EPISTEME NS, VOL. 30, Nº 1, 2010, pp.

37-49

Horacio Luján Martínez

WITTGENSTEIN Y LA CRÍTICA
A LA “CIVILIZACIÓN” DE SU TIEMPO

Resumen: La así llamada “segunda” filosofía de Ludwig Wittgenstein destaca

el carácter práctico y social del lenguaje. Tal carácter deriva y se relaciona or-
gánicamente con la sociedad que habla y usa ese lenguaje. Nuestra pregunta
es si esa “organicidad” no compromete la posibilidad de crítica a esa socie-
dad. Para eso abordamos la primera versión del prólogo de las Investigaciones
filosóficas donde, después de criticar a la civilización de su época, Wittgenstein
afirma: “esto no es un juicio de valor”. Nuestro texto intentará profundizar
esa afirmación.
Palabras clave: Investigaciones filosóficas, juegos del lenguaje, formas de vida.

WITTGENSTEIN AND THE CRITICISM

OF THE “CIVILIZATION” OF HIS TIME

Abstract: The so-called “second” Ludwig Wittgenstein’s philosophy highlights

the practical and social nature of language. Such character stems from and is
organically related to the society that speak and use a language. Our question
is whether that “organicity” does not compromise the possibility of criticism
to that society. In that way, we approach the first version of the Philosophical
Investigations foreword in which Wittgenstein says, after criticizing the civiliza-
tion of his time: “this is not a value judgment”. Our text will try to deepen this
assertion.
Keywords: Philosophical Investigations, Language-game, way of life.

Recibido 18-06-09 ☼ Aceptado 30-06-09

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La filosofía de Wittgenstein es frecuentemente dividida entre un

Wittgenstein joven y otro maduro o, más común, entre un “primer”
Wittgenstein (el autor del Tractatus Lógico-philosophicus) y un “segundo”
(autor de las Investigaciones filosóficas). Esta división, como tantas otras,
no se establece sin algunos riesgos. Uno de esos riesgos es el de pensar
la historia de la filosofía como algo que evoluciona en el mismo sentido
en que lo hacen las ciencias. Otro riesgo, y no menor, es entender que
un filósofo transmite contenidos, algo así como respuestas para la oca-
sión, y no una actitud filosófica en el sentido de continuar elaborando
y realizando las preguntas.
No obstante esta precaución, pensamos que lo que torna pertinente
la división entre un “primero” y “segundo” Wittgenstein, es el carácter
social, práctico y hasta institucional del lenguaje en su filosofía tardía.
A partir de ella, el lenguaje es pensado como el conjunto de “juegos de
lenguaje” (Sprachspielen) conjunto nunca cerrado en sí mismo.
Wittgenstein nos advierte que comprender un “juego de lenguaje”
es saber jugarlo, sin que se tenga necesariamente la capacidad de des-
cribir y definir sus reglas. Esta noción de “juego de lenguaje” pone en
relieve el hecho de que las reglas pueden ser aprendidas por la obser-
vación de cómo ese juego es practicado, sin que exista la necesidad de
una instrucción especial. Aprendemos el juego sin haber reconocido
reglas explícitas. Esto sitúa en la base de la comprensión la concor-
dancia de “formas de vida” (Lebensformen), concordancia necesaria para
llevar adelante un “juego de lenguaje”. Estas “formas de vida” deben
entenderse como el modo común de comportamiento de los partici-
pantes del juego, y es lo que muestra como ese juego de lenguaje se
desarrolla.
Wittgenstein llama también “juego de lenguaje”: “(…) al todo for-
mado por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido.”1 Los
“juegos de lenguaje” también pueden ser entendidos como sistemas lin-
güísticos parciales, como entidades funcionales o como contextos que
forman un todo orgánico. Dentro de esta última acepción estarían:
(…) Dar órdenes y actuar siguiendo órdenes. Describir un objeto
por su apariencia o por sus medidas. Fabricar un objeto de acuerdo
con una descripción (dibujo). Relatar un suceso. Hacer conjeturas

