El pensamiento de José Carlos Mariátegui: El reto de construir el socialismo en

América Latina

Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de Ciencias Sociales
Sociología
Bogotá D.C
2014

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El pensamiento de José Carlos Mariátegui: El reto de construir el socialismo en
América Latina

JUAN SEBASTIAN CRISTANCHO ROJAS

Trabajo de grado para optar a título de Sociólogo

DIRECTOR DEL TRABAJO DE GRADO

SAMUEL VANEGAS MAHECHA
Profesor
Carrera de Sociología

Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de Ciencias Sociales
Sociología
Bogotá D.C
2014

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 AGRADECIMIENTOS

A mis padres sin cuyo ejemplo y esfuerzo ninguno de mis logros sería posible. A mi
hermano que me acompañó en todo el camino. A los compañeros porque nuestra constancia
y sacrificio más temprano que tarde valdrán la pena totalmente.

3
Resumen:
El presente trabajo es una exposición del pensamiento de José Carlos Mariátegui en sus
aspectos filosóficos, metódicos, económicos y políticos, partiendo de un punto de madurez
en su producción intelectual. Donde empezando con una exposición de su experiencia
práctica y teórica total, pasando por una dilucidación de las tendencias interpretativas desde
las cuales se ha recepcionado su legado, a través de una explicación histórica y social, se
exponen sus ideas de formulación de un marxismo latinoamericano, donde resaltando sus
principales contenidos, definido filosófica y metódicamente, el autor dio cuenta de la
realidad peruana de la época y formuló un camino para construir el socialismo en ese país.
De lo anterior, teniendo en cuenta sus estudios y obra expuestos como componentes de su
proceso social, se realiza una definición contemporánea de su legado, abstrayendo sus
principales contribuciones a la Sociología y las Ciencias Sociales.

Palabras claves: Marxismo latinoamericano, Intelectual orgánico, Clases subalternas,

Pensamiento propio y Desarrollo.

Abstract
The main work is exposure thought of José Carlos Mariátegui in his philosophical,
methodical, economic and political aspects, starting from a point of intellectual maturity of
his work. Where starting with an exposition of his total practical an theoretical experience,
undergoing a elucidation of the performing trends from which have been accepted his
legacy trough a social and historical explanation, exposing his ideas of the formulation of a
Latin-American Marxism, where highlighting his contents, defined philosophical and
methodical, the author shows the Peruvian reality of the time and he develop a pad for the
setting-up the socialism in this country.
Foregoing, having into account his study’s and work exposed as part of his social process,
is performed a contemporary definition of his legacy, abstracting the main contributions to
the Sociology and Social Sciences.

Key words: Latin-American Marxism, Organic intellectual, Subaltern Classes, Own

thinking and Development.
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 Tabla de Contenido

Agradecimientos……………………………………………………………………………3

Resumen…………………………………………………………………………………….4

Introducción………………………………………………………………………...............7

1. Caracterización del periodo histórico………………………………………………...11

1.1. Perú (1894 – 1930): Proceso de Consolidación del Dominio del Capital Monopólico-
Imperialista

2. La vida de José Carlos Mariátegui……………………………………………………17

2.1. Los Primeros 25 Años (1894-1919): De la Desesperanza a la Esperanza Socialista

2.2. La Experiencia Europea: Su Definición como Marxista (1919-1923)

2.3. JCM: un Marxista en América Latina (1923-1930)

3. Las interpretaciones del pensamiento de Mariátegui………………………………..54

3.1. Tendencias interpretativas

3.1.1. En el método y la filosofía

3.1.2. En la Realidad Peruana: Táctica y Estrategia de la Revolución

4. El pensamiento de José Carlos Mariátegui…………………………………………...67

5
4.1. Cuestiones Filosóficas y de Método

4.1.1. Porque una “Defensa del marxismo”: Contexto y Metodología

4.1.2. Filosofía y Método del Marxismo Revolucionario

4.1.2.1. Filosofía

4.1.2.2. Método

4.2. La Realidad Peruana: Táctica y Estrategia de la Revolución

4.2.1. El reto de construir el socialismo en el Perú

4.2.2. La historia del Perú

4.2.3. El Perú de su contemporaneidad

4.2.4. La propuesta revolucionaria

Conclusiones……………………………………………………………………………..109

Bibliografía………………………………………………………………………………115

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INTRODUCCIÓN
Cuestionarse hoy por el pensamiento de José Carlos Mariátegui o de cualquier pensador
latinoamericano que haya dado cuenta de este continente, es preguntarse cómo se ha
entendido la realidad que nos compete como personas directamente involucradas por
habitar en este territorio, es indagar sobre cómo se ha problematizado la configuración del
mismo y de igual forma se han realizado propuestas para su elaboración, para su
desenvolvimiento, y para el saneamiento de sus principales problemáticas. Un continente
con una historia tan atropellada como el nuestro, ha demandado del esfuerzo incalculable
de pensadores y agrupaciones sociales para resolver sus problemas más inmediatos acorde
con los intereses que han definido intencional o inintencionalmente representar.
En esa medida pensar y entender América Latina hoy no puede ser un ejercicio que parta de
cero, sino que necesariamente debe pasar por la indagación histórica de sus principales
pensadores, de su pensamiento, para de esta manera desde las conclusiones que se puedan
sacar, seguir contribuyendo responsablemente desde la reflexión contemporánea a la
posibilidad de hacer de nuestro territorio un lugar cada vez más amable para sus
pobladores.
Con dicha intención es que el presente trabajo tiene como objetivo exponer el pensamiento
de José Carlos Mariátegui (JCM), en relación con sus principales aportes metódicos,
filosóficos, económicos y políticos, estos dos últimos en lo referido principalmente a la
realidad peruana estudiada por el autor, entendido todo como ejercicio realizado dentro de
lo que se puede definir como marxismo latinoamericano.
Sin obviar que la obra de JCM está compuesta además por aportes en otros campos de la
reflexión, el presente se constituye como una contribución a su comprensión general, y
como un insumo al debate que permanentemente debe existir en el campo del pensamiento
latinoamericano, y dentro de él, en el marxismo latinoamericano, en la obligatoria tarea
mencionada de pasar por el ejercicio de cómo se ha entendido históricamente esta parte del
continente para dar luces rigurosas de cómo se puede entender hoy.
Para explicar el pensamiento de JCM en los contenidos enunciados, se debe comenzar
haciendo las precisiones conceptuales, metódicas y metodológicas que se tendrán en cuenta
para cumplir con dicho fin. En primera instancia, definir que las reflexiones de JCM se
entenderán como aquellas realizadas dentro del marxismo, o más precisamente dentro del
7
marxismo latinoamericano. Recogiendo a Sánchez Vázquez se entienden por “marxistas a
todas las corrientes que se remiten a Marx, independientemente de cómo hayan sido
rotuladas” y por marxismo latinoamericano, o marxismo en América Latina, “la teoría y la
práctica que se ha elaborado en ella tratando de revisar, aplicar, desarrollar o enriquecer el
marxismo clásico” (Sánchez Vázquez, 2011, pág. 119).
Siendo el pensamiento de JCM una producción marxista elaborada desde América Latina,
es necesario aclarar que no surge como una erudición individual en el vacío, sino que es
producto de un contexto definido histórica y socialmente, está sometido a constreñimientos
estructurales, pero como reflexión individual libre, voluntaria y consciente, adquiere ciertos
rasgos característicos dentro de las posibilidades que abre esa misma estructura, asumiendo
una posición con respecto a esta.
Es decir, se parte de la concepción que explica que “los hombres hacen su propia historia,
pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo
aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido
legadas por el pasado” (Marx, 1973, pág. 408), de allí que se entienda que “la sociedad no
existe al margen de los individuos concretos, pero tampoco existen estos al margen de la
sociedad, y, por tanto, de sus relaciones sociales. Quienes actúan práctica, real o
materialmente son los individuos concretos y las relaciones sociales no son sino las formas
necesarias bajo las cuales se despliega su actividad” (Sánchez Vázquez, 1980, pág. 363).
De lo que se deduce que para poder explicar el pensamiento de JCM, es necesario de esa
forma entender el momento histórico en el cual se desenvolvió como individuo, y así
mismo el proceso de la vida individual, la manera como se definió dentro determinado
contexto, para con base en estos dos factores que marcan los acentos generales de la obra,
entender y explicar su contenido implícito, las ideas desarrolladas en los textos.
Pero al ser una actitud revolucionaria la asumida por JCM ante el momento histórico que le
correspondió vivir, es decir una actitud que en su proceso adquirió madurez y definió
transformar la realidad heredada, se evalúa que a pesar de esa intencionalidad individual,
no se es suficiente para el fin que se propone.
“Sobre la base de una concepción de la historia como totalización en curso de proyectos
individuales no puede explicarse la praxis común, colectiva, ya que por muchas mediaciones
que puedan descubrirse entre el individuo y esa totalización, la praxis individual no es el
fundamento de ella. Así, pues, cuando Marx y Engels nos dicen que los hombres son los que

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 hacen su propia historia no podemos entenderlos como individuos en un sentido atomista y
robinsoniano” (Sánchez Vázquez, 1980, pág. 362).
Así, al no bastar la intencionalidad individual transformadora para lograr cambiar
determinado orden, esta solo se vuelve efectiva cuando se vuelve social, colectiva, y se
hace colectiva y logra juntar las voluntades necesarias para formar una voluntad común,
acorde a los intereses que decide representar: “El carácter de los intereses determina, a su
vez, la posibilidad o imposibilidad de que la praxis que impulsan pueda transformarse, en el
caso de los individuos o de las clases sociales, en una praxis colectiva intencional”
(Sánchez Vázquez, 1980, pág. 385). Pero a su vez, “los intereses tienen un contenido
objetivo en cuanto que se determinan por las condiciones de existencia de los hombres y
son asimismo los que impulsan su actividad aunque éstos no tengan una clara conciencia de
ello” (Sánchez Vázquez, 1980, pág. 386).
Los intereses de clase asumen una importancia significativa en este caso ya que abarcan
con suficiencia y esencialidad una posición objetiva y por lo tanto un interés que puede
llegar a convertirse a la magnitud de voluntad social transformadora para superar
dialécticamente determinado momento histórico. En el caso de JCM, se entenderá como
una voluntad individual que fue madurando y se transformó en intencionalidad que intentó
jugar un papel catalizador de la acción colectiva de los sectores subalternos que decidió
representar, a partir de clarificar sus intereses, y por lo tanto como intelectual orgánico.
“Cada grupo social, naciendo en el terreno originario de una función esencial en el mundo de
la producción económica, se crea al mismo tiempo, orgánicamente, una o más capas de
intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de su propia función no solo en el campo
económico, sino también en el social y político: el empresario capitalista crea junto con él al
técnico de la industria, al científico de la economía política, al organizador de una nueva
cultura, de un nuevo derecho, etcétera, etcétera” (Gramsci, 2001, pág. 353).
El intelectual definido así por su ejercicio especializado en dicha actividad, como lo sugiere
Gramsci, no solo se distingue por el papel que ejerce dentro de la totalidad de las relaciones
sociales sino que también intrínsecamente por el conocimiento que produce.
“De hecho la actividad intelectual debe ser diferenciada en grados incluso desde el punto de
vista intrínseco, grados que en los momentos de extrema oposición dan una autentica
diferencia cualitativa: en el escalón más elevado habrá que poner a los creadores de las
diversas ciencias, de la filosofía, del arte, etcétera; en el más bajo a los más humildes
“administradores” y divulgadores de la riqueza intelectual ya existente, tradicional,
acumulada” (Gramsci, 2001, pág. 358).
De lo anterior se define que se entenderá la obra de JCM, como el producto de un proceso
de maduración que lo terminó definiendo como intelectual orgánico y que llegó a

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posicionarlo como un alto creador del pensamiento subalterno del Perú de su época, con
una voluntad y plena intencionalidad que de individual quiso transformarse en colectiva
para construir el socialismo en el Perú.
Es necesario al igual señalar que se entenderán por grupos o clases subalternas aquellas que
teniendo su origen dentro de la estructura económica de una determinada formación social,
son sobre las que recae la explotación y la dominación de los grupos o clases hegemónicas,
pero que al ser subalternas y contar con posibilidades objetivas para un desenvolvimiento
diferente, si logran constituir una acción política independiente unificadora, se pueden
convertir en bloque histórico y por lo tanto ser constructoras de una nueva hegemonía, de
un nuevo orden social. Retomando a Gramsci:
“La unidad histórica de las clases dirigentes ocurre en el Estado, y la historia de aquellas es
esencialmente la historia de los Estados y de los grupos de Estados. Pero no hay que creer
que tal unidad sea puramente jurídica y política, si bien también esta forma de unidad tiene su
importancia y no solamente formal: la unidad histórica fundamental, por su concreción, es el
resultado de las relaciones orgánicas entre Estado o sociedad política y “sociedad civil”. Las
clases subalternas, por definición, no están unificadas y no pueden unificarse mientras no
puedan convertirse en “Estado”: su historia, por lo tanto, está entrelazada con la sociedad
civil, es una función “disgregada” y discontinua de la historia de la sociedad civil y, por este
medio, de la historia de los Estados o grupos de Estados”. (Gramsci, 2000, pág. 182)
Así, teniendo en cuenta las aclaraciones conceptuales y metódicas, metodológicamente se
desarrollará la explicación del pensamiento de JCM con respecto a las temáticas definidas,
partiendo de los apuntes del mismo Gramsci, donde anota que para hacer el estudio de una
concepción del mundo es necesario en primera instancia reconstruir la experiencia práctica
y teórica del autor que la construye, en la que se pueda realizar un registro de todas sus
obras organizándolas cronológicamente y resaltando sus aspectos temáticos, teniendo en
cuenta que pueden haber tres momentos de elaboración del autor en su trasegar: un primer
momento, en el cual es absorbido por las teorías con las que estimula su actividad
intelectual; un segundo momento, donde logra conseguir un equilibrio crítico con respecto
a dichas teorías; y un tercer momento, donde logra darle paso a la elaboración de
pensamiento propio.1
Por lo tanto, en primera instancia se realizará una exposición a grandes rasgos del contexto
macro en el que se desenvolvió la vida de JCM, para pasar a una exposición de su

1
Gramsci, Antonio. Temas de Cultura 1: “Cuestiones de método”. En: “Antonio Gramsci, cuadernos de la
cárcel” de Antonio Gramsci, Tomo 5, Ediciones Era, México, 1999.

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experiencia práctica y teórica donde se resalten cronológicamente sus obras con
aproximaciones breves a sus contenidos temáticos. Seguido se hará un paneo de las
principales tendencias interpretativas que se han elaborado con respecto a su legado, para
que partiendo de ese marco general, se ejecute una exposición propia de los contenidos
principales de su obra, donde se juzga que por las tres obras incluidas para dicho objetivo,
esta exposición hace referencia a un punto alto de madurez de la producción intelectual de
JCM y por lo tanto se puede afirmar que hace énfasis en el momento de elaboración de
pensamiento creador por parte del autor estudiado.
Como conclusión se hará un ejercicio de síntesis de todo lo expuesto en el trabajo con tal de
finalmente definir cómo se puede entender los aportes de JCM en función de la
contemporaneidad en la que vivimos, haciendo énfasis con respecto a los principales
contribuciones de sus estudios a la sociología.

1. CARACTERIZACIÓN DEL PERIODO HISTÓRICO

El presente capítulo es una caracterización general, histórica, económica y social del
momento en el cual JCM desarrolló su experiencia práctica y teórica, 1894 a 1930, que
combina en su explicación una exposición a grandes rasgos de los factores externos e
internos que moldearon el Perú de la época, y describen a su vez los principales atributos
que definen el periodo por el cual atravesaba el mundo. Caracterización necesaria, ya que
como se señaló, no se puede entender la obra de JCM como una producción realizada en la
nada, sino como un pensamiento que es resultado de un contexto específico, y que
respondiendo a éste asumió una posición bajo las limitaciones y posibilidades históricas y
sociales que lo configuraron. Para lo anterior se utilizará sintéticamente como referencia lo
expuesto por Aníbal Quijano en su prólogo “José Carlos Mariátegui: rencuentro y debate” 2,
los apartes que elaboró en dicho escrito con un fin similar al señalado para el presente
capítulo.

2
Quijano, Aníbal (1979). Prologo: “José Carlos Mariátegui: rencuentro y debate”. En: “7 ensayos de
interpretación de la realidad peruana” de José Carlos Mariátegui, Fundación Biblioteca Ayacucho, Venezuela,
2007.

11
 1.1. Perú (1894 – 1930): Proceso de Consolidación del Dominio del Capital
Monopólico-Imperialista
Quijano caracteriza el periodo de 1894 a 1930 como tramo que está inserto en el proceso de
tránsito de la sociedad colonial a la sociedad en la cual se hace dominante el capital
monopolista de control imperialista en el Perú.
En el S XIX se presentó una reactivación a nivel internacional del comercio del guano y el
salitre, lo que impactó sobre todo el territorio costero del Perú, creando núcleos de
relaciones capitalistas bajo modalidades primitivas de acumulación, a las que
posteriormente se fueron uniendo la explotación del algodón y azúcar, y con lo que se
movió el comercio interno, ampliando el capital destinado a esta última actividad en
algunas zonas. De esta forma se fue configurando una burguesía “compradora” dependiente
de la burguesía industrial europea, que sumado a la dependencia nacional que crearon los
empréstitos hechos a Inglaterra y Francia, con una agricultura exportable, la actividad
comercial se basaba sobre todo en la importación de la producción industrial europea y
estadounidense.
No se presentó un proceso propio de desarrollo industrial, y bajo la ausencia de una clase
que cumpliera este papel, tampoco se impulsó una revolución que democratizara la
economía y la política. Lo que predominó en el territorio peruano fue el pre capitalismo al
mando de la clase terrateniente que no se diferenciaba sustancialmente de la burguesía
naciente en los aspectos social e ideológico. Insertas entre sí en un debate nacional más que
en uno de clase que las diferenciara tajantemente, y por lo tanto, permitiera a la fracción
más cercana al capitalismo liderar decididamente un proceso modernizante.
Bajo un panorama de desorganización y corrupción administrativa proveniente de los
sucesivos regímenes militares, la emergente burguesía ganando identidad al influenciarse
por la difusión del positivismo, se movilizó a mediados del S XIX para disputar el poder
político, en 1871 formó el Partido Civil y en 1872 con Manuel Pardo asumió el gobierno.
El nuevo gobierno aunque modernizante dejó intactos los intereses de los terratenientes y
no tocó tampoco, a pesar de la crisis económica debido a la deuda externa, lo que competía
a dicho tema que evidenciaba para entonces un aspecto importante del proceso de
dependencia nacional a las economías extranjeras. A finales de los años 70 se presentó el
episodio conocido como “la Guerra del Pacífico”, y en el conflicto con Chile y la derrota
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peruana, se debilitó el poder económico y político de los núcleos de burguesía comercial y
terrateniente de la costa en proceso de constitución al arrebatarles territorios importantes o
entregarlos en concesión a capitales extranjeros, de donde se proveía su principal recurso de
explotación y exportación. Quedando entonces enterrada cualquier posibilidad de un
proyecto de desarrollo nacional capitalista.
El partido Civil, que agrupaba a los núcleos burgueses y las capas medias urbanas,
debilitado y con su principal dirigente asesinado, Manuel Pardo en 1878, se plegó al
régimen militarista y señorial que asumió la conducción del país después de la derrota con
Chile, nuevo régimen que representaba sobre todo al terrateniente señorial disperso del
interior del país, a partir de un caudillaje militar del general Andrés A. Cáceres. El Partido
Demócrata, al mando de Nicolás de Piérola, que recogía los intereses de las capas
comerciantes y de terratenientes señoriales menores y provincianas, se opuso al nuevo
régimen de posguerra, y bajo un panorama de notable reactivación económica, organizó
una sublevación triunfante en 1895 que dio paso a una nueva pero precaria estructura
política e institucional que va a permanecer hasta 1919.
En el tránsito de siglos, del XIX al XX, se presentó a nivel internacional una expansión
imperialista del capital monopólico y la disputa en la conducción de este proceso por parte
de EU e Inglaterra. Bajo ese panorama mundial y el proceso nacional descrito, la
implantación del capitalismo en el Perú se ejecutó en adelante, debido al enterramiento de
una opción nacional con dichas características, por medio de la intervención de la forma
monopólica-imperialista al mando de las burguesías extranjeras, haciéndose relación social
de producción dominante en el Perú a finales del S XIX.
El gobierno de Piérola se preocupó sobre todo por atraer inversiones extranjeras como parte
esencial de su política continuadora de un modelo que ya se había definido. De 1895 a
1914, cuatro grandes corporaciones extranjeras de capital inglés y estadounidense
(predominantemente) controlaban, junto a otras empresas extranjeras menores, la
agricultura de exportación, la explotación minera y energética, el transporte pesado, la
banca, el comercio internacional y la principal empresa de servicios eléctricos, y para la
segunda década del S XX, dichos capitales extranjeros se apropiaron también del control de
las principales empresas industriales presentes en las ciudades, apuntalando su poder en la
economía peruana.
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Con un arrinconamiento de la burguesía local en la economía, obligada en el proceso
descrito a una acumulación dominada o marginal, quedaba totalmente subordinada a los
intereses imperialistas. La explotación por enclave por parte de los capitales extranjeros, no
rompía las relaciones atrasadas existentes, sino que las acondicionaba de manera que fueran
favorables para obtener ganancias más rentables. En la Sierra el terrateniente señorial se
expandía enfeudando a gran parte del campesinado, la necesidad interna de productos
agrícolas aumentaba en la medida que debía satisfacer la demanda de los centros urbanos y
enclaves, que también requerían un nuevo rango de la actividad comercial y de servicios.
De esta forma, parte del terrateniente fue convertido en burguesía comercial, y ejercía su
actividad económica con los productos agropecuarios derivados de las zonas de producción
mercantil no capitalista para satisfacer la demanda de las zonas donde predominaba la
actividad productiva del capital monopólico, y así mismo se creó una pequeña y mediana
burguesía que comerciaba también en todo el país con los productos mercantiles elaborados
por el capital industrial extranjero.
Debido a que la pionera burguesía comercial terrateniente, guanera y salitrera, fue
marginada a lo largo del proceso con incipientes resistencias de sectores, y que las
pequeñas oposiciones derivadas de capitales nacionales que impulsaban proteccionismo y
lograban acumular en la industria fabril y semifabril no cambiaban sustantivamente la
realidad, esa clase con esas características específicas pierde la hegemonía en el desarrollo
del capitalismo en el país cuando este se consolidó como predominante en la economía
nacional, dejándola totalmente a manos del imperialismo.
Seis años antes de que naciera JCM, Manuel González Prada desde una visión liberal
revolucionaria escribió el discurso del “Politeama”, donde se hacía una crítica a la
incapacidad y la corrupción de la oligarquía, se daba cuenta de la subordinación e
ignorancia del campesinado y se hacía un llamado nacionalista a la juventud de lucha
contra esa situación. Publicó también otros escritos como “Propaganda y ataque” donde
reflejaba la exclusión de las masas indígenas, y por lo tanto la exclusión del componente
poblacional principal de la nación, lo anterior también afirmando que dicha sustracción al
mantener dividida la unidad nacional provocaba que el Perú fuera débil y por eso la derrota
con Chile.

14
González Prada ejercía un debate constante contra la intelectualidad oficialista (lo que
llamó JCM, “critica gonzález-pradista”), argumentaba la necesidad de una nueva
generación, y con su estudio de la problemática agraria y las luchas indígenas que se
presentaban, en su obra inédita “Nuestros indios” y sus análisis, planteaba, y ayudó
determinantemente, a sacar a flote la cuestión indígena como problema económico y social.
Al no encontrar las bases suficientes para el movimiento que impulsaba, con la aparición en
escena de las luchas de la naciente clase obrera, terminó enmarcándose dentro de un
positivismo anarquista hasta el final de sus días. González Prada murió en 1918.
Dentro de esta lucha por la hegemonía política, también hizo presencia como corriente, en
la generación del 900, un positivismo liberal con tendencia modernizante, que quería
adecuar las instituciones para un pleno desarrollo del capitalismo. A diferencia de los
terratenientes, veían la solución al problema indígena en términos culturales y a nivel
latinoamericano manifestaban su acuerdo con el régimen de Porfirio Díaz en México.
Similarmente dentro de la disputa ideológica y de conducción del Estado, es como aparece
en la segunda década del S XX Billinghurst, un político formado en el extranjero que
intentó impulsar un programa de relativa democratización del Estado sustentándose en las
luchas que se venían presentando a nivel nacional. Desde el movimiento obrero se
impulsaba la lucha por formalizaciones en las relaciones de trabajo, las capas medias se
solidarizaban, llegando Billinghurst a ser gobierno en 1912, y siendo tumbado por un golpe
militar dirigido por Benavides en 1914, quien entregó su mando provisional a José Pardo.
La tempestad social contaba con los levantamientos indígenas, con las luchas obreras, con
las capas medias que peleaban por la democratización de la enseñanza superior, y con una
influencia predominante a nivel general de los postulados anarquistas. Este contexto, la
influencia de la Revolución Rusa y el auge de la lucha de los trabajadores y pueblos a nivel
mundial, sirvieron de escenario para que se creara al tiempo y por fuera de la burguesía, un
radicalismo burgués nacionalista y anti oligárquico de corte intelectual, y unas primeras
manifestaciones del pensamiento y organización socialista en el Perú dirigido por obreros e
intelectuales. El liberalismo positivista cedía su influencia al bergsonismo que ahora
orientaba ideológicamente a las fracciones burguesas que perdían su lucha por la
hegemonía en la conducción de la nación.

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La primera guerra mundial hizo que EU se posicionara definitivamente como dominante en
el proceso planetario de acumulación monopólica e imperialista mientras Europa quedaba
en una profunda inestabilidad económica, política y cultural, la facción de la burguesía
peruana más pro imperialista pero menos señorial al mando, mas afín con el dominio
estadounidense en la acumulación mundial que con otras potencias, tomó la iniciativa y
entró a conducir el Estado.
Es así que en 1919, Leguía ejecutó un golpe de Estado, el Partido Civil se desintegró y la
burguesía y clases dominantes cerraban definitivamente un periodo de disputa por la
conducción nacional. La economía se configuró de tal manera que existía una combinación
entre capitalismo monopólico y pre capitalismo, siendo dominante el primero, se
articulaban así mismo los intereses de la burguesía nacional y los terratenientes señoriales
subordinados ambos a la burguesía imperialista, y de esta manera se creaba un Estado
oligárquico y un orden político donde en lo local y regional dominaba el terrateniente en
expansión por medio del caciquismo y el gamonalismo. Quedando las zonas donde hacía
presencia mayoritariamente el terrateniente señorial y/o comercial, intactas en términos de
las relaciones sociales de producción pre capitalista, articulándose así y funcionalmente a la
dinámica económica general de hegemonía capitalista bajo el control del capital
monopólico imperialista.
Esta forma de dominación política y económica que se consolidó, siguió siendo excluyente
en todos sus niveles del campesinado y del naciente proletariado, con una muy relativa
inclusión de las capas medias, que en fin de cuentas, bajo la existencia de un estado
indefinido nacionalmente y clasistamente, se apropiaron junto a las masas populares de las
reivindicaciones burguesas y se afilaron por un rescate de la autonomía nacional desde una
actitud anti oligárquica, enfrentándose incluso a la burguesía local. Lo anterior enmarcado
en un estilo altamente represivo desde el régimen, que se tecnificó y perfeccionó en el
tiempo, y que se extendió en todo el oncenio de Leguía, hasta 1930.
De esta manera se constituía una economía nacional subordinada a la configuración y
mandato del capital extranjero monopólico e imperialista con hegemonía mundial
norteamericana, dependiente en todos sus aspectos y acolitada por las diferentes fracciones
de la clase dominante local, donde los amplios territorios con formas de producción pre

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capitalistas de corte señorial o semi feudal que existían, se amoldaban en el mismo proceso
a las exigencias de la pauta económica extranjera.

2. LA VIDA DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI

Como ya se recalcó, los márgenes contextuales históricos y sociales delimitan y permiten
posibilidades de desenvolvimientos colectivos e individuales, si bien es necesario tener
presente el ambiente macro en el cual JCM desarrolló su acervo práctico y teórico, para
entender de manera más completa este último, es necesario pasar también por las vivencias
individuales, por las experiencias personales, la forma como el individuo se relacionó con
el contexto y en esta medida cultivó su personalidad, sus disposiciones, sus inclinaciones,
tomó definiciones y forjó su manera de enfrentar la realidad que le correspondió vivir.
Éste ejercicio señalado consiente evidenciar de mejor modo el porqué de los acentos que un
autor colocó a su producción intelectual, las obras que produjo y las temáticas que incluyó,
y cómo su recorrido marcado por la relación entre contexto y definiciones individuales,
terminaron construyendo, por ejemplo, en el caso JCM un intelectual orgánico de los
sectores subalternos de su patria. Por ello, el presente capítulo tiene como objetivo hacer
una exposición de la vida de JCM en tres apartes que evidencian tres momentos de la
misma: un primer momento, su proceso de definición por las ideas socialistas; un segundo
momento, a partir de su inquietud socialista, su concreción como marxista a través de la
experiencia Europea desde la cual decidió asumir la tarea de construir el movimiento
socialista en su país; y un tercer momento, con el retorno a su patria el proceso que
desarrolló con el fin de construir el socialismo en el Perú.
Para lo anterior se utiliza el esbozo biográfico de JCM realizado por María Wiesse, los
apuntes autobiográficos realizados por el mismo autor en carta a Samuel Glusberg en 1927,
y principalmente los postulados expuestos por Guillermo Rouillon en los dos tomos
biográficos que realizó sobre éste. El tercer aparte del presente capítulo, al retomar el
segundo tomo de Rouillon, “La edad revolucionaria”, y teniendo en cuenta su carácter de
obra póstuma, incompleta en el tratamiento de los años finales de JCM, se complementa
para cumplir el objetivo señalado con aportes que realiza Flores Galindo desde su obra “La

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Agonía de Mariátegui” que trata en su contenido a profundidad la vida y obra de éste en los
últimos tres años de su existencia (1927-1930). 3

2.1. Los Primeros 25 Años (1894-1919): De la Desesperanza a la Esperanza

Socialista
El presente aparte explicita, por medio de la vida del autor, el proceso de definición de JCM
por las ideas socialistas. Evidencia la afinidad religiosa que construyó a partir de las
desesperanzas que le significaron los cuestionamientos personales y sociales que le
implicaban sus problemas de salud y la inquietud que le generaba su figura paterna, la
ausencia de ésta desde temprano, su apellido, y cómo esta afinidad religiosa en contacto
con la realidad nacional se fue convirtiendo en esperanza y se definió socialista, pasando
por el debate entre su padre, que le representaba una ambición aristocrática, y su madre,
que le representaba las duras condiciones de vida que tuvo que afrontar debido al panorama
general por el que atravesaba el Perú.
Dicho debate interno, lo que ello representó en la conducta y definiciones de JCM, se
involucró en su formación autodidacta, a partir de su dicotomía periodística entre el escritor
de notas sociales y el cronista parlamentario, que terminó dando un triunfo a su rebeldía a
pesar de su padre y la alta sociedad, se decidió por su madre, y empezó a construir un
ensayista que debido a su opción por el movimiento popular, tuvo que enfrentar el exilio
con la firme voluntad de profundizar su inquietud socialista teniendo en cuenta que dejaba
en su patria una tarea inconclusa.
JCM nació el 14 de junio de 1894 en Moquegua. Amalia La Chira su madre, debido a la
estigmatización que sufría su esposo Javier Mariátegui y Requejo (padre del niño), en una
sociedad profundamente religiosa, al ser nieto de un apostata dirigente de la independencia
peruana, decidió separarse de él, y Javier alejarse de ese entorno familiar y el contexto que
lo rodeaba abandonando el hogar desde muy temprano.
3
1. Wiesse, María (1945). “José Carlos Mariátegui: Etapas de su vida”, Colección Obras Completas,
Volumen 10, Empresa Editorial Amauta, Perú, 1982. 2. Rouillon, Guillermo. “La creación heroica de José
Carlos Mariátegui: La edad de Piedra (1894-1919)”, Editorial Arica, Perú, 1975. 3. Rouillon, Guillermo. “La
creación heroica de José Carlos Mariátegui: La edad revolucionaria (1919-1930)”, Editorial Arica, Perú,
1984. 4. Flores Galindo, Alberto. “La agonía de Mariátegui: La polémica con la Komintern”, Editorial
DESCO, Perú, 1980. 5. Para los apuntes autobiográficos revisar:
https://www.marxists.org/espanol/mariateg/1927/ene/10.htm. Consultado el 27 de junio del 2014.

