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Al finalizar el curso, el alumno será capaz de presentar de modo orgánico la doctrina católica
sobre las realidades últimas, es decir, sobre la consumación en Cristo del individuo, de la
humanidad y del cosmos, teniendo como base la Sagrada Escritura, la Tradición y el
Magisterio Eclesiástico.
Objetivos específicos
I – INTRODUCCIÓN A LA ESCATOLOGÍA
1 – Naturaleza de la Escatología
2 – Historia de la Escatología como ciencia y su lugar en la Dogmática actual
3 – Doctrina cristiana fundamental sobre Escatología
II – ESCATOLOGÍA FUNDAMENTAL
4 – Modelos escatológicos
5 – El problema hermenéutico de las afirmaciones escatológicas
III – LA BASE DE LA ESCATOLOGÍA CRISTIANA EN LA SAGRADA ESCRITURA Y EN LA
TRADICIÓN DE LA IGLESIA
6 – Escatología bíblica
7 – La conciencia escatológica en la vida eclesial
IV – VISIÓN SISTEMÁTICA: LA RECAPITULACIÓN DE TODO EN CRISTO
8 – La venida del Señor en la gloria: Escatología final
a) Dimensión cristológica: Parusía y Juicio final
b) Dimensión antropológica: la resurrección de los muertos y la vida eterna
(cielo); retribución del impío (problema teológico del infierno)
c) Dimensión cósmica: Cielos nuevos y tierra nueva
9 – Entre muerte y resurrección: Escatología intermedia
a) Teología de la muerte
b) Escatología intermedia como retribución plena (Juicio personal)
c) Purificación ultraterrena (Purgatorio)
10 – La vida cristiana bajo el signo del e[scaton
a) Tensión fundamental: entre historia y cumplimiento
b) Dimensión individual: la esperanza cristiana
c) Dimensión eclesial: la Iglesia peregrina y la celeste; comunión de los
santos
11 – Problemas y perspectivas actuales
Escatología 3
Calendario
Miércoles, 3ª y 4ª horas
Fecha Tema / Actividad
Agosto 15 Presentación del programa. Introducción
22 Taller: Primera lectura
29 Escatología Fundamental
Septiembre 5 Escatología Bíblica
12 Taller: Hermenéutica bíblica
19 La Escatología en la Tradición
26 1er Examen parcial: Escatología fundamental, bíblica y en la Tradición
Octubre 3 Escatología final
10 Escatología final
17 Día del ISEE
24 Escatología final
31 2o Examen parcial: Escatología final; lect 2.
Noviembre 7 Escatología intermedia
14 Escatología intermedia
21 Taller: Aplicación pastoral
28 Vida cristiana y escatología
Límite de entrega de ensayo personal
Diciembre 5 Conclusión
19 Examen final: Escatología intermedia; vida cristiana y escatología; lect. 3
Evaluación
• 2 exámenes parciales: 20% cada uno
• Talleres: 15%
• Breve ensayo teológico pastoral en base a investigación personal: 20%
• Examen final: 25%
Lecturas de apoyo
Primera: SCHÜTZ, CH., «Fundamentos de la Escatología» (frag.), en MySal V, 528-537.
Segunda (preparar para el segundo examen parcial): BENEDICTO XVI, Carta encíclica sobre
la esperanza cristiana «Spe salvi», 30 de noviembre de 2007.
Tercera (preparar para el examen final): COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, «Algunas
cuestiones actuales de escatología», en CONG. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Temas actuales
de Escatología. Documentos, comentarios y estudios, Madrid 2001, 39-97.
BIBLIOGRAFÍA SELECTA
Tratados de Escatología
• ALVIAR, J.J., Escatología, Pamplona 2004.
• BALTHASAR, H.U.VON, Teodramática V. El último acto, Madrid 1997.
• BORDONI, M.-CIOLA, N., Gesù nostra speranza. Saggio di escatologia in prospettiva
trinitaria, Bologna 1988.
• FORTE, B., Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, l’inizio e il compimento,
Cinisello Balsamo 1991.
• IBÁÑEZ, J.-MENDOZA, F., Dios Consumador: Escatología, Madrid 1992.
• KEHL, M., Escatología, Salamanca 1992.
• LIBÂNIO, J.B.-MINGEMER, M.C.L., Escatología cristiana, Madrid 1985.
• NITROLA, A., Escatologia, Casale Monferrato 1991.
• NOCKE, F.J., «Escatología», en SCHNEIDER, TH. (ed), Manual de Teología
Dogmática, Barcelona 1996, 1013-1117.
• _____, Escatología, Barcelona 1984.
• POZO, C., La venida del Señor en la gloria, México-Santo Domingo-Valencia 1993.
• _____, Teología del más allá, Madrid 19923.
• RATZINGER, J., Escatología. La muerte y la vida eterna, Barcelona 1984.
• RUIZ DE LA PEÑA, J.L., La otra dimensión. Escatología cristiana, Santander 19865.
