16/11/2019 El objeto a en los lazos sociales (1º parte) - Imago Agenda

INICIO | LOGIN | REGISTRARSE | QUIENES SOMOS | CONTACTO | STAFF

BOTONERA EN IMAGEN

Colaboración

El objeto a en los lazos sociales (1º parte)

Por Slavoj Žižek

» Lacantera
Me gusta A 4 personas les gusta esto. Sé el primero de tus amigos. Freudiana
Cuando la clínica
interpela a la teoría
Sábado 23 de
A pesar de que la noción lacaniana de “discurso universitario” circula hoy ampliamente, rara vez es usada en su
significado preciso (designando un “discurso” específico, lazo social): a modo de regla, funciona como una vaga noción
de ciertospeech que forma parte de la maquinaria interpretativa académica. En contraste con este uso, uno podría
tener siempre en mente que, para Lacan, el discurso universitario no está directamente enlazado a la Universidad
como institución social –por ejemplo, él afirma que la Unión Soviética fue el puro reino del discurso universitario–.

En consecuencia, el hecho de haberse tornado un objeto de la maquinaria interpretativa universitaria no sólo no

prueba nada acerca del status discursivo de alguien; sino que nombres como Kierkegaard, Nietzsche o Benjamin –
todos ellos grandes antiuniversitarios cuya presencia en el entorno académico es hoy dominante– demuestran que los
autores “excluidos” o “malditos” son la estofa alimenticia ideal
para la maquinaria académica. El nivel superior de la
fórmula de Lacan del discurso universitario (S2 → a) ¿puede ser leído no sólo como el conocimiento universitario que
intenta integrar-domesticar-apropiarse del exceso que lo resiste y lo rechaza?
Lo que se oculta tras el reproche de pertenecer al discurso universitario es, por supuesto, la pregunta por la relación
entre el psicoanálisis y los estudios culturales.

El primer hecho a ser tenido en cuenta es que lo que está faltando en los estudios culturales es precisamente el
psicoanálisis como un lazo social, estructurado alrededor del deseo del analista. Hoy se menciona a menudo cómo la
referencia al psicoanálisis en estudios culturales y la clínica psicoanalítica se complementan mutuamente: a los
estudios culturales les falta el Real de la experiencia clínica, mientras que a la clínica le falta la perspectiva más amplia
crítico-histórica (es decir, de la especificidad histórica de las categorías del psicoanálisis –complejo de Edipo,
castración, autoridad paterna...–) La respuesta a esto debería ser que cada acercamiento (aproximación) debería
trabajar en sus limitaciones desde su (propio) horizonte y no dependiendo del otro para llenar su falta. Si los estudios
culturales no pueden dar cuenta del Real de la experiencia clínica, esto es señal de la insuficiencia de su propio marco
teórico; si la clínica no puede reflejar sus presuposiciones históricas, es una mala clínica... Uno podría agregar a esta
paradoja dialéctica hegeliana estándar (al luchar contra el opuesto extranjero/externo, uno lucha contra su propia
esencia) su suplemento inherente: al impedirse a sí mismo, uno verdaderamente impide al propio opositor externo.
Cuando los estudios culturales ignoran lo Real de la experiencia clínica, la víctima esencial no son los estudios
culturales mismos sino la clínica que permanece cautiva en su empirismo pre-teórico. Y viceversa, cuando la clínica
falla (en tener en cuenta sus presuposiciones históricas), la víctima esencial es la teoría misma, la cual, cortada de la
experiencia clínica, permanece como un ejercicio ideológico vacío. Y por supuesto, el horizonte último no es la
reconciliación de la teoría y la clínica: su brecha es la condición absoluta del psicoanálisis –ya Freud escribió que, en
las condiciones en las cuales finalmente fuera posible, el psicoanálisis podría no necesitarse más, es decir, la teoría
psicoanalítica es en última instancia la teoría de por qué su práctica clínica está condenada a fracasar–.
Uno de los signos delatores del discurso universitario es que el oponente es acusado de ser “dogmático” y “sectario”:
el discurso universitario no puede tolerar una posición subjetiva comprometida. ¿No debería entonces ser nuestro
primer gesto, como lacanianos, asumir heroicamente esta designación de “sectarios” y meternos en una polémica
“sectaria”?