1
Wittgenstein, L, Investigaciones filosóficas, Barcelona, Editorial Crítica, 1988, § 7.
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39

sobre el suceso. Formar y comprobar una hipótesis. Presentar los

resultados de un experimento mediante tablas y diagramas. Inven-
tar una historia y leerla. Actuar en teatro. Cantar a coro. Adivinar
acertijos. Hacer un chiste, contarlo. Resolver un problema de arit-
mética aplicada. Traducir de un lenguaje a otro. Suplicar, agradecer,
maldecir, saludar, rezar.2
Esta lista es parcial y arbitraria: es imposible establecer límites a la
cantidad y variedad de juegos de lenguaje que pueden existir. Algunos
juegos nuevos aparecen, otros se modifican, otros son olvidados. Ellos
van surgiendo según las necesidades humanas. El lenguaje no tiene su
arquitectura definida para siempre: él es como una vieja ciudad en la
cual nuevas calles surgen mientras casas nuevas conviven junto con la
creación de nuevos suburbios.3
Tales acciones lingüísticas pertenecen a nuestra historia natural,
como andar, comer, beber y jugar4, siendo eso lo que les da su plura-
lidad y consistencia. Esta última – la consistencia en el uso de ciertos
juegos de lenguaje – se debe, en parte, a la regularidad biológica, tanto
de la naturaleza como de las acciones humanas.
Existen hechos naturales extraordinariamente generales que ga-
rantizan tal “normalidad”: “(…) hechos naturales extremadamente
generales, los cuales, a causa de su gran generalidad, apenas son men-
cionados jamás.”5
La pregunta es si, tras una naturalización tan clara del lenguaje, no
corremos el riesgo de naturalizar y perpetuar en el tiempo, las prácticas
en las cuales este lenguaje está fundamentado. ¿Existe la posibilidad de
una crítica a la sociedad que habla ese lenguaje corrientemente practi-
cado? Esta, por así llamarla, “organicidad” del lenguaje, ¿no compro-
mete la tarea crítica que, se espera, realice toda filosofía?
Comenzaremos un intento de respuesta recordando la primera re-
dacción del futuro prólogo a las Investigaciones Filosóficas:
Este libro ha sido escrito para quienes se acercan amistosamente
al espíritu con el que fue escrito. Creo que este espíritu es distinto
al de la gran corriente de la civilización europea y americana. El
2 
Ibid., § 23
3
   Cf. Ibid., §18
4
   Cf. Ibid., §25
5 
  Ibid., §143
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espíritu de esta civilización, cuya expresión es la industria, la arqui-

tectura, la música, el fascismo y el socialismo de nuestra época, es
ajeno y antipático al autor. No es éste un juicio de valor. (…) Por
así decirlo, la cultura es como una gran organización que señala su
lugar a todo el que pertenece a ella, lugar en el que puede trabajar
dentro del espíritu del todo, y su fuerza puede medirse justamente
por su resultado en el sentido del todo. Pero en la época de la
anticultura se hacen pedazos las fuerzas y la fuerza del individuo
es desaprovechada por las fuerzas opuestas y las resistencias. Pero
la energía sigue siendo energía y así aún cuando el teatro que nos
ofrece esta época no sea el del devenir de una gran obra cultural,
en la que los mejores colaboran hacia el mismo gran fin, sino el
teatro menos imponente de una masa, cuyos mejores sólo aspi-
ran a fines privados, no debemos olvidar que esto no depende del
teatro. Para mí es muy claro que la desaparición de una cultura no
significa la desaparición del valor humano, sino sólo de algunos
medios de expresión de este valor; con todo sigue en pie el hecho
de que veo sin simpatía la corriente de la civilización europea, sin
comprensión por sus fines, en caso de que tenga algunos. Así, pues,
en verdad escribo para amigos diseminados por todos los rincones
del mundo.6
El comienzo de este prólogo provisorio es una invitación para
aproximarnos de forma amigable a aquello que está contenido en el
libro. Tal comienzo nos recuerda el prefacio del Tractatus Lógico-phi-
losophicus, que está escrito de forma similar. Wittgenstein exhibe –en
ambos casos– preocupación y cierto escepticismo sobre el hecho de
poder ser entendido por sus lectores. Esta duda no deriva de la difi-
cultad del asunto en sí o de la manera como es presentado, sino del
hecho de que no son correcciones del entendimiento de que la filosofía
precisa. Ella necesita de un cambio de visión, de cambio de voluntad de
nuestro modo de ver el mundo.
En este sentido nos inquieta la afirmación “esto no es un juicio de
valor”, que, intentaremos entender como “esto no es un juicio de valor
absoluto”. Al retomar la división wittgensteiniana entre juicio de valor
relativo y juicio de valor absoluto de su Conferencia sobre ética, pensamos
que el significado estaría remitiendo apenas a un juicio de valor relativo
–relativo a Ludwig, en primera persona del singular, ya que el propio

