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DOGMÁTICA REFORMADA
Vos durante sus años de profesor en la Theological School of the Christian Reformed
Church, alrededor de 1888–1893
CONTENIDO:
Prefacio
PARTE 1: ECLESIOLOGÍA: LA DOCTRINA DE LA IGLESIA
Capítulo 1
Esencia
Capítulo 2
Organización, Disciplina, Oficios
PARTE 2: LOS MEDIOS DE GRACIA
Capítulo 3
Palabra y Sacramentos
Capítulo 4
Bautismo
Capítulo 5
La Cena del Señor
PARTE 3: ESCATOLOGÍA: LA DOCTRINA DE LAS ÚLTIMAS COSAS
Capítulo 6
Escatología individual
Capítulo 7
Escatología general
PREFACIO
La distribución relativa en la atención que se presta a los temas tratados en este volumen
resulta llamativa y probablemente sorprenderá a muchos de aquellos que estén familiarizados
con el interés de Vos por la escatología, que destaca de un modo especial en su obra posterior
sobre teología bíblica. Aquí, menos de una quinta parte del total está dedicada a la
escatología; el resto se ocupa de la iglesia y los medios de gracia. Se presta aproximadamente
un 60% más de atención tan sólo al bautismo que a la escatología, y solamente un poco menos
a la Cena del Señor que a la escatología. Aun así, en este tratamiento de la escatología
encontramos un claro reconocimiento del concepto de las dos edades, incluido el actual
solapamiento de esta era y la venidera que se produce en el tiempo que va de la primera a la
segunda venida de Cristo, y de la importancia estructural de esta idea para la escatología
bíblica en su conjunto (una idea que posteriormente desarrolla de un modo tan magistral en
obras como La escatología paulina). El análisis en profundidad de la iglesia y los
sacramentos recompensará la lectura cuidadosa de cualquiera de sus pasajes. Incluso aquellos
que no están de acuerdo en determinados puntos, por ejemplo, en el caso del bautismo
infantil, se verán estimulados por el desafío a su propio pensamiento.
Como se señaló en el prefacio al Volumen 1, la Dogmática reformada no incluye una
sección sobre introducción (prolegómenos) a la teología sistemática. En ese sentido, la
respuesta a la pregunta 11 de la segunda parte, capítulo tres, de este volumen, “¿En cuántos
sentidos se puede entender la expresión ‘la palabra de Dios’?”, merece una cuidadosa
consideración no sólo por sí misma, sino también porque proporciona una indicación de los
elementos clave que seguramente habrían marcado un tratamiento formal por parte de Vos
de las doctrinas de la revelación especial y la Escritura.
Este es el volumen final de la Dogmática reformada. Con la finalización del conjunto de
la traducción, conviene repetir varias cosas mencionadas en el prefacio al Volumen 1. En
todo momento nos hemos propuesto ofrecer una traducción cuidadosa, apostando en la
medida de lo posible por la equivalencia formal en lugar de la equivalencia dinámica. No se
ha eliminado nada, ni tampoco se han saltado secciones o resumido su contenido en forma
condensada. El estilo ocasionalmente elíptico de Vos en la presentación del material,
destinado principalmente para el aula y no tanto a circular en forma de libro para un público
más amplio, se ha mantenido. Los relativamente pocos casos de elipsis gramatical que
resultan confusos en castellano se han ampliado, ya sea sin notación o escribiendo entre
corchetes.
Al mismo tiempo, debe tenerse en cuenta que esta no es una traducción crítica. Tan sólo
en unos pocos casos se ha hecho un esfuerzo por verificar la exactitud de las fuentes
secundarias mencionadas o citadas por Vos, quien generalmente se refiere nada más que al
autor y el título, y a veces únicamente al autor. Además, no se han proporcionado detalles
bibliográficos exactos, y las notas explicativas a pie de página se han mantenido al mínimo.
La Dogmática reformada es una adición bienvenida para cualquiera que desee
beneficiarse de una presentación de la doctrina bíblica sistemáticamente sólida y a menudo
penetrante. Los lectores podrán ahora analizar la relación entre el primer Vos de la
Dogmática reformada y su posterior trabajo sobre teología bíblica. Con esta traducción ahora
completada, puedo decir confiadamente que cualesquiera que sean las diferencias que tales
comparaciones puedan sacar a la luz, el resultado final confirmará la existencia de una
continuidad profunda, penetrante y cordial entre su trabajo sobre teología sistemática y su
teología bíblica.
¿Quiénes fueron los maestros u otros teólogos, contemporáneos de Vos o pertenecientes
al pasado reciente, que pudieron haber influido directamente en sus puntos de vista y en su
presentación del material en la Dogmática? Esa pregunta, planteada en los prefacios de varios
de los volúmenes anteriores, hasta el momento sigue sin respuesta, para que otros tal vez la
investiguen.
Que Dios se complazca en conceder que el valor de la Dogmática reformada sea
apreciado como corresponde. Que pueda ser usada para el bienestar de su iglesia y su misión
en y para el mundo, en nuestros días y más allá.
R. Gaffin, Jr.
Mayo de 2016
PARTE 1
Eclesiología: La doctrina de la Iglesia
CAPÍTULO 1
Esencia
CAPÍTULO 2
Organización, Disciplina, Oficios
PARTE 2
Los medios de gracia
CAPÍTULO 3
Palabra y Sacramentos
Sí, habla de ellos como “señales del pacto” (Gn 9:12–13; 17:11; Ex 12:13; )אֹות הַ בְּ ִרית.
28. ¿De qué otra manera se designa un sacramento?
No solo se le llama signo sino también “sello”. Esto también es bíblico. En Romanos 4:11
el apóstol dice de Abraham que recibió la señal de la circuncisión como un “sello” de la
justicia de la fe (καὶ σημεῖον ἔλαβεν περιτομῆς σφραγῖδα τῆς δικαιοσύνης τῆς πίστεως). Por
tanto, un sello se distingue así de una señal porque confirma y no sólo representa algo (para
este uso del sello, cf. textos como Ap 7:2; Juan 6:27; 2 Tim 2:19; 1 Cor 9:2; Ap 5:1; 9:4; 2
Cor 1:22; Ef 1:13; 4:30).
29. ¿Este carácter de los sacramentos como sello significa tan sólo que aplican teóricamente
una promesa de Dios a nuestra conciencia y también la confirman ante nuestra conciencia?
Eso también forma parte de él, pero no sólo eso. Los sacramentos no son nuda signa,
“meros signos”, o signa teórica, “signos teóricos”. También son signa practica, “signos
prácticos”. Cuando se usan con fe, el usuario realmente recibe, mediante la acción del
Espíritu Santo, la gracia que representan y sellan. Los sacramentos son medios de gracia. Los
zuinglianos y los remonstrantes niegan eso, convirtiéndolos en meros símbolos, ya sea de la
gracia de Dios o de la confesión del hombre. De la misma manera que otros símbolos
funcionan por asociación de ideas y mediante imágenes, también ocurre lo mismo con estos
símbolos. Esa no es la enseñanza bíblica y reformada, como se verá al tratar el bautismo y la
Cena del Señor.
Véase la declaración de nuestra Confesión [Belga] (artículo 33): “Porque son signos
visibles y sellos de una cosa interna e invisible, por medio de los cuales Dios obra en nosotros
por el poder del Espíritu Santo”. Hay una materia interna, un material interno del sacramento.
Pero ya se ha señalado anteriormente que en esto no es diferente de la Palabra. Por otro lado,
sin embargo, esto no elimina el hecho de que es esencial y debe distinguirse de la influencia
moral que la verdad tiene sobre cada persona receptiva. En el caso de la Palabra, esto último
también es tan sólo secundario. Dios ha asociado la acción de su Espíritu con la Palabra para
que se produzca algo mucho más elevado. Lo mismo sucede con los sacramentos.
30. ¿En qué consiste la forma del sacramento (forma sacramenti)?
Es la relación del material exterior con el interior, de la cosa que representa con la cosa
representada. En esta relación o conexión, ciertamente, yace la esencia del sacramento, lo
que lo convierte en un sacramento, ya que la expresión forma se emplea en este sentido. Y
luego la respuesta a la pregunta sobre esta forma es que no es física o natural, a través del
contacto corporal, como si la gracia fluyera hacia nosotros mediante el contacto con el signo
externo. Tampoco es local, como si la gracia acompañara al signo y estuviera unido a él
dentro del mismo espacio, por así decirlo. Reside relativamente y sacramentalmente en tres
cosas; a saber, en representar, en sellar y en dispensar (exhibitio).
La primera negación va dirigida contra Roma, la segunda contra la confesión luterana.
No existe modo mejor de expresar la diferencia entre estos dos que diciendo: Roma
materializa la gracia y Lutero la localiza. Es decir, los católicos romanos mantienen que este
pan y este vino son el cuerpo y la sangre de Cristo, el Cristo completo. Lutero dice que dentro
del mismo espacio está el Cristo completo, en, con y debajo del pan y el vino. En ambos
casos, los reformados encuentran una perspectiva antibíblica y no espiritual. La gracia no
permite que se la convierta en materia, pero tampoco se deja atrapar dentro de los confines
del espacio.
Nosotros decimos, por lo tanto, que donde el sacramento se usa con fe (esto se aplica al
menos en el caso de los adultos), allí se sella, al mismo tiempo, la gracia. Pero donde no se
toma en un sentido localizado. Lutero habló de una manera localizada: donde, etc. Roma dice
incluso más que eso. Y aunque hacemos de la fe una condición para la presencia de la obra
de la gracia, los luteranos sólo la convierten en el requisito previo en relación con el receptor
para que actúe la gracia que bendice. Si no hay fe, la gracia opera, por tanto, en una conexión
localizada también con el sacramento. De hecho, también ocurre así con la Palabra. Predicada
o no predicada, creída o no creída, la Palabra tiene un poder sobrenatural y místico como
algo inherente. Roma, por último, hace incluso que la obra de la gracia que bendice sea
independiente de la fe, y ciertamente debe hacerlo así, ya que ha identificado la gracia con el
sacramento.
Según los luteranos, hay un vis inhaerens [“poder inherente”] del Espíritu Santo. El
Espíritu Santo actúa “en el sacramento”. Según los reformados, hay un virtus Spiritus Sancti
extrinsecus accede, un “poder del Espíritu Santo agregado desde el exterior”.
Ya se ha dicho anteriormente que en este punto sigue habiendo una diferencia entre los
luteranos antes y después de Gerhard (1582–1637). Antes de Gerhard la gracia estaba en el
sacramento a través de la Palabra; después de él, se habló de una materia celestial que se
distinguía de la Palabra. Entonces alguien le atribuyó el poder a la Palabra para unir la materia
terrenal con la materia celestial. Era una causa activa para unir a estos dos en un solo
sacramento.
31. ¿Cuáles son las consecuencias de esta unión o relación entre el signo y la cosa
representada?
La llamada fraseología sacramental, o “forma de hablar”, que se puede comparar hasta
cierto punto con expresiones resultantes de la unión personal de las dos naturalezas en el
Mediador. Debido a que por la institución de Cristo, el signo y la cosa representada han
llegado a tener una cierta relación entre sí, lo que pertenece a uno puede atribuirse al otro.
a) La cosa representada se designa con el nombre del signo. De esta manera, a Cristo se
le llama nuestra Pascua (1 Cor 5:7); verdadera fe, circuncisión del corazón (Rom
2:29; cf. 1 Cor 11:24).
b) El signo es designado por el nombre de la cosa representada. Así, a la circuncisión se
la llama “el pacto” (Gn 17:10), y como resultado, se atribuyen al signo cosas que
pertenece a la cosa representada (Hechos 22:16: “Bautízate y lava tus pecados”),
como si el lavamiento externo en agua pudiese lavar los pecados, cuando sin duda
sólo la gracia interna, que aquí es representada y sellada, puede hacer esto.
32. ¿Cuál es la naturaleza de la relación entre la palabra que se habla con los sacramentos
y los sacramentos mismos?
a) La palabra que acompaña a los sacramentos les pertenece esencialmente y forma parte
de la acción sacramental; no se pueden omitir. Rociar en el bautismo, sin la fórmula
bautismal, no es permisible. Y lo mismo ocurre en el caso de la Cena del Señor. Esto
es aplicable al menos a los sacramentos que nos han sido ordenados por la institución
de Cristo, aunque no se puede demostrar para aquellos del Antiguo Testamento, algo
que tal vez esté relacionado con el carácter general de la dispensación del pacto de
gracia del Antiguo Testamento. Sin duda, no era una dispensación de palabras, sino
de acciones y símbolos (cf. Ex 12:27).
b) Las palabras de la institución tal como fue originalmente pronunciada por Cristo son
la base del sacramento como sacramento. Esta es la única garantía por la cual se nos
asegura que Dios quiere que su gracia se una a estos medios. Para la parte del sellado,
este vínculo, como hemos visto, es indudablemente un vínculo positivo.
Naturalmente, no hay nada en el sacramento que pueda hacer que dependamos de la
cosa representada cuando vemos o usamos el signo. Pero debido a que Cristo lo ha
instituido y así lo ha querido, es así. Agustín ya dijo: Accedit verbum ad elementum
et fit Sacramentum. “La palabra se agrega al elemento y de esa manera se convierte
en un sacramento”.
c) Esta institución de Cristo tiene dos partes:
1. Una orden. Con ella el sacramento se vuelve necesario para los creyentes, con
una necesidad de mandato. Cristo dice: “Id, pues, y bautizad”, y “Haced esto
en memoria de mí”. Y este mandato nos ha sido transmitido a través de los
apóstoles. “Porque yo recibí del Señor lo que asimismo os enseñé” (1 Cor
11:23). Y los apóstoles tenían que enseñar a todos los que iban a hacer
discípulos a observar todo lo que Cristo les había mandado.
2. Una promesa. Cristo dice: Si hacéis esto conforme a mi institución y
obedecéis mi mandamiento con fe, entonces la gracia representada y sellada
en el sacramento sin duda será dada. “El que creyere y fuere bautizado será
salvo” [Marcos 16:16]. “Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre, que por
vosotros es derramada” [Lucas 22:20].
d) Estas dos palabras de la institución, el mandato y la promesa, se repiten al llevar a
cabo el sacramento. Por lo tanto, es Cristo quien hace uso de sus siervos para poder
hablar continuamente las mismas palabras que una vez pronunció en el momento de
la institución.
Pero aunque todos están de acuerdo hasta ahora, aquí comienzan de inmediato las
diferencias. Los católicos romanos claramente sostienen que esta palabra sacramental
es una palabra consagradora y eficaz que, al ser pronunciada por el sacerdote,
realmente cambia los elementos. Infunde gracia en ellos. Es por eso que esa palabra
no necesita ser pronunciada en voz alta; el sacerdote puede susurrársela a sí mismo,
y aun así se producirá la acción mística de la transustanciación, etc. Los reformados,
por el contrario, sostienen que es un verbum praedicatum, una “palabra predicada”,
que como tal debe ser pronunciada en voz alta para que la congregación reunida pueda
escucharla. El propósito de la palabra predicada no es cambiar los elementos
sustancialmente sino separarlos para un uso sagrado. Antes de pronunciar las
palabras, no es más que pan corriente; después, continúa siendo pan corriente, pero
un pan corriente que se ha convertido en un signo y sello sacramental. La palabra
sacramental es una parte del signo sacramental. El signo sacramental sirve para
representar la cosa invisible. Se debe ver una imagen, se debe observar un signo. Por
lo tanto, también las palabras, en la medida en que forman parte del sacramento,
deben ser perceptibles, pronunciadas con una voz audible. Cristo mismo, en la
institución de los sacramentos, habló a sus discípulos para que pudieran entenderlo
(1 Cor 11:28). Incluso, por ejemplo, en el bautismo infantil, donde el receptor del
sacramento no puede entender las palabras pronunciadas, aun así estas no pueden
omitirse.
33. ¿Hasta dónde se extiende la importancia de la palabra con el sacramento?
Sólo puede circunscribirse al uso de los sacramentos. Tan pronto como este uso finaliza,
los signos también han perdido su diseño sacramental y ya no se distinguen de los elementos
ordinarios. Después de la celebración de la Cena del Señor, alguien que use los elementos
que sobran no estará recibiendo con ellos el sacramento. Para Roma, esto también es al revés.
La gracia permanece materializada en los elementos y, por lo tanto, se almacenan
cuidadosamente para evitar que se profanen. Los luteranos, razonando coherentemente,
tendrían que llegar a tal conclusión.
34. Según Roma, ¿hay algo más que sea necesario que la palabra pronunciada según la
institución de Cristo?
Sí, la intención, el objetivo del ministrante de hacer lo que la iglesia pretende con el
sacramento, también debe estar presente. Si esto falta, entonces no se produce un verdadero
sacramento. Por consiguiente, aquí el sacramento está ligado a una persona, y a algo en la
persona sobre lo cual sólo ella tiene control, y que ningún mortal en el mundo puede verificar
más que ella misma. No todos los católicos están de acuerdo con el carácter o el grado de
esta intención. Algunos hablan de una intención habitual, otros de una intención real, y otros
más de una intención virtual (véase Hodge, Teología Sistemática, 3:515). Ahora surge una
gran dificultad para los propios católicos romanos en este punto. Están acostumbrados a ni
siquiera rebautizar a los niños que, por ejemplo, han sido bautizados en iglesias calvinistas.
Pero cuando se administró este bautismo en una iglesia reformada, el ministro ciertamente
no tenía la intención de hacer lo que la Iglesia (católica) pretendía haber hecho mediante el
bautismo. Por lo tanto, resulta que Roma, contrariamente a su propia enseñanza, debe
reconocer un sacramento en el que faltaba la intención.
Nosotros enseñamos, por el contrario, que la validez de un sacramento no debe juzgarse
subjetiva sino objetivamente, y que si se administra en una congregación de Dios, y no falta
la intención adecuada, conserva su validez en virtud de la institución de Cristo. Lo mismo
sucede con la Palabra. En Filipenses 1:16–18, Pablo dice que Cristo puede ser predicado por
todo tipo de motivos distintos: por pretexto, con malas intenciones, por envidia y rivalidad,
pero que aun así se sigue predicando a Cristo, en lo cual él se regocija. Ocurre lo mismo con
el sacramento. Este tampoco está ligado al pecado del hombre, sino que depende
completamente de la fidelidad y la acción poderosa de Dios.
Naturalmente, al decir esto no se niega que la ausencia de la intención adecuada sea
pecaminosa para el propio ministrante, pero que esto no socava el sacramento. Y a la inversa,
los requisitos objetivos para la validez del sacramento siempre se deben tener en cuenta. La
administración de los sacramentos pertenece al ministerio de la Palabra, y el ministerio de la
Palabra pertenece a la reunión de creyentes en una iglesia organizada.
Según Roma, en el sacramento de la ordenación el sacerdote recibe una character
indelibile, “un sello indeleble”, como resultado de lo cual siempre conserva la capacidad de
impartir gracia sacramental y dejarla fluir a través de él. Una vez convertido en sacerdote,
durante toda su vida a partir de entonces puede distribuir físicamente la gracia donde y
cuando quiera. Esta postura, junto con la anterior de que todo depende de su intención,
muestra a qué consecuencias tan absurdas conduce el sistema católico romano.
35. ¿Qué se debe enseñar con respecto a la necesidad de los sacramentos?
Según Roma, en los sacramentos hay una necesidad de medios (necessitas medii). Son el
único medio que Dios tiene la intención de usar para comunicar su gracia. Excluir los
sacramentos excluye la gracia. Los hijos no bautizados de padres creyentes no van al cielo,
sino al limbus infantium, donde no padecen castigos positivos pero aun así carecen de
salvación. El dogma luterano también hace necesario el sacramento del bautismo, al menos
para los niños, con una necesidad de medios (no para adultos, porque su regeneración precede
al bautismo, que la sella). Aun así, los luteranos hacen una distinción y dicen que sólo el
“desprecio” por el bautismo (no la privación del bautismo en sí misma) ya es motivo para
estar perdido.
Para Roma, no todos los sacramentos son absolutamente necesarios para la salvación.
Pero sí son el único medio para recibir esa gracia específica que está conectada a ellos por la
Iglesia. Si alguien desea ser sacerdote, esto sólo es posible a través del sacramento de la
ordenación. El bautismo es absolutamente indispensable.
Según los reformados, los sacramentos son necesarios con una necesidad de mandato.
Despreciarlos y descuidar su uso es pecado, porque no son ordenanzas humanas, sino
instituciones de Cristo. Pero no son absolutamente necesarios para la salvación. No es
indispensable el signo externo, sino la gracia interior que está representada en él. “El que
creyere y fuere bautizado, será salvo; mas el que no creyere, será condenado” (Marcos 16:16).
“El que no naciere de agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios” (Juan 3:5).
Sólo la Palabra es absolutamente necesaria para la salvación, es decir, para los adultos,
escuchar la Palabra y para los niños, nacer bajo el ministerio del pacto mediante la Palabra.
36. ¿Existe alguna diferencia entre los sacramentos del antiguo y el nuevo pacto?
Roma mantiene que sí. Dado que los sacerdotes del Antiguo Testamento no eran
sacerdotes en un sentido propio sino sólo sacerdotes como tipos, así también los sacramentos
de la época antigua eran solo sacramentos típicos. La realidad completa de los sacramentos
dependía del sacrificio de Cristo, así que por esta razón los creyentes que murieron antes de
ese sacrificio permanecieron en la morada de los padres [limbus partum] hasta que Cristo los
liberó de ahí y los trajo a la gloria completa.
Por nuestra parte, decimos que hay una similitud de sustancia entre los sacramentos de la
era antigua y los de la nueva, con diferencias en las circunstancias. El autor es el mismo, la
cosa representada es la misma, el órgano de aplicación es el mismo, la palabra sacramental
tiene el mismo doble contenido, aunque la redacción difiere, y el propósito es el mismo.
La diferencia radica en:
a) El hecho de que en Israel los sacramentos, además de su significado para el pacto de
gracia, también tenían un aspecto nacional, del cual surgió una diferencia en la
práctica entre ellos y los sacramentos del Nuevo Testamento en algunos puntos. Para
nosotros, uno se acerca a la mesa del Señor sólo después de haber aprendido a
discernir el cuerpo de Cristo. En Israel, los niños también comían la Pascua. Esto era
así porque la Pascua junto con su significado de pacto tenía importancia nacional. Lo
mismo sucedía con la circuncisión. El bautismo en el Nuevo Testamento se
administra a los hijos de los creyentes de ambos sexos. En el Antiguo Testamento, la
circuncisión era sólo para los varones recién nacidos. De hecho, en la vida nacional
de Israel, solamente contaban los varones y estos representaban a las mujeres, y esto
también tenía que salir a la luz exteriormente.
b) En el Antiguo Testamento había diferentes representaciones simbólicas de la verdad,
que, incluso aunque no pudieran llamarse plenamente sacramentos, no distaban
mucho de ser, más o menos, sacramentos. Entre estas estaban los sacrificios, las
purificaciones, etc. En el Nuevo Testamento solamente hay dos sacramentos, y no se
les pueden agregar otros, ni siquiera en un sentido secundario.
c) Los sacramentos del Antiguo Testamento dibujan a un Cristo que vendría y sellaría
los beneficios de la salvación que todavía tenía que obtenerse, aunque sin duda esos
beneficios ya habían sido concedidos a los creyentes de ese tiempo en virtud de la
fianza de Cristo, que es eternamente válida. Los sacramentos del Nuevo Testamento
representan y sellan los beneficios de la salvación que ya se han obtenido.
d) Al mismo tiempo, como resultado de esto, los sacramentos del nuevo pacto van
acompañados de un mayor grado de gracia que los de la era antigua. Ahora que se ha
obtenido la plenitud del Espíritu, el sellado puede venir con mayor poder, ya que el
Espíritu mismo es el sello.
37. Demuestra que no hay diferencia, como creen los católicos romanos, entre los
sacramentos del antiguo y el nuevo pacto
a) En 1 Corintios 10:1–4, Pablo atribuye a la iglesia del Antiguo Testamento nuestro
bautismo y nuestra Cena del Señor, en lo que respecta a la cosa representada. Todos
los antepasados estaban bajo la nube y todos pasaron por el mar, fueron bautizados
en Moisés en la nube y en el mar, comieron el mismo alimento espiritual, bebieron la
misma bebida espiritual, etc. Ahora bien, si estos beneficios espirituales de la
salvación estaban presentes, entonces ciertamente deben haber sido representados y
sellados por los sacramentos habituales. El propósito del apóstol es advertir a los
corintios de que no deben dejarse engañar por la posesión de sus grandes privilegios
y pensar que Dios no puede rechazarlos. Los israelitas en el desierto también poseían
esos privilegios, y sin embargo, Dios no estaba satisfecho con la mayoría de ellos.
b) En cuanto a la circuncisión, Pablo mostró deliberadamente que para Abraham era una
señal y un sello de la justicia de la fe (Gn 17:7; Rom 4:11; cf. también Heb 11:16).
c) Los nombres de los sacramentos de ambas dispensaciones se intercambian entre sí.
La circuncisión y la Pascua se nos atribuyen a nosotros (1 Cor 5:7; Col 2:11), y, a la
inversa, como hemos visto anteriormente, el bautismo y la Cena del Señor a los
creyentes del Antiguo Testamento.
Todo esto no resta valor al hecho de que los sacramentos del antiguo pacto tenían su
lado tipológico. En el antiguo pacto, todo tenía dos aspectos (Heb 10:1; Col 2:17).
Pero eran tipos de Cristo, y no de nuestros sacramentos. La sombra es un tipo del
cuerpo, no del signo del cuerpo. Pedro llama a estos últimos antitipos (1 Pe 3:21,
ἀντίτυπα). Pero esto sólo pretende decir que son equivalentes de los sacramentos del
Antiguo Testamento en la medida en que, hablando de manera sacramental,
representan la cosa significada. El antitipo no es realmente el bautismo en sí, sino lo
que está representado y sellado por el bautismo, y eso en la medida en que el bautismo
lo describe, el bautismo en sí mismo.
38. ¿Todos reconocen la misma cantidad de sacramentos?
No, las Escrituras tan sólo reconocen dos en la nueva era. La Iglesia Católica Romana,
en parte bajo la influencia de una vaga definición de términos, comenzó bastante pronto a
multiplicar el número. Después de mucho vacilar, el obispo Otto de Bamberg (1124) fijó el
número en siete, y el concilio de Florencia lo sancionó en 1439. La Iglesia [Ortodoxa] Griega
también tiene sus siete misterios. Hubo un tiempo en que los luteranos también mostraron
una tendencia a admitir un tercer sacramento junto con el bautismo y la Cena del Señor, esto
es, poenitentia, la “penitencia”. Sin embargo, nunca han ido tan lejos. Todas las iglesias
protestantes aceptan que sólo hay dos sacramentos, y rechazan los otros cinco que Roma
desea colocar al lado de estos dos.
Los cinco sacramentos que Roma agrega a los nuestros son (1) confirmación, (2)
penitencia, (3) ordenación o consagración de sacerdotes (ordo), (4) matrimonio
(matrimonium), (5) los últimos ritos, la unción con aceite (extrema unctio).
39. ¿En qué consiste el sacramento de la confirmación para Roma?
Es una unción o aplicación del aceite de la unción en la frente de una persona bautizada
en forma de cruz, realizada por el obispo con las palabras: “Te marqué con la señal de la cruz
y te confirmo con el aceite de la unción de la salvación en el nombre del Padre, del Hijo y
del Espíritu Santo”. El resultado de esta unción es el aumento de la gracia santificante y la
impresión de un sello indeleble.
40. ¿Qué cabe observar en contra de esto?
Que aquí faltan los requisitos esenciales de un sacramento: la institución por parte de
Cristo, el elemento, el rito, la promesa; todo es antibíblico. La confirmación tiene que ser
elevada a expensas del bautismo, como si no fuera suficiente para sellarnos la gracia del
Espíritu Santo.
Se apela a la imposición de manos que seguía al bautismo en la era apostólica (Hechos
8:16–17; 19:6). En el primero de los casos, el bautismo y la imposición de manos ni siquiera
coinciden en el tiempo. Esto generalmente se interpreta como algo extraordinario que
solamente tuvo lugar en la iglesia apostólica. El Espíritu Santo representa los “dones
extraordinarios del Espíritu Santo”. No se refiere, por tanto, al Espíritu Santo como aquel que
mora en los creyentes en un sentido personal. Para recibir el Espíritu como Espíritu que mora
en nosotros, no fue necesaria la imposición de manos. De ahí también la expresión: el Espíritu
cayó sobre ellos (ἐπιπίπτειν), algo que se adapta perfectamente a esta situación
extraordinaria, pero no a lo que es habitual (Hechos 8:9–19; 10:41, 46). En Hechos 19:1–2
también tiene este sentido. Es por eso que Simón el Mago deseó la imposición de manos de
los apóstoles (Hechos 8:19).
Los protestantes han reemplazado la confirmación católica con una confirmación propia.
Sin embargo, no afirman que sea una institución divina; es algo puramente humano que no
se puede elevar a expensas del bautismo. El bautismo y la Cena del Señor se pertenecen
mutuamente como sacramentos; la llamada profesión [de fe] o confirmación indica
únicamente el momento en que el derecho a la Cena del Señor, sostenido constantemente, se
vuelve real, entra en vigor. No se puede negar que, por una concepción más o menos diluida
del bautismo, la profesión ha aumentado tanto su valor para muchos que el corazón del asunto
se busca ahora por completo en él. Uno siente que la fe acompaña a la Cena del Señor y, dado
que la fe no es tomada en consideración en el bautismo infantil, la profesión compensa esta
ausencia.
Al observar esto, no estamos afirmando que la profesión sea meramente una profesión de
boca. En ella indudablemente también debe estar hablando el corazón. Pero no se puede partir
de la presuposición de que sólo ahora se debe determinar quiénes son verdaderamente
miembros de la iglesia, como si se hubiera estado tratando con personas no bautizadas
procedentes del paganismo.
41. ¿Qué es el sacramento de la penitencia y para qué sirve?
La penitencia sirve para obtener el perdón por los pecados cometidos después del
bautismo. El material del sacramento de la penitencia consta de tres partes: la humillación
del corazón, la confesión de la boca y la satisfacción de las obras. La forma es la absolución
otorgada por el sacerdote, que debe concebirse como un acto judicial.
En contra de esto decimos que en la penitencia falta por completo el signo sacramental.
Sólo de manera extremadamente forzada se puede afirmar que las tres partes constituyen un
signo. No son visibles, y sólo son audibles en parte. La humillación del corazón es algo que
sucede en el interior del propio pecador y que no puede ayudar a formar un sacramento. Lo
mismo puede decirse de la satisfacción de las obras. La absolución no es un acto judicial,
porque Dios se ha reservado para sí mismo la facultad de perdonar los pecados judicialmente.
En esto, la iglesia sólo cumple un papel ministerial.
Existe y puede haber una confesión de pecados mutua por parte de los creyentes (cf. Sant
5:16). Cuando alguien se siente agobiado por la conciencia de transgresiones que nadie
conoce, entonces puede ser un alivio compartirlas con un hermano. Un profundo sentimiento
de pecado siempre despierta el anhelo por la verdad, y que se sepa que uno es tan malo como
realmente es puede ser más satisfactorio que tener una buena reputación inmerecidamente.
Pero tal confesión de pecado privado debe ser siempre algo voluntario, ya sea que se exprese
ante un hermano ordinario o ante un ministro. La persona misma debe juzgar si necesita hacer
esto. Incluso existe el peligro de que la comodidad y la exoneración de los hombres puedan
reemplazar la absolución que sólo Dios puede dar (cf. Calvino, Institución 3.4.12).
Roma vincula el perdón de los pecados con el confesionario, la confesión con la boca.
Este es uno de los muchos medios por los que desestabiliza la conciencia. En lugar de
presentar la omnisciencia de Dios como una base para el consuelo, se hace depender el perdón
de la limitación y falibilidad de la conciencia humana. La distinción entre los pecados
mortales y los pecados veniales no siempre es fácil. Nadie puede estar completamente seguro
de que ha escudriñado completamente su corazón pecaminoso y que nada le ha pasado
desapercibido (Sal 19:12).
42. ¿Qué es el sacramento de la extremaunción?
Es lo que hace Roma al ungir a una persona moribunda con aceite con el objetivo de
eliminar los restos del pecado que el bautismo y la penitencia han dejado en el creyente, y
con el objetivo secundario de restaurar algunas veces la salud del enfermo. El material es el
aceite. La forma es la fórmula: “A través de esta santa unción y su santa misericordia, que
Dios te perdone cualquier pecado que hayas cometido con tu vista, oído”, etc. El aceite,
consagrado por el obispo, se esparce sobre diferentes partes del cuerpo. Este sacramento se
puede repetir.
De hecho, en dos pasajes del Nuevo Testamento se encuentra algo que se asemeja a tal
sacramento. El primero es Marcos 6:13: “Y echaron fuera muchos demonios y ungieron a
muchos que estaban enfermos con aceite y los sanaron”. Esto se dice de los Doce, que fueron
enviados de dos en dos con una autoridad especial para realizar milagros (v. 7). El segundo
es Santiago 5:14–15: “Si alguno de vosotros está enfermo, llame a los ancianos de la iglesia,
y que oren por él, ungiéndolo con aceite en el nombre del Señor. Y la oración de fe salvará
al enfermo, y el Señor lo levantará. Y si ha cometido pecados, les serán perdonados”. Por lo
que se refiere al primer pasaje, se trataba de un don sanidades; es decir:
a) un don extraordinario y milagroso dado exclusivamente a los apóstoles;
b) un don que ejercieron sobre todo tipo de personas enfermas, y no, como un
sacramento, tan sólo sobre ciertas personas;
c) ejercido no sólo en aquellos cuyas vidas estaban en peligro;
d) no ejercido con la intención de quitar los pecados.