18
JCM de niño sufrió un accidente, lesionándose una pierna tuvo que enclaustrarse en una
clínica de Lima, su familia en busca de mejores condiciones médicas había acudido a dicha
ciudad donde decidió radicarse, apartando al niño de la escuela en la cual había logrado
cursar hasta mediados del segundo año. Su hermana Guillermina fue la que lo enseñó a
leer, y debido a su incapacidad física fue desarrollando una predilección particular por la
lectura. En la clínica tuvo contacto con unos franceses y su cultura, para esa época José
Pardo y su inclinación por la justicia social ya le resultaba una figura admirada, el tío Juan a
partir de historias que le contaba estimulaba su intelecto, sostuvo también intercambios con
las religiosas que lo cuidaban en el reposo. Estos significaron sus primeros referentes
formativos.
Debido al sufrimiento y desesperanza que causaban sus limitaciones por el accidente de la
pierna, desarrolló una fe religiosa, leía la biblia y algunas obras clásicas relacionadas con
mitos heroicos. Se convirtió en un autodidacta, y en 1905, entró en contacto con la poesía a
partir de la revista “Prisma”, su poeta favorito: Armando Nervo, además que leía cuentos y
crónicas, e intentaba aprender francés por su cuenta.
Guillermina en 1906 desposa. En 1907 muere Javier Mariátegui y Requejo su padre. JCM
con 13 años, con una pobreza agobiante en su casa, la presencia de su hermano menor Julio
Cesar, y la ausencia que había dejado su hermana en el hogar, decidió buscar trabajo. En el
mercado, en el juego de la ruleta, conoció a Juan Manuel Campos, linotipista del periódico
“La Prensa” y admirador de González Prada, quien posteriormente fue determinante para
solucionar su situación laboral.
Con el paso del tiempo JCM descubrió la biblioteca de su padre, la cual tenía libros de
pertenencia de su bisabuelo y prócer de la independencia Francisco Javier Mariátegui y
Tellería, cuyo vinculo ignoraba el adolecente. Esto amplió el espectro formativo y cultural
a sus 15 años, lo cual era de especial interés para el joven que con el poco dinero que
lograba juntar, sostenía una suscripción al periódico “El Comercio”, en éste encontró las
primeras noticias sobre el socialismo.
Para ese entonces, los Mariátegui, con los que JCM, su madre y sus hermanos no
mantenían ningún tipo de relación, ya habían logrado quitarse todo el estigma heredado por
el ateo prócer, habían recuperado los escalones económicos y sociales, siendo el caso más

19
significativo el del matrimonio de Julia Swayne y Mariátegui con Augusto B. Leguía,
Primer Magistrado de la República de 1908 a 1912.
JCM sufría de tuberculosis articular que junto al enigma que sentía por su padre al no
conocerlo, además del ocultamiento que su madre hacía sobre él, producían que el joven se
cuestionara socialmente y reafirmara su voluntad apremiante de acudir a dios como
respuesta a sus inquietudes y problemas.
Su doctor Ricardo L. Flores, leyó los escritos que empezaba a realizar en su juventud y le
admiraba, Juan Manuel Campos también le leía, y al enterarse éste último de la dura
situación del joven, de la hernia que limitaba a su madre para desempeñarse laboralmente,
lo llevó en busca de trabajo a “La Prensa”, periódico que hacía oposición a Leguía para ese
entonces. Con 15 años JCM entró a trabajar, su amistad con Campos crecía, de la misma
manera que crecía a nivel social la influencia del anarcosindicalismo en los trabajadores
gráficos de Lima, JCM seguía con atención las discusiones que presentaban, y a veces
asistía a las reuniones convocadas por las directivas de los grupos ácratas “La protesta” y
“Luz y Amor”. Campo, que había sido ganado por las ideas anarquistas, suministraba
lecturas a JCM, dentro de ellas las del maestro en cuestión de letras y política González
Prada a quien el joven fue a conocer personalmente, y a quien le había leído sus libros
“Horas de Lucha” (1908) y “Presbiterianas” (1909), además de algunos artículos del
periódico “Los Parias”. La formación religiosa de JCM hacía sin embargo que su
acercamiento al maestro fuera más por la similitud que le encontraba con su padre -ambos
herejes- y por el interés literario, que por la cuestión ideológica.
Manuel González Prada había peleado junto al padre de JCM en la guerra contra Chile,
JCM contrajo amistad con Alfredo, hijo del maestro anarquista, y por medio de él tuvo
acceso a la biblioteca del padre, cuestión importante para su formación intelectual en esta
época mientras transcurría el año de 1909.
El 29 de Mayo de 1909, se presentó un ataque contra Leguía al mando de Isaías de Piérola,
la dirección de “La Prensa” fue encarcelada por la oposición que realizaba al gobierno, y el
periódico permaneció cerrado durante 14 meses. Isaías de Piérola era el segundo héroe de
JCM, reivindicando a su padre quiso desplazar a Leguía quien le había ganado las
elecciones a su progenitor por fraude. Los Piérola eran del Partido Demócrata, y no
gozaban de simpatía de los anarquistas y menos aún de González Prada.
20
En la casa de Alfredo conoció a lo más representativo de las letras del Perú de la época.
Una vez pasado los 14 meses, se reintegró a “La Prensa”, donde por recomendación del
doctor Ricardo L. Flores, amigo del director del periódico Alberto Ulloa Cisneros al ser
políticamente copartidarios, JCM a sus 16 años ocupó un trabajo que le exigía menor
esfuerzo físico, recogía los originales en las casas de los autores y los llevaba al periódico
para su compilación.
En 1911 JCM presentó una crónica escrita a Ulloa Sotomayor, quien al pasársela a su padre
el director del periódico, fue aprobada para la publicación, la oportunidad se le presentó
debido a que ya había suministrado un artículo clandestinamente en provecho de su nuevo
oficio dentro del periódico, y aunque había sido publicado, fue reprendido por la forma en
que lo incluyó. Todo lo publicaba bajo el seudónimo de Juan Croniqueur, también con la
intención de evitar los interrogatorios que podrían surgir con respecto a su relación con los
Mariátegui, cuestión que lo intrigaba pero a la que no tenía respuesta. Escribió una
semblanza bibliográfica del socialista español Pablo Iglesias al encontrar similitudes con su
vida, las cuales conoció por medio de una revista española.
Fue ascendido a cronista en “La Prensa” en remplazo de uno de sus maestros de la crónica,
Hermilio Valdizán. Pasó además a ser el que seleccionaba los artículos para publicar por la
buena recepción que tenían sus escritos en el público local, se confiaba en su opinión.
Admiraba a Luis Fernán Cisneros, jefe de redacción, columnista que escribía la sección
“Ecos”, JCM constantemente acudía a él para recibir consejos sobre el oficio.
El periodismo lo iba construyendo intelectualmente, y de ahí partía para asistir a las
tertulias literarias sobre las corrientes en auge que organizaban y desarrollaban estudiosos o
importantes literatos de la época, con los cuales sostenía amistad o compartía oficio de
periodista. Recurría con frecuencia a la Biblioteca Nacional y acudía a la lectura con
bastante interés para alcanzar el nivel intelectual del grupo de periodistas bohemios y
eruditos, al igual que revisaba todos los días la prensa extranjera, francesa y española
preferentemente, con tal de mantener un buen nivel de conexión con todos los sucesos y de
esta forma enriquecer su actividad periodística.
El nivel económico de la familia de JCM iba mejorando, decidió por su cuenta en provecho
de su nuevo oficio, emprender la búsqueda de su padre debido también a la confianza que
adquirió bajo la formación que iba obteniendo, alejándose poco a poco de la consejería
21
religiosa, criticada por sus compañeros de trabajo al afirmar que la iglesia había
desnaturalizado las primeras enseñanzas del cristianismo. Precisamente buscando esas
pioneras enseñanzas, con alguna frecuencia se refugiaba y daba paso a la meditación en
algunos conventos de frailes que tenía por amigos. De alguna manera se vivía un ambiente
de decaimiento del sentimiento religioso.
En el apoyo que “La Prensa” dio a Guillermo Billinghurst en su candidatura presidencial
para 1912, JCM conoció a Valdelomar, dirigente estudiantil y uno de los líderes de la
campaña con altas cualidades literarias. Valdelomar fue enviado a Italia donde estaba
también residiendo Valdizán, con ambos maestros JCM mantenía correspondencia en la
cual le contaban como Italia influía sobre ellos.
En 1913 el joven entró a una academia de arte ya que le interesaba cultivar su formación
con respecto a ese tema, para poder intimar además de mejor manera con Juanita Martínez
de la Torre, una muchacha que le llamaba la atención. En la academia adquirió un especial
gusto por el arte renacentista.
Para esa época, JCM también colaboraba en la revista de entretenimiento “Mundo limeño”,
en la revista “Lulú”, con notas sociales bajo el seudónimo de “el de siempre”, y escribía en
“Alma Latina” dirigida por estudiantes de letras de la Universidad de San Marcos. Su estilo
se enfocaba en la búsqueda de una belleza aristocrática, en una obsesión por encontrar un
ambiente propicio donde diera con rastros de su padre. Simultáneamente Alejandro Ureta,
confidente en su incidente amoroso, se despedía de él viajando también a Italia desde donde
mantuvo correspondencia.
A los 20 años JCM ya era cronista parlamentario de “La Prensa”, se burlaba de Pardo y de
José de la Riva Agüero, lo cual hacía que sus inclinaciones políticas lo distanciaran de sus
anhelos aristocráticos en busca de su padre. A pesar de ello en el trienio de 1914 a 1917, la
indagación por su padre aumentó, e intentaba frecuentar lugares y ambientes donde creía
vivió el, lo que provocaba a su interior una tensión entre el humanismo que lo empezaba a
abordar y el lado aristocrático con el cual quería forjar su identidad con tal de acercarse a su
figura paterna. Tenía en ese dilema, una profunda inclinación por las corrientes que estaban
contra el academicismo y el tradicionalismo en el campo literario, afín con una voluntad
renovadora, que contrastaba con las notas sociales de los ambientes aristocráticos que
frecuentaba.
22
El periódico y las tertulias sobre cuestiones literarias, temas periodísticos y políticos,
seguían representando parte importante de su escuela, un ambiente influenciado por Rubén
Darío y Enrique Rodo, en un afán esteticista en búsqueda de lo nuevo y lo culto. JCM por
medio de Armando Nervo se volvió seguidor de Rubén Darío, perfecciono su oficio de la
crónica y se volvió famoso con el seudónimo de Juan Croniqueur a los 21 años, contrastaba
con su estilo soberbio y exhibicionista que utilizaba en los artículos y notas sociales donde
buscaba identificarse con su padre.
Colaboraba para esa época en revistas como “Mundo Limeño”, con el seudónimo de
“Jack”, y “El Truf”, sus autores preferidos eran “italianos (Pascoli, D´Annunzio), ingleses
(Wilde, Shaw), franceses (Mallarme, Apollinaire, Verlaine, Sully, D´Aurevilly), alemanes
(Heine, Maeterlink), españoles (Valle Inclán, Azorín, Bécquer) y uruguayo (Herrera
Reissig)” (Rouillon, 1975, pág. 147), y bajo dicha influencia intelectual, ingresó en 1916 en
el movimiento “Colonida”, agrupación de literatos peruana con afán reformista, que
reaccionaban contra la oligarquía y su academicismo, despreciaban la política, tomaban
todo de González Prada excepto su ideología revolucionaria, desafiaban la cultura colonial
mantenida por la clase dominante retando a todo lo que se adjudicara nombre de culto.
En 1916 JCM realizó un retiro, reflejando que aún para esta época la religión y la literatura
seguían siendo predominantemente un refugio de sus angustias, del vacío de identidad que
le causaban las dudas sobre su apellido y sobre su padre. Con una crónica, “La procesión
del señor de los milagros”, ganó un premio otorgado por la Municipalidad de Lima.
Asumió la dirección de “El Truf” y así logró estar más cerca de los Mariátegui. Su amistad
con Abraham Valdelomar, que había vuelto al Perú después del golpe que le habían dado al
gobierno de Billinghurst en 1914, se profundizó, así como su afinidad en términos
literarios, juntos publicaron el drama histórico de “La Mariscala” en 1916. De la misma
forma la amistad con Cesar Falcón se acrecentaba, este políticamente de izquierda,
periodista que leía a Tolstoi, Kropotkin y Jean Jaurès, y que aseguraba que las cuestiones
literarias no se alejaban de los fenómenos sociales.
“Colonida” de todas formas apuntaba a refinar el gusto popular y a elevar el nivel de
cultura, los jóvenes que componían el grupo empezaron a inclinarse por el humanismo en
un contexto de levante de la burguesía y un auge de las luchas obreras. El conflicto entre
rebeldía y aristocracia en JCM lo empezaba a ganar la primera en un asentado afán por la
23
originalidad y el progreso. Dicha victoria se manifestaba en el campo literario y artístico y
sus polémicas contra las tendencias conservadoras nacionales: Teófilo Castillo y José de la
Riva Agüero. Simultáneamente añadía a sus ídolos a: “Heine, Bécquer, Herrera Réissig,
Sully, Stechetti, Verlaine” (Rouillon, 1975, pág. 163), y tenía la intención de publicar bajo
el nombre de “Tristezas” los poemas decadentes, intimistas y esteticistas que había escrito
hasta entonces en periódicos y revistas.
Cuando “La Prensa” decidió estar del lado del gobierno oligárquico y aristocrático de José
Pardo, al abandonar por un altercado político Ulloa Cisneros la dirección de “La Prensa” y
dejarla a manos de Augusto Durand, JCM decidió renunciar, no se conformaba con ser un
simple trabajador que tuviera que cumplir con las condiciones de los dueños y de los
anhelos del público, por el contrario seguía con su tarea de vicepresidente del “Circulo de
Cronistas” con la que elevaba su conciencia gremial, y con la creación de “El Tiempo” por
parte de la oposición leguista al régimen de Pardo y el Partido Civilista, cuyo director era
Pedro Ruiz Bravo, JCM y Falcón entraron a trabajar a este nuevo periódico.
En dicho diario Juan Croniqueur dio paso a la creación de la columna “Voces”, que era una
respuesta a su admiración por Luis Fernán Cisneros y su columna “Ecos” en “La Prensa”,
esta nueva columna tenía por objeto comentar la política peruana cuyos contenidos no iban
a ser sometidos a las censuras que habían sufrido en “La Prensa”. A JCM se empezaban a
acercar grandes personajes de la política como Víctor Maúrtua, Mariano H. Cornejo entre
otros, y obreros dirigentes anarcosindicalistas que le conocían desde su época de linotipista
en “La Prensa” como Carlos del Barzo, Nicolas Gutarra, Carlos Barba, Fausto Posada,
entre otros. Sostuvo contactos además con los estudiantes que querían fundar la Federación
de Estudiantes como Fortunato Quesada, Alberto Rey y Lama, entre otros.
Aunque su conciencia gremial como periodista se desarrollaba, seguía existiendo el
bohemio que frecuentaba e intimaba con sus parientes, a los cuales nunca preguntaba por su
padre para no mostrar debilidad. Junto a Cesar Falcón y Carlos Guzmán y Vera intentó
sacar en 1917 un periódico humorístico denominado “La Noche” en oposición al diario “El
Día” que apoyaba al régimen de Pardo. Esta iniciativa de los jóvenes solo perduró por un
mes. Su actividad periodística se cualificaba, por lo que recibió un premio por su crítica
teatral, en esta misma época acudía junto a Falcón a la Universidad Católica como

24
asistentes para tomar clases en relación con el latín y la filosofía escolástica. Sin embargo
se retiraron abogando por la autodidaxia.
Decidieron apoyar junto a Falcón la candidatura de Jorge Prado y Ugarteche a diputado
independiente por la provincia de Lima, los obreros anarquistas los criticaban al ver en este
un representante de los terratenientes, mientras como movimiento de los trabajadores
impulsaban la lucha por la jornada laboral de 8 horas. Los obreros se movilizaban, JCM
tenía contacto con ellos y al tiempo leía la prensa anarquista que publicaban, discutía y se
iba forjando un criterio político propio.
Debido a un escándalo que se produjo a raíz de una función que organizó junto a unos
amigos con la bailarina Norka Rouskaya en el cementerio, los altos círculos aristocráticos
de los cuales basaba sus artículos en “El Truf”, empezaron a cuestionar su prestigio, lo que
le provocó una profunda decepción con respecto a la alta cultura peruana, la que a su juicio
no sabía distinguir entre un evento artístico y una profanación. Le causaba indignación la
ignorancia de la “gente culta” de Lima. Mientras la sociedad aristocrática lo rechazaba, los
obreros y estudiantes lo acompañaban, apartándose definitivamente de dichos ambientes
que le daban la espalda, y en un triunfo definitivo de la rebeldía, decayendo el interés por
su padre, salió al reencuentro con su madre, apropósito también de la lectura que había
realizado de la novela de Máximo Gorki “La Madre”.
Con la influencia que empezaban a tener las noticias sobre el triunfo de la revolución rusa,
JCM y Falcón se definieron por adoptar una posición de izquierda, y en “El Tiempo”,
empezaron a hacer explícito su intercambio más fluido con los estudiantes y los obreros.
A partir de 1918 Víctor Maúrtua, profesor universitario, diputado y declarado socialista
empezó a llamar la atención de JCM, publicando algunos artículos sobre él, junto a Falcón
consiguieron su amistad. Esta amistad con el político tuvo considerable relevancia ya que
indirectamente dicho personaje se convirtió en guía ideológica de los jóvenes. Dio a
conocer a ellos y a los círculos de escritores la revista “España”, fundada por José Ortega y
Gasset en 1913, este último remplazado en la dirección al año por Luis Araquistaín.
Maúrtua era lector de “Hegel, Marx, Engels, Bergson, Sorel, Labriola, Unamuno, Alomar,
Araquistaín, Barbusse, Romain Rolland, Jack London y otros humanistas” (Rouillon, 1975,
pág. 205), incitaba a los artista, científicos y escritores a estar del lado de los obreros y de
los estudiantes, a que educaran al pueblo. De esta forma JCM sostuvo su primer contacto
25
con Marx a partir de intérpretes, en el momento en que las ideas revolucionarias se
propagaban con más fuerza después de la I Guerra Mundial. Empezaba a producirse un
distanciamiento por parte de los jóvenes escritores hacia Manuel González Prada, al no
encontrarle el suficiente sentido a las ideas revolucionarias que propagaba, apolíticas y
contagiadas de su individualismo anarquista, que aun así, habían servido para animar la
protesta social y visibilizar el problema del indio, además de denunciar a los opresores.
En un ambiente donde las márgenes entre liberalismo positivista, socialismo y anarquismo,
eran poco notorias, JCM y Falcón se esforzaban por cualificarse e impulsar verdaderas
acciones de transformación social, apoyándose en su nuevo maestro y entendiendo sus
limitaciones, ya que a pesar de que era un opositor en la teoría, resultaba un liberal en la
práctica. De esta época proviene la predilección de JCM por Georges Sorel, Maúrtua se los
enseñaba, y de la religiosidad revolucionaria que demandaban estas ideas, que de alguna
forma se conectaban con la religiosidad que JCM había cultivado desde niño, y la
alternativa que le planteaba desde el socialismo a la irreligiosidad infundida por González
Prada, JCM se sintió plenamente identificado.
Con Remo Polastri Bianchi, intercambiaba publicaciones de izquierda después de haberlo
acercado al círculo de estudio socialista. JCM sostenía contacto permanente con los obreros
orientados por el anarcosindicalismo predominante, y veía el periodismo como una
herramienta de lucha. Asistía a las tertulias obreras que se realizaban en los barrios
populares, allí ennovio con Victoria Ferrer, y su amigo Falcón al igual con otra mujer.
Aunque “El Tiempo” era un periódico de oposición, de todas formas era extraño a las ideas
socialistas, e inspirados en el semanario “España”, JCM, Falcón y Humberto del Águila,
junto a otros, decidieron publicar a mediados de 1918 una revista titulada “Nuestra Época”,
donde hacían explicitas todas sus opiniones políticas sin ningún tipo de restricción. La
revista era impresa en las instalaciones de “El Tiempo”, periódico cuya dirección se
empezaba a inclinar por la candidatura de Leguía a la presidencia. Después del segundo
número de la revista, el director de “El Tiempo” impidió que se volviera a imprimir en sus
instalaciones. JCM que ya se había distanciado de las revistas “El Truf” y “Lulú”, renunció
en “Nuestra Época”, y en adelante, a su seudónimo de Juan Croniqueur.
JCM había publicado su artículo crítico “El deber del ejército y el deber del Estado”,
desatando una agresión por parte del Estado a las instalaciones de “El Tiempo”, al mando
26
del teniente José Vázquez Benavides. El acto causó indignación en el pueblo que
presionando, provocó la renuncia del Ministro de Guerra. JCM se empezaba a transformar
en un ensayista, mientras en el segundo número de “Nuestra Época” se anunciaba la
creación del Partido Socialista. En “El Tiempo” se recomendaban por parte del hijo del
director, las notas sobre información universitaria que realizaba Víctor Raúl Haya de la
Torre, que con 23 años simpatizaba con las ideas anarquistas de González Prada y
frecuentaba los grupos anarquistas que publicaban “La Protesta” y “Germinal”.
En 1918 murió González Prada y en julio se fundó la revista “Mercurio Peruano” por parte
de Víctor Andrés Belaúnde y otros, el bergsonismo empezaba a influenciar ciertos círculos
intelectuales, mientras JCM obtenía la amistad de Honorio Delgado, uno de los
introductores del psicoanálisis en el Perú y en América. Con Delgado compartían su
admiración por José Ingenieros. Por complicaciones en su salud, JCM tuvo que retirarse de
Lima, dirigiéndose a la Sierra en busca de un mejor clima, trató su tuberculosis articular en
Huancayo y Jauja, y relató su estancia en dicha región por medio de su columna “Voces”.
Se fortalecía ideológicamente pero aún no captaba a plenitud el marxismo, las luchas
obreras por mejoras salariales y la jornada de 8 horas aumentaban, era un movimiento más
espontaneo que sindical. Se dio creación a un Comité de Propaganda Socialista con el
objetivo de conocer la realidad peruana, las condiciones del pueblo y elevar su nivel de
conciencia, dentro de la junta directiva provisional que se nombró se encontraban Falcón,
JCM, Carlos del Barzo, Luis Ulloa entre otros. Los obreros impulsaban una huelga general
en busca de la conquista de sus reivindicaciones, los periodistas socialistas desde “El
Tiempo” daban voz a los trabajadores en lucha, representaba el único medio que alentaba la
contienda clasista a pesar de la molestia que causaba en sus directivas. Con el
encarcelamiento de algunos dirigentes de los trabajadores, la solidaridad del movimiento
estudiantil se hizo sentir en la calle, los cuales sumaban a su protesta una huelga general en
conexión con su reivindicación por la Reforma Universitaria.
El Comité Socialista, a partir de que Maúrtua fue delegado como diplomático por el
gobierno de Pardo, y que Manzanilla era relacionado con la oligarquía tradicional, a
quienes se les había propuesto la dirección, procedieron a nombrar de secretario general a
Alberto Secada, Diputado por el Callao, periodista de “El Tiempo” y discípulo de González
Prada. Debido al social reformismo que se asentaba en el Comité, JCM y Falcón pasaron a
27
encabezar el ala izquierda del movimiento, creían en la revolución socialista y la necesidad
de organizar una vanguardia. El gobierno clausuró “El Tiempo” debido a la solidaridad que
expresaba hacia el movimiento huelguístico, Pedro Ruiz Bravo su director, culpó a Falcón
y a JCM del cierre. Los dos jóvenes periodistas, con el órgano de difusión cerrado, se
dedicaron al total seguimiento de la huelga.
En 1919, Pardo concedió a los obreros la jornada de 8 horas, el 23 de enero “El Tiempo”
volvía a publicarse. Las directivas del periódico en la contienda electoral se inclinaban por
el aspirante del Civilismo: Aspíllaga, quien se enfrentaba al candidato de la burguesía
incapaz de crear una ideología propia: Leguía. Al no responder Bravo la solicitud que
habían hecho JCM y Falcón de ceder la dirección del periódico a los jóvenes, estos
renunciaron con la aspiración de sacar un vocero independiente. Al tiempo, Alberto Ulloa
Cisneros, director de “La Prensa” y maestro de JCM en cuestiones periodísticas, moría.
Para este tiempo JCM estaba sobre todo influenciado por el socialismo español de
Araquistain y Unamuno, el wilsonismo, la revolución rusa con la que combatía las
posiciones reformistas de Alberto Secada, y las ideas de José Ingenieros. La obra de Marx
no llegaba con claridad ni completa al Perú, no se tenía certeza con respecto a lo que
consistía el socialismo científico, y Falcón y JCM oscilaban entre las dos alas existentes:
socialismo reformista y socialismo revolucionaria. No existía una unidad ideológica en el
Comité Socialista quien se enfrentaba a toda la escena política peruana de derecha e
izquierda. Por debates políticos Secada renunció a la secretaria general quedando Luis
Ulloa a la cabeza, la situación ambigua de las provincias de Tarapacá, Tacna y Arica
debido a la Guerra del Pacifico (1879-1883) volvía a aparecer en la escena política nacional
debido a la expulsión de comunidades peruanas por parte de Chile, se fomentaba un
ambiente patriotero del cual fue cómplice y agitador Ulloa, llevando al traste con el
naciente grupo Socialista.
JCM y Falcón al oponerse al discurso nacionalista contra Chile fueron acusados de
anarquistas, y con la definición de convertir el comité en partido y acercarse a la II
Internacional, y con esto además alejarse del arraigo de las masas, los jóvenes periodistas
decidieron retirarse, bajo unas muy leves nociones de lo que suponían tenía que hacer un
partido revolucionario, no se permitieron seguir en el movimiento dirigido por Ulloa.
Estaban intuitivamente por la lucha de clases y no por la colaboración entre clases.
28
En Francia era lanzado por Henri Barbusse el grupo “Claridad” que servía de inspiración
ideológica a Falcón y JCM, este tenía por objetivo vincular a todos los intelectuales del
mundo a la preocupación por el porvenir en razón a los cuestionamientos que había dejado
la I Guerra Mundial. En mayo de 1919 se instaló un comité pro-abaratamiento de la
subsistencia en Perú, JCM y su grupo presenciaron el suceso e incluso a veces asumieron
directamente como activistas políticos en las movilizaciones. Todos los sectores sociales se
unían y se enfrentaban contra la oligarquía civilista de José Pardo. El movimiento
estudiantil recibía la influencia de la triunfante Reforma de Córdoba.
Una indefinida posición revolucionaria al mando del movimiento favoreció sin intención la
propuesta política-electoral de Augusto B. Leguía, los socialistas y reformistas se aislaban
cada vez más, mientras que los anarquistas conducían y amenazaban desde el comité pro-
abaratamiento con una huelga general. Contando con el reconocimiento como periodistas y
las amistades que esto les permitía, JCM y Falcón utilizaron su indemnización por la salida
de “El Tiempo”, para sacar el primer número del periódico “La Razón” el 14 de mayo de
1919, reproduciéndolo en una imprenta de propiedad del arzobispado, con el objetivo de
que este nuevo periódico contribuyera directamente a elevar el nivel revolucionario de las
masas.
JCM daba continuidad a su columna “Voces” en el nuevo órgano, los diferentes sectores
sociales empezaban a acudir al periódico para poder dar difusión a sus causas, el constante
intercambio de los directores con los dirigentes de las movilizaciones los cualificaba, el
periódico alcanzaba una muy buena difusión, incluso se logró difundir más allá de Lima. El
19 de mayo Leguía ganó las votaciones presidenciales en representación del imperio
estadounidense, la huelga general se definió como decisión en las instalaciones de “La
Razón”, y por la fuerza que expreso se enfrentó a una dura represión. El periódico de JCM
y Falcón acompañó a todo el movimiento huelguístico sin precedentes en el Perú, aun bajo
la dura situación y la detención de dirigentes, hasta que, debido al mal direccionamiento, se
desgasto y la huelga tuvo que claudicar.
No se había podido trascender de la lucha económica a la lucha política, estas deficiencias
en la formación del movimiento de alguna manera también las sentían como propias los
jóvenes periodistas. “La Razón” enseguida pasó a apoyar la lucha del movimiento
estudiantil que agitaba la necesidad de transformar los métodos de enseñanza y el remplazo
29
de profesores mediocres, dentro de los cuales se involucraba al profesor Flórez, médico de
JCM, este entró en conflicto con el periodista al considerar personal el suceso. El 4 de julio
Leguía impulsó un golpe de Estado exitoso contra Pardo con el apoyo del ejército
comandado por el Coronel Gerardo Álvarez, acusándolo de que iba a anular las elecciones
y por lo tanto no reconocería su victoria. Mariano H. Cornejo fue nombrado Ministro de
Gobierno, este se venía desempeñando como abogado de los dirigentes obreros
encarcelados en la huelga y por lo tanto procedió a liberarlos.
Leguía que volvía de Europa sugería una intención renovadora, disolvió el Congreso y
convocó a nuevas elecciones de Senadores y Diputados para conformar con ellos una
Asamblea Nacional Constituyente. El movimiento obrero volvía nuevamente a la calle con
una intención de renovar el comité pro-abaratamiento, rendía homenaje a “La Razón” al
reconocerle su labor en la huelga pasada, y con base en esa nueva movilización creaba la
Federación Regional Peruana. Leguía a su vez se iba convirtiendo en un aliado de las
exigencias de los estudiantes y su federación, ya que con la expulsión de algunos profesores
y directivas debilitaba al Civilismo arraigado en la Universidad de San Marcos.
“La Razón” empezaba a ser perseguida por el nuevo gobierno debido el potencial peligro
que representaba su capacidad agitadora. Leguía daba concesiones al terrateniente ya que
no encarnaba una ideología pujante sino una simple representación del imperialismo.
Falcón dio paso a la publicación de un artículo donde describía los personajes del nuevo
gobierno, y a pesar de la censura de la imprenta, este salió en la edición, haciendo que el
arzobispo por presión de Leguía no dejara imprimir más el periódico. Las instalaciones de
“La Razón” siempre estuvieron abiertas para el intercambio oral de los sectores sociales
que le utilizaban como su vocero. Cornejo se retiró del gobierno debido a la contienda
electoral (para elección de Senadores y Diputados), y dejó pasó abierto a la represión.
Leguía se apoyaba en la Federación Estudiantil en su lucha contra el Civilismo en la
Universidad de San Marcos, por el otro lado el “Comité de Reforma” se apoyaba en “La
Razón” para impulsar sus reivindicaciones sin necesidad de respaldar al gobierno.
La Regencia argumentando una conspiración Civilista justificó una represión generalizada,
deportó a directivas de “La Prensa” y “El Comercio”. Con una nueva huelga obrera en la
calle, desde el Estado se reprimía acortando las libertades políticas, el núcleo socialista
dirigido por JCM en la actividad periodística se hizo sentir más explícitamente en la
30
conducción del movimiento, con métodos conciliatorios entre obreros y patrones Leguía
terminaba con los conflictos y colocó a JCM y a Falcón bajo vigilancia policial. Con la
huelga estudiantil persistiendo y la notable colaboración de los periodistas de “La Razón”
también en esta lucha social y las ganancias que arranco al gobierno, JCM es colocado en
detención domiciliaria.
Bajo la detención domiciliaria, el joven periodista criticaba la baja cualificación de su
grupo para la conducción del movimiento, Leguía por su cuenta les envió un mensaje a
Falcón y a él, por intermedio de Alfredo Piedra que había sido el que había cooptado a
Ulloa, en el que les ofrecía salir a Europa como agentes propagandistas del Perú, o de lo
contrario, quedarse en el país y aguantar la más dura represión a su actividad. JCM en
correspondencia con su reflexión, decidió junto a Falcón salir a Europa para prepararse, y
así madurar ideológicamente para estar a la altura de las exigencias del momento.
Los dos periodistas no eran ajenos a la situación Europea, la conocían además por la
correspondencia que mantenían con las directivas del Partido Socialista Internacional
Argentino perteneciente a la Internacional Comunista (IC). Querían hacer su propia
experiencia e intercambiar con los revolucionarios de Europa y sus vanguardias. Es así
como Falcón decidió tener como destino España, y JCM Italia, este último país escogido
por JCM, donde además de que contaba con un conocimiento del ambiente intelectual y la
situación general por la correspondencia que mantenía con sus amigos, estaba en auge el
movimiento obrero, cuestión que le resultaba especialmente inquietante.
El 8 de Octubre partieron siguiendo la ruta Perú, Panamá, Nueva York y Europa. En
compañía de Francisco Beteta conocieron los lugares más importantes de la urbe
neoyorquina, JCM se entregó a la lectura. Lograron intercambiar con los trabajadores del
puerto de Nueva York los cuales se encontraban en paro, se entrevistaron con sus dirigentes
miembros de la II Internacional. Simultáneamente conocieron la fracción socialista que
proclamaba su adhesión a la IC y estuvieron junto a ellos en la celebración que hicieron del
II aniversario de la revolución Rusa.
En el Perú, la Asamblea Nacional Constituyente proclamaba a Leguía presidente hasta
1924, el Partido Socialista se disolvía, el movimiento estudiantil se acercaba cada vez más
al movimiento obrero, debilitado este último por la expulsión del país de sus principales
dirigentes. Abraham Valdelomar muere, y nace la primogénita de JCM fruto de su relación
31
con Victoria. Al concluir el paro en el Puerto de Nueva York, Falcón y JCM salieron hacia
Europa.