• _____, La pascua de la creación. Escatología, Madrid 20003.
• SAYÉS, J.A., Escatología, Madrid 2006.
• SCHMAUS, M., Teología dogmática. VII. Los novísimos, Madrid 19652.
• SCHÜTZ, CH.-GROSS, H.-SCHELKLE, K.H.-BREUNING, W., «La consumación
escatológica», en FEINER, J.-LÖHRER, M., Mysterium Salutis. Manual de Teología
como historia de la salvación. V. El cristiano en el tiempo y la consumación
escatológica, Madrid 1984, 527-845.
• TAMAYO ACOSTA, J.J., Para comprender la escatología cristiana, Navarra 1993.
• ZIEGENAUS, A., Die Zukunft der Schöpfnung in Gott. Eschatologie, Aachen 1996.
Magisterio reciente
• CICat nn. 668-682; 954-1060.
• JUAN PABLO II, Catequesis: 2 de diciembre de 1998, 26 de mayo de 1999, 2 de junio
de 1999, 7 de julio de 1999, 21 de julio de 1999, 28 de julio de 1999, 4 de agosto de
1999, 11 de agosto de 1999.
• BENEDICTO XVI, Carta encíclica sobre la esperanza Cristiana “Spe Salvi”, 30 de
noviembre de 2007.
Escatología 6
I – INTRODUCCIÓN A LA ESCATOLOGÍA
1 – Naturaleza de la Escatología
a) Sobre su contenido
b) Sobre el nombre
• Nombre clásico: De novissimis (Si 7, 40 Vg; Mt 12, 45 Vg). Usado también: De Deo
consummatore (Hb 12, 2).
• Término «Escatología»: Aparece por primera vez con el teólogo luterano Abraham
Calov (+1686): Escathologia sacra (tratando muerte, resurrección, juicio y
consumación del mundo). Lo usa K.G. Bretschneider en obra de 1805. Pasa al mundo
católico en 1807 por obra de F. Oberthür. Se extiende su uso en contexto alemán; de
modo más tardío en ámbito francés.
• Sentido: tratado de las realidades últimas (ta. e;scata) o de lo último (to.n e;scaton).
a) Notas históricas
• Primer tratado conocido sobre el tema: San Julián de Toledo, 688 (Prognosticum
futuri sæculi).
• Medievo: en las Summæ aparece como el último tratado, ya sea en las que siguen un
esquema histórico-bíblico (Hugo de San Víctor) como en las que siguen un esquema
ideológico (Pedro Abelardo).
• Madurez de esquema ideológico: salida-retorno. Al indicar el término que da sentido
a los demás tratados, no es extraño que fuera una dimensión que los atravesara (Santo
Tomás, Summa inconclusa):
o atributos divinos → visión beatífica
o creación → ordenación a consumación (bienaventuranza)
o hombre imagen → destinación a gloria
o moral: oposición via – patria
o ley AT / NT: historia de salvación con consumación
o gracia: incoación de gloria
o Cristo camino, verdad y vida (unión de cristología, soteriología y
escatología): por resurrección ha introducido glorificación
o sacramentos: signos preanunciadores de gloria futura
• Colocación: Hugo de San Victor, después de Sacramentos (siendo el último la
Unción, inicia con muerte); Pedro Lombardo lo deja después de Sacramentos, pero
siendo el último matrimonio (incongruencia; pero ya inicia con Parusía). Algunos
fuerzan una justificación (Hugo de San Caro y Ricardo de Fishacre: el matrimonio
superado por la resurrección). Resuelve Guillermo de Auxerre, dejando después de
Sacramentos pero incluyendo introducción cristológica, como en general la mayor
parte de los comentarios a Sentencias. En esta línea, original la Summa de Alejandro
de Hales, que la inserta después de la cristología.
• En manuales posteriores queda normalmente hasta el final de la Dogmática.