En cuanto al segundo pasaje, aquí también se describe algo que difiere considerablemente
de la ceremonia católica romana. El apóstol no hace una distinción entre enfermedades
mortales y otras enfermedades, y ordena que la unción se aplique exclusivamente para la
curación del cuerpo. El perdón de los pecados está relacionado con la oración de fe, que tiene
un gran poder. Quizás también haya una alusión a pecados particulares, para los cuales la
enfermedad era un castigo especial, de modo que la curación de hecho estaría vinculada con
la restauración del favor divino (1 Cor 11:30).
43. ¿Qué es el sacramento de la ordenación?
Consiste en los ritos acostumbrados en la ordenación de los oficiales católicos romanos.
Roma tiene tres ordines majores, “órdenes mayores” y cuatro ordines minores, “órdenes
inferiores”. Al primer grupo pertenecen los subdiáconos, diáconos y presbíteros; al segundo
los ostiarii, sectores, exorcistas y acólitos. Sólo el obispo puede consagrar para las ordines
majores. Esta consagración de los sacerdotes es uno de los tres sacramentos que dejan un
sello indeleble. Los otros dos son el bautismo y la confirmación.
Con este sacramento no hay un signo externo visible, a menos que uno lo vea en la
imposición de manos. Esto, sin embargo, no es más que una práctica simbólica. No es un
elemento sino una acción, y en un verdadero sacramento los dos (el elemento y la acción)
van siempre unidos. No hay institución por parte de Cristo. Qué sacramento tan extraño debe
ser, además, aquel en el que el material y la forma difieren según los siete rangos distintos de
clérigos a los que da acceso.
44. ¿Se puede llamar sacramento al matrimonio?
Roma puede hacer esto sobre la base de una visión dualista de la vida humana. Lo natural
es, como tal, profano, no consagrado, pero la Iglesia puede tomarlo y consagrarlo para que
se convierta en santo. La Iglesia también hace esto con el matrimonio. Considera el
matrimonio como un medio de propagación de la Iglesia y lo acompaña de una gracia
especial, en la medida en que se concluye eclesiásticamente. El matrimonio de los católicos
romanos es, pues, algo diferente a ojos de la Iglesia que el matrimonio de personas que están
fuera de la actividad salvadora de la misma. De lo contrario, se diría que el matrimonio común
a todos no es el más adecuado para servir como sacramento. Según Roma, el matrimonio es
indisoluble sin una dispensa papal.
Para este sacramento, el signo externo vuelve a estar completamente ausente. Algunos
dicen que se encuentra en las palabras de consentimiento de los dos contrayentes. Otros dicen
que las personas mismas forman el signo. Ambos puntos de vista son absurdos. El material
del sacramento y las personas que lo reciben no pueden ser lo mismo.
Lo más notable es que Roma niega este sacramento a los sacerdotes. Los dos sacramentos
de ordenación y matrimonio se excluyen entre sí. Cabría esperar que el matrimonio,
santificado de esta manera y elevado por encima de la esfera natural, sería lo suficientemente
santo como para ser usado por los sacerdotes. Pero Roma no lo considera así.
Para empezar, nosotros no concebimos el matrimonio como algo eclesiástico. Se basa en
la creación (Gn 1 y 2). Pero de ahí no se desprende que el matrimonio no sea santo. No hace
falta una gracia concreta para consagrarlo. Por sí mismo, el reino de Dios también impregna
el matrimonio, por lo que de nuevo responde a su ideal natural. Además de eso, también tiene
un lado eclesiástico porque está conectado con el pacto de Dios.
CAPÍTULO 4
Bautismo
Hebreo = מּולָה, mulah, Éxodo 4:26, del verbo ;מולgriego = περιτομή, de περιτέμνω,
“cortar”. En hebreo, al prepucio que era cortado se le llama ָע ְּרלָה, arlah; en griego,
ἀκροβυστία, “la punta del miembro masculino”, o según otros, “detenido desde el frente”
(desde βύειν); como algunos piensan formado intencionadamente para recordar mediante el
sonido el hebreo, בֹּ שֶ ת, bosheth, “vergüenza” (cf. Cremer sobre esta palabra).
3. ¿Es esta circuncisión algo original de los judíos?
Leemos de su institución en Génesis 17:11 (cf. vv. 25–27). Aquí aparece para Abraham
y su familia como algo nuevo que no estaba en uso previamente. Basándose en esto, muchos
reformados han llegado inmediatamente a la conclusión de que no había circuncisión en el
mundo anteriormente, incluso en el sentido externo, y que todo lo que se encontró en otros
pueblos en épocas anteriores y posteriores era una corrupción del sacramento que Jehová dio
a Abraham y su simiente como señal y sello del pacto de gracia (Witsius, Economía de los
Pactos 4.8.11: “Pero en todos los pueblos que se han distanciado del verdadero servicio a
Dios, la circuncisión no era más que pura superstición e imitación perversa del sacramento
que Dios le había dado a aquellos en su pacto”). Los hechos, sin embargo, muestran que en
esto opinaron incorrectamente. Los egipcios eran circuncidados, los árabes (varones de entre
diez y catorce años), los fenicios y otros cananeos, ya que en el Antiguo Testamento el
término “incircuncisos” se refiere específicamente a los filisteos. Para los egipcios, la
circuncisión existía antes de que los judíos entraran en Egipto. Orígenes dice que sólo los
sacerdotes en Egipto eran circuncidados, pero aunque en su tiempo eso pudo haber sido así,
al principio no lo fue, y hoy en día tampoco. Pero hay más. La circuncisión se encuentra en
América Central, entre algunas razas del Océano Pacífico, en muchas tribus de Australia y
en África entre los negros.
En todo esto, no hay nada extraordinario. Cuando también se determina que el bautismo
tiene diferentes analogías entre los pueblos paganos y que estas estaban parcialmente en uso
antes del bautismo cristiano en sí, entonces no queda claro por qué tiene que ser distinto en
el caso de la circuncisión. Con ello no debería decirse que Dios adoptó una práctica pagana.
Pero causas parecidas tienen resultados similares. Es decir, hay algo en el signo de la
circuncisión, igual que hay algo en el agua del bautismo, que resulta especialmente
apropiado, por su propia naturaleza, para representar una verdad religiosa. Esta pertinencia
natural ha llamado la atención de pueblos de lo más diversos en todas partes del mundo, y
así surgió la circuncisión, probablemente en diferentes lugares y de manera independiente.
Pero esa circuncisión no era un sacramento. Podía convertirse en un sacramento sólo porque
Dios puso el sello de su aprobación a esa idea natural e hizo de la circuncisión una institución
divina para su pueblo del pacto.
No es imposible que muchas de las tribus que rodeaban a Israel adoptaran la circuncisión
de Israel, como los árabes y los madianitas. Pero nos parece arriesgado enlazar esto con la
tesis adicional de que los descendientes de Israel y Esaú estaban bajo el paraguas de la iglesia
hasta la realización del pacto en el Sinaí y aún más tarde. Incluso Witsius hace esto: “Y no
cabe ninguna duda de que Él tenía a sus elegidos entre los demás hijos y descendientes de
Abraham. Y no hay nada más cierto que dentro de los cuatro siglos, la circuncisión y con la
circuncisión la iglesia o congregación visible se propagó entre todos los pueblos orientales
que pudieron haber tenido su origen en Israel y en los hijos de Cetura y de Esaú”. etc.
(Economía de los Pactos, 4.8.5).
4. ¿Qué representaba y qué se sellaba con la circuncisión?
a) Algunos relacionan la circuncisión con el motivo de la purificación. Heródoto habla
en ese sentido sobre la circuncisión egipcia. Filón el judío habla de cuatro razones
dadas por la tradición, entre las cuales aparece la pureza. Este puede haber sido un
motivo secundario, pero la circuncisión no se explica satisfactoriamente como una
medida de pureza e higiene.
b) Otros han considerado la circuncisión como un sacrificio sangriento, o como un
remanente de los sacrificios humanos anteriores, o como un símbolo de que Dios
tiene derecho sobre la vida humana. Aquí también hay un elemento de verdad. La
circuncisión se distingue del bautismo precisamente en esto —en que va acompañada
del derramamiento de sangre— y esta es una característica que se corresponde más
estrechamente con el carácter de la dispensación veterotestamentaria en su conjunto.
c) Tendremos que aferrarnos a lo que las Escrituras enseñan sobre este punto. Y esto se
reduce a lo siguiente:
1. La circuncisión es un signo del pacto de gracia (Gn 17:11) y se llama “el pacto
en tu carne” (v. 13).
2. Señala la impureza del hombre en su estado natural. Ese estado natural debe
ser cambiado antes de que el hombre pueda ser recibido en el pacto de Dios.
Es por eso que la circuncisión se instituye antes del nacimiento de Isaac, la
simiente de la promesa. Cabría preguntarse por qué la impureza del estado
natural del hombre se expresa específicamente mediante este miembro
vergonzoso. Parece que hay tres razones. Primero, los genitales en sí mismos
ya están relacionados con la contaminación del pecado. El sentimiento de
vergüenza, incluida la vergüenza física, apunta directamente al pecado (Gn
3:7). En segundo lugar, el pecado original está relacionado con la propagación
de la raza humana. Es la naturaleza la que es corrupta, y la naturaleza proviene
de nasci, “nacer”. Tercero, Dios ha relacionado la administración del pacto de
gracia con la relación sexual. La promesa es para Abraham, y siempre “para
ti y tu simiente”.
3. Representa y sella la eliminación de esta impureza natural, es un símbolo y
sello de la renovación y purificación del corazón, así como la eliminación de
la culpa: “Circuncidad, pues, el prepucio de vuestro corazón, y no endurezcáis
más vuestra cerviz” (Dt 10:16). “Y circuncidará SEÑOR tu Dios tu corazón, y
el corazón de tu descendencia, para que ames al SEÑOR tu Dios” (Dt 30:6).
“Circuncidaos al SEÑOR, y quitad el prepucio de vuestro corazón” (Jr 4:4).
Compárese también Levítico 19:23, donde se menciona la circuncisión de los
árboles. “La circuncisión es la del corazón, en espíritu, no en letra” (Rom
2:29). “Porque nosotros somos la circuncisión, los que en espíritu servimos a
Dios” (Flp 3:3). “En él también fuisteis circuncidados con circuncisión no
hecha a mano, al echar de vosotros el cuerpo pecaminoso carnal, en la
circuncisión de Cristo” (Col 2:11). “Y a vosotros, estando muertos en pecados
y en la incircuncisión de vuestra carne, os dio vida juntamente con él,
perdonándoos todos los pecados” (v. 13). Algunos piensan que en este último
texto se habla de la muerte del Salvador como una “circuncisión de Cristo”.
Esto podría ser, porque en la muerte de Cristo se produjo el corte y el
arrancamiento verdadero y real por el cual se borró la culpa y se quitó de en
medio el acta de los decretos que había en nuestra contra [Col 2:14]. Pero esta
interpretación sigue siendo dudosa. La “circuncisión de Cristo” seguramente
tendrá que tener en mente el origen de la circuncisión espiritual. Es Cristo
quien obra esto por su Espíritu, y por lo tanto se llama la “circuncisión de
Cristo”.
Por último, Pablo nos dice expresamente que la circuncisión era “una señal y
un sello de la justicia de la fe” (Rom 4:11).
5. ¿Cuándo tenía lugar la circuncisión y cómo?
Se realizaba al octavo día, con piedras afiladas o con un cuchillo (Ex 4:25; Jos 5:2). Al
principio, la persona que la llevaba a cabo era el padre de familia (Gn 17:23–24). Más
adelante parece que se designó específicamente a otras personas para ello. Hay quienes creen
que los sacerdotes normalmente realizaban el procedimiento. Pero Juan el Bautista no fue
circuncidado por su padre, que era sacerdote (Lucas 1:59, 62). Por lo general, se ponía el
nombre al niño el mismo día de la circuncisión.
6. ¿Fue la circuncisión algo temporal o un sacramento que finalmente no sería abolido?
Estaba destinado a seguir siendo válido durante toda la antigua dispensación del pacto de
gracia. Contra esto se ha objetado que Dios le dice a Abraham: “Y mi pacto será en tu carne
un pacto eterno” [Gn 17:13]. A esto se ha respondido que la palabra traducida como “eterno”
se refiere a “esta era”, es decir, el tiempo antes de la venida del Mesías. Pero es mejor decir
que el pacto sellado por la circuncisión era un pacto eterno, aunque no así el signo. En el
mismo sentido, se dice que el Señor le dio a la tierra de Canaán como posesión eterna. Eso
también pretende ser un tipo. Los beneficios espirituales que representa la tierra serían una
posesión eterna de los hijos del pacto de Dios. Lo mismo ocurre con la circuncisión. Está
abolida en la dispensación del Nuevo Testamento, y el bautismo ha venido a ocupar su lugar
(Col 2:17; Gal 5:6; vv. 2–4: la circuncisión considerada como un medio de justificación
separa de Cristo). Sin embargo, la circuncisión siguió practicándose durante un tiempo entre
los judíos cristianos.
7. ¿Dónde debería buscarse el origen del bautismo cristiano?
Al responder a esta pregunta, deberíamos prestar atención a tres cuestiones:
a) Las prácticas paganas que muestran una mayor o menor similitud con el bautismo.
b) El bautismo de prosélitos, y si históricamente tiene alguna conexión con los
lavamientos del Antiguo Testamento y con el bautismo de Juan.
c) El bautismo de Juan y la conexión entre este y el bautismo cristiano.
8. ¿Existían prácticas entre los paganos que tenían cierta similitud con el bautismo?
Sí, encontramos abluciones (lavamientos) religiosos entre los egipcios, los persas, los
hindúes y otros. Estaban acostumbrados, especialmente en las religiones mistéricas. Sin
embargo, encontrar una analogía general es algo completamente distinto a tener la intención
de establecer una conexión histórica. Cualquier cosa de este tipo que se encuentre entre los
paganos tendrá que deberse a los dictados de la conciencia de que hay culpabilidad e
inmundicia que deben ser eliminadas antes de poder tener comunión con los dioses. Se dice
que en Noruega e Islandia existió ese bautismo pagano durante mucho tiempo junto con el
bautismo cristiano. En cualquier caso, el bautismo de la Biblia se originó de forma
completamente independiente de tales prácticas paganas.
9. ¿Qué era el bautismo de prosélitos, y cuál era su relación con el bautismo de las
Escrituras?
Los gerim ( )ג ִֵריםo prosélitos (προσήλυτος) son aquellos paganos que mediante la
circuncisión y la observancia de la ley eran recibidos plenamente en la comunidad de los
judíos. En el Antiguo Testamento, los gerim no son sino “extraños”, “extranjeros”, es decir,
esos paganos que, sin convertirse en judíos, aun así vivían permanentemente en la tierra de
Israel. Y la Septuaginta, por lo tanto, usa la palabra “prosélito”. En consecuencia, más tarde
ambas palabras cambiaron su significado. En el Talmud se hace una distinción entre dos tipos
de prosélitos: un “extranjero justo”, que guarda la totalidad de la ley, y un “extranjero que es
un residente”. Aún más tarde, a estos últimos se les llamó “prosélitos de la puerta”. Cuando
un prosélito de justicia era recibido en la congregación judía, tenían que suceder tres cosas:
(1) circuncisión; (2) bautismo; (3) un sacrificio El bautismo se denominó ְּטבִ ילָה, tebilah.
La cuestión ahora es saber cuántos años de antigüedad tiene este uso del bautismo de
prosélitos. Desde comienzos del siglo XVIII, ha surgido la opinión entre los eruditos de que
tiene un origen mucho más reciente que el bautismo cristiano, y que probablemente sea tan
sólo una imitación del mismo. En la actualidad, la opinión está dividida. Lightfoot, Danz,
Bengel, Delitzsch, Edersheim y Schürer sostienen que este bautismo es muy antiguo y que
ya existía en tiempos de Cristo. Según Meyer y otros, el uso solamente apareció más tarde,
en todo caso después de la destrucción del templo de Jerusalén por los Romanos (comentario
sobre Mt 3:6).
La verdad parece ser la siguiente. Un pagano que vivía como un pagano es impuro en
múltiples sentidos. Por lo tanto, cuando es recibido mediante la circuncisión en la comunidad
judía, esto no es suficiente para hacer que participe plenamente en la comunidad de los judíos
puros. Para ello, debe someterse a un lavamiento, bañarse, tal como se les exige a los propios
judíos en la ley cuando se han vuelto impuros de una manera u otra (Lv 11–15; Nm 19).
Ahora, bien puede ser que más adelante este baño en agua tuviera usos que aún no se
relacionaban con él en la época de Cristo. Pero no hay duda de que la esencia de este bautismo
de prosélitos no es otra que la limpieza levítica habitual que se exige en este caso particular.
Y como tal, el bautismo habrá existido en la época de Juan, incluso antes de ese tiempo.
Pero de ahí también se desprende que resulta incorrecto querer explicar históricamente el
bautismo de Juan a partir de esta práctica. Juan apareció con su exigencia del bautismo para
indicar que el judaísmo en su conjunto era apóstata y no mejor que el paganismo; que, en
consecuencia, todos tenían que someterse a lo que se sometían los paganos cuando se
convertían en judíos, es decir, el bautismo de prosélitos. No se puede demostrar que en ese
momento el bautismo de un prosélito adquiriera un lugar tan importante en el ritual de
iniciación como para afirmar que este punto de vista es el correcto. Todavía debió de haber
sido algo más o menos subordinado, a lo que no se podía conectar, sin más, la idea de
convertirse en judío. El bautismo judío tan sólo habría ganado esta importancia como
ceremonia de iniciación en una época posterior, tal vez bajo la influencia de la práctica
cristiana. Juan mismo no presentó su bautismo desde este punto de vista. Más bien, se asoció
a sí mismo con las mismas purificaciones levíticas de las cuales el bautismo de prosélitos era
una aplicación particular.
10. ¿Cómo debería valorarse la importancia del bautismo de Juan?
El Concilio de Trento ha dicho: “Si alguien dice que el bautismo de Juan poseía el mismo
poder que el bautismo de Cristo, sea anatema” (sesión 7, canon 1). Los reformados
mantuvieron todo lo contrario. Mientras Roma afirmaba que los bautizados por Juan no
habían recibido la dispensación de la gracia del bautismo apropiado y luego fueron
bautizados de nuevo o bautizados como cristianos por primera vez, los reformados insistieron
en que tal rebautismo no había tenido lugar.
Difícilmente puede negarse que hubiera alguna diferencia entre el bautismo de Juan y el
bautismo en la dispensación neotestamentaria del pacto de gracia. Pero la cuestión es si había
una diferencia básica tan grande que hiciera necesario el nuevo bautismo. Había una
diferencia:
a) En la forma en que el bautismo apuntaba a Cristo. Juan aún no estaba en el reino de
los cielos. Él se encontraba en la línea divisoria. La Ley y los Profetas fueron hasta él
[Lucas 16:16]. Él fue el precursor que anunció que el reino de los cielos estaba cerca.
Su bautismo, por lo tanto, tenía que esperar a Cristo. El bautismo cristiano remite al
mismo Cristo.
b) Una segunda diferencia tiene que ver con esto. Aunque forma la transición, el
bautismo de Juan todavía pertenece a la dispensación del Antiguo Testamento y
deriva sus características de este último. Toda la dispensación del Antiguo
Testamento pone la ley en primer plano como un disciplinario hasta Cristo. Fue una
dispensación para despertar el arrepentimiento, la conciencia de pecado. En
consecuencia, también encontramos que el bautismo de Juan era un bautismo de
arrepentimiento. Pero esto no puede tomarse como si tan sólo hubiera tenido un
significado negativo, y como si el aspecto positivo hubiera sido totalmente
inexistente. El verdadero arrepentimiento no es posible sin fe.
c) El bautismo de Juan todavía era nacional y no católico. Era un bautismo para los
judíos, mientras que el bautismo cristiano es un bautismo por el cual desaparece toda
distinción entre judío y gentil, bárbaro y escita.
d) En el grado de los dones que el bautismo sellaba, el bautismo de Juan naturalmente
se sitúa por debajo del posterior bautismo de los cristianos. El Espíritu aún no había
venido, todos los dones especiales que dependían del derramamiento del Espíritu
tenían que faltar en ese bautismo. Pero esto no justifica la afirmación de que en el
bautismo de Juan no se sellaba ningún don especial que ya estuviera disponible en
ese momento.
Junto con la diferencia, sin embargo, había un acuerdo fundamental. El que instituyó el
bautismo de Juan fue Dios mismo (Juan 1:33; Lucas 3:3–4; Mt 21:25). Del mismo modo,
Cristo, por la plenitud de su poder como Mediador (por la cual él, Dios mismo, representaba
a Dios), instituyó el bautismo cristiano. La cosa representada y sellada eran la misma; a saber,
el perdón de los pecados y la regeneración (Mt 3:7–8; Lucas 3:3; Marcos 1:4; cf. con Hechos
2:38). La conversión que Juan, que ya estaba predicando, produciría era la conversión a la
fe, porque de él se dijo que convertiría a muchos de los hijos de Israel al Señor, su Dios
(Lucas 1:16), que tuvo lugar para prepararle un pueblo al Señor (v. 17). Que de este modo
Juan apuntó a Cristo en todo resulta evidente (Juan 1:20, 23, 26–27, 30). Lo mismo se aprecia
claramente por el hecho de que Jesús en persona fue bautizado con este bautismo de Juan,
así como sus apóstoles, y que en ninguna parte se nos informa de un rebautismo.
Sin embargo, se pregunta: si esto es así, ¿cómo puede el propio Juan hacer la clara
distinción que establece en Mateo 3:11? Allí distingue entre su bautismo, que es un bautismo
con agua, y el bautismo de Cristo, que es un bautismo con el Espíritu Santo y fuego. ¿Cómo
se entiende eso? Obviamente, aquí no se enfrentan dos bautismos externos, porque así como
el bautismo de Juan era un bautismo con agua, el bautismo de Cristo iba a ser un bautismo
sin agua. Pero se contrasta el bautismo externo de Juan con los dones especiales del Espíritu
que eran representados y sellados por ese bautismo, y eso solo podía ocurrir más tarde,
cuando Cristo hubiera enviado el Espíritu del Padre. Por lo tanto, el fuego también debería
referirse a la dispensación del Espíritu, y quizás se agregue para acentuar la distinción entre
esta comunicación extraordinaria y ordinaria del Espíritu. Ciertamente, la actividad habitual
del Espíritu se describe en Juan 3:5 como “agua y Espíritu”. Otros ven este fuego como una
referencia a las lenguas ardientes del día de Pentecostés; también hay quienes lo relacionan
con el fuego de Gehena, de manera que se establecería un contraste entre la maldición y la
bendición. Ambas interpretaciones resultan menos satisfactorias. Por lo tanto, vemos que no
puede derivarse nada de este dicho de Juan que permita establecer una diferencia entre su
bautismo y el de Cristo. Lo mismo se puede decir del bautismo que Cristo hizo que sus
discípulos administraran antes de su sufrimiento (Juan 4:2; 3:22); a saber, que no era un
bautismo con el Espíritu Santo y con fuego. Pero seguía siendo el bautismo cristiano.
Otra objeción que se hace es que más tarde hubo tantos que se bautizaron en Pentecostés
que seguramente debieron haber estado presentes aquellos que también habían sido
bautizados por Juan, con lo que habría un rebautismo. Así piensa incluso Charles Hodge, que
sobre esta base en particular se expresa a favor de diferenciar entre los dos bautismos
(Teología Sistemática, 3:594). Pero no es susceptible de demostración que todos los allí
presentes ya hubieran sido bautizados por Juan, y que aquellos que ya habían sido bautizados
por él fueran bautizados de nuevo.
La principal objeción, sin embargo, se encuentra en Hechos 19:1–7. Allí se informa de
que en Éfeso Pablo encontró a algunos discípulos que no habían recibido el Espíritu Santo
—de hecho, ni siquiera habían oído que hubiese un Espíritu Santo—, que sólo habían sido
bautizados con el bautismo de Juan. Entonces Pablo dice: “Juan bautizó con el bautismo de
arrepentimiento”, etc. Luego, en el versículo 5, añade estas palabras: ἀκούσαντες δὲ
ἐβαπτίσθησαν εἰς τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου Ἰησοῦ, [“Y cuando oyeron esto, fueron bautizados en
el nombre del Señor Jesús”]. “Y cuando Pablo les impuso las manos, el Espíritu vino sobre
ellos, y hablaron en lenguas extrañas y profetizaron”.
La interpretación de este difícil pasaje depende completamente del significado de las
palabras recién citadas en griego.
a) La explicación antigua, y la más aceptada, es que estas palabras (v. 5) no son las
palabras de Lucas el autor, sino las palabras de Pablo el orador dirigidas a los
discípulos. Así que pretende decir: desde luego es cierto que el bautismo de Juan fue
principalmente un bautismo de arrepentimiento, y que por eso el arrepentimiento pasó
a un primer plano, pero aun así los que escucharon a Juan también fueron bautizados
en el nombre del Señor Jesús, y por tanto no les fue necesario ser bautizados de nuevo;
en vuestro caso es suficiente con que os impongamos las manos y así recibiréis el don
del Espíritu. Así pues, estos discípulos no fueron rebautizados. Esta es la explicación
que nuestra Statenvertaling [Traducción del estado holandés] favorece al añadir “él”,
que se refiere a Juan. Esta es la explicación de Beza, Calixto, Calov y muchos otros,
incluida la mayoría de los dogmáticos.
b) Otra explicación es que el versículo 5 en realidad presenta las palabras de Lucas y no
de Pablo. Pero, se dice, según Lucas, el bautismo que los discípulos recibieron aquí
además de su bautismo por Juan no era un bautismo en agua repetido; fue el bautismo
del Espíritu Santo, por lo tanto el bautismo en un sentido espiritual. Se afirma que
esto se explica más adelante en el versículo 6 mediante la imposición de manos y lo
que siguió, el hecho de hablar en lenguas y profetizar. Esta es la explicación de
Calvino.
c) Una tercera explicación es la de Zuinglio, seguida también por el Dr. [Abraham]
Kuyper (De Heraut, no̱. 643). Zuinglio dice: Estos doce fueron rebautizados, no
porque hubieran recibido el bautismo auténtico de Juan y esto no fuera suficiente para
un cristiano, sino porque algún discípulo de Juan los había confundido al bautizarlos
en el nombre del propio Juan y no en el nombre de Jesús. El significado del versículo
4 se convierte, pues, en lo siguiente: Juan ciertamente bautizó para arrepentimiento,
pero también en el nombre de Jesús, es decir, “para que creyeran en el que vino
después de él, es decir, en Cristo Jesús”. Vosotros no habéis recibido el verdadero
bautismo de Juan, sino un bautismo falso. Así, el versículo 5 se convierte en el relato
de Lucas. Los discípulos fueron bautizados por Pablo, no rebautizados.
Para esta última explicación, se recurre especialmente al versículo 3. “Y él les dijo:
‘¿En qué, pues, fuisteis bautizados?’ Ellos dijeron: ‘En el bautismo de Juan’ ”. Por
tanto, eso tendrá que significar: “bautizados en el nombre de Juan”. Pero es totalmente
incierto que las palabras puedan significar eso. El bautismo en alguien nunca se llama
el bautismo de alguien. Para esta explicación, simplemente esperaríamos “en Juan”.
d) Otros dicen que el bautismo de Juan era indudablemente auténtico, pero que estos
discípulos no estaban lo suficientemente bien instruidos con respecto a los dones
futuros del Espíritu Santo, los carismas extraordinarios, y que esto es lo que quiere
decir su afirmación “Ni siquiera hemos oído si hay Espíritu Santo”. Que esto sin duda
no puede significar “Nunca hemos oído hablar de la existencia del Espíritu Santo” es
más que evidente en sí mismo (cf. Juan 7:39). Y ahora, supuestamente, Pablo,
teniendo en cuenta su debilidad, los rebautizó a petición suya, lo que no sucedió en
circunstancias normales. El hecho de que desearan esto está supuestamente indicado
por las palabras “al oír esto” (v. 5).
Hay que admitir que esto, a la luz del contexto, es la explicación más natural de todas.
El rebautismo se basará, pues, en el carácter dual que inicialmente tuvo el bautismo
cristiano, en el aspecto carismático. Si se acepta esta explicación, de ningún modo se
desprende que por lo tanto el rebautismo sea permisible, como proponen los
anabautistas, que siempre han intentado sacarle rendimiento a este texto. No se puede
demostrar fehacientemente que Apolos fuera bautizado Aquila (Hechos 18:26).
Sin embargo, se sigue objetando contra este punto de vista que la imposición de manos
siguió al bautismo. Por lo general, se supone que esta imposición de manos tenía como
objetivo específico comunicar el carisma del Espíritu Santo. Y aquí también ese es el caso,
porque inmediatamente comienzan a hablar en lenguas y a profetizar. Todavía se podría
decir: el bautismo y la imposición de manos van unidos.
La primera explicación sería la más preferible si pudiéramos traducir el griego del
versículo 5 como “los que lo escucharon”. Pero en ese caso esperaríamos que el texto dijera:
οἱ δὲ όκούσαντες αὐτόν. Este texto es y sigue siendo un crux interpretum [“cruce de caminos
para los intérpretes”, un pasaje difícil de interpretar]. Turretin reconoce que aquí
posiblemente se habla de rebautismo, pero que, sin embargo, no es necesario que exista una
diferencia fundamental entre el bautismo de Juan y el bautismo cristiano. Dice que Juan
quizás no usó una fórmula como la que se utilizó más adelante, y que por eso estaba
justificada la repetición. Difícilmente se puede probar que Juan usara una fórmula
establecida, y no es menor la dificultad para demostrar que esto en sí mismo diera lugar a la
repetición.
11. ¿Qué palabra se usa en el Nuevo Testamento para bautizar y cuál es la fuerza de esa
palabra?
Βάπτω (baptō) significa “hundir”, “sumergir”, puesto que bautizar y sumergir están
relacionados entre sí (cf. el español “zambullirse”, “bañarse [por inmersión]”). En Juan 13:26
se usa para referirse a cuando Jesús rebañó el bocado que le dio a Judas. Véase también Rut
2:14 [Septuaginta] para mojar el bocado en vinagre por Rut; Lucas 16:24 para mojar el dedo
de Lázaro en agua. En todos estos pasajes, la palabra utilizada es βάπτω, por lo que no debe
existir ninguna duda acerca del significado original. Cuando un bautista dice que baptō
significa “sumergir”, habría que admitírselo sin ningún tipo de reservas.
Una forma intensiva de baptō es baptizō (βαπτίζω), y esta es la palabra que suele usarse
para “bautizar”. Esta también significa originalmente “sumergir”. Actualmente, baptizein
significa “sumergir repetidamente”; es una forma iterativa. De ahí su uso en lugar de baptō
en 2 Reyes 5:14 [Septuaginta], que narra cómo Naamán se sumergió siete veces en el Jordán.
Pero este significado iterativo no siempre se mantiene, de manera que bastante a menudo
baptizein equivale en significado a baptein. Ahora bien, este baptizein parece haber sido, al
mismo tiempo, la traducción griega habitual para los lavamientos y purificaciones levíticas,
lo que también puede estar relacionado con el hecho de que esto sucedía mediante un baño,
es decir, al sumergir el cuerpo en agua. Puede compararse, por ejemplo, Mateo 15:2, “Porque
no se lavan las manos cuando comen” (οὐ γὰρ νίπτονται τὰς χεῖρας), con Marcos 7:4, “a
menos que primero se laven” (ἐὰν μὴ βαπτίσωνται).
Con esto, el concepto de baptizō se coloca directamente bajo el punto de vista de
“lavamiento”, un hecho de la mayor importancia. Que este “lavamiento” fuera en la mayoría
de los casos un lavamiento por inmersión parece algo secundario que también podría haber
sido otra cosa, y que, si hubiera sido otra cosa, no habría cambiado nada sustancial. Las
purificaciones levíticas eran lavamientos de todo el cuerpo, que también iban acompañadas
de un rociamiento (Nm 19:19; véase también el v. 18; Lv 11:24–28 y siguientes; 17:15; 14:2–
8; 15:16–18, 19–24, 25–29, 2–15). Que en todas estas purificaciones todo el cuerpo tenía que
ser lavado y no sólo una parte tenía que ver con el carácter ceremonial y gravoso de la
dispensación del Antiguo Testamento. Si una aspersión fácil hubiera sido suficiente, entonces
tal vez se hubiera convertido rápidamente en una forma externa. El baño de todo el cuerpo
no se convirtió fácilmente en una costumbre sin sentido. Entonces tampoco debería olvidarse
que para la purificación levítica su carácter simbólico pasaba a ocupar un primer plano. Por
lo tanto, resultaba apropiado en todos los sentidos que en el caso de inmundicia todo el cuerpo
estuviera sujeto a un lavamiento. Así indudablemente se representaba que toda la persona
estaba contaminada por el pecado y que era necesaria la renovación completa. Sin embargo,
de eso no se puede deducir que en el bautismo como sacramento también sea necesaria la
inmersión completa del cuerpo. Con el bautismo no es el signo, sino el sello, lo que
indudablemente se sitúa en primer plano. Los sacramentos del Nuevo Testamento no son en
primer lugar símbolos; son, por encima de todo, los sellos del pacto. Por lo tanto, no es en
modo alguno necesario que todo el simbolismo de las purificaciones del Antiguo Testamento
se traslade al bautismo del Nuevo Testamento.