2.2. La Experiencia Europea: Su Definición como Marxista (1919-1923)

Este aparte describe la experiencia realizada por JCM en Europa. En dicho continente y con
especial énfasis en Italia, JCM concretó su inquietud socialista con su formación y
definición como marxista. En Europa conoció a fondo el debate entre comunistas y
socialistas, a partir de su experiencia teórica y práctica se definió dentro del ala
revolucionaria, y madurando su pensamiento, recogiendo además las empresas
insurreccionales y de gobierno comunista que habían fracasado en Europa, definió retornar
a su patria para terminar la labor que había dejado inconclusa, y para cumplir con la tarea
que se le encomendó de construir el movimiento socialista en el Perú desde la célula que
fundo junto a sus connacionales en Génova. Dicho regreso marco la pauta de inicio de la
última etapa de su vida.
Falcón y JCM llegaron a Paris al asomar al continente Europeo. Allí se esforzaron por
conocer toda la escena cultural, JCM buscó e intercambió con Henri Barbusse, conoció
intelectuales y dirigentes políticos, en especial, los de la Confederación General del Trabajo
(CGT). Se entrevistó con sobrevivientes de la Comuna de Parias, acudió a las instalaciones
donde se imprimía el diario Socialista Francés, visitó las instalaciones de la revista
“Claridad”, así como se dirigió al parlamento para escuchar los debates políticos, con
especial atención, las intervenciones de los representantes socialistas.
Los dos peruanos sacaron el mejor provecho de los 18 días que pasaron en la capital
Francesa, con esa intención fue que prestaron especial atención a las discusiones que se
llevaban a cabo en el seno del PS francés entre las fracciones afines a la II Internacional
contra las afines a la IC. La formación periodística de ambos amigos les permitió entrar en
contacto fácilmente con los acontecimientos y personajes, y extraer de ellos lo más
sustancial que les significaban.
El 9 de diciembre Falcón salió con rumbo a España, y JCM se despidió tomando rumbo
hacia Italia. JCM llegó a Génova, por cuestiones de salud y en busca de un clima más
amable se hospedo en Nervi-Distrito Genovés, allí conoció al amor que lo acompañó por el
resto de sus días, Anna María Chiappe Giacomini que trabajaba como hospedera en el
32
negocio de sus tíos. En estos días, especial influencia intelectual tuvo para el periodista
peruano la lectura del “L´Ordine Nuovo”, vocero de los consejos de fábrica dirigido por
Antonio Gramsci, y también la lectura de periódicos como “Avanti”, “Il Soviet”, “La
Critica Sociale”, “Corriere della Sera” entre otros. Por su lado, Falcón se integraba como
redactor del diario madrileño “El Liberal”.
Por la profunda movilización que presentaba Italia, Falcón viajó como corresponsal a
Roma, allí se encontró con su amigo, quien había sido contactado por Guzmán y Vera,
nuevo director de “El Tiempo” en remplazo del apresado y deportado Ruiz Bravo, para que
pudiera hacer las veces de corresponsal de ese periódico en el país donde se encontraba. Es
así como JCM empezó a escribir como artículos de “El Tiempo”, sus “Cartas de Italia”, la
primera del 12 de febrero de 1920.
En Roma los dos amigos conocieron el entorno cultural de la ciudad, se acercaron al PS
italiano, y JCM en dicha ciudad empezó a frecuentar un círculo marxista. Iniciaba a
inclinarse por la fracción revolucionaria que se enfrentaba a la fracción reformista en el
seno del PS, mientras que los primeros brotes del Fascismo empezaban a aparecer dentro de
ese país. JCM leía con más fuerza a Sorel, al verse este popularmente en Italia como uno de
los rivales revolucionarios representativos que enfrentaban al reformismo, sobre todo desde
la acción sindical.
Gramsci influido también por la campaña soreliana de regreso al marxismo, impactaba en
JCM desde sus escritos en el periódico. En el círculo marxista discutía con los trabajadores
en las reuniones que se hacían en las periferias de la ciudad, y se empezaba a identificar con
el líder turinés (Gramsci) que realizaba una dura campaña periodística con el fin de
transformar el PS Italiano en una verdadera organización revolucionaria correspondiente
con la IC.
JCM desarrollaba su formación para esta época dentro del contexto descrito, que se agitaba
más a partir de la capacidad dirigente que mostraban los ordinovistas al conducir la huelga
en Turín de abril de 1920, que terminó con una negociación tras la dura represión ejecutada
por el gobierno. Por su parte el PSI y la CGT criticaron dicha huelga y no la respaldaron, se
agudizaba el debate entre las fracciones socialistas dentro del proletariado de Italia en
general. Después de cuatro meses en Roma, y debido a complicaciones de salud que le
provocó un intenso activismo, JCM definió regresar a Génova.
33
Benedetto Croce, reconocido intelectual italiano, era nombrado funcionario del Estado, la
familia Chiappe recibía con beneplácito la noticia, ya que con frecuencia el académico se
hospedaba en el negocio de ellos para descansar, y esto hacía que en los intercambios que
tenía con dicha familia se desarrollara cierto vínculo de amistad. JCM organizó un nuevo
viaje y salió con destino hacia Turín, allí visitó las instalaciones del “L´Ordine Nuovo” con
el objetivo de entrevistarse con Gramsci, el cual lo acogió junto a los amigos con los que
realizaba el viaje.
Existían tres fracciones dentro de la tendencia comunista que hacía presencia en el PSI, en
el II Congreso de la IC Lenin había expresado su solidaridad con los obreros turineses,
proclamando de alguna manera al grupo dirigido por Gramsci como el representante de la
IC en Italia. JCM se afirmaba más en la posición ordinovista al mismo tiempo que
estudiaba las condiciones sacadas por la IC para escoger sus miembros. En Turín los
peruanos también lograron intercambiar con otros dirigentes como Togliatti, Terrocini,
entre otros, y de la misma forma conocieron el ambiente cultural con tal de finalizar su
visita y partir hacia Milán.
Si bien Roma era la capital del país por su reconocimiento y prestigio, Milán concentraba el
poder económico de Italia. Los metalúrgicos habían anunciado un paro y los peruanos iban
al encuentro de dicha movilización, en pleno desarrollo de la actividad JCM y sus amigos
lograron entrevistarse con los dirigentes, manteniendo contacto directo con las tomas de
fábricas que realizaron y con la violencia obrera que utilizaban, con tal contundencia dicha
huelga, terminó propagándose por Turín y Génova. Los campesinos se sumaban a la
movilización obrera a partir de la toma de tierras y la construcción de las “Ligas Rojas”, los
obreros profundizando sus ocupaciones de fábricas, organizaban la producción y en plena
huelga las hacían funcionar bajo el direccionamiento de los trabajadores a pesar de sus
propietarios.
Mientras el movimiento obrero y campesino protestaba, los Fascios Italianos de Combate
creados a partir de marzo del 19, por medio de su diario “Il Popolo d´ Italia”, dirigido por
Benito Mussolini, advertían que se opondrían por todos los medios a una experiencia
bolchevique. La claudicación de la huelga por parte de la dirección reformista provocó un
gran reflujo en el movimiento, por su parte los propietarios cualificaban su organización
para enfrentar de mejor manera a la avanzada popular, organizándose en dos grandes
34
confederaciones, una industrial y otra de agricultura, desde las cuales además empezaron a
financiar el movimiento fascista.
El debate entre los revolucionarios y los reformistas al interior del PSI se hacía más
profundo, mientras tanto JCM mandaba sus artículos escritos en relación con estos sucesos
a “El Tiempo”, que bajo censura escogía del material enviado lo que publicaba y lo que
dejaba de publicar. En Milán los peruanos además visitaron las instalaciones del “Avanti”
órgano oficial del PSI, así mismo recorrieron los lugares de esta ciudad más significativos
en términos culturales.
De Milán salieron con rumbo a Venecia, allí también hicieron contacto con los grupos de
izquierda que operaban, retornando posteriormente a Nervi, donde Falcón se separó de
JCM para dirigirse a Roma por compromisos laborales. JCM aprovechó este tiempo para
intimar con su amada y sin descuidar la actividad política, se contactó con los obreros del
puerto marítimo. Aprovechó también para dedicarse al estudio, intercambiaba con la
minoría marxista en Génova a la cual se incorporó, y desde allí seguía las orientaciones del
grupo Turinés dirigido por Gramsci que intentaban cambiar el PSI desde adentro, a
propósito también del manifiesto-programa que habían publicado y firmado todas las
facciones comunistas que operaban al interior del PSI en octubre de 1920.
A los avances electorales de los Socialistas los fascistas respondían violentamente. JCM se
trasladó a Roma donde se estaba preparando el Congreso Nacional del PSI, allí los ataques
violentos se hacían más frecuentes, incluso el círculo con el que venía trabajando salió
afectado, por lo que decidió irse junto a Falcón y otros amigos para Florencia. En enero de
1921 el “L´Ordine Nuovo” se posiciono como el periódico oficial del PSI, con algunas
concesiones siguió a la cabeza Gramsci.
Los dos periodistas peruanos lograron entrevistarse con el Conde Karolyi quien se
encontraba en Italia, y así mismo bajo su figura de corresponsales lograron asistir al
Congreso del PSI en Livorno, conocieron las discusiones de cerca, a los dirigentes, vivieron
la derrota de la fracción comunista en la escogencia de la dirección, y presenciaron la
definición de fundar el PCI por parte de la segunda fuerza votada en dicho congreso. JCM
volvió a viajar y esta vez visitó Siena y Fiesole, después regresó a Génova para contraer
matrimonio con Anna, a pesar de no contar con el consentimiento de los tíos de ella.

35
En la luna de miel Anna se enteró de la existencia de Victoria y de la primogénita de su
esposo, después de una crisis la relación prosiguió, vivían en Frascati y visitaban
frecuentemente Roma. Significativa para JCM la formación intelectual desarrollada en este
periodo, de destacar el intercambio sistemático que realizó con Petto Ruti en cuestiones
artísticas. Frecuentaba el Café Arango, y simultáneamente acudía la amistad de dirigentes
de izquierda, de intelectuales como Croce y Gobetti entre otros, y también conversaba con
los trabajadores de la urbe y con los campesinos de la región donde vivía. No se mantuvo
desconectado de la realidad peruana, al tiempo en su viaje sostenía correspondencia con
familiares y amigos. En “El Tiempo” se difundían sus “Cartas de Italia” y los “Aspectos de
Europa”.
En febrero y marzo de 1921 en el Congreso de la CGT se volvieron a posicionar los
reformistas en la dirección con la oposición de los comunistas. A partir de la decisión de
Giolitti de disolver el parlamento y convocar a elecciones, cuyos resultados no cambiaron
significativamente en relación con las votaciones de 1919, los patronos, con la crisis
económica, pasaron a la ofensiva y los fascistas ganaron posiciones contra una izquierda
dividida. JCM por su cuenta militaba en el PCI.
Gramsci se empezaba a posicionar como cabeza de los comunistas, JCM desde su
militancia se unía a la campaña por cualificar las filas revolucionarias y formar dirigentes.
Junto con su esposa se trasladó a vivir a Roma, pero bajo el asedio de las camisas negras
decidieron devolverse a Génova donde retomó sus contactos con los trabajadores del
puerto. Juntándose Falcón, JCM, Machiavello y Carlos Roe conformaron un grupo peruano
que confirmando su afinidad socialista en Italia, crearon una célula que tenía por objetivo
proyectar el socialismo para su país natal, encomendándole a JCM, antes de disolverse, la
fundación en el Perú de un grupo socialista y marxista que impulsara el movimiento
revolucionario en dicho país.
JCM en cumplimiento con la tarea asignada programó el retorno a su país de origen para el
6 de mayo de 1922. Mientras tanto con Falcón asistieron a la Conferencia Internacional de
Génova convocada por el Consejo Supremo de la Sociedad de Naciones en abril y mayo
bajo la temática de superación de la crisis económica, la URSS participó y los periodistas
peruanos aprovecharon para entrevistarse con Georgy Chicherin encargado soviético de las
relaciones exteriores. En plena Conferencia JCM regresó a Roma para finiquitar detalles de
36
su viaje de retorno, realizó el bautismo de su hijo Sandro, y cuando estaba subiendo al
barco le notificaron problemas en su permiso para volver al Perú.
En carta a Víctor Maúrtua que se encontraba en Suiza y tenía buenas relaciones con Leguía,
le solicitaba que interviniera para solucionar los problemas presentados, el diplomático lo
citó en Paris, y después de dos años y cinco meses de residir en Italia, el peruano salió en
compañía de su familia para Francia. En París, el viejo maestro se comprometió a ayudarlo
y le demandaba esperar un tiempo considerable, mientras tanto el joven aprovechó para
entrevistarse con peruanos que se encontraban en esa ciudad, y para conversar con
dirigentes del PCF. La internacional intelectual de la que Barbusse había sido pionero se
había dividido debido a las críticas que Roman Rolland había hecho a la violencia de los
obreros rusos contra los Zares. Barbusse se había convertido en militante del PCF.
Al censurársele un artículo que JCM envió a “El Tiempo” donde analizaba la Conferencia
Internacional de Génova, decidió renunciar, y mientras esperaba el permiso para retornar a
su patria optó por realizar un viaje para conocer las experiencias revolucionarias europeas
que se habían inspirado en el sistema soviético pero que habían fracasado. Europa estaba
impregnada por un convencimiento con respecto al triunfo de la revolución mundial, la
burguesía pasaba a la ofensiva después de la guerra y aun así el capitalismo no se había
podido restablecer en su totalidad.
JCM se propuso visitar Múnich, Viena, Budapest, Praga y Berlín, en compañía de Falcón y
su familia. En Múnich se entrevistaron con los sobrevivientes del movimiento
insurreccional, en Viena conocieron a los exdirigentes de la segunda y media Internacional
además de intercambiar con los comunistas, en Budapest averiguaron sobre el movimiento
de Bela Kun y el fracaso del gobierno ejercido por los comunistas, en Praga investigaron el
fracaso de la revolución en Eslovaquia y les llamo la atención la experiencia que permitió
legalmente organizar la participación de los obreros en la administración de las fábricas.
Finalmente, al impedirle cuestiones familiares viajar a Rusia, llegó a Berlín, Falcón se
devolvió a España por motivos laborales. JCM indagó sobre la experiencia del movimiento
espartaquista, durante los siete meses que permaneció en Alemania examinó los motivos
del fracaso del movimiento insurreccional, estudió inglés y alemán y desarrolló sus
primeras lecturas en este último idioma: “Franz Mehring: Carlos Marx: Historia de su vida
(publicada en 1919); de Max Weber: Economía y sociedad (ambos autores, habían fallecido
37
recientemente); de Oswaldo Spengler: Decadencia de Occidente; de Friedrich Wilhelm
Nietzsche: Así hablaba Zaratustra, de Johann Wolfgang Goethe: Fausto, etc. También leía
el periódico <<Rote Fahne>> (<<La bandera roja>>), órgano del Partido Comunista
alemán” (Rouillon, 1984, pág. 90). Asistió a tertulias literarias y siguió cultivando su
conocimiento sobre el arte.
Estando en Berlín se enteró de que en Italia el 20 de octubre de 1922 se realizó la Marcha
Sobre Roma, los fascistas habían ganado la guerra civil y Mussolini asumía el poder,
escribió una carta a sus camaradas expresando su solidaridad. Se entrevistó con los
Socialistas Independientes de Alemania, habló directamente con Hilferding, y al enterarse
de la presencia de Máximo Gorki en ese país intentó dialogar con el obteniendo solamente
un intercambio con la nuera del escritor ruso. Para esos momentos JCM tenía una
corresponsalía en la revista “Variedades” que le habían asignado unos exestudiantes
sanmarquinos que la estaban dirigiendo, le conocían desde la época de “La Razón”, y lo
ubicaron con la intención que les colaborara en dicho trabajo.
Junto a Falcón se trasladó a Rathaus de Essen y vivió de cerca la experiencia de unidad del
movimiento obrero en su internacionalismo a partir del conflicto que se desató por la
invasión que Francia realizó a ese territorio en busca de recursos. Los obreros rechazaban
las acciones bélicas y sin importar su nacionalidad trabajaban desde los dos países con el
mismo objetivo. Después de dicha vivencia los peruanos se dirigieron a Leipzig en febrero
de 1923 donde se preparaba la conferencia del PCA, JCM recibe la carta que autorizaba su
retorno al Perú, se despide de Falcón en Berlín y parte de regreso a su patria el 11 de
febrero de 1923.

2.3. JCM: un Marxista en América Latina (1923-1930)

Este tercer aparte del presente capítulo expone la última etapa de la vida de JCM, donde a
raíz de su regreso al Perú, por medio del contacto sistemático con obreros, estudiantes e
indígenas, se convirtió en uno de sus más potentes intelectuales orgánicos.
Hecho un marxista, continuando y cumpliendo con la tarea de construir el movimiento
socialista para su país, sin contar con el mejor ambiente político y cultural para dicha labor,
realizando en el proceso rupturas y limitando afinidades con organización y pensamientos
nacionales o internacionales, asumió la labor de difusor de ideas y de constructor de un
38
programa revolucionario que diera cuenta de las condiciones particulares del Perú, con tal
de ir haciendo madurar pacientemente una voluntad popular que se pudiera convertir en
movimiento histórico, y aprovisionándose en el camino de las herramientas organizativas
necesarias para tal fin, fuera capaz de edificar el socialismo en su patria, acorde al momento
por el que atravesaba el mundo, teniendo en cuenta la crisis de posguerra (I Guerra
Mundial) y el orden planetariamente imperialista que existía. Desafortunadamente su
condición enfermiza no colaboró a dicha empresa, le quito vitalidad cuando era más
necesario, y arrebató su vida cuando era definitivo.
De regreso de Europa, por una parada de escala, JCM se entrevistó con Maúrtua en
Ecuador donde se encontraba realizando tareas diplomáticas. En los siete días que estuvo en
Guayaquil hizo todo lo posible por pasar desapercibido ya que ahí también se encontraban
unos golpistas peruanos amigos suyos que al fracasar en su cometido habían tenido que
radicarse en aquel país, intentó evitar cualquier evidencia que lo involucrara con ellos,
realizando una entrevista clandestina donde rechazó la propuesta que le hicieron de ser un
agente de ese movimiento en Lima, para JCM ellos representaban una corriente demo
liberal que no era compatible con sus objetivos revolucionarios.
En Ecuador asistió, por medio de Saavedra Pinon, a una reunión del grupo literario
“Renacimiento”, del que hizo parte en vida el poeta Medardo Silva, y realizó un
intercambio con los obreros anarcosindicalistas del puerto que hacía poco habían
enfrentado una masacre ejecutada por el ejército. Partió de Ecuador llegando al Callao el 17
de marzo de 1923.
Después de tres años y medio, JCM regresaba a Lima, Anna venía embarazada de Sigfrido
y la situación económica familiar no era la mejor, Leguía por medio de Alfredo Piedra le
ofreció la dirección de “La Prensa” a la cual se negó. En unidad la Federación Obrera Local
de Lima y la Federación de Estudiantes, organizaciones ambas donde influía con fuerza el
anarcosindicalismo, lograron constituir las Universidades Populares González Prada (U.P.),
las cuales tenían por objetivo ser una extensión educativa nacionalista y enfocada en la
justicia social. Víctor Raúl Haya de la Torre, sobrino del segundo vicepresidente del país,
era el encargado desde la Federación de llevar a cabo el proyecto de las U.P., JCM por
medio de Fausto Posada se entrevistó con él y le solicitó que le permitiera desempeñarse
como profesor con una catedra que tuviera como tema: “El proletariado y la crisis
39
mundial”, donde pudiera exponer su experiencia en Europa. Haya, influenciado por las
ideas de González Prada y Barbusse, y con contacto con el movimiento libertario, aceptó,
advirtiéndole que debía mantener en la clases una orientación apolítica y objetiva.
En junio de 1923, JCM dio su primera conferencia, por su explícita filiación marxista fue
saboteado por algunos grupos anarquistas asistentes. Haya tenía la idea de impulsar una
revista denominada “Claridad” como órgano de difusión de las U.P. Desde un acento
marcadamente intelectual invitó a JCM a vincularse al movimiento de protesta que se
estaba planeando en rechazo a la consagración del Perú al corazón de Jesús que Leguía
estaba organizando, por no ver mayores alcances en los objetivos, el recién retornado se
negó. Desde ese momento Haya lo empezó a juzgar de europeísta. Sin embargo la protesta
contra la consagración lo que evidenciaba era que el movimiento obrero de alguna manera
mostraba interés por otras reivindicaciones más políticas y no se quedaba exclusivamente
en lo económico. El 23 de mayo se realizó la protesta en mención dejando el saldo de dos
muertos, 1 obrero y 1 estudiante.
Las Charlas de JCM dentro de la catedra “Historia de la crisis mundial” empezaban a
llamar la atención de obreros y estudiantes, estaba convencido en la necesidad de construir
una vanguardia, al tiempo que debatía constantemente con las posiciones de Haya. En junio
nació su tercer hijo mientas que se vinculaba a la revista “Variedades”. Haya fue
encarcelado por la protesta de mayo y por ser vinculado a un intento de golpe de Estado, y
cuando JCM empezaba a posicionarse como dirigente, también cayó tras las rejas en una
protesta de solidaridad y en reclamo de la libertad de Haya. Leguía utilizaba el
paternalismo, la represión y la deportación de la oposición como método para garantizar su
reelección. Cuando terminó la huelga que se había prolongado en rechazo de la represión,
se liberaron a todos los prisioneros, Haya por la dura situación salió para Panamá,
quedando JCM como referente.
Los locales de las organizaciones gremiales y de las U.P. eran constantemente intervenidos
por el Estado. En diciembre se clausuró el ciclo anual de clases en las U.P. del 23, mientras
para enero de 1924 salía al público la cuarta edición de “Claridad” que tras la ausencia de
Haya pasó a ser dirigida por JCM. La policía recogió los ejemplares y nuevamente retuvo
temporalmente a JCM y a la dirección de la revista. A finales de enero se realizó la

40
celebración del tercer aniversario de las U.P. donde JCM rindió homenaje a Lenin recién
fallecido.
JCM trabajaba en la idea de sacar una revista autónoma. Para marzo salió el quinto número
de “Claridad” con un marcado acento reivindicativo desde los obreros inducido por el
nuevo director, en esta edición se anunció la aparición de “Figuras y aspectos de la vida
mundial” que finalmente salió como la “Escena contemporánea” en 1925, primer libro de
JCM. Las U.P. empezaron a funcionar en los sindicatos (tranviarios, textiles, choferes y
zapateros), al tiempo que para abril del 24 se dio origen a la Sociedad Editorial Obrera
“Claridad”, en donde participaron también representantes de las federaciones indígenas,
intelectuales, y cuyo principal objetivo era la publicación de un diario.
A JCM se le presentó una gangrena en su pierna derecha (con la que no cojeaba), no
obstante envió un saludo enérgico y de unidad a los trabajadores el 1ro de Mayo donde les
advertía la necesidad de construir un Frente Único Obrero, al empeorar su situación fue
intervenido amputándosele la pierna derecha. Debido a la dura realidad económica de la
familia, la solidaridad expresada por los periodistas, por los artistas (en junio realizaron un
acto para recoger fondos), y otros sectores, ayudó a cubrir los gastos de los procedimientos
demandados por la salud de JCM. Amargado y con una actitud de resignación aceptó la
amputación cuando recobró el sentido una vez ya se había realizado el procedimiento.
Su convalecencia la realizó en la “Quinta de Reposo” del doctor Luis Pesce ubicada en
Chosica, allí conoció al doctor Hugo Pesce hijo del propietario del lugar de reposo. Durante
su recuperación los anarquistas promovían duras críticas contra JCM, las movilizaciones
continuaban y la unidad entre estudiantes y trabajadores se hacía más expresa, de destacar
las protestas realizadas contra la ley de accidentes laborales que juzgaba a favor de los
empresarios, y las ejecutadas en contra de la contaminación producida por la Fundición
Oroya de capital norteamericano que afectaba principalmente a los obreros y campesinos de
la zona. La represión no se hacía esperar, y más allá del trato represivo a la movilización se
produjo la clausura de las U.P. en varias ciudades del país.
JCM se trasladó a vivir junto a Anna al barrio Leuro-Miraflores cerca de la Playa y retomó
su actividad periodística en “Variedades”. En septiembre de 1924 apareció el sexto número
de “Claridad” que por recomendación de JCM llevaba inserto un manifiesto de la IC que
llamaba a la creación de Partidos Comunistas (PCs) en América Latina e invitaba a Moscú
41
a la celebración del quinto aniversario de la fundación de la IC. Las movilizaciones
conseguían ganancias parciales, para mitad de año se levantaron las restricciones a las U.P.,
mientras Manuel Seoane presidente de la Federación de Estudiantes salía deportado.
Por influencia de unos anarquistas rusos, algunos ácratas peruanos, dirigentes estudiantiles
y obreros, venían discutiendo la posibilidad de eliminar a Leguía para acabar con la
represión, al consultar a JCM, el criticó que lo que se debía hacer en el momento era
enseñar y difundir, debido a que si se presentaba la ocasión de que Leguía fuera ausentado
el movimiento no tendría enseguida como asaltar el poder. En medio de una huelga general
ejecutada por los motoristas y conductores en razón a que se le diera cumplimiento a la
jornada laboral de ocho horas, salió el séptimo número de “Claridad”. Las deportaciones,
que descabezaban a los movimientos obrero y estudiantil, así como la represión en general,
se incrementaban y se extendieron hasta inicios de 1925.
JCM empezó a organizar la editorial “Minerva” y a preparar la publicación de su primer
libro: “Escena contemporánea”, su principal objetivo era difundir ideas para educar a los
sectores sociales con tal de que pasaran de sus reivindicaciones gremiales a las
reivindicaciones políticas, y en el camino materializar la necesidad de construir un partido.
Implícitamente intuía la creación de la revista “Amauta” (1927-1930), del PS (1928), del
semanario “Labor” (1928-1929) y de la “CGT” (1929) (Rouillon, 1984, pág. 165). En el
Perú, la ideología anarquista fue predominante en los sectores populares hasta 1924, JCM
trabajó dentro de ese contexto con sus ideas, y estaba convencido que en el camino podría
sumar incluso a Haya a su proyecto (y viceversa), de ahí que aunque tenían discusiones se
eran permisivos en posiciones con tal de no romper el acumulado.
Haya por medio de Vasconcelos llegó a México, participó en el camino en el Congreso
Nacional de Estudiantes de Cuba. En México estudió la experiencia de la revolución y
confirmó su proyecto de crear la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA), la
cual fue lanzada oficialmente en mayo de 1924 por medio de cinco puntos que contenía su
programa máximo, y que para el Perú estaba pensada de tal manera que consolidara la
organización del Frente Único de trabajadores manuales e intelectuales que había
empezado a formarse de manera embrionaria con las U.P.
JCM se paraba desde un punto de vista socialista y por eso se le acusaba de europeizante,
mientras Haya insistía desde un punto de vista anti oligárquico y antimperialista. Haya
42
afirmaba la particularidad, especificidad y autonomía de Perú y América Latina, mientras
JCM analizaba al Perú y a América Latina dentro del sistema mundial capitalista.
Como advierte Flores Galindo, el oncenio de Leguía (1919 a 1930) le representaba a JCM
una continuación del carácter oligárquico, gamonalista, excluyente de las mayorías, del
régimen que había funcionado de 1895 a 1919, sin embargo por su particular contenido
abría el camino a otras posibilidades. En su proceso, Leguía con un acento anti feudal y con
un proyecto de capitalismo que no se materializaba en la práctica, le era útil a JCM en sus
análisis y le permitía posicionar el socialismo como verdadera posibilidad de solución a los
problemas del Perú. JCM no se planteaba conspirar contra el régimen inmediatamente, se
colocaba en el camino de un proceso lento que garantizara al final las transformaciones
como una verdadera obra colectiva.
Por su lado, sugiere el autor de “La agonía de Mariátegui”, que Haya veía a Leguía como
una variante continuista y abogaba por la profundización del capitalismo en contra de la
feudalidad, JCM no daba cabida a abanderar desde los sectores populares un proyecto de
desarrollo capitalista en la medida que esa era la propuesta desde el régimen. Pero para
impulsar un proyecto socialista desde los sectores populares se necesitaba perdurar en el
tiempo, y no hacer ataques directos mientras la colectividad construía su propósito, bajo un
régimen además profundamente represivo.
Por organización de unos estudiantes Haya viajó a EU y posteriormente a Rusia donde se
adentró en el conocimiento y participación en actividades del proceso revolucionario. Partió
a Suiza, atraído de alguna manera en este momento por el marxismo, al ser acusado de
conspirador inmediatamente viajó a Italia, donde en una entrevista con Machiavello se
enteró de la tarea que le había encomendado el núcleo socialista a JCM bajo su estancia en
ese país para desarrollar en el Perú. Posteriormente viajó a Francia y finalmente se instaló
en Inglaterra donde ingresó a estudiar en la Escuela Económica de la Universidad de
Londres. Allí se encontró con Falcón quien estaba de corresponsal del principal diario
español “El Sol”, y este le confirmó lo que Machiavello (ya le había notificado el suceso a
JCM por medio de una carta) le había comentado en Italia.
Haya hizo aprobar un manifiesto complementario de la APRA en la primera asamblea en
Paris en julio de 1925, y entró en contacto con JCM para comunicarle los movimientos a
seguir del Aprismo. Se inauguró un núcleo de la Apra en el Perú del cual JCM se hizo
43
partícipe. Mientras tanto, contra la Ley que había expedido el gobierno en contra de la
vagancia con la cual golpeaba a los sindicatos, la Federación Obrera Local de Lima y la
Federación de Estudiantes realizaban un paro general. Las deportaciones disminuían cada
vez más los colaboradores de JCM.
La casa de JCM empezó a funcionar como un centro para intercambiar ideas, a ella
concurrían dirigentes de diferente índole y condición social, eran objeto de debate los
artículos que éste publicaba todas las semanas en las revistas “Variedades” y “Mundial”.
JCM empezó a ser una de las personas más influyentes en los obreros y estudiantes, lo cual
lo presionó para sacar un órgano más definido ideológicamente que contribuyera de forma
más directa al objetivo por el cual había regresado al Perú. Simultáneamente seguía la pista
juiciosamente de los debates más significativos a nivel internacional en el campo
revolucionario, por ejemplo: Socialismo en un solo país, revolución China, entre otros.
Haya empezó a hacer explicita su admiración por el Kuomintang Chino y a explicar sus
similitudes con la APRA de Frente Único para una revolución antimperialista y anti feudal
con características democrático burguesas en países con economía atrasada. Al tiempo JCM
empezaba a publicar ensayos en la revista “Mercurio Peruano”, que había pasado a ser
dirigida por jovenes Sanmarquinos (posteriormente colaboradores de “Amauta”) debido al
exilio del director Belaunde a causa de su oposición legalista y formal al gobierno de
Leguía. Los estudiantes miembros de la Federación de Estudiantes propusieron a JCM
como catedrático de la Universidad de San Marcos, sin embargo el rector se opuso y el
estado de salud por el que pasaba el postulado no le colaboró para la realización de la
iniciativa.
Siguió trabajando en su proyecto editorial, teniendo también la intención de darle campo a
todas aquellas producciones intelectuales que aportaban pero no se ajustaban a los
parámetros formales del conocimiento. Convenció a su hermano Julio Cesar para que
trasladara a Lima una pequeña imprenta que poseía, y junto a él, y con la ayuda de unos
prestamos económicos, se inaugurara, lo que se volvió realidad el 31 de octubre de 1925, la
editorial “Minerva”, que llevaba implícita también la idea de poder colocar por medio de
ésta, al alcance de todo el público con módicos costos, las obras más importantes de la
bibliografía nacional y extranjera. Como sugiere Flores Galindo, JCM desarrolló con este
proyecto también una formación como empresario (Flores Galindo, 1980, pág. 68).
44
A la inauguración de la editorial asistieron miembros de las organizaciones gremiales,
intelectuales, y también tuvo cabida un memorial de solidaridad donde se incluía la voz de
apoyo de Vasconcelos al proyecto. A mediados del mes de noviembre, “Minerva” se inició
con la publicación de la “Escena Contemporánea”, libro que compilaba bajo esta
presentación artículos publicados por JCM en “Variedades” y “Mundial”.
“Peruanicemos al Perú” eran artículos que JCM publicaba en la revista “Mundial” donde
realizaba análisis de la realidad nacional y empezaba a dilucidar sus principales tesis con
respecto a la comprensión de su entorno y la estrategia revolucionaria, de alguna manera
fueron la preparación de los 7 ensayos. Su opinión era ya reconocida y bien recibida por la
escena proletaria más activa de Lima y el Callao, de hecho, para los ensayos que publicaba
en “Peruanicemos al Perú” contaba con la ayuda investigativa de compañeros de ideas que
residían en otras regiones. Con Anna decidieron mudarse de casa con el objetivo de montar
una pensión y captar más ingresos, de ahí se derivó su nuevo hogar más conocido como la
casa Washington.
El 17 de enero de 1926 asistió a la fiesta obrera que con regularidad se realizaba en la
Planta en Vitarte (su quinta versión) y a petición de los obreros realizó una intervención.
Para su trabajo consiguió un mecanógrafo que le colaboraba con la escritura (Manuel
Solano), por esos días también se acercaba el nacimiento de su cuarto hijo llamado al igual
que él, José Carlos. Basado en su reflexión de que el fracaso en la ofensiva socialista de
Italia y Alemania se debió a la falta de una sólida “elite” revolucionaria, su labor política la
enfocaba en la formación de un conjunto de cuadros que posteriormente pudieran construir
y direccionar el movimiento revolucionario en el Perú.
“Minerva” en febrero publicó “Libros y Revistas”, revista bibliográfica de difusión cultural,
que anunciaba para abril la aparición de “Amauta” dirigida por JCM, él ya había advertido
la aparición de “Vanguardia” pero por recomendación del pintor José Sabogal ese proyecto
se transformó en “Amauta”. Posteriormente “Libros y Revistas” tuvo que re anunciar la
aparición de “Amauta” para julio. En marzo nació el cuartogénito de JCM.
La casa Washington donde vivía con su familia tenía un lugar que funcionaba como
escenario de variadas tertulias, el “Rincón Rojo”, donde participaban multiplicidad de
personajes, con el tiempo llegaron a confluir dirigentes de gran cantidad de organizaciones
sindicales sectoriales.
45
JCM para ese entonces realizaba elaboraciones marxistas de comprensión de la realidad
peruana más sistemáticas (“Peruanicemos al Perú”). Teniendo en cuenta los análisis
internacionales de la situación que había hecho (“Cartas de Italia”, las conferencias en las
U.P. y la “Escena Contemporánea”), sus estudios se iban conformando a partir del
intercambio y contacto con el movimiento obrero y estudiantil principalmente, haciendo
suyos los aportes de los autores que estudiaba sin una reproducción mecánica de lo que
proponían. “Amauta” salió en septiembre de 1926 como órgano de la APRA, JCM estaba
convencido que esa herramienta le posibilitaría cumplir con la tarea de formar una
vanguardia. “Amauta” se proponía tratar como contenido todo lo humano, ser un espacio de
discusión de los problemas del Perú, tratarlos científicamente, entendiéndolo como un país
ubicado en el mundo, es decir, como parte de los fenómenos mundiales.
Para ese entonces en la APRA confluían diferentes tendencias de izquierda que tenían un
carácter antimperialista y un espíritu nacionalista, a su interior se llevaban a cabo debates
con respecto al socialismo y el tipo de poder político que era necesario construir para
liberar al Perú. Como enuncia Flores Galindo, “Amauta” era un desafío para la vida de
JCM, competía con su enfermedad, pero contaba con una amplia colaboración de tal
manera que afianzó una red de comunicaciones con otras regiones donde también se
difundía, dando una riqueza temática nacional a sus contenidos. El periódico “Labor” entró
a secundar dicha función, principalmente con el fin de fomentar en la clase obrera la
necesidad de organizar una CGT en el Perú, objetivo que se realizó en 1929 donde JCM
desempeñó un papel determinante.
La revista salía mensualmente, empezó con una buena recepción en el público y logró
cubrimiento nacional al poco tiempo. El gobierno anticomunista abiertamente aguardaba el
momento más propicio para atacar a JCM, por el momento, el poeta José Santos Chocano
desde la dirección de la revista “La Hoguera”, lo atacaba por comunista. El régimen se
encontraba en negociaciones con Chile para una posible devolución de los territorios de
Tacna y Arica. Simultáneamente llegaban las noticias del desembarco de la marina
Estadounidense en Nicaragua, como amedranto también al gobierno mexicano de Plutarco
Elías Calles que tenía la intención de recuperar el petróleo para su país, y las noticias que
confirmaban la reacción del Kuomintang contra los comunistas chinos, apoyado por los
franceses e ingleses.
46
Haya hacía explicita su simpatía con “Amauta” como parte de la APRA, aún mantenía
correspondencia con los dirigentes soviéticos Losovski y Lunatcharski, y esto ayudaba a
sostener la tregua en la discusión que tenía con JCM con respecto a lo propio y lo europeo.
El 1 de diciembre de 1926 se realizó el segundo congreso de la Federación Obrera Local,
las discusiones dieron opiniones con respecto a la sugerencia de JCM de construir un
programa de unidad proletaria de la mano de una central nacional de carácter clasista.
En febrero de 1927 en la capital Belga, patrocinado por el gobierno socialista, se realizó el
Congreso Internacional Contra el Yugo Colonial y el Imperialismo, la APRA asistió, y con
una tendencia por la liberación nacional se crearon las Ligas Antimperialistas, Haya se
negó a que su movimiento se uniera a dicha iniciativa, abogando por la particularidad e
independiente raíz indoamericana. Haya empezaba a definirse dentro de una tendencia
anticomunista, más apegada a la parte liderada por Chiang Kai-Shek en el Kuomintang. En
el Perú, a inicios de 1927 se desató un importante debate con respecto al indigenismo, JCM
participó y empezó a definir posición desde sus artículos polémicos en “Peruanicemos al
Perú”. El indigenismo literario ganaba más campo en la juventud y traducía un sentimiento
en la nación, sin embargo dentro de ese nacionalismo, JCM insistía en el carácter de clase
dentro de la cuestión de la raza. Empezaba a plantear la creación de un socialismo peruano.
En abril paralelamente se daba inicio a la lucha por la liberación nacional nicaragüense al
mando del guerrillero Augusto Cesar Sandino.
En junio de 1927 en una reunión de la sociedad editorial “Claridad”, fueron apresados los
más conocidos militantes acusándolos de un complot comunista, clausuraron “Amauta”
(también por recomendación del embajador norteamericano a Leguía por las injurias de ese
órgano contra su país) y cerraron las instalaciones de la editorial “Minerva”, se prohibió
toda actividad sindicalista, y JCM fue recluido en el Hospital Militar de San Bartolomé. La
seguridad británica había encontrado en las oficinas donde funcionaba la Misión Comercial
soviética unas listas con los nombres de los agentes comunistas distribuidos a nivel
mundial, especialmente en América Latina, lo que presionó y acolitó al gobierno peruano
para actuar represivamente como medida preventiva, además de la alerta que causaba a las
autoridades la interceptada correspondencia de JCM donde le llegaban cartas del extranjero
alentándolo en la construcción de la APRA. Toda la ofensiva fue dirigida por el Prefecto de
Lima, José Francisco Mariátegui, tío de JCM.
47
Después de una agitada denuncia sobre los atropellos incluyendo una carta de JCM fechada
el 10 de junio donde se aclaraban los hechos, y el apoyo que recayó por parte de los
intelectuales a nivel mundial exigiendo la reapertura de “Amauta”, una vez olvidados los
sucesos y Leguía cuidando su imagen internacional en la negociación con Chile, JCM que
había sido trasladado a su casa bajo vigilancia policial después de seis días de reclusión en
el Hospital, junto a los demás presos, incluyendo los confinados en San Lorenzo, quedaron
en libertad, y en diciembre volvió a ser publicada “Amauta”, que de haberse prolongado la
censura hubiera empezado a funcionar en Buenos Aires o Montevideo, JCM lo había
anunciado en una nota enviada a la revista “Repertorio Americano”.
Por razones de salud y a propósito de la vigilancia que le tenía el gobierno, JCM se había
movilizado a Chosica, burlaba la censura, intercambiaba con sus compañeros y recibía toda
clase de publicaciones. Haya en agosto se trasladó de Londres a EU, convencido de que un
partido obrero no tendría éxito en un continente semifeudal donde la mayoría eran
campesinos, llevaba el proyecto de transformar la APRA de Frente Único antimperialista a
Partido Político de dimensión nacional. En el país del norte del continente americano, Haya
se entrevistó con el Senador del Partido Republicano, William Edgar Borah.
Por el otro lado JCM retomando labores ayudaba a fortalecer el grupo “Resurgimiento”
fundado en Cuzco en 1926 con los representantes del indigenismo más significativos de esa
zona. Haya que definía a la APRA como el Kuomintang latinoamericano que se bastaba
programáticamente desde el antimperialismo pasando por encima de los intereses y lucha
de clases, donde la pequeña burguesía intelectual debía dirigir, ya la tregua con JCM no se
soportaba más, la consigna de “somos pocos para dividirnos” no podía cubrir
distanciamientos tan profundamente evidenciados, lo que estalló una vez lanzado por Haya
al regresar al país azteca el denominado “Plan de México”, el cual consistía en crear el
Partido Nacionalista Libertador (PNL) del Perú que impulsara su candidatura presidencial
para el periodo 1929-1934, mientras que al tiempo se promovía una rebelión Aprista
armada desde el norte del país. El insurrecto enviado al norte del Perú por Haya fue
arrestado y a Haya a su vez fue deportado a Alemania.
El caudillismo de Haya se le parecía a JCM al que habían asumido los Piérola o
Billinghurst, terminaba además con el carácter de Frente de la Apra sin pasar por una
consulta interna dicha decisión, y colocándose además de frente en oposición a Leguía. Por
48
no seguirlo, Haya acusaba de europeizante y cobarde a JCM. Desde ese momento, JCM
realizó una elaboración más rigurosa en relación con las alianzas de clase y el papel de la
pequeña burguesía y su sentimiento nacional en el proceso revolucionario, exagerando,
alcanzó a calificarlo de social fascismo. La tarea socialista que adjudicaba JCM a su
realidad era al tiempo una defensa de lo nacional, desde esa posición, materializó su ruptura
con Haya y su PNL en la conformación del PS. (Flores Galindo, 1980, pág. 81 a la 85)
Otro duro debate determinante que se realizó dentro de la corriente antimperialista peruana
fue al respecto de cómo se concebía la Reforma Universitaria, sobre este tema JCM elaboró
ocho entregas al respecto en la revista “Mundial” entre 1927 y 1928 (cuarto capítulo de los
7 ensayos), sentó posición, donde básicamente afirmaba que no era posible que coexistieran
una Universidad anti oligárquica y antimperialista con un país dependiente con rezagos
coloniales.
En marzo de 1919 se había fundado la IC, en 1920 se llevó a cabo su segundo Congreso
donde persistió una orientación radical de asalto al poder. Con las derrotas que se
presentaron, en 1921 realizó un replanteamiento y en su tercer Congreso (junio a julio) la
IC orientó acudir a las masas, no llevar a cabo más la guerra por asaltos, y construir Frentes
Únicos Proletarios donde se veían necesarias las alianzas con otras clases y no se pensaba
en partidos monolíticamente obreros. En 1928, en su sexto Congreso, en función de una
inminente crisis económica, orientó la línea de clase contra clase, depuración de las filas y
proletarización de los cuadros, similar al horizonte político que había trazado en 1919.
(Flores Galindo, 1980, pág. 75)
JCM si bien estuvo vinculado con los comunistas en su experiencia europea, nunca contrajo
directamente relaciones con la IC, así la iniciativa de construir un PS en Perú fuera traída
desde Italia, el proceso que ejecutó fue una lenta gestación, al margen de la IC. En 1927
JCM no existía para la IC, para la década de los 20 ya se habían fundado PCs en América
Latina, como en Chile y Argentina, a partir de la orientación que había sacado la IC desde
1919 en su primer Congreso, pero solo hasta su VI Congreso en 1928, en una intención de
reagrupar fuerzas ante el advenimiento de una crisis capitalista, el Perú entró en el mapa de
la IC, también para la realización de la primera I Conferencia Comunista en América
Latina, como país marginal, donde no había un interés explícito por los países andinos y