Documento Contenido
Símbolo Apostólico Regreso de Cristo en gloria
Símbolo Niceno-Constantinopolitano Juicio de vivos y muertos
(DH 10s; 150) Resurrección de muertos
Vida de mundo futuro
Fides Damasi (Galias, S. V) Resurrección en el cuerpo (carne) en el que
(DH 72) ahora vivimos
Vida eterna o castigo eterno
Símbolo Pseudoatanasiano (Quicumque, Retorno de Cristo
~s. IV-VI) Juicio de vivos y muertos
(DH 76) Resurrección de muertos con sus cuerpos
Rendición de cuentas
Vida eterna y castigo eterno
Concilio II de Orange (529) La muerte, secuela del pecado de Adán (Rm 5,
(DH 372) 12)
Asamblea de la provincia eclesiástica de Rechazo de doctrina de la apocatástasis
Constantinopla (543)
(DH 411)
Sínodo XI de Toledo (675) Resurrección en el cuerpo con el que vivimos,
(DH 540) existimos y nos movemos
Declaración de León IX (1053) Resurrección efectiva del mismo cuerpo (carne)
(DH 684) que ahora portamos
Vida eterna
Concilio IV de Letrán (1215) Resurrección de todos los hombres con los
(DH 800-801) cuerpos que tuvieron en la tierra
Castigo o vida eterna, según obras
Inocencio IV, Concilio I de Lyon (1254) Existencia de un lugar de purificación
(DH 838-839) Cielo e infierno para las almas antes de la
resurrección de los muertos
Juicio final
Concilio II de Lyon (1274) Purgatorio
(DH 856-859) Cielo e infierno para las almas antes de la
resurrección de los muertos
Juicio final
Intercesión por los difuntos
Diferente remuneración
Benedicto XII, Benedictus Deus (1336) Carácter definitivo de la muerte
(DH 1000-1002) Purgatorio
Destino inmediato definitivo: visión inmediata
de Dios y felicidad del alma antes del juicio
final
Escatología 9
Infierno
Resurrección de los hombres con sus cuerpos
Juicio final
Concilio Florentino (1439) Purgatorio
(DH 1304-1306) Contemplación clara del Dios uno y trino por
parte de las almas de los justos antes del último
día
Diferencia en la retribución (castigos y
contemplación) según los méritos
Concilio V de Letrán (1513) Inmortalidad individual
(DH 1400)
Concilio de Trento (1563) Existencia de un lugar de purificación
(DH 1820) Intercesión por los difuntos
Predicación útil de las realidades escatológicas
Pío V, Condenación de errores de Bayo Inmortalidad del hombre en el paraíso como
(1567) don de gracia, no como un estado natural
(DH 1978)
Pío VI, Condena de errores del Sínodo de Toma de posición frente al limbus puerorum
Pistoya (1794) (DH 2626)
Decreto del Santo Oficio del 21 de julio de Toma de posición frente al milenarismo
1944 moderado
(DH 3839)
Concilio Vaticano II (1964) Escatología como dimensión eclesiológica
c) Magisterio reciente
II – ESCATOLOGÍA FUNDAMENTAL
4 – Modelos escatológicos
a) Futurismo desencarnado
b) Presentismo existencialista
c) Utopismo pragmático
1
Cfr. K. RAHNER, «Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas».
2
Cfr. H. U. VON BALTHASAR, «Escatología».
Escatología 14
7 – Escatología bíblica
a) Patrística
de los fines últimos, de la preocupación por la suerte del alma después de la muerte,
su inmortalidad, su estado de espera hasta el juicio universal y la resurrección de los
muertos.
Algunos autores insisten en señalar un contraste entre la antropología judía y la
helénica; sólo ésta habría generado con su concepción del alma inmortal el problema
del estado intermedio. Los autores más recientes están de acuerdo en señalar que ya
en el mismo pensamiento bíblico se encuentra latente la cuestión del estado del alma
entre la muerte y la parusía.
b) Edad Media
c) Época moderna
El desarrollo de las ideas escatológicas no debe hacernos descuidar uno de los campos
privilegiados en los que se hace presente la fe de la Iglesia en las realidades últimas: el
campo litúrgico. En especial la celebración de las exequias y el culto a los santos con
Escatología 20
IV – VISIÓN SISTEMÁTICA
a) Dimensión cristológica
1) La revelación de la Parusía
• Vocabulario. La fórmula más frecuente en el NT es «el día del Señor», de fuerte eco
veterotestamentario. Se habla también de la «venida del Hijo del hombre». Se suele
favorecer como palabra técnica «parusía», término bíblico de origen helénico, que
indicaba la visita festiva de un soberano (con carácter cultual) o un funcionario de
alto nivel. Aplicado a Cristo el término en los Sinópticos aparece sólo en Mt 24,
3.27.37.39 y en los escritos joánicos en 1 Jn 2, 28; en cambio, los escritos paulinos lo
usan profusamente. En las cartas pastorales es sustituido por la expresión «epifanía».
• Contenido central de esta noción es la venida al final de los tiempos de Cristo como
juez definitivo de la humanidad y de la historia. (Cf. en general: Mt 24, 3.27.37.39; 1
Tes 2, 19; 4, 13-18; 3, 13; 5, 23; 2 Tes 2, 1.8; 1 Co 15, 23-28; 2 Pe 3, 4.12). Se trata
del evento que desencadena todo el proceso de consumación.
• La fórmula «día del Señor» (cf. 1 Tes 5, 2; 2 Tes 2, 2; 1 Co 5, 5...) es una
trasposición cristológica del «día de Yahveh» (Lc 17, 24; Jn 8, 56) que hace patente
la continuidad intertestamentaria así como la novedad cristológica. Elemento central
de este acento es la idea del juicio escatológico (cf. 1 Co 1, 8; 3, 13; 5, 5; Flp 1, 10; 2,
16; 2 Tim 1, 18...). Se emparenta obviamente con la noción de consumación de la
obra salvífica ya presente (Flp 1, 6; 2 Tim 4, 8) y con su manifestación triunfal (Lc
17, 24) que ha de ser esperada con expectación gozosa (2 Co 1, 14; Rm 13, 12; Hb
10, 25).