El error que los bautistas cometen cuando insisten en que baptizein es una inmersión y
nada más radica en que pasan por alto el hecho que acabamos de mencionar. Las palabras
adquieren su significado mediante el uso, no por su etimología. No sólo se puede admitir sin
problemas que originalmente baptizō significa sumergir; de hecho, se puede llegar a decir
que inicialmente la inmersión era el modo habitual del bautismo, sin por eso entrar en el
juego de los bautistas. El punto en discordia entre ellos y nosotros indudablemente radica en
saber si la inmersión constituye el núcleo y la esencia del simbolismo del bautismo, de modo
que abandonarlo sería lo mismo que abandonar el bautismo en sí. Cuando se le pregunta a un
bautista, “¿Por qué Cristo instituyó el sacramento de la incorporación a la iglesia cristiana de
esta manera?”, su respuesta es:” Porque tenía que representarse descendiendo y saliendo del
agua”. Que de ese modo el lavamiento tenga lugar al mismo tiempo, ya no se puede sumergir
a alguien sin que el agua al mismo tiempo lave su cuerpo es, según él, algo accesorio. El
bautismo sería el bautismo, y su esencia quedaría preservada, si se pudiera sumergir a alguien
en otra cosa que no tuviera una cualidad limpiadora. Si se nos plantea la misma pregunta a
nosotros, entonces respondemos que el sacramento fue instituido por Cristo de esta manera
porque Él tenía la intención de que representara el lavamiento y la purificación. El hecho de
que esto se llevara a cabo habitualmente en una tierra como Palestina y de acuerdo con la ley
judía por inmersión o mediante un baño era algo accesorio y subordinado. Si se produce un
lavamiento sin inmersión, entonces el bautismo conserva su esencia.
Por lo tanto, el problema entre nosotros y los bautistas no es en absoluto si baptizein
significa sumergir o rociar. Se puede admitir, y probablemente así se tendrá que hacer, que
en ninguna parte del Nuevo Testamento ha perdido por completo su significado original de
“inmersión”. La cuestión es simplemente si la inmersión era el punto principal o algo
accesorio. Y entonces nosotros decimos esto último. Era una inmersión con el propósito de
lavar, y para representar la purificación. Dependemos de esto cuando afirmamos que el
bautismo por aspersión tiene tanto de la ordenanza de Cristo como el bautismo por inmersión.
Por su parte, los bautistas creen que la Reforma ha tomado medidas a medias, que Lutero y
Calvino no limpiaron por completo la levadura católica, y que en ellos recae el deber de
restaurar el cristianismo original en toda su pureza.
Preferiblemente no se debería combatir a los bautistas con argumentos históricos débiles
del Nuevo Testamento. Se puede apelar a Marcos 7:4: βαπτισμοὺς ποτηρίων καὶ νεστῶν καὶ
χαλκίων καὶ κλινῶν, “lavamientos de los vasos de beber, y de los jarros, y de los utensilios
de metal, y de los lechos”. Se dice que los vasos de beber, los jarros y los utensilios de metal
se podían sumergir, pero no los lechos. La cuestión es, sin embargo, si estas palabras (kai
klinōn) pertenecen al texto. Westcott y Hort las omiten. La Versión Revisada también lo hace.
También se puede señalar Hechos 2:41–42. Se agregaron unas 3,000 personas a la iglesia,
que en su mayor parte también fueron bautizadas. ¿Fue eso posible en tan poco espacio de
tiempo si el bautismo se realizaba por inmersión? No es imposible. Un número igualmente
grande de conversos ha sido bautizado en un período de tiempo relativamente corto por
inmersión. El recurso a Hechos 10:47 tampoco es fuerte, ya que evidentemente aquí nos
encontramos ante una expresión figurada. Pedro pretende decir que el Espíritu Santo ya ha
venido sobre ellos; ¿acaso puede alguien prohibirles el agua, por medio de la cual están
significados y sellados? De Hechos 16:33 generalmente se ha inferido que el carcelero y su
familia no fueron bautizados por inmersión, sino simplemente por aspersión. Pero los
bautistas dicen que la cárcel, como la mayoría de los grandes edificios en Oriente Medio,
tenía una fuente y una cisterna. 1 Corintios 10:1–2 declara que todos los padres estaban bajo
la nube y pasaron por el mar y fueron bautizados en Moisés en la nube y en el mar. El hecho
de que atravesaran el agua, y ciertamente sin mojarse los pies, ya puede denominarse, según
se dice, ser bautizados. Simplemente fueron rociados con las salpicaduras de agua. Pero no
se menciona la aspersión en el relato de estos eventos. El apóstol aparentemente los concibió
de tal manera que el mar y la nube rodearon al pueblo, y por tanto se convirtieron en un
elemento en el que estaban ubicados. El mar se encontraba a ambos lados, la nube estaba
sobre los israelitas; ese fue su bautismo
También se hace un llamamiento a los pasajes que hablan de un bautismo con el Espíritu
Santo: Mateo 3:1 (ἐν πνεύματι ἁγίῳ καὶ πυρί); Marcos 1:8 (ἐγὼ ἐβάπτισα ὑμᾶς ὕδατι, αὐτὸς
δὲ βαπτίσει ὑμᾶς ἐν πνεύματι ἁγίῳ); Juan 1:33 (οὗτός ἐστιν ὁ βαπτίζων ἐν πνεύματι ἁγίῳ);
Hechos 1:5; 11:16 (ὑμεῖς δὲ βαπτισθήσεσθε ἐν πνεύματι ἁγίῳ); 1 Cor 12:13 (καὶ γὰρ ἐν ἑνὶ
πνεύματι ἡμεῖς πάντες εἰς ἓν σῶμα ἐβαπτίσθημεν). La cuestión es qué quiere decir esto de
“en el Espíritu Santo”, tal como se encuentra literalmente en todos estos pasajes. ¿Es el
Espíritu Santo el elemento en el cual uno es bautizado, en el cual Dios, por así decirlo,
sumerge, o debe entenderse como un ser bautizado con el Espíritu Santo? En este último
caso, ἐν, equivalente a בְְּּ en hebreo, sería una preposición instrumental. En Marcos 1:8 es sin
duda “por medio del agua … por medio del Espíritu Santo”. Pero de esto todavía no se puede
concluir que se piense en rociar, porque también se puede llamar al bautismo por inmersión
un bautismo por medio del agua. En 1 Corintios 12:13, la traducción “por medio de un
Espíritu” nos parece la más natural, pero con ella no queda demostrada la aspersión. Con
todo esto solamente se le pueden privar a los bautistas de pruebas, pero no obtener pruebas
para el punto de vista propio. Véanse los comentarios sobre estos pasajes.
12. ¿Cuál es el testimonio histórico del período posbíblico en relación con la cuestión de la
inmersión o aspersión?
Parece que la aspersión ya se usaba desde fecha muy temprana, especialmente en el
llamado “bautismo clínico”, es decir, para las personas enfermas que tenían que recibir el
sacramento. Para ellos la inmersión quedaba excluida. Sin embargo, parece que en los
primeros tiempos muchas personas supersticiosas no consideraban que tal bautismo fuera
completo. Aquellos que eran bautizados por aspersión fueron llamados “clinici”. Al principio
se pensó que no había pruebas del segundo siglo para el bautismo por aspersión, porque
algunos textos en Tertuliano se consideran inciertos, y también la fecha de ciertas imágenes
en las que se produce la aspersión no se puede determinar con suficiente precisión. Pero el
cambio ha llegado a través del descubrimiento de la Didajé de los Doce Apóstoles. A partir
de ella, es evidente que incluso en los primeros tiempos no se tomaba como una ofensa si el
rociamiento sustituía a la inmersión. Sin embargo, aquí también se agrega que tenía que haber
un motivo objetivo que hiciera que la inmersión fuera imposible o desaconsejable; por
ejemplo, si no había agua corriente en las proximidades. Siguiendo esta senda tampoco se
puede probar el origen apostólico de la aspersión.
13. ¿A qué, pues, se puede recurrir en contra de los bautistas?
Al carácter universal del cristianismo. El cristianismo es católico, es decir, destinado a
todas las épocas y lugares. Eso también debe apreciarse en sus sacramentos. De ahí que los
signos de estos sacramentos sean de tal naturaleza que se encuentran en todas partes: agua,
pan, vino, los productos más comunes de la naturaleza que se pueden guardar en todo lugar.
Pero esto también deberá cumplirse en cuanto a su modo de uso. La inmersión es algo que a
veces resulta factible en tierras de Oriente Medio, pero nuevamente en muchas regiones, no.
Por tanto, si el cristianismo está obligado a algo así, entonces, en este sentido, es lo mismo
que el Islam, que obliga a todos sus devotos a peregrinar a La Meca. Pero el Islam también
es particularista; el cristianismo es universal, católico, destinado a todas las épocas, países,
circunstancias y condiciones.
14. ¿Son sólo los bautistas los que practican la inmersión?
No, toda la Iglesia griega también mantiene el bautismo por inmersión. Tomó mucho
tiempo en la Iglesia Católica Romana antes de que la inmersión y la aspersión fueran
reconocidas como igualmente legítimas (fines del siglo XIII). Parece ser que la Iglesia de
Inglaterra practicó la inmersión durante un tiempo. La Asamblea de Westminster dijo:
“aspersión o efusión” [Confesión de fe de Westminster 28.3]. Anteriormente, cuando los
bautistas empezaron a utilizar la inmersión, se la consideró una novedad.
15. ¿En qué consiste la materia externa, el signo externo, en el caso del bautismo?
En lavar con agua. Se debe usar agua pura, y no, como proponen los católicos romanos,
aceite, sal, saliva, miel o lo que se tenga. El agua debe usarse de tal manera que se represente
la imagen de un lavamiento. Debe ponerse en contacto con el cuerpo de la persona que se
vaya a bautizar. Hay quienes insisten en que este contacto del cuerpo con el agua debe ser
una acción triple, para concordar con la fórmula bautismal trinitaria. Tertuliano, Cirilo,
Basilio y Ambrosio hablan de una triple aspersión. Turretin dice: “Actualmente nos
limitamos a una sola aspersión, y creemos que no tenemos que discutir con nadie en el mundo
sobre este asunto, ya que no hay un mandamiento expreso para el número uno o tres”
(Institución, 19.11.12). El exorcismo, la consagración del agua, el hacer la señal de la cruz
en la frente y el pecho de la persona bautizada, colgar una vela encendida sobre ella —todas
ellas prácticas católicas romanas—, son rechazadas.
16. Indica además cómo esta agua y la acción realizada con ella en el bautismo se convierten
en un signo
a) El agua es ese elemento de la naturaleza que ha sido creado por Dios con el propósito
de la limpiar físicamente. La idea de la limpieza ha sido colocada por Dios en el agua.
Esta elección del agua no se hizo retrospectivamente, sino que el agua fue creada para
eso de antemano. La limpieza en un sentido espiritual se refiere a dos cosas: primero,
la eliminación de la culpa; además, la eliminación de la contaminación. Hay un
lavamiento de justificación; también hay un lavamiento de santificación. El contacto
del agua se refiere a ambos. Sin embargo, cabe preguntarse, además: ¿Qué es,
entonces, lo que produce esta doble limpieza en un sentido espiritual? La respuesta
es: la sangre y el Espíritu de Cristo. Por lo tanto, estos dos también deben ser
representados por el agua del bautismo. Esto es tan obvio en el caso de la sangre que
apenas necesita demostración. Pero 1 Corintios 6:11 también tiene en mente al
Espíritu: “Y estos erais algunos de vosotros. Mas ya habéis sido lavados, ya habéis
sido santificados, ya habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesús, y por el
Espíritu de nuestro Dios”; Hebreos 10:22: “lavados los cuerpos con agua pura”;
Apocalipsis 1:5: “y nos lavó de nuestros pecados con su sangre”; 1 Pedro 3:21: “El
bautismo que corresponde a esto ahora nos salva (no quitando las inmundicias de la
carne, sino como la aspiración de una buena conciencia hacia Dios) por la
resurrección de Jesucristo”. Que el Espíritu Santo también se significa en el bautismo
aparece, entre otros lugares, en Tito 3:5: “por el lavamiento de la regeneración y por
la renovación en el Espíritu Santo”; Juan 3:5: “el que no naciere de agua y del
Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios”. Véase también Mateo 3:11 tal como
este texto ha sido interpretado anteriormente. Aquí Juan contrasta el signo y la cosa
significada el uno con el otro y dice que él sólo puede dar lo primero, que Cristo debe
dar y dará lo último.
La Escritura no da más indicaciones sobre cómo se representa el Espíritu en el signo
del agua. No hay necesidad de recordar que el derramamiento del Espíritu Santo es
una imagen habitual en las Escrituras. Pero el derramamiento es algo que nos hace
pensar en el agua. Así pues, no hay nada en sí mismo incongruente con que el Espíritu
sea representado por el agua y su acción sea significada por la aspersión con agua.
Algunos han señalado el poder vivificante del agua, pero esta conjetura parece carecer
de fundamento bíblico.
La sangre de Cristo aplicada al alma justifica. En el derramamiento de esa sangre se
encuentra tanto la obediencia pasiva como la obediencia activa del Mediador. Es por
eso que el signo del bautismo es también un signo, no de una justificación a medias,
sino de una justificación completa y perfecta. El bautismo, dice Pedro, es la aspiración
de una buena conciencia para con Dios a través de la resurrección de Jesucristo. En
el bautismo está la apelación, pero también la respuesta por parte de Dios.
b) Los bautistas y todos los que insisten en la necesidad de la inmersión proceden de una
manera completamente diferente a la hora de explicar el simbolismo del bautismo.
Dicen que baptizō es “sumergir”. “Sumergir” es poner algo en el agua para que
primero se sumerja y luego salga nuevamente a flote. El movimiento hacia abajo y
hacia arriba es, pues, lo esencial. El movimiento significa entrar en la muerte y salir
de la muerte. La muerte a la que uno entra y de la que emerge es, en primer lugar, la
muerte expiatoria de Cristo. El creyente debe entrar en ella para participar de ella; es
decir, debe tener comunión con ella; la muerte debe serle imputada. Por lo tanto,
Cristo llamó a su muerte bautismo: “¿Podréis beber el cáliz que yo bebo, o ser
bautizados con el bautismo con que yo soy bautizado?” (Marcos 10:38); “Pero tengo
que ser bautizado con este bautismo, y cuán angustiado estoy hasta que se cumpla”
(Lucas 12:50). Es por eso que Pablo habla del bautismo de la siguiente manera: “¿O
no sabéis que todos los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús, hemos sido
bautizados en su muerte?” (Rom 6:3).
Pero eso no es lo único en cuanto al simbolismo del bautismo que nosotros, en opinión
de los bautistas, no sabemos apreciar y omitir. Hay más. Cuando el bautizado
desciende al agua y se bautiza hacia abajo, eso simboliza la destrucción de su propio
viejo hombre. Cuando hace el movimiento hacia arriba y se eleva, está representando
la resurrección de su nuevo hombre. Además, entre estos dos símbolos de muerte
ahora hay una conexión. El bautismo significa que sólo a través de la comunión en la
muerte en la cruz y la resurrección de Cristo (en una forma jurídica) puede tener lugar
en nosotros la muerte del viejo hombre y la resurrección del nuevo. Nuestra sepultura
y nuestra resurrección solamente son posibles porque entramos en la muerte y la
resurrección de Cristo, y por tanto en el agua del bautismo.
Y la conclusión es que sólo quienes practican la inmersión poseen el sacramento
intacto, y que, por otro lado, los partidarios de la aspersión tienen un signo corrupto
y son desobedientes a la ordenanza de Cristo. Un Bautista escribe: “Es triste que
aquellos que siguen la práctica de la aspersión en lugar de la inmersión digan que con
ese símbolo un hombre puede regenerarse a sí mismo, o al menos que su regeneración
puede tener lugar sin estar conectada con la muerte de Cristo … La purificación se
convierte en la esencia del bautismo, y a partir de ahí se concluye que cualquier forma
de purificación corresponde al propósito de la ordenanza. Pero si la muerte de Cristo
es la causa meritoria de nuestra purificación, podemos esperar que se describa en la
ordenanza que atestigua esa purificación; si la muerte de Cristo es el hecho central
del cristianismo, cabe esperar que también se simbolice en el rito iniciático del
cristianismo” (Strong, Teología Sistemática, 529)
Nuestra respuesta a este punto de vista es la siguiente:
1. Que la abundancia de agua y entrar en ella sea una imagen especial de la
muerte de Cristo no se puede demostrar con ningún pasaje bíblico. Lo que
Cristo dice en Marcos 10:38 y Lucas 12:50, citados anteriormente,
ciertamente no anticipa el bautismo cristiano, sino que es una expresión
figurada. La idea probablemente tenga relación con expresiones
veterotestamentarias, como Salmo 69:1–2, 14–15; Salmo 42:7; 124:4–5;
144:7; Isaías 43:2; Apocalipsis 12:15.
2. Cuando el agua del bautismo se pone en contacto con la persona que se
bautiza, entonces la conexión entre él y la muerte de Cristo se produce igual
de bien que cuando lo hace por inmersión. Esta agua bautismal seguramente
significa, como hemos visto, la sangre del Salvador. La sangre hace que uno
piense inmediatamente en la muerte. Y rociar con sangre muestra claramente
que la muerte de Cristo tiene algo que ver con nuestro lavamiento y
purificación. Por lo tanto, es una acusación completamente injustificada
contra quienes practican la aspersión decir que separan la gracia subjetiva de
su origen en la muerte de Cristo. Mientras haya una aplicación de agua en el
bautismo, en la manera concreta que sea, algo así como ese desapego es
naturalmente imposible. La muerte de Cristo simbólicamente está allí, en el
agua.
3. El simbolismo bautista no es lo suficientemente sencillo y claro como para
poder servir para el tipo de rito que debe resultar comprensible para todos. La
inmersión de la persona bautizada debe significar dos cosas al mismo tiempo:
a saber, la muerte de Cristo y la muerte del pecador que fluye de ella. Aquí se
fusionan causa y resultado. El agua en sí misma, la cantidad de agua, no
pueden representar la muerte de Cristo, ya que, si se admite eso, se convierte
en una cuestión puramente cuantitativa y ya no hay motivos para decir que la
pequeña cantidad de agua que usamos no representa la muerte Pero tampoco
en el caso de la inmersión, porque no es la inmersión del Salvador sino del
pecador. Pero pocas personas pueden entender un simbolismo tan complejo.
4. El pasaje al que se recurre principalmente por parte de los bautistas es
Romanos 6:1–10. Hay que admitir que aquí Pablo enlaza su argumentación
con el simbolismo de la inmersión. Su objetivo es mostrar que la justificación
por la fe no conduce al libertinaje, que por tanto uno no aprende a decir:
“Continuemos en el pecado para que la gracia aumente”. La prueba está en el
hecho de que una inversión subjetiva en la conciencia del hombre acompaña
la entrada en el estado de la justificación objetiva. Y para esto el apóstol
encuentra pruebas en la ceremonia del bautismo, que el bautismo era un
bautismo en la muerte de Cristo porque era un bautismo en Cristo. Todos los
que fuimos bautizados en (dentro) Cristo fuimos bautizados en su muerte.
Debido a que por su bautismo el cristiano se ha unido a Cristo, esa unión debe
continuar en todos sus aspectos y partes. Debe ser una unión en la muerte.
Ahora bien, es evidente que esto no se puede entender de una manera
completamente literal. Nuestra muerte no es exactamente igual que la muerte
de Cristo. Sólo hay un tipo de semejanza. La muerte de Cristo fue la muerte
del pecado; nuestra muerte es morir al pecado. La comparación entre estos
dos no es tanto una comparación entre dos hechos similares cuanto una
alusión significativa. El bautismo nos recuerda que la muerte de Cristo debe
estar actuando en nosotros, que el pecado que fue juzgado en la cruz ahora
también debe ser perseguido y expulsado hasta que hayan desaparecido sus
últimos vestigios. El centro de gravedad del discurso, por lo tanto, se
encuentra en la unión con Cristo.
Ahora, sin embargo, nadie sostendrá que el bautismo pierde este elemento tan
pronto como deja de ser una inmersión. Después de todo, rociar, también,
tiene lugar en Cristo. Cuando la sangre de Cristo se nos aplica en el bautismo,
eso significa que no sólo debe ser limpiada la culpa, sino también la
contaminación. El derramamiento de sangre se convierte en un lavamiento
con sangre en un doble sentido; a saber, para la justificación y la santificación.
Si ahora, en tiempos de Pablo, el bautismo por aspersión hubiera sido habitual,
bien podría haber razonado lo mismo a partir de esta práctica que del bautismo
por inmersión. Podría haber hablado de la siguiente manera:
a) En el bautismo como el sacramento de la incorporación a la iglesia
cristiana, sale a relucir lo que significa convertirse en cristiano.
b) En el bautismo, la sangre de Cristo no sólo se derrama fuera de
nosotros como un sacrificio eficaz para nosotros; también se rocía
sobre nosotros como sangre que limpia.
c) El bautismo significa y sella, por lo tanto, que la sangre de Cristo,
como el signo de su muerte, también funciona en nosotros, que nos
santifica y regenera.
d) Por lo tanto, sería una difamación difundir la idea de que un cristiano
podría decir: ¡Cometamos pecado para que la gracia aumente!
Sin embargo, hay algo más que se interpone en el camino del razonamiento
bautista. Se está acostumbrado a representar este descenso y surgimiento del
agua del bautismo como símbolo de regeneración. Pero Pablo no está
hablando aquí de regeneración. Lo que tiene en mente es, sin duda, la
conversión. El arrepentimiento y la fe como fuente de buenas obras
corresponden a este descenso y levantamiento. Es algo que ocurre en la
conciencia, una ruptura con el pecado, una crucifixión del pecado, que tiene
el carácter de algo vergonzoso, algo doloroso. Debido a que el cristiano, antes
de llegar a la paz de la justificación, tuvo que luchar a través de este proceso
de morir, porque el pecado se reveló en él en toda su aversión y siempre como
una desgracia para él, es imposible que caiga alguna vez en el espantoso error
de querer cometer pecado para que la gracia aumente. No es la regeneración,
sino la conversión lo que se describe aquí al descender y levantarse. Y ahora
debemos aceptar que, para este simbolismo, sólo la inmersión resulta
apropiada. Sólo sumergirse con agua, zambullirse en ella, produce la idea de
algo doloroso y lamentable. Pablo también habla de ser sepultado con Cristo,
de crucificar el viejo hombre con él, pero nunca dice que la esencia del
bautismo se encuentre en eso. En Tito 3:5, donde menciona la regeneración,
encuentra el elemento simbólico en el baño, por lo tanto, en el lavamiento, no
en algo doloroso sino en algo refrescante y vivificante.
Por consiguiente, el resultado para nosotros es que el bautismo por inmersión
puede usarse con un significado simbólico más rico que mediante la aspersión,
pero que este último también es un bautismo completo; y que en la institución
y el origen del bautismo, no ocupaban un primer plano la sepultura y la
resurrección, sino la limpieza y el lavamiento. Pablo usó la inmersión de una
manera significativa para expresar un pensamiento profundo, pero en ninguna
parte dijo que de ese modo indicaba o explicaba el modo del bautismo.
17. ¿Dónde se encuentra la institución del bautismo cristiano?
En principio ya recibió su institución divina con Juan el Bautista. Pero esta institución es
ratificada nuevamente por el Mediador antes de su ascensión (Mt 28:19).
18. ¿Cuál es el significado de estas palabras de la institución?
a) Deben tener que ver el versículo 18: “Y Jesús se acercó y les habló diciendo: Toda
potestad me es dada en el cielo y en la tierra”. Como el poderoso, es decir, como el
que está plenamente autorizado, el que posee el poder de mediación, Cristo instituyó
el sacramento del bautismo. Es autoridad concedida, por lo tanto, la autoridad del
Mediador.
b) “Al salir, haced discípulos a todas las naciones”. Esta es la traducción literal de la
palabra que nuestras traducciones han traducido como “enseñar” (μαθητεύσατε). En
“todas las naciones” se encuentra la catolicidad del cristianismo, que con la exaltación
del Señor recibiría su pleno derecho. Pero los judíos no están excluidos de este “todas
las naciones”. A partir de ahora, Israel es una nación corriente junto con las otras
naciones. Un gran pueblo cristiano toma el lugar del pueblo de Israel carnal. La
Vulgata ya tradujo con docete, “enseñar”, y de ese modo esta traducción incorrecta
se infiltró y se siguió utilizando.
c) La otra pregunta es: ¿Cuál es la relación entre las tres cosas: “hacer discípulos”,
“bautizar” y “enseñar”? Evidentemente, la relación es esta: hacer discípulos se lleva
a cabo bautizando y enseñando. Por consiguiente, consta de dos partes. Primero,
mediante el bautismo, alguien es colocado en la relación de un discípulo de Jesús, y
luego se le enseña con precisión acerca de todo lo que el Señor ha ordenado para que
pueda guardarlo. Con esto no se dice, pero tampoco se excluye, que las personas que
vayan a ser bautizadas deban recibir primero algún tipo de instrucción. Si su bautismo
es convertirse en un discípulo, entonces deben saber lo que eso significa. Para los
adultos esto es así, pero si, como en el caso de los niños, la instrucción no es posible
inmediatamente, el bautismo puede llevarse a cabo primero y luego permitir que vaya
seguido de la instrucción en su totalidad. Esto es importante para el bautismo de
infantes.
d) “Bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. Por este
bautismo hay que entender el bautismo en agua, no, como sostienen los cuáqueros, el
bautismo del Espíritu por Cristo. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se mencionan
aquí uno al lado del otro, y la palabra “nombre” se aplica a estos tres juntos. Si el
texto hubiera dicho “en los nombres”, entonces eso podría haber dado la impresión
de que cada una de las tres personas divinas tenía más de un nombre. La pregunta,
sin embargo, es: ¿Qué significa esto de “en el nombre” (εἰς τὸ ὄνομα)?
1. La Vulgata lo ha traducido en nomine, “en el nombre”. Lutero ha seguido esta
traducción, “in Namen”. Eso significaría: “por orden de, por la autoridad del
Padre, del Hijo y del Espíritu”. Pero esto no puede ser así por varias razones.
Entonces no se diría nada sobre el propósito del bautismo, sobre su poder de
representar y sellar, y únicamente se mencionaría a la persona que lo
administra y a su mandato. Además, εἰς τὸ ὄνομα tampoco puede significar
“en el nombre” ()בְּ שֵ ם, sino que tendría que interpretarse de otra manera,
equivalente a לְּ שֵ ם, “dentro del nombre”. Y este “en el nombre” no quiere
decir “para honor del nombre”, ni simplemente “para la confesión del
nombre”, ni “para que la persona bautizada pueda ser llamada con otro
nombre”. Más bien, el significado es que por el bautismo uno pasa a tener una
relación personal con el Dios trino, que recibe el nombre de Padre, Hijo y
Espíritu Santo. El nombre es la revelación del ser; el ser de Dios está en su
nombre. Por lo tanto, ser bautizado en el nombre indica entrar en esa relación
con Dios por la cual su ser se convierte en la verdad plena para nosotros. Por
el bautismo, la primera persona de la Trinidad se convierte para nosotros
(siempre sacramentalmente) en un Padre que “nos adopta como sus hijos y
herederos, y promete proporcionarnos todo bien y evitarnos todo mal o
convertirlo en nuestro beneficio” (Forma para el Bautismo). Lo mismo con el
Hijo y el Espíritu Santo. Estos tres nombres aparecen aquí económicamente
en el significado que tienen para el pacto de gracia. Por supuesto, al mismo
tiempo se incluye una confesión trinitaria, pero eso todavía no es todo. Ser
bautizado en el nombre del Uno trino quiere decir mucho más que estar
obligado por el bautismo a creer en la Trinidad. Se refiere a entrar en una
relación personal práctica con la Trinidad. El bautismo no es solo un símbolo
general del cristianismo; es un sello del pacto de gracia. Y el pacto de gracia
es, en esencia, un pacto trinitario.
2. Así evitamos dos extremos en la explicación de estas palabras. El primer
extremo es el de las explicaciones mencionadas anteriormente; el otro es que
se entienda “en el nombre” como la esfera en la que entra la persona bautizada.
En primer lugar, aquí no nos enfrentamos a una esfera, sino a una relación.
Por supuesto que esa relación trae consigo consecuencias. Pero eso se debe al
hecho de que no somos nosotros mismos quienes nos colocamos en esta
relación; es el Dios Trino quien lo hace. Ese es el punto de partida de nuestra
Forma para el Bautismo. El Padre declara, el Hijo declara, el Espíritu Santo
declara, y ese es el significado de que seamos bautizados en su nombre.
3. En muchos sentidos hay quien ha querido traducirlo como “sumergiéndolos
en el nombre del Padre”, etc., como si aquí el nombre apareciera como el
elemento en el que uno es sumergido. Pero entonces el agua debe representar
el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Pero para eso no
encontramos ninguna base adicional en la Escritura. El agua en la que uno es
sumergido nunca es otra cosa que la sangre y el Espíritu de Cristo. Por lo
tanto, toda la expresión tendrá que entenderse de la siguiente manera:
“bautizad (en agua) en la comunión del pacto de gracia con el Padre, el Hijo
y el Espíritu”. Y ahí está incluida la idea de que lo que está significado y
sellado por el agua es el único medio para obtener acceso a la comunión con
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Uno debe ponerse en contacto con el
agua, dentro del agua, y sólo de esta manera es posible llegar al Dios trino. En
el signo del bautismo debemos ver no tanto el objetivo cuanto el medio para
alcanzar ese objetivo. La sangre, como la sangre del pacto, como la sangre del
Mediador, nos abre la entrada a la relación del pacto con Dios.
e) ¿Deben considerarse las palabras “en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo” como una fórmula que debe pronunciarse en el bautismo y que nunca puede
ser cambiada? Tertuliano sostuvo que la forma fue prescrita; Orígenes declaró que
ningún bautismo era legítimo aparte del que se llevaba a cabo en nombre de la
Trinidad, y lo mismo pensaba Atanasio. Los dos últimos, sin embargo, parecen no
haber insistido en la forma precisa. Pero Agustín, coincidiendo con Tertuliano, sí lo
hizo. Tomás de Aquino también estuvo de acuerdo con ellos, y requirió el uso de las
palabras como una fórmula. Él dice que cuando los apóstoles a veces usaban otras
palabras, tenían permiso especial de Cristo para eso, cosa que nosotros no tenemos.
El Catecismo católico romano duda de que los apóstoles hayan bautizado alguna vez
con otra fórmula que no fuera la fórmula completa. Belarmino no apela a Mateo 28:19
sino a la tradición y a la iglesia para demostrar el uso necesario de la fórmula.
Por otro lado, no son pocos los que declaran el bautismo en nombre de Cristo como
legítimo, ya que en el nombre de Cristo está ya implícito el del Padre y el del Hijo.
Mencionamos tan sólo a Ambrosio, Bernardo de Claraval y Pedro Lombardo.
Lutero negó que se exigiera la fórmula estricta y que el bautismo en el nombre de
Jesucristo no fuera válido. Zuinglio negó que Mateo 28:19 tuviera como propósito
ser usado como una fórmula. Calvino opinó lo contrario (Comentario sobre Hechos
2:38 y 1 Cor 1:13). Él razona a partir de la idea de que Cristo ciertamente tenía la
intención de prescribir una fórmula. Boecio dijo que en el bautismo debe haber una
palabra audible que incluya el mandato y la promesa de Dios, y para eso es mejor que
se mantenga Mateo 18:19, pero que la forma y esencia del bautismo no hay que
buscarlas en el uso de esas palabras y en su secuencia. Cloppenburg considera que es
un error pensar que Cristo dio un mandato sobre el uso de estas palabras exactas.
Beza, Gomarus, Maresius, Heidegger y Turretin, por el contrario, están de acuerdo
con Calvino. Cocceio dijo que no se prescribió fórmula alguna, como la mayoría de
los coccianos. Tampoco À Brakel considera que la fórmula sea necesaria.
Se observa que los teólogos de la iglesia Reformada también respondieron a la
pregunta de diferentes maneras. ¿Se puede demostrar que los apóstoles usaran otra
fórmula? En Hechos 2:38, Pedro sí insta a sus oyentes a bautizarse en el nombre de
Jesucristo, pero no se puede demostrar que con eso pretendiera indicar la fórmula que
se iba a pronunciar en el bautismo. Bengel pensó que los judíos tan sólo necesitaban
bautizarse en el nombre de Jesús, mientras que para los gentiles, que estaban
completamente alejados del verdadero Dios, los apóstoles habrían utilizado la
fórmula completa. Así pues, en Mateo 28:19 el término “todas las naciones” tendría
eso presente. Pero, como ya se ha dicho, esta expresión no excluye en absoluto a los
judíos. Creemos que no se puede probar nada sobre la base de Hechos 2:38 ni de
Hechos 8:16. Hechos 10:48 dice “en el nombre del Señor”; en 19:5, “en el nombre
del Señor Jesús”. Aparentemente aquí se describe todo el propósito del bautismo, con
la fórmula del bautismo citada, y para describir el propósito, nada más adecuado que
decir “en el Mediador”, “en el nombre de Jesucristo”.