1- La historicidad de los Cuatro Discursos: El discurso universitario, como discurso hegemónico de la Modernidad,
tiene dos formas de existencia en las cuales su tensión interna (“contradicción”) es externalizada: el capitalismo, su
lógica del exceso integrado, del sistema reproduciéndose a sí mismo a través del constante auto-revolucionarse; y el
“totalitarismo” burocrático, que es conceptualizado en diferentes apariencias como la regla de la tecnología, la razón
instrumental, la biopolítica, como el “mundo administrado” ¿Cómo precisamente estos dos aspectos se relacionan entre
sí? Esto quiere decir que uno no debería caer en la tentación de reducir el capitalismo a una mera forma de apariencia
de la más fundamental actitud ontológica de la dominación tecnológica; uno debiera mejor insistir –al modo marxista–
en que la lógica capitalista de integrar el excedente dentro del funcionamiento del sistema, es el hecho fundamental. El
“totalitarianismo” stalinista fue la lógica capitalista de productividad auto-propagada liberada de su forma capitalista,
razón por la cual falló: el stalinismo fue el síntoma del capitalismo. El stalinismo envolvió la matriz del intelecto
general, de la transparencia planificada de la vida social, de total movilización productiva –y su violenta purga y
paranoia fueron una especie de “retorno de lo reprimido”, la “irracionalidad” inherente al proyecto de una “sociedad
administrada” totalmente organizada–. Lo que esto significa es que los dos niveles, precisamente en tanto son dos
caras de la misma moneda, son en última instancia incompatibles: no hay metalenguaje que nos permita traducir la
lógica de dominación de nuevo en la reproducción-a-través-del-exceso capitalista, o viceversa.
La pregunta clave aquí concierne a la relación entre los dos excesos: el exceso/excedente “económico” que es
integrado dentro de la máquina capitalista como la fuerza que impulsa al permanente autorrevolucionarse; el exceso
“político” del ejercicio de la fuerza, inherente al poder moderno (el exceso constitutivo de representación sobre los
representados: el legítimo poder del estado responsable por sus sujetos es complementado por el mensaje obsceno
del ejercicio incondicional del Poder –las leyes realmente no me sujetan, yo puedo hacerte cualquier cosa que quiera ,
puedo tratarte como culpable si así lo decidiera, puedo destruirte si así lo quisiera–).

Tal vez, la clave de este problema sea provista por la historicidad inscripta en la matriz lacaniana de los cuatro
discursos, la historicidad del desarrollo europeo moderno. El discurso del Amo se sostiene –no para el amo pre-
moderno– sino para la monarquía absoluta, esta primera figura de la modernidad que efectivamente socava la red
articulada de relaciones feudales e interdependencias, transformando fidelidad en adulación, etc.: es el “Rey Sol”, Luis
XIV, con su l’etat, c’est moi, que es el Amo por excelencia.

El discurso histérico y el discurso universitario, entonces, esparcieron dos resultados de la vacilación del reino directo
del Amo: el imperio de los expertos de la burocracia que culmina en la biopolítica de reducir la población a una
colección de homo sacer (lo que Heidegger llamó “encuadre”, Adorno “el mundo administrado”; Foucault, la sociedad
de “disciplina y castigo”); la explosión de la subjetividad capitalista histérica que se reproduce a través del permanente
autorrevolucionarse, a través de la integración del exceso dentro del “normal” funcionamiento del lazo social (la
verdadera “revolución permanente” es ya el capitalismo mismo). La fórmula de Lacan de los cuatro discursos nos
permite de este modo esparcir las dos caras de la modernidad (administración total, dinámicas capitalista-
individualista) como las dos formas de socavar el discurso del Amo: la duda dentro de la eficiencia de la figura-Amo (lo
que Eric Santer llamó la “crisis de investidura”) puede ser complementada por el imperio directo de los expertos,
legitimados por su conocimiento; o el exceso de duda, el cuestionamiento permanente, puede ser directamente
integrado en la reproducción social. Y, finalmente, el discurso del analista representa la emergencia de la subjetividad
Email revolucionaria-emancipatoria que resuelve la escisión entre universidad e histeria: en ello, el agente revolucionario (a)
se dirige al sujeto desde la posición de saber que ocupa el lugar de la verdad (es decir: el que interviene en la “torsión
•••••
sintomática” de la constelación del sujeto), y el objetivo es aislar, deshacerse del Significante-Amo que estructura el
inconsciente (ideológico-político) del sujeto.

www.imagoagenda.com/articulo.asp?idarticulo=518 1/3
16/11/2019 El objeto a en los lazos sociales (1º parte) - Imago Agenda
¿Es realmente así? Jacques-Alain Miller1 ha propuesto recientemente que el discurso del Amo no es más el “anverso”
del discurso del Analista; hoy, por el contrario, nuestra “civilización” misma (su matriz simbólica hegemónica, digamos)
a
demuestra, encaja en la fórmula del discurso del Analista: el “agente” del lazo social hoy es , plus de gozar, el
imperativo superyoico de gozar que esparce nuestro discurso, este mandato dirigido al S/ (sujeto dividido) que es
puesto a trabajar cumplir con este mandato. La “verdad” de este lazo social es S1, conocimiento científico-experto en
sus diferentes apariencias, y el objetivo es generar S2, la auto-superioridad del sujeto, esto es, permitir al sujeto
“arreglárselas con” el stress del llamado a gozar (a través de manuales de auto-ayuda, etc.). Así provocativa como es,
esta noción levanta una serie de preguntas. Si es verdad, ¿en qué, entonces, reside la diferencia entre el
funcionamiento discursivo de la “civilización” como tal y el del lazo social psicoanalítico? Miller aquí recurre a una
solución sospechosa: en nuestra “civilización”, los cuatro términos son mantenidos aparte, aislados, cada uno opera
por su cuenta, mientras que sólo en psicoanálisis son unidos en un lazo coherente: “en la civilización, cada uno de los
cuatro términos permanece disjunto [...] es sólo en psicoanálisis, en el psicoanálisis puro, que esos elementos son
ordenados en un discurso”.