49
donde por ejemplo el problema de las razas casi que se tocó accidentalmente. (Flores
Galindo, 1980, Pág. 21 a la 22)
JCM se formó autónomamente en las orientaciones del tercer Congreso de la IC, de esta
forma, comprendía que el Partido era necesario, pero que era un proceso lento y casi qué un
paso final en el camino, y por eso su labor intelectual, desde las conferencias en las U.P.
como en “Amauta” y “Labor”, eran una herramienta para aclimatar el terreno, para preparar
e ir haciendo andar el proceso, era potenciadora de la conciencia de clase, jugando un papel
similar al que ya jugaban espacios como la fiesta de la Plana en Vitarte. Sorel le servía
como puente en esta tarea, ya que hacía de bisagra del socialismo con un proletariado
influido ampliamente por el anarcosindicalismo.
En septiembre de 1928 JCM publicó los 7 ensayos, “Amauta” se definió Socialista, y se
impulsaron dos reuniones del grupo organizador del PS, la de Chorrillos en septiembre y la
de Barranco en octubre, para constituir simbólicamente el Partido, con un programa
adscrito al marxismo y al leninismo, se vinculaba con la IC distanciándose críticamente del
reformismo de la II Internacional y reafirmando una línea revolucionaria. El programa se
definió en 6 puntos (Flores Galindo, 1980, pág. 87), donde demostraba su intención por una
base amplia, su compromiso por la organización a todos los niveles de la unión obrero-
campesina indígena, antimperialismo y anti feudalismo, por un porvenir socialista. En un
contexto altamente represivo, una voluntad popular que hasta ahora estaba madurando, y
recogiendo la experiencia Italiana (la lucha de Gramsci de tomarse el PSI desde adentro),
JCM impulsó y fue cofundador del PS con la intención de que la vanguardia fuera capaz de
dirigirlo.
Después de los sucesos de junio en el 27, JCM se contactó con la IC, con lo que le hicieron
llegar una invitación al IV Congreso Sindical Rojo en la URSS que se celebró en mayo de
19284, JCM envió dos delegados, Julio Portocarrero y Armando Bazán, que lejos de ir
como sus subordinado, aunque expresaban buenas cercanías con JCM divergían en
posiciones con él, por ejemplo, Portocarrero no secundaba la condena al Aprismo por parte
de la Komintern (Flores Galindo, 1980, pág. 22 a la 24). Precisamente el debate sobre el

4
En el texto de Flores Galindo se afirma que se celebró el VI Congreso de la Internacional Sindical Roja, sin
embargo realmente se celebro fue el IV Congreso como lo evidencia Rouillon en su segundo tomo biográfico
de JCM, en el capítulo IV.

50
Aprismo y otros, por la autonomía que había desarrollado la clase obrera peruana en sus
luchas, hacían que los peruanos no se sintieran plenamente recogidos en la IC sin ninguna
preocupación y plantearan independencias en algunas posiciones. Portocarrero regresó al
Perú en agosto, después de haberse entrevistado en Francia con dirigentes de la CGT. En
este momento nace el quinto hijo de JCM.
Para la primera Conferencia Comunista Latinoamericana en Buenos Aires (junio de 1929),
JCM propuso enviar del núcleo dirigente del recién creado PS peruano, a Julio Portocarrero
y a Hugo Pesce, Portocarrero sin embargo debió asistir previo, al primer Congreso Sindical
Latinoamericano en Montevideo (mayo de 1929). Pesce, JCM, Portocarrero y Martínez de
la Torre habían preparado los documentos a presentar en los eventos, fueron escritos “El
problema de las razas” y “Punto de vista antimperialista”.
Las tesis presentadas por los peruanos no fueron bien recibidas, directamente por parte del
director del encuentro comunista, Vittorio Codovilla, se les criticó por la posición al
respecto del caso de los territorios de Tacna y Arica, por no haber impulsado un plebiscito
bajo contraloría obrera y campesina junto a la consigna de la autodeterminación de los
pueblos, para haber evitado la definición que se les impusiera desde EU. Los peruanos
criticaron la postura de Codovilla por distanciarse de la conciencia presente en los obreros y
campesinos afectados, se diferenciaron en sus intervenciones por no hacer recurrentemente
citas de Marx y Lenin sino hablar con argumentos desde la realidad nacional del Perú, por
lo tanto se marginaron de la mayoría de los asistentes y de la posición hegemónica de la
Conferencia desde el principio.
Codovilla llegó a desprestigiar el valor intelectual de los 7 ensayos, ya que lo consideraba
un estudio sin precisión, diferente al libro de Ricardo Martínez de la Torre sobre el
movimiento obrero de 1919 (Flores Galindo, 1980, pág. 27). En un exacerbado interés por
dar exclusividad a los obreros en sus filas, la IC desconfiaba profundamente de los
intelectuales. La IC ya tenía definida cual era la realidad que vivían los países
semicoloniales y la táctica que debían seguir, si el imperialismo mantenía la feudalidad y el
feudalismo presente era similar al europeo, lo coherente era impulsar una revolución
democrático burguesa de liberación nacional que lograra aclimatar, para que en una
segunda etapa se pudiera consolidar una revolución socialista. Por el contrario, los peruanos
argumentaban que la solución no podía recaer en fomentar el capitalismo para acabar con la
51
feudalidad, ya que ese desarrollo capitalista se realizaba de la mano del imperialismo y
derivaba en una profundización de la dependencia.
Para los peruanos, los obreros (clase incipiente) y campesinos indios (comunitarios)
presentes en el país, incrementando sus fuerzas en alianza con los otros explotados (por
ejemplo los artesanos), por sus condiciones y características particulares nacionalmente,
ambas clases lucharían resueltamente por el socialismo en contra de la feudalidad y el
capitalismo dirigido por la alianza entre la burguesía nacional y el imperialismo, por lo
mismo la solución la representaba la vía socialista y no una revolución democrático
burguesa, esto JCM lo había dilucidado en la polémica abierta con Haya y en oposición
consecuente a Leguía, de esta forma además concluía que era posible construir la nación.
Las orientaciones de la IC para los peruanos debían ser diferentes, alegaban.
Pero si para la IC la caracterización y la táctica de los países semicoloniales era la misma,
el tipo de partido también era invariable, insistía en PCs, obreros, disciplinados y
monolíticos, los peruanos afirmaban que para sus condiciones particulares con un sujeto
transformador con las características de su proceso, era necesario un partido de masas,
aunque en este punto la delegación enviada por JCM evidenciaba diferencias, el proceso
paciente planteado para construir colectivamente las transformaciones, que se había
comenzado desde las conferencias de JCM en las U.P., se había acelerado debido a la
ruptura con la Apra, no todos los temas estaban saldados entre los integrantes del naciente
proyecto socialista, y Portocarrero en desacuerdo con Pesce, para evitar romper con la IC,
argumentó que se había creado un PS exclusivamente en la medida de que las condiciones
de represión no permitían otra cosa, pero que la dirección la encabezaba un núcleo
comunista. Codovilla condeno el nombre de Socialistas como claudicación ante la
burguesía, y ante la negación de Portocarrero a servir de enviado para dar corrección a los
errores señalados en la Conferencia sobre el proceso peruano, en el Perú y a pesar de JCM,
decidieron enviar a Ravines con esa misión. (Flores Galindo, 1980, pág. 33 a la 35)
Los socialistas peruanos eran conscientes de que necesitaban a la IC porque la revolución
en el imperialismo debía ser mundial, JCM había sido crítico del exceso de autonomía de la
II Internacional que derivaba en indisciplinas y falta de coordinación, por esta razón pudo
modular algunas tesis en relación con la IC. Mientras que el resto de los asistentes a la

52
Conferencia quería llegar desde el comunismo a comprender sus realidades, los peruanos
partían de su realidad para llegar al comunismo.
Después de la reunión de Buenos Aires, la IC esperaba que los peruanos rectificaran.
Mientras, los socialistas que habían fundado el comité de impulso del partido hacían más
evidentes sus discusiones. Con las polémicas que se dieron en la Conferencia
Latinoamericana, y debido al proceso sin los necesarios tiempos que había presionado la
ruptura de la Apra, el grupo comunista del Cuzco (ciudad dinámica de los andes más
cercana a Buenos Aires que a Lima) que se había establecido antes de la discusión entre
Haya y JCM, que había visto en el marxismo un rechazo de la tradición y un camino a lo
moderno (en polémica principalmente con Valcárcel), y que se habían afiliado a la IC desde
Mayo de 1929 con la intención de construir un Partido Comunista (PC) en el Perú,
empezaron a encontrar afinidades con los estudiantes de la Universidad de San Marcos que
frecuentaban a JCM y eran cercanos al PS, y en las discusiones del “Rincón Rojo”,
posterior a la muerte de JCM, fueron los que fundaron el “Grupo Vanguardia”; y también
confluencia con los núcleos internacionales que habían hecho ruptura con el Aprismo y que
para seguir política y consecuentemente en la izquierda acudieron a vincularse a la IC como
la opción más clara en la medida que el proyecto de JCM estaba en plena concreción y no
se había mostrado con mayor fuerza. (Flores Galindo, 1980, pág. 94 a la 98)
JCM en la discusión se fue quedando aislado, “Amauta” vivió una tensión entre lo político
y lo intelectual, los que estaban a favor de un PC estaban llenos de un profundo sentimiento
anti intelectual, por el otro lado JCM sentía más afinidad en sus tesis con los intelectuales.
En este último periodo JCM consideró una polémica entre la revista y el partido que lo fue
llevando a tomar posición, simultáneamente a mediados de 1929 ya había tenido listos
“Defensa del Marxismo” e “Ideología y Política en el Perú”, este último destinado a
clarificar su propuesta táctica y estratégica de la revolución en su país. Ambos libros por su
contenido polémico, fueron definidos por el autor para publicarlos en el extranjero
acudiendo a Falcón, se extraviaron salvándose solo el original de “Defensa del Marxismo”,
en la medida que compilaba artículos ya publicados por JCM en “Amauta”. (Flores
Galindo, 1980, pág. 98 a la 102)
Pasado por las críticas de europeizante por parte de la Apra y de teorizante por parte de la
IC, reduciéndose el margen de su influencia al interior de las filas del PS en la polémica en
53
curso, sus meses finales, agónicos también en materia de salud (empeoramiento de la
tuberculosis articular), lo llevaron a retomar la confianza por una operación que visualizó
en Buenos Aires donde se le facilitaría una pierna ortopédica. Con una represión en
incremento por parte del gobierno en el Perú, JCM decidió por “Amauta” para seguir
haciéndose oír y sentar su posición, y como repliegue táctico en el partido y el debate que
se desarrollaba, se propuso salir del país por medio del contacto que mantenía con Glusberg
(poeta y ensayista con el cual sostenía correspondencia e intercambio de revistas desde el
27), financiándose el viaje a través de unas conferencias que Luis Alberto Sánchez le había
conseguido en la Universidad de Santiago.
En marzo de 1930 acogió la adhesión del PS peruano a la IC, JCM ya tenía definida su
salida hacia Buenos Aires y su proyecto de convertir “Amauta” en una revista continental,
consciente de su pérdida de terreno en el partido y de la nueva orientación, propuso a
Ravines, quien ya se encontraba en el Perú, como secretario general. La muerte de JCM el
16 de abril de 1930, truncó su nuevo proyecto personal y por lo tanto su salida del Perú en
busca de mejores condiciones desde las cuales pudiera asentar su posición y continuar la
polémica que parcialmente le habían ganado Ravines y Codovilla. Un mes después de su
muerte, con algunas oposiciones simbólicas, el PS cambió su nombre, el 20 de Mayo de
1930, a PC. (Flores Galindo, 1980, pág. 104 a la 109)

3. LAS INTERPRETACIONES DEL PENSAMIENTO DE MARIÁTEGUI5

Para interpretar el pensamiento de JCM, se es consciente que hay ya un camino recorrido
que es necesario tener en cuenta para poder definir y reactualizar sus principales líneas de
contenido con base al juicio contemporáneo al que se somete.
Así, con respecto al pensamiento de JCM como se enuncia, existen diferentes
interpretaciones sobre su obra, sin pretender agotar el basto campo al que remite este tema,
el presente capítulo tiene por objetivo además hacer un aporte a la sistematización de la
variedad de formas como se ha interiorizado su legado, con el fin de dar una idea general de

5
Como se ha insistido con la delimitación de las temáticas abordadas a nivel general, en este capítulo con
respecto a las tendencias interpretativas y en relación con los autores consultados, no se dará trato a los
aportes que se han hecho en función de temáticas como la educación y el arte entre otras, que también hacen
parte del pensamiento de JCM pero que se escapan a los alcances y objetivos señalados para el presente
trabajo.

54
algunas tendencias acorde al estado del arte elaborado para la realización del presente
trabajo6.
A grandes rasgos, y tomando como eje clasificador la metodología con la que se aborda la
obra del peruano para calificar los contenidos de su pensamiento, se podría afirmar que
existen tres tipos de tratamiento. Primero, los que parten casi que exclusivamente de sus
dilucidaciones en relación con el método y las cuestiones filosóficas para realizar una
valoración con respecto a su legado; segundo, los que abordan sus elaboraciones y puntos
de vista políticos y económicos de cara a la realidad peruana para desde ahí calificar su
pensamiento; y tercero, aquellos que analizan tanto las cuestiones de método y filosóficas
así como sus apreciaciones políticas y económicas en relación con la realidad peruana y de
esta forma hacen un balance general de su pensamiento.
De lo anterior se plantean dos lentes argumentativos para ordenar los tres tipos de
tratamiento de la obra de JCM, por un lado, un balance a grandes rasgos de lo que se ha
afirmado en relación con el método y las cuestiones filosóficas del peruano, y por otro lado,
sin la intención de proponer una separación mecánica de los autores que hacen una
valoración general, los postulados que se le atribuyen en relación con su interpretación de
la realidad política y económica del Perú, que incluye sus propuestas para superar el estadio
que sugería representaban las problemáticas nacionales de su época.
Así, a continuación se expondrán los argumentos y apreciaciones de manera sintética de los
diferentes autores y tratamientos, sin extenderse en sus elaboraciones particulares,
analizado sus propuestas bajo los dos lentes sugeridos de clasificación de contenidos,
proponiendo una síntesis de las tendencias interpretativas de la obra de JCM, e indicando
una mirada general sobre las mismas con el fin de dar un aporte a la realización de su
inventario, y de esta manera generar un insumo necesario al momento de proponer una
interpretación propia de su legado.

6
Un inventario de obras detallado con respecto a interpretaciones y debates en relación con el legado de la
obra de JCM, no entrando en su análisis profundo, lo realizó Quijano en los pie de páginas 6,7,8 y 9 de su
texto: Quijano, Aníbal (2007). Prologo: “Treinta años después: Otro reencuentro (Notas para otro debate)”.
En: “7 ensayos de interpretación de la realidad peruana” de José Carlos Mariátegui, Fundación Biblioteca
Ayacucho, Venezuela, 2007.

55
 3.1. Tendencias interpretativas
3.1.1. En el método y la filosofía 7
En relación con las cuestiones filosóficas y de método, se podrían resaltar cuatro grandes
tendencias interpretativas, matizadas a su vez internamente de autor a autor. La primera
gran tendencia es la que caracteriza a JCM como un Soreliano. Su principal representante
es Luis Villaverde Alcala-galiano, el cual afirma que JCM puede enmarcarse de esta
manera, en la medida que en la producción de su obra adoptó el método elaborado por
Georges Sorel, interpretando exactamente el concepto del mito y aplicándolo de forma
acertada en la comprensión de la realidad peruana, además de haber tenido fines similares
ambos, en lo que el francés fue pionero, en cuanto la elaboración de una fe que permitiera a
los de abajo conseguir su liberación, publicaron sus libros bajo el mismo esquema de
recopilación de ensayos o artículos, e implementaron un estilo en la escritura elaborado
para que lo pudiera comprender la gente a la que iban dirigidas sus reflexiones.
Por otro lado, una segunda tendencia interpretativa estaría conformada por aquellos autores
que en relación con las elaboraciones filosóficas y de método, caracterizan a JCM dentro de
un marxismo abierto, es decir, un marxismo latente y determinante que dialoga e incluye
dentro de sus producciones corrientes filosóficas que incluso se pueden entender como

7
Bibliografía utilizada: A. De los textos compilados por José Arico en el libro “Mariátegui y los orígenes del
marxismo latinoamericano”: 1. Arico, José (1978). Introducción. En: “Mariátegui y los orígenes del marxismo
latinoamericano”, ediciones pasado y presente, México, 1980. 2. Paris, Robert. “El marxismo de Mariátegui”,
“Mariátegui: un sorelismo ambiguo” y “Para una lectura de los 7 ensayos”. En: “Mariátegui y los orígenes del
marxismo latinoamericano”. José Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980. 3. Villaverde
Alcalá-Galiano, Luis. “El sorelismo de Mariátegui”. En: “Mariátegui y los orígenes del marxismo
latinoamericano”. José Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980. 4. Melis, Antonio.
“Mariátegui, el primer marxista de América”. En: “Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano”.
José Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980. 5. Núñez Valdivia, Jorge. “José Carlos
Mariátegui y el materialismo dialéctico”. En: “Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano”. José
Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980. B. otros: 6. Quijano, Aníbal (1978). Prologo: “José
Carlos Mariátegui: rencuentro y debate”. En: “7 ensayos de interpretación de la realidad peruana” de José
Carlos Mariátegui, Fundación Biblioteca Ayacucho, Venezuela, 2007. 7. Posada, Francisco (1966). “Los
orígenes del pensamiento marxista en Latinoamérica”. Bogotá, 1977. 8. Terán, Oscar. “Mariátegui: La nación
y la razón”. Versión modificada del artículo “Mariátegui: decir la nación”, publicado en Nuestra América, del
Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de
México, año I, núm. 2, mayo-agosto de 1980. 9. Flores Galindo, Alberto. “La agonía de Mariátegui: La
polémica con la Komintern”, Editorial DESCO, Perú, 1980. 10. Sánchez Vázquez, Adolfo (1992). “El
marxismo latinoamericano de Mariátegui”. En: “De Marx al marxismo en América Latina” de Adolfo
Sánchez Vázquez, Editorial Itaca, México, 2011.

56
contradictorias con relación a él, pero su dialogo y combinación es lo que caracteriza el
pensamiento del peruano en este plano de sus reflexiones. Dentro de esta tendencia
entrarían las caracterizaciones de Antonio Melis, José Arico, Robert Paris, Aníbal Quijano
y Oscar Terán.
Melis resalta el pensamiento anti dogmático de JCM, formado en el uso marxista del
idealismo que elaboraron los italianos, y que fue su principal herramienta para la
comprensión de la realidad peruana, donde le dio valor científico al marxismo,
enriqueciendo al tiempo dicha tradición teórica desde el entendimiento de la particularidad
latinoamericana. Afirma que JCM absorbió el vitalismo e irracionalismo de su juventud, y
con un anti positivismo marcado, realizó una interpretación soreliana del marxismo,
incorporando el voluntarismo en el cual hizo escuela, a partir de un análisis económico
marxista. José Arico clasifica el pensamiento de JCM como heterodoxo, en consecuencia
con su estudio filtrado del marxismo por medio del historicismo italiano de fuerte
influencia idealista, lo cual le permitió al peruano formular un pensamiento anti dogmático,
anti economicista, anti evolucionista y anti fatalista.
Robert Paris caracteriza el pensamiento de JCM como un intento de espiritualización del
marxismo, afirma que JCM bebió en sus elaboraciones de distintos autores pasando
siempre por ellos en el tratamiento de diferentes temáticas que abordó en su obra, con un
fuerte acento anti positivista, su pensamiento fue indeterminado ya que en la práctica se
quería reafirmar en la tradición marxista-leninista de la IC pero su pensamiento lo cultivó
por fuera de ella, si bien existió una coherencia teórica e ideológica en razón de su
formación intelectual, sus rupturas sobre todo fueron de naturaleza práctica, haciendo que
en su vida, la lectura bergsoniana que realizó del marxismo lo definiera como un marxista
ambiguo.
Aníbal Quijano manifiesta que en JCM existió una tensión entre el marxismo como teoría
de la sociedad, la historia y la acción revolucionaria, y el marxismo como filosofía de la
historia. En cuanto a las cuestiones filosóficas, Quijano afirma que JCM combinó varios
pensamientos con tal de reforzar metafísicamente las propuestas hechas por Marx en su
voluntad de acción revolucionaria, de esta manera, combatió el positivismo no desde un
plano epistemológico de la teoría sino desde un plano ético-filosófico, y desde un marxismo
insuficiente, hizo compatible sus aspiraciones pasadas de juventud, generando una eficacia
57
psicológica que le permitieron mantener una coherencia intelectual para descubrir la
realidad peruana y latinoamericana.
Oscar Terán por su parte resalta la transversalidad en el pensamiento y vida de JCM de un
rechazo a la razón cientificista, donde con base en su formación adquirida en Europa,
congenió el materialismo histórico con el idealismo revolucionario, y bajo una lectura anti
economicista del marxismo que no niega el papel de lo económico, formuló un
pensamiento anti progreso y anti etapista, que comprendía la clase como una manifestación
económico cultural.
Así, a grandes rasgos se podría afirmar que esta segunda tendencia interpretativa del
pensamiento de JCM, en lo relacionado a las temáticas filosóficas y de método y que lo
definen como marxista abierto, está conformada por las clasificaciones de marxismo anti
dogmático de Melis, de marxismo heterodoxo de Arico, de marxismo ambiguo de Paris, de
marxismo insuficiente de Quijano y de marxismo anti economicista de Terán.
Una tercera tendencia interpretativa en este primer foco de análisis que compete a lo
metódico y filosófico, es la elaborada por Jorge Núñez Valdivia y Francisco Posada, donde
se ubica el pensamiento de JCM como las reflexiones hechas en el tránsito ocurrido del
idealismo al materialismo en la historia cultural del Perú, y por lo tanto una no superación
del idealismo por parte de JCM que evidenció una falta de comprensión de la especificidad
del materialismo dialéctico. Valdivia por su lado afirma que en ese tránsito del pensamiento
local del idealismo al materialismo, JCM no superó el idealismo al no desarrollar el
materialismo dialéctico en los fundamentos del socialismo científico.
Francisco Posada afirma que al estar JCM ubicado espacio temporalmente en la fase de
gestación del marxismo en América Latina, interiorizó el marxismo no como una ciencia
sino como una idea fuerza, su poca profundidad en el materialismo dialéctico no le permitió
ser consciente de la especificidad filosófica del marxismo, y por el contrario lo formuló
abierto y dependiente en este campo a la evolución de las producciones filosóficas,
recayendo en el idealismo, a diferencia de su acertada aplicación del materialismo histórico.
Por último en este primer plano de análisis, y como cuarta tendencia interpretativa, están las
elaboraciones de Alberto Flores Galindo y Adolfo Sánchez Vázquez, las cuales caracterizan
el pensamiento de JCM como marxista, en dialogo con otras corrientes filosóficas, pero que
por el contrario de contradecir los postulados de dicha tradición teórica, ratifican una visión
58
potente y no encasillada de la misma. Por su parte, Sánchez Vázquez caracteriza la obra de
JCM como un marxismo anti determinista en el cual fue influyente el ambiente intelectual
italiano, con una particular preocupación por la preparación espiritual e intelectual del
proletariado para la revolución. Con un marcado anti positivismo y anti evolucionismo,
Sánchez afirma que JCM realizó un rescate de la realidad concreta peruana rechazando el
marxismo como una teoría filosófica universal del devenir histórico, forjó su
argumentación bebiendo por fuera del marxismo dominante de la época, no planteando un
subjetivismo o un irracionalismo, sino para en reacción al cientificismo, hacer un rescate de
la ciencia, y dentro de los parámetros objetivos que plantea la realidad y las posibilidades
que abre, formular marxistamente un rescate del papel que debe jugar la voluntad y la
acción transformadora.
Alberto Flores Galindo califica a JCM como marxista que sin empeñar sus reflexiones las
enriqueció desde el pensamiento crítico, utilizó su experiencia europea para dar solución a
los interrogantes que había creado en el Perú, criticó lo europeo y retomó sus raíces locales,
diferenció entre capitalismo y occidente para rescatar la teoría revolucionaria. El haber
leído a Sorel le permitió construirse como un marxista sin encasillamientos, de allí
construyó una visión profundamente anti progreso y anti determinista, que lo llevó a tener
un especial interés por la cultura, le llamaba más la atención la pasión que la razón, por lo
tanto llegó a preocuparse más por la voluntad colectiva que por la ley económica.