• La expresión sinóptica «venida del Hijo del hombre» rescata también un tema
veterotestamentario (Dn 7) evocando igualmente el juicio y subrayando su carácter
glorioso y poderoso. Este testimonio nos permite garantizar la antigüedad del tema,
contra quienes afirman que es invención paulina. Destacan las afirmaciones de los
Escatología 21
discursos escatológicos de los Sinópticos (Mt 24, 1-25.46; Mc 13, 1-37; Lc 21, 5-36).
Mc utiliza los recursos estilísticos veterotestamentarios (apocalíptica) para la
descripción de teofanías (cf. Dt 30, 4; Is 13, 10; 34, 4; Zc 2, 10; Dn 7, 13). Mt destaca
la función judicial del Hijo del hombre. Lc lo entiende como el día de la redención
completa y la irrupción definitiva del reinado de Dios.
• Mayor importancia adquiere el término «parusía» en las cartas paulinas, en conexión
con la cristología del Kyrios y la expectativa de un regreso inminente que genera
esperanza por su día (1 Tes 1, 3; 2, 19; 3, 13; 4, 15-17; 5, 23; 2 Tes 1, 7-8; 2, 2),
matizado posteriormente por el término epifanía (de origen análogo a parusía y
vinculado siempre a él, cf. 2 Tes 2, 8), que oscila entre la humilde venida del Señor
en la carne y su ulterior manifestación gloriosa (cf. 1 Tim 6, 14; 2 Tim 1, 10; 4, 1.8;
Tt 2, 11.13).
• La escatología presentista de Jn se matiza en su capítulo conclusivo (Jn 21, 22; cf. 1
Jn 2, 28) y en otros pasajes hablando del «último día» (Jn 6, 39.40.44.54; 11, 24; 12,
48). En Ap el término no aparece, pero el tema enmarca el libro como inclusión (1,
1.3; 22, 20), describiendo la venida de Cristo con imágenes y motivos apocalípticos
(14, 14s; 19, 11s).
• Notables serán los ecos de esta fe en la expresión aramea marana tha (1 Co 6, 22; Ap
22, 20), que muy probablemente en contexto eucarístico rescataba el aspecto festivo
de la esperada venida del Señor, vinculado con su presencia misteriosa en la
celebración de la comunidad.
• El tema, sin embargo, tendió a neutralizarse. La Edad Media conoce sólo dos
documentos del Magisterio que lo tocan, y sólo como alusiones rutinarias: IV Letrán
(DH 801) y la profesión de Miguel Paleólogo (DH 852).
• Su perspectiva ha sido rescatada por el Vaticano II: LG 48 y 49; GS 39; AG 9 y SC
8.
• El documento de la CDF de 1979 desplaza la aparición del Señor en la gloria de la
situación del hombre inmediatamente después de la muerte.
3) Reflexiones sistemáticas
b) Dimensión antropológica
i) Revelación bíblica
sistemática ante la postura de los saduceos (Mc 12, 18-27 y par.). En dicha polémica,
Jesús establece que la resurrección no es una simple continuación de la vida anterior,
sino que implica una transformación; a la vez, con su exegesis de Ex 3, 6 Jesús
manifiesta un desarrollo en la comprensión de Dios. De cualquier modo, la
predicación de Jesús sobre la resurrección debe verse en el más amplio contexto de
su anuncio del Reino (cf. Mc 5, 22-43 par.; Mt 10, 7). La resurrección universal ha de
verse en los textos referidos al juicio (Mt 11, 22; 12, 36.41 y, sobre todo, Mt 25, 31-
46).
• El desarrollo principal del tema en el NT lo encontramos en el corpus paulino.
o 1 Tes 4, 13-18. En conexión con la Parusía se hace ver que el difunto no se
encuentra en desventaja respecto al vivo. El tema se ubica en el contexto
amplio de la fe en la resurrección de Cristo.
o 1 Co 15. Ante lo que era tal vez una exageración en el carácter presente de la
salvación, Pablo presenta la reflexión más amplia del NT sobre la
resurrección. Sobre la resurrección de Cristo es posible fundamentar la fe en
la resurrección de los muertos, y ello incluyendo un carácter corporal real,
aunque transformado respecto al actual.
o 2 Co 5, 4 extiende la reflexión de 1 Co 15 sobre el tema del «revestirse de
Cristo».
o Rm 8, 11 presenta la resurrección de los muertos en su dimensión
pneumatológica, como parte del designio salvífico divino.