No ocurre lo mismo en Mateo 28:19. Es verdad que aquí también se enfatiza el
propósito del bautismo, pero esta vez intencionadamente, al instituir el bautismo. Por
lo tanto, podemos suponer que las palabras que encontramos aquí son la formulación
de nuestro Salvador con respecto al significado del bautismo. Y si ahora se determina
que en el bautismo debe pronunciarse algo, y que esta declaración debe expresar en
pocas palabras el significado del sacramento, entonces nos preguntamos con razón:
¿Dónde mejor podrían encontrarse las palabras requeridas que en esta comisión del
Salvador? Si bien es cierto que aquí no hay un mandato para utilizar esa forma
concreta de las palabras, todavía bordea lo audaz pretender dar una mejor formulación
del significado del sacramento que la que Cristo nos ha dado aquí. Ni siquiera existe
la más mínima razón por la que uno pudiera pensar en desviarse de ella.
¿Puede alguien decir, sin embargo, que el bautismo no administrado con esa fórmula
es ilegítimo? Aquí debería hacerse una distinción. Si omitir la fórmula es fruto de una
negación deliberada de la Trinidad en la iglesia que administra el bautismo, entonces
ese bautismo indudablemente es ilegítimo. Si, por otro lado, la intención no era otra
que bautizar en la comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, entonces no se
le debe atribuir tal significado a las palabras en sí mismas como si por su omisión el
bautismo pudiera resultar alterado.
Al mismo tiempo, de esto se deduce que, en nuestros días, el uso de la fórmula tiene
más peso que en épocas anteriores. Si no hubiera unicitarios en el mundo, entonces
la omisión de la fórmula no daría ocasión para considerar sospechoso a nadie. Pero
ahora que la confesión trinitaria está siendo negada con mayor fuerza desde muchos
frentes, existe una gran probabilidad de que haya algo más detrás de la caída en
desuso de la fórmula. Es por eso que no está permitido que alguien cambie las
palabras u omita cualquiera de ellas a la ligera.
19. ¿Qué pregunta está relacionada con lo que aquí estamos analizando?
La que plantea quién puede administrar legítimamente el bautismo. Los católicos
romanos, siguiendo los pasos de Agustín, postulan una necesidad absoluta del bautismo para
la salvación. Dado que parece cruel vincular la salvación de una persona en ocasiones con la
presencia o ausencia accidental de un sacerdote, Roma se ha visto obligada a permitir el
bautismo por parte de laicos, incluso por mujeres en casos de emergencia. A eso se le llama
bautismo de emergencia. Incluso un laico no bautizado puede bautizar a otros en caso de
emergencia. Roma incluso reconocerá el bautismo de los herejes, aunque en la iglesia antigua
hubo un intenso conflicto al respecto. Cipriano y los obispos africanos rechazaron el
bautismo administrado por iglesias heréticas y cismáticas, y rebautizaban. Los donatistas
insistieron en esto incluso con mucha más fuerza y convirtieron esta creencia divergente en
herejía. La Iglesia de Roma, por el contrario, no rebautizó a los que habían recibido un
bautismo herético. En el Concilio de Nicea se adoptó este último punto de vista, pero se hizo
una excepción con los herejes que negaban la Trinidad.
Con respecto a quien administra el bautismo, los reformados siempre han mantenido la
norma de que el ministerio de la Palabra y la administración de los sacramentos van unidos.
En la institución del bautismo hay un mandato a los apóstoles para que hagan discípulos. El
bautismo forma parte de este cometido de hacer discípulos. Forma parte de hacer discípulos.
La enseñanza lo precede y lo sigue. Esta enseñanza es enseñanza oficial, la enseñanza
primero confiada a los apóstoles, pero en ellos confiada a toda la iglesia, su poder dogmático.
Es natural, entonces, que aquellos que ocupan este oficio de enseñanza también lleven a cabo
el bautismo. Huelga decir que bautizar no fue algo que se confiara exclusivamente a los
apóstoles. El mandamiento general, “haced discípulos a todas las naciones”, sólo podía
llevarlo a cabo la iglesia de todos los tiempos. Los sacramentos son sellos del Rey de la
iglesia, pero es inherente a la naturaleza de un sello que no puede ser usado por cualquiera.
El rey designa a sus siervos legítimos para que lo fijen a aquellos artículos a los que desea
que se lo fijen. Los católicos romanos apelan a Séfora (Ex 4:25). Pero los casos no son lo
mismo. En ese momento no había un ministerio regular de la Palabra, y la circuncisión era
realizada habitualmente por el padre de familia. Por último, dado que nosotros no enseñamos
la necesidad del bautismo para ser salvos, tampoco podemos admitir que en ningún caso sea
necesario apartarse de la norma de que el bautismo debe ser administrado por los ministros
de la Palabra.
El bautismo no es un asunto privado. Como sacramento, pertenece a la iglesia. Por lo
tanto, debe administrarse en una reunión pública de la congregación, cuando los creyentes
están reunidos para el ministerio de la Palabra.
Por supuesto, no puede demostrarse estrictamente que en el Nuevo Testamento solamente
los ministros del oficio de la enseñanza administraran el bautismo en las primeras iglesias
cristianas. En Pentecostés, algunos de los discípulos pudieron haber ayudado a los apóstoles
en la administración del bautismo. Felipe (diácono y evangelista) bautizaba. Ananías bautizó
a Pablo en Damasco, y no sabemos nada más de él, salvo el hecho de que era un discípulo
(Hechos 9:10, 18). En 1 Corintios 1:7, Pablo dice que Cristo no lo envió a bautizar sino a
predicar el evangelio. Es decir, lo que era específico, lo que distinguía a los apóstoles de los
demás, lo que otros no podían hacer igual de bien, no se encontraba en el bautismo sino en
la proclamación apostólica de la palabra de Dios, prueba de que Mateo 28:19 fue dirigido a
la iglesia que estaba representada por los apóstoles, y no a los apóstoles como tales. En
Hechos 10:48 Pedro también parece haber dejado el bautismo a otros.
Con respecto al bautismo herético, la iglesia reformada también adopta el punto de vista
mencionado anteriormente y distingue entre la herejía fundamental y la desviación no
fundamental en la doctrina. No reconocemos el bautismo realizado por arrianos y socinianos.
Reconocemos el bautismo de católicos romanos y remonstrantes. Cuando alguien viene a
nosotros procedente de los primeros dos grupos, no rebautizamos. Bautizamos por primera
vez, porque la persona no ha sido verdaderamente bautizada. La cuestión no es si quien
administra el bautismo ha sido o no corrompido por una herejía fundamental; lo que está en
juego es únicamente el punto de vista de la iglesia en la cual se ha administrado el bautismo.
Pero es obvio que esta es un área donde se podría plantear muchas preguntas difíciles.
Cuando la iglesia tolera a un maestro herético, ¿no es entonces parcialmente responsable y
cómplice de la llamada doctrina herética? ¿Puede reconocerse el bautismo de una iglesia
pretendidamente reformada que permite que alguien que niega la deidad de Cristo continúe
ministrando la Palabra y los sacramentos? Si la herejía del ministro ha permanecido oculta,
entonces eso por supuesto no es ningún problema para la validez o la no validez del bautismo.
20. ¿A quién se debería administrar el bautismo?
Su institución deja claro que deberían ser bautizados aquellos que están en disposición
de ser discípulos (Mt 28:19). Así pues, hombres y mujeres, no relojes, edificios o similares,
como sostienen los católicos romanos. Vinculada permanentemente a 1 Corintios 15:29 está
la difícil pregunta de si se puede bautizar a los difuntos, al menos en representación suya, es
decir, si alguien puede ser bautizado en nombre de los muertos. Allí el apóstol dice: “De otro
modo, ¿qué harán los que se bautizan por los muertos (Ἐπεὶ τί ποιήσουσιν οἱ βαπτιζόμενοι
ὑπὲρ τῶν νεκρῶν), si en ninguna manera los muertos resucitan? ¿Por qué, pues, se bautizan
por los muertos?” A lo largo de la historia ha habido no menos de 23 explicaciones de estas
palabras.
a) Calvino y otros toman este “dejándose bautizar por los muertos” en el sentido de
“dejarse bautizar en el estado de muerte, como aquellos que ciertamente morirán, que
están prácticamente igual que los muertos”. Así que se debe de tener en mente a los
cristianos enfermos que todavía no han recibido el bautismo pero que aun así desean
morir como bautizados. Sin embargo, es evidente que las palabras no pueden
significar esto.
b) Lutero y otros toman ὑπέρ en un sentido local: “encima de las tumbas”. Él dice que
los cristianos de Corinto llevaban a cabo la ceremonia del bautismo sobre las tumbas
de los que habían muerto. Pero ὑπέρ en ese sentido no se encuentra en el Nuevo
Testamento, y que el bautismo se administrara encima de las tumbas no puede
entenderse como prueba de la resurrección de los muertos, prueba que las palabras
del apóstol seguramente deben contener.
c) Crisóstomo: “sed bautizados para la resurrección del cuerpo”, es decir, bajo la
circunstancia de confesar el artículo de la fe cristiana que habla de la resurrección de
los muertos; así opinan otros muchos. Pero las palabras tampoco pueden querer decir
esto.
d) La explicación más natural y, a nuestro entender, la única que se sostiene, parece ser
la siguiente: En la congregación de Corinto debió de haber existido una mala práctica,
consistente en que los cristianos se dejaban bautizar de forma vicaria por los difuntos
no bautizados, probablemente movidos por la creencia supersticiosa de que como
consecuencia de ese bautismo estos últimos obtendrían una ventaja el día de la
resurrección. Por lo tanto, este mal uso incluía la creencia en la resurrección de los
muertos. Y en la medida en que la práctica incluía esta creencia, Pablo podía usarla
como un argumento ad hominem. Con esto, sin embargo, no se está queriendo decir
que Pablo aprobara este uso supersticioso. En otras circunstancias, Pablo podría haber
protestado contra los corintios por esta práctica y haberles enseñado lo correcto. En
cualquier caso, los apóstoles se opusieron, porque no continuó practicándose en la
iglesia. Más adelante solamente lo encontramos en sectas heréticas como, por
ejemplo, los marcionitas.
Habría que admitir que únicamente esta última explicación citada hace justicia al sentido
natural de las palabras. Nadie podrá afirmar, sin embargo, que elimina todas las dificultades.
Sigue siendo extraño que Pablo pudiera hacer un mal uso tan terrible del bautismo como base
para su argumento sin una sola palabra de desaprobación.
21. ¿Cómo se pueden categorizar aún más los receptores del bautismo?
En dos grupos:
a) Adultos que no fueron bautizados en su infancia.
b) Niños del pacto que fueron bautizados como tales.
Es necesario tratar el significado del bautismo para estas dos clases por separado. La
cuestión del bautismo infantil es una cuestión de tanta importancia que debe analizarse de
manera independiente. Todo el mundo coincide en que cuando el Nuevo Testamento trata
acerca del bautismo ex professo [mediante profesión], se está refiriendo al bautismo de
adultos. En una época de misiones, como fue la del Nuevo Testamento, eso naturalmente
debería pasar a un primer plano. Así que, primeramente, buscamos determinar qué
significado le atribuye el Nuevo Testamento al bautismo administrado a un adulto.
22. ¿A qué adultos se les administró el bautismo según la ordenanza de Cristo?
A aquellos que fueron en verdad sus discípulos. A través del bautismo uno se hacía
discípulo de Jesús. Uno era bautizado en Él para entrar en la comunión del pacto de gracia
con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. En ningún lugar encontramos sugerencia alguna de
que esto solamente se refiriera a una relación externa, una obligación de estar presente o de
hacer esto o aquello. A las palabras del eunuco etíope, Felipe responde: “Si crees de todo
corazón, bien puedes” (Hechos 8:37). Aquí está implícito que el bautismo no estaría
permitido si faltara esta fe sincera. Ahora bien, Felipe no se está erigiendo en juez de la
condición interior del eunuco. Antes al contrario, descarga la responsabilidad enteramente en
el propio eunuco. “Si crees, bien puedes”. El eunuco, sabiendo que no creía, no habría tenido
derecho a recibir el bautismo. El que crea y sea bautizado será salvo. Por lo tanto, la fe
salvadora debe preceder al bautismo de un adulto. La iglesia no puede dar los sacramentos,
los sellos del pacto de Dios, a nadie que no sea creyente. Primero debe haber una profesión
creíble de fe.
Si la profesión concuerda con la realidad, la iglesia no necesita investigar más. De
antemano no sólo es posible sino también probable que en muchos casos la realidad no
concuerde con la profesión. Pero incluso en esos casos, la iglesia procede libremente cuando
administra el sello del pacto sobre la base de la profesión, porque Cristo no le ha encargado
que investigue la autenticidad de una profesión. Sólo ha recibido el encargo de tomar nota de
una profesión y actuar en consecuencia. Y su juicio sobre esa profesión en sí es puramente
negativo. Es decir, puede y debe plantearse la pregunta: ¿hay algo que nos obligue
absolutamente a dudar de la sinceridad de esa profesión? Es evidente que esta pregunta debe
ser planteada. Es imposible, y equivaldría a un autoengaño, que alguien, por ejemplo, quisiera
considerar como sincera una profesión que se contradice abiertamente por la conducta de la
persona. Además de eso, sin embargo, tal investigación resulta negativa, es decir, procede de
la posición de que la sinceridad debe aceptarse cuando no se puede demostrar lo contrario.
Un oficial no está llamado a realizar la labor de probar la autenticidad de la fe de una persona.
Ese es precisamente el método labadista que exige que, con la ayuda de todos los medios
posibles, se obtenga la certeza moral sobre el estado interno de alguien que se presenta a sí
mismo para recibir los sacramentos. Pero la posición reformada consiste en distanciarse
completamente de hacer eso después de que el candidato haya sido instruido
satisfactoriamente sobre la importancia del paso que va a tomar. En todo este asunto, la
iglesia no actúa de manera discrecional; actúa por mandato. Se le han prescrito unas normas
fijas, a las cuales se debe atener estrictamente. Es un juez en este sentido: no puede basarse
en impresiones subjetivas o convicciones morales que se haya formado por sí mismo, sino
que debe someterse al derecho divino de su Rey. Y como juez, no se pregunta a sí mismo:
¿puedo considerar a ese hombre como inocente o confiar en él? Sino más bien: ¿Está o no lo
que ha hecho ese hombre dentro de los términos de la condena de la ley? Así también actúa
la iglesia. Un juez puede verse obligado a absolver a alguien de cuya culpa está moralmente
convencido. La iglesia puede verse obligada a permitir que alguien sea bautizado aun cuando
albergue dudas razonables acerca de su sinceridad. En ambos casos, cualquier falta de prueba
definitiva beneficia a la persona bajo sospecha.
También se puede expresar todo esto de la siguiente manera: la iglesia no tiene derecho
a denegarle el sacramento del bautismo a alguien si, por esa misma razón, no tuviera derecho,
en el caso de que la persona ya estuviera bautizada, a excomulgarlo. Y como ahora nadie es
excomulgado por sospechas morales o convicciones subjetivas, sino sólo por motivos
objetivos, también estos últimos son los únicos suficientes para justificar la suspensión del
sacramento. La profesión que debería preceder al bautismo es una profesión que puede ser
creída, no una que nos obliga a creerla.
Nuestra Forma para el Bautismo, en la sección que debe usarse para los adultos, entiende
el asunto de esta manera. Comienza con las palabras: “Y aunque los hijos de los cristianos
(aparte del hecho de que no entienden esto) deberían ser bautizados en virtud del pacto, sin
embargo, no está permitido bautizar a adultos a menos que ellos, siendo conscientes
previamente de sus pecados, hagan una profesión de su arrepentimiento y fe en Cristo”. Esto
se prueba luego mediante una apelación al bautismo de Juan, a la institución del bautismo y
a la práctica del Nuevo Testamento. Entre las preguntas que se le hacen al adulto que se va a
bautizar también está la de si cree que por el poder del Espíritu Santo se ha convertido en un
miembro de Cristo y su iglesia. Por lo tanto, esta profesión ciertamente implica un cambio
subjetivo en quien la hace. Eso no es labadismo, sino prescripción bíblica y práctica
reformada habitual.
En este punto es donde mejor se puede distinguir el significado del sacramento. Para el
bautismo de niños pequeños, naturalmente es mucho más difícil. Pero para los adultos,
ninguna iglesia protestante ha dudado nunca de que tan sólo la fe verdadera y salvadora puede
dar derecho a ser bautizado. Aquí todas las iglesias protestantes se unen contra Roma. Roma
administra el bautismo a las masas tan pronto como están inclinadas a recibirlo, bautiza
únicamente sobre la base de la fe histórica, y luego también sobre la base de una fides
implicita [fe implícita]. Los brownistas (puritanos en el sentido más estricto) instituyeron una
investigación labadista del estado interior de la persona que se va a bautizar. La iglesia
reformada se encuentra a mitad de camino entre estos dos extremos. Siempre insiste
fervientemente en la verdad de la relación de una persona con Dios y en recibir sus sellos del
pacto, y nunca, ni de palabra ni de hecho, da la impresión de que el bautismo sea meramente
una ceremonia externa o que sea suficiente la mera fe histórica. El bautismo basado
exclusivamente en la fe histórica no está permitido. Pero la iglesia no se permite ser utilizada
como un discernidor de corazones que debe distinguir la fe histórica de la fe salvadora.
Qué otras cosas están contenidas en una profesión creíble es algo que no se puede
especificar tan fácilmente. El conocimiento de las verdades fundamentales del cristianismo
es obligatorio. El bautismo de un adulto tiene lugar dando por supuesto que la gracia está
presente en el corazón. Pero la presencia de esa gracia sólo puede revelarse con palabras.
Donde falta toda expresión de conocimiento, faltaría la base para la suposición que acabamos
de mencionar. Dios lo ha ordenado de tal manera que la vida interior de un cristiano sólo
puede salir a la luz mediante una profesión consciente. Pero puede existir una diferencia de
opinión con respecto al alcance del conocimiento requerido. Ese alcance puede variar según
la persona. En la Fórmula, las siguientes doctrinas se enumeran secuencialmente como
aquellas en las que se requiere fe: la Trinidad-creación-providencia-pecado-redención. Pero
antes de eso ya ha habido una profesión privada, y a la conclusión también se pide
asentimiento a todos los artículos de la religión cristiana.
23. ¿Cuál es la eficacia de esto en el bautismo de adultos?
Esta pregunta es idéntica a la otra: ¿el bautismo es un mero signo y sello, o es también
un medio de gracia por el cual Cristo ordenó que realmente nos transmitiera gracia junto con
la Palabra?
De ahí surge, pues, otra pregunta: ¿Qué gracia puede ser comunicada mediante el
bautismo?
Con respecto a la primera pregunta, ya hemos visto cómo la concepción reformada hace
que los sacramentos sean verdaderos medios de gracia. La doctrina de Zuinglio, según la cual
son simples símbolos de la gracia de Dios y signos de nuestro compromiso con Dios, es
rechazada de manera contundente. Pero no es necesario recurrir a motivos exclusivamente
confesionales para rechazar esta opinión. La Escritura también la rechaza. No es probable
que Cristo haya llevado a cabo la institución de un mero símbolo de una manera tan seria y
solemne en su última comisión a sus discípulos, más concretamente a sus apóstoles. En un
momento así, esperamos más de alguien que habla de esta manera. Además, en la
dispensación del Nuevo Testamento realmente no hay lugar para los símbolos que no sean
medios de gracia, ya que las sombras han pasado y el cuerpo ha llegado. Las expresiones
sacramentales de las Escrituras, que presentan la cosa representada y el signo en una
conjunción tan estrecha, se vuelven completamente inexplicables si nos decantamos por el
concepto del símbolo.
Así, si el bautismo es un medio de gracia, entonces surge la pregunta: ¿Qué gracia es
impartida por él? Una vez más, debe recordarse que aquí solo estamos hablando del bautismo
de adultos. El bautismo infantil se trata más adelante. Podemos establecer lo siguiente:
a) Según la enseñanza general de las Escrituras, en el caso de los adultos, recibir el
bautismo presupone la presencia de la fe salvadora y, en consecuencia, la presencia
también de todo lo que la fe salvadora trae consigo o presupone. Así pues, la
regeneración, conversión y justificación. Y, por lo tanto, es una doctrina antibíblica
la que dice que en un adulto el bautismo opera la regeneración, la conversión y la
justificación. Incluso la iglesia luterana, que pone tanto énfasis en el sacramento como
un medio efectivo de gracia, no se ha dejado engañar para apartarse de esta base
bíblica. Aunque aparentemente atribuyen todas estas cosas al bautismo infantil, los
luteranos enseñan sin embargo en su Catecismo mayor: “Sólo la fe hace a la persona
digna de recibir el agua salvífica y divina con provecho … Si la fe está ausente, el
bautismo sigue siendo simplemente un signo descarnado e ineficaz”.
b) En consecuencia, hay que tomar en un sentido distinto los pasajes bíblicos que
parecen presentar la regeneración como algo que los adultos alcanzarán a través del
bautismo. La Escritura no puede contradecirse a sí misma. No puede decir en un lugar,
“para ser bautizado, primero hay que creer” y en otro lugar, “el bautismo produce
regeneración y fe”. Los pasajes que podrían considerarse aquí son principalmente
Juan 3:5 y Tito 3:5.
Ya hemos analizado el primer pasaje anteriormente. Hay varias explicaciones del
mismo. Calvino dice: “Él aplica el ‘Espíritu’ y el ‘agua’ a la misma cosa … Es una
forma de hablar habitual y cotidiana en las Escrituras referirse al Espíritu para
expresar su poder … El agua, por lo tanto, no es otra cosa que la limpieza interior y
el avivamiento del Espíritu Santo”. Otros (por ejemplo, Meyer) creen que aquí se
habla directamente del bautismo cristiano y se lo convierte en una condición para
entrar en el reino de los cielos. Otros más piensan en el bautismo de Juan. La
explicación correcta sería la siguiente:
La regeneración se esboza aquí según sus dos aspectos: la eliminación del viejo
hombre y la resurrección del nuevo hombre. Estos dos aspectos se describen en
términos de la parte más importante específica de cada uno. Por eliminar el viejo
hombre se quiere decir, concretamente, lavar, es decir, el lavamiento que elimina la
culpa y la contaminación. Por resucitar el nuevo hombre, se quiere decir, en
particular, implantar un nuevo principio de vida. El primer aspecto precede al
segundo en cuanto a orden. Ahora, para expresar el primer aspecto, Jesús usa la
imagen del agua que no puede haberle resultado extraña a Nicodemo. Él estaba bien
familiarizado con los lavamientos levíticos y, además, con el bautismo de Juan.
Mucho más con este último, ya que en el bautismo de Juan era sólo el aspecto
negativo de la regeneración, el deshacerse de lo viejo, lo que destacaba. Nicodemo
habría comprendido inmediatamente lo que significaba una regeneración mediante el
agua.
Para expresar el segundo aspecto, el Señor habla de una regeneración por el Espíritu.
El Espíritu aparece aquí sin el artículo porque está muy relacionado con el agua, “agua
y Espíritu”. Por lo tanto, debe tomarse como aquello que, como el agua, tiene una
función específica. El agua purifica, el Espíritu vivifica. Agua más Espíritu purifica
y, además, vivifica. Nicodemo también podría saber eso, como maestro de Israel. El
Espíritu como dador de vida no era un concepto desconocido en el Antiguo
Testamento.
Por lo tanto, nuestra conclusión es que lo que está presente aquí es la regeneración en
su doble vertiente, pero no el bautismo. Pero ciertamente se puede decir que las
imágenes usadas aquí por el Salvador también colocaron los cimientos para la
representación y el sellado del Santo Bautismo. Sin embargo, con esta distinción: que
ahí [en el bautismo] el agua representa no sólo la sangre sino también el Espíritu de
Cristo, mientras que aquí [en Juan 3] se diferencia entre el agua y el Espíritu.
En Tito 3:5, parece haber mucha más base para la idea de que el bautismo es un medio
de gracia para la regeneración. Muchos piensan que el lavamiento del que se habla
aquí debe ser el bautismo. Y ahora se dice que hay un lavamiento de la regeneración
y una renovación del Espíritu Santo. Pero observamos lo siguiente:
1. Es completamente incierto que aquí el apóstol esté hablando del bautismo. “El
lavamiento” puede ser una expresión figurada para referirse a la regeneración.
Los dos genitivos que siguen sirven, pues, como una aclaración más de lo que
significa el lavamiento, es decir, el lavamiento que consiste en la regeneración
y la renovación. El genitivo “del Espíritu Santo” dice quién es el autor de este
lavamiento, o podríamos tomarlo como el instrumento del lavamiento. Dios
es el autor que nos salva. Lo hace a través de un lavamiento, un baño, y lo
hace mientras derrama el Espíritu Santo sobre nosotros a través de Jesucristo,
nuestro Salvador. Estas últimas palabras nos hacen pensar incluso
involuntariamente que aquí se contempla un lavamiento del Espíritu Santo.
2. Sin embargo, si por “lavar” se quiere pensar en “bautismo”, de ninguna
manera se desprende que aquí se enseñe la regeneración por o en el bautismo.
El genitivo podría expresar relaciones múltiples. Podría ser: el bautismo con
el que se acompaña la regeneración y la renovación del Espíritu Santo. Pero
también podría ser: el bautismo, en el cual la regeneración y la renovación del
Espíritu Santo están representadas y selladas.
Calvino lo interpreta en el segundo sentido: “El bautismo nos sella la
salvación obtenida por Cristo”. El apóstol dice que Dios nos ha salvado a
través del bautismo, ya que en la fraseología sacramental, la cosa representada
se puede expresar mediante el signo. Nuestro Catecismo [de Heidelberg] lo
entiende en este último sentido (pregunta 71). Los dos conceptos,
“regeneración” y “renovación”, no deben divorciarse radicalmente. Sirven
para complementarse el uno al otro. Es una regeneración que al mismo tiempo
supone una renovación.
3. Por lo tanto, si la fe (regeneración, conversión, etc.) debe preceder al bautismo
de adultos, ¿hay quizás otra gracia especial que Dios haya ligado al bautismo
y que se conceda en el bautismo? No han sido pocos los que han mantenido
esta tesis. Hay quienes reconocen que el bautismo debe seguir a la fe, pero
que, sin embargo, en el bautismo le sucede algo al creyente en virtud de lo
cual es esencialmente cambiado. Recibe el Espíritu Santo, es traído a la
comunión con Cristo por el Espíritu Santo, y de ese modo se somete a una
obra de Cristo que lo hace morir a su viejo hombre y resucitar según su nuevo
hombre. Es obvio que según este punto de vista hay que asumir una doble
posesión del Espíritu Santo. En primer lugar: un ser forjado por el Espíritu
Santo por el cual se produce la fe, se infunde un nuevo principio de vida, y se
da testimonio de la justificación. Separar todas estas cosas de la obra del
Espíritu Santo es totalmente contrario a la norma de las Escrituras. Una
persona debe ser regenerada por agua y Espíritu. “Y a otro, fe por el mismo
Espíritu” (1 Cor 12:9); “ya que tenemos el mismo Espíritu de fe” (2 Corintios
4:13). Además: una posesión del Espíritu como persona que mora en el
interior y que nos hace templos de Dios, nos une a Cristo la cabeza, establece
la comunión de los santos y forma el cuerpo místico. Se supone que esta
última posesión del Espíritu Santo se da en el bautismo, no la primera. Se
recurre a textos como los siguientes: “porque todos los que habéis sido
bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos … porque todos vosotros sois
uno en Cristo Jesús” (Gal 3:27–28); “Porque por un solo Espíritu fuimos todos
bautizados en un cuerpo … y a todos se nos dio a beber de un mismo Espíritu”
(1 Corintios 12:13).
Por lo tanto, esta sería una gracia bautismal especial, que sin embargo deja el
principio de la fe como un requisito previo para recibir el sacramento
completamente intacto. Sin embargo, la dificultad de darle al sacramento un
contenido concreto de gracia reside en esto: al hacerlo, se corre el peligro de
apartarse de la base de la Reforma y convertir el bautismo en un instrumento
de generación de fe en lugar de verlo como un medio para fortalecer la fe. Y
a la inversa, es fácil razonar así: si la fe ya está presente antes del uso del
sacramento, ¿qué le queda entonces al sacramento en sí? Esta teoría intenta
navegar entre estas dos dificultades haciendo la distinción señalada
anteriormente.
Esta teoría ha sido resuelta por el Dr. [Abraham] Kuyper en una forma
particular. Este autor dice (De Heraut, no̱. 638): “Si ahora alguien se pregunta
dónde radica la característica especial, singular y distintiva del fortalecimiento
de la fe mediante el sacramento, entonces indudablemente debe buscarse en
la comunión del cuerpo de Cristo. El Santo Bautismo introduce nuestra fe en
esta comunión y la Santa Cena del Señor nutre y mantiene esta comunión”.
Sin embargo, esto no significa que el Espíritu Santo sea impartido primero
por el sacramento. “Esto no puede ser, ya que quien no participa ya del
Espíritu Santo … no puede recibir el sacramento … El Espíritu Santo ejerce
ahora esta actividad singular y especial en el sacramento, de modo que libera
nuestra conciencia de fe de su autoconciencia pecaminosa y la enriquece y
fortalece a través de la comunión de fe de los santos”. En el número 647, se
establece una distinción entre la gracia en la raíz (regeneración), la gracia en
las ramas (mayor desarrollo de esta vida en su diversidad) y la gracia en los
frutos (buenas obras). Pero la gracia del bautismo no se encuentra en ninguno
de estos tres; tiene un carácter completamente propio. “Si ya ocurre que el
Santo Bautismo provoca la recepción del Espíritu Santo, esto debe entenderse
de tal manera que aquí el Espíritu Santo aparece en una acción sacramental
especial que, como tal, debe diferenciarse de todas las demás acciones del
Espíritu Santo”. Y nuevamente: “Que por tu regeneración estés realmente
unido orgánicamente al cuerpo de Cristo a través de un vínculo místico de la
vida no es suficiente; ese vínculo de vida también debe convertirse en un
vínculo de fe … Por él llegas a saber, primero, que … eres miembro de un
cuerpo”.
Nadie que haya leído atentamente los textos en los que el Nuevo Testamento
(en particular, Pablo) habla sobre el bautismo podrá negar que hay verdad en
este punto de vista. Pero aun así creemos que no se puede demostrar que esta
gracia sea propiedad exclusiva del bautismo o de la Cena del Señor y que se
la pueda llamar una gracia específicamente sacramental. Por un lado, se
determina que la fe, aparte de cada sacramento, ya une a Cristo y, en Cristo,
a los santos. Cuando Cristo mora en los corazones a través de la fe, uno
aprende a comprender plenamente con todos los santos cuál es la anchura, la
longitud, la altura y la profundidad (Ef 3:17–18). En la Palabra está el Cristo
completo, y donde está el Cristo completo, allí también está la comunión con
el cuerpo del cual Él es la Cabeza; allí, también, está la conciencia que la fe
tiene de esta comunión. Por lo tanto, decir que la gracia del sacramento es una
gracia especial siempre equivale a decir que en el sacramento Cristo nos
ofrece otra parte de sí mismo que en la Palabra. Y si Cristo nos ofrece otra
parte de sí mismo en el sacramento que en la Palabra, y viceversa, entonces
Él no se ofrece a sí mismo por completo en cada uno de estos. Se nos ocurre
que esta es una gran objeción a esta idea. No sólo dice que los sacramentos
sólo fortalecen la fe, sino que al mismo tiempo, y esa es la parte principal, los
sacramentos le proporcionan a la fe un aspecto y una dirección nuevos que
esta no puede obtener de la Palabra. Y, por otro lado, dondequiera que se habla
sobre el bautismo, nunca se hace énfasis en la comunión de los santos. Ahora
se apunta a la gracia de la justificación, luego a la gracia de la regeneración
como renovación interior, y luego otra vez a la gracia de la regeneración como
unión al cuerpo místico de Cristo. En otros casos se destaca el vínculo de la
unión mística, la posesión del Espíritu Santo. A veces también se pone la
conversión en el centro.
A partir de todo esto, queda claro que la gracia del bautismo no puede
limitarse a un solo punto específico. En nuestra Forma de Bautismo se
entiende de esta manera, y en relación con la fórmula Trinitaria se desarrolla
secuencialmente todo el contenido del pacto de gracia. Y este es también el
caso en la Forma para la Cena del Señor. Aunque es innegable que los
sacramentos sólo pueden administrarse en la reunión de los creyentes, esto en
sí mismo no nos da el derecho de concentrar su función como medios de
gracia en el fortalecimiento de la conciencia de fe de la comunión de los
santos. Después de todo, también es cierto de la Palabra que su ministerio
oficial pertenece a la reunión de creyentes.
No podemos hablar de una doble posesión del Espíritu Santo. Si hay pasajes
que parecen enseñar eso, entonces se deben explicar cómo una referencia al
Espíritu como el autor de dones extraordinarios. Que la recepción de estos
dones podía acompañar al bautismo en la iglesia apostólica se aprecia en
Hechos 2:38 y otros pasajes. Pero más de una vez el bautismo aparece como
un bautismo completo en el que, sin embargo, los dones estaban ausentes y
sólo fueron añadidos más tarde mediante la imposición de manos (p. ej.,
Hechos 8:16–18).
4. Si, no obstante, hablamos de una gracia dada por Dios por medio del
bautismo, entonces esto se produce en el siguiente sentido:
a) No es una gracia que tampoco pudiera recibirse a través de la Palabra.
La gracia sacramental es la gracia regular de los medios de gracia. La
gracia bautismal es la misma gracia que la gracia aparte del bautismo.