59
 3.1.2. En la Realidad Peruana: Táctica y Estrategia de la Revolución8
En lo que respecta a los planteamientos políticos y económicos sobre la realidad peruana
elaborados por JCM, existen cuatro tendencias interpretativas matizadas internamente de
autor a autor. La primera gran tendencia es aquella que en este plano temático y
argumentativo mencionado de la obra de JCM, lo caracteriza como un dirigente de la
revolución campesina en el Perú, podemos encontrar así lo expuesto por Miroshevski y por
Jorge Núñez Valdivia.
Miroshevski califica a JCM como populista en la medida que confió en los instintos de la
comunidad campesina indígena, colocando al campesinado como el combatiente directo
por el socialismo, y bajo su casi nulo conocimiento del marxismo, subestimó el papel de la
clase obrera y la ubicó como un apéndice de las masas indígenas, bajo estos parámetros es
que fundó el PS una vez realizó su ruptura con la Apra. En el análisis que hizo sobre la
historia del Perú, según Miroshevski, JCM no dio cuenta del conflicto de clases inmerso en
la sociedad Inca y la idealizó, desconoció el proceso de extinción de la comunidad a lo

8
Bibliografía utilizada. Además de varios de los ya citados de manera general para el anterior aparte de este
capítulo, se incluyen también otros de los textos compilados por José Arico en el libro “Mariátegui y los
orígenes del marxismo latinoamericano”: 1. Cox, Carlos Manuel. “Reflexiones sobre José Carlos Mariategui”
y “Aprismo y Marxismo en la obra de Mariátegui”. En: “Mariátegui y los orígenes del marxismo
latinoamericano”. José Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980. 2. Miroshevski, V.H. “El
populismo en el Perú, papel de Mariátegui en la historia del pensamiento social Latinoamericano”. En:
“Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano”. José Arico (comp). Ediciones pasado y presente,
México, 1980. 3. Korionov, Vladimir. “Mariátegui: destacado marxista-leninista latinoamericano”: En:
“Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano”. José Arico (comp). Ediciones pasado y presente,
México, 1980. 4. Belaunde, Víctor Raúl. “En torno al último libro de Mariátegui”. En: “Mariátegui y los
orígenes del marxismo latinoamericano”. José Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980. 5.
Vargas, Juan. “En defensa de José Carlos Mariátegui, Marxista” y “Aprismo y Marxismo”. En: “Mariátegui y
los orígenes del marxismo latinoamericano”. José Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980.
6. Del Prado, Jorge. “Mariátegui, “Marxista-leninista” fundador del PC peruano, primer divulgador y
aplicador del marxismo en el Perú”. En: “Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano”. José
Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980. 7. Arroyo Posadas, Moisés. “Apropósito del
artículo “El populismo en el Perú”, de V. Miroshevski”. En: “Mariátegui y los orígenes del marxismo
latinoamericano”. José Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980. 8. Semionov, S. y
Shulgovski, A. “El papel de José Carlos Mariategui en la formación del PC peruano”. En: “Mariátegui y los
orígenes del marxismo latinoamericano”. José Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980. 9.
Kosook, Manfred. “Mariátegui y el pensamiento marxista en el Perú”. En: “Mariátegui y los orígenes del
marxismo latinoamericano”. José Arico (comp). Ediciones pasado y presente, México, 1980. 10. Valcárcel,
Morenza, Torrassa, Zum Felde, Sanín Cano, Urquieta, Baudin, Doll, Pavletich y Ugarte. Cap. V, “El Juicio de
los contemporáneos…”. En: “Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano”. José Arico (comp).
Ediciones pasado y presente, México, 1980.

60
largo de la historia peruana y la penetración de las relaciones mercantiles en la misma.
Sugirió el socialismo como la sociedad a construir en primera instancia a propósito de lo
que entendió por la realidad peruana, reduciendo el mismo a la socialización de la tierra al
campesinado comunero y a la nacionalización de la industria, ignorando que para su
realidad de capitalismo atrasado la revolución se debía construir en dos etapas, una primera
democrático burguesa anti feudal y antimperialista que derivara en una segunda etapa de
revolución socialista, teniendo como vanguardia en todo el proceso a la clase obrera y su
PC. Esta última táctica y estrategia, según Miroshevski, es la que adoptó JCM poco antes
de su muerte corrigiendo e interiorizando las críticas señaladas por la IC.
Jorge Núñez Valdivia afirma que JCM fue un representante del movimiento agrario
democrático, antimperialista y en parte capitalista-burgués que existió a principios del siglo
XX en el Perú. Los postulados del marxismo no los encontró en el Perú de la época y por lo
tanto la dictadura del proletariado no se podía plantear en la realidad nacional que
evidenció a través de su obra. Bajo la hegemonía semi feudal las masas trabajadoras que
nacionalmente en su mayoría eran indígenas, y el indio es diferente al obrero, debían
ejecutar la revolución socialista, que al no realizarse como dictadura del proletariado, la
planteó como la entrega de la tierra a las comunidades respetando los pequeños y medianos
propietarios y manteniendo la explotación industrializada de los fundos bajo el control del
Estado.
Una segunda tendencia interpretativa es la que caracteriza a JCM como marxista estricto o
determinista económico, teniendo como representantes a José Belaunde y algunos de los
autores que Arico en “Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano” califica
como juicios contemporáneos realizados sobre todo teniendo en cuenta la publicación de
los “7 ensayos de interpretación de la realidad peruana”. Belaunde afirma que JCM realizó
una interpretación económica de la historia del Perú donde tomó lo espiritual como
epifenómeno. En la etapa de la conquista dio cuenta de lo indígena pero no resaltó el papel
cumplido por el trabajo español, no evidenció que los españoles no destruyeron sino solo
remplazaron el Estado Inca en su función recaudadora, la independencia la explicó bajo
cuestiones externas al tiempo que negó el papel de personalidades como Castilla y Piérola
como determinantes en la configuración de la realidad nacional en la etapa republicana.
Belaunde sugiere que para no fraccionar la nación como lo impulsaba el indigenismo
61
radical y superando la noción de regreso a los Incas con la propuesta de socialización de la
tierra a la comunidad, la solución de los problemas del Perú, en lo que coincide Belaunde
con el diagnostico de JCM sobre el latifundio y la comunidad, era posible en la medida que
se retomara la visión cristiana del problema del indio y el desarrollo agrario, comunitario,
nacional y democrático que se realizó a partir de la iglesia misionera en la época colonial.
Luis E. Valcárcel, Morenza, Torrassa, Zum Felde, Sanín Cano, Ángel Urquieta, Baudin,
Ramón Doll, Pavletich y Ugarte, como juicios contemporáneos según José Arico, coinciden
en caracterizar los estudios de JCM, y en concreto los 7 ensayos, como una labor pionera de
investigación y entendimiento de la realidad peruana, que desde un marxismo estricto,
analizó el desarrollo de diferentes factores sociales y culturales a partir de las cuestiones
económicas. Baudin resalta su carácter mítico y su acento eurocéntrico, Doll descalifica el
valor científico de su marxismo y resalta su acertado uso como impulsor de la voluntad y
Pavlietich juzga su resalto espiritualista como heterodoxias en su pensamiento. Ugarte
critica su marxismo exacerbado e iguala su tratamiento de la cuestión indígena con los
estudios de Francisco García Calderón. Morenza y Pavletich insisten en el vacío que dejó
JCM al no incluir en su obra un ensayo con relación al desarrollo del imperialismo en el
Perú.
Una tercera tendencia interpretativa es aquella que sugiere que en JCM hubo una
comprensión de la realidad de tal manera que diseñó una táctica y estrategia de la
revolución en dos etapa con finalidad socialista para superar las problemáticas que
apuntaba para la realidad nacional de la época. En este campo se encuentra lo señalado por
Carlos Manuel Cox, por Robert Paris, y por las caracterizaciones del pensamiento de JCM
que lo enmarcan como un marxista-leninista aplicador creativo en el Perú de los postulados
de la IC.
Carlos Manuel Cox afirma que JCM fue un Aprista que por europeísta y la influencia de la
IC, se diferenció de la Apra y de Haya de la Torre al final de su vida en la propuesta
política para canalizar la movilización presente en el Perú de ese entonces, rompiendo con
la Apra como Frente Único y cofundando un Partido obrero que veía a las otras clases
como apéndices del proletariado. Según Cox, se debía partir de que para un país atrasado
no era posible instaurar la dictadura del proletariado, por lo tanto era necesario la
construcción de un Frente Único antimperialista y poli clasista que permitiera captar el
62
poder por parte de las clases productoras e instaurando un régimen de justicia social y un
capitalismo dirigido por el Estado, posteriormente se pudiera pasar a la realización de las
tareas socialistas.
Juan Vargas, Jorge del Prado, Moisés Arroyo Posada, Semionov y Shulgovski, y Manfred
Kosook, sus interpretaciones tienen en común el calificar que el pensamiento de JCM se
debe entender como marxista-leninista dentro de los cánones de la IC. Señalan que JCM
tras su ruptura con la Apra que pasó de Frente Único a partido poli clasista dirigido por la
pequeña burguesía y por un proyecto de ese talante, garantizando la independencia política
de los trabajadores de la ciudad y el campo fundo el PS. En relación con dicha
denominación del Partido al final de su vida hizo un reconocimiento del análisis erróneo del
momento que realizó, para rectificarla y participar en la discusión interna que cambió el
nombre a PC.
Según estos autores, JCM planteó el problema indígena como problema de clase, promovió
y ayudó consecuentemente a la organización de la unión obrero-campesina y a la
conformación de una alianza de clases marcada por objetivos anti feudales y
antimperialistas acorde a la realidad de contradicción entre burguesía y feudalismo que
existía en ese momento en el Perú, que con el proletariado y su PC a la cabeza, juntara la
fuerza necesaria para promover una primera etapa de revolución democrático burguesa que
en el proceso fuera decantando en contenido de clase para realizar una segunda etapa de
revolución socialista, la cabeza proletaria en las dos etapas surgía de la incapacidad de la
burguesía local para cumplir un papel histórico revolucionario, pero también como garantía
de que el proceso se concretara en la edificación del socialismo. JCM evidenció que para el
desenvolvimiento social señalado y para facilitar el tránsito hacia el socialismo en el Perú la
comunidad indígena podría resultar provechosa.
Robert Paris por su lado afirma que JCM, colocando a prueba los esquemas con los que
había entendido fenómenos de la realidad Italiana, retomando las principales obras
nacionales de entendimiento del Perú, y pasando por Gobetti en su obra “Risorgimento
senza eroi”, estudió la realidad nacional dando cuenta de la ausencia de burguesía local.
Distanciándose de la solución del positivismo sociológico de Francisco García Calderón,
formuló la solución al problema indígena en términos económicos y sociales, dicho
problema juzgó tampoco se le podía dar un tratamiento de autodeterminación de los
63
pueblos promovida por la IC, asociándolo al problema de la propiedad agraria se distanció
del indigenismo nacionalista y del populismo Aprista, postulando la revolución socialista
como única solución que para el Perú tenía que pasar primero por una revolución
democrático burguesa, donde se entendía al indígena como un posible explotado bajo una
dominación capitalista, y por lo tanto, también sujeto de la revolución socialista.
La cuarta y última tendencia interpretativa es la que caracteriza las propuestas económicas
y políticas de JCM al respecto de la realidad peruana, como aquellas que dan cuenta de un
estado de cosas que le permitieron postular desde un proceso popular la revolución
socialista como el paso inmediato a edificar nacionalmente a partir de las contradicciones
presentes en la realidad peruana. En esta cuarta tendencia se puede encontrar lo sugerido
por Vladimir Korionov, José Arico, Aníbal Quijano, Francisco Posada, Oscar Terán,
Alberto Flores Galindo y Adolfo Sánchez Vázquez.
Vladimir Korionov clasifica a JCM como marxista-leninista que dando cuenta del problema
indígena postuló la alianza obrero-campesina, en discusión con los caminos revolucionarios
formulados por la IC para los países coloniales y semi coloniales, señaló que para el Perú, a
diferencia del camino Europeo y Chino, se debía construir un bloque de obreros
(vanguardia y fuerza decisiva), campesinos y capas medias urbanas que impulsaran un
proceso revolucionario, y aprovechando a su vez los rezagos presentes de la comunidad
indígena, resolviera las tareas demo burguesas y condujera hacia el socialismo.
José Arico afirma que los descubrimientos que hizo JCM al respecto del Perú no fueron
conclusión libresca sino producto del contacto profundo con su realidad nacional, dio
cuenta de la comunidad indígena y señaló que el problema del indio estaba directamente
relacionado con el problema de la tierra, con la propiedad de la tierra, de esta forma planteó
que la única solución a dicha cuestión tenía que ser socialista. De su heterodoxa manera de
entender el problema campesino formuló la unión obrero-campesina, resaltó el papel
fundamental de los intelectuales en la difusión de las ideas en las masas, comprendiendo el
Partido como el resultado de la maduración de la voluntad nacional-popular. La ruptura con
la Apra lo apresuró a construir un PS con dimensión popular, del cual fomentó su
participación en la IC.
Aníbal Quijano sugiere que para JCM la realidad peruana estaba compuesta por la
coexistencia de tres economías: la semi feudal, la capitalista y la comunal. La semi feudal y
64
la capitalista de hegemonía imperialista se determinaban mutuamente y se necesitaban para
su desenvolvimiento y proyección, de ahí el “semi” de la feudalidad presente en el Perú que
la hacía diferente a la que se presentó en Europa. La comunidad como factor cooperativo
que podía ser provechoso en el tránsito del Perú hacia el socialismo, factor sobreviviente a
lo largo de las transformaciones ocurridas en la historia nacional, presente en la sociedad
Incaica que JCM entendió similarmente a una sociedad de modo de producción asiático
(Quijano advierte que desconocía dicho concepto). A las soluciones capitalistas e
imperialistas del problema agrario les criticaba su proyección de las contradicciones de
clase que llevaban intrínsecas y por lo tanto las afirmaba como postulaciones incompletas y
problemáticas.
A partir de las características antirrevolucionarias de la burguesía local, para solucionar el
problema agrario determinante en su contexto, JCM afirmó que no se podía luchar contra la
feudalidad si al mismo tiempo no se combatía el capitalismo imperialista debido a la
totalidad que conformaba, así planteó la unión obrero-campesina, la identidad de sus
intereses como clases, y el socialismo como verdadera alternativa al contexto presente,
donde en la lucha antimperialista, a diferencia de otros países y continentes, el factor
clasista era el determinante y no el factor nacional. JCM, después de que la Apra se
convirtió en partido poli clasista de dirección pequeño burguesa, promovió la creación de
un PS de línea proletaria y con bases obreras y campesinas, que impulsara un proceso
revolucionario donde participaran todas las masas explotadas, y que cumpliendo con las
tareas demo burguesas deviniera en revolución proletaria.
Francisco Posada critica a JCM el no haber dado cuenta en sus análisis de la lucha de clases
presente en el comunismo Incaico, decisivo en las sociedades del modo de producción
asiático, al contrario del acertado análisis que hizo de los factores comunitarios de dicha
sociedad. Resaltó en su obra según Posada, que los españoles no tuvieron una política de
poblamiento y por el exterminio que implicaron los trabajos pesados se hizo necesario la
importación de esclavos y el esclavismo, creando una sociedad en la que se encontraban el
feudalismo, la comunidad y el esclavismo. Para la independencia, JCM resaltó que la
aristocracia además de enfrentarse a la corona se enfrentó a los sectores populares, en la
república se actuó en prejuicio de la comunidad para fortalecer la propiedad de los
terratenientes. La explotación del guano y el salitre creó una burguesía no revolucionaria
65
anclada a los intereses del imperialismo, derivando en una nueva configuración del país
donde se encontraban tres economías: feudal, comunitaria y capitalista. La burguesía local
y los terratenientes aliados del imperialismo hacían imposible el paso por una revolución
democrático burguesa, razón por la cual el proceso de transformación debía ser impulsado
por una coalición de fuerzas populares que pasando por las tareas demo burguesas derivara
en revolución socialista.
Oscar Terán señala que en JCM hubo un viraje en sus análisis donde a principios de 1924
limitaba el provenir socialista a la actuación de la clase obrera urbana, a finales del mismo
año, cambió su percepción, y dando cuenta de la comunidad y del problema agrario,
formuló la unión obrero campesina como proyecto nacional-popular de construcción de la
nación peruana anclado a un proyecto de revolución socialista.
Alberto Flores Galindo por su parte señala que JCM bajo el entendimiento del Perú como
país de baja industrialización y por lo tanto con una débil clase obrera, valoró la comunidad
campesina indígena y formuló que sin los campesinos no era posible desarrollar la
revolución. Significando positivamente el atraso, JCM no quiso impulsar el desarrollo del
capitalismo para su país, de esta forma rompió con lo eurocéntrico y rechazó la linealidad
de la “historia universal”, más capitalismo le significaban más contradicciones de clase, así,
no quiso repetir la experiencia europea, sino que basado en su realidad formuló la
necesidad de construcción de un PS con base amplia donde sin la sobre posición ortodoxa
del proletariado con respecto al campesino, sino que a partir de la comprensión de la
cuestión indígena que lo hizo postular a dicho sector como combatiente directo del
socialismo, y en alianza con otros sectores explotados como los artesano, realizaran la
construcción de una revolución socialista bajo las particularidades nacionales en el marco
del proyecto de la revolución mundial.
Finalmente, dentro de esta cuarta tendencia interpretativa de los factores políticos y
económicos del Perú resaltados por JCM en su obra, se encuentra la caracterización de
Adolfo Sánchez Vázquez, el cual afirma que JCM al dar cuenta del contexto atrasado que
caracterizaba su país valoró la existencia de la comunidad campesina indígena, y debido a
que las masas trabajadoras en su mayoría eran indígenas, como marxista, ubicando el
problema del indio relacionado con el problema de la tierra, proclamó su verdadera
solución como socialista. Rompió con la Apra al perder su carácter de Frente Único
66
antimperialista, y en razón del problema agrario determinante para la realidad nacional,
formuló el papel de la clase obrera y el proyecto de construcción del PS, dando cuenta de su
realidad específica señaló el proceso transformador sin someterlo al rigor de las “leyes
universales” del comportamiento histórico.

4. EL PENSAMIENTO DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI

El presente capítulo es una propuesta de interpretación del pensamiento de JCM, en sus
aspectos filosóficos, metódicos, económicos y políticos, estos dos últimos componentes
más con relación a los análisis y propuestas que realizó al respecto de su Perú
contemporáneo. Se escogieron para el anterior fin al interior de su extensa obra, los libros
que dentro de la versión de las obras completas que ha publicado en varias ediciones la
“Empresa Editorial Amauta”, se titulan: “Defensa del Marxismo”, “7 ensayos de
interpretación de la realidad peruana” e “Ideología y política”.
Dichos libros representan dentro de la totalidad de la obra de JCM, y como se ha compilado
por la editorial enunciada, y también con relación al fin propuesto para el presente capítulo
y trabajo, los esfuerzos más sistemáticos y completos de producción directa, o más directa
del autor objeto de análisis, y por lo tanto una exposición más desarrollada con un hilo
conductor permanente de las ideas que componen el pensamiento de JCM, además de que
por la temporalidad a la que obedecen dentro la experiencia práctica y teórica de su autor,
representan un punto de madurez considerable en la elaboración de sus argumentos, es
decir expresan ideas creadoras.
Por su contenido interno y su intencionalidad, “Defensa del Marxismo” se utilizara
prioritariamente para exponer los contenidos filosóficos y metódicos del pensamiento de
JCM, y “7 ensayos de la interpretación de la realidad peruana” e “Ideología y política” para
hacer explícito su pensamiento y propuestas en lo que compete a lo político y económico en
relación sobre todo con la realidad peruana de su época.
De los “7 ensayos de interpretación de la realidad peruana” y de “Ideología y política” cabe
resaltar que no se utilizaran todos los textos o capítulos que agrupan las compilaciones
respectivas9, sino que se juzga, resultan suficientes algunos escritos incluidos para cumplir

9
De “7 ensayos de interpretación de la realidad peruana se excluye en la exposición del presente capítulo, ya
que se salen temáticamente de los tópicos propuestos como objeto del trabajo, lo incluido por JCM en los
67
con el fin del presente capítulo y trabajo, no teniendo la intención de negar la importancia
de las otras partes que conforman los libros, o el resto de los artículos y publicaciones de
JCM en periódicos o revistas que se compilan en los otros tomos de las obras completas,
sino que delimitando debido a impedimentos temáticos, de espacio y de tiempo, se procura
realizar una propuesta general de interpretación de su legado sobre las temáticas planteadas.
Metodológica y metódicamente para cumplir el objetivo señalado, se realizará una
explicación síntesis social e histórica de la producción del pensamiento de JCM tomando
como base el contexto y vida, y teniendo en cuenta los juicios que se han hecho sobre su
legado, con tal de ahondar y combinar con un esclarecimiento y exposición organizada de
los contenidos del mismo, a partir de las obras de JCM incluidas y consultadas para tal fin.
En primera instancia se dará tratamiento a lo que refiere a las cuestiones filosóficas y de
método, terminando con las cuestiones políticas y económicas, dando como resultado un
paneo general de su pensamiento, que como ya se advirtió no representa una verdad
absoluta sino una contribución a un debate que debe estar abierto permanentemente dentro
del pensamiento marxista latinoamericano, para enriquecerlo en sus contenidos y potencial
transformador, como pensamiento que se define como renovador y revolucionario.

4.1. Cuestiones Filosóficas y de Método

4.1.1. Porque una “Defensa del marxismo”: Contexto y Metodología
JCM en su formación más intensa fue producto del ambiente de los años que corrieron bajo
el desarrollo de la I Guerra Mundial, y los años más inmediatos que corresponden al
ambiente de posguerra, donde su producción intelectual más sistemática y profunda se
elaboró de 1923 hasta 1930, año en el que muere. Producto de la Guerra, Europa atravesó
una dura situación económica que EU aprovechó para apoderarse del liderazgo capitalista y
encabezar el proceso de configuración imperialista mundial, simultáneamente, primero,
caían las monarquías de la Europa Central, y segundo, los revolucionarios rusos en cabeza

capítulos titulados “El proceso de la instrucción pública” y “El proceso de la literatura”. De “Ideología y
política” se incluyen para el análisis propuesto en este capítulo, debido a su relación directa con lo
mencionado a analizar y que no hacen precisiones minuciosas en aspectos que se escapan a una propuesta
como esta de interpretación general de las temáticas señaladas dentro del pensamiento de JCM, los textos
titulados “El problema de las razas en la América Latina”, “Punto de vista anti-imperialista”, “Principios
programáticos del Partido Socialista”, “Aniversario y balance”, “Respuestas al Cuestionario N° 4 del “S. de
C. P.”” (Seminario de Cultura Peruana) y “El problema agrario”.

68
de los bolcheviques lograron tomar el poder en 1917 sirviendo de ejemplo e inspiración
para el movimiento comunista internacional.
Europa bajo su crisis, vivía una época intensa de lucha de clases, con más ahínco debido al
potencial subjetivo que jugaba la revolución rusa sobre el movimiento popular a escala
mundial, el pivote del desarrollo occidental capitalista cambiaba su ubicación geográfica a
Norteamérica, creándose un ambiente de decepción sobre los alcances de la civilización en
Europa, arrojando debates intelectuales de profunda importancia para el desenvolvimiento
de la situación que se vivía.
Por un lado se proyectaba el debate ideológico dentro de los marxistas que definía en
últimas cómo interpretar la revolución rusa y cómo actuar en medio de la crisis, discusión
que decantó en dos posiciones principales: la reformista de la II Internacional y la
revolucionaria de la IC. Por otro lado, el debate intelectual afín explícita o implícitamente
con el modelo capitalista reflexionaba sobre cómo entender el fenómeno de la guerra, la
crisis de la civilización occidental europea y cómo replantear el proyecto. Dentro de esta
última parte mencionada de la reflexión intelectual del momento, una de sus expresiones
fue un duro desencanto sobre el la visión modernizante, y su ala más radical producto del
contexto, fue lo que JCM analizó en las dos últimas partes de su libro “Defensa del
Marxismo” como la elaboración teórica y práctica de la reacción, teniendo como su
máximo exponente en esos años el triunfo y desenvolvimiento del fascismo italiano.
Ese panorama que tuvo eco durante buenos años, fue el que JCM tomó de referencia, por
experiencia directa y vivida, para elaborar las reflexiones expuestas en su “Defensa del
Marxismo”, sacando su balance del proceso europeo, con miras sobre todo a aprender de
sus enseñanzas para aportar a la construcción del movimiento y proyecto revolucionario en
el Perú. La derrota alemana e italiana del movimiento revolucionario las sintió personales,
afirmaba en su libro: “el mito de la nueva generación de la revolución del 19, ha perdido
mucho de su fuerza. Sin duda, la guerra señaló una ruptura, una separación. La derrota del
proletariado, en no pequeña parte, se debe al espíritu adiposamente parlamentario,
positivista, demo burgués de sus cuadros, compuestos en el 90 por ciento por gente formada
en el clima prebélico” (Mariátegui, 1981, pág. 115).
Debido a la capital importancia que daba a la táctica reformista en las derrotas del
proletariado y su proyecto revolucionario, y retomando el debate que aprendió y practicó en
69
sus años en Italia y Europa, JCM en “Defensa del Marxismo” realizó una polémica contra
el revisionismo heredero de la interpretación reformista que Lassalle hizo del marxismo y
que influyó en la definición ideológica de la II Internacional, con tal de explicar a su
manera de ver los principales contenidos filosóficos y metódicos del marxismo
revolucionario, y sacar las enseñanzas más importantes, que también le competían al
movimiento revolucionario peruano del cual él era uno de sus principales protagonistas.
Por el otro lado, una vez ajustadas las cuentas con el revisionismo, pasando por algunas
temáticas económicas que tenían que ver con el posicionamiento de EU como potencia
imperialista, JCM abarcó en las dos últimas partes de su libro también, una explicación, con
el método del marxismo revolucionario ya decantado en la primera parte, de la ideología de
la reacción y algunos de sus matices en Europa. Lo anterior nos da como resultado de todo
su texto, un panorama del debate global producto del contexto ya descrito anteriormente y
la posición que JCM quería transmitir para contribuir desde el ala en la que forjó su
convicción, a la polémica que era consciente jugaba una capital importancia para el
proyecto revolucionario a nivel mundial, y que además le permitía brindar herramientas de
formación importantes en la tarea de construcción y definición del movimiento
revolucionario peruano.

4.1.2. Filosofía y Método del Marxismo Revolucionario

4.1.2.1. Filosofía
JCM en su polémica con el revisionismo, utilizó las críticas que sus expositores hacían en
contra del marxismo, que sugería eran más contra la interpretación reformista que hizo del
mismo la II Internacional y una de sus principales herencias ideológicas: la interpretación
del marxismo de Lassalle, para de ahí partir y explicar lo que en su consideración eran los
contenidos más esenciales del marxismo cuando es revolucionario, es decir, del marxismo
cuando es marxismo. Como lo sugería “la herejía es indispensable para comprobar la salud
del dogma” (Mariátegui, 1981, pág. 20), y la que no ajusticiaba el tiempo, funcionaba a su
opinión como reactivo para estimular la producción intelectual de los revolucionarios.
En primera instancia, en el presente aparte de este capítulo, se realizará una exposición de
la polémica y definiciones que JCM hacía del marxismo en el campo filosófico, para en
segunda instancia realizar el mismo ejercicio con lo que respecta al tema de lo metódico,
70
dándonos como resultado una presentación organizada de los argumentos expuestos en el
libro escogido para tal fin, clasificados en los dos contenidos fuertes que se han puesto
como objetivo evidenciar en el capítulo como parte de la caracterización del pensamiento
de JCM.
Desde el eje filosófico se puede partir de la crítica que según JCM realizó de Man en su
“Más allá del marxismo”, al afirmar este que la tradición teórica fundada por Marx y
Engels era producto del racionalismo del siglo XIX, y por lo tanto bebía en sus
formulaciones de las ciencias naturales exactas y de su causalidad mecánica, identificando
razón con realidad. JCM contradecía retomando las tres fuentes y tres partes de
composición del marxismo propuestas por Lenin (filosofía alemana, economía política
inglesa, y socialismo francés), y enunciaba la continuidad y superación dialéctica que había
existido desde el campo filosófico en la tradición alemana, de Kant a Hegel, de Hegel a
Marx, adjudicando la dialéctica como el verdadero componente filosófico fundamental del
marxismo.
Haciendo la salvedad de que aunque el propósito de Marx no fue el de crear un sistema
filosófico, JCM afirmaba que su obra en parte era filosofía, que en su tradición se definía en
la dialéctica, y que se construía como antítesis de los desarrollos de Hegel, colocándolo al
derecho. Consciente de que “La filosofía idealista, históricamente, es la filosofía de la
sociedad liberal y del orden burgués” (Mariátegui, 1981, pág. 105), JCM retomaba a Marx
para definir la dialéctica que componía su tradición teórica: “El método dialéctico no
solamente difiere en cuanto al fondo del de Hegel sino que le es, aún más, del todo
contrario. Para Hegel el proceso del pensamiento, que él transforma bajo el nombre de idea,
en un sujeto independiente, es el demiurgo (creador) de la realidad, no siendo esta última
sino su manifestación exterior. Para mí, al contrario, la idea no es otra cosa que el mundo
material traducido y transformado por el cerebro humano” (Citado en: Mariátegui, 1981,
pag.130).
De esta forma JCM demostraba que en vez del racionalismo mecánico que igualaba razón a
realidad, el marxismo era producto en su contenido filosófico de la dialéctica dinámica, y
que su dialéctica difería y se oponía a la de Hegel profundamente porque partía desde un
punto de vista materialista.

71
Con lo anterior JCM también respondía a Max Eastman quien sugería en su “Ciencia de la
revolución” que Marx nunca había superado a Hegel, y bajo su pragmatismo americanista,
proponía que la revolución no necesitaba una filosofía sino una ciencia, a lo que JCM, en
defensa de los contenidos filosóficos dentro del marxismo, respondía:
“No cae en cuenta –Eastman- de que si Marx se hubiera propuesto y realizado, únicamente,
con la prolijidad de un técnico alemán, el esclarecimiento científico de los problemas de la
revolución, tales como se presentaban empíricamente en su tiempo, no habría alcanzado sus
más eficaces y valiosas conclusiones científicas, ni habría, mucho menos elevado al
socialismo al grado de disciplina ideológica y de organización política que lo han convertido
en la fuerza constructora de un nuevo orden social” (Mariátegui, 1981, pág. 128).
Y una vez rescatada la importancia de la filosofía y de la dialéctica en el método marxista,
al tiempo, a aquellos que extremaban su importancia también advertía que “sin la teoría del
materialismo histórico, el socialismo no habría abandonado el punto muerto del
materialismo filosófico” (Mariátegui, 1981, pág. 128).
JCM si bien valoraba la importancia de la parte filosófica y dialéctica en la totalidad del
método revolucionario propuesto por Marx, no caía en la reducción del mismo a una
filosofía, evitando por otro lado también, la tentación cientificista de reducir el marxismo a
una simple teoría científica. Entre la ciencia y la filosofía dialéctica, JCM aseguraba que
Marx creó un método de interpretación histórica de la sociedad actual, que no se
canonizaba como simple teoría, sino que se mantenía vivo al estar pegado al movimiento de
masas, y se enriquecía en el ejercicio de interpretación y transformación de la realidad.
Explicaba, “el socialismo, o sea la lucha por transformar el orden social de capitalista en
colectivista mantiene viva esa crítica, la continua, la confirma, la corrige” (Mariátegui,
1981, pág. 41).
El método marxista, si bien tenía una composición esencial, no se congelaba en el tiempo
sino que aspiraba a convertirse en movimiento histórico, por lo tanto interactuaba en la
realidad por medio del movimiento de masas que lo encarnaba, enriquecía su contenido, su
conocimiento y por tanto su potencial transformador, y veía más exactas sus apreciaciones
mientras más se realizaran como fuerza viva, lo que permitía a JCM asegurar, “la religión
del porvenir, como piensa Waldo Frank, descansará en la ciencia, si alguna creencia ha de
ascender a la categoría de verdadera religión” (Mariátegui, 1981, pág. 47), es decir si un
método como el marxismo, era capaz desde sus proposiciones científicas, de convertirse en
movimiento de masas y desembocar en movimiento histórico.