• El corpus joánico presenta en el tema un doble estrato, correspondiente a los acentos
en la escatología presente y la futura. Mientras unos pasajes insisten en el despertar
del hombre en su encuentro con Cristo (Jn 5, 25), otros indican la resurrección en el
«último día» (Jn 5, 28-29; cf. Ap 20, 13-15), vinculada además con la doctrina
eucarística (cf. Jn 6, 39.44.54).
• En la comunidad primitiva de las iglesias neotestamentarias, la creencia en la
resurrección de los muertos forma parte desde el inicio de la predicación cristiana.
(Cf. Hch 4, 2; 17, 18.32; 24, 15; 26, 8).
• En conexión con la visión helénica del hombre y su doctrina del alma, y frente a las
tendencias hostiles al cuerpo (docetismo, gnosticismo y maniqueísmo; en el medievo
valdenses y cátaros), la tradición eclesiástica ha afirmado la verdadera resurrección
corporal de los muertos, desde modelos rudimentarios (apologistas) hasta otros más
desarrollados. Se afirma de distintos modos tanto el hecho como el modo de la
resurrección. Se insistirá en la capacidad de la carne de ser salvada a partir del
modelo de Cristo encarnado y resucitado. Ireneo: la carne no hubiera sido asumida si
no pudiera ser redimida. Tertuliano: la carne es elemento angular y capital de
salvación.
• En la liturgia destaca la conmemoración de los difuntos en la Eucaristía, elemento
presente siempre como una de las constantes más notables en la tradición eclesial.
• Uno de los problemas que más preocupó a la teología fue la identidad del cuerpo
terrestre con el cuerpo resucitado. Más allá del modo de resolver la cuestión (en el
Escatología 25
i) Revelación bíblica
• La dinámica revelativa de la promesa nos ha mostrado una disposición intrahistórica
que funciona como indicador armonizado y eficaz de una apertura transhistórica. El
concepto veterotestamentario de vida funciona en esa misma dinámica. En sentido
estricto, la vida es la existencia llena de bendiciones divinas, de abundancia y paz.
Dueño de la vida es Dios mismo, y el anhelo profundo del hombre creyente es gozar
de la presencia de Dios. A pesar de ello, existe la certeza de no poder ver a Dios cara
a cara, con todo y que algunos pasajes nos muestran ya el anhelo del corazón humano
en esa línea (Ex 33, 18; Sal 16, 11; 73, 23-26). En el período anterior al NT, el judío
piadoso reconoce en el Señor mismo su recompensa (Sab 5, 15) vinculada
misteriosamente a una vida eterna (Dn 12, 2; 2 Mac 7, 9.14). La intuición
fundamental es que Dios no ha creado la muerte, sino que es Dios de la vida (Sab 1,
13-14; 11, 24-26).
• El NT logra establecer esta intuición sobre la lógica estricta de la promesa. Siendo
Cristo la promesa del Padre cumplida, en su persona se hacen presente los valores del
Reino. Las intuiciones sobre la vida eterna asumen en Cristo un contenido preciso
• Los Sinópticos nos presentan en la predicación de Jesús la constante temática de la
fase futura del Reino. Con una enorme cantidad de imágenes se describe la plenitud
de la realidad escatológica: Reino, paraíso, gloria, cielo, visión de Dios, banquete,
etc. Las bienaventuranzas son presentadas como plenitud de experiencias mundanas
de plenitud: perla fina, red repleta, mies abundante... Todas estas ideas, junto con la
idea de plenitud, evocaban la de gozo y plena realización, a partir de una dinámica
ascendente. Especial relevancia adquieren las figuras del banquete mesiánico (Mt 22,
1-10; 25, 1-10; Lc 12, 35-38; 13, 28-29; 14, 16-24). Dichas imágenes, de boda y
banquete, se pueden remontar al profetismo paleotestamentario, en el que se
identifican los instintos básicos de conservación personal y de la especie, vinculados
a una dimensión comunitaria. Otras imágenes del NT como la de visión, vida eterna
y ser con Cristo reflejan más la dimensión personal.
Escatología 27
• La noción de vida eterna aparece en los Sinópticos vinculado a la fase final del reino
de Dios (Mc 9, 43-48; 10, 17.30; Mt 25, 34.46). Juan profundiza notablemente el
concepto: la vida o vida eterna se posee ya por la fe (Jn 3, 36; 5, 24; 6, 47.53-54; 1 Jn
3, 14; 5, 11.13...) Fuente de vida es Cristo, que la posee desde siempre (Jn 1, 4; 1 Jn
1, 1), la posee encarnado (Jn 6, 57; 14, 19) o incluso se identifica con él (Jn 11, 25;
14, 6; 1 Jn 5, 10-13) y la da al mundo (Jn 6, 33; 10, 10; 1 Jn 4, 9). Contenido de esa
vida es el conocimiento íntimo de Dios y de su enviado (Jn 17, 3; cf. Jn 10, 14-15; Mt
11, 27; 1 Jn 5, 11; 1 Jn 1, 3; 2, 23-24). En el corpus paulino, el concepto de vida
también aparece, aunque el de vida eterna tiende a limitarse a la consumación
escatológica. La actualidad de la vida se vincula con la acción del Espíritu (Rm 8,
2.10; Ga 2, 20; 5, 25...) como comunión con la vida del Resucitado (Ga 2, 20), que se
ha de manifestar con la Parusía (Col 3, 3-4) de modo que hoy somos herederos en
esperanza de la vida eterna (Tt 3, 7).