6 
Wittgenstein, L., Observaciones, México, Siglo XXI, 1989 (1ra ed. 1930), pp. 21-
22.
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41

filósofo reivindicó, en esa conferencia, el hecho de hablar en primera

persona. Pero, tal conclusión provisoria corre el riesgo de caer en el co-
loquial y poco fructífero resultado de que cada persona tiene su verdad,
una vez que habla desde su escala de valores y contexto de su tiempo.
Si desechamos tal relativismo trivial, confiamos tener en las en-
trelíneas de esa afirmación la influencia de La decadencia de Occidente de
Oswald Spengler, sobretodo en la distinción entre cultura y civiliza-
ción. De hecho, para Spengler, la historia universal debe ser observada
como el desarrollo de formas orgánicas, las cuales deben ser entendi-
das como las posibilidades de expresión de una cultura: su voluntad,
sus pasiones, sus ideas, su conceptualización de vida y muerte. Analó-
gicamente al mundo biológico, su organicidad consiste en que ellas se
manifiestan, maduran, mueren y nunca más resucitan. Basado en este
esquema de fundamentación, Spengler critica la idea de progreso lineal
de la humanidad. Ésta no tiene ningún propósito o plan, como los
insectos o las flores que también carecen de ellos:
En lugar de la monótona imagen de una Historia Universal rectilí-
nea, me deparo con el espectáculo de múltiples culturas poderosas,
brotando con cósmico vigor del seno de una región maternal, a
la cual todas ellas permanecen ligadas, rigurosamente, por todo el
curso de su existencia.7
A partir de esta concepción de la historia como formada por orga-
nismos que crecen y se desarrollan regionalmente, nuestro autor define
el relativismo –en función de una determinada historia– de nuestro
modo de pensar.
Todo cuanto Occidente dijo y pensó, hasta ahora, con respecto a
los problemas del espacio, del tiempo, del movimiento, del núme-
ro, de la voluntad, del matrimonio, de la propiedad, de la tragedia,
de la ciencia, permanecía estrecho e inseguro, porque siempre se
buscaba, antes de nada, la respuesta a la respectiva cuestión, sin
que nadie percibiese que a numerosos interrogadores correspon-
den múltiples soluciones; que una pregunta filosófica es apenas el
deseo velado de recibir determinada respuesta, ya implícita en la
propia pregunta; que, si formulamos los grandes problemas de una
época, jamás podemos exagerar su efimeridad, y que, por eso, es

7 
Spengler, O., A decadência do Ocidente. Esbôço de uma morfologia da História Universal.
Rió de Janeiro, Zahar Editores, 1964, p. 39.
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necesario presuponer la validez de un grupo de soluciones históri-

camente condicionadas, cuya visión panorámica, con exclusión de
cualesquiera estimaciones particulares, nos va a revelar los últimos
secretos. Para otros hombres existen otras verdades. Para el pensa-
dor, todas ellas son válidas, o ninguna.8
Toda verdad, toda filosofía, toda realidad es, antes que nada, ex-
presión y símbolo. En este sentido, las verdades mantienen conexión
con un determinado grupo de hombres. Wittgenstein, de modo simi-
lar, afirma que nuestros conceptos son relativos a determinadas “for-
mas de vida” y que no debería existir apenas una filosofía, sino tantas
cuantos problemas filosóficos existen, esto es, diferentes terapias para
diferentes “enfermedades” filosóficas.9
Spengler compartía y reconocía el concepto de “voluntad de vi-
vir” de Schopenhauer, pero no defendía su anulación. Las “formas
orgánicas” eran derivadas de esa voluntad. La diferencia entre “cultu-
ra” y “civilización” reside en que para la primera, esas formas están en
crecimiento, mientras que para la segunda entran en decadencia. De su
naturaleza orgánica se deduce que la civilización es el destino inevita-
ble de toda cultura, o su fin necesario. En función de esto, tenemos la
siguiente recomendación: “(…) el historiador no debe elogiar ni vitu-
perar, sino apreciar morfológicamente.”10
Esta recomendación, desde nuestro punto de vista, podrá ser útil
para iniciar el desciframiento de la expresión wittgensteiniana “Esto
no es un juicio de valor”. Spengler considera la, para él, evidente de-
cadencia occidental con cierta dosis de fatalismo. El imperialismo es
diagnosticado como evidente símbolo del final último, como civiliza-
ción pura. En la medida en que “El hombre culto dirige sus energías
para dentro; el civilizado para afuera”11. La tendencia de expansión se
torna una obsesión para el segundo: el hombre civilizado intenta con-
cretizar sus posibilidades, que persiguen exclusivamente el camino de
la extensión.
En esta perspectiva de lectura de la Historia Universal – o “filosofía
del destino”, como el propio autor caracterizaba el núcleo de su obra
 