72
Pero al ser un método dinámico consecuente con la dialéctica que lo definía, JCM afirmaba
que “el marxismo –o sus intelectuales- en su curso posterior, no ha cesado de asimilar lo
más sustancial y activo de la especulación filosófica e histórica post-hegeliana o post-
racionalista” (Mariátegui, 1981, pág. 43). En esa medida y a propósito de las principales
corrientes filosóficas de la época en la que está produciendo sus reflexiones JCM, advertía
que “vitalismo, activismo, pragmatismo, relativismo, ninguna de estas corrientes
filosóficas, en lo que podían aportar a la revolución, han quedado al margen del
movimiento intelectual, marxista” (Mariátegui, 1981, pág. 44).
Consecuente con el método por él descrito, JCM formulaba una composición filosófica del
marxismo a partir de un diálogo productivo con las corrientes más destacadas en su
momento, no plegándose a ellas sino manteniendo el núcleo esencial del marxismo,
recogiendo de ellas lo más fructífero para abonar a la teoría revolucionaria, para que “en
vez de procesar al marxismo por retraso o infidencia respecto a la filosofía contemporánea,
sería el caso, más bien, de procesar a ésta por deliberada y miedosa incomprensión de la
lucha de clases y del socialismo” (Mariátegui, 1981, pág. 45).
Diálogo que sirvió con especial relevancia a JCM en su debate contemporáneo, sobre todo
por la utilización reaccionaria que se les dieron a filósofos de la época que le resultaban
importantes por su experiencia vivida como Bergson y Sorel. Por ejemplo la interpretación
fascista que hicieron de ellos, y la valoración capital que adquirieron también en el Perú, ya
que en el caso de Sorel, además que había servido como uno de los introductores del mismo
JCM al marxismo con especial importancia al darle otro fin al afán religioso que había
cultivado en su juventud, había logrado una influencia vital en el movimiento obrero de
Francia e Italia, países junto Alemania en los cuales JCM cultivó con mayor intensidad su
intelecto mientras su estancia en Europa, era asimismo una de las referencias ideológicas
obligadas e importantes del movimiento obrero peruano de la segunda y tercer década del
siglo XX; y Bergson, de cardinal valor intelectual en la Europa de la época, su pensamiento
había logrado definir ideológicamente a una de las fracciones dominantes de la economía y
la política peruana, después de haber pasado esta por el pensamiento positivista, con la cual
JCM debatió apasionadamente.
Es por eso que JCM en sus argumentaciones acudió a filósofos, pero también a literatos y
teóricos importantes de su momento nacionales o internacionales, incluso autores que él
73
consideraba directamente revisionistas, para dar fuerza a sus argumentos en las polémicas e
investigaciones que desarrolló, respetando y conociendo las vertientes teóricas a las que
pertenecían, sin ahorrar críticas, pero dándoles una interpretación desde el ala marxista,
consciente del papel que ello jugaba en la batalla de ideas y la solución que se le podía dar
a la crisis europea por medio de la lucha de clases que la atravesaba, pero también debido al
contexto intelectual que configuraba la contienda de clases presente en el Perú que le
resultaba contemporáneo.

4.1.2.2. Método
Con relación a las cuestiones de método, JCM contextualizaba las proposiciones del
marxismo, advirtiendo que “antes que Marx, el mundo moderno había arribado ya a un
momento en que ninguna doctrina política y social podía aparecer en contradicción con la
historia y la ciencia” (Mariátegui, 1981, pág. 67). Por lo tanto sus reflexiones y propuestas,
según lo expone JCM, se realizaron bajo el cumplimiento de estos parámetros formulados.
Para JCM, “Marx demostró que las clases idealizaban o enmascaraban sus móviles y que,
detrás de sus ideologías, esto es, de sus principios políticos, filosóficos o religiosos,
actuaban sus intereses y necesidades económicas” (Mariátegui, 1981, pág. 79), por lo tanto,
y siguiendo los desarrollos propuestos en el plano filosófico dialéctico, para formular una
propuesta política y social, había que pasar por la comprensión de la realidad, y esta desde
el punto de vista materialista al que obedecía Marx, explicaba JCM, consistía en
comprender los diferentes fenómenos sociales y espirituales sin deshacerlos de sus
contenidos económicos.
En relación con el espiritualismo alienante y su diferencia con el movimiento socialista,
JCM exponía desde un punto de vista marxista, que “las clases que se han sucedido en el
dominio de la sociedad, han disfrazado siempre sus móviles materiales con una mitología
que abonaba el idealismo de su conducta. Como el socialismo, consecuente con sus
premisas filosóficas, renuncia a este indumento anacrónico, todas las supersticiones
espiritualistas se amotinan contra él” (Mariátegui, 1981, pág. 105), de allí las críticas que se
le habían hecho al marxismo y de allí sus manifestaciones utopistas de argumentación de la
realidad, resaltadas por JCM en su texto, por ejemplo, el liberalismo de libre competencia

74
ante la realidad del monopolio, u otra, desde el socialismo ético (revisionismo con el que se
identificaba de Man) ante la decadencia del capitalismo.
A diferencia de de Man que intentaba aplicar a los análisis políticos o económicos los
principios de la ciencia que estaban en boga, de la misma manera que realizó la historia y la
sociología con la biología, adaptando técnicas científicas a temas que se escapaban de su
objeto, JCM aclaraba que además de que “la teoría y la política de Marx se cimenta
invariablemente en la ciencia, no en el cientificismo” (Mariátegui, 1981, pág. 46), “cada
ciencia tiene su método propio y las ciencias sociales se cuentan entre las que reivindican
con mayor derecho esta autonomía” (Mariátegui, 1981, pág. 25), en ese rechazo al
cientificismo y no a la ciencia, JCM aclaraba y reivindicaba la comprensión del marxismo
de la realidad social por medio de su método de totalidad dialéctica donde la economía
jugaba un papel determinante.
Sin embargo, JCM enunciaba como algunos intelectuales habían exagerado
interesadamente dicho determinismo de Marx, para de esta manera seguir acusándolo de ser
producto de la mentalidad mecanicista del Siglo XIX. Por ejemplo, a juicio de JCM, habían
sugerido que en este determinismo mecánico, el marxismo condenaba la voluntad humana a
estar definida por leyes que se realizaban por medio de la lucha de clases en función de la
evolución económica. Explicaba, esta crítica que retomaba con variaciones las posiciones
idealistas, se ejecutaba con el fin supuesto de rescatar el papel de la acción, la voluntad y la
importancia de lo espiritual.
JCM haciendo válida dicha crítica para la ortodoxia socialdemócrata de matiz Lassalleana,
la negaba radicalmente para el marxismo, por el contrario aseguraba que “el marxismo,
donde se ha mostrado revolucionario –vale decir donde ha sido marxismo- no ha obedecido
nunca a un determinismo pasivo y rígido” (Mariátegui, 1981, pág. 67). Se equivocaban
igualmente según JCM, los que apegados a su determinismo socialdemócrata partían de lo
anterior y acusaban a los revolucionarios rusos y a la táctica de la IC, como “blanquistas” y
“putschistas” en la medida que según ellos violaban las leyes económicas a cambio de un
voluntarismo extremo, afirmando que estos usufructuaron del marxismo más por su forma
de difundirlo que por la comprensión que tenían del mismo.
Por el contrario, JCM demostraba cómo estos entendieron el marxismo, en la medida que
“Marx no podía concebir ni proponer sino una política realista y, por eso, extremó la
75
demostración de que el proceso mismo de la economía capitalista, cuanto más plena y
rigurosamente se cumple, conduce al socialismo; pero entendió, siempre como condición,
previa de un nuevo orden, la capacitación espiritual e intelectual del proletariado para
realizarlo, a través de la lucha de clases” (Mariátegui, 1981, pág. 67). De esta manera, JCM
reflejaba como los revolucionarios rusos no solo entendieron el papel de la economía en el
marxismo, sino además la importancia de la voluntad y la acción para la misma teoría en
conexión con su comprensión de la realidad y su potencial para transformarla.
Por el contrario de un determinismo económico mecánico y pasivo hacia los sujetos, JCM
afirmaba, en este caso con relación a los agentes transformadores con el ejemplo de los
revolucionarios rusos, que “cada acto del marxismo tiene un acento de fe, de voluntad, de
convicción heroica y creadora, cuyo impulso sería absurdo buscar en un mediocre y pasivo
sentimiento determinista” (Mariátegui, 1981, pág. 69). Es decir, el marxismo transformador
no adquiría una visión estática y pasiva de los sujetos y los colocaba como efectos
mecánicos de la estructura económica, sino que valoraba la potencialidad de la acción y la
voluntad transformadoras, ubicando estas sobre una determinada estructura económica que
además de constreñirlas las posibilitaba.
Por lo que para JCM lo que había sucedido, y en respuesta de la acusación a la que era
sometido el marxismo, era que “el carácter voluntarista del socialismo no es, en verdad,
menos evidente, aunque si menos entendido por la crítica, que su fondo determinista”
(Mariátegui, 1981, pág. 69), lo que se había prestado para erróneas interpretaciones y para
mutilar su esencia dinámica y creadora, y por lo tanto, para extirpar su carácter
revolucionario como método de conocimiento transformador.
Otra de las críticas que JCM resaltaba se le había querido indilgar al marxismo, y que
guardaba relación con lo expuesto anteriormente, era la que de Man realizaba
descalificando y acusándo al materialismo histórico de atrasado debido a que era anterior a
Freud y otros representantes de la psicología y el psicoanálisis, aseguraba según JCM que
los tópicos de la reflexión marxista apegados a la economía no despertaban interés al nuevo
mundo intelectual, como si lo hacían las propuestas académicas que realizaban un análisis
de las cuestiones espirituales. Es así como de Man sugería, que más fundamental era hallar
los móviles psicológicos de los fenómenos sociales, que los móviles económicos y
materiales de los mismos. El extremo al que llevaba su proposición, hacía que JCM la
76
sintetizara afirmando que para él el capitalismo resultaba más una mentalidad que una
economía.
“Ninguna de estas comprobaciones –JCM se refería a las hechas por de Man con respecto a
la preponderancia de lo psicológico sobre lo material- disminuye la validez del método
marxista que busca la causa económica “en última instancia”, y esto es lo que nunca han
sabido entender los que reducen arbitrariamente el marxismo a una explicación puramente
económica de los fenómenos” (Mariátegui, 1981, pág. 27). Por el contrario a lo que
observaba de Man, con relación a la lejanía del psicoanálisis y el marxismo, y por lo tanto
la lejanía entre Freud y Marx, JCM retomando el análisis de Eastman (que según JCM era
propositivo su revisionismo frente a este tema más que en su crítica y diferenciación con el
marxismo de los revolucionarios rusos) donde asemejaba el método de Freud al de Marx, y
más allá de ratificar la identidad sugerida que había en ambos en cuanto a su “humillación”
del idealismo y su materialismo argumentativo, JCM hacía una exposición del método
marxista en términos freudianos, proponiendo que “la interpretación económica de la
historia no es más que un psicoanálisis generalizado del espíritu social y político”
(Mariátegui, 1981, pág. 80).
Es así que JCM, en defensa del marxismo y de Freud, anotaba la similitud en la crítica que
se les hacía a ambos, a Freud de pan-sexualista y a Marx de pan-económico, realizando una
mala lectura de los mismos a su juicio, negando la amplitud y profundidad de un concepto
como el de “libido” en el caso de Freud, y negando en el otro caso que “el principio
dialéctico en que se basa toda la concepción marxista excluía la reducción del proceso
histórico a una pura mecánica económica” (Mariátegui, 1981, pág. 81).
Similar crítica es la que se le había otorgado al marxismo en el campo de la moral, y de esa
manera se había afirmado según JCM, que el materialismo reducía ésta a una visión
económica. Retomando a Eduardo Berth, discípulo soreliano, JCM se identificaba en la
idea de que el marxismo no reducía la moral a economía, y ante la acusación que ejecutaba
de Man al materialismo histórico de poseer una intrínseca anti-moralidad y anti-eticidad,
afirmaba conforme al método descrito y recurriendo a Croce principalmente, que categorías
económicas como plusvalía tenían un componente profundamente moral vistas desde el
método de la totalidad dialéctica, razón por la cual no se podía juzgar al materialismo
histórico de estar exento de esta temática, al mismo tiempo que advertía, no se podía
77
calificar a Marx o al marxismo con base a objetos que no se había propuesto tratar
directamente.
JCM aseguraba que una función ética del socialismo no se podía buscar como especulación
filosófica, error en el que había recaído diferentes intelectuales a su criterio, sino como la
construcción de una moral de productores (retomando a Kautsky) que se edificaba en la
lucha de clases a la que impulsaba la batalla anticapitalista.
En esa medida, JCM se recogía en de Man en su afirmación de que el interés de clase no lo
explicaba todo y no creaba por sí solo móviles éticos mecánicamente para la construcción
de un orden nuevo, sino que, desde un punto de vista marxista, para garantizar la
producción de los mismos, era necesaria la acción, la lucha de clases que se libra con
voluntad apasionada, definiendo dialécticamente JCM en este campo, que “para que el
proletariado cumpla, en el progreso moral, su misión histórica, es necesario que adquiera
conciencia previa de su interés de clase; pero el interés de clase, por sí solo, no basta”
(Mariátegui, 1981, pág. 60).
Según JCM, el socialismo ético de de Man que renunciaba a la transformación de la
realidad, se detenía ante la lucha que era la que posibilita la elevación moral del
proletariado como fuerza creadora en el cumplimiento de su tarea de continuador del rol
civilizador, caía en el romanticismo y retrocedía el socialismo a su etapa utópica, por el
contrario afirmaba JCM, Marx no repudiaba al capitalismo y a la burguesía, señalaba la
caducidad de su rol histórico y el proletariado como posible fundador de un nuevo y más
elevado orden social. Para JCM, el socialismo ético era una actitud de indignación ante las
consecuencias de la realidad capitalista, no la actitud de una clase que habiendo adquirido
su mayoría de edad emprende una obra transformadora desde una moral de productores que
formula por objetivos unos más altos que los de la clase capitalista.
Ante la tentativa de entender las reflexiones de Man como un intento de espiritualización
del marxismo, a esta sugerencia interpretativa del revisionista belga que advertía un amigo
a JCM, este respondía en su “Defensa del Marxismo” afirmando que “en su doble calidad
de intelectual y universitario, mi amigo debe haberse escandalizado, en más de un comicio,
del materialismo simplicista y elemental de ortodoxos catequistas. Conozco muchos de
estos casos; y yo mismo he hecho su experiencia en las primeras etapas de mi indagación
del fenómeno revolucionario” (Mariátegui, 1981, pág. 101).
78
JCM al mismo tiempo que reconocía con dicha afirmación un proceso de maduración
propia de su entendimiento del marxismo, sugería que en vez de retornar al espiritualismo
como “estupefaciente” en relación con la realidad, fin al que llevaría a su juzgar la revisión
de de Man, la espiritualización deseada para el materialismo histórico era aquella que veía
en la concepción materialista la capacidad de producir grandes valores espirituales, es decir,
la teoría que desde sus elaboraciones “santificaba” los valores que se generan en la práctica,
en la lucha, y no en una renuncia a la acción por una absolutización de la moral.
Complementando lo señalado metódicamente, JCM daba fuerza a su argumento y
complementaba su explicación exponiendo también el desenvolvimiento del movimiento
socialista inglés, su composición subjetiva a partir de su configuración económica,
argumentaba que en contradicción con aquellos que afirmaban que la realidad inglesa
contradecía las reflexiones de Marx, este ejemplo ayudaba a enseñar como:
“Esta cuantiosa experiencia, cumplida en el mayor Estado capitalista de Europa, demuestra,
contra lo que puedan sofisticar revisionistas y confusionistas tan baratos como pedantes, que
por la vía del capitalismo y sus instituciones, empírica o doctrinalmente, se marcha hacia el
socialismo. Lo que no quiere decir, absolutamente, que antes de que el proletariado adquiera
conciencia de su misión histórica, y se organice y discipline políticamente, el socialismo sea
posible” (Mariátegui, 1981, pág. 87 y 88).
Nuevamente, en contradicción con el determinismo mecánico, y por lo tanto, valorar el
socialismo como un desarrollo natural de la evolución económica, JCM aseguraba que
metódicamente para el marxismo “la premisa política, intelectual, no es menos
indispensable que la premisa económica” (Mariátegui, 1981, pág. 88), y que por el
contrario de negar la voluntad, la acción del sujeto y sus resultados como elementos
indispensables en el proceso trasformador, al no reducirlos a simple resorte estructural de
por ejemplo una crisis económica capitalista, explicaba que “el socialismo no puede ser la
consecuencia automática de una bancarrota; tiene que ser el resultado, de un tenaz y
esforzado trabajo de ascensión” (Mariátegui, 1981, pág. 88).
Por su parte, JCM sin negar las proposiciones elaboradas por Marx, con respecto a la
realidad inglesa sugería marxistamente que “la marcha al socialismo está garantizada por
las condiciones objetivas del país. Lo que falta al movimiento socialista inglés es, más bien,
ese finalismo, ese racionalismo, que los revisionistas encuentran exorbitantes en otros
partidos socialistas europeos” (Mariátegui, 1981, pág. 91).

79
Con una exposición suficiente del método marxista donde dio respuesta a los que veían en
éste una simple economía positivista, JCM también dio contestación en su libro a aquellos
que juzgaban a la tradición intelectual con la que se sentía identificado, y desde el
revisionismo, la acusaban de no prever desenvolvimientos del modelo capitalista de
sociedad, subvalorando por esa vía la obra de Marx. JCM formulaba que “aquellas fases del
proceso económico que Marx no previó –y hay que desistir de consultar, como si fueran las
memorias de una pitonisa, los nutridos volúmenes de crítica y teoría en que expuso su
método de interpretación- no afectan mínimamente los fundamentos de la economía
marxista” (Mariátegui, 1981, pág. 75).
Es decir que JCM, como ya se había expuesto, no concebía el marxismo como una teoría
acabada y estática en el tiempo sino como un método de interpretación revolucionario de la
sociedad que estaba dispuesto a rectificación, complementación y nuevos desarrollos, en
cuanto construía su crítica en relación con la realidad por medio del movimiento de masas
que le daba vida, es desde esta premisa que él mismo partió para entender su realidad
nacional y latinoamericana, y así aportar elementos conceptuales y de análisis de realidades
que los clásicos del marxismo no desarrollaron en sus obras, en la medida que estas
también obedecieron a intereses, tiempos, espacios, limitaciones y posibilidades
específicas.
Lo que llevaba a JCM a profundizar su respuesta asegurando que no se podía afirmar “que
el marxismo como praxis se atiene actualmente a los datos y premisas de la economía
estudiada y definida por Marx, porque las tesis y debates de todos sus congresos no son otra
cosa que un continuo replanteamiento de los problemas económicos y políticos conforme a
los nuevos aspectos de la realidad” (Mariátegui, 1981, pág. 77).
Es decir que desde lo filosófico y metódico el marxismo contenía un núcleo esencial que
permanecía y posibilitaba que este se enriqueciera en el trasegar histórico, por medio de la
lucha de clases y los sujetos que lo utilizaban para la trasformación de la realidad, objetivo
fundamental con el que a interpretación de JCM había sido creado. Al respecto JCM
exponía que:
“Massis tiene, sin duda, razón contra estos heréticos sistemáticos, cuando afirma que sólo hay
posibilidad de progreso y de libertad dentro del dogma. La aserción es falsa en lo que se
refiere al dogma de Massis, que hace mucho tiempo dejó de ser susceptible de desarrollo, se
petrificó en formulas eternas, se tornó extraño al devenir social e ideológico; pero adquiere

80
 validez si se le aplica a la doctrina de un movimiento social en marcha” (Mariátegui, 1981,
pág. 124 y 125).
Por lo tanto,
“El dogma es entendido aquí como la doctrina de un cambio histórico. Y, como tal, mientras
el cambio se opera, esto es, mientras el dogma no se transforma en un archivo o en un código
de una ideología del pasado, nada garantiza como el dogma la libertad creadora, la función
germinal del pensamiento…es entonces cuando su potencia de creación puede trabajar con la
máxima libertad consentida por su tiempo” (Mariátegui, 1981, pág. 125).
Es de esta manera que JCM reivindicaba a Georges Sorel como ejemplo de intelectual que
“como retorno al sentido original de la lucha de clase, como protesta contra el
aburguesamiento parlamentario y pacifista del socialismo, es el tipo de la herejía que se
incorpora al dogma” (Mariátegui, 1981,pág. 126), es decir, para JCM era uno de los
intelectuales que en relación con el marxismo, continuaba a Marx en sus reflexiones y
núcleo esencial, y por lo tanto, era la verdadera revisión renovadora y desarrolladora, que
representando el sentimiento clasista de los sindicatos de las dos primeras décadas del S
XX, contra la degeneración evolucionista y parlamentaria del socialismo, retornaba según
juzgaba JCM a la concepción dinámica y revolucionaria de Marx y la actualizaba con la
nueva realidad intelectual y orgánica, asimilándole los elementos y adquisiciones
sustanciales de las corrientes filosóficas posteriores a Marx, superando la base racionalista
y positivista del socialismo de su época hegemónico desde la II Internacional, utilizando de
la mejor manera a Bergson y los pragmatistas para producir ideas que revitalizaban la
tradición socialista al devolverle la misión revolucionaria que le habían quitado el
historicismo y el evolucionismo limitados (Mariátegui, 1981, pág. 20 y 21). Sorel provee al
socialismo según JCM, de la teoría de los mitos y forja las bases para una filosofía de la
revolución con un realismo psicológico y sociológico. Además, devolvió y esclareció el
papel histórico de la violencia.
Al contrario del intelectual servil a la “inteligencia pura” de Berl, es decir por encima de la
contienda presente en la sociedad y por tanto una persona sin partido, JCM alegó contra
esta proposición de “universitario”, y haciendo manifiesto un anti-academicismo, aclamaba
el papel del intelectual apegado en sus construcciones al movimiento de masas como
criterio práctico que le permitía corregir sus elaboraciones y por lo tanto darles precisión,
en contradicción con la lucidez que Berl le adjudicaba al “libre pensador” que sin tener
referencias ni puntos fijos daba vueltas en sus elaboraciones y a consecuencia no estaba
exento de repeticiones.
81
El acento anti-academicista de JCM se volvía a explicitar reforzando su argumento, en
contradicción con aquellos que afirmaban que el intelecto solo daba cuenta de los hechos y
por lo tanto no podía antecederlos como previsión científica, en ese sentido una revolución
o la transformación de un modelo social les era indiferente, a diferencia del marxismo el
cual además que daba cuenta de la realidad existente, apegado a fuerzas sociales que se
desenvuelven en un determinado contexto, trabajaba sobre hipótesis transformadoras y de
la teoría iba a la práctica, y con la eficacia y efectividad de su práctica se critica, se corrige,
se rectifica y se volvía a proyectar, la transformación era desde esta explicación de JCM su
criterio de conocimiento, y por lo tanto se realizaba y se superaba en ella. Explicaba JCM
ante el academicismo “que el destino del intelectual –salvo todas las excepciones que
confirman la regla-, es el de seguir el curso de los hechos, más bien que el de precederlos y
anticiparlos. Lo que no obsta para que la revolución, sea en gran parte, obra desinteresada”
(Mariátegui, 1981, pág. 185).
El marxismo que interpretaba JCM era un marxismo construido dinámicamente en la
permanente relación entre teoría y práctica, en oposición a la separación que Berl le
adjudicaba a los intelectuales y al movimiento general entre tiempo de acción y tiempo de
espera, argumentaba JCM que “Marx y Engels realizaron la mayor parte de su obra, grande
por su valor espiritual y científico, aun independientemente de su eficacia revolucionaria,
en tiempos que ellos eran los primeros en no considerar de inminencia insurreccional. Ni el
análisis los llevaba a inhibirse de la acción, ni la acción a inhibirse del análisis”
(Mariátegui, 1981, pág. 118).
Precisamente esta relación permanente y dinámica entre teoría y práctica que constituía al
marxismo revolucionario en los diferentes momentos y ritmos del desenvolvimiento
histórico es lo que JCM señalaba fue la virtud interpretativa de Lenin, afirmando: “el
secreto de Lenin esta precisamente en su facultad de continuar su trabajo de crítica y
preparación sin aflojar nunca en su empeño, después de la derrota de 1905, en una época de
pesimismo y desaliento” (Mariátegui, 1981, pág. 118).
Finalmente, las otras dos partes de “Defensa del Marxismo” (segunda y tercera) se
componen de reflexiones que JCM realizó retomando el método marxista argumentado en
la primera parte, para explicar por ejemplo la configuración del capitalismo norteamericano
y su proceso de desenvolvimiento como consolidación imperialista (lo que resalta a su vez
82
un conocimiento adecuado de la teoría del imperialismo), el caso del fordismo en dicho
contexto, a propósito de la I Guerra Mundial, la economía inglesa y la pérdida de su
liderazgo en el proceso de acumulación de capital a nivel planetario.
Similarmente, explica el nacimiento de la ideología de la reacción en Europa, sus
contradicciones internas entre la interpretación fascista nacionalista hegemónica de
propuesta restauradora del imperio romano y divinización del Estado, en rechazo a la
decadencia liberal, protestante y socialista; en contraste con sus alas “modernistas”, o con
la aceptación del hecho fascista que hacía la iglesia pero el rechazo de su ideología,
consecuente con su adaptación a la democracia y relacionamiento actualizado para la época
con el protestantismo que se traducía en un abandono de un falso deseo restaurador. Todo
lo anterior en el ritmo y trayectoria de disputa y estabilización del proyecto capitalista-
imperialista y democrático a nivel mundial, situación internacional de posguerra que le era
contemporánea a JCM y que lo determinaba intelectualmente.
Estudia además la manifestación de esta ideología de la reacción más allá de Italia y por lo
tanto expone en estas últimas partes de su libro otras expresiones europeas que a su
interpretación se presentaron en dicho contexto, como lo fueron el caso monárquico,
conservador, literario y periodístico de Maurras y Daudet en Francia, el ala también
reaccionaria en Francia pero no pro monárquica sino oportunista imperialista de Drieu la
Rochelle, y el caso de Maeztu en España, el cual caracterizó como renegado del liberalismo
e ideólogo de la reacción producto de la dictadura de Primo de Rivera.

4.2. La Realidad Peruana: Táctica y Estrategia de la Revolución

4.2.1. El reto de construir el socialismo en el Perú
JCM regresó al Perú en 1923, educado más que todo en la tradición de lucha de los pueblos
franceses, alemanes e italianos, habiendo realizado un balance alrededor de experiencias
insurreccionales o gobiernos comunistas que no habían prosperado en Europa, y cultivado
su intelecto y su recepción de la experiencia de la revolución rusa, más específicamente en
el marxismo Italiano, que como afirma Sánchez Vázquez, hacía “hincapié en el rechazo del
determinismo y en la “preparación espiritual e intelectual del proletariado” para la
revolución” (Sánchez Vázquez, 2011, pág. 151); además de haber vivido en persona el

83
debate entre socialistas y comunistas, eufórica y especialmente, en el movimiento de tomas
de fábricas en Italia.
Sin embargo no hay que pasar por alto que el contacto de JCM con la realidad nacional no
se realizó exclusivamente después del regreso de su viaje a Europa, previó había
consumado un activismo sistemático de denuncia periodística que le había costado el exilio,
como lo expone el mismo en las palabras que se presentaron por la delegación peruana en
el encuentro de Constitución de la Confederación Sindical Latinoamericana y en el Primer
Congreso Comunista Latinoamericano, y que los editores de “Ideología y Política”
colocaron a manera de introducción en el libro, “el trato de Mariátegui con los tópicos
nacionales no es, como algunos creen, posterior a su regreso de Europa…De su viaje data
su asimilación al marxismo. Pero no hay que olvidar que a los catorce o quince años
empezó a trabajar en el periódico y que, por consiguiente, a partir de esa edad tuvo contacto
con los acontecimientos y cosas del país, aunque carecía para enjuiciarlos de puntos de
vista sistemáticos” (Mariátegui, 1985, pág. 16).
Es decir que su inquietud socialista que nació antes de su exilio por su contacto con la
realidad y el movimiento popular peruano, se asimiló como marxismo en Europa, y se
devolvió, acorde al compromiso adquirido en Italia con sus connacionales y la tarea que
había dejado pendiente previo a su viaje, con la intención de construir el movimiento y la
revolución socialista en el Perú. Pero que para el cumplimiento del objetivo señalado
sentía, era necesario conocer la realidad nacional por medio de la herramienta intelectual y
transformadora que había complementado profundamente y había forjado a partir de su
vivencia y estudio de la situación europea.
Llegado al Perú, JCM encontró un movimiento popular vigente en relación con el que había
tenido contacto antes de su partida, y una situación económica y social que confirmaba la
realización del proyecto imperialista, asimilando y acomodando a su exigencia la economía
semi feudal reinante en la totalidad de su país. El socialismo no era una ideología
desarrollada por el movimiento popular en la medida que le era lejana en cuanto a su acceso
y realidad, el anarquismo era predominante en los trabajadores, y por lo tanto JCM lo
primero que realizó acorde al fin que se había trazado, fue asumir un trabajo de difusor de
ideas desde diferentes actividades, desde las cuales fuera contribuyendo a la maduración de

84
dicho pensamiento en las masas, mientras estas se las apropiaban y enriquecían e iban
forjando las herramientas organizativas que les fueran necesarias para su emancipación.
A su retorno, la comprensión de la realidad desde un punto de vista alternativo, más allá de
la práctica realizada por los diferentes movimientos sociales, se elaboraba destacadamente
por intelectuales que posteriormente se agruparon en la Apra en cabeza de Haya de la
Torre, proyecto marcado por un profundo sentimiento antimperialista acorde a la realidad
del país. A partir de ellos y en debate con ellos, en contacto permanente con el movimiento
estudiantil, obrero e indígena, y evidenciando las posibilidades y limitaciones del
indigenismo en auge, JCM formuló su estudio de la realidad peruana, ya que comprendía
que del entendimiento de ella, el movimiento revolucionario trazaba su accionar político y
con su movilización enriquecería su subjetividad transformadora para concretar a futuro el
proyecto revolucionario.
Conforme a su concepción del mundo, como lo señaló en “Aniversario y balance”,
aseguraba que “si la historia es creación de los hombres y de las ideas, podemos encarar
con esperanza el porvenir. De hombres y de ideas, es nuestra fuerza” pero la idea que se
debía producir a su opinión, más que absoluta, era una que valiera la pena por ser
“germinal, concreta, dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de movimiento”
(Mariátegui, 1985, pág. 246).
Expuso en sus 7 ensayos, que la única alternativa que había existido en el Perú había sido la
crítica radical “gonzález-pradista”, que al reducir sus consignas al anti centralismo y
anticlericalismo, no había sido capaz de aprovisionarse de un programa económico y social
que le hubiera permitido portar con contundencia y realidad las banderas que alzaba, y por
lo tanto no las materializó, resultando esa experiencia insuficiente para amenazar el orden
feudal peruano (Mariátegui, 2005, pág. 191). Estas ideas “gonzález-pradistas” eran la
principal influencia intelectual nacional del anarquismo que impregnaba al movimiento
obrero, y por lo tanto demandaban de un esfuerzo recurrente para que maduraran y
adquirieran efectividad en su aspiración renovadora, además de un potenciamiento en el
trato que había sacado a la luz con respecto al problema indígena al haberlo formulado en
términos económicos y sociales.
Debía ser obra de una nueva generación la capacidad de entender la realidad y proveer al
movimiento revolucionario un programa económico, social y político que interpretara la
85
realidad nacional y le trazara un objetivo que por medio de su lucha pudiera conseguir en
beneficio de las masas oprimidas y explotadas de su país. Pero ese entendimiento y
programa, a su parecer, debía florecer desde una comprensión y acción marxista, del
método más potente que según su experiencia personal, producía ideas para la
transformación teniendo en cuenta la relación dialéctica entre el movimiento revolucionario
y la realidad que aspiraba a transformar, como lo resaltaba en “Aniversario y balance”,
“nunca nos sentimos más rabiosa y eficaz y religiosamente idealistas que al asentar bien la
idea y los pies en la materia” (Mariátegui, 1985, pág. 250).
Dicho momento histórico de maduración del programa en el seno del movimiento
revolucionario peruano, se definió, teniendo como referencia temporal la vida de JCM pero
también la lucidez de las fuerzas populares correspondientes al momento social que vivía
esa generación, en la década del 20, razón por la cual JCM a su regreso al Perú, de 1923 a
1930, desarrolló una intensa actividad intelectual y política, y con base en la misma
desarrolló las discusiones, continuidades y rupturas correspondientes, y definió lo que a su
parecer representaba un proyecto socialista para su país a partir de un pensamiento creador,
el cual propagó a lo largo de los años en la labor política y organizativa que desempeñó con
el estudiantado, los trabajadores y campesinos indígenas, y que defendió al final de su vida
desde el PS, y en el mismo seno del PS, hasta que su existencia física se lo permitió.
De la interpretación del momento por el que atravesaba el mundo, entendía además que la
transformación de su patria estaba enmarcada en el sistema-mundo capitalista y su
consecuencia imperialista, razón por la cual la actuación nacional no podía estar aislada del
movimiento transformador mundial. Como señaló en el esquema programático que realizó
para el PS, “si la revolución liberal, nacionalista por sus principios, no pudo ser actuada sin
una estrecha unión entre los países sudamericanos, fácil es comprender la ley histórica que,
en una época de más acentuada interdependencia y vinculación de las naciones, impone que
la revolución social, internacionalista en sus principios, se opere con una coordinación
mucho más disciplinada e intensa de los partidos proletarios” (Mariátegui, 1985, pág. 159).
Dicha coordinación, por su experiencia vivencial, la había observado y aprendido en la IC,
y por ello, a pesar de las diferentes discusiones que sostuvo en su seno sobre todo en los
años finales de su vida, permaneció siempre firme, y en todos sus proyectos trató de

86
acompasar los fines políticos, producto de sus estudios y discusión en el seno de las masas,
a las orientaciones emanadas de la IC en sus encuentros.
Pero en sus discusiones con la IC, y en respuesta además a los que en el debate de
maduración del programa lo tachaban de europeizante, también demostró que el marxismo
potente que había asimilado en Europa producto de su inquietud revolucionaria, y que
profundizó y complementó con matiz latinoamericano desde su praxis en el Perú, no
significaba un plegamiento al pensamiento occidental o una simple reproducción mecánica
de las categorías marxistas a manera de manual, sino que desde una personalidad dialéctica,
histórica y cosmopolita, como expuso en su “Aniversario y balance”, entendía que “el
socialismo no es, ciertamente, una doctrina indo-americana. Pero ninguna doctrina, ningún
sistema contemporáneo lo es ni puede serlo” (Mariátegui, 1985, pág.248), y sin opacar la
matiz nacional del proyecto y la fuente revolucionaria de la que bebía, teniendo en cuenta la
situación internacional, aclaraba que “no queremos, ciertamente, que el socialismo sea en
América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra
propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indo-americano. He aquí una
misión digna de una generación nueva” (Mariátegui, 1985, pág. 249).
Una vez explicado en síntesis el cómo se forjó su pensamiento y él porque del mismo, se
proseguirá a desarrollar en el presente capítulo una exposición organizada de los principales
aportes de JCM con respecto al análisis de la realidad política y económica del Perú, acorde
a las obras escogidas para el mismo fin. Se empezará haciendo explícito su comprensión
marxista del desenvolvimiento histórico de la realidad nacional, pasando posteriormente a
hacer una explicación de su análisis del Perú que le resultaba contemporáneo, y con base en
eso, se terminará éste aparte realizando una explicación de la propuesta de transformación
que sugería eran necesaria para la edificación del socialismo en su patria. Con base en ésta
exposición, sumada a la ya realizada de las cuestiones filosóficas y de método, se da como
resultado una visión holística de lo que se puede entender por el marxismo latinoamericano
de JCM, su pensamiento.

