebible. Ası́ tambié n, en una sola pá gina Mansel emplea las frases
«aquello que no pensamos ni podemos pensar», «aquello que no podemos concebir»,
«aquello que somos incapaces de comprender» como signi icando una y la misma cosa.
Ello tambié n se demuestra en la forma en la que se emplean otras palabras y frases;
por ejemplo, el In inito, el Absoluto, un comienzo absoluto, un todo absoluto, una parte
absoluta, cualquier aumento o disminució n del complemento del ser. Sin embargo, el
ú nico sentido en que estas cosas son impensables es que no podemos formamos una
imagen mental de las mismas. Un distinguido profesor alemá n, cuando se decı́a algo a lo
que é l no podı́a asentir, tenia la costumbre de extender las manos y de cerrar los ojos, y
decir: «Ich kann gar keine Anschauung davon machen», No puedo verlo con el ojo de mi
mente, no puedo hacerme una imagen de ello. Esta parece ser una manera materialista de
considerar las cosas. Lo mismo puede decir de causa, sustancia y alma, de nada de lo cual
nos podemos formar una imagen mental; sin embargo, no son impensables.
Una cosa impensable só lo cuando se ve imposible, o cuando no podemos asignar
signi icado alguno a las palabras o proposiciones con las que se enuncia. Esta
imposibilidad de pensamiento inteligente puede surgir de nuestra debilidad. Los
problemas de las altas matemá ticas son impensables para un niñ o, O bien la
imposibilidad puede surgir de la naturaleza misma de la cuestió n.
Que un triá ngulo tenga cuatro lados o que un cı́rculo sea cuadrado (absolutamente
impensable. Pero no es en ninguno de estos sentidos que el In inito es impensable. No es
imposible, porque tanto Hamilton como Mansel admiten que Dios es de hecho in inito; y
no se trata de una proposició n ininteligible. Cuando la mente se dice a si misma que el
espacio es in inito, esto es, que no puede ser limitado, sabe tan bien lo que a irma como
cuando dice que dos má s dos suman cuatro.
Y tampoco es impensable un comienzo absoluto. Si, en verdad, por comienzo absoluto
se signi ica un comienzo encausado, la venida a la existencia de algo proveniente de la
nada. Entonces es imposible y por ello impensable. Pero esta sentencia se aplica a la
creació n ex nihilo, que es declarada impensable. Sin embargo, esto debe negarse.
Nosotros queremos mover un miembro, y lo movemos. Dios dijo: Sea la luz, y fue la luz.
El primer acontecimiento es igual de inteligible que el segundo. En ninguno de estos
casos conocemos el nexo entre el antecedente y el consecuente, entre la volició n y el
efecto; pero como hechos, son igualmente pensables y cognoscibles.
Qué se signi ica por conocimiento.
El conocimiento es la percepció n de la verdad. Sea lo que sea que la mente percibe
como verdadero, sea intuitiva o discursivamente, esto lo conoce, Tenemos un
conocimiento inmediato de todos los hechos de la consciencia; y con respecto a otras
cuestiones, algunas los podemos demostrar, algunas las podemos probar por analogı́a, y
algunas las tenemos que admitir o involucramos en contradicciones y absurdos. Sea cual
sea el proceso que la mente instituya, si llega a una clara percepció n de que una cosa es,
entonces aquella cosa es un objeto del conocimiento.
Es ası́ que conocemos los objetos de que está n repletos el cielo y la tierra. Es ası́ que
conocemos a nuestros semejantes. Con respecto a todo lo que esté fuera de nosotros,
cuando nuestras ideas, o convicciones con respecto a ello, se corresponden con aquello
que la cosa es, la conocemos. ¿Có mo sabemos que nuestro amigo má s entrañ able tiene
alma, y que esta alma tiene inteligencia, excelencia moral y poder? No podemos ver ni
sentir nada de esto. No podemos hacemos una imagen mental de ello. Es misterioso e
incomprensible.
Pero sabemos que es, y lo que es, con la misma certidumbre con que sabemos que
nosotros, somos, y lo que somos. De la misma manera, sabemos que Dios es, y lo que El
es. Sabemos que El es un espı́ritu, que tiene inteligencia, excelencia moral y poder hasta
un grado in inito. Sabemos que El puede amar, compadecerse y perdonar; que El puede
oı́r la oració n y responder a ella. Conocemos a Dios en el mismo sentido y con la misma
certidumbre con que conocemos a nuestro padre y madre. Y nadie puede quitar este
conocimiento de nosotros, ni persuadirnos de que no es conocimiento, sino una mera
creencia irracional.
Dios no ha constituido nuestra naturaleza para hacerla necesariamente engañ osa. Los
sentidos, la razó n y la conciencia, dentro de sus apropiadas esferas, y en su ejercicio
normal, son guı́as dignos de con ianza. Nos enseñ an verdades reales, no meramente
aparentes o reguladoras. Sus esferas combinadas comprenden todas las relaciones que
mantenemos nosotros, como criaturas racionales, con el mundo externo, con nuestros
semejantes, Y con Dios. Si no fuera por el perturbador elemento del pecado, no es de
pensar que el hombre, en plena comunió n con su Hacedor, habrı́a tenido necesidad de
ninguna otra guı́a.