8 
Ibid., p. 42.
 
9 
Cf. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, cit., § 133.
 
10 
Spengler, A decadência do..., cit., p. 49.
 
11 
Ibid., p. 51.
horacio luján martínez / wittgenstein y la crítica a la “civilización” de su tiempo
43

principal -, el hombre civilizado busca una moral cuya pretensión al-

cance validadez universal. Parte del expansionismo de la civilización
surge de la intención de transformar sus semejantes hacia un único
sentido, de acuerdo con la mejor finalidad. En contraposición a eso,
Spengler afirmará: “Hay tantas morales cuantas culturas existen, ni más
ni menos”12. Si hay tantas morales cuantas culturas existen, el juicio de
Wittgenstein – que se autodenomina, abiertamente, ajeno a su tiempo,
a su “civilización” – sería el juicio de otra cultura, y por eso, imperti-
nente.
Pero Wittgenstein criticará el método comparativo de Spengler,
esto es, Spengler estaría confundiendo el modelo comparativo (arque-
tipo) con el objeto. En otras palabras: de las características del modelo
(cualquier tipo de cultura) él deduce, dogmáticamente, un “deber ser”
para otra cultura. El método analógico de Spengler busca las protofor-
mas, o formas arquetípicas de una cultura, para el establecimiento de
comparaciones con la intención de hacer previsiones y proyecciones
sobre el futuro. Antagónicamente, Wittgenstein defiende: “(…) No se
debe tomar por evidente lo comparable, sino lo incomparable.”13 Por
lo tanto, resulta más importante imaginar “(…) el transcurso histórico
de la evolución de nuestros pensamientos de modo distinto a como
fue.”14
En la crítica que Wittgenstein hace al hecho de crear sueños o
esperanzas, nadie garantiza la realización de los mismos. Es probable
que la frustración sea la mediadora de la relación entre nuestra espe-
ranza, nuestras proyecciones sobre el futuro y la realidad. Esto ocurre
también con la sociedad, ya que nadie conoce las leyes a través de las
cuales una sociedad se desenvuelve15 y, casi siempre, es imaginado un
camino recto en el cual las líneas son trazadas a partir del lugar en que
estamos hacia el frente. Ese camino, sin embargo, puede tener curvas y
la sociedad mudar de dirección constantemente16.
La aserción de que “éste no es un juicio de valor” no implica la
crítica a una determinada escala de valores, la de la corriente de la civili-
12 
  Ibid., p. 204.
13
   Wittgenstein, Observaciones, cit., p. 132.
14
   Ibid., p. 74.
15 
  Cf. Ibid., p. 109.
16 
  Cf. Ibid., pp. 15-16.
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zación americana y europea, para postular otra. Mas, si “la cultura es un