4.2.2. La historia del Perú

JCM en su obra hizo una explicación de la historia del Perú, partiendo de una definición de
los principales rasgos de la sociedad Inka, pasando por una exposición de cómo se
87
desarrollaron los periodos de la conquista y colonización, la independencia y la república,
terminando con lo que él denominaba el periodo de la explotación del guano y el salitre, y
la acentuación de la penetración imperialista, estos dos últimos como los factores
configuradores más inmediatos de lo que le resultaba el Perú de su contemporaneidad.
De la sociedad Inka argumentaba que fue una agrupación de comunas agrícolas y
sedentarias donde sobresalía su bienestar material general que les permitió un nivel social
estable de vida y por lo tanto un crecimiento poblacional considerable. Según JCM, se
caracterizaban por su organización colectivista, donde no estimulado el impulso individual
se implantó una obediencia al deber social de carácter religioso. Valorizaron el vasto
territorio por ellos ocupado a partir del trabajo colectivo que se empleaba con fines
sociales, y “lo extendían sometiendo a su autoridad tribus vecinas” (Mariátegui, 2005, pág.
13).
Resaltaba, retomando los más significativos estudios de intelectuales nacionales al respecto,
que las principales características de dicha sociedad fueron la propiedad colectiva, la
cooperación en el trabajo y la apropiación individual del producto, y que de esta manera,
“al comunismo Inkaico –que no puede ser negado ni disminuido por haberse desenvuelto
bajo el régimen autocratico de los Inkas- se le designa por esto comunismo agrario”
(Mariátegui, 2005, pág. 54).
JCM era consciente de que “teocrático y despótico fue, ciertamente, el régimen Inkaico”
(Mariátegui, Pie de pág. 15 y 7, 2005, pág. 80), sin embargo lo que le interesaba era
descollar su carácter colectivista y solidario, donde el Estado ejercía una administración
desde las obras públicas y la utilización de los recaudos, similar a la que a su opinión debía
ejercer en un orden socialista. Le interesaba determinantemente resaltar como esa “religión
quechua era un código moral antes que una concepción metafísica” (Mariátegui, 2005, pág.
164) y generaba ciertas disposiciones de los indígenas dentro de la organización social,
disposiciones colectivistas y solidarias que acorde a sus análisis, se manifestaban como
rasgos de la comunidad que sobrevivieron en la historia peruana hasta su
contemporaneidad.
Según JCM, los españoles a su llegada destruyeron la potente organización económica de
los Inkas sin remplazarla por una superior, despojándolos de las riquezas y apropiándose de
sus tierras, disolviendo su civilización en comunidades dispersas arrojadas a la
88
servidumbre, inaugurando con el virreinato el comienzo de una nueva fase económica y
política, que impulsaba como su base el cultivo del suelo y la explotación de las minas de
oro y plata. “Sobre las ruinas y los residuos de una economía socialista, echaron las bases
de una economía feudal” (Mariátegui, 2005, pág. 14).
Señalaba como la conquista y colonización careció de una política de poblamiento, a
diferencia de los pioneer de Nueva Inglaterra, destacando que la empresa española como
última cruzada se caracterizó por ser una apuesta militar y religiosa, en su decaimiento
política y eclesiástica, donde los españoles carecieron de aptitud para crear núcleos de
trabajo, no utilizaron productivamente al indio sino que lo exterminaron, no entendieron lo
que significaba productivamente el capital humano, y demográficamente los españoles no
dieron abasto para crear un modelo económico estable y sólido. A excepción del clero
misional como los Jesuitas, los cuales según JCM, mostraron una verdadera aptitud de
creación económica al estilo de lo que, mencionaba, Sorel señalaba de los “monasterio
empresa-industrial” en el Medio Evo. A juicio de JCM, “tal vez las únicas falanges de
verdaderos colonizadores que nos envió España fueron las misiones de jesuitas y
dominicos” (Mariátegui, 2005, pág. 61).
Explicó como la principal preocupación de la nueva economía colonial fue la explotación
del oro y la plata, por medio de la mita obligaron a un pueblo predominantemente agrícola
a convertirse en minero, debido a la desconfianza que les generaban los andes, se inclinaron
a instalarse en tierras bajas, el proceso de cimiento de la nueva economía hizo que el
indígena no exterminado en la Costa decidiera migrar para la Sierra, a pesar de que el
atractivo mineral de la misma de todas formas estimulara la entrada del español a ese
territorio, de lo contrario, según JCM, la conquista hubiera sido más incompleta.
A falta de un sólido cimiento demográfico y un proceso de coloniaje impotente que no fue
capaz de edificar un orden feudal completo, JCM señalaba cómo para el trabajo en las
haciendas de la Costa se llevaron esclavos negros del África (en la época republicana los
remplazaron por el coolie chino), mezclándose económicamente en el territorio peruano la
feudalidad con el esclavismo importado. El esclavismo también fracaso como medio de
explotación y organización de la Colonia, según JCM, por el contrario ayudó al
estancamiento del feudalismo mediocremente existente con una agricultura en decadencia
debido a que carecía de brazos para cultivarla.
89
De la ubicación de los españoles empezó el predominio costeño en la economía y la
administración nacionales, además de la proclamación de Lima como capital. JCM
resaltaba cómo “Lima no gana su título de capital, en lucha y en concurrencia con otras
ciudades. Criatura de un siglo aristocrático, Lima nace con un título de nobleza…es la hija
de la conquista” (Mariátegui, 2005, pág. 221) que el virreinato primero la consagró, y que
posteriormente la independencia la proclamó como capital de la república.
JCM señalaba que a diferencia de Norteamérica donde se asentó por medio de los pioneer
una economía del futuro que en parte basaba sus principios en la ascensión del
protestantismo en Europa, los españoles importaban a sus colonias una economía del
pasado que basaba sus principios en el Medioevo Católico.
Con relación a las comunidades indígenas, explicaba cómo aunque las leyes de indias los
protegían, haciendo la similitud con el proceso Europeo en la edad feudal, lo que sucedió
en el Perú a su juicio fue que “el régimen medioeval, teórica y prácticamente, conciliaba la
propiedad feudal con la propiedad comunitaria” (Mariátegui, 2005, pág. 63). Sin embargo,
para el caso específico de su país, evidenciaba que más que amparar a la comunidad, la
nueva economía apenas la tolero, explicó como el régimen de encomienda permitió a
españoles o criollos apropiarse de manera legal o ilegal de la tierra indígena y marcar la
pauta para la conformación del latifundio individual, gran parte de las comunidades
indígenas fueron desapareciendo al tiempo que la concentración de la tierra se aumentaba,
al despojar al indígena de la suficiente tierra para asegurar su subsistencia, el hacendado
garantizaba brazos para trabajar sus tierras, de allí el matiz feudal del orden edificado. Para
JCM, la comunidad que antes era para los Inkas la célula del Estado, bajo el coloniaje se
petrificó y tan solo logró prolongar su existencia en el tiempo.
Cabe resaltar que si bien JCM no tenía conocimiento directo de los aportes de los
fundadores del marxismo al respecto de la comunidad rural campesina y sus
desenvolvimientos, había estudiado los análisis que realizó Eugéne Schkaff sobre la
evolución del “mir” en Rusia, generando un comprensión fructífera desde la que se permitía
afirmar que “la feudalidad dejó análogamente subsistentes las comunas rurales en Rusia,
país con el cual es siempre interesante el paralelo porque a su proceso histórico se aproxima
el de estos países agrícolas y semi feudales mucho más que al de los países capitalistas de
occidente” (Mariátegui, 2005, pág. 64) .
90
Describía JCM en el plano cultura y religioso, como, similarmente a lo que pasó con la
comunidad con relación al latifundio bajo la colonia, “el paganismo aborigen subsistió bajo
el culto católico” (Mariátegui, 2005, pág. 173). El catolicismo según JCM se amoldo al
medio, y como última fuerza en combate en España enfrentado al movimiento de la
Reforma en Europa, logró expandirse en las colonias, “pero –a su juicio- esta facultad de
adaptación es al mismo tiempo la fuerza y la debilidad de la iglesia Romana. El espíritu
religioso, no se templa sino en el combate, en la agonía” (Mariátegui, 2005, pág. 175) y por
esta razón también perdió su carácter colonizador y religioso en las colonias y se convirtió
en su declive en una simple empresa eclesiástica.
Resumiendo económica y socialmente esta etapa de desenvolvimiento histórico del Perú en
palabras de JCM, en el periodo de la Colonia, “sobre las ruinas del imperio, en el cual
Estado e Iglesia se consustanciaban, se esboza una nueva teocracia, en la que el latifundio,
mandato económico, debía nacer de la “encomienda”, mandato administrativo, espiritual y
religioso” (Mariátegui, 2005, pág. 170).
JCM también expuso en su obra, como similarmente a la economía colonial, la economía
republicana fue producto de un hecho político y militar, en este segundo caso, la
Independencia. Pero a diferencia de la Colonia donde se engendró una economía con las
características descritas, la Independencia sin proponer mayores modificaciones ni un
nuevo régimen económico, parece a su criterio ser dominada por la etapa anterior.
En Sudamérica se difundieron las ideas de la revolución francesa y la constitución
norteamericana, las recepcionó y propagó según JCM, sobre todo una burguesía
embrionaria con intereses económicos de tipo comercial, que se opuso radicalmente al
monopolio que ejercía la corona española en relación con dicha actividad.
Explicaba como romper con el monopolio comercial de España fue un inspirador de la
Independencia, donde este interés de tipo criollo o español y no indígena, a través de una
generación heroica conformó una empresa romántica y económica que encontró sinergia
con las necesidades que demandaba el desarrollo de la civilización occidental-capitalista,
donde el triunfo de las ideas liberales y protestantes en el territorio Ingles impulsó una
colonización de nuevo tipo como imperio económico, bajo su reconocimiento de las
jóvenes repúblicas y la financiación que les brindó, colaboró para que la gesta
independentista se realizara.
91
Los españoles representaron una economía superada para la época, ineficiente e inefectiva
productivamente, JCM afirmaba que no abastecían sus colonias sino de eclesiásticos,
doctores y nobles. Explicaba como a partir de la coincidencia del interés capitalista
occidental con el interés criollo, parado éste último sobre la solidaridad continental de los
pueblos en rebelión contra la corona, se realizó la Independencia, y se fundamentó una
nueva relación económica donde las nacientes repúblicas abastecían la economía occidental
capitalista con productos de su suelo y subsuelo, mientras que esta última abastecía a las
nuevas repúblicas con productos manufacturados e industriales.
La independencia no manifestó un conflicto entre la nobleza terrateniente y la burguesía
comerciante, esta gesta representó más una emancipación de la corona española que una
lucha de clases según JCM. “La aristocracia terrateniente, si no sus privilegios de
principios, conservaba sus posiciones de hecho. Seguía siendo en el Perú la clase
dominante. La revolución no había realmente elevado al poder a una nueva clase…la
abolición de la servidumbre no pasaba, por esto, de ser una declaración teórica”
(Mariátegui, 2005, pág. 69).
Con aventajadas posiciones geográficas algunas economías de América Latina pudieron
atraer fuertes capitales y migraciones extranjeras que les posibilitaron construcciones
relativamente solidas de capitalismo y democracia en dichos territorios, según el estudio de
JCM, en el resto de América del sur se acentuaron los residuos de la feudalidad. Desde su
comprensión de la realidad afirmaba que el Perú se encontraba a una distancia bastante
considerable de Europa y más cercano al Oriente, por lo que forjó un flujo comercial
importante con Asia, y a pesar de los rasgos de una economía burguesa que se empezaban a
hacer explícitos en esta etapa, los esfuerzos no fueron suficientes para consolidar un orden
acorde a ese modelo de sociedad y economía, debido a la debilidad de la clase que lo
representaba, además de que no contaba fluida y directamente con la ayuda de las ideas y
las maquinas europeas.
Con relación a los pueblos indígenas, JCM exponía que la República también proclamó una
protección al indio por medio de la ley escrita, pero careció de una fuerza social dirigente
que la materializara en la práctica. Por el contrario, el principio del derecho de propietarios
que ayudó a inspirar la independencia, dejó intacto a los terratenientes y solo se empeñó en
exterminar la comunidad indígena sobreviviente, continuó el despojo de la tierra a la raza
92
agraria perjudicándola además moralmente ya que para ellos, señalaba JCM, “la vida venía
de la tierra”, engrosando sistemáticamente como consecuencia exclusivamente la propiedad
de los hacendados.
La República como orden burgués formal y constitucionalmente establecido, JCM
resaltaba, no aplicó efectivamente una desamortización de la tierra, en contravía de sus
supuestos principios argumentales, no fomentó la pequeña propiedad y más bien prolongo y
desarrolló el régimen latifundista edificado en la Colonia, a los levantamientos indígenas en
reclamo de su derecho a la tierra, la República siempre respondió con ahogamientos en
sangre. “Sobre una economía semi-feudal no pueden prosperar ni funcionar instituciones
demócratas y liberales” (Mariátegui, 2005, pág. 53).
El liberalismo débil y formal económica y políticamente también lo fue cultural y
religiosamente en el Perú, la república proclamó desde el primer momento el catolicismo
como la religión nacional, reforzando su carácter indefinido dentro de la tradición burguesa
y capitalista, JCM señalaba que “el Estado católico no puede hacer, si su catolicismo es
viviente y activo, una política laica. Su concepción aplicada hasta sus últimas
consecuencias, lleva a la teocracia” (Mariátegui, 2005, pág. 189). Por lo tanto, de la misma
manera que la Independencia dejó intacto los privilegios feudales, tampoco hizo mayor
cosa para terminar con los privilegios eclesiásticos.
Todo conflicto entre liberales y conservadores no tuvo mayor profundidad, JCM exponía
que en ningún momento de la historia se tocó dentro de sus disputas las reivindicaciones
indígenas que cuestionaban el régimen de propiedad de la tierra, el liberalismo más radical
al no ser una clase sino un grupo quedaba como una voz que no hacía eco dentro del
desarrollo de la política y la administración del Estado.
Similarmente a los debates entre liberales y conservadores, JCM explicaba que la discusión
entre centralistas y federalistas también se inspiró en los intereses de una sola clase social,
dejando por fuera la cuestión indígena y por lo tanto la cuestión de la tierra. Al respecto
JCM anotaba que “de todos los defectos, de todos los vicios del régimen central, el
gamonalismo es solidario y responsable. Por ende, si la descentralización no sirve sino para
colocar, directamente, bajo el dominio de los gamonales la administración regional y el
régimen local, la sustitución de un sistema por el otro no aporta ni promete el remedio de
ningún mal profundo” (Mariátegui, 2005, pág. 203). Este debate poco determinante dentro
93
la clase dominante, se definió según JCM acorde a la conveniencia de los gamonales en sus
relaciones con el poder central, variando de centralistas a federalistas según mejor les
resultaba.
Dentro del periodo de la república, JCM resaltaba la importancia que tuvo en la
configuración económica-social del Perú, la época que definía a partir de la explotación del
guano y el salitre. Afirmaba que si bien España configuró y guardó a Perú como país
productor de metales preciosos, posteriormente Inglaterra lo prefirió como país productor
de guano y salitre, el oro nacional para esa época perdía su valor a costa del oro de
california, y a diferencia de los recursos minerales que se tenían que explotar en la Sierra
sin ninguna garantía infraestructural, el guano y el salitre, resaltaba, no necesitaban
mayores tratamientos y estaban ubicados al alcance de los barcos en la Costa. Lo anterior,
explicaba, hizo que estos dos productos ocuparan un puesto extremadamente preponderante
en la economía del Perú, constituyendo además la principal renta fiscal con base en la cual
el estado abusaba del crédito creyendo que la prosperidad era infinita, hipotecando su
porvenir a la banca inglesa.
Desde un punto de vista marxista y entendiendo el fenómeno en su totalidad, JCM exponía,
que del periodo del guano y el salitre databa, debido a la deuda, la entrega de la
administración de los ferrocarriles del Estado a Inglaterra, y por lo tanto el ahondamiento
de la penetración imperialista inglesa en la economía nacional.
Resaltaba que también de ese periodo se derivan los primeros elementos bien definidos de
capital comercial y bancario que empezaron a construir una clase capitalista que por su
origen y configuración se confundía con la aristocracia sucesora de los encomenderos y
terratenientes de la Colonia. Obligada por su nueva actividad económica a impartir criterios
liberales, remplazó en el poder a la ola de caudillos militares que administraban la república
desde su fundación, y que se habían aliado con el terrateniente en el desenvolvimiento de
una economía feudal con fachada liberal, argumentaba JCM, debido al vacío de una clase
dirigente que fuera capaz de materializar decididamente los ideales del proyecto
independentista.
Este nuevo poder administrado por una burguesía de rasgos particulares producto del
desenvolvimiento nacional, que se organizó en el “civilismo”, provenía de una economía de
acento costeño que al tener casi que exclusivamente arraigo y desarrollos con el guano y el
94
salitre en dicha región, profundizó el dualismo y conflicto con la Sierra, que según JCM
constituyó uno de los mayores problemas de la historia peruana.
El episodio conocido como la “Guerra del Pacifico” y la perdida de los principales
yacimientos de guano y salitre, y la entrega de los sobrantes a Inglaterra en respaldo del
mayor endeudamiento nacional producto de la guerra, terminaron con dicho periodo, que
aunque mediocremente para JCM, representaba un primer impulso de superación de la
feudalidad y desarrollo del capitalismo en el Perú, que por ser dirigido por una
metamorfosis en la clase dominante con las características mencionadas, no se llevó hasta
sus últimas consecuencias y no pudo liquidar el pasado colonial.
La guerra que arrojó como resultado el colapso de las fuerzas productoras, en palabras de
JCM, hizo que la economía peruana sufriera de una fuerte “anemia”, el poder volvió a las
manos de los jefes militares, los cuales no estaban capacitados para dirigir un proyecto
económico reconstructor, superior y estable. De dicha incapacidad se derivaron mayores
entregas de la economía nacional al capital Ingles y extranjero, el empeño definitivo de los
ferrocarriles (contrato “Grace”), y solo se logró, con un pequeño desarrollo infraestructural
a base de empréstito, el inicio de la explotación de otros productos en la economía peruana,
sobre todo de carácter minero.
Las administraciones a lo máximo que llegaron fue a una fraseología liberal que seguía
profundizando la inversión extranjera y no tocaba para nada los cimientos feudales, de
dicha época desde el análisis de JCM, data la industrialización de la Costa y por lo tanto la
aparición del proletariado, también surgieron algunos bancos nacionales que financiaban
industria y comercio, todo iniciativa filtrada a partir del interés extranjero y las demandas
de la banca y economía occidental. Con la apertura del canal de Panamá se acortó la
distancia entre Perú y Europa, pero sobre todo JCM resaltaba, se acortó más la distancia
entre Perú y EU.
Se empezó a desarrollar por parte de EU explotación de minerales y petróleo en Perú, y así
mismo, se empezaron a posicionar el petróleo y el cobre como dos de los más importantes
productos de la economía del país. Se configuró una nueva clase dirigente capitalista que si
bien se desmarcaba en parte de la antigua aristocracia, para JCM, la propiedad agraria
seguía siendo definitiva en la configuración social, aunque ya no la perteneciente a los
apellidos virreinales. El proceso mencionado se reforzó a partir de la ilusión que representó
95
la explotación del caucho y el alza de los productos peruanos debido a la crisis que arrojó la
I Guerra Mundial, donde se acentuó en todos los sentidos la hegemonía de la Costa sobre el
país, y donde EU remplazó a Gran Bretaña como cabeza de penetración imperialista a nivel
mundial, de la cual Perú no había estado exento.

4.2.3. El Perú de su contemporaneidad

Del proceso histórico-económico descrito, JCM afirmaba que se daba como conclusión “la
de que en el Perú actual coexisten elementos de tres economías diferentes” (Mariátegui,
2005, pág. 28), el régimen de economía feudal nacido de la conquista y colonización, en la
Sierra residuos vivos de la economía comunista indígena, y en la Costa, sobre suelo feudal,
el crecimiento de una economía burguesa que por sus componentes y desarrollo particular
poseía una mentalidad atrasada.
De lo anterior, JCM explicaba que a pesar del incremento de la minería, Perú seguía siendo
un país agrícola. La agricultura y la ganadería nacionales para esa época cubrían
(insuficientemente) la demanda nacional y se alternaban en productos, con la minería y la
explotación del petróleo que solo se producían hacia afuera, la principalía de las
exportaciones del país; el cultivo de la tierra ocupaba la mayoría de la masa poblacional de
la cual las cuatro quintas partes eran indígenas de tradición agrícola, y por lo tanto la
producción agropecuaria pesaba más en la configuración económico-social del país.
Pero a pesar de ser agrícola, JCM anotaba que “el suelo del país no produce aun todo lo que
la población necesita para su subsistencia. El capítulo más alto de nuestras importaciones es
el de “víveres y especias”” (Mariátegui, 2005, pág. 98), es decir que era una producción
carente de soberanía y preocupación por las necesidades nacionales, y más bien dirigida por
los intereses del capital extranjero. La ganadería por el contrario había permitido
incipientes pero notorios desarrollos de la industria textil nacional, JCM resaltaba en “El
problema de las razas en la América Latina” la industria de tejidos en el Cuzco donde
evidenciaba como “el indio se ha asimilado al maquinismo” (Mariátegui, 1985, pág. 37).
El consumo nacional agropecuario era insuficientemente proveído principalmente por la
Sierra, en la Costa la plantación alimentaria estaba por debajo de la ley, concentrándose el
cultivo exclusivamente en la producción de azúcar y algodón. JCM exponía que el
terrateniente no se había podido transformar en una burguesía capitalista patrona de la
96
economía nacional, y por el contrario, la minería, el comercio y el transporte estaban a
manos del capital extranjero, la clase dominante peruana se había conformado con ser
intermediaria del capital extranjero en la producción de algodón y azúcar, el mantenimiento
de la organización semi-feudal era su más pesado lastre.
Explicitaba que en la Costa perduraba una pobre vida urbana y por lo tanto no existían
ciudades que permitieran un verdadero comercio fluido y una circulación de la riqueza, la
hacienda, que era el tipo de agrupación económica rural dominante en el Perú, concentradas
en la Costa en la producción de azúcar y algodón, reforzaban los limitantes del intercambio,
además acaparando todas las actividades económicas demandadas, y autoabasteciéndose las
no estimulantes productivamente necesidades que requerían para su manutención.
JCM exponía que legislativa y crediticiamente había mayores garantías para el desarrollo
de las haciendas que para el impulso de la industria urbana (reglamentos, impuestos
municipales, etc. que la impedían), y el desarrollo capitalista que se había producido en la
Costa, hacía que el terrateniente justificara su gran propiedad en la medida que según él le
facilitaba su vasta producción algodonera y azucarera que equilibraban la balanza
comercial por el contrario de la pequeña propiedad, y no se daban cuenta más bien que,
según JCM, “la gran propiedad no ha hecho sino adaptarse al impulso que le ha venido de
fuera” (Mariátegui, 2005 pág. 32) y por el contrario de representar una productiva iniciativa
del terrateniente-“burgués” local, este al servicio del capital extranjero que acudía al Perú
en busca de tierras, brazos y mercados, financiaba al propietario local con la garantía de sus
productos definidos y sus tierras, y que por la incapacidad de dicha clase, a su falta de
formación y espíritu de capitán de industria, las hipotecas empezaban a pasar a manos de
extranjeros, embargando aún más el país y profundizando la presencia y poder imperialista.
“La educación española, extraña radicalmente a los fines y necesidades del industrialismo y
del capitalismo, no preparaba comerciantes ni técnicos sino abogados, literatos, teólogos,
etc.” (Mariátegui, 2005, pág. 74). El propietario criollo según JCM, le pesaba la herencia
española y no sabía diferenciar entre capitalismo y feudalidad, “los elementos morales,
políticos, psicológicos del capitalismo no parecen haber encontrado aquí su clima”
(Mariátegui, 2005, pág. 34). Sin embargo, JCM aclaraba que “no renegamos, propiamente,
la herencia española; renegamos de la herencia feudal” (Mariátegui, 2005, pág. 53), porque
esa última según él, era la culpable de la imposibilidad de un desarrollo decidido del
97
capitalismo en el Perú, y por lo tanto, era además responsable de las condiciones
paupérrimas de vida de la mayoría de la población nacional.
El capital extranjero, explicaba, se entendía y se asociaba con esa aristocracia que mantenía
el poder político. La propiedad de los hacendado se incrementaba en la medida que “el
liberalismo de la legislación republicana, inerte ante la propiedad feudal, se sentía activo
solo ante la propiedad comunitaria” (Mariátegui, 2005, pág. 75), pero la destrucción de las
comunidades no significaba convertir a los indígenas en pequeños propietarios, ni mucho
menos convertirlos en la Costa en mano de obra libre en función de un sistema económico
de trabajo asalariado, sino la entrega de las tierras a los gamonales que vinculaban
dependientemente al indígena por medio de estos desplazamientos al trabajo en los
latifundios.
“El desarrollo de cultivos industriales, de una agricultura de exportación, en las haciendas
de la costa, aparece íntegramente subordinado a la colonización económica de los países de
América Latina por el capitalismo occidental” (Mariátegui, 2005, pág. 76), gracias a que
jugaban el papel de “yanacones” del capitalismo anglosajón para garantizarles el trabajo de
los campos por medio de braceros en condiciones extremas de explotación que aseguraban
bajos costos, las haciendas de la Costa lograron conseguir la financiación de su
tecnificación capitalista, aunque su explotación seguía, y esto era una ventaja relativa para
el imperialismo, reposando sobre prácticas y principios feudales. “Este fenómeno se
explica, no solo por el hecho de haber conservado la propiedad de la tierra de los antiguos
señores feudales, que han adoptado, como intermediarios del capital extranjero, la práctica,
mas no el espíritu del capitalismo moderno” (Mariátegui, 2005, pág. 88 y 89).
El desarrollo técnico capitalista no se había acompasado con formas de vinculación al
trabajo similares, por el contrario, JCM exponía como en la Costa en el trabajo de las
haciendas sobrevivían métodos de explotación como el yanaconazgo y el enganche, el
primero que significaba que en trabajo o en producto el bracero debía retribuir al
propietario el uso de sus tierra de las cuales muchas veces recibía una parte directamente en
arriendo, y que con el manteniendo estos vínculos del campesino con la tierra el
terrateniente evitaba su migración y garantizaba familias para el trabajo en los latifundios; y
el enganche que era la no disposición de su trabajo por parte del bracero mientras no

98
hubiera cumplido con las obligaciones contraídas con el patrón. Este último método de
vinculación al trabajo permitía el trafico semi esclavista de coolíes provenientes de China.
A pesar de lo descrito, JCM explicaba que en la Costa “el carácter capitalista de sus
empresas los constriñe a la concurrencia. El bracero conserva, aunque solo sea
relativamente, su libertad de emigrar así como de rehusar su fuerza de trabajo al patrón que
lo oprime demasiado” (Mariátegui, 2005, pág. 91), y con esta relativa libertad de
migración, incluso el bracero podía escapar a su destino rural. De lo anterior también y
pegado a la técnica capitalista, se derivaba que el salario empezara a remplazar al
yanaconazgo.
En la Sierra prevalecía la feudalidad y la minería, ésta última a manos de empresas
norteamericanas, los métodos de explotación en las haciendas hacían que el indio prefiriera
someterse al salariado miserable de las minas, o migrar temporalmente en busca de una
mejor remuneración por medio del enganche en las haciendas de la Costa. JCM afirmaba
que “la diferencia entre la agricultura de la Costa y la agricultura de la Sierra, aparece
menor en lo que concierne al trabajo que en lo que respecta a la técnica” (Mariátegui, 2005,
pág. 88). En la Sierra también se practicaban diferentes formas de yanaconazgos y el
enganche, el salario era inexistente (a excepción de las minas), haciendo explicita todas las
manifestaciones pre capitalista en la feudalidad reinante, incluida una reanimación de la
mita, con lo que desde la “ley de conscripción vial” se obligaba a trabajar a los indígenas en
la construcción de caminos como obras públicas que tenían como beneficiario directo a los
gamonales.
Pero a diferencia de la Costa, en la Sierra la comunidad indígena permanecía plenamente
vigente, incluso, afirmaba JCM, se oponía menos al desarrollo capitalista que el latifundio
de esta región. Cuando la comunidad lograba articularse con los ferrocarriles a las vías de
transporte y el comercio centrales, se transformaba en cooperativa, obtenía mayores
rendimientos, evidenciando para JCM que “la comparación de la “comunidad” y el
latifundio como empresa de producción agrícola, es desfavorable para el latifundio”
(Mariátegui, 2005 pág. 85), desgastaba menos al trabajador por la disposición subjetiva,
con el plus que además, estas tenía como objeto de trabajo las peores tierras ya que las
mejores los gamonales las guardaban para sí.