El Cristo completo está presente tanto en la Palabra como en el
sacramento.
b) Es específicamente una gracia de fe que se da en el sacramento. Todo
lo demás va unido a él y fluye de él. Si el uso de los sacramentos
también tiene significado para los otros pasos del ordo salutis, esto
puede explicarse por el significado multifacético que tiene la propia
fe. La fe no se permite ser excluida de nada. Va unida tanto a la
santificación como a la justificación, y cada fortalecimiento de la fe
debe finalmente beneficiar el desarrollo completo de la vida cristiana.
c) Es una gracia que no la opera el signo externo en sí mismo. Procede
directamente de Cristo. En el caso de un adulto, el bautismo tampoco
funciona ex opere operato, como sostienen los católicos romanos.
Aquí, nuevamente, Palabra y sacramentos están en la misma línea.
Igual que la Palabra en sí misma no puede producir fe en principio,
tampoco el bautismo por sí mismo puede fortalecer esa fe. En ambos
casos debe haber una acción acompañante de Cristo por parte del
Espíritu Santo.
Tampoco es una acción que resulta de manera natural de la idea que
se simboliza en el signo. Los luteranos enseñan que la gracia en el
bautismo se produce mediante el poder del Espíritu Santo que reside
en la Palabra. Lutero dice en su Catecismo menor: “Ciertamente no es
el agua la que produce cosas tan grandes, sino la palabra de Dios que
está en y con el agua, y la fe que confía en la palabra que acompaña al
agua … Cuando la palabra de Dios lo acompaña, es un bautismo, es
decir, agua salvífica de gracia y de vida, y un lavamiento de
regeneración en el Espíritu Santo, como dice Pablo (Tito 3:5)”. Decir
que la imagen del agua no produce gracia es, en definitiva, lo mismo
que decir que la Palabra hablada en sí misma no produce gracia. La
Palabra oída o la imagen vista difieren sólo en cuanto a la forma, y
aparte del Espíritu de Dios, ni la una ni la otra pueden hacer nada. Pero
los luteranos creen que en la mera idea expresada por la Palabra reside
un poder sobrenatural que opera de una manera mágica. Este poder
actúa, según la concepción luterana, per se, cuando no hay resistencia
De ahí que en el caso de los niños, que no pueden ofrecer resistencia,
el bautismo opere la regeneración.
d) Es una gracia que para los adultos sólo puede actuar a través de un
ejercicio consciente de fe. Todos coinciden en que en el caso de los
adultos la fe es necesaria para el uso de los sacramentos. Pero esto no
se entiende en el sentido de que la capacidad para la fe o la disposición
de la fe deba estar presente; se refiere a la actividad de la fe. Esta
actividad es la conditio sine qua non para el destinatario a fin de recibir
la bendición del sacramento. Calvino dice: “Ellos [los sacramentos],
sin embargo, no imparten nada a menos que sean recibidos por fe”.
Compara la fe que actúa en los sacramentos a la embocadura de un
recipiente en el que se vierte vino o aceite. Si la embocadura está
cerrada, aunque el vertido sea abundante, el recipiente permanece
vacío (Institución, 4.14.17). “La fe es la única embocadura”. En este
sentido, los sacramentos también deben mantenerse en la misma línea
que la Palabra. Según la opinión reformada, la Palabra no funciona
más que con el ejercicio activo de la fe.
e) Sin embargo, es una gracia que no sólo, o en primer lugar, beneficia
el lado consciente de la fe. A menudo se piensa que con un sacramento
tiene que ver con un fortalecimiento momentáneo y consciente de la
fe. Alguien se sienta a la mesa del Señor y piensa que ya ha recibido a
menudo todas las ricas bendiciones del sacramento, cuando por unos
pocos minutos disfruta de manera excepcional en su conciencia de los
beneficios del pacto, que, al recordarlo, tal vez perdura en su vida
espiritual durante dos o tres días, sólo para desaparecer como un
impulso que se ha desvanecido.
Ahora, en el caso del sacramento de la Cena del Señor, se pueden decir
varias cosas a favor de este punto de vista. De hecho, este sacramento
se repite continuamente, por lo que la necesidad de un fortalecimiento
interno producido en la disposición de la fe es menos notable. Pero un
adulto recibe el bautismo una sola vez, por no hablar del bautismo de
infantes. Por lo tanto, si de hecho el bautismo tiene que ver con una
obra de gracia, entonces eso ciertamente debería ocurrir en la
disposición de la fe. Y, a la inversa, si no ocurre en la disposición de
la fe, debe deducirse que la obra de la gracia en el bautismo tiene una
importancia secundaria. Lo esencial debe residir en el significado
simbólico del bautismo. Sólo a partir de esto se puede explicar que el
bautismo se administre una sola vez. Pero el bautismo indudablemente
tiene más que un significado simbólico; es un sacramento y, por lo
tanto, un medio de gracia.
Así que suponemos que un adulto, al hacer uso del bautismo con fe,
también se siente fortalecido interiormente en su fe. Pero debe
señalarse cuidadosamente que es un fortalecimiento de la fe. No se
trata de estar unido al cuerpo místico de Cristo o de ser dotado con el
Espíritu Santo. Esas son las cosas que subyacen a la fe y preceden a la
fe. Cuando negamos que en el bautismo la gracia tenga como
propósito el ejercicio consciente de la fe en el momento del bautismo,
cuando menos que sólo tenga ese propósito, con ello no estamos
negando de ninguna manera que tenga como fin enriquecer y
profundizar el ejercicio consciente de la fe que está en curso. El punto
en cuestión aquí no es el propósito sino el medio. Al decir que los
sacramentos sirven para fortalecer la fe, ya se les concede en principio
que su objetivo final radica en actuar sobre la fe consciente. La fe, en
cuanto a su naturaleza, pertenece a la vida consciente de un cristiano.
Debe girar su poder inconsciente hacia afuera, aparecer a la luz de la
conciencia, y su valor radica en eso. La disposición de la fe que no se
convierte en actividad es capital muerto. Así, cuando en el uso de los
sacramentos alguien desea un fortalecimiento de la actividad de la fe,
esto es completamente correcto. El sacramento está dispuesto para
hacer eso. Pero muchos están atrapados en el malentendido de que este
fortalecimiento de la actividad de la fe por la idea del signo debe
operar en esa actividad de una manera completamente consciente, y
que mediante esta actividad consciente el habitus [disposición] debe
ser fortalecido. Para nosotros, el punto de vista correcto parece ser el
siguiente: mediante el uso de los sacramentos por fe, se imparte el
fortalecimiento a la disposición de la fe, y de ahí reacciona sobre su
ejercicio activo. A partir de ahí, este fortalecimiento no es meramente
momentáneo, actuando como un impulso pasajero, sino que la fe,
fortalecida internamente en su profundidad, es ahora capaz, una y otra
vez, de proporcionar nuevas fuerzas al ejercicio consciente de la fe.
f) Por lo tanto, mediante el uso correcto de los sacramentos, mediante el
uso correcto del bautismo, se recibe un fortalecimiento interno de la
fe. Este fortalecimiento está relacionado, de antemano y
retrospectivamente, con el ejercicio consciente de la fe. De antemano,
porque este ejercicio, como conditio sine qua non, debe producirse
primero. Retrospectivamente, porque todo fortalecimiento de la fe
debe resultar en este ejercicio. Ahora, la fe salvadora se dirige a Cristo
el Mediador. Por lo tanto, el fortalecimiento de la fe también debe
consistir en un vínculo estrecho de la vida de fe con el Mediador. Ya
hemos descubierto que este es el significado de ser bautizados en
Cristo. Aunque el bautismo como sello del pacto de gracia nos une al
Dios trino, la entrada y el fortalecimiento de este vínculo siempre se
realiza a través del Mediador. Cristo debe habitar en nuestros
corazones por fe [Ef 3:17]; debemos ser una sola planta con Él [Rom
6:5 KJV], bautizados con Él en un solo cuerpo [cf. 1 Corintios 12:13].
Todo esto se refiere al vínculo de la fe.
Ahora, aunque las actividades de la fe, que se fortalecen con el uso
apropiado de los sacramentos, son muchas y variadas, aun así, en esta
raíz todas son una; descansan en un mayor estrechamiento del vínculo
de fe que une a Cristo. Un sacramento no bendice; ni tampoco el
bautismo bendice si no aumenta la bendición del vínculo con Cristo.
Y a partir de esta mejora y fortalecimiento en la raíz fluye de sí misma
la vivificación de los actos individuales de fe que están relacionados
con aspectos particulares de la gracia. Así, si se usa con fe, el bautismo
puede resultar en una mejora de la gracia justificadora. Es sólo por fe
que el cristiano tiene acceso a la gracia en que se encuentra [Rom 5:2],
a la conciencia de la justificación que ha sido pronunciada en el
tribunal de Dios de una vez por todas tan pronto como la fe ha sido
estimulada en su alma. La fe es, ante todo, fe justificadora, y lo es en
la misma medida en que puede estar estrechamente ligada a Cristo. El
fortalecimiento de la fe y del vínculo de la fe con Cristo es, por tanto,
el único medio que puede afianzarnos más en la conciencia de la
justificación. Ni siquiera se excluye que en muchos casos el
fortalecimiento de la fe por el bautismo haya sido tan grande que
coincidiera con la transición entre tomar refugio y alcanzar una
confianza plena. La justificatio passiva [justificación pasiva] estaba en
ese caso conectada temporalmente al bautismo. Es así como podía
decirse a aquellos recién convertidos, en quienes el ejercicio de la fe
acababa de comenzar y aún no estaba muy desarrollado: “… bautízate,
y lava tus pecados” (Hechos 22:16). Y el apóstol puede dirigirse a los
corintios diciendo: “Y esto erais algunos. Mas ya habéis sido lavados,
ya habéis sido santificados, ya habéis sido justificados en el nombre
del Señor Jesús, y por el Espíritu de nuestro Dios” [1 Cor 6:11]. El
hecho de que la apropiación subjetiva de la gracia de la justificación
pueda coincidir con la recepción del bautismo no prueba ni
remotamente, sin embargo, que el bautismo sea el sacramento de la
justificación y que, como la fe, así también la justificación no suela
precederla.
Lo mismo sucede con la conversión. La conversión consta de dos
partes: arrepentimiento y fe, la muerte del viejo hombre y la
vivificación del nuevo. Pero la fe ya reside y opera en el
arrepentimiento. El fortalecimiento de la fe siempre debe producir una
conversión renovada. Por lo tanto en Romanos 6 el apóstol Pablo
relaciona la crucifixión del viejo hombre y la resurrección del nuevo
con el bautismo. Sin embargo, lo hace de una manera específica, es
decir, concibiéndolo como el resultado del vínculo con el Cristo
Mediador. Hemos sido bautizados en Cristo, bautizados en su muerte,
“… sepultados, pues, con él por el bautismo en la muerte …”, etc. Es
decir, mediante el uso correcto del sacramento del bautismo, estamos
tan estrechamente ligados a Cristo en nuestra fe que sentimos la
obligación con respecto al pecado, que ha sido juzgado en su muerte
en la cruz, de también crucificarlo y oponernos a él en nosotros
mismos. Y en no menor medida tan estrechamente ligados a Cristo,
que el impulso obra en nosotros, en lo que concierne a la nueva vida
que lleva desde su resurrección, a vivir junto a Él para Dios, a caminar
y trabajar en ella. Incluso la muerte del viejo hombre y la vivificación
del nuevo se ven aquí como un fruto del vínculo de fe con el Mediador.
Y ahora, una vez más, no se excluye que para aquellos que fueron
llamados por primera vez en tiempos de misiones, esta conciencia de
conversión coincida con la recepción del bautismo. Es posible que
para ellos sea como si al momento de recibir el sello del bautismo,
precisamente entonces su viejo hombre fuera verdaderamente
sepultado y su nuevo hombre resucitado. Por lo tanto,
retrospectivamente, para ellos será como si se convirtieran en el
momento de su bautismo. Pero, de nuevo, eso de ninguna manera
significa que el bautismo sea el sacramento de la conversión en el
sentido específico, o, incluso menos, el sacramento de la regeneración,
como afirman los bautistas. Romanos 6 no enseña que la crucifixión
del viejo hombre y la resurrección del nuevo se logren mediante el
bautismo como una gracia especial, sino sólo que el fortalecimiento
de la fe también es significativo para este aspecto de la gracia. Y dado
que, para aquellos repentinamente convertidos, ese significado había
salido a la luz muy claramente, el apóstol podía apelar al bautismo
para refutar la afirmación de que, según el punto de vista de Pablo,
alguien podía cometer pecado para que la gracia aumentara.
No es muy distinto, por último, en el caso de la comunión de los
santos. La fe es una fe que todos los cristianos tienen en común unos
con otros y que también los une en su conciencia. Fortalecer la fe debe
resultar en el fortalecimiento de la comunión de los santos. Pero en
este aspecto, también, la fe se dirige en primer lugar a Cristo.
Solamente se puede alcanzar un vínculo más estrecho con los santos a
través de un vínculo más estrecho con Cristo. Él es la Cabeza, y a
través de su comunión con la Cabeza, los miembros están en una
conexión orgánica. Y dado que la conexión con Cristo por la fe se hace
más estrecha en el bautismo, así se fortalecerá de manera natural la
conciencia de la comunión de los santos. La Escritura, pues, también
pone el acento en este punto en pasajes como Gálatas 3:27–28 y 1
Corintios 12:13. Tanto en las Formas para el Bautismo como en la
Cena del Señor esto se señala como parte de la gracia del sacramento.
Pero sólo como una parte, no como lo principal. Finalmente, aquí
también podría parecerles a aquellos recién convertidos que a través
del bautismo habían comenzado para ellos esta comunión de los santos
y esta conexión con el cuerpo de Cristo. Pero no tenemos derecho a
derivar de ello la proposición de que como una gracia específica, el
bautismo produce la conexión de la fe con la fe de todos.
g) Por último, debería observarse que el ejercicio consciente de la fe se
fortalece no sólo en el momento de recibir el bautismo sino también
más tarde. Dios no ha vinculado la bendición, que Él tiene la intención
de impartir por el bautismo, a un momento; puede venir mucho más
tarde. Nuestra Confesión [belga] dice: “Tampoco este bautismo nos
sirve sólo en el momento en que el agua es derramada sobre nosotros
y recibida por nosotros, sino también a lo largo de toda nuestra vida”
(artículo 34).
24. ¿Tiene relevancia el bautismo o el hecho de recibirlo como un acto del hombre hacia
Dios?
Sí, porque todos los pactos contienen dos partes. Por su bautismo, el candidato al
bautismo se compromete, solemne y públicamente, a todo lo que el estado de un miembro
del pacto trae consigo en el pacto de gracia. Lo hace no con sus propias fuerzas, sino
basándose en las promesas que Dios le ha hecho en el bautismo, y que él acepta por fe. En
todas sus actividades del pacto, Dios es el Primero, el que promete gracia, incluida la gracia
que debería permitirnos guardar su pacto. Pero se presupone que el hombre acepta esto por
fe. Así pues, el bautismo no es sólo un sello de las promesas libres de Dios, sino que la
administración del bautismo con su recepción también es un sello del pacto establecido.
Alguien que es bautizado como adulto no puede juzgar que lleva en su persona una oferta del
pacto que aún no ha tomado y que en el momento oportuno todavía puede aceptar. Él está en
el pacto, se ha sometido a él por su parte, y es considerado y tratado como un miembro del
pacto. El bautismo para adultos no es un medio de regeneración o conversión. El que recibe
el bautismo declara públicamente que “se unirá a este Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo,
confiará en Él y lo amará con todo su corazón, alma y mente, y con todas sus fuerzas, que
abandonará el mundo, mortificará su vieja naturaleza y caminará en una nueva vida de
piedad”. El bautismo es para él un sello y un testimonio indudable de que tiene un pacto
eterno de gracia con Dios. Fue así bajo el Antiguo Testamento cuando alguien era
incorporado a Israel; es así bajo el Nuevo Testamento cuando un adulto recibe el bautismo
cristiano.
Al mismo tiempo, para el adulto que lo recibe, el bautismo es la incorporación a la iglesia
organizada, por el cual recibe los derechos de un miembro de pleno derecho y ve abierto ante
él el acceso a la mesa del Señor. Hay quienes, basándose en una visión peculiar del pacto,
niegan esto, pero de acuerdo con la visión bíblica correcta, estos dos sacramentos van unidos.
Así pues, la persona bautizada se coloca bajo la admonición de la iglesia y la disciplina
eclesial en el mismo sentido que alguien que hace profesión de fe. En la Forma se le pregunta
expresamente si ha resuelto de corazón someterse a esa amonestación y disciplina, y él
responde asintiendo.
25. ¿A qué pregunta hemos llegado ahora?
A la del bautismo de infantes.
26. ¿Cuál es el testimonio histórico del Nuevo Testamento en relación con el bautismo de
infantes?
Con el testimonio histórico nos referimos a lo que el Nuevo Testamento enseña con
respecto al bautismo de niños pequeños presentado como un hecho —no lo que el Nuevo
Testamento enseña dogmáticamente, o qué datos nos ofrece para derivar a partir de ellos algo
para el bautismo infantil.
Con respecto a este testimonio histórico, tendremos que reconocer que una prueba
positiva e incontestable para el bautismo de infantes como un hecho no se debe proporcionar
del Nuevo Testamento. Muchos exegetas también suponen que el bautismo de infantes no
era una práctica apostólica, y que al principio solo los adultos eran bautizados. Esto ha
llevado incluso a los teólogos Reformados a ver el bautismo de infantes como algo
permisible, cuya estricta necesidad no puede ser probada por el mandato divino y el ejercicio
apostólico. A eso otros han respondido correctamente que la importancia de este asunto es
demasiado profunda como para ser considerada como una cuestión indiferente. Una adiáfora
como el bautismo sería realmente muy dudosa, ya que abre la puerta a todo tipo de
supersticiones. Por lo tanto, es necesario que aquí uno no adopte la posición de estar
satisfecho con las probabilidades.
El conflicto sobre el bautismo infantil se lleva a cabo entre casi toda la iglesia católica
cristiana, por un lado (la Iglesia Católica Romana, la Iglesia Griega, las iglesias protestantes
históricas), y por el otro lado, los bautistas, los socinianos y los cuáqueros, con esta distinción
que los últimos mencionados (los cuáqueros) rechazan todos los sacramentos, incluso para
los adultos, mientras que los socinianos desean retener el bautismo como algo permitido para
aquellos que se convierten en cristianos en sus años adultos. Los arminianos se interponen
entre las dos partes, en el sentido de que enseñan la permisibilidad (no la necesidad) del
bautismo de infantes.
Los anabautistas hacen mucho uso del silencio del Nuevo Testamento como un testigo
histórico de la existencia del bautismo de infantes. Es necesario considerar este hecho solo
con cierta atención para poder convencerse inmediatamente de que es completamente inútil
para un argumento Bautista. La posición de los bautistas es que los niños nacidos de padres
creyentes no pueden ser bautizados mientras sean niños, pero solo aquellos que, habiéndose
convertido en sus años adultos, dan evidencias de ser regenerados. Ahora uno esperaría, si
este fuera el punto de vista apostólico, que habría rastros de la práctica Bautista en el Nuevo
Testamento. No solo se tendría que mostrar negativamente que ningún niño se bautizó, sino
que uno tendría que demostrar positivamente que los adultos se bautizaron, que con sus
padres habían entrado previamente en el círculo de la iglesia y durante un tiempo
considerable habían vivido en la iglesia. El origen del Nuevo Testamento abarca el tiempo
suficiente para hacer posibles tales demostraciones positivas. Pero están completamente
ausentes. Ciertamente, el bautismo se menciona con frecuencia, pero el bautismo se
administra a los nuevos conversos del judaísmo o el paganismo, o de manera indefinida. Los
bautistas guardan silencio sobre esto en su argumentación. Suponen que parece que el Nuevo
Testamento habla en contra de nuestra práctica y la de ellos. La verdad es que, como testigo
histórico, el Nuevo Testamento no hace ninguna de estas dos cosas. Centra su atención
exclusivamente en aquellos que vienen del judaísmo y el paganismo al cristianismo. Por lo
tanto, la disputa entre bautistas y paidobautistas no puede decidirse en absoluto sobre esta
base.
Esta observación fue necesaria de antemano para eliminar la impresión desfavorable que
con demasiada facilidad surge cuando uno debe hacer la concesión a los bautistas de que el
Nuevo Testamento no enseña positivamente el bautismo infantil como un hecho. Ante todo,
respondemos que el Nuevo Testamento tampoco enseña la práctica bautista. Además, el
Nuevo Testamento no enseña en ninguna parte que los niños fueron excluidos del bautismo.
Repetidamente, se hace mención de los hogares que fueron bautizados: Lidia y su familia
(Hechos 16:15); la casa de Estéfanas en Corinto (1 Cor 1:16); del carcelero: “y él fue
bautizado, él y toda su familia de inmediato” (Hechos 16:33). Y en estos pasajes no dice que
toda la casa creyó o tuvo que creer para poder ser bautizado, como es de esperar si toda la
familia estuviera compuesta de adultos. Pero simplemente se dice: “Cree en el Señor Jesús,
y serás salvo, tú y tu casa”. Lidia prestó atención y fue bautizada, tanto ella como su familia.
27. ¿Cuál es el testimonio de la iglesia posapostólica con respecto al bautismo de infantes?
Aquí tampoco se pueden producir pruebas estrictas del primer período. Ireneo habla en
alguna parte de la santificación de los niños por parte del Redentor, pero no menciona
explícitamente el bautismo de estos niños. La Enseñanza de los Doce Apóstoles [La Didajé],
descubierta hace unos años, y que algunos incluso encuentran en el primer siglo, no parece
mencionar el bautismo de infantes. Tertuliano, como es bien sabido, era un vehemente
oponente del bautismo de infantes, pero uno debe tomar en consideración que nunca dice que
sea una novedad. En su época, el bautismo infantil aparentemente existía como una práctica
seguida bastante común. Orígenes dice claramente que la iglesia había recibido el bautismo
infantil de los apóstoles. Agustín dice que la costumbre del bautismo de infantes es una
tradición apostólica. En su conflicto con los pelagianos apela al bautismo de infantes como
una prueba del pecado original. Ahora bien, Pelagio seguramente habría respondido que el
bautismo de infantes era una innovación no apostólica si hubiera podido, incluso con
apariencia de legitimidad, hacerlo a la luz de la historia. Pero no parece que haya dado esta
respuesta.
El silencio en el tiempo que siguió inmediatamente a los apóstoles es ciertamente algo
extraño. Eso debe ser otorgado. Probablemente habrá una base histórica para eso, aunque eso
no es fácil de especificar. El bautismo de infantes parece haber caído en desuso desde el
principio. Este hecho podría estar relacionado con la tendencia común a posponer el
bautismo, pero no sabemos si hay evidencias de que esa tendencia existió tan temprano. Más
tarde, cuando la práctica, una vez más, se hizo más común, no siempre hubo claros
fundamentos bíblicos de los que uno operaba. En este Agustín ha llevado a la iglesia en una
dirección equivocada al enseñar la necesidad del bautismo para la salvación.
Según algunos, la existencia del bautismo infantil se puede demostrar en la época de
Justino Mártir (aproximadamente ANUNCIO 139). Él dice: “Por medio del bautismo, como
hemos sido pecadores, hemos recibido la circuncisión espiritual por la gracia de Dios … y se
ha ordenado a todos que la reciban de la misma manera”. Las últimas palabras significarán
que, a diferencia de la circuncisión, el bautismo se relaciona con ambos géneros. Uno debe
conceder que estas palabras parezcan asumir el bautismo infantil.
Tertuliano se opuso al bautismo infantil no con fundamentos históricos, sino desde un
principio de utilidad. Es peligroso bautizar a los jóvenes y solteros, porque la tentación es tan
grande. “Si uno supiera qué gran peso tiene el bautismo, uno tendría más miedo de recibirlo
que de posponerlo”. Su argumento no sólo se aplica al bautismo de infantes sino que se aplica
al bautismo de los jóvenes en general. Esto se mueve dentro de la conocida corriente de
sacramentalismo que atribuyó un valor completamente único al bautismo. Se pensó que los
pecados cometidos después del bautismo ya no podían ser perdonados.
Aquí, también, se debe dar importancia al hecho de que los padres de la iglesia no nos
dicen nada sobre el tiempo en que los jóvenes en la iglesia deberían ser bautizados. Eso
hubiera sido necesario si el bautismo infantil hubiera estado totalmente ausente. Es explicable
cuando uno supone que el tiempo del bautismo varió, que algunos bautizaron a sus hijos
antes, otros más tarde. Que prevaleció una gran cantidad de arbitrariedad es cierto.
28. ¿Qué dos asuntos hay que considerar en la discusión adicional del bautismo infantil?
a) Los cimientos sobre los que descansa.
b) La importancia que se le debe atribuir.
Ciertamente no es posible en todos los puntos mantener estos dos asuntos separados el
uno del otro. Sin embargo, en aras de la claridad, nos esforzaremos para hacer esto tanto
como sea posible. Existen motivos para el bautismo de infantes que todos tendrán que
otorgar, independientemente de la importancia que quiera darle al bautismo de infantes.
29. ¿Cuál es el primer fundamento para bautizar a los bebés?
El hecho de que bajo la dispensación del Antiguo Testamento del pacto de gracia, los
niños pequeños del pueblo del pacto fueron circuncidados. Si se puede demostrar que la
circuncisión fue una señal y un sello del pacto de gracia en el mismo sentido en que lo es el
bautismo ahora, entonces el bautismo infantil se sigue de la circuncisión.
Uno ve fácilmente que este argumento solo puede avanzarse manteniendo el carácter
espiritual de la dispensación del Antiguo Testamento. Los bautistas intentan hacer que esta
dispensación termine en lo que es externo. Lo que Dios estableció con Israel fue un pacto
nacional, nada más. Este pacto nacional tenía sellos nacionales del pacto, una continuación
nacional en la línea de propagación natural. Era un pacto que todos podían mantener con sus
capacidades naturales, por lo que sin su conocimiento, en virtud de su nacimiento podría estar
obligado a ello y ser aceptado en él. El significado de la circuncisión concuerda con todo eso.
Pero en el Nuevo Testamento, se ha vuelto completamente diferente. Ahora, lo que es externo
y nacional ha dejado de ser válido. Algo espiritual y universal ha venido en su lugar. El
nacimiento de ciertos tipos de padres ya no establece el estado en el reino de Dios. Uno es lo
que uno es por elección personal, ya sea de Dios o de la persona misma. Decir que un hijo
de padres cristianos como tal debe o debe ser bautizado significa traer de vuelta las
distinciones del Antiguo Testamento que están completamente terminadas.
Esta es la posición Bautista. Tratamos aquí solo en la medida en que se basa en una visión
errónea del Antiguo Testamento. Que el Antiguo Testamento tenía un aspecto nacional es
cierto. Para Israel, la iglesia y el estado se fusionaron. El único aspecto se encarnó en el otro.
Había, pues, una entidad externa que ahora ya no existe en la nueva dispensación del pacto
de gracia. Ciertamente se puede volver a hacer eso externo estableciendo una iglesia estatal,
pero luego se hace eso contrario al espíritu del cristianismo. Tampoco debe cuestionarse que
también haya un aspecto nacional de los sacramentos del Antiguo Testamento. Por la
circuncisión, un judío no era solo un miembro del pacto de la gracia; por circuncisión él
también era un ciudadano del estado judío. Y eso, también, se ha ido de los sacramentos del
Nuevo Testamento. El bautismo ya no tiene un significado político. Ciertamente, ese vínculo
a veces existe cuando, por ejemplo, un inglés bautizado en la Iglesia Anglicana tiene acceso
a ciertos puestos del estado. Pero eso es contrario al carácter del bautismo.
Ahora, el Bautista naturalmente tendría que mostrar que el sacramento de la circuncisión
tenía un significado exclusivamente nacional, o al menos que la circuncisión de los niños se
derivaba del significado nacional del sacramento. En realidad, ambas afirmaciones equivalen
a lo mismo. La circuncisión fue una circuncisión completa de los niños (aparte de los
prosélitos). El camino está cortado a decir que para los adultos la circuncisión era una señal
y sello del pacto de gracia; para los niños era solo un signo y sello del pacto nacional. Los
adultos, sin embargo, no fueron circuncidados en Israel. El Bautista también debe mantener
que la circuncisión no posee ningún poder significante y sellador para el pacto de gracia. Pero
si no la circuncisión, ¿entonces qué? ¿Pascua, tal vez? Su administración fue tan general
como la de la circuncisión. Entonces vemos cómo el Bautista debe llegar a desespiritualizar
por completo la dispensación del Antiguo Testamento del pacto de gracia. Nada de eso
permanece más allá de la forma de un pacto nacional.
Según las Escrituras, la circuncisión (= circuncisión de los niños) fue más:
a) De acuerdo a Romanos 4:11, se le dio a Abraham como un sello de la justicia de la
fe. Ahora, alguien podría decir: eso fue circuncisión para un adulto. Pero seguramente
es la misma circuncisión de la que Dios ordena que se la administre a todos los bebés
varones de ocho días. Para ellos, no puede haber sido algo diferente de lo que fue para
Abraham. Por lo tanto, era una señal y sello del pacto de gracia.
b) Fue instituido cuando Dios formalmente fundó su pacto de gracia con Abraham. Pasó
mucho tiempo antes de que el pueblo del pacto se organizara como un estado
teocrático en el Sinaí. De acuerdo con el punto de vista Bautista que se disputa aquí,
la circuncisión debería haber llegado al Sinaí, y no ya con Abraham. Pero ahora, no
proviene de Moisés, sino de los patriarcas, como dice el Señor [Juan 7:22]. No hay
ninguna base, entonces, para hacer que su significado nacional -que el signo recibió
más tarde-sea solo significativo. Las promesas del pacto en Génesis 17 fueron
espirituales: “Yo seré Dios para ti y para tu descendencia después de ti” [v. 7]. No es
por eso que algunos privilegios externos fueron sellados por la circuncisión, sino que
Dios quiso ser su Dios, y lo sería, y lo sería tanto para los niños como para los adultos.
c) El significado espiritual de la circuncisión se afirma con énfasis una y otra vez en el
Antiguo Testamento (Dt 10:16; Jr 4:4; Ez 44:7). Ser incircunciso se usa como una
imagen de un estado espiritual que merece la condena (Ex 6:12; Lv 26:41; Hechos
7:51). También en el Nuevo Testamento se habla de lo que significa la circuncisión
(Rom 2:28–29; Flp 3:3).
d) Incluso el vínculo nacional del judío con Jehová su Dios puede no distinguirse tan
claramente de sus responsabilidades espirituales, como los bautistas desean hacer.
Uno realmente no puede decir que la relación espiritual del pacto de gracia y la
relación nacional del pacto nacional estaban una al lado de la otra, pero separadas
unas de otras, de modo que una era independiente de la otra. Dios no le dijo al
israelita: Te pido que (1) cumplas con tus deberes cívicos, y (2) si aún puedes hacer
algo adicional, tus deberes relativos al pacto de gracia también. Más bien, una y otra
vez se les dio a los israelitas para que comprendieran que incluso en su posición
nacional no estaban en lo cierto ante Dios si faltaba la verdad espiritual de esa
posición. A los judíos en el exilio se les agrega el reproche de que son llamados por
el nombre de Israel, que han venido de las aguas de Judá, juran por el nombre del
Señor y hacen mención del Dios de Israel, pero no en la verdad ni en justicia (Is 48:1).
Y hay muchos de esos textos.
e) El bautismo ha venido en el lugar de la circuncisión: “una circuncisión hecha sin
manos, al quitar el cuerpo de los pecados de la carne, por la circuncisión de Cristo,
ser sepultado con Él en el bautismo”, etc. (Col 2:11–12). Por lo tanto, aquellos que
recibieron la circuncisión también deben recibir el bautismo, y los niños pequeños no
pueden ser excluidos.
30. ¿Dónde se encuentra la segunda prueba para el bautismo de infantes?
En el hecho de que la Palabra de Dios en todas partes reconoce a los niños como seres
completamente humanos, a pesar de su situación de ser menores de edad y su uso de la razón
aún no desarrollada. Si uno es pelagiano y hace que todo dependa de la elección consciente
del testamento, entonces un niño tendrá que ser considerado más o menos como algo neutral
que no cuenta en el reino de los cielos, que no tiene ningún estatus en la iglesia, que no hay
nada que decir. Si, por otro lado, uno reconoce que la vida consciente, tal como emerge en la
superficie tiene un fondo invisible más profundo, que hay más en una persona de la que puede
decir y revelar, entonces también debemos tener en cuenta a los niños. Cuando ahora se dice
que el reino de los cielos pertenece a los niños, entonces esto muestra con claridad cuál es la
respuesta de la Escritura y de qué lado está posicionada. La pregunta aquí no es si el reino de
los cielos pertenece a cada niño que se bautiza, sino simplemente si los niños caen bajo los
términos de este reino de los cielos.
El Bautista admite que pueden. Un niño puede ser regenerado, pero, dice, no tenemos
ninguna base para suponer que este es el caso. En otras palabras, sostiene que los niños
constituyen un área que no cuenta para la iglesia visible. Nada se puede decir sobre ellos.
Ellos son territorio neutral. No pueden ser recibidos en el organismo de la congregación.
Pero decimos: si una vez se establece que los niños pueden regenerarse y participar del
reino de los cielos, entonces debe haber una manera u otra mediante la cual el estado de estos
niños se pueda resolver objetivamente y se establezcan en una relación definida con la iglesia
visible. No tenemos que hacer aquí con una pequeña minoría pero con una gran mayoría. Y
es imposible suponer que deben crecer completamente sin una relación objetiva con la iglesia
visible.
31. ¿Dónde está la tercera prueba?