reglamento o presupone un reglamento”17, ese reglamento es inmanen-
te a tal cultura y no trascendente –de acuerdo con la concepción spen-
gleriana de cultura como organismo-. El carácter público del lenguaje
significa que seguiremos reglas que, aunque esto no sea estrictamente
necesario, pueden ser testadas, y que las reglas adquieren validez en su
regularidad. Este hacer “lo esperado” significa que nuestras reglas y
significaciones crecen en el tejido de las “formas de vida”. Las “formas
de vida” son una confluencia de elementos biológicos (o animales) y
culturales. O sea, si las “formas de vida” son actividades o modos de
actuar de nuestra historia natural que se asemejan al comer, caminar,
jugar, etc.18, no se identifican, de modo absoluto, con esas actividades
ni con el obrar. De modo que “(…) en una tribu que no conoce el
juego, dos personas se sientan ante un tablero de ajedrez y ejecutan los
movimientos de una partida de ajedrez; e incluso con todos los fenó-
menos mentales concomitantes.”19, no significa que ellas estén jugan-
do ajedrez por el simple hecho de estar ejecutando los movimientos.
Estas “formas de vida” no representan algún aspecto biológico, mas,
antes que nada, cultural; o sea, nacen orgánicamente de su suelo natal
(Heimat)20. No es al “llamado de la tierra” a lo que debemos responder.
Parece como si Wittgenstein hubiese realizado la cura o el tratamiento
terapéutico sobre su idea de mundo. De hecho, para el autor del Trac-
tatus, el mundo era mío y ajeno al mismo tiempo, sino consigo adap-
tarme a él, acabo por sentirme dependiente de una voluntad extraña
(Dios). Desde la época de la Conferencia sobre ética, nuestro autor hace la
comparación entre la existencia del mundo y la existencia del lenguaje
y deduce que no debemos asombrarnos de la existencia del primero,
dado el hecho que estamos imposibilitados de imaginar que el mundo
no exista. La sensación de espanto ante el mundo por parte del sujeto
es disuelta a través de la asimilación de la existencia del mundo por la
existencia del lenguaje. La noción de “tierra natal” no exige para sí un
estatuto metafísico, sino que revela ese paralelo entre mundo y len-

17 
  Ibid., p. 146.
18
   Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, § 25.
19
   Ibid., § 200.
20 
  Ibid., § 116.
horacio luján martínez / wittgenstein y la crítica a la “civilización” de su tiempo
45

guaje: donde el lenguaje es plural y está formado por juegos múltiples,

el mundo también se divide en múltiples mundos o patrias. Cuando
Wittgenstein afirma que una cultura es una forma de organización que
señala para cada uno, su lugar, quiere decir que en una determinada
“tierra natal” ciertas “formas de vida” y “juegos de lenguaje” –y no
otros– se desarrollan. De esto resulta el carácter inmanente entre el
mundo y las reglas que lo constituyen.
Creemos que Wittgenstein no actúa, en ningún momento, defen-
diendo ésta o aquella “forma de vida” como la mejor. Y la inmanencia
de la cual hablamos, significa que es del propio tejido social que surgen
los arquetipos o las protofiguras que irán a constituir a otras “formas
de vida” y otros “juegos de lenguaje” más complejos. Esa práctica –el
uso de un modelo simple de diversificación hacia el complejo– es más
metodológica (o aún, un modo de obrar) que una instancia valorativa.
El carácter descriptivo de la filosofía wittgensteiniana exige que exista
en ella “ejemplificación” y no “ejemplariedad”. Las “formas de vida”
son y precisan de regularidad, por la cual nuevas “formas” deben to-
mar una de sus características (no todas) para que puedan surgir; al
final de cuentas, un hábito no es producto del puro azar y, por lo tanto,
abandonarlo es una tarea ardua. Las “formas de vida” no están ni bien
ni mal, ellas no son el producto de una decisión ni materia de opinión;
aquello que de ellas nace (nuevas formas) podrá ser de otro modo. La
naturaleza genética, creadora de las “formas de vida” es incuestionable.
Es el “primer movimiento”, la acción infundada por la cual los valores
y las opiniones surgirán. Sólo podemos afirmar: “Así simplemente es
como actúo.”21
La crítica de la cultura –o mejor “civilización” de su tiempo–, se
coloca justamente, en el seno de una filosofía que pretende “dejar todo
como está”22 y de un juicio que critica y, al mismo tiempo, no quiere
ser un juicio de valor. En la visión wittgensteiniana parece como si el
carácter organizativo de la cultura fuese destruido por la época y subs-
tituido por un determinado orden dado por la técnica. Cabe establecer
aquí la distinción entre la Técnica y “una técnica”23. Esta última técnica
21
   Ibid., § 217.
22 
  Cf. Ibid., § 126.
23
   Cf. Ibid., § 199.
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está constituida por reglas internas y externas, aquello que Wittgenstein