99
JCM acudiendo a los estudios de Castro Pozo, afirmaba que la comunidad había
sobrevivido a las diferentes etapas de desenvolvimiento de la economía nacional y que
había encontrado en su contemporaneidad posibilidades de evolución y desarrollo. A pesar
de 100 años de república los indígenas no se habían vuelto individualistas, y donde no se
conservaba la propiedad colectiva quedaban vigentes formas de cooperación en el trabajo
que mostraban la vitalidad del comunismo indígena.
En “El problema de las razas en la América Latina” JCM caracterizaba una tercera región
dentro del territorio peruano, la región de la amazonia, argumentaba que “en la Montaña o
Floresta, la agricultura es todavía muy incipiente. Se emplean los mismos sistemas de
“enganche” de braceros de la Sierra; y en cierta medida se usa los servicios de las tribus
salvajes familiarizadas con los blancos” (Mariátegui, 1985, pág. 39). De resaltar, JCM
señalaba, que fue sobre todo en este territorio donde tuvo origen la ilusión del caucho en la
economía peruana, en la cual se presentaron métodos esclavistas de explotación, pero que
debido a que el interés imperialista se perdió al aprovisionarse de este material por medio
de países y regiones más cercanas, dicha ilusión como nació se terminó, no teniendo como
consecuencias un desarrollo económico significativo.
Pero además del lastre de las clases dominantes en el Perú, que eran consecuencia y causa
de la situación creada, un terrateniente rentista más que capitalista heredero del
encomendero de la Colonia, JCM señalaba el refuerzo que hacía sobre la misma y sobre el
país en general la condición de nación dependiente. Explicaba:
“El obstáculo, la resistencia a una solución, se encuentra en la estructura misma de la
economía peruana. La economía del Perú, es una economía colonial. Su movimiento, su
desarrollo, están subordinados a los intereses y a las necesidades de los mercados de Londres
y Nueva York. Estos mercados miran en el Perú un depósito de materias primas y una plaza
para sus manufacturas…la finanza extranjera se interesa un día por el caucho, otro día por el
algodón, otro día por el azúcar. El día en que Londres pueda recibir un producto a mejor
precio y en cantidad suficiente de la India o del Egipto, abandona instantáneamente a su
propia suerte a sus proveedores del Perú. Nuestros latifundistas, nuestros terratenientes,
cuales quiera que sean las ilusiones que hagan de su independencia, no actúan en la realidad
sino como intermediarios o agentes del capital extranjero” (Mariátegui, 2005, pág. 99).

4.2.4. La propuesta revolucionaria

Por el peso de la agricultura y la ruralidad en la configuración económico social del Perú, el
problema agrario para JCM era determinante en la crítica socialista y en el quehacer
político, y siendo que el indígena era el directamente afectado en el desenvolvimiento
100
agrario peruano, JCM se preocupaba particularmente por la cuestión indígena. Pero
marxistamente afirmaba que “la crítica socialista lo descubre y esclarece –se refiere al
problema del indio-, porque busca sus causas en la economía del país y no en su
mecanismo administrativo, jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas,
ni en sus condiciones culturales y morales” (Mariátegui, 2005, pág. 35). Para JCM, el
problema del indio estaba ligado consustancialmente al problema de la tierra en el Perú que
tenía sus raíces en el régimen de propiedad que resultaba vigente. “El régimen de propiedad
de la tierra determina el régimen político y administrativo de toda la nación” (Mariátegui,
2005, pág. 53), por lo tanto no era posible cambiar el país en su conjunto dejando el
régimen de propiedad de la tierra intacto.
Acorde a su método de interpretación, JCM afirmaba, “no nos contentamos con reivindicar
el derecho del indio a la educación, a la cultura, al progreso, al amor y al cielo.
Comenzamos por reivindicar, categóricamente, su derecho a la tierra” (Mariátegui, 2005,
pág. 50). El gamonalismo era la expresión de la feudalidad existente, dominaba como
régimen social en el Perú, la única solución para JCM era liquidar dicho régimen y con él la
servidumbre a la que era condenada la mayoría de la población, y debido a que la república
no lo había realizado bajo las premisas liberales y capitalistas que afirmaba levantar, no se
podía esperar que esos principios que estaban haciendo crisis en el orden mundial, sobre
todo por el ambiente de posguerra en Europa (I Guerra Mundial), fueran a recobrar
repentina vitalidad en el Perú.
El gamonalismo en el Perú profundizaba las condiciones de miseria de las cuatro quintas
partes de la población (predominantemente indígena y campesina), fortaleciendo el
latifundio y ensanchando la servidumbre, pero además acentuaba el imperialismo en la
economía nacional. Ante el hacendado era impotente la ley ya que este controlaba el poder
central y el parlamento, y las soluciones asistencialistas que esperaban solidaridad por parte
del dominante y explotador hacia el indígena, no eran satisfactorias, JCM afirmaba que “la
lucha contra el imperialismo, no confía ya sino en la solidaridad y en la fuerza de los
movimientos emancipadores de las masas coloniales” (Mariátegui, 2005, pág. 41).
Para JCM “el problema agrario se presenta, ante todo, como el problema de la liquidación
de la feudalidad en el Perú” (Mariátegui, 2005, pág. 51), tarea que al no haber sido
correspondiente a 100 años de República, daba como agotadas las soluciones capitalistas,
101
para el nuevo momento que se vivía a nivel mundial económicamente, consecuente a dicho
contexto, la única verdadera solución al problema nacional, proponía, era por la vía hacia el
socialismo.
“Congruentemente con mi posición ideológica, yo pienso que la hora de ensayar en el Perú
el método liberal, la formula individualista, ha pasado ya” (Mariátegui, 2005, pág. 52). Pero
lo que evidenciaba para el Perú, JCM lo afirmaba para tener en cuenta en toda Sur América,
donde en “El problema de las razas en la América Latina” afirmaba, “el capitalismo, como
sistema económico y político, se manifiesta incapaz, en la América Latina, de edificación
de una economía emancipada de las taras feudales…En la agricultura, el establecimiento
del salariado, la adopción de la máquina, no borran el carácter feudal de la gran propiedad.
Perfeccionan, simplemente, el sistema de explotación de la tierra y de las masas
campesinas” (Mariátegui, 1985, pág. 25).
Advertía que para el imperialismo las tierras latinoamericanas no poseían el mismo valor si
al pie de sus riquezas naturales no tuvieran una masa de explotados en condiciones
extremas que les permitía por el intermedio de las burguesías nacionales la obtención de
dichos recursos al menor precio. A su juicio, dentro del carácter internacional que asumía el
capitalismo como modelo económico que regía para la época, en el imperialismo, dentro de
la etapa de los monopolios, quedaba invalidada cualquier reivindicación a nombre de la
libre concurrencia, explicaba en el esquema programático que le encargó el comité
organizador del PS, que “el imperialismo no consiente a ninguno de estos pueblos semi-
coloniales, que explota como mercado de su capital y sus mercaderías y como depósito de
materias primas, un programa económico de nacionalización e industrialismo. Los obliga a
la especialización, a la mono cultura” (Mariátegui, 1985, pág. 160).
Exponía en “Aniversario y balance” que “estamos en la época de los monopolios, vale decir
de los imperios. Los países latinoamericanos llegan con retardo a la competencia
capitalista. Los primeros puestos, están ya definitivamente asignados. El destino de estos
países, dentro del orden capitalista, es de simples colonias” (Mariátegui, 1985, pág. 248).
Su ruptura con la Apra quedaba suficientemente evidenciada y argumentada en la medida
que JCM no le adjudicaba un papel revolucionario a las burguesías latinoamericanas,
mucho menos a la peruana, y al ser convertido en un partido donde la conducción la
ejecutaba la burguesía nacional y la pequeña burguesía intelectual dentro de un programa
102
que se agotaba en el antimperialismo y abogaba por un capitalismo nacional especial y por
ello no hacía evidente los antagonismos de clase que llevaba inmersa dicha propuesta, JCM
con una suficiente ilustración al respecto, y además haciendo un balance crítico de las
revoluciones China y Mexicana donde dichas clases a la cabeza después del triunfo
revolucionario pactaron con el imperialismo y se habían convertido en los dirigentes de la
reacción, se retiró de lo que se proyectaba como el “Kuomintang latinoamericano”, y
acelerando el proceso, pero también aprovechando el tiempo de difusor y propagandista de
ideas que había tenido desde distintos espacios (las U.P., periódicos, revistas, Amauta, etc.),
su contacto con el movimiento obrero donde intentaba arrebatar la hegemonía al
anarquismo, decidió concretar, junto a sus compañeros más cercanos, la posibilidad de
construir un partido con perspectiva ideológica de clase, acorde a las condiciones del Perú,
que se materializó en la fundación del PS y la definición de Amauta como socialista en
1928.
Para, JCM en su “Punto de vista antimperialista” resultaba claro que “nuestra misión es
explicar y demostrar a las masas que solo la revolución socialista opondrá al avance del
imperialismo una valla definitiva y verdadera” (Mariátegui, 1985, pág. 91). Es decir la
liquidación de la feudalidad en el Perú solo era posible por medio de una revolución
socialista que llevaba inmersa por su naturaleza, un carácter antimperialista y por
consecuencia una aspiración de liberación nacional.
De la misma manera JCM exponía que a diferencia de la lucha antimperialista en África, en
Asia o incluso en países latinoamericanos donde habían existido intervenciones militares
directas que habían provocado un sentimiento patriótico y nacional, afirmaba en “El
problema de las razas en la América Latina”, que, exceptuando los países suramericanos
con la condición descrita, “los elementos feudales o burgueses, en nuestros países, sienten
por el indio, como por los negros y mulatos, el mismo desprecio que los imperialistas
blancos. El sentimiento racial actúa en esta clase dominante en un sentido absolutamente
favorable a la penetración imperialista” (Mariátegui, 1985, pág. 27). Sentimiento que las
clases medias, con un mestizaje evidente, siempre tendían a imitar.
Es decir que la lucha antimperialista no se definía tanto por su carácter nacional sino por su
carácter racial y de clase. En América Latina y en países como Perú la cuestión racial tenía
carácter de clase, las clases explotadas además eran odiadas como raza, en esa medida, para
103
redimirse como razas debían redimirse como clases. JCM advertía que esto no podía llevar
a un racismo inverso que sería el otro extremo del que habían caído las clases dominantes,
y que para el caso de los indios por ejemplo, a través de una alternativa de
autodeterminación nacional, que además la sugería la IC y algunas versiones nacionalistas
del indigenismo peruano, no solucionaba con la explotación de clases y por el contrario
podría derivar en la creación de Estados burgueses indígenas, no acabando la problemática
de raíz sino haciendo aún más explícita su causa más profunda.
JCM explicaba que en algunos países de América Latina el problema de las razas no pasaba
de ser un problema regional, sin embargo, recalcaba que sobre todo en los países andinos al
tener más que ninguno el indígena poblacionalmente un peso importante, dicha cuestión era
determinante. En el caso de los negros, explicaba que bajo la Colonia fueron utilizados
sobre todo para las labores domésticas, se mezcló con el blanco, se transformó en artesano
y muchas veces en el trabajador industrial, como proletario borraba su frontera racial y
debía es cada vez más fortalecer sus lazos de clase. “Y en el mestizo –afirmaba-,
únicamente la conciencia de clase, es capaz de destruir el habito del desprecio, de la
repugnancia por el indio” (Mariátegui, 1985, pág. 32) y las otras razas explotadas y
oprimidas.
JCM exponía que para el Perú particularmente “el problema de la unidad es mucho más
hondo, porque no hay aquí que resolver una pluralidad de tradiciones locales o regionales
sino una dualidad de razas, de lengua y de sentimiento, nacida de la invasión y conquista
del Perú autóctono por una raza extranjera que no ha conseguido fusionarse con la raza
indígena ni eliminarla ni absorberla” (Mariátegui, 2005, pág. 206). Resaltaba que para el
caso de su país el problema de la raza aparte de significar un problema de clase y de la
liberación nacional contra el dominio imperialista, se transformaba además en una
propuesta de creación de la unidad nacional, de creación de la nación, fragmentada
históricamente por la división regional (Costa, Sierra y la Montaña) y todo lo que ello
implicaba históricamente a nivel económico, político y cultural.
“La solución del problema del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores
deben ser los propios indios” (Mariátegui, 2005, pág. 49), pero para ello debían convertirse
en fuerza nacional y concretar un programa político y social, “un pueblo de cuatro millones
de hombres, consciente de su número no desespera nunca de su porvenir. Los mismos
104
cuatro millones de hombres, mientras no son sino una masa inorgánica, una muchedumbre
dispersa, son, incapaces de decidir su rumbo histórico” (Mariátegui, 2005, pág. 49).
Ese programa era el socialismo para el Perú, y era la tarea que le trazaba al PS su comité
organizador, de ser capaz de definirlo e impregnarlo en la organización de las masas
oprimidas y explotadas de indígenas campesinos y obreros, en la Sierra, en la Montaña y en
la Costa, en la industria, en las minas, en la explotación petrolera y en los latifundios. El
indígena como raza representaba al tiempo la mayoría de las masas explotadas y oprimidas
en el campo y en las ciudades peruanas en las diferentes actividades productivas que
configuraban la economía dependiente y semi feudal imperante en el Perú.
Pero como el socialismo no era una simple traducción de su versión europea en términos
peruanos, sino que para JCM desde su interpretación marxista, debía ser una creación de su
pueblo en la lucha por la emancipación, afirmaba, desde el esquema programático que
elaboró para el PS, y teniendo en cuenta la situación socioeconómica nacional dentro de un
orden mundial profundamente interdependiente, que para el Perú:
“El socialismo encuentra lo mismo en la subsistencia de las comunidades que en las grandes
empresas agrícolas, los elementos de una solución socialista de la cuestión agraria, solución
que tolerara en parte la explotación de la tierra por los pequeños agricultores ahí donde el
yanaconazgo o la pequeña propiedad recomiendan dejar a la gestión individual, en tanto que
se avanza en la gestión colectiva de la agricultura, las zonas donde ese género de explotación
prevalece” (Mariátegui, 1985, pág. 161).
El método de arrendamiento no estimulaba a realizar mejoras técnicas por parte del
arrendatario debido a que en cualquier momento podría terminar el contrato y en esa
medida definía no correr el riesgo. Explicaba JCM, que la ambición de todo arrendatario
era de convertirse en propietario. El arrendatario del latifundista por medio del
yanaconazgo, o en el caso de pequeños propietarios que existían, contaban más con las
características que un jefe de empresa desempeñaba dentro de un régimen capitalista, y por
lo tanto podían jugar en un nuevo modelo de sociedad, un papel importante en el desarrollo
productivo del trabajo de la tierra, la plusvalía que podría producir lo beneficiaria a él y al
capital que lo financiara, ayudando a superar la feudalidad con su desarrollo. A esta
bandera reivindicativa por parte de este sector indígena lo asociaba JCM a la reconocida
consigna de “la tierra para el que la trabaja”.
Por otro lado para JCM, la quiebra de los azucareros que había hecho efectiva la
intervención del Estado en dichas haciendas, dándoles una mejor proyección productiva,

105
evidenciaba de mejor manera la necesidad de pasar a una nueva organización económica,
donde el Estado asumiera la administración colectiva de los grandes latifundios
tecnificados capitalistamente, en contravía de los gamonales que por su configuración
aristocrática heredada del orden colonial, por el contrario, debido a su mala gestión,
entregaban la tierra nacional hipotecada al capital extranjero, profundizando la dependencia
y control imperialista a partir del modelo precario de desarrollo capitalista que se había
construido en el Perú.
El Estado también había logrado diversificar el cultivo a gran escala, más allá de la
producción de algodón y azúcar, con la plantación de tabaco, a juicio de JCM, “este hecho
abona mejor que ningún otro la tesis de que la política liberal del laisser faire, que tan
pobres frutos ha dado en el Perú, debe ser definitivamente reemplazada por una política
social de nacionalización de las grandes fuentes de riqueza” (Mariátegui, 2005, pág. 102),
incluidas las industriales, mineras, financieras, etc., más importantes que estaban a manos
del capital extranjero o burguesía nacional, como lo sugería el programa del PS presentado
por la delegación peruana en el encuentro comunista de Buenos Aires en 1929 (para
consultar el programa mencionado se puede revisar: Rouillon, 1975, pág. 277 y 278).
Reforzando más explícitamente lo expuesto, en las respuestas que JCM dio al cuestionario
del S. de C.P., afirmaba que “la concentración capitalista crea también, con la absorción de
la pequeña propiedad por las grandes empresas, su latifundio. Pero en el latifundio
capitalista, explotado conforme a un principio de productividad y no de rentabilidad, rige el
salariado, hecho que lo diferencia fundamentalmente del latifundio feudal” (Mariátegui,
1985, pág. 264), sin embargo debido a que dentro del latifundio peruano de la Costa se
había desarrollado la técnica capitalista a pesar de que con ella no se había concretado el
salariado, con respecto al proceso revolucionario, en el mismo texto advertía, “los
latifundios azucareros y algodoneros no podrían ser parcelados para dar paso a la pequeña
propiedad –solución liberal y capitalista del problema agrario- sin perjuicio de su
rendimiento y de su mecanismo de empresas orgánicas, basadas en la industrialización de la
agricultura. La gestión colectiva o estatal de esas empresas es, en cambio, perfectamente
posible” (Mariátegui, 1985, pág. 271), y por ello, la socialización y la administración
colectiva y estatal de dichos latifundios era una de las características que señalaba para la
construcción del socialismo en el Perú.
106
Simultáneamente para la constitución de un nuevo orden económico y social
revolucionario, JCM resaltaba el papel que podían jugar para dicho transito las
sobrevivencias del comunismo agrario inkaico en la sociedad que le resultaba
contemporánea. Según el esquema programático realizado por JCM para el PS, lo exponía
como “factor aprovechable dentro de una técnica de producción perfectamente científica,
los hábitos de cooperación y socialismo de los campesinos indígenas” (Mariátegui, 1985,
pág. 161). Allí donde subsistía la comunidad como en la Sierra, la revolución, con la
expropiación del latifundio y la entrega de la tierra al indígena, las cooperativas debían
fortalecer productivamente su gestión colectiva.
JCM no proponía una restauración utópica del socialismo inkaico en su contemporaneidad,
visión utopista a la que podían llevar algunos indigenismos, entendía y explicaba que:
“El comunismo moderno es una cosa distinta del comunismo inkaico…Uno y otro
comunismo son un producto de diferentes experiencias humanas. Pertenecen a distintas
épocas históricas. Constituyen la elaboración de disimiles civilizaciones. La de los Inkas fue
una civilización agraria. La de Marx y Sorel es una civilización industrial…la autocracia y el
comunismo son incompatibles en nuestra época; pero no lo fueron en sociedades primitivas”
(Mariátegui, Pie de pág. 15, 2005, pág. 78 y 79).
Aclarando su propuesta, en “El problema de las razas en la América Latina”, JCM se
preguntaba si “sin los elementos materiales que crea la industria moderna, o si se quiere el
capitalismo, ¿habría posibilidad de que se esbozase el plan, la intención siquiera de un
Estado socialista, basado en las reivindicaciones, en la emancipación de las masas
indígenas?” (Mariátegui, 1985, pág. 31 y 32). El socialismo peruano debía ser producto de
sus condiciones nacionales pero anclado al momento contemporáneo que configuraba un
orden mundial capitalista-imperialista.
El socialismo expuesto por JCM y los socialistas peruanos, que en la economía permitía en
casos particulares y argumentados la existencia de la pequeña propiedad agraria para el
desarrollo productivo del cultivo del suelo, pretendía hacer hegemónica la gestión colectiva
y estatal del resto de los componentes de la economía nacional a partir de la expropiación
de los latifundistas, burgueses nacionales y capitales extranjeros, en beneficio de los
indígenas obreros y campesinos, aboliendo además los métodos de vinculación al trabajo
atrasados y generando garantías para el desarrollo justo y necesario de este, todo desde una
perspectiva comunista.

107
En las respuestas que JCM dio al cuestionario del S. de C.P., aclaraba que “el advenimiento
político del socialismo no presupone el cumplimiento perfecto y exacto de la etapa
económica liberal, según un itinerario universal. Ya he dicho en otra parte que es muy
posible que el destino del socialismo en el Perú sea en parte el de realizar, según el ritmo
histórico a que se acompase, ciertas tareas teóricamente capitalistas” (Mariátegui, 1985,
pág.273).
Es decir, proponían un socialismo que nacido en condiciones concretas, se debía forjar un
camino propio, que no adoptaba una visión etapitsa de la historia que se hizo “universal” a
partir de la hegemonía occidental y que relataba el camino recorrido exclusivamente por
Europa, sino que acorde a su realidad se formulaba una manera de edificación, donde en el
proceso por los rasgos ya señalados, en su materialización tendría que cumplir con algunos
aspectos que en teoría serian tareas de un orden democrático-burgués, que, como lo mostro
rigurosamente JCM, agotado como posibilidad de verdadero desarrollo independiente no
neocolonial para el Perú, en la práctica los debería realizar el proyecto socialista que
sugería a su vez lo debía encarnar un sujeto indígena obrero y campesino que las
condiciones socioeconómicas explicitadas lo colocaban como explotado y oprimido
objetivamente, y por lo tanto, lo posibilitaban para la realización apasionada y
emancipadora de dicha empresa.
Era una base obrero y campesina indígena la que JCM sugería debió encabezar la propuesta
de la Apra como Frente Único, y que a su ruptura, era la base que debía organizar
gremialmente e incluir en sus filas el PS, eran por su configuración objetiva las clases
indicadas para la construcción del socialismo en el Perú, ya que JCM conforme a su
concepción teórica, planteaba que “un orden jurídico y económico no puede ser en todo
caso, la obra de un caudillo sino de una clase. Cuando la clase existe, el caudillo funciona
como su interprete y su fiduciario” (Mariátegui, 2005, pág. 71).
El socialismo era una obra creadora prioritariamente de las clases señaladas. De la misma
forma que el Estado que se debería construir con la puesta en marcha del proceso
revolucionario, era según el programa del PS presentado por la delegación peruana en el
encuentro comunista de Buenos Aires en 1929, un Estado obrero y campesino, que además
de garantizar la administración colectiva de la economía nacional, debía socializar el poder
militar y policiaco en una milicia obrero campesina, y construir nacionalmente los
108
municipios de obreros, campesinos y soldados. De esta forma se formulaba estructural y
seperestructuralmente, el tipo de socialismo que podía germinar en el Perú.
“La redención, la salvación del indio, he ahí el programa y la meta de la renovación
peruana” (Mariátegui, 2005, pág. 215). Para JCM el Perú debía decidir si optaba por el
gamonal o si optaba por el indio. Como revolucionario opto por el indio y se convirtió en
uno de sus mejores y más importantes intelectuales orgánico en América Latina.

CONCLUSIONES
A manera de conclusión se debe afirmar que el pensamiento de JCM se puede entender
como el producto de una voluntad individual que se definió unas cualidades en relación con
un contexto general determinado, y por medio de un proceso de maduración en sus
aspiraciones logró forjar ideas creadoras que lo llevaron a jugar la función de intelectual
orgánico de los oprimidos y explotados del Perú de su época.
En esa medida, en el cumplimiento del objetivo que asumió para sí, JCM propuso una
interpretación del marxismo donde lo definió como desarrollo de la tradición filosófica
dialéctica que adoptó un punto de vista materialista, que no siendo un sistema filosófico
tampoco se puede definir como una simple teoría científica, sino que sin sesgarlo de sus
contenidos filosóficos y valorando sus alcances científicos, significa un método de
interpretación de la realidad que se mantiene vivo en sus proposiciones al aspirar
convertirse en movimiento histórico y por lo tanto estando encarnado en el movimiento de
masas, desde cuyo trasegar se rectifica, se vuelve a proyectar, se realiza, y manteniendo un
núcleo esencial, se actualiza en dialogo con las corrientes que encuentra contemporáneas,
tomando de ellas lo más importante que aporten a su vocación revolucionaria.
Metódicamente asumía el marxismo como aquella concepción que explica los fenómenos
sociales o espirituales sin deshacerlos de sus contenidos económicos en última instancia, es
decir, desde su totalidad dialéctica materialista, y que desde dicha comprensión científica
de la realidad social plantea posibilidades de desenvolvimiento que no se realizan
mecánicamente por desarrollo estructural, sino que además tienen que pasar necesariamente
por la conciencia, acción y voluntad de los hombres.
Marx y el marxismo como pensamiento también en devenir, no revela todos los
desenvolvimientos del capitalismo, sino que JCM aclaraba, expuso solo sus principales
109
tendencias, no siendo un pensamiento concluido sino que al estar apegado a la historia por
medio del movimiento que lo reanima en su lucha, puede dar cuenta de otras realidades, de
hecho JCM es una prueba de dicha aseveración. Como punto de referencia permite la
verdadera creación intelectual, y dentro del movimiento de masas, en una relación
permanente entre teoría y práctica, va comprobando y enriqueciendo sus producciones, no
solo evidenciando lo acaecido sino también como previsión científica.
De esta manera en el campo filosófico y metódico, teniendo en cuenta las tendencias
interpretativas de su legado dilucidadas, no se podría asegurar que por el hecho que JMC
haya realizado un dialogo con Georges Sorel por lo que le significaba, y haber extraído lo
más potente de el para el método marxista, se le pueda juzgar como un soreliano. Tampoco
en esa medida se posiciona como marxista abierto al potenciar el núcleo esencial del
marxismo a partir de adoptar contribuciones que hacen otras corrientes intelectuales que le
resultan contemporáneas en diferentes campos, a pesar de que desde una mirada apresurada
resulten absolutamente contradictorias. Mucho menos es un intelectual que no supera el
idealismo y no tenga claridad con respecto a las cuestiones filosóficas del marxismo, sino
que no aísla sus contenidos filosóficos como materialismo dialéctico, del método de
comprensión científica de la historia y la realidad, ya que coloca la práctica como parte
fundamental de la propuesta teórica general, si se quiere como praxis, negando
esencialismos teoréticos.
Así, se puede definir contemporáneamente a JCM como un marxista que dialogó con
diferentes corrientes de pensamiento, y en contacto con su realidad, pudo actualizar el
núcleo esencial del marxismo, asegurándose un método potente para poder cumplir
parcialmente, acorde a su humanidad, el reto que decidió asumir.
Ya en el análisis que fue elaborando y realizó como intelectual orgánico, trabajando y
esclareciendo con los sectores subalternos peruanos los intereses de estos en busca de una
transformación de la realidad, política y económica, JCM hizo una interpretación de la
historia de su país donde exponía la sociedad Inka como organización autócrata con rasgos
colectivistas y cooperativos que sobrevivieron a lo largo de los años en el Perú a pesar de
las transformaciones históricas, por medio de los indígenas y su comunidad. Expuso cómo
la Colonia que nació con la conquista y destrucción de la sociedad Inka, implantó un
feudalismo incompleto en dicho territorio que creó el latifundio y la servidumbre, modelo
110
económico que la Independencia y la República no modificaron sino que profundizaron
bajo un liberalismo formal, adecuándolo a la inserción que realizó el Perú en el orden
mundial capitalista imperialista.
Explicó como las fracciones de la clase dominante que fueron surgiendo no pudieron y no
podían asumir un rol modernizante debido a que poseían una configuración histórica
aristocrática donde los hábitos del capitalismo les eran extraños, por lo tanto el capitalismo
que desarrollaron superando el orden Colonial atrasado, no había sido posible y no era
posible sino por la vía dependiente que siguiera imponiendo el capital extranjero en
contravía de los intereses nacionales.
Aclarando la preponderancia agraria en la configuración social del país debido a que el
cultivo de la tierra era el que ocupaba mayoritariamente a la población, la servidumbre, el
campesino pero también el obrero, explotados y oprimidos en las condiciones atrasadas
señaladas en beneficio del capital monopólico imperialista, al mismo tiempo eran
indígenas. JCM dilucidaba que para poderse reivindicar como raza históricamente excluida
por el blanco, el indígena además tenía que reivindicarse como clases subalternas, construir
la nación desde su porción poblacional mayoritaria.
El capitalismo como vía no neocolonial se había agotado, además en razón de la situación
mundial que por los efectos de posguerra (I Guerra Mundial) hacia que perdiera vigencia
como modelo de desarrollo en medio de la crisis, en esa medida, la construcción de la
nueva nación y la reivindicación del indígena como clases subalternas se debía realizar a
través de una revolución socialista, antimperialista y de liberación nacional, que
construyera un nuevo orden social, donde en beneficio de los oprimidos y explotados, al
tiempo, potenciara productivamente lo más avanzado que en materia económica se había
manifestado en dicha sociedad.
De lo anterior JCM describió el socialismo como paso a seguir y solución de las
problemáticas del Perú, donde el latifundio industrializado sin detrimento de su
productividad pasara como tal a manos de la administración colectivista del Estado, donde
potenciando la comunidad indígena sobreviviente de la sociedad Inkaica, distanciándose de
una restauración o una autodeterminación de los pueblos indígenas, se potenciará su
trasformación en cooperativas con la entrega a estas de la tierra de los latifundios bajamente
productivos; estimulando el pequeño propietario donde podía asumir un rol de capitán de
111
industria, se nacionalizara además el resto de fuentes de riqueza, se aboliera todos los
métodos de vinculación al trabajo atrasados y brindara condiciones justas para el desarrollo
de este. Todo en detrimento de los intereses de los terratenientes, burgueses nacionales y
capital extranjero, por medio de un nuevo Estado municipal, obrero y campesino, que fuera
cumpliendo las tareas demandas en el proceso que en teoría corresponderían a un orden
demo burgués, mientras se iba haciendo cada vez más hegemónico el socialismo hasta
convertirse en el orden social definitivo.
Por lo tanto, y teniendo en cuenta las tendencias interpretativas explicitadas en este campo,
no se puede considerar a JCM como un simple dirigente de la revolución campesina en el
Perú de la época, o un determinista que explicó la historia, realidad y futuro del país en
términos exclusivamente económicos, o como un dilucidador de la realidad peruana que
planteó la organización socialista desde una visión etapista que veía vigente para la
construcción del socialismo una primera etapa revolucionaria de profundización del
capitalismo como canon de la “historia universal”. Se debe entender a JCM como un
marxista que entendiendo su realidad nacional enmarcada dentro de un orden económico
mundial, formuló una solución socialista a las problemáticas presentes en su país que quiso
convertir en movimiento histórico y por lo tanto conciencia y voluntad popular de los
indígenas obreros y campesinos de su país.
Ya en este punto, una vez delimitado los contenidos fundamentales del pensamiento de
JCM en las temáticas propuestas para tratar, de su estudio y obra además se pueden abstraer
aspectos que resultan contribuciones a la reflexión sociológica o que incluso le pueden
resultar orientadoras para la construcción de agendas investigativas en la actualidad, y que
son necesarias señalar para cumplir con los objetivos del presente trabajo.
Desde el punto de vista metódico y metodológico, en primera instancia vale la pena
destacar del pensamiento de JCM, la capacidad de producir un conocimiento original de su
entorno social que no recae en una simple traducción o aplicación de determinada teoría,
sino que jugando un papel fundamental el aspecto creador ante una realidad en permanente
cambio, sin negar lo que puede resultar universal de ciertas concepciones teóricas, nunca se
pierde en la realización intelectual el contexto y el sitio desde el que se está produciendo y
para el cual se esta produciendo.

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Un segundo aporte seria la capacidad de combinar en el entendimiento del presente el
enfoque sincrónico con el enfoque diacrónico, lo cual al ejecutarse a principio del S. XX
plantea una pauta para el desarrollo de la sociología histórica en América Latina. Así
mismo, un tercer insumo a propósito de la discusión contemporánea sobre la insuficiencia
disciplinar para dar cuenta de manera abarcadora de los diferentes objetos de estudio,
resultaría sugerente el ejercicio transdisciplinar que realizó en el estudio de la realidad
peruana, donde dio cuenta de las relaciones sociales complementando y profundizando sus
análisis a partir del involucramiento de otras disciplinas como la historia y la economía.
Un cuarto aporte que vale la pena resaltar, es la capacidad de explicar la realidad
evidenciando la coexistencia de diferentes modos de producción donde puede preponderar
alguno de ellos, superando la racionalidad monista con la que muchas veces se cercenan
fenómenos sociales al dar cuenta de ellos. Y una quinta contribución es la ampliación del
concepto de clase al evidenciar como este puede relacionarse, desde nuestras realidades
latinoamericanas, con las cuestiones étnicas y raciales, resultando aún más importante
como herramienta conceptual para la indagación de realidades sociales donde el peso
poblacional de estos caracteres es determinante, por ejemplo países como Bolivia y
Ecuador, a propósito de los rasgos que han empezado a adquirir en la contemporaneidad y
que resultan una interesante agenda de investigación.
De la misma manera se podría afirmar que los estudios y obra de JCM generan pautas
orientadoras en materia de lo que se puede considerar la sociología del desarrollo. Así, una
primera contribución que se debe resaltar y que se posiciona como agenda de investigación
en esta materia, es la posibilidad del entrecruzamiento de las variables de clase, etnia y raza
para indagar sobre los procesos de construcción de las naciones en América Latina. Un
segundo aporte es la posibilidad de demostrar como el desarrollo del capitalismo en países
de esta parte del continente puede resultar cerrado por la vía nacional acorde a
circunstancias históricas y sociales, y por ello solo es posible por una vía dependiente
subordinada al direccionamiento de las potencias imperialistas. Ello podría ayudar a
explicar además temáticas de la discusión contemporánea como la falta de autonomía y
soberanía alimentaria de los países latinoamericanos.

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Y un último aporte que se puede resaltar en este campo, es la capacidad de desafiar los
cánones y parámetros del desarrollo, habiendo propuesto alternativas para este que
traspasan los marcos limitantes del capitalismo hegemónico.
De manera general se puede afirmar que el pensamiento de JCM, su manera de interpretar
el marxismo, el contenido de sus estudios y el estilo de su indagación intelectual, siguen
vigentes para realizar la reflexión sobre la América Latina de hoy, sin plegamientos,
cosmopolita y propositiva, siendo sugerentes aún muchas de sus dilucidaciones sobre la
historia y realidad peruana para entender o explicar la configuración actual de nuestro
territorio continental o para observar su desenvolvimiento a través del tiempo.
JCM marco una pauta, América Latina no puede ser menos que sus mejores hombres y
pensadores, hoy debe aspirar a ser más, es el reto que le queda a nuestra intelectualidad y a
nuestros pueblos, es el reto que asumen los hombres que intencionalmente quieren seguir
haciendo la historia.

114
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