En el carácter del pacto de gracia como continúa en la historia. Dios mantiene su pacto
de gracia con el creyente. Pero cuando Él le da las promesas del pacto a ese creyente que es
traído al pacto como adulto, estas promesas no son solo “para ti”, sino que también son “para
tu descendencia después de ti”. Involucrado aquí hay un vínculo entre la relación natural
entre padres e hijos, por un lado, y los beneficios del pacto de gracia, por el otro. Este enlace
no es tal que funcione como una ley natural. La gracia no es una herencia que uno recibe sin
excepción porque uno ha nacido de padres que son miembros del pacto. En su elección, Dios
siempre permanece libre. Sin embargo, la regla sigue siendo que Él tiene su pacto en la
historia, construye la iglesia desde la semilla de la iglesia. Por lo tanto, no hay una fundación
de un nuevo pacto una y otra vez, sino que el pacto se administra a lo largo de las edades y
generaciones.
El oponente del bautismo infantil no tiene ojo para eso. Él piensa que la naturaleza y la
gracia no se han unido en una conexión orgánica. Según él, la gracia viene una y otra vez en
cada instancia particular como algo sobrenatural desde arriba, sin que esté conectado
históricamente con lo que le precedió. Es, además, algo completamente individual que no se
ocupa de la conexión entre generaciones.
Este punto de vista es totalmente incorrecto. Contra ella, afirmamos que la vida natural
con su contexto natural se toma en el contexto de la gracia y recibe un significado
correspondiente. Dios no considera únicamente a personas individuales de manera atomista.
Su pacto se establece con los niños y sus hijos en generaciones lejanas. Esto ya se tuvo en
cuenta en la institución del bautismo. No dice “bautizad a personas de todas las naciones”,
sino “haced discípulos de todas las naciones, bautizándolos”, etc. Cuando se llama a Zaqueo,
entonces el Salvador dice: “Hoy la salvación ha llegado a esto casa, ya que él también es un
hijo de Abraham” [Lucas 19:9]. Este llamamiento se basa en la promesa dada a la simiente
de Abraham, y de ella fluyen bendiciones adicionales para la simiente de Zaqueo también.
Cornelio era un hombre devoto “con toda su casa” (Hechos 10:2); “Por el cual serás salvo, y
toda tu casa” (Hechos 11:14); ver también la respuesta de Pablo al carcelero (Hechos 16:31,
34). Estos hogares recurren al cristianismo como hogares completos (1 Cor 1:16; “En el
Señor” Ef 6:1; 1 Juan 2:13–14).
32. ¿Dónde se encuentran nuevas pruebas para el bautismo de infantes?
En el uso característico que hace el Nuevo Testamento del término “pueblo de Dios”.
Jesús salvará a su gente de sus pecados (Mt 1:21). La obra de Juan sirve para preparar al
Señor a un pueblo equipado (Lucas 1:17); “Aquello que no era mi pueblo llamaré a mi
pueblo, y lo que no era amado, mi amado” (Rom 9:25; cf. v. 26); “Y seré su Dios, y ellos
serán mi pueblo” (2 Cor 6:16); “Purificar para sí un pueblo para los suyos, celoso de las
buenas obras” (Tito 2:14); Hebreos 8:8–10, citando Jeremías 31:33, donde específicamente
se habla de la nueva dispensación del pacto de gracia; “Una nación santa, un pueblo peculiar”
(1 Pe 2:9); “Y ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará con ellos y será su Dios” (Ap 21:3).
De todos estos ejemplos, es suficientemente claro que la comunidad del pacto del Nuevo
Testamento no es un agregado de individuos sino un organismo de un pueblo que continúa.
Un pueblo es una nación y una nación ([neerlandés natie] de [América] nascor [nacer]) es
una conexión perpetuada por el nacimiento. Dios no ha elegido una asociación de individuos,
sino un pueblo, elegido en la era antigua para confiarles sus palabras y establecer su pacto
con ellos. Y Pablo nos enseña que la raíz de este pueblo viejo ha continuado existiendo,
aunque la mayoría de las ramas están cortadas. Los convertidos del paganismo son injertados
en el buen olivo. Se injertan en ramas a partir de las cuales deberían crecer nuevas ramas
[Rom 11:17–24].
Esta visión completa se basa en la participación de los niños en el pacto. El Bautista debe
excluir a los niños del pacto. Ciertamente dirá que la iglesia debe cuidar de sus hijos, trabajar
con ellos, enseñarlos, instarlos a la conversión, y luego, en general, la iglesia se repondrá de
ellos. Pero el hecho es que estos niños, durante todo el tiempo de ser menores de edad, se
consideran como fuera de la iglesia. Si ingresan después, esto sucede aparte de cualquier
conexión con sus padres como conexión de iglesia; provienen de fuera de la esfera del
cristianismo, de una especie de paganismo. La iglesia Bautista en su totalidad es una iglesia
misionera. Por lo tanto, también debe dirigir su predicación a sus propios hijos, ya que
dirigiría esa predicación a los paganos.
Pedro dice en Hechos 2:39: “Porque la promesa es para ti, para tus hijos y para todos los
que están lejos, para cuantos el Señor llamará nuestro Dios”. Aquí se hace una distinción
entre: (1) judíos adultos que están en el pacto; (2) sus hijos a quienes, con ellos, llegó la
promesa; (3) los de entre los gentiles, tantos como Dios llama en su omnipotencia. En otras
palabras, el principio Bautista solo es válido con respecto a los gentiles con quienes se trabaja
en misiones, no con respecto a aquellos que ya están en el pacto. No dice: “tantos de sus hijos
como Dios llamará” (el Bautista dice que con respecto a sus propios hijos). Pero dice: “Tú y
tus hijos”.
33. ¿Existe alguna prueba más para el bautismo de infantes?
Sí, en el Nuevo Testamento se considera que los niños pequeños son miembros de la
iglesia de Cristo. El bautismo pertenece a la membresía de la congregación. Aquellos que
son miembros de la iglesia tienen derecho al bautismo. Cristo permitió que los niños
pequeños vengan a Él; Él los tomó en sus brazos y los bendijo. Pablo dice de los hijos de
padres creyentes que son santos, incluso cuando solo uno de los padres es creyente (1 Cor
7:14).
Mucho se ha escrito y discutido sobre el significado de la “santidad” de que habla el
apóstol aquí. Quienes se oponen al bautismo infantil dicen que es una santidad que incluso
un incrédulo puede poseer, porque en lo que inmediatamente le precede se dice que el esposo
incrédulo es santificado por la esposa, y la esposa incrédula es santificada por el esposo.
Ahora, seguramente Pablo no habría aceptado conceder que un esposo tan incrédulo pueda
ser bautizado sobre la base de esta santidad. Pero los dos casos no son lo mismo. El esposo
incrédulo es lo suficientemente santo como para seguir siendo el esposo de una esposa
creyente. Él es santo en su capacidad de esposo, y todo lo que está conectado a esta capacidad
comparte en esta santidad. Entonces, si un niño nace para él y su esposa creyente, entonces
para este nacimiento él no cuenta como alguien impío, y uno no puede decir del niño: ha
nacido de alguien santo más alguien impío. Entonces, también, el niño nació de padres santos.
Así uno ve que la santidad del esposo es relativa en cierto sentido. Pero el de los niños, a lo
que apunta Pablo, es absoluto. Son santos con el tipo de santidad que se encuentra en todo su
estado, y no sólo desde un cierto punto de vista. Su santidad es entonces, para Pablo, el hecho
establecido sobre la base del cual él discute contra los corintios. Se debe prestar atención al
hecho de que en su argumento él no deriva la santidad de los hijos de la de los padres, sino
que, por el contrario, de la verdad generalmente reconocida de que los niños son santos,
determina la santidad de la relación matrimonial entre un creyente y un incrédulo. Entonces,
en ese momento los niños eran considerados santos. Y “santo”, cuando se usa sin más
definición, era sinónimo de “miembro de la iglesia”. Son los miembros de la iglesia a los que
Pablo se dirige en sus cartas como santos elegidos [santos]. Por lo tanto, indudablemente ha
considerado a los niños como miembros de la congregación.
34. ¿De qué depende el significado que se le atribuye al bautismo infantil?
Esto depende completamente de la concepción que uno tenga con respecto al pacto de
gracia. El bautismo es una señal y sello del pacto de gracia. Los bebés que son bautizados
son miembros del pacto. El significado que uno asocia con el bautismo de infantes variará
según lo que uno piense del pacto. Aquí solo discutiremos los diversos puntos de vista que
se han defendido en la iglesia reformada, y con ese fin comenzaremos por los menos
sostenibles.
35. ¿Cuál es el primer punto de vista que podemos analizar aquí?
El de un doble pacto, correspondiente a la iglesia visible e invisible. En la defensa de esta
teoría, uno generalmente se vincula con el Antiguo Testamento. Sin embargo, en lugar de dar
un pacto en el Antiguo Testamento dos aspectos, uno determina dos pactos allí. El uno era
completamente externo. Los sacramentos pertenecen al pacto externo. Las obligaciones del
pacto externo también son obligaciones externas. Dios también puede hacerlo subordinado
para traer a alguien al pacto interno. Pero oficial y oficialmente el miembro del pacto se ha
vinculado al pacto externo. Por su entrada él profesa solamente que posee una fe histórica,
estará sujeto a las ordenanzas y regulaciones de la iglesia, y hará uso de los sacramentos. Él
puede hacer uso tanto del bautismo como de la Cena del Señor, y en ambos casos por los
mismos motivos. Lo que da derecho a un sacramento también le da derecho al otro. Cristo
usa esta institución del pacto externo para formar el pacto interno de su cuerpo místico. Para
más sobre esta teoría uno puede comparar a Hodge, Teología Sistemática, 3:562–63.
Las objeciones a la vista son las siguientes:
a) Es verdad que la dispensación del Antiguo Testamento tenía un lado externo. Pero
ese era un aspecto político, y con la nueva era, el pacto de gracia ha perdido todo su
carácter político. No hay evidencia de que Cristo haya establecido una institución
externa, haya fundado una doble iglesia.
b) La teoría está en conflicto con el requisito claro del Nuevo Testamento de que para
los adultos el bautismo presupone una fe salvadora sincera. En este punto de vista,
los adultos también deberían ser llevados a la iglesia con una profesión de fe histórica.
Pero las Escrituras enseñan que para los adultos la fe sobre la cual sigue el bautismo
es una fe que salva (Marcos 16:16).
c) En esta concepción, el carácter único de los sacramentos es completamente
incomprendido. Se hacen medios de conversión. El punto de vista escritural y
reformado es que sirven para fortalecer la fe. Aquí el bautismo, así como la Cena del
Señor, sirve para llevar a alguien a una esfera externa y para mantenerlo allí, donde
está bajo influencias favorables y quizás pueda alcanzar la regeneración y la fe.
d) La pregunta no es si la administración externa del pacto de gracia y su esencia interna
coinciden, sino sólo si uno tiene el derecho de separarlos de esta manera dualista y
hacer dos pactos de ellos. Esto necesariamente debe llevar a una falsificación del
concepto de la iglesia. Y la iglesia invisible entonces carece de su manifestación
externa; la iglesia visible es algo diferente, algo independiente.
36. ¿Cuál es el segundo punto de vista relacionado con el que acabamos de mencionar?
Este es el llamado Pacto del Medio Camino. Aquí se hace una distinción entre los dos
sacramentos, el bautismo y la Cena del Señor. El primero se convierte en el signo y el sello
del pacto externo, este último en el sacramento del pacto interno. Cuando alguien recibe el
bautismo, él no hace una profesión de su fe. Cuando él viene a la Cena del Señor, lo hace. El
resultado es que alguien también puede tener derecho a solicitar el bautismo para sus hijos y,
sin embargo, no tener acceso a la Cena del Señor. De esta manera, se cree que se elimina una
gran dificultad. Una gran cantidad de padres no se atreven a venir a la mesa del Señor y
todavía desean que sus hijos sean bautizados. Ahora bien, si el bautismo y la Cena del Señor
están a la par como sacramentos, se deduce inmediatamente que aquel que no tiene derecho
a la suya no tiene derecho a la otra para sus hijos. Por el contrario, si el bautismo y la Cena
del Señor son completamente diferentes, entonces uno puede participar de uno y se le puede
negar el otro.
Este punto de vista también resulta insostenible. Separa lo que Dios se ha unido. La
Escritura en ninguna parte nos da la oportunidad de pensar que el bautismo y la Cena del
Señor pueden ser desgarrados de esta manera, ser signos y sellos de cada uno de sus propios
pactos. La designación Pacto del Medio Camino también es menos precisa para expresar lo
que se quiere decir. El pacto externo no es la mitad del interno. Es algo al lado del pacto
interno. Todas las objeciones que son válidas contra el punto de vista anterior también deben
presentarse en contra de este punto de vista. Aquí, también, la institución externa es algo
independiente. Alguien puede nacer en la iglesia, vivir en la iglesia y morir en la iglesia como
un miembro bueno y honrado, sin haber proclamado la muerte del Señor una sola vez. Nadie
puede sostener que esto concuerda con la enseñanza de las Escrituras.
Esta visión fue aceptada oficialmente por las iglesias congregacionales de Nueva
Inglaterra a mediados del siglo XVII. Sin embargo, también encontró muchos oponentes allí
(cf. Hodge, Teología Sistemática, 3:567).
37. ¿Puede seguir presentándose este último punto de vista de un Pacto del Medio Camino
en forma modificada?
Sí, también se puede aplicar la distinción entre un pacto externo e interno exclusivamente
para el bautismo infantil. Esto va un paso menos lejos que las dos teorías anteriores. La
primera visión hace que el pacto externo sea aplicable a todos e involucre ambos
sacramentos. El segundo también lo hace aplicable a todos, pero solo implica el bautismo.
Esta teoría nuevamente lo hace aplicable a todos, pero solo involucra el bautismo infantil. El
razonamiento es el siguiente: Todos los que entran a la iglesia como adultos hacen esto con
la profesión de una fe sincera del corazón. En consideración a tal profesión, son bautizados.
Este bautismo es doble: (1) una señal y sello del pacto interno de la gracia; (2) una señal y
sello del pacto externo de la iglesia. Los primeros pueden entrar naturalmente solo para sí
mismos, porque la fe salvadora es algo completamente personal, en el cual el padre o la madre
no pueden actuar de manera indirecta por su hijo. Sin embargo, estos últimos, el pacto
externo, también pueden ingresar al mismo tiempo para sus hijos. Y sobre la base de ese
pacto externo establecido, los niños pequeños reciben el bautismo como signo y sello. Si al
crecer llegan a la fe personal, entonces, para ellos, el bautismo ganará el doble significado
que tiene para los padres. Están entonces tanto en el pacto externo como en el interno.
Uno ve que esto no difiere esencialmente de la vista anterior. El dualismo del pacto
externo e interno permanece, sin que se establezca la verdadera unidad entre estos dos. Y si
el bautismo para niños puede ser un signo y un sello de algo completamente externo, entonces
no se ve por qué no podría serlo también para los adultos. O si está a mitad de camino para
los adultos, ¿por qué no también, si es necesario, solo para adultos? Expresado aquí también,
en el requisito de que, al menos para los adultos, el bautismo debe presuponer la posesión de
la verdadera fe, es la conciencia de cómo los sacramentos son más que sellos de un contrato
nacional o externo.
38. ¿Qué puntos de vista se encuentran en el extremo opuesto a los que acabamos de
mencionar?
Aquí y allá, en algunos teólogos reformados, se inmiscuye una concepción que parece
funcionar en el límite del sistema ortodoxo, por lo que uno puede dudar de que todavía pueda
llamarse Reformado. Ha habido quienes postulan una especie de justificación y regeneración
en el bautismo, significados y transmitidos a todos los hijos de los miembros del pacto, sin
excepción, pero que no necesariamente están conectados a la salvación, ya que pueden
perderse por culpa de los hijos en crecer arriba. Pareus enseñó que todos los niños de la
congregación son justificados y regenerados por el Espíritu Santo, en la medida que
corresponda a su edad, sin eso, sin embargo, infringiendo el consejo de Dios, que
habitualmente se revela por primera vez durante los años adultos. Baron y Forbes, teólogos
ingleses, tenían una opinión similar. Este último apeló a Agustín y Próspero. Estos también
sostienen que todos los niños bautizados están justificados, y que así el pecado original les
es perdonado en el bautismo; sin embargo, con la diferencia de que Agustín asumió un perdón
que podría ser retirado y para los niños réprobos se retira infaliblemente, mientras que
Próspero sostuvo que esta gracia es irrevocable. Según lo mencionado anteriormente, una
persona que después de su bautismo apostata de Cristo y termina su vida alejada de la gracia
ciertamente entra en condenación. Él no está condenado, sin embargo, debido a su pecado
original. Más bien, a causa de sus pecados posteriores, es castigado con esa muerte a la que
también fue sometido a causa de los pecados que le son perdonados.
Davenant, delegado de la iglesia inglesa en el Sínodo de Dort, enseñó algo similar. Según
él, todos los niños bautizados en el pacto no sólo son adoptados y justificados sino también
regenerados y santificados. Pero él distingue esta justificación, adopción y regeneración de
los beneficios de la salvación, incapaces de perderse, que los adultos comparten en su
regeneración. Para los niños, dice, esos regalos son suficientes para colocarlos en un estado
de salvación. Si mueren en la infancia, entonces sobre esa base van al cielo. Pero para los
adultos no es suficiente. Cuando un niño bautizado crece, no puede considerarse como un
miembro vivo de la iglesia sobre la base de la gracia del bautismo solo. No es que haya
perdido su gracia inicial, pero ha perdido su condición de niño y, por lo tanto, su condición
ha cambiado. Si no hay una verdadera conversión, entonces una persona bautizada que muere
como un adulto se pierde.
Podemos descubrir claramente en esta perspectiva el esfuerzo por dar un contenido real
y tangible al bautismo. Pero es, como observa Witsius, un esfuerzo fallido. Al emprenderlo
uno se envuelve en problemas mayores de los que uno intenta evadir. En primer lugar, al
emprenderla se enseña una gracia del bautismo que no concuerda realmente con la doctrina
reformada de los sacramentos. El bautismo no existe para efectuar la regeneración, la
justificación y la santificación. Aquí se convierte, en un sentido luterano, en el medio
ordenado por Dios para engendrar nueva vida. Además, que habría un perdón parcial de los
pecados y una justificación parcial es irreconciliable con los principios reformados. No
servirá decir que el pecado original es quitado, pero la culpa del pecado real permanece.
Además, no puede ser que los méritos de Cristo se apliquen a alguien para la regeneración,
la justificación y la santificación sin que se incluya en la elección a aquel a quien se aplica.
No hay ninguna solicitud (aunque ciertamente sea una oferta) de los méritos del Mediador,
excepto aquellos que el Padre le ha dado. Finalmente, con la consiguiente pérdida de estos
dones de gracia, uno entra en las mayores dificultades. Cristo ha sufrido por esa culpa
perdonada, porque sobre esa base está perdonado. Pero ahora que el perdón se pierde de
nuevo, y la persona a la vista es castigada por ello personalmente. Luego hay una doble
retribución, primero llevada por Cristo y luego por la persona misma.
En conclusión, la gracia no se permite cuantificar cuantitativamente, como Davenant
pretende. En lo que respecta a la regeneración, la justificación y la santificación, un niño
puede vivir con nada menos que un adulto. La verdadera vida espiritual que se da en la
regeneración es suficiente para que un adulto viva para Dios. No puede ser hecho insuficiente
por el desarrollo de la vida natural. Uno tendría que asumir que realmente estaba perdido de
nuevo, y eso sería equivalente a enseñar una apostasía de los santos. Por todas estas razones,
la visión mencionada no es sostenible para alguien que es reformado.
39. ¿Cuál es, en general, la opinión de los reformados sobre el significado del bautismo
infantil?
En esto, hay dos puntos de vista que han tenido defensores, aunque no ambos por igual.
Primero damos, en algunas proposiciones, la visión más común que en buenos términos
puede llamarse la visión histórico-calvinista.
a) Por la caída de nuestros primeros padres, toda la raza humana ha caído en el pecado
y la condenación. En consecuencia, todos los hombres son concebidos y nacen en
pecado y son por naturaleza hijos de ira.
b) De esta raza humana corrupta, Dios quiere redimir a ciertas personas conocidas por
él, aceptarlas en gracia, justificarlas por medio de Cristo, santificarlas por su Espíritu
y llevarlas a la salvación.
c) Al dispensar o retener esta gracia, Dios no está obligado a una persona, pero, como
la gracia es la gracia gratuita, demuestra esta gracia a quien Él elige.
d) Por lo tanto, Dios no haría a nadie, viejo o joven, una injusticia si Él los causara a
todos juntos, sin distinción, para perderse.
e) La comunión en esta gracia solo puede ser conocida por nosotros a partir de ciertos
frutos y marcas.
f) Nadie, y también la iglesia, pueden juzgar con certeza quiénes son aquellos que
comparten esta gracia y la esencia del pacto de gracia. Sólo los creyentes mismos por
el testimonio del Espíritu Santo tienen una certeza directa de eso.
g) La iglesia, como ministros del pacto de Dios, tiene que observar ciertas marcas
externas de la gracia de Dios y actuar de acuerdo con el juicio de caridad, sin
preocuparse más por la cuestión, nunca ser resuelta, si el estado interior corresponde
a esa gracia
h) Este juicio de caridad se refiere a todos los miembros de la iglesia visible, y solo a
ellos. A estos miembros pertenecen no sólo los adultos que profesan a Cristo, y no
contradicen esta profesión por su conducta, sino que también los niños nacidos de
padres creyentes pertenecen en virtud de la promesa hecha a Abraham y sus
descendientes y por la cual ellos, al igual que sus padres, están incluidos en el pacto
de Dios.
i) En consecuencia, con respecto al juicio de la iglesia, el nacimiento de los padres
creyentes (al menos uno) es el equivalente de lo que para los padres es su profesión
de fe.
j) Por lo tanto, de acuerdo con el juicio de la caridad, la salvación se atribuye a estos
niños y se los considera elegidos, ya que sus padres son considerados cuando hacen
profesión de fe, y continúan siendo siempre y cuando de hecho no den evidencia a lo
contrario.
k) Los padres creyentes deben criar a sus hijos como miembros del pacto de Dios en el
temor y el conocimiento del Señor, así como los creyentes adultos son amonestados
a aumentar su fe y avanzar en la piedad.
l) Sobre esta base, los niños, como miembros del pacto de Dios, tienen derecho a la
señal y el sello del pacto y deben ser bautizados, como nacidos en el pacto y, en virtud
de la promesa del pacto, los miembros de la congregación.
m) Como creyentes adultos que mueren profesando fe e invocando el nombre de Dios,
se los considera salvados, así también debe juzgarse lo mismo de los hijos de los
creyentes que mueren en su infancia.
n) Sin embargo, este juicio de caridad podría confundirse según la Palabra. No todos
son hijos de Abraham porque son la simiente de Abraham, ni son todos Israel que son
del padre de Israel [cf. Rom 9:6–7], al igual que en el crecimiento, a menudo es
evidente que los niños más reprobados nacen de los padres más piadosos, y los niños
más piadosos de los padres más impíos. Pero con eso no nos preocupamos más. Esa
es la preocupación de Dios, quien nos ha ordenado que administremos su sacramento
de esta manera, y de acuerdo a cuyo mandato exclusivamente debemos conformarnos.
Con los adultos, también, lo mismo aparece repetidamente. Hay quienes, por
profesión de fe, son recibidos en la congregación, a quienes uno debe considerar como
conciudadanos de los santos y de la casa de Dios, quienes al profesar su fe son
admitidos en el sacramento del bautismo y del sacramento de la Cena del Señor, y
que, sin embargo, luego se desvanecen, de modo que ya no podemos, según el juicio
de la caridad, considerarlos como hermanos. Pero la Palabra de Dios no ha fallado
por eso. Sólo se ha hecho evidente que, en la fiel administración de la ordenanza de
Dios, la iglesia puede emitir un juicio que no siempre se corresponde con el estado
interno de alguien. La iglesia nunca tiene certeza, no más para adultos que para niños
pequeños. La dificultad aquí es por lo tanto la misma en ambos casos; y si podemos
aceptarlo en un caso, también podemos hacerlo en el otro.
40. ¿Puedes aportar algunas citas que demuestren que esta concepción de los asuntos es la
que generalmente se encuentra en los teólogos reformados?
Sí. Ante todo Calvino, Institución, 4.16.17–18, donde argumenta extensamente que los
hijos de los creyentes poder recibe la regeneración y el Espíritu Santo. Uno debe prestar
atención al hecho de que él basa el bautismo en esto poder en conexión con la promesa de
Dios: “a ti y a tu simiente”. Señala el ejemplo de Juan el Bautista y cómo fue santificado
desde el vientre de su madre. Luego toma nota de la objeción de los opositores al bautismo
de infantes que esto solo sucedió una vez. “Pero tampoco estamos discutiendo de esta manera
(es decir, como si el Señor estuviera generalmente acostumbrado a tratar con niños de esta
manera). Nuestro propósito es únicamente mostrar que ellos cierran injusta y perversamente
el poder de Dios dentro de estos límites estrechos a los que no se permite ser confinado”. Y
en la sección 20: “Esta objeción puede refutarse brevemente, a saber, que los niños son
bautizados para el arrepentimiento y la fe que tendrán en el futuro, la simiente de la cual ya
se encuentran dos dones por la obra secreta del Espíritu, aunque esos mismos dones todavía
no tomado forma y se formó en ellos”.
Además, Ursinus (Comentario sobre el Catecismo de Heidelberg, pregunta 74).
Responde a la objeción de los anabaptistas (los que no creen que no deberían ser bautizados)
de la siguiente manera: “Esto solo es cierto para los adultos … porque en ellos se exige la fe
antes del bautismo …, pero para los niños pequeños, para el bautismo es lo suficiente como
para que sean santificados y regenerados, y su fe y profesión es que nacieron de padres
creyentes … Además, es para que no se pueda tomar una decisión correcta de esto que no se
debe bautizar, porque aquí solo están aquellos Se habla de quienes no creen para nada, ni de
hecho ni por profesión ni por disposición. Pero de los niños pequeños, aunque en realidad no
creen, uno no puede decir que los niños son totalmente incrédulos. Y tienen esta disposición
no de la carne o de la naturaleza, sino del Espíritu Santo y de la gracia que se les promete”.
Beza: “Hay una situación especial con los niños que nacen de padres creyentes. Porque
aunque no tienen esa cualidad de fe que es en los creyentes adultos, sin embargo no puede
ser sino que aquellos a quienes Dios ha santificado del cuerpo de su madre y separado de los
hijos de los incrédulos tienen la semilla y el capullo de la fe … ¿Con qué derecho, entonces,
alguien les negaría el sello de lo que el Señor ya les ha impartido? Si alguien objeta que
aquellos que nacieron de padres creyentes no son todos elegidos y consecuentemente no
todos son santificados, … no nos falta una respuesta: porque aunque no negamos que sea así,
sin embargo decimos que uno debe dejar esto oculto el juicio permanece con Dios, y, en
general, en virtud de la fórmula de la promesa, los consideramos a todos santificados que
nacieron de padres creyentes, o de cuál de los dos es creyente, a menos que haya algo en el
camino desde el cual se podría decidir lo contrario”.
Pedro Mártir Vermigli: “Debido a que no podemos, por curiosidad, investigar la
providencia oculta y la elección de Dios, consideramos que los hijos de los santos son santos
siempre que, al crecer, no demuestren que están alienados de Cristo. No los excluimos de la
congregación, sino que los aceptamos como partes de la misma, esperando que, como son la
simiente de los santos, también participen en la elección divina y tengan la gracia y el Espíritu
de Cristo. Y los bautizamos sobre esa base. Uno no debe escuchar a los que dificultan esto y
decir: ‘¿Está el ministro engañado?’ o, ‘¿Podría ser que en verdad el niño no es un niño de la
promesa de la elección y misericordia divinas?’ Porque uno también puede mostrar tanta
burla sobre los adultos. De ellos, también, no sabemos si llegan engañosamente, si realmente
creen, si son hijos de elección o destrucción … ¿Por qué los bautizas? Dirás: ‘Lo hago porque
sigo su profesión externa’; también decimos que la iglesia recibe y bautiza a nuestros hijos
porque nos pertenecen. Y eso es para ellos un signo de la voluntad de Dios, ya que la
profesión externa es para los adultos”.
Franciscus Junius responde a la objeción de los anabautistas de que los niños no son
capaces de regeneración: “La regeneración se ve en dos sentidos: a saber, según su
fundamento, existe como una disposición en Cristo, y como de hecho está presente en
nosotros la regeneración anterior, que se puede llamar el trasplante del viejo Adán en el
nuevo, es la causa del último, que sigue como el fruto. Los hijos electos se regeneran en el
primer sentido mencionado cuando son implantados en Cristo y el sellado de esto se convierte
en suyo en el bautismo”.
La Sinopsis de Leiden: “No vinculamos la eficacia del bautismo con el momento en que
el cuerpo se rocía con agua externa, pero, con las Escrituras, se requiere fe y conversión de
antemano de todos los bautizados, al menos según el juicio de caridad, y que ambos los hijos
del pacto, con respecto a quienes mantenemos que en ellos se debe suponer la simiente y el
Espíritu de fe y conversión, en virtud de la bendición divina y el pacto evangélico, así como
para los adultos en quienes una profesión activa de fe y la conversión es necesaria”.
Witsius: “Además, también decimos que los niños pequeños de los creyentes han recibido
el Espíritu. De lo contrario, tampoco podrían ser santos, lo cual Pablo atestigua (1 Cor 7:14);
ni podrían ser de Cristo, a quien nadie pertenece que no tiene su Espíritu (Rom 8:9) … De
esto se deduce que no se puede rechazar el agua inyectando que los niños pequeños no deben
ser bautizados … Voy más allá. Dios no sólo es libre de impartir la gracia de la regeneración
para elegir a los niños antes del bautismo, sino que también es probable que generalmente lo
haga”.
Burman: “En cuanto a la fe de los niños, la investigación es muy oscura, ya que no hay
memoria de esa edad, y el funcionamiento del Espíritu se lleva a cabo en secreto, de modo
que no podemos determinar su modo. Los elementos de la regeneración y las semillas de la
nueva vida no ocurren en los niños, al igual que la contaminación y el mal de la naturaleza
corrupta que han recibido del antepasado de la raza humana. Basta que se les deba lo que
significaba en el bautismo, que se les puede sellar para que nadie pueda pensar que un trozo
de papel en blanco, sobre el cual nada está escrito, está sellado en ese bautismo”.
Braun: “Para el que comparte la cosa significada, la señal también es debida; pero los
niños participan de lo que significa, a saber, el perdón de los pecados, la regeneración y la
vida eterna, ya que pertenecen al pacto y tienen las promesas, y el reino de los cielos les es
dado”.
Heidegger: “En lo que respecta a los adultos, el bautismo externo no sella la gracia
interior para todos, sino sólo para aquellos que tienen en su corazón y profesan con sus
palabras una fe sincera. Además, el bautismo no sella la regeneración y la gracia espiritual
en su alcance inclusivo para todos los niños y para todos los hijos de padres creyentes, sino
únicamente para los elegidos. Aunque es correcto y bueno con respecto a cada uno de estos
niños, en particular, esperar el bien de acuerdo con el juicio de la caridad, todavía no somos
libres de hacerlo teniendo en cuenta a todos los niños juntos”.
Luego se hace una distinción entre aquellos niños que mueren antes de la edad de
discernimiento y el resto. Respecto a lo primero, Heidegger sostiene que ya están santificados
en el útero y que el bautismo les sella esta gracia ya presente. Aquellos que crecen
generalmente están dotados de fe de la manera habitual, es decir, al escuchar la Palabra, y
para ellos el bautismo no era un sello de gracia presente.
Marckius: “De la ausencia de fe (los oponentes de la razón del bautismo infantil), así
como de la ausencia de una confesión de fe y pecados. Requerimos estos dos antes del
bautismo de adultos, pero juzgamos que es suficiente si, con el criterio de la caridad, se espera
que sigan en los niños. También razonan por la ausencia de beneficios sellados, como la
santificación. Sin embargo, estos están de hecho presentes de acuerdo con su medida, como
la santificación, que puede ser tan poco negada como la corrupción de la naturaleza que le
antecede”.
Turretin: “El mismo juicio debe hacerse sobre la fe de los hijos del pacto como su razón.
Poseen ambos en el primer acto, no en el segundo … en la raíz, no en la fruta”.
41. ¿Cuál es el segundo punto de vista que ha existido junto con el otro en la iglesia
reformada?
Lo siguiente: En la Palabra de Dios, hay una oferta de los beneficios del pacto con la
condición de la fe y el arrepentimiento. Por el llamamiento externo, la Palabra dice: todos
estos beneficios son para ti, presuponiendo que crees. Esa es la oferta universal del evangelio.
Pero ahora se agregan los sacramentos. Ellos sellan esta oferta del evangelio, sin embargo,
no a todos los que vienen sin distinción, sino sólo a aquellos de quienes es evidente por su
profesión y conducta que no la rechazan ni la desprecian. Olevian dice: “Para que de toda
esta multitud emergiera una iglesia, que Dios une a sí mismo en Cristo, Dios comienza así
en esa transacción solemne, como en un contrato de matrimonio, no con el sellado de la
gracia ofrecida en general (para muchos rechazar esa gracia abiertamente y, por lo tanto, no
se puede sellar a ellos, por otro lado, el Señor tampoco quiere obligarse a los hipócritas, que
secretamente se endurecen a sí mismos, lo que sucedería si Él primero dio su sello); pero con
lo que en la forma de la oferta de la gracia fue la última, Él hace en su establecimiento un
comienzo por signos visibles, etc.… Luego sigue el sellado del primero en la gracia ofrecida
en el evangelio y el vínculo especial de Dios” (pág. 502).