• El tema de la visión de Dios tiene también su antecedente veterotestamentario. El
deseo de ver a Dios, presente ya en Moisés que pide ver su gloria, se patentiza de
modo particular en los salmos (Sal 24, 6; 4, 7; 11, 7). Como anhelo, continuará en el
NT (1Co 13, 12; 1 Jn 3, 2). Identificado con el Reino de Dios, en las
bienaventuranzas como consecuencia de la pureza de corazón (Mt 5, 8). En el
contexto semita del recurso a los sentidos y de los rituales de corte, la visión del rey
implica tanto un conocimiento íntimo, personal, no sólo intelectual, así como la idea
de familiaridad y convivencia (considerando que el vulgo normalmente no tiene
acceso al rey; cf. Mt 18, 10: ver continuamente significa gozar de la presencia y
gozar del favor del soberano).
o Un primer texto fundamental es 1Co 13, 8-13. A la imperfección de los
carismas de la existencia temporal se contrapone la excelencia de lo
definitivo, propio de la edad adulta; ahí, el conocimiento de Dios no es a
través de un espejo, sino cara a cara. Comparando ver y conocer es
importante insistir en que no se trata de un conocimiento intelectual, sino
como la compenetración personal. El aspecto temporal se encuentra
mediatizado por la creación (Rm 1, 19-20), mientras el futuro implica el
contacto directo implica el conocer como Él mismo conoce. La familiaridad
personal del conocimiento definitivo se ve aún más claro si se confronta el
texto con 2Co 5, 6-8.
o Otro texto fundamental de la noción es el de 1 Jn 3, 2. En él, ver genera el ser
semejantes. Una primera observación sobre el texto nos lleva a afirmar, visto
el carácter indefinido del objeto de la visión, que bien cabe identificarlo con
Cristo, dado que el verbo phano suele vincularse con la Parusía (c. 3, 5).
Nótese, por último, que ver como divinización implica la visión como
conocimiento perfecto, que implica a la vez consumación de la propia
condición filial. En síntesis, obsérvese en todo caso la identificación del tema
visión con el de comunión de vida.
• Los dos términos anteriores, hemos visto, tienen claros indicadores cristológicos.
Nuestra última categoría evidencia de modo directo este elemento. Ser con Cristo.
En los sinópticos, la comunidad con Cristo es un elemento constitutivo de la
bienaventuranza. La parábola de las bodas trata de las nupcias del hijo del Rey (Mt
Escatología 28
22, 1-14); el Esposo es el Señor de la Parusía, y las vírgenes prudentes entran con él
(Mt 25, 1-13); el siervo bueno de la parábola de los talentos es invitado a entrar a
participar en el gozo del Señor (Mt 25, 21.23).
o Especialmente importante es el diálogo con el buen ladrón (Lc 23, 42-43). El
término paradeisos en los tres momentos en que es usado en el NT (2Co 12,
4; Ap 2, 7) indica la condición escatológica. El acento en la expresión
conmigo-en el paraíso recae en griego sobre el conmigo, no como compañía
(usa meta, no syn) sino como comunión estrecha, como compartir destino. El
tema veterotestamentario escatológico ser con Dios o Dios con nosotros se
vuelve en el NT ser con Cristo, paralelo a gozar del Reino. (El relato de la
muerte de Esteban, paralelo de la muerte de Cristo, indica un recibe mi
Espíritu hablando con Cristo, cuando Cristo había hablado a su Padre. Ahora
es Cristo quien recibe la vida de los cristianos después de su muerte).
o La idea se formula de modo aún más conciso en el cuerpo paulino con las
expresiones ser con/en Cristo. En todas las épocas aparece (cf. 1 Tes 4, 17;
2Co 5, 8; Flp 1, 23). Confirmando las afirmaciones sinópticas, anticipan las
categorías joánicas: Jn 17, 24; Ap 3, 20; Jn 14, 3.
• Desde el punto de vista escriturístico tenemos, así, un notable testimonio múltiple
que nos indica el cristocentrismo de la consumación escatológica. Reino de Dios,
paraíso, visión, vida eterna no son sino el ser con Cristo en la forma de existencia
definitiva. La promesa veterotestamentaria se ha personalizado y los bienes
mesiánicos se han condensado en Cristo.