Sin embargo, ¿no se trata de que la operación fundamental del tratamiento psicoanalítico no sea la síntesis, el
comprometer a los elementos en un lazo, sino precisamente el análisis, separando lo que aparece unido en el lazo
social? Esta línea, opuesta a la de Miller, es indicada por Agamben, quien en las últimas páginas de El estado de
excepción , imagina dos opciones utópicas de cómo romper el círculo vicioso de ley y violencia, del imperio de la ley
sostenido por la violencia. Una es la visión benjaminiana de la violencia revolucionaria “pura” sin relación con la ley; la
otra es la relación a la ley sin considerar su (violenta) coacción –lo que los sabios judíos hacen en su eterna
(re)interpretación de la Ley. Agamben comienza con el correcto discernimiento de que el objetivo hoy no es la síntesis
sino la separación, la distinción: no juntar ley y violencia (de modo tal que el derecho tenga poder y el ejercicio del
poder esté completamente legitimado) sino separarlas completamente, desatando su nudo. Aunque Agamben confiere
en esta fórmula un giro anti-hegeliano, una lectura más correcta de Hegel deja en claro que tal gesto de separación es
de lo que la “síntesis” hegeliana efectivamente trata: en ella, los opuestos no se reconcilian en una “síntesis superior”
–es más bien que su diferencia es afirmada “como tal”–. El ejemplo de Pablo puede ayudarnos a clarificar esta lógica
de la “reconciliación” hegeliana: la separación radical que él afirma entre “vida” y “muerte”, entre la vida en Cristo y la
vida en pecado, es sin necesidad de una síntesis ulterior, es en sí misma la resolución de la “contradicción absoluta” de
Ley y pecado, del círculo vicioso de su mutua implicación. En otras palabras: una vez que la distinción es trazada, una
vez que el sujeto advierte de la existencia misma de esta otra dimensión más allá del círculo vicioso de la ley y su
transgresión, la batalla está formalmente ya ganada.
Así, considerando la vieja pregunta por el pasaje de Kant a Hegel, el movimiento de Hegel no es de “superar” la
división kantiana, sino más bien aseverarla “como tal”, dejar caer la necesidad de su “superación”, de la
“reconciliación” adicional de los opuestos, por ejemplo, alcanzar el discernimiento –por medio de un cambio ilusorio de
dirección, que es en realidad simplemente una formalidad– de que afirmar la distinción “como tal” ya es la buscada
“reconciliación”. La limitación de Kant no pasa por su permanencia en los confines de las oposiciones finitas, en su
inhabilidad para alcanzar el Infinito, sino por el contrario en su misma búsqueda por un dominio trascendente más allá
del reino de oposiciones finitas: Kant no es incapaz de alcanzar el Infinito –de lo que es incapaz es de ver cómo él ya
tiene lo que está buscando–.

Sin embargo, esta visión ¿no es nuevamente el caso de nuestra anterior realidad capitalista yendo más allá de
nuestros propios sueños? ¿No nos estamos ya encontrando en nuestra realidad social con lo que Agamben concibe
como una visión utópica? ¿No es la lección hegeliana de reflexivización-mediatización global de nuestras vidas lo que
genera su propia inmediatez brutal, bien capturada por la noción de Etienne Balibar de crueldad excesiva y no
funcional como un rasgo de nuestra vida contemporánea, una crueldad cuyas figuras van desde el racismo
“fundamentalista” y/o matanza religiosa hasta la explosión “insensata” de violencia llevada a cabo por adolescentes y
homeless en nuestras mega-polis, una violencia que uno estaría tentado de llamar Maldad del Ello [ Id-Evil ), una
violencia no basada en razones utilitarias ni ideológicas? Todo lo que se habla acerca de los extranjeros robándonos el
trabajo o la amenaza que ellos representan para nuestros valores occidentales no debiera engañarnos: tras un examen
más de cerca, pronto se esclarece que estos dichos proveen una racionalización secundaria un tanto superficial. La
respuesta que finalmente obtenemos de un skinhead es que le hace sentir bien golpear a los extranjeros, que su
presencia le molesta... Lo que aquí encontramos es precisamente Maldad del Ello, es decir: el Mal estructurado y
motivado por la más elemental desproporción en la relación entre el Ego y el goce, por la tensión entre el placer y el
cuerpo extraño del goce en su corazón mismo. De este modo, la Maldad del Ello escenifica el más elemental
“cortocircuito” en la relación del sujeto al objeto causa de su deseo, primordialmente perdido: lo que nos “molesta” en
el “otro” (judío, japones, africano, turco) es que él aparece en una relación privilegiada con el objeto –el otro o posee
el objeto-tesoro, habiéndonoslo robado (y es por eso que no lo tenemos)–, o representa una amenaza a nuestra
posesión del objeto.