Ahora uno debe prestar mucha atención a lo que está implícito en esta concepción. Aquí
en el sacramento hay una oferta de los beneficios del pacto, pero ¿en qué sentido?
a) No como una oferta que aún puede ser rechazada o aceptada, y por la cual el hombre
es libre o permanece libre. Cuando se produce el sellado, el hombre está atado. El
sacramento sella el pacto establecido.
b) Además, no sólo como una oferta que debe ser aceptado en virtud de la ley y su
demanda aplicada a las promesas. Todo hombre que escucha el evangelio está bajo
esta obligación. El pacto de gracia no sólo se le ofrece a él, sino que también está
obligado a aceptarlo y vivir de acuerdo con él. Aun así, el sacramento no se le puede
administrar sobre esta base. La obligación natural de entrar en el pacto de Dios no
proporciona ninguna base para la administración de los sellos del pacto.
c) Por lo tanto, debe haber algo más, y evidentemente esta otra cosa se encuentra en el
hecho de que el receptor del sacramento se ha comprometido solemnemente a vivir
en el pacto y cumplir el pacto. Él se ha ocupado del pacto y ha entrado en el pacto.
Es un pacto establecido. Si él no camina por el camino de la fe y del arrepentimiento,
entonces se convierte en un rompehielos y será tratado como tal por Dios. Y él tiene
una responsabilidad más importante que aquellos para quienes la palabra del
evangelio simplemente ha venido, y nunca han estado en relación con Dios.
d) Este punto de vista se distingue, pues, del de un pacto externo. En este último,
simplemente se sella la oferta general del evangelio. Aquí hay un sello sobre las
promesas, según el cual se presupone que uno las acepta por fe. Y la base de esa
presuposición es la profesión del receptor de los sellos que desea vivir en el pacto y
del pacto. Por lo tanto, no se trata meramente de: si crees, el beneficio del pacto es
para ti. Sino: dado que tú, de acuerdo con tu propia declaración, aceptas el pacto de
Dios, aquí se te sella el derecho a todos los beneficios del pacto en el camino de la fe
y el arrepentimiento continuos. La diferencia entre la doctrina de un pacto externo y
esta visión se puede ver mejor en el bautismo de adultos. Y solo esta visión está de
acuerdo con nuestra Forma para el bautismo de adultos.
Ese principio ahora se extiende al bautismo de los hijos de los creyentes. En virtud
de su nacimiento de padres creyentes, también están incluidos en el pacto; uno puede
incluso decir, sobre la base de la Escritura, nacido en el pacto. Así, por esta relación,
les incumbe la obligación de vivir en el pacto y vivir de él. Nuevamente, no en el
sentido superficial en que la obligación de creer incumbe a todos a quienes viene el
evangelio, sino en el sentido muy específico de que los niños ya no son libres, son
miembros del pacto, deben guardar el pacto y, si no lo hicieran, se convierten en
rompedores del pacto. El titular de ellos es una responsabilidad totalmente única y
particular. Sobre esta base, es decir, sobre la presuposición y con la expectativa de
que acepten y guarden el pacto, se les administra el sello del pacto. Si, al crecer,
demuestran que no lo cumplen, dan un paso atrás; son ociosos y negligentes en
guardar el pacto, o de hecho muestran que no están dispuestos a guardar el pacto y
romperlo.
Uno notará que esta concepción también evita el peligro presente en la doctrina de un
pacto externo. Aquí la demanda de la verdad espiritual se mantiene alta. El interno se
mantiene en contacto con el externo. El dualismo, por mucho que permanezca en la
práctica, en teoría no está legitimado y enseñado sistemáticamente. El carácter ideal
del pacto, su esencia, se mantiene constantemente a la vista.
42. ¿Se encuentran ambos puntos de vista, tal como se los ha descrito ahora, uno al lado del
otro en los teólogos reformados?
Sí, en muchos de los mencionados arriba uno a la vez encuentra expresiones que
recuerdan la primera vista, y luego expresiones que recuerdan a la otra. Cualquiera puede
convencerse de eso leyendo atentamente. Y cuanto más se lee, más se llega a la convicción
de que los proponentes de ninguna de las visiones tienen el derecho de elogiar la suya como
la única visión histórica reformada. Los testigos de ambos puntos de vista se pueden producir
en abundancia.
43. ¿Qué deberíamos determinar en cuanto al significado del bautismo de infantes?
a) Observamos, en primer lugar, que hay una gran objeción al primer punto de vista si
enseña que todos los niños deben ser regenerados y que deben poseer el principio de
la fe hasta que se manifieste lo contrario. Si uno asume eso, entonces uno también
debe llevarlo a cabo en su trato con los niños y trabajar solo en el desarrollo de su
nueva vida. Además, uno no puede, con razón, rezar por su regeneración como una
cosa que todavía deben recibir o aún necesitan. Los niños mismos, al crecer, estarán
bajo la ilusión de que poseen regeneración, y la verdad de que sin la regeneración
nadie puede ver que el reino de Dios perderá su fuerza. Gradualmente se verá en la
congregación como algo evidente que quien vive y muere dentro de su círculo se
salva, ya que ha venido al mundo virtualmente como una persona regenerada, se
renueva y se santifica desde el vientre de su madre. Esto es extremadamente
peligroso. Uno también está tentado a pensar que la resolución con la que esta visión
fue expresada por algunos viejos teólogos reformados está conectada con el estado-
iglesia puro de su tiempo, o también debe ser explicado en parte por reminiscencias
católicas.
b) Además, esta visión también trae uno más o menos en conflicto con la realidad. Es
siempre evidente, a medida que crecen, cuántos de esos niños poseen un corazón no
regenerado o al menos no convertido. ¿Qué debe uno pensar de esta suposición del
bautismo? Una respuesta: eso también puede ocurrir después con los adultos que se
bautizan. Aunque esto es cierto, todavía hay una diferencia. Con los adultos, tenemos
una profesión personal, y Dios sella su pacto con aquellos que lo dicen en verdad, que
creen. Con los niños pequeños no tenemos un testimonio tan personal. Aquí es Dios
quien nos ordena bautizarlos. Si ahora Él hubiera agregado, “sobre la base y con la
presuposición de que son regenerados antes de su bautismo”, entonces tendríamos
que consentir en eso. Pero Él no dice eso. Él no se ha obligado a hacer eso en general,
aunque nadie, por supuesto, tiene el derecho de asegurarnos que Él nunca o rara vez
hace eso. Es un asunto que simplemente no podemos verificar nosotros. Sólo una
promesa positiva nos daría el derecho de asegurarnos algo seguro. Naturalmente, si
podría no sucederá, entonces el bautismo infantil sería condenado. Por lo tanto, la
vida de un niño en su totalidad sería colocada fuera del círculo de la obra de gracia
sobrenatural de Dios. De ahí que el argumento de los viejos teólogos se repitiera una
y otra vez: los niños participan de la cosa significada, por lo tanto también del signo
y el sello. Uno no puede inferir de esto que siempre solo quisieron decir que todos los
hijos del pacto son regenerados por el bautismo. Sólo tienen la intención de decir que
los niños poder ser regenerado Compare lo que hemos citado anteriormente de
Calvino.
c) Los sellos del pacto no están preordenados para sellar la posesión de la gracia
subjetivamente, sino para sellar la promesa de la gracia en el sentido más amplio:
sellar al creyente tanto la gracia justificadora como la santificante. Al decir que los
niños deben regenerarse de antemano, uno cambia este punto de vista. Uno desea
mantener: si tienen derecho a los sacramentos, deben ser creyentes, y no pueden ser
creyentes sin regeneración. Pero esto aplica, sin embargo, solo Mientras y Tan pronto
como hay una actividad de fe que puede dirigirse al sello. Un adulto, por lo tanto,
puede no recibir el sello correctamente sin una profesión de fe. Para los niños, en
cambio, es diferente. Para ellos es suficiente que: a) Las promesas de Dios sean
selladas como promesas en el sentido más amplio, completamente aparte de la
cuestión de si una apropiación subjetiva de las promesas ya ha comenzado. Dios les
dice a los niños que son bautizados: “Yo, Dios, seré tu Dios; sí yo soy tu Dios”. b) Se
puede considerar la expectativa bien fundamentada de que los niños se apropiarán de
las promesas por sí mismos con el uso de su entendimiento, y por lo tanto, la demanda
del pacto para hacer eso también puede dirigirse a ellos.
d) Por lo tanto, no sostenemos que los hijos de los creyentes ya se hayan regenerado a
una edad temprana, sino que lo dejamos completamente indeciso. Y sin embargo,
asumimos sobre la base de la promesa de Dios que los niños pequeños del pacto que
mueren antes de usar su entendimiento, reciben la salvación eterna. ¿Sobre qué base
hacemos esta suposición?
1. Debemos notar que las Escrituras no nos ofrecen ninguna razón para
considerar esta expectativa para todas niños dondequiera que nazcan entre
paganos, musulmanes [musulmanes] o cristianos. Está claro que uno sólo
puede razonar aquí desde el pacto. Donde no existe una relación de pacto, se
carece de todas las bases para tal veredicto. No es necesario, por esa razón,
predicar con énfasis que todos esos niños están perdidos. Pero no hay ninguna
base para su salvación. Todas las razones que se producen para su salvación
proceden de un debilitamiento del concepto de pecado original. Se cree que
el pecado original (contaminación inherente) en sí mismo no es suficiente para
condenar a un niño como condenable ante Dios, o al menos para hacer que se
pierda. Si el niño muere antes de cometer un pecado real, entonces se guarda.
Nuestra respuesta a esto es que el pecado original es ciertamente suficiente
para la condenación, y uno no puede hacer esta diferencia en grado entre él y
el pecado real. Además, se deduce demasiado de las premisas. Uno podría
concluir que los niños no están perdidos. Decir que son salvos solo puede
suceder sobre la base de que los méritos de Cristo se les imputan. Y para eso
debe haber bases sólidas. En aquellos casos en los que faltan, lógicamente uno
sólo puede sacar la conclusión de que los niños están en un estado intermedio
que no es ni el cielo ni el infierno. Y eso sería Católico Romano.
2. Toda la salvación de los niños pequeños, por lo tanto, se basa en la imposición
gentil de los méritos de Cristo. ¿Cómo podemos ahora esperar que los hijos
del pacto que mueren antes del uso de su entendimiento hayan recibido esta
imputación? Esto se infiere de su pertenencia al pacto. Ahora, si esto no fuera
más que una fórmula para el hecho de que viven bajo la oferta del evangelio,
entonces no sería posible ver cómo se podría llegar a esa conclusión. Entonces
faltaría toda posibilidad de decidir si aceptan la oferta. Y tendríamos que
terminar diciendo que no sabemos nada al respecto. La comodidad de la
promesa del pacto se habría ido. Pero ahora no es así como están las cosas. El
pacto es un pacto establecido. Dios quiere que para los adultos lo
consideremos como aceptado, y como lo será y debe ser aceptado por los
niños pequeños del pacto. Esto es ahora, y ciertamente deberíamos prestarle
atención a esto, no sólo un vínculo de obligación por el cual Él tiene cierto
derecho sobre los hijos; también es una promesa divina Incluye que cuando
los creyentes levanten su simiente para el Señor, Él continuará su pacto desde
esa semilla, edificará su iglesia. Por lo tanto, no sólo “se espera de esos niños
y se requiere de esos niños que vivan en mi pacto”, sino también: “Yo, Dios,
se los daré y haré realidad mis promesas a los padres”. Aquí, por lo tanto, hay
una base divina firme.
El pacto de Dios es un pacto que da. También incluye, junto con otras
promesas, la promesa de regeneración. Supongamos, ahora, que esta promesa
no se cumple en los niños pequeños que mueren antes de usar su comprensión.
El resultado sería entonces que Dios nos ha dado una promesa y prescrito un
sello del pacto, pero no nos permite aferrarnos a él y obtener consuelo de él,
incluso donde falta todo terreno para quitarlo. Él ha hecho que el sacramento
del bautismo se administre a niños pequeños. Ese sacramento selló el pacto
establecido, y así se le dio al niño en la expectativa, basada en la promesa de
Dios, de que el niño realmente viviría en el pacto. Si el niño muere, entonces
tenemos que aferrarnos a esa expectativa, y de ella podemos asumir, para
nuestro solaz, la salvación del niño.
3. Dicho esto, por supuesto, también se supone que el niño se regenera antes de
obtener la salvación. Sin regeneración, nadie verá el reino de Dios, y eso se
aplica tanto a los niños pequeños como a los adultos. Pero cuando el niño se
regenera, nadie puede determinarlo. Ya sea antes del bautismo, o en el
bautismo, o después del bautismo, ¿quién dirá? Puede ser regenerado en su
entrada al cielo, ya que posteriormente el creyente adulto está completamente
santificado como en una crisis. Por lo que sabemos, aquí faltan datos
positivos.
e) Pensamos, por lo tanto, que uno no puede ir más allá de decir que, sobre la base de la
promesa que se espera y se exige a todos los hijos del pacto, cumplirán el pacto. Esa
expectativa incluye que, si los padres hacen honor a su promesa, Dios, en su propio
tiempo, quiere obrar en sus hijos por medio de su Espíritu, y de aquellos que crecen
edificará la iglesia y promoverá su pacto. Y, al mismo tiempo, esa expectativa incluye
que aquellos niños que mueren antes de que se use su comprensión se salven. Ambas
expectativas están selladas en el bautismo. Y entonces hay más en ese sello del
bautismo que una oferta condicional del pacto; hay promesas positivas de Dios. Estos
son los dos hechos altamente reconfortantes. Y con un ojo en esto, nadie podrá decir
que el bautismo infantil no tiene sentido.
Pero no podemos individualizar. Si supiéramos ahora cuál de los hijos del pacto
moriría antes de usar su comprensión, entonces, desde el principio podríamos decir:
“Este niño y ese niño tienen la esencia del pacto”. Pero no sabemos eso. E incluso si
lo hiciéramos, aún no podríamos decir: “Tienen la esencia del pacto en posesión
subjetiva”. De ninguna manera, sin embargo, sabemos quiénes son estos niños. Sólo
su muerte nos da una respuesta definitiva al respecto y, por lo tanto, se convierte en
un hecho que convierte nuestra expectativa general en una confianza individual. En
lo que respecta a los otros niños, es decir, a los que crecen, se debe orar por ellos,
para que Dios haga de las promesas del pacto una cuestión de la verdad, y que esas
promesas se cumplan cuando eso aún no se haya producido. Mientras no hayan
llegado a una edad de discernimiento, no hacemos un juicio individual sobre ellos.
Esta, precisamente, es la diferencia. En sus tratos oficiales con adultos, la iglesia no
puede hacer otra cosa que tratar con ellos como creyentes. Sobre esa base, no sólo
debe admitirlos en la Cena del Señor, sino que debe alentarlos y exigirles que
participen. La congregación es oficialmente una congregación creyente, algo que
mientras tanto no elimina el hecho de que, una y otra vez, debe haber una insistencia
en el autoexamen, hasta el final de todos los que deciden entre Dios y su conciencia,
ya sea su estado oficial corresponde con su relación real con Dios. A través de estos
dos medios: tratar formalmente con los miembros de la iglesia visible como creyentes
e insistir en la verdad en la relación del creyente con Dios, la vida de la iglesia debe
mantenerse pura y protegida de sus dos extremos.
f) Los hijos de la congregación pertenecen a la congregación; hijos del pacto al pacto.
Ellos son parte de la iglesia visible. Y la iglesia visible debe ser operativa como la
manifestación de la iglesia invisible. Decimos, entonces, que la iglesia invisible se
manifiesta tanto en los niños como en los adultos; es lo que hay detrás y en la iglesia
visible. No se limita a la edad adulta, sino que tiene sus ramificaciones en todas las
edades, en la de los niños también. En el asunto del pacto, siempre hay una semilla
para el Señor. Pero los niños son tomados como un grupo, por así decirlo, y no
hablamos de ellos de forma individualizada como lo hacemos con los adultos.
g) La pregunta ahora es cómo deben considerarse los hijos del pacto cuando llegan a
años de discernimiento. Esta pregunta es extremadamente difícil de responder,
especialmente con respecto a la práctica. El pacto ha sido sellado para ellos en la
expectativa y con el requisito de que sea seguido; es decir, que tan pronto como
vengan los años de discernimiento, se manifestará la fe y el arrepentimiento. El primer
requisito es que se señale la obligación distintiva que tiene una persona bautizada con
respecto al pacto. Puede que no sea llevado a la ilusión o dejado en la ilusión de que
en lo externo tiene suficiente para estar justo ante Dios. El error es que uno insiste
demasiado exclusivamente en hacer profesión, como si fuera un requisito que solo
ahora está en vigencia y no se aplicó anteriormente. Esa concepción es
completamente incorrecta. Antes de hacer profesión, también, había un llamamiento
del pacto para mostrar fe y arrepentimiento. Hacer profesión es, como ya se ha
comentado antes, algo negativo; ya no se guarda de la Cena del Señor. Si uno trata
con miembros jóvenes antes de su profesión como si no fueran convertidos, aunque
viven en una buena posición en la iglesia como miembros leales del pacto, entonces
el resultado será que, señalados especialmente con fuerza a los requisitos espirituales
del pacto al hacer profesión, retroceden. Y luego vienen los miembros bautizados. En
su profesión, entonces, se comprime, por así decirlo, lo que debería haberse difundido
en los últimos años. Toma el carácter de una crisis. La idea de identificarse
gradualmente con el pacto y vivir gradualmente en el pacto con la propia conciencia
se pierde. Lo que se necesita es más apremiante de la verdad día a día, en el cultivo
oficial de los hijos del pacto a medida que crecen, y menos apremiantes para una
profesión en un momento particular.
Pero no sólo el requisito; la promesa de Dios también debe ser señalada. La promesa
positiva de Dios ciertamente permanece vigente para los niños también a medida que
crecen, que Dios promoverá el pacto desde la semilla de los miembros de su pacto.
Por lo tanto, ellos también tienen una relación directa con la iglesia invisible. Saben
que se encuentran en el lugar de trabajo de la recreación de la gracia, que los dones
de la gracia de Dios se encuentran dentro de la esfera en la que nacieron. Entran en
contacto con la esencia del pacto, sus beneficios invisibles. El reino de Dios está, por
así decirlo, entre ellos y en medio de ellos.
El impulso de exhortación y el poder de consolación que están presentes en él no
siempre se notan lo suficiente y se los convoca a pedir ayuda. Uno puede enfatizar
demasiado las obligaciones hacia el pacto y pasar por alto demasiado el lado otorgante
del pacto. El uno necesita al otro. Sólo presentar las obligaciones es desalentador;
solo señalar las promesas causa indiferencia.
¿Cómo proceder si todo esto no produce frutos, y después de los tratos persistentes y
fieles, se debe encontrar que falta toda respuesta espiritual a las promesas del pacto?
En tales casos, la disciplina debe aplicarse adecuadamente; para que una persona
bautizada viva año tras año sin venir a la Cena del Señor, o que desee el bautismo
para sus hijos y no desee la Cena del Señor para sí mismo, es una situación
completamente falsa que no puede excusarse, aunque en la práctica uno puede
intentar hacer una excusa para eso. Pero creemos, en primer lugar, que con tratos
fieles que no ocurren de manera espasmódica y que esperan todo en la realización de
una profesión, tales casos serán extremadamente raros. Si ese no fuera el caso,
entonces Dios nos hubiera dado una regla que en la práctica es inutilizable o debe
conducir a la extinción de la congregación y a la eliminación del pacto. Porque en
todos esos casos, muchos o pocos, uno debería llegar a la conclusión de que el pacto
había fallado, mientras que Dios promete específicamente que su pacto no fallará en
el lugar donde se administra fielmente. Sin embargo, si tal caso ocurre, entonces uno
no debe actuar precipitadamente. El trato lento, persistente y cuidadoso, junto con la
seriedad, puede ser solo el medio para llevar a tal persona al arrepentimiento. Porque
no sabemos cuándo la paciencia de Dios deja de rodear a alguien como este con las
promesas del pacto. Si en sus últimas horas llega al arrepentimiento, todavía
tendríamos que verlo como una fruta, un efecto posterior del pacto. Incluso donde
una generación ha fallecido que era apóstata, Dios todavía puede recordar su pacto
en los hijos de los niños. Y no podemos ser menos pacientes que Dios.
44. ¿En qué sentido, pues, es el bautismo un medio de gracia para los niños pequeños?
Los juicios sobre esta cuestión son bastante diversos. Si uno está comprometido con la
idea de que como medio de gracia el bautismo funciona específicamente en el momento de
su administración y por lo tanto se mantiene enfocado en el requisito de que los sacramentos
sirvan para fortalecer la fe, entonces necesariamente habrá que llegar a la conclusión de que
los niños pequeños generalmente se regeneran antes del bautismo. Esto, entonces, parece ser
el principio del cual el Dr. [Abraham] Kuyper razona en su opinión. También aplica al
bautismo infantil la afirmación de que hay una gracia interna especial asociada con el
sacramento externo que difiere específicamente de la gracia en la raíz, las ramas y los frutos:
la gracia de la formación de la fe para la comunión de los santos. Cuando eso sucede, los
niños deben ser regenerados naturalmente, porque de lo contrario no podrían poseer la
semilla de la fe. Es cierto que el Dr. Kuyper no está solo al afirmar la presencia de la
regeneración antes del bautismo de los niños. Eso es lo suficientemente claro a partir de las
citas dadas anteriormente. Pero hasta donde sabemos, nadie entre los teólogos reformados ha
enseñado esta gracia bautismal específica, ya sea para el bautismo de adultos o para el
bautismo de niños pequeños.
Uno puede observar lo siguiente:
a) Aquellos entre los teólogos Reformados que ordinariamente ponen la regeneración
antes del bautismo se dividen en dos grupos:
1. Aquellos que suponen esto solo para los niños que mueren antes de que usen
la comprensión. Entonces, por ejemplo, Witsius. Después de haber
argumentado que la gracia de la regeneración no está ligada al bautismo, este
autor dice: “Voy más allá: no sólo Dios es libre de conceder la gracia de la
regeneración a los niños elegidos antes de que se administre el bautismo, sino
que también es probable que habitualmente lo haga. Esto se deduce de esta
manera de lo que se ha dicho. Ya que comenzando desde el nacimiento Dios
ha recibido a niños elegidos en la comunión de su pacto, los ha unido con
Cristo, los ha reconciliado consigo mismo, les ha perdonado la culpa del
pecado original, no se puede producir ninguna razón por la cual al mismo
tiempo lo haría no regenerarlos, a menos que no sean considerados como
objetos adecuados para la regeneración … Además, creo que no se puede
producir ningún ejemplo o testigo de la eliminación de la culpa del pecado
por el perdón, sin al mismo tiempo el dominio de el mismo pecado está
paralizado, de modo que cuando pierde el poder de condenar, también pierde
el poder de gobernar. Ahora donde el dominio del pecado disminuye, se da
muerte al pecado. Donde se da muerte al pecado, el alma es vivificada. La
animación del alma no es otra cosa que regeneración”.
Pero no es así con los niños que utilizan su comprensión. Para esto, Witsius
cita la siguiente declaración de Beza con aprobación: “Con respecto a los
niños que nacen en la iglesia y en el nombre de Dios son elegidos (y después
de una cuidadosa deliberación, he dicho que todos deben ser considerados
como tales) y mueren antes del uso de su comprensión, podría fácilmente
asumir, sobre la base de la promesa de Dios, que están incorporados en Cristo
al nacer. Sin embargo, lo que podemos establecer sobre los demás, sin ser
precipitados, es que primero se regeneran cuando, al oír, están dotados de
verdadera fe” (Witsius, Miscellaneorum sacrorum libri II, 633).
Uno ve que no se menciona aquí la gracia bautismal. Witsius y Beza
argumentan a favor del sello. Ellos conciben esto (siempre presuntamente)
como un sellado positivo de Dios para que los niños sean elegidos. Entonces,
ellos sacan la conclusión de que los que mueren antes de que ellos entiendan
ya están regenerados antes del bautismo. Pero cómo llegan a esa conclusión
no está claro. No se puede deducir lógicamente de las premisas. Seguramente
consideran a todos los niños bautizados como iguales, como elegidos. Tal vez
su razonamiento es el siguiente: Dios quiere en general trabajar la
regeneración bajo la escucha de la Palabra. Por lo tanto, no hay ninguna base
para que Dios se desvíe de su gobierno, y ciertamente una base para suponer
que Él se apega a él. Pero no hay ninguna base para decir que desearía
regenerar a un niño que no llegará a un uso consciente de los medios de gracia
a la edad de tres años, sino inmediatamente. Ergo: es muy probable que lo
haga de inmediato, ya en el momento del nacimiento. Nos parece que este es
el proceso de pensamiento por el cual inconscientemente se deja conducir.
Pero no aparece claramente en las palabras usadas.
2. Aquellos que suponen la prioridad de la regeneración para el bautismo de
todos los niños elegidos. Este es el punto de vista de Boecio. Él dice: “La
enseñanza de los teólogos reformados con respecto a la función del bautismo
es bien conocida, a saber, que no consiste en causar la regeneración, sino en
el sellado de la regeneración que ya ha sido causada”. Pero, como puede verse,
Boecio tampoco le atribuye una gracia especial al bautismo. El bautismo sella
la regeneración que ya está presente. El poder reside, según él, en el sello.
b) Por supuesto, aquellos que han conectado la regeneración al momento del bautismo
no han faltado. Sin embargo, este punto de vista es demasiado católico y luterano para
que pueda ganar muchos partidarios. Encontró aprobación en la Iglesia Anglicana y
con algunos entre los teólogos franceses. Aquí hay de hecho una gracia bautismal,
pero no es una gracia específica después de la regeneración.
c) Se ha dicho que en este punto el Dr. Kuyper está luteranizando. Esto es cierto en la
medida en que él enseña una gracia bautismal específica a través de la cual el
bautismo es el medio ordenado normal. Esto es lo nuevo en su concepción,
desconocido hasta ahora entre los reformados. El resto, entonces, no es el Reformado
pero aún a Vista reformada, y representa una línea que no es para nada nueva, pero
que se remonta al primer desarrollo de la teología reformada. Sólo nos parece menos
preciso presentarlo como la doctrina de los padres Por lo demás, debemos prestar
atención al hecho de que hay tres grandes puntos de diferencia entre la teoría del Dr.
Kuyper y la doctrina luterana. Los luteranos dicen: la gracia bautismal se concede
mediante el bautismo a cada niño; El Dr. Kuyper dice: solo para elegir niños. Los
luteranos dicen: es la gracia de la regeneración; El Dr. Kuyper dice: una gracia
específica a través de la cual la fe ya presente se forma para la comunión de los santos.
Los luteranos dicen: la gracia es trabajada por el agua en la palabra [hablado]; El Dr.
Kuyper dice: la gracia es obrada por Cristo y el Espíritu Santo, no por medio sino
junto con el signo.
d) Aquí también nos parece que falta una base bíblica para la doctrina de una gracia
bautismal específica. Tendremos que mantener que el bautismo es un medio de
gracia, pero que ser un medio de gracia está vinculado a que sea un sello. Eso es lo
que era en el bautismo de adultos. Ahora, sin embargo, surge la pregunta: si esto es
así, ¿puede el bautismo infantil seguir siendo un verdadero medio de gracia? Un sello
solo tiene significado e importancia para su uso consciente. Está destinado a ser visto,
tocado, leído. El sellado debe pasar a través de la conciencia. Y si la gracia va ligada
al sellado consciente, ¿cómo puede el bautismo ser un medio de gracia para los niños
pequeños?
Nuestra respuesta es doble:
1. Debido a que esta objeción se sintió y, sin embargo, se deseaba mantener el
bautismo como un medio de gracia, desde el lado Reformado se ha repetido
una y otra vez que la eficacia del bautismo no está ligada al momento en que
se administra externamente. Hasta donde sabemos, el bautismo como medio
de gracia solo puede comenzar a funcionar directamente para el niño, cuando
el niño comienza a entender algo al respecto. Y luego debe asumirse que
funciona del mismo modo que el bautismo para adultos. Ese trabajo comienza
con el ejercicio consciente de la fe y conduce al ejercicio consciente de la fe.
Pero para ese fin, es necesario que el niño aprenda a comprender el significado
de su bautismo. Aquí hay dos factores que siempre actúan conjuntamente: el
sellado proveniente de Dios y la fe obrada por Dios, que hace que el sellado
sea personal para nosotros. El bautismo es un sello de Dios aparte de la fe,
pero sólo obtiene poder para sellar por nuestra propia conciencia a medida
que nuestra fe se ocupa de él.
2. El bautismo como medio de gracia tiene significado no sólo para el niño
bautizado. La iglesia, también, en medio de la cual se administra el bautismo,
se ocupa de ello. Por lo tanto, el bautismo se administra en la reunión de
creyentes. Por lo tanto, se dice en la Forma que el bautismo es una ordenanza
de Dios para sellar su pacto a nos y nuestra semilla La oración se ofrece de
antemano para que la santa ordenanza se haga para nuestro consuelo y para la
edificación de la congregación. Por lo tanto, se les pregunta a los padres si
creen lo que se les plantea en las preguntas.
Por todo ello queda suficientemente claro que el bautismo tiene poder como
sello tanto para los padres como para los niños bautizados. También hay un
requisito de pacto para los padres ya que hay una promesa de pacto para ellos.
Deben tener fe con respecto al pacto de Dios si ante Dios ellos con razón
pedirán y recibirán el bautismo por sus hijos. Además, si no hay fe con
respecto al pacto, no puede haber oración con respecto a él. Que los padres
tengan fe, entonces, ciertamente se requiere. Eso no quiere decir, como a
veces se ha propuesto, que la fe de los padres está en el lugar de los niños que
todavía no son capaces de creer. Eso no puede ser, porque la fe es algo
personal, para lo cual no es posible la sustitución. La fe de los padres es
necesaria para ellos, en parte para que puedan usar el sellado en el bautismo
para fortalecer su fe, en parte para que puedan cumplir las promesas que se
les piden. Una y otra vez cuando se lleva a cabo la administración del
bautismo, se sella de nuevo a la congregación que el pacto de Dios está
presente en su medio, que con esa dispensación, Dios también desea mantener
y continuar el pacto en medio de él, que Él quiere hacer su semilla es una
semilla santa Y cuando este sellado es apropiado por la fe, Dios de ese modo
desea aumentar su gracia en el sentido descrito anteriormente.
45. ¿Qué niños pueden o deberían ser bautizados?
Los hijos de los creyentes, es decir, aquellos que están en la hermandad de la iglesia
visible y por lo tanto se presume que son creyentes. Al menos uno de los dos padres debe ser
creyente en este sentido. Y se puede esperar de un creyente que él o ella cumpla con las
obligaciones de un creyente y valore sus privilegios como creyente. Por lo tanto, alguien que
es miembro solo por el bautismo y no utiliza el otro sacramento es, estrictamente hablando,
un creyente en buena posición. Pero en la práctica es muy difícil tratar con esas personas.
Además, la cuestión de si, en ciertas circunstancias, otros niños pueden no ser bautizados
también ha sido muy debatida. Por diversos motivos, el derecho a participar del sacramento
se ha extendido más ampliamente.
a) Un motivo está en la declaración de Dios, como se cree, que hace sus promesas a los
niños y los hijos de los niños hasta la generación número mil (Hodge, Teología
Sistemática, 3:561). También se recurre a Isaías 59:21: “Mi Espíritu que está sobre ti
y mis palabras que he puesto en tu boca, no saldrán de tu boca, ni de la boca de tu
descendencia, ni de la boca de la descendencia de tu descendencia” (De Heraut, no̱.
664).
b) Otro motivo es, naturalmente, la enseñanza de que el sacramento es necesario para la
salvación e imparte la gracia que de otro modo no se puede obtener. Los católicos
romanos y los ritualistas inevitablemente deben bautizar, sin discriminación, a todos
los niños que estén a su alcance y no preguntar sobre el estado de los padres.
c) La externalización del pacto al hacer que coincida con el estado, en una iglesia estatal,
conduce a obtener el mismo resultado. Un inglés, entonces, tiene derecho al bautismo
en la Iglesia Anglicana así como también tiene derecho a la ciudadanía,
independientemente de quién haya nacido. La disciplina no se puede ejercer
naturalmente en una iglesia como esta, que se casa de esta forma con el estado y debe
ajustarse al estado.
d) Todavía otra opinión sostiene que el bautismo de los padres que vienen con sus hijos
es meramente necesario, sin preguntar sobre su relación con el pacto. Llevado a cabo
consistentemente, esto conduce naturalmente a dos tipos de miembros en la iglesia.