• En primer lugar debemos señalar el peligro de una simetría entra las afirmaciones
sobre el cielo y las del infierno. Tomar en serio la voluntad salvífica universal de
Dios (1 Tim 2, 3-4) nos lleva a la afirmación radical de que mientras la salvación es
el único objetivo en el proyecto divino, la condenación es una posibilidad. Ello, sin
embargo, no debe llevarnos a perder de vista la radical gravedad de dicha posibilidad.
La crisis de la doctrina sobre el infierno no se debe solo a una poco feliz
representatividad simbólica del misterio, sino a la misma crisis sobre la imagen de
Dios que conocemos (light). Buscando el contenido real de esta afirmación hemos de
buscar evitar tanto una simetría absoluta (dos caminos) como una asimetría absoluta
(apocatástasis). En ninguno de estos casos respetaríamos el verdadero contenido de la
fe cristiana.
Objeto de debates ha sido el modo como debe entenderse el «fuego» del infierno. El
paralelismo simbólico respecto a las descripciones de la vida (banquete, Reino), permiten
ubicar dicha representación en el mismo nivel, donde la idea central es la de comunión o
no comunión con Dios (cf. Mt 25, 34.41; 18, 9; 13, 42.50; Ap 19, 20). La exégesis del
«fuego» en el contexto semita nos lleva a destacar más el aspecto de futilidad de la vida
sin Dios que el del sufrimiento en sí mismo.
• Los dos tipos de texto (negativos y descriptivos) no se deben ver como realidades
contrapuestas, para hablar de una pena privativa y una pena positiva. Desde el punto
de vista exegético, se refieren a la misma realidad.
• Desde el punto de vista bíblico, Jn nos presenta una útil clave interpretativa para
conciliar este mensaje con el conjunto del Evangelio: el juicio como auto-juicio. (Cf.
3, 17-19; 12, 47-48).
3
Notable el ejemplo que nos presenta Nocke, citando al capuchino Martin von Cochem (+1712). Entre otros
castigos, describe el fuego del infierno diciendo que quema más que cualquier otro fuego por cuatro motivos:
porque es el más grande de todos los fuegos, porque no se trata de un fuego al aire libre sino encerrado en un
horno monstruoso, porque se alimenta de pez y azufre y, sobre todo: «todavía hay algo que hace que el fuego
del infierno sea indeciblemente tórrido, esto es, el aliento de Dios... Tú sabes que cuando se sopla sobre el
fuego, éste prende con más ímpetu. Si el fuego se atiza con grandes fuelles, como se hace en las fraguas de los
herreros, el fuego se enfurece como si hubiese perdido el tino. Ahora bien, cuando es el Dios omnipotente el
que sopla sobre el fuego del infierno con su aliento, ¡cuán horrible no será su rabia y furor! Pues el aliento de
Dios es más fuerte que todos los vientos tempestuosos...» Véase F.J. NOCKE, Escatología, 164-165.
Escatología 34
i) Revelación bíblica
• La antropología bíblica presenta como una constante la solidaridad hombre-mundo.
Esto lo encontramos tanto en las consecuencias del pecado del hombre (Gn 3, 17-18;
Lv 18, 27-28; Ir 7, 20; 9, 10-11; Ez 6, 14; Is 13, 9-11) como en la actividad salvífica
de Dios (Gn 8, 21-22; 9, 9-13; Ez 36, 1-15; Is 11, 6-9; 30, 23-26; 35, 1-2.6-7; Am 9,
13...).
• La creación es vista como una gesta con una finalidad clara: la salvación. (Cf. Gn 1,
1-2, 4).
• Cristalización de esta conciencia son los anuncios proféticos de la nueva creación (Is
65, 17-21; 66, 22). La realidad creada es vista como unidad destinada a la salvación.
• La visión del tercer Isaías se vuelve una constante temática en 2 Pe 3, 13 y Ap 21, 1.
El mismo contenido encontramos en Mt 19, 28 y en Hch 3, 21.
• Es sin duda Pablo quien logra desarrollar de modo sistemático una teología de la
unidad entre creación y redención en Cristo.
o Cristo, el mediador de la creación (1 Co 8, 6; Col 1, 16-17; Hb 1, 2-3) es
también el mediador de la salvación que alcanza todas las dimensiones de su
actividad creadora: Cristo, que ha de reconciliar o recapitular todas las cosas
(Ef 1, 10; Col 1, 20) se encuentra por encima de todo como cabeza (Ef 1, 21-
22; 4, 15; Col 2, 10.19).
o El pasaje más fuerte del tema es sin duda Rm 8, 19-23. Ahí aparece
claramente indicado cómo la suerte del cosmos está ligada a la del hombre,
especialmente en referencia a la resurrección de la carne, y cómo dicho
vínculo atañe ulteriormente a todo el universo, más allá de toda reducción
antropológica o lectura puramente simbólica del texto.
a) Teología de la muerte
• El tema de la muerte corresponde a la antropología teológica (muerte como fin
natural de la existencia, muerte como consecuencia del pecado, muerte como prueba
de confianza). Lo consideramos dentro de la Escatología en cuanto el hecho del fin y
la condición de lo definitivo lo enfrenta el hombre en su muerte.
i) Revelación bíblica
• El tema de la muerte aparece en la SE en textos sobre la retribución (que consideran
la muerte como el último momento de realizar obras) y textos sobre la muerte como
el momento en que inicia la retribución definitiva.