Pero el hombre no está en su estado normal. Al apostatar de Dios, el hombre cayó en
un estado de tinieblas y la confusió n. La razó n y la conciencia ya no son guı́as adecuados
en cuanto a «las cosas de Dios». Dice el apó stol, con respecto a los hombres caı́d os.
«Habiendo conocido a Dios, no le glori icaron como a Dios», no le dieron gracias, sino que
se envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazó n fue entenebrecido.
Profesando ser sabios, se hicieron necios, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible
en semejanza de hombre corruptible, de aves, de cuadrú pedos y de reptiles» (Ro 1: 21-
23); o, peor aú n, en un ser absoluto e in inito sin consciencia, ni inteligencia ni cará cter
moral, un ser que es potencialmente todas las cosas, y realmente nada. Es cierto, por
tanto, como nos lo dice el mismo Apó stol, que el mundo por la sabidurı́a no conoce a
Dios. Es cierto todavı́a en un sentido má s elevado, como dice el mismo Señ or, que nadie
conoce al Padre, «sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo lo quiera revelar» (Mt 11: 27).
LA NECESIDAD DE UNA REVELACIÓN SOBRENATURAL.
 Por ello, necesitamos una revelació n sobrenatural divina. De esta revelació n se tiene
que observar, primero, que nos da verdadero conocimiento. Nos enseñ a lo que Dios
verdaderamente es; lo que es el pecado; lo que es la ley; lo que son Cristo y el plan de
salvació n por medio de El, y cuá l ha de ser el estado del alma despué s de la muerte. El
conocimiento ası́ comunicado es real, en el sentido de que las ideas que somos llevados a
formamos de las cosas reveladas se conforman a lo que son realmente estas cosas. Dios y
Cristo, la santidad y el pecado, el cielo y el in ierno, son lo que la Biblia dice que son Sir
William Hamilton lo clasi ica los objetos del conocimiento en dos clases: los que se
derivan del interior de la inteligencia, y los que se derivan de la experiencia.
Estos ú ltimos se dividen en dos clases: lo que sabemos por nuestra propia experiencia,
lo que sabemos por la experiencia de los otros, que nos es autenticada mediante un
testimonio adecuado. En el sentido generalmente recibido de la palabra, é ste es un
verdadero conocimiento. Nadie duda en decir que conoce que hubo un hombre llamado
Washington, o un acontecimiento como la Revolució n Americana. Si el testimonio de los
hombres nos puede dar un conocimiento claro y cierto de unos hechos fuera de nuestra
experiencia, con toda seguridad que el testimonio de Dios es mayor. Lo que El revela es
dado a conocer. Lo recibimos tal como en verdad es.
La convicció n de que lo que Dios revela es dado a conocer en su verdadera naturaleza,
es la misma esencia de la fe en el testimonio divino. Por ello, tenemos la seguridad de que
nuestras ideas de Dios, fundamentadas en el testimonio de su Palabra se corresponden
con lo que El realmente es, y constituyen un verdadero conocimiento. Tambié n se debe
recordar que mientras que el testimonio de los hombres es a la mente, que el testimonio
de Dios no só lo es a la mente sino tambié n dentro de la mente. Ilumina e informa, de
manera que el testimonio de Dios es llamado la demostració n del Espı́ritu.
La segunda observació n acerca de la revelació n contenida. en las escrituras es que, en
tanto que da a conocer verdades muy encima del alcance de los sentidos o de la razó n, no
revela nada que contradiga a ambos. Armoniza con toda nuestra naturaleza. Suplementa
todo nuestro conocimiento, y se autentica a sı́ misma armonizando el testimonio de la
conciencia iluminada con el testimonio de Dios en su Palabra.
Ası́, la conclusió n de toda esta cuestió n es que conocemos a Dios en el mismo sentido
en que nos conocemos a nosotros mismos a las cosas fuera de nosotros mismos. Tenemos
la misma convicció n de que Dios es, y de que El es, en Sı́ mismo, e independientemente de
nuestro pensamiento de El, lo que pensamos que El es. Nuestra idea subjetiva se
corresponde con la calidad objetiva. Este conocimiento de Dios es la base de toda religió n,
y por ello negar que Dios pueda ser conocido es realmente negar que sea posible la
religió n racional.
En otras palabras, es hacer de la religió n un mero sentimiento, o un sentimiento ciego,
en lugar de ser lo que el Apó stol declara que es, un logikë laterı́a, un servicio racional; el
homenaje de nuestra razó n ası́ como de nuestro corazó n y vida. «Nuestro conocimiento
de Dios», dice Hase, «desarrollado e iluminado por las Escrituras, se corresponde con lo
que Dios realmente es, porque El no puede engañ arnos en cuanto a su propia
naturaleza».
Publicado 9th August 2014 por Anonymous
Etiquetas: BIBLIA DOCTRINA Y MENSAJE, CONSTRUYENDO TEOLOGIA, LA IGLESIA BIBLICA VISIBLE, OBRERO
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