Lo que uno debería proponer aquí es el “juicio infinito” hegeliano, afirmando la identidad especulativa de esas
irrupciones “inútiles” y “excesivas” de inmediación violenta, que exhibe nada más que un odio puro y desnudo (“no
sublimado”) a la Otredad, con la reflexivización global de la sociedad; quizás el ejemplo último de esta coincidencia sea
el destino de la interpretación psicoanalítica. Hoy, las formaciones del inconsciente (desde los sueños hasta los
síntomas histéricos) han perdido definitivamente su inocencia y están completamente reflexivizados: las “asociaciones
libres” de un típico analizante educado consisten –en su mayoría– en intentos de proveer una explicación psicoanalítica
de sus disturbios, de tal modo que está plenamente justificado decir que no sólo tenemos interpretaciones jungianas,
kleinianas, lacanianas... de los síntomas, sino síntomas que son en sí mismos jungianos, kleinianos, lacanianos, vale
decir, cuya realidad implica una referencia implícita a alguna teoría psicoanalítica. El desafortunado resultado de esta
reflexivización global de la interpretación (todo deviene interpretación, el inconsciente se interpreta a sí mismo) es que
la interpretación analítica misma pierde su “eficiencia simbólica” performativa y deja al síntoma intacto en la
inmediación de su goce idiota.

Lo que ocurre en el tratamiento psicoanalítico es estrictamente homólogo a la respuesta del skinhead neo-nazi quien,
cuando es realmente presionado para que dé cuenta de las razones de su violencia, de repente empieza a hablar como
si fuera un trabajador social, sociólogo y psicólogo social, aduciendo la movilidad social disminuida, el aumento de la
inseguridad, la desintegración de la autoridad paternal, la falta de amor maternal en su primera infancia, la unidad de
la práctica y su inherente legitimación ideológica se desintegra en una violencia cruda y en su impotente, ineficiente
interpretación.

Traducción del inglés por Mariana Gomila

1. Ver “La passe. Conférence de Jacques-Alain Miller”, IV Congreso de la AMP, Comandatuba, Brasil, 2004.

Me gusta A 4 personas les gusta esto. Sé el primero de tus amigos.

© Copyright ImagoAgenda.com / LetraViva

Otros artículos de este autor

www.imagoagenda.com/articulo.asp?idarticulo=518 2/3
16/11/2019 El objeto a en los lazos sociales (1º parte) - Imago Agenda

» Imago Agenda Nº 114 | octubre 2007 | El viraje de lo Real: Hegel, Nietzsche, Lacan
» Imago Agenda Nº 93 | septiembre 2005 | El objeto a en los lazos sociales (5º entrega) 3) El objeto a como el
límite inherente al capitalismo (continuación)
» Imago Agenda Nº 92 | agosto 2005 | El objeto a en los lazos sociales (5º parte) 3) el objeto a como el límite
inherente al capitalismo
» Imago Agenda Nº 91 | julio 2005 | El objeto a en los lazos sociales (4º parte) 2) El judío como objeto a, o los
impases del ante-antisemitismo (cont.)
» Imago Agenda Nº 90 | junio 2005 | El objeto a en los lazos sociales (3º parte) 29 El judío como objeto a, o los
impases del anti-antisemitismo.
» Imago Agenda Nº 89 | abril 2005 | El objeto a en los lazos sociales (2º parte)

» Imago Agenda Nº 81 | julio 2004 | Buñuel revisitado

POLITICA DE PRIVACIDAD | PROGRAMAS DE PUBLICIDAD | VENTAS INSTITUCIONALES | GUÍA DE PROFESIONALES | OTROS SERVICIOS | COPYRIGHT © 2008, LETRA
VIVA LIBROS | CONSULTORIOS
LETRA VIVA LIBROS | AV. CORONEL DÍAZ 1837 | CIUDAD DE BUENOS AIRES, ARGENTINA | TEL. 54 11 4825-9034
ECUADOR 618 | TEL. 54 11 4963-1985 INFO@IMAGOAGENDA.COM

www.imagoagenda.com/articulo.asp?idarticulo=518 3/3