denomina de “gramática superficial” (Oberflächengrammatik) y “gramá-
tica profunda” (Tiefengrammatik)24. Gramática superficial es lo que de
una palabra tenemos registro directo; lo que es perceptible, por así
decir, a través de nuestros oídos. Gramática profunda tiene que ver
con la aplicabilidad concreta de la palabra (por ejemplo: la frase “tener
en mente” es susceptible de confusión si es tomada en su acepción
“superficial”).
Entonces, aunque las reglas gramaticales sean convenciones, ellas
no son arbitrarias del todo, pues precisan y presuponen una regularidad
para la experiencia. Así, esta técnica estaría presuponiendo un conjunto
de reglas y costumbres necesarias para la comprensión del lenguaje, tor-
nándose, por lo tanto, en un medio y no en un fin. La Técnica (o la visión
técnica de su civilización) que el filósofo critica, parece no tener finalidad
ninguna o, peor todavía, querer tomarse a si propia como su fin último.
Lo que determina la Técnica es la idea de progreso y acumulación. Como
ya estaba escrito en la primera redacción del prólogo de las Investigaciones
filosóficas, la civilización busca fabricar un producto cada vez más compli-
cado: en resumen, esto significa que la Técnica se reproduce a sí misma,
crea más Técnica. La claridad aparece aquí como un medio para con-
seguir productos más complicados y no para lo que Wittgenstein creía:
un fin en sí mismo. La claridad en tanto fin no busca restaurar un viejo
orden, o una Arkhé cultural, sino eliminar los problemas intelectuales y
éticos que van emergiendo a lo largo de la historia.
La necesidad de claridad conceptual es compatible con la ausencia
de tragedia en el campo ético-cultural: tanto lo trágico como lo conflicti-
vo no son experimentados como algo sublime, sino como una falta25.
La filosofía descriptiva no procura un efecto directo, sea éste la ac-
ción o la inacción. Un modo filosófico de pensar que procura cadenas de
explicaciones para los hechos se asemeja a la visión científica del mundo,
quiere abarcar con su saber inclusive lo que no puede más que desco-
nocer. “En filosofía, la dificultad consiste en no decir más de lo que
sabemos.”26
24
   Cf. Ibid., § 664.
25
   Wittgenstein, Observaciones, cit., p. 28.
  Wittgenstein,, L., Los Cuadernos Azul y Marrón, Madrid, Tecnos, 1984, p. 76.
26 
horacio luján martínez / wittgenstein y la crítica a la “civilización” de su tiempo
47

La filosofía no debe buscar efectos porque éstos no resolverán

los problemas. La filosofía nace de la idea de que nuestro lenguaje no
es suficiente para explicar la profundidad de las cosas. Es la idea de
que necesitamos un lenguaje especial para hablar del otro mundo, el
de la verdad por siempre encubierta.
La naturaleza humana o el modo común del obrar humano es la
certeza infundada por la cual no puedo dudar de mis convenciones
en tanto tales (esto no significa que no pueda mudarlas). Esta natura-
leza es moralmente neutra, como el mundo.
De esto se desprende la idea de que una crítica a la civilización
de su época no sea un juicio de valor. Pero esta crítica no absoluta no
nos deja con las manos vacías
Vamos a retomar la distinción entre épocas de la filosofía
wittgensteiniana de la que hablamos al comienzo. En la época del Trac-
tatus el análisis lógico elucidaría si nuestras proposiciones tenían sen-
tido o eran sin sentido (unsinnig). La filosofía es calificada como la ac-
tividad de elucidación de las proposiciones. Wittgenstein nos advierte
sobre el hecho de que esto pueda no parecer filosofía, pero esa es la
nueva tarea (Aufgabe) que le es adjudicada27. En el llamado “segundo”
Wittgenstein, el carácter pragmático del lenguaje, o sea, los contex-
tos sociales, culturales e históricos donde los juegos de lenguaje son
llevados a cabo, elimina el isomorfismo entre palabra y objeto. Junto
con ello, lo que era considerado su función exclusiva: la de describir
hechos. El significado de una palabra será su uso en un determinado
“juego de lenguaje”28. El trabajo de la filosofía para el “segundo”
Wittgenstein será el de alertarnos sobre el carácter no necesario de
un determinado “uso”. Para ese “alerta” el autor de las Investigaciones
filosóficas recurre al lenguaje ordinario. Ese recurso derivaba de creer
que la mayoría de los problemas filosóficos eran originados a partir
de interpretaciones erradas de ciertas expresiones lingüísticas29. Para
solucionar estos problemas no consideraba necesario la formulación
de nuevas hipótesis o teorías que resultasen en nuevas experiencias,
sino que era preciso describir y sistematizar aquello que ya era conoci-
27 
  Cf.,Wittgenstein, L., Tractatus Lógico-philosophicus, cit., § 6.53.
28 
  Cf. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, cit., § 664.
29
Cf. Ibid., § 111.
48 episteme ns, vol. 30, nº 1, 2010, pp.37-49