Si es posible en la primera generación, también está en el segundo y el tercero, y así
sucesivamente. Entonces es posible tener una serie de cien o más generaciones que
estaban en la iglesia como aquellos que fueron bautizados pero que todavía no han
valorado el pacto de Dios; de hecho, lo han profanado escandalosamente. Esto último
naturalmente ocurrirá con menos frecuencia, porque quienquiera que viva en pecados
graves probablemente ya no desea el bautismo para su hijo. Pero el primer caso ocurre
con frecuencia, a saber, que los padres traen a sus hijos para el bautismo que están en
la iglesia por el bautismo, pero no vienen a la Cena del Señor. Se dice que la Iglesia
Presbiteriana de Irlanda y Escocia sigue esta práctica. La Iglesia Presbiteriana en los
Estados Unidos, por otro lado, parece sostener la práctica de que solo los padres que
vienen a la Cena del Señor pueden recibir el bautismo por sus hijos.
e) El principio de adopción se aplicó para obtener el bautismo para niños que de otro
modo no tendrían derecho a él. Huérfanos o hijos de padres que no son aptos o no
están dispuestos a ser padres, criarlos en la religión cristiana y conducirlos a la
conciencia del pacto, se puede decir que son aceptados en su nombre por otros que
luego responden por una educación cristiana. Por lo tanto, Abraham también tuvo que
circuncidar a sus esclavos que nacieron en su casa, incluidos los esclavos que fueron
comprados con dinero (Gn 17:12–13). La Iglesia Presbiteriana decidió en 1843 que
los niños del paganismo pueden ser bautizados si están conectados con un misionero
u otro, de modo que se les garantice una educación cristiana. El Sínodo de Dort
también debatió este punto. Algunos lo apoyaron, pero la mayoría decidió no hacerlo,
en nuestra opinión, correctamente. Que los creyentes tengan la intención de bautizar
a sus hijos se basa en algo más que estar dispuestos a criarlos de manera cristiana.
Está basado en el mandamiento y la promesa de Dios. Y dice así: “a ti y a tu simiente”,
no “a todos los que puedas darle una educación cristiana”. Con Abraham y los nacidos
o comprados para formar parte de su hogar, era algo diferente. Aunque en realidad
era el mismo pacto de gracia administrado allí que todavía tenemos, al mismo tiempo
no debemos olvidar que la base estaba allí para la existencia nacional de Israel. Y este
fue un mandato divino directo para recibir a todos los siervos en el pacto. Con eso no
se pretendía que Abraham pudiera someter a un número indefinido de niños paganos
bajo su supervisión y circuncidarlos. Eso fue decididamente excluido por el
particularismo del Antiguo Testamento. Sólo los judíos tendrán el pacto. La iglesia
del Antiguo Testamento no era una iglesia misionera como nosotros.
f) Entonces, solo podemos aferrarnos a esta regla: los hijos de padres creyentes tienen
derecho al bautismo. Es muy difícil hacer una determinación adicional y establecer
cuántas generaciones pueden omitirse. La iglesia no siempre ha permanecido igual
en este asunto. Desea bautizar incluso a los hijos de los excomulgados (véase el
Sínodo de Dort, 1574, pregunta 9). À Brakel ([El servicio razonable del cristiano],
39.23) dice: los hijos de los miembros del pacto nacidos de la prostitución también,
los hijos de los miembros bajo censura también, porque el hijo no tendrá la culpa del
padre. Razonando de esto, es justo preguntar: ¿Hay algo que decir, entonces, en contra
de bautizar a los hijos de los miembros solo por el bautismo? En general, el
razonamiento es que los miembros por bautismo solo son ciertamente miembros del
pacto, pero los miembros que no cumplen con sus obligaciones del pacto. Y aquellos
que son excomulgados y censurados por otros pecados hacen mucho menos. Esto
también es una consideración: supongamos que uno admite a tales miembros
bautizados al sacramento del bautismo para sus hijos, ¿qué medios quedan para
ejercer disciplina sobre ellos? Mantenerlos fuera de la Cena del Señor no sirve, ya
que no desean la Cena del Señor por sí mismos. Negarles el bautismo por sus hijos
parece ser el único medio. Pero ese es un medio que al mismo tiempo afecta a los
niños junto con los padres, y frente a esto uno debe reconocer que à Brakel está en lo
cierto cuando dice: “El hijo no tendrá la culpa del padre”.
46. ¿Qué se entiende por testigos bautismales?
Los testigos bautismales son aquellos que están presentes en el bautismo, ya sea para dar
testimonio con respecto a las personas que desean el bautismo para ellos o para sus hijos, o
para dar testimonio de ciertas obligaciones que ellos mismos asumen con respecto al que se
bautizará. Tertuliano hace la primera mención de esto bajo el término sponsores
[patrocinadores, fiadores] en relación con el bautismo infantil. Más tarde, la Iglesia Católica
Romana legalizó este uso de tener sponsores y especificó que los padres no pueden servir
como tales al mismo tiempo. Los sponsores fueron gradualmente transformados como guías
espirituales en apacienta [padres] y maters [madres], y surgió la idea de un parentesco
espiritual entre ellos y aquellos para ser bautizados que luego tuvo como resultado un pacto
de unión entre estas dos partes.
También hubo testigos de adultos que vinieron para el bautismo, al menos ya en el siglo
IV. La práctica fue asumida por las iglesias protestantes, así como por el Sínodo reformado
de Dort, 1574, artículos 61 y 62: “Porque no tenemos el mandato del Señor de recibir
patrocinadores o testigos para presentar a los niños para el bautismo, uno no puede imponer
esto a nadie como una necesidad específica”. Se especifica el propósito de ser un testigo: dar
testimonio de la fe de los padres y del bautismo del niño, asumir la tarea de instruir al niño
en caso de que su padre o madre haya muerto. Además, para mantener la comunión mutua y
el vínculo de amistad entre los creyentes, uno no puede hacer que esto sea un tema de disputa,
sino que debe cumplir con la práctica anterior.
47. ¿Cuántos puntos de vista hay con respecto a la forma bautismal?
Todos los puntos de vista del bautismo:
a) Algunos dicen que la Forma toma el punto de vista de aquellos que suponen que la
regeneración es anterior al bautismo. Witsius: “No se puede dudar de que la
afirmación de la regeneración de los niños pequeños, al menos según el juicio de la
caridad, es la opinión aceptada de la Iglesia holandesa [Reformada]. Ciertamente, en
su forma bautismal, esta pregunta está dirigida a los padres que ofrecen a sus hijos
para el bautismo: si no confiesan que ellos [los niños] son santificados en Cristo”, etc.
Entonces, todo adquiere naturalmente un sentido absoluto. Ser santificado se entiende
como regeneración inicial; la nueva obediencia es tal que solo aquellos que son
capaces de manifestarla son regenerados y en quienes la gracia ya está obrando. El
niño no tiene su conocimiento adoptado en la gracia, así como sin su conocimiento
participa en la condenación en Adán. Todo esto está muy expresado, ya que todos
tendrán que reconocerlo.
Solamente, uno entra en dificultad con la oración: “Que mires graciosamente a estos
niños y por tu Espíritu Santo los incorpores en tu Hijo, Jesucristo”. ¿Cómo se explica
eso cuando los niños ya están regenerados? Varias explicaciones han sido dadas. Dr.
Kuyper: Se refiere a la gracia bautismal específica mediante la cual la fe obtiene esa
unión con el cuerpo de Cristo que luego permitirá al niño vivir en la comunión de los
santos. Pero nos parece que no se puede demostrar que esta visión de la gracia
bautismal existía cuando la Forma estaba compuesta. Witsius: Esto solo debe
entenderse de la incorporación sacramental y de la confirmación de la incorporación
real, de su incremento y sus frutos. De lo contrario, la Forma bautismal sería
contradictoria consigo misma, y eso no puede suponerse de una Forma tan
minuciosamente examinada, tan generalmente aceptada, tantos años en uso. La
misma Forma dice que están santificados en Cristo.
Otra solución: la Forma habla en general de nos y nuestra niños. No individualiza.
Pero la oración ahora se aplica personalmente a estos niños, y pide que Dios los
convierta en la semilla de la congregación a la que apuntan las promesas. Pero la
distinción entre nuestra niños y estas los niños no se aferran a la Oración de Acción
de Gracias, porque allí se dice primero “que nos has perdonado a nosotros y a nuestros
hijos todos nuestros pecados a través de la sangre de tu amado Hijo Jesucristo y por
tu Espíritu Santo nos has recibido como miembros de tu Hijo unigénito, y así nos
adoptaron para ser tus hijos”. Y luego continúa la misma Oración de Acción de
Gracias: “También oramos para que siempre gobiernes estas niños bautizados por tu
Espíritu Santo”. Eso es nuevamente personal, y también para esta explicación la
Forma no sería la misma.
b) Otros dicen que la Forma no presupone que los niños ya están regenerados sino que
son elegidos, y que el bautismo es un sello solo para los elegidos. “Santificado en
Cristo” entonces tiene la intención de decir: “Que en virtud de ese pacto, los hijos de
los miembros del pacto … tienen derecho a sus beneficios y participarán en poseerlo”.
Entonces à Brakel, con el cual se puede comparar su afirmación: “El bautismo sella
solo a los elegidos”.
c) Aún otros entienden que ser santificados no sólo en un sentido objetivo, sino también
en un sentido menor que significa “dedicado a Dios”. Si esto significa que los padres
intentan ante el Señor que los niños no son turcos o paganos sino que crecen en la
congregación cristiana, entonces esto ciertamente no hace justicia a las otras
expresiones de nuestra Forma Bautismal.
d) Uno también puede tomarlo en el sentido de “santificado por Dios para su servicio y
llevado a una relación de pacto con él”. La santificación proviene de Dios. Es una
característica de toda la iglesia, la iglesia visible, y hasta ese punto, de todos los que
pertenecen a ella y que nacen en su redil. Los niños son santos entonces, ya que se
espera y se les exige que vivan en el pacto de Dios. Pero esta explicación tampoco es
del todo satisfactoria, ya que no concuerda con otras expresiones de la Forma,
especialmente en la Oración de Acción de Gracias.
e) Lo único que podemos decir sobre este tema es:
1. La forma habla de nos y nuestra niños, donde dice, entre otras cosas, que
hemos sido hechos miembros de Cristo por el Espíritu Santo. Esto parece
tener a la congregación a la vista en la medida en que Dios se da cuenta del
pacto en ella y de ella, es decir, efectúa la comunión del pacto. Aquí se expresa
en tiempo pasado, no como si ya hubiera ocurrido para todos los niños antes
de su bautismo o incluso seguramente ocurrirá, sino porque a través de todas
las edades Dios ha sido fiel a su promesa a la congregación.
2. La oración “para que Dios mire con gracia estos niños” aplica esta promesa
general a ellos personalmente y asume al menos la posibilidad de que aún no
se hayan regenerado; “Incorporar a Jesucristo” puede referirse a nada más que
la regeneración.
3. La oración “que Dios gobierne siempre a estos niños bautizados por su
Espíritu Santo” también aplica la promesa a los niños personalmente, sin, sin
embargo, presuponer definitivamente que el Espíritu Santo ya les ha sido
dado.
4. Las expresiones en la Forma misma-que Dios el Padre establece un pacto
eterno de gracia, que Dios el Hijo nos lava en su sangre, nos incorpora a la
comunión de su muerte y resurrección, que el Espíritu Santo quiere habitar en
nosotros, apropiándose para nosotros lo que tenemos en Cristo, todo esto no
significa que los beneficios prometidos aquí tienen su comienzo justo ahora o
que comenzarán en el futuro. Eso no puede ser, porque la primera parte de la
Forma para el Bautismo también se usa para adultos; y para ellos, como se
desprende de las preguntas, se supone el comienzo de la gracia subjetiva. Por
lo tanto, solo puede significar que el Dios trino promete todos estos beneficios
a su congregación en general; y esto se hace sin especificar un tiempo en el
que comenzarán a otorgarse, también sin especificar personas, salvo según un
juicio de caridad y según la expectativa que se base en la promesa. Para el
individuo, no hay otra manera de tener la promesa aplicada a uno mismo que
el camino de la fe. Si A ha sido bautizado como un niño y el Espíritu Santo le
ha sellado que quiere santificarlo como miembro de Cristo y aplicarle lo que
tiene en Cristo, entonces, a medida que crezca, puede tener un pozo -seguro
de que esa promesa también le concierne solo en la medida en que él lo crea.
48. ¿Cómo explicamos la afirmación en nuestra Confesión [belga] de que por el bautismo,
el pecado original no es completamente abolido o completamente erradicado?
a) Se pensó que esta es una traducción incorrecta de una declaración presente en la copia
francesa de la Confesión. “No del todo” debería decir “nada”. Y eso luego se referiría
a la enseñanza católica romana. Esta enseñanza incluye que por el bautismo el pecado
original está abolido, y también que el resto concupiscentia [concupiscencia] no tiene
el carácter de pecado genuino. En la traducción al inglés de la Confesión (adoptada
por la Iglesia Reformada [en América]) leemos: “Tampoco es de ninguna manera
abolida o eliminada por el bautismo” (artículo 15). Pero cuando la declaración
también se modificó para tener este sentido en las impresiones holandesas, nuestros
padres, al revisar la Confesión, la restauraron de nuevo expresamente al original. Por
lo tanto, hay más en esta declaración que una protesta contra Roma.
b) El Dr. Kuyper conecta esta expresión con la gracia bautismal. Por esa gracia, el
pecado original se rompe en el niño ya que entra en comunión con el cuerpo de Cristo.
La comunión con el viejo Adán es, en consecuencia, cortada y la comunión con el
nuevo Adán, con Cristo, entró en ella. Pero las palabras no nos hacen pensar en tal
explicación.
c) El artículo se explica más a fondo. (a) La raíz del pecado original, como corrupción
inherente, permanece, porque un pecado nuevo siempre surge de ella como de una
fuente impía. Esto es contra Roma. (b) Este pecado original ya no se imputa a los
hijos de Dios como colocándolos en la condenación (aunque ellos en sí mismos
permanecen naturalmente culpables y dignos de castigo). Toma nota: los hijos de
Dios. Si alguien es un hijo de Dios, acepta con fe la declaración de Dios dirigida a él
en el bautismo. Por lo tanto, recibe el fortalecimiento de la gracia y de la fe
justificadora, una nueva y solemne seguridad de que, por el bien de la sangre de
Cristo, todos sus pecados le han sido perdonados. Esto se refiere no sólo a los pecados
pasados y presentes, sino también a los que son futuros. Cubre toda su vida, al igual
que la justificación abarca toda su vida. Y el pecado original, no menos que el pecado
real, se subsume aquí. Entonces se puede decir que para él el bautismo es una
eliminación del pecado original, es decir, del aspecto de la culpa hereditaria. Ahora,
todo lo dicho posteriormente en el artículo se ajusta a esta explicación. De hecho, uno
podría pensar que cuando un cristiano recibe tal exención por la culpa de todos sus
pecados, eso lo llevaría a vivir una vida disoluta y descuidada, y no se preocuparía
demasiado por la corrupción. Pero eso de ninguna manera sigue, el artículo dice: “no
para dormir fácilmente en el pecado, sino que la detección de esta corrupción a
menudo los haría gemir, anhelando ser liberados de este cuerpo de muerte”.
49. Da una definición de bautismo
El bautismo es una señal y sello del pacto de gracia en el cual, mediante el lavamiento
con agua en el nombre del Dios trino, a los creyentes y en el camino de la fe, su participación
en los beneficios del pacto está significada y sellada, y ellos a su vez, se comprometen a una
vida en obediencia de fe a Dios.
CAPÍTULO 5
La Cena del Señor
PARTE 3
Escatología: La Doctrina de las Últimas Cosas
CAPÍTULO 6
Escatología individual
Muchos sostienen que en las Escrituras la palabra hebrea ( ְּשאֹולSeol) y la palabra griega
ᾅδης (Hades) no significan el lugar de sufrimiento sino una morada general de los muertos,
en la que hay diferentes secciones para los distintos tipos de personas que se reúnen allí
después de su muerte. De esta manera, en función de cada uno de los diferentes lugares,
también se asume un estado distinto, que se distingue cuidadosamente del estado de
destrucción eterna o bendición eterna. Seol-Hades es un lugar intermedio; aquellos que se
encuentran allí viven en un estado intermedio. La Versión Revisada inglesa ha adoptado este
punto de vista al no traducir Hades como “infierno”, tal como hace la King James Version,
sino como “Hades”. En los libros históricos, Seol se traduce mayoritariamente como “la
tumba” o “el hoyo” y en una nota marginal aparece “Seol” para que el lector no piense en “la
tumba”. En los libros poéticos se usa “Seol” en el texto y “la tumba” en el margen. Sólo en
Isaías 14 se mantiene “infierno” en el texto.
Aquí no es factible enumerar todas las concepciones que se han formado con respecto a
la relación del Seol-Hades, infierno y cielo entre sí. Como ejemplo, citamos la opinión de
Kliefoth, un teólogo alemán moderno, que ha escrito un trabajo sobre escatología. Dice este
autor: En la época del Antiguo Testamento había una sola morada para todos los muertos.
Tanto los piadosos como los impíos iban a él. En el descenso de Cristo al infierno, este Seol
fue vaciado de todos sus habitantes, es decir, tanto de aquellos llamados del Antiguo
Testamento, que habían vivido bajo la dispensación del pacto de gracia (creyentes e
incrédulos), como de aquellos no llamados bajo el Antiguo Testamento, que descendieron al
Seol del mundo pagano. Pero el Seol no desaparece con el descenso al infierno. En efecto,
Apocalipsis 6:8 y 20:13–14 hablan de él (bajo el nombre de “Hades”) como de algo que
continuará existiendo hasta el juicio final (Flp 2:10; Ap 5:3 también enseñan eso). Por lo
tanto, los que no son llamados —paganos, mahometanos [musulmanes], judíos, etc.—, ahora
van al Seol-Hades cuando mueren. Aquellos que son llamados, es decir, que viven bajo el
evangelio, por otro lado, ahora van inmediatamente después de su muerte a Gehena (=
infierno) si han sido incrédulos o al paraíso (= cielo) si creyeron. Según Kliefoth, los niños
que mueren sin ser bautizados también van al Seol-Hades.
Contra esta idea hacemos las siguientes observaciones:
a) Que con las palabras Seol y Hades no siempre se puede pensar en un lugar. Sin duda
ambos aparecen como conceptos abstractos con los cuales se hace referencia a estar
muerto, a la separación del alma y el cuerpo. Esto tiene lugar para creyentes e
incrédulos bajo los pactos antiguo y nuevo, y así, en un sentido figurado, se puede
decir que todos, sin distinción, están en el Seol o en el Hades. Así es como se entiende
en el Antiguo Testamento; por ejemplo, 1 Samuel 2:6: “El SEÑOR mata y da vida; Él
hace descender al Seol y hace subir”. Aquí el paralelismo muestra lo que se quiere
decir (Gn 44:31; Job 14:13; 17:13–14; Os 13:14; Sal 89:48). Y se pueden encontrar
muchos más lugares de ese tipo en el Antiguo Testamento.
Pero Hades también aparece en este sentido en el Nuevo Testamento. Hechos 2:27:
“No dejarás mi alma en el Hades (= en el estado de separación de la muerte), ni
permitirás que tu Santo vea corrupción” (cf. v. 31). 1 Corintios 15:55: “Muerte,
¿dónde está tu aguijón? Hades, ¿dónde está tu victoria?” Aquí el paralelismo también
muestra lo que se pretende decir con Hades. Y el número de tales citas también se
puede incrementar.
b) Por lo tanto, no necesitamos demostrar que el Hades o el Seol nunca significan algo
que se aplica tanto a los creyentes como a los impíos, sino sólo que no se refieren a
un lugar donde moran o coexisten las almas de los creyentes y los impíos. En todos
los versículos en los que Seol-Hades se entiende como un lugar, indica sino el lugar
de la destrucción, lo que nosotros solemos llamar “infierno”. Sólo hay que demostrar
esto último. Se basa en los siguientes motivos:
1. Se amenaza con descender al Seol como un peligro y un castigo para los
impíos (Dt 32:22; Job 21:13; Sal 9:17; Prov 5:5; 15:24). El sentido
amenazante desaparece de estos pasajes si Seol es un lugar de carácter neutral,
más negativo que positivo, donde se encuentran conjuntamente el bien y el
mal. Así pues, como lugar, el Seol no puede contener dos secciones, Gehena
y Paraíso, porque aquí Seol como tal equivale al lugar de la destrucción. La
idea de una división dentro del mismo Seol es pagana y se introdujo por
primera vez en el mundo del pensamiento cristiano procedente del paganismo,
y quizás ya había influenciado a los judíos durante la estancia de nuestro Señor
en la tierra, pero no está respaldada por la propia Escritura. Sólo del Seol como
estado puede decirse que en él hay dos divisiones, pero en ese caso estamos
hablando de manera figurada.
2. Si Seol no quiere decir el lugar de destrucción, entonces el Antiguo
Testamento no tiene ninguna palabra para designar este lugar, y tendríamos
que llegar a la conclusión de que durante la época del Antiguo Testamento no
había “infierno”. Esta conclusión, sin embargo, contradice completamente
cada analogía, está en conflicto con la justicia retributiva de Dios, y por lo
tanto debe ser rechazada junto con su procedencia.
3. El Antiguo Testamento, por el contrario, habla de un lugar donde los creyentes
que murieron en su Señor disfrutan de un estado de bendición. Por lo tanto,
no pueden haber ido al Seol (Nm 23:5, 10; Sal 16:11; 17:15; 49:15; Prov
14:32). Enoc y Elías ciertamente no fueron al Seol, la tierra de las tinieblas y
las sombras, como imaginan los paganos, y del cual decían que debía estar
situado muy por debajo de la tierra (cf. Heb 11:16, 35).
4. El Seol como un lugar y no sólo como un estado aparece íntimamente
relacionado con el concepto “muerte”. Por lo tanto, sólo se necesita captar
este concepto bíblico de “muerte” en toda su profundidad para ver de
inmediato que el Seol no pudo haber sido el lugar de morada de aquellos que
murieron en el Señor. La muerte no es únicamente física. También es muerte
espiritual. Puede compararse Proverbios 15:11; 27:20; 5:5 con Apocalipsis
20:14 para ver que en la primera serie de textos Seol y muerte están
vinculados, igual que lo están Hades y muerte en el último pasaje.
c) Así pues, la Escritura designa con la misma palabra ambos significados del estado de
muerte y el estado de destrucción (= el lugar de destrucción). No se trata de algo
casual. Se basa en el hecho de que la muerte es un castigo por el pecado y que al
regresar el cuerpo al polvo, al ser cubierto el cuerpo con la tierra, el Señor ha
proporcionado una imagen de la destrucción de la muerte en el sentido más amplio,
lo cual incluye la condenación del infierno. No debe pensarse que la designación de
Seol para “infierno” es una metáfora derivada de la designación de Seol para “tumba”.
Al contrario, dado que para los pecadores Dios ha ordenado el Seol como “infierno”
y que en consonancia con el orden espacial determinado por el Señor, este “infierno”
está asociado con lo que está abajo, Él ha querido que sucediera algo con nuestros
cuerpos muertos que recordara simbólicamente a la destrucción eterna. De ahí que en
el simbolismo bíblico la tumba sea la puerta de entrada al infierno. Por consiguiente,
el Seol en el primer sentido es la antesala del Seol en el otro sentido. Pero debido a
que esto era así, y que claramente no puede aplicarse a aquellos que mueren en el
Señor, la Escritura, por boca del apóstol Pablo, le ha dado otro sentido a este
“descenso” para los creyentes, relacionado con otro simbolismo. Para los creyentes,
descender al infierno es ser sembrado en un surco. La semilla también cae,
aparentemente para pudrirse, pero en realidad es para subir en la gloria del tallo, la
hoja y la flor.
En el Antiguo Testamento, el Seol significa habitualmente la “tumba”, y es menos
frecuente el sentido de “infierno”. En el Nuevo Testamento sucede lo contrario. Esto
tiene que ver con el hecho de que en el Nuevo Testamento se arroja más luz sobre la
doctrina de las cosas futuras.
De lo dicho cabe concluir que hay muy poca justificación para traducir siempre Seol o
Hades de la misma manera y decidirlo a priori. En cada caso, la traducción debe depender
del contexto. La Versión Revisada inglesa ha hecho algo arriesgado al tomar partido en este
punto, y en última instancia no es capaz de ser consecuente (Is 14). O bien habría que dejar
sin traducir Seol y Hades en todos los pasajes o bien se tendría que evaluar y decidir cada
caso concreto individualmente.
9. ¿Qué debe entenderse por la doctrina del sueño del alma?
Esta es la doctrina que afirma que después de la muerte, el alma continúa sobreviviendo
como un ser espiritual separado e indivisible, no en un estado claramente consciente con
continuidad de conciencia, sino más bien en un estado de sueño. En la época de Eusebio,
había quienes defendían esta doctrina. Él habla de una pequeña secta cristiana en Arabia.
Ideas semejantes surgen también en la época de la Reforma. Calvino escribió contra ellos;
Socino enseñó que después de la muerte el alma no puede tener comunión con nada fuera de
ella, aunque pensó que en sí misma está activa conscientemente.
Se apela concretamente al hecho de que en las Escrituras la muerte a menudo se denomina
sueño (p. ej., 1 Tes 4:14–15; 5:10). También se dice que la concepción de un día de juicio
tan sólo al final incluye que el período de tiempo entre la muerte y este juicio no cuenta para
el alma y su estado consciente. Ninguno de estos dos argumentos tiene fuerza suficiente para
convencer a la luz de las afirmaciones expresas de la Biblia. Que la muerte se llame sueño
significa no decir nada más que la relación entre el alma y el cuerpo —y con ella la relación
entre el alma y este mundo terrestre y visible— se interrumpe. Supongamos que alguien en
un arrebato de los sentidos (éxtasis) recibe una visión. Entonces tendrá la apariencia de estar
completamente dormido, y tal vez no habrá ningún rastro de que la vida de su alma
permanezca en su cuerpo. Y aun así, al mismo tiempo, su alma estará conscientemente activa,
verá, oirá, etc. Del mismo modo se puede decir de los muertos que duermen. El juicio del
último día no es tanto necesario para decidir cuanto una proclamación pública del veredicto
dado por Dios.
10. ¿Qué significa la doctrina de una llamada “segunda probación”?
“Segunda probación” es una segunda prueba o examen. La “primera probación” tiene
lugar en esta vida. Esta doctrina postula una segunda después de esta vida. Generalmente, la
doctrina antes mencionada del Seol-Hades como un lugar intermedio está relacionada con
esta doctrina. En ella, la línea divisoria para el individuo entre esta era y la era venidera no
es su muerte, sino el día del juicio. Hasta entonces, nada está decidido; sólo entonces se
produce la decisión irrevocable. La aplicación de la obra de Cristo va más allá de la muerte;
el hoy de la gracia se extiende hasta el día del juicio. Es obvio que este principio general
puede tener múltiples aplicaciones concretas. Se puede hacer que el tiempo de gracia
continúe para todos sin distinción. También se puede hacer una excepción para aquellos que
en esta vida aún no han estado bajo la administración de los medios de gracia, es decir, los
paganos y los niños. Y esta restricción de una segunda oportunidad para los paganos y los
niños, descansa nuevamente en el hecho de que uno sabrá de un solo pecado que es digno de
condenación; a saber, el pecado de rechazar a Cristo. El pecado original y el pecado real,
mientras no estén relacionados con Cristo y se conviertan en el pecado de incredulidad, no
condenen a nadie (así piensa Dorner, IV, 167). El pecado contra el evangelio es el pecado, el
mayor pecado.
Contra esta doctrina en general observamos lo siguiente:
a) Que la Escritura claramente enseña que todo se decide al morir: “morir una vez, y
después de esto el juicio” (Heb 9:27); “moriréis en vuestro pecado” (Juan 8:21); “se
acerca la noche, cuando nadie puede trabajar” (Juan 9:4; cf. Lucas 21:34–35; 13:24–
25; 2 Cor 6:2; Heb 3:7; 4:7).
b) La misma conclusión se infiere del hecho de que en la muerte los creyentes son
completamente santificados y apartados de toda variación y cambio. Ahora la vida
sube y baja, pero esto se acaba con la muerte. “Pero el que persevere hasta el fin será
salvo” (Mt 10:22); “Jesucristo os sostendrá hasta el final” (1 Cor 1:8; cf. Heb 3:6, 14;
6:11; Ap 2:26).
Contra la forma concreta que aplica esta doctrina a paganos y niños:
a) La base es antibíblica de principio a fin. Por el más mínimo pecado, el hombre es
digno de condenación delante de Dios. No se vuelve pecador sólo por rechazar a
Cristo. La concepción a la que objetamos se reduce finalmente a la opinión de que
Dios libra a todas las personas de la condenación por los méritos de Cristo, y luego
les brinda nuevamente la oportunidad de decidir por sí mismos. Esto es un
arminianismo encubierto.
b) El rechazo de Cristo es un pecado grande y severo, pero en ninguna parte se presenta
como el único pecado que condena.
c) Esta doctrina extinguiría todo el espíritu misionero. Si los paganos tienen las mismas
oportunidades en el mundo futuro que aquí, entonces llevarles el evangelio no hace
otra cosa que apresurar la crisis. Eso podría hacer que su juicio llegara más rápido y
los hiciera sentir más ansiosos. ¿Por qué no dejarlos vivir en la ignorancia entonces?
Hablando con reverencia, ¿vamos a dejarle toda actividad misionera a Dios mismo?
d) La Escritura es tan enfática al enseñar el carácter decisivo de esta vida presente para
la eternidad que muchos que asumen una predicación del evangelio en el más allá aun
así reconocen que el resultado de esta predicación siempre viene determinado por el
estado del oyente ya en esta vida. Así, por ejemplo, Kliefoth dice: si alguien de entre
los paganos ha actuado aquí de acuerdo con la luz que tenía, entonces también se
convertirá mediante la predicación en el Seol; de lo contrario, no. Pero entonces nos
preguntamos: ¿por qué sigue siendo necesaria la predicación?
e) La Escritura enseña que los paganos están perdidos (Rom 1:32; 2:11, 14–15; Ap
21:8). La Escritura nos ofrece muy pocos datos sobre la base en la que alguien podría
confiar en su salvación, tanto en el caso de los adultos paganos como en el de los
hijos de los paganos que mueren antes de llegar a la edad de discernimiento.
Naturalmente, no se puede decir a priori que eso sea imposible. Algunos de los
antiguos calvinistas dejaron abierta explícitamente esta posibilidad. El Dr. Kuyper
también la deja abierta, aunque no como una doctrina, sino sólo como una mera
posibilidad. Aquí podríamos nombrar, entre otros, a Zanchi y Bucanus. Supongamos
que con estos teólogos uno quisiera dejar abierta la posibilidad, entonces todavía
habría que protestar más seriamente contra la visión superficial de que sólo se elige a
Séneca, Cicerón y personajes similares como ejemplos típicos. La virtud se convierte
en la base para saber quién es elegido. Si los paganos se salvan, estos podrían
encontrarse entre la nobleza, los virtuosos y los eruditos. Aquí se mide con una vara
de medir desigual. Se apela a Hechos 10:35, pero allí los términos “le teme (a Dios)”
y “hace justicia” son términos técnicos para el proselitismo (Hechos 13:26; 17:4, 17;
16:14). 1 Pedro 3:19–20; 4:6 ya se ha analizado en detalle anteriormente.
11. ¿Qué significa la doctrina de la aniquilación o de la inmortalidad condicional?
La doctrina de que al morir, las almas de los incrédulos son completamente aniquiladas
o pierden la conciencia para siempre. Obsérvese ese “para siempre”, ya que es concretamente
en este punto en el que esta doctrina difiere de la del sueño del alma. Por lo general, se dice
que, por su naturaleza, el alma del hombre no posee inmortalidad sino que depende del cuerpo
como organismo para su continuidad de conciencia. En el hombre tal como es por naturaleza
(no en lo que se ha convertido como consecuencia del pecado), el alma pierde su conciencia
tan pronto como el cuerpo muere. Sin embargo, por gracia, Dios hizo inmortales a sus hijos,
es decir, les otorgó la continuación de su conciencia después de la muerte corporal; de ahí la
inmortalidad condicional. En consecuencia, esta teoría niega el castigo eterno de los impíos
o dice que su castigo consiste en la aniquilación, al menos de la conciencia.
Las objeciones a esta doctrina son:
a) Que la muerte, en el sentido propio del término, provocara la aniquilación contradice
toda analogía. Dios no aniquila las cosas, sino que hace que adopten otras formas.
Así sucede con el cuerpo. Entonces, ¿por qué iba a ser diferente con el alma? El
concepto bíblico de la muerte no tiene nada en común con la aniquilación. Un hombre
está espiritualmente muerto antes de morir corporalmente, pero ¿acaso su alma es
aniquilada o su conciencia disminuida (Ef 2:1–2; 1 Tim 5:6; Col 2:13; Ap 3:1)?
b) La aniquilación no se puede llamar castigo. El castigo exige conciencia del dolor. Y
donde la existencia cesa, la consciencia obviamente también cesa. A lo sumo se
podría decir que el miedo a la aniquilación es un castigo, pero naturalmente es un
castigo temporal y muy leve. Dios puede hacer que los seres racionales vuelvan a la
nada o hacerles perder la conciencia. ¿Sería eso un castigo?
c) Si el castigo de los incrédulos consiste en la aniquilación o eliminación de la
conciencia, entonces no es posible que haya grados de castigo. Todos deben ser
castigados de la misma manera y en el mismo grado. Pero las Escrituras parecen
enseñar lo contrario (Lucas 12:47–48; Rom 2:12).
d) Muchas personas ven la extinción de la conciencia como algo deseable porque están
cansadas de existir. Entonces, para ellos, el castigo se convertiría en una bendición.
Y si su conciencia cesara, no podrían convencerse de que se habían equivocado.
CAPÍTULO 7
Escatología general
1
Gaffin, R., Jr. (2018). Prefacio. En R. Gómez (Trad.), Eclesiología, Medios de Gracia y Escatología
(Vol. 5). Bellingham, WA: Editorial Tesoro Bíblico; Lexham Press.