• Como fin del tiempo de prueba, el AT en general reconoce en la existencia terrena el
tiempo de realizar obras buenas o no. En el sheol no es posible decisión alguna. En
particular la doctrina presentada en Sab 2-5 muestra que la existencia temporal no
puede ser rehecha y que la muerte implica el fin de los sufrimientos del justo y de las
falsas ilusiones del impío.
• En el NT queda claro que el juicio de Cristo versa sobre las actividades realizadas en
la historia (Mt 13, 36-43; 25, 31-46; Jn 5, 29; Lc 6, 20/26; 2Co 5, 10; Hb 9, 27). La
“materia” del juicio es la historia personal.
• El tema de que la muerte introduzca al hombre en el estadio definitivo es
desconocida en el AT. Las expectativas escatológicas en tiempos de Jesús abren la
cuestionante sobre el sentido de una eventual retribución antes del fin de los tiempos.
Un primer texto que nos abre esta perspectiva es Lc 23, 43. El término paradeisos en
sus recurrencias (2Co 12, 4 y Ap 2, 7) indica el estado de bienaventuranza en el
momento terminal de la vida humana. El "hoy" del texto indica claramente la eficacia
inmediata de la muerte de Cristo. También 2Co 5, 8 nos abre la misma perspectiva: el
fin de la vida terrena implica la posibilidad de vivir con Cristo. El texto más fuerte es
Flp 1, 21-23: el valor del morir se explica ahí solamente en razón de la perspectiva
soteriológica (ser con Cristo) que abre.
• En síntesis, es claro que el NT abre una nueva perspectiva desde la definitividad de la
resurrección de Cristo al destino del hombre después de su muerte, en cuanto la
Escatología 36
• El episodio histórico que llevó a una intervención magisterial involucró a dos Papas:
Juan XXII y Benedicto XII. En su predicación de Todos los Santos de 1331, Juan
XXII sorprendió con una predicación, fundada sobre todo en la reflexión de San
Bernardo, en la cual distinguió entre el seno de Abraham (donde los justos del AT
Escatología 37
específico hacia la visión de Dios. Purificación y expiación deben ser visto en esta
doble línea personal e histórica.
• El vocabulario sobre el purgatorio incluyó en varios momentos una cuantificación
por “días”. Es importante subrayar que se trataría, en todo caso, de lenguaje análogo.
• El concepto sistemático de “purgatorio” se encuentra bien sintetizado en el CICat
(1030-1031): purificación final de los elegidos, que han muerto en la gracia y
amistad de Dios pero imperfectamente purificados, orientado hacia la salvación, con
un “sufrimiento” que les otorga la santidad necesaria para entrar en la alegría del
cielo.
• Otro tema que se desarrolló en torno en la Teología, a modo de teologumenon, fue el
del limbo: destino de quienes mueren sin méritos pero sin culpas personales, de
modo que no se les puede imaginar ni gozando de la gloria ni padeciendo penas.
Teoría que nunca adquirió valencia definitiva, y que recientemente profundizó la
CTI, abriendo más bien la visión hacia una postura optimista, basada en la
misericordia de Dios.
2) Milenarismo
Escatología 42
del ser humano resulta indiferente ante la realización definitiva del hombre en el
futuro absoluto (continuidad-identidad), pero al mismo tiempo ese futuro absoluto
implica una superación en la gracia – por lo tanto como acción salvífica de Dios – del
mero devenir histórico (discontinuidad-cumplimiento). Esto, que de alguna manera lo
hemos ya considerado para la historia en general, se convierte para el individuo en
una tensión fundamentalmente optimista de su existencia.
• La experiencia cristiana queda así marcada por la conciencia de que no posee nunca
lo definitivo (la bienaventuranza), pero de alguna manera se pueden ver como arras
de los valores del Reino la paz, la justicia y la alegría en el Espíritu (2 Cor 1, 22; Ef
1, 14). De igual modo, la vivencia litúrgico-sacramental que recuerda el
acontecimiento salvífico, lo anuncia presente y lo proyecta hacia lo definitivo, puede
concretizar también en la dimensión celebrativa la dinámica escatológica de la vida
cristiana.
• Una visión secularizada de la esperanza ha terminado por desintegrar al sujeto
postmoderno en vivencias inapresable de instantes fugaces. La esperanza cristiana se
presenta como un poderoso paliativo que permite al sujeto recuperar la unidad de
vida desde la perspectiva de su fin último.
• De cara a las más diversas utopías, la esperanza cristiana se propone como una
verdadera intervención salvífica de Dios en la que a la vez la acción humana es
asumida, redimida y superada.