do30. El acto de describir tenía la misma función de lo que denominaría

en 1940 como “mandar a limpiar expresiones del lenguaje”31.
La tarea del filósofo –según el autor de las Investigaciones– es de-
mostrar, a través de descripciones y ejemplos, el sin sentido de la ne-
cesidad del uso filosófico de determinadas palabras. El objetivo de la
filosofía wittgensteiniana es la claridad. Volver al uso cotidiano del
lenguaje mantiene nuestras cabezas “limpias” ya que la filosofía no
precisa describir sutilezas32 sino luchar contra el hechizo de nuestro
entendimiento por los medios de nuestro lenguaje.33 La filosofía debe
mantener su papel de actividad esclarecedora pero, de esta vez, tal ac-
tividad consistirá en el descubrimiento de un absurdo cualquiera34 sin
que esto signifique hipostasiar un sentido en particular. Wittgenstein es
contundente cuando afirma que no procura establecer “el” orden, sino
uno de los órdenes posibles35.
En el campo de los “juicios de valor” creemos que más que un
relativismo trivial, de lo que se trata es de huir de algún tipo de absolu-
tismo por universalización. Esto es, Wittgenstein, una vez reconocido
el carácter genético y regional del lenguaje, piensa que ninguna de sus
formas debe ser pensada como prescriptiva. Donde un “juicio de valor
relativo” puede ser tomado como la mejor opción para conseguir su
objetivo (“ésta es la mejor carretera para llegar a Granchester”), un
“juicio de valor absoluto” nunca podrá ser tomado como medida o
patrón. Los juicios de valor no son imposibles, solamente no pueden
ser universales. Ellos revelan la pertenencia a una “forma de vida”. Se
nos podrá objetar que estamos reeditando una especie de relativismo
que tiene como “cualidad” impedir el diálogo entre diferentes culturas
cayendo en una especie de escepticismo moral. Como ya dijimos en
otro texto donde reflexionamos sobre el relativismo de Wittgenstein,
los diferentes “juegos de lenguaje” no son compartimientos aislados.
Existen entre ellos “semejanzas de familia”36 a partir de las cuales pue-
30
Cf. Ibid., § 109.
31
Wittgenstein, Observaciones, cit., p. 76.
32
Cf. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, cit., § 106.
33
Cf. Ibid., § 109.
34
Cf. Ibid., § 119.
35
Cf. Ibid., § 132.
36
Cf. Ibid., § 66.
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49

den establecerse comparaciones. Se trata de un relativismo genético

(relativismo sobre el origen contextual de nuestros juicios) pero no
un relativismo epistemológico (no sé si realmente mi juicio de valor es
verdadero). Absolutamente todos nuestros juicios están acompañados
de certeza, pero no de certeza absoluta. Como Wittgenstein trabajará
en su último texto Sobre la certeza, primero aprendemos a creer y confiar
en el lenguaje que aprendemos. Después vendrán la duda, la ironía y
la mentira.
No podemos realizar “juicios de valor absolutos” en el mismo
sentido en que realizamos “juicios de valor relativos”. Estos últimos
pueden ser universalizados, pueden ser tomados como paradigmas
para realizar una acción.
Los juicios morales serán criterios para realizar una acción o juz-
garla, pero siempre en primera persona.
Esto no nos debería dejar apáticos o escépticos, una vez que pode-
mos criticar otras acciones y juicios. El relativismo genético con el cual
calificamos la ética de Wittgenstein, debe entenderse como una puerta
abierta a la discusión comprensiva. O eso es lo que cabría esperarse.
Ya que no siempre la tolerancia es lo mejor distribuido.

Unioeste
horacio4@hotmail.com