Molokanes-Rogelio Ruiz Chapter2 PDF

Cambio generacional y roles de género
entre los rusos molokanes en un
contexto binacional
Rogelio Everth Ruiz Ríos1
Introducción
Los molokanes son una de las variantes religiosas agrupadas dentro

del término cristianos espirituales. Se trata de una denominación em-
pleada para referir a una serie de cultos escindidos de la Iglesia Orto-
doxa Rusa a partir del siglo XVII. Este cisma religioso, conocido en
la historiografía rusa como Raskol, derivó del descontento provocado
por una serie de reformas que afectaron sus rituales litúrgicos.2 En
los siglos posteriores surgieron diversas corrientes religiosas que en
diferentes periodos padecieron el hostigamiento de los gobiernos za-
ristas, alternando con lapsos en los que el régimen toleró sus prácti-
cas religiosas a cambio de servir como agentes de colonización en el
1
Investigador y director del Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad
Autónoma de Baja California (iih-uabc). Correo electrónico: aukaroger@uabc.edu.mx.
2
Una exposición detallada del surgimiento de los grupos cismáticos derivados de la
Raskol se encuentra en Klibanov, 1982.
Rogelio Everth Ruiz Ríos
proceso expansionista ruso hacia el oriente. Dentro de estas políticas

seguidas por el zar, a partir de 1830 los molokanes, dukobores y sub-
botniks (sabatistas), entre otros grupos, fueron reubicados en la región
del Transcáucaso (Breyfogle, 2001, p. 714). En conjunto, a estos cultos
se les denominó cristianos espirituales, por la relevancia que daban a la
figura del Espíritu Santo. Ya desde mediados del siglo XVII otros gru-
pos religiosos disidentes, llamados los “viejos creyentes” (old believers),
habían fungido como colonos al este del territorio ruso tradicional.3
Entre los últimos decenios del siglo XIX e inicios del XX, el go-
bierno ruso incrementó su presión hacia los miembros de los cultos
de origen cismático, exigiéndoles apoyo para su ejército en la guerra
de Crimea (1853-1856) y en su conflicto contra el Imperio otomano
(1877-1878). La colaboración de los cristianos espirituales consistió
en brindar transporte para los enseres militares rusos y servir de guías
a las tropas, además de hospedarlas en sus aldeas (Breyfogle, 2001,
p. 728). Posteriormente, en 1887, fueron obligados a prestar servicio
militar. Las medidas que exigían apoyo a las tropas rusas contrave-
nían las creencias de los cristianos espirituales, fundamentadas en el
rechazo a la violencia y su negación a obedecer otra autoridad que no
fuera la voluntad divina (Breyfogle, 2001, pp. 714 y 729).4 De acuerdo
a un testimonio citado por el historiador Nicholas Breyfogle, la guerra
contra los turcos generó ganancias económicas para algunos moloka-
nes y dukobores, introduciendo así una crisis social y cultural en sus
aldeas, al resquebrajar la estructura tradicional basada en la igualdad,
la austeridad y la solidaridad (Breyfogle, 2001, p. 739). Hay que tener
3
Para ampliar la información sobre el tema, véase Znamenski, 2007.
4
En Estados Unidos, durante la primera y segunda guerra mundial, los molokanes
también apoyaron materialmente los esfuerzos bélicos, aunque algunos creyentes se
declararon objetores de conciencia y por ello fueron encarcelados.
58
Cambio generacional y roles de género entre los rusos molokanes en un contexto binacional
en cuenta que en el testimonio citado por Breyfogle (2001, p. 740), co-

rrespondiente a un dukobor, se encuentran elementos narrativos simi-
lares a los esgrimidos décadas más tarde por molokanes y dukobores
para explicar ciertos periodos críticos en sus comunidades5 asentadas
en el continente americano, que adjudicaron a causas provenientes del
exterior, como el consumo de alcohol, el ocio o el hábito de fumar.
El incremento de la presión del régimen ruso sobre los cristianos
espirituales influyó en su decisión de emigrar a Norteamérica, aunque
también tuvieron motivaciones económicas. Durante el último lustro
del siglo XIX los dukobores se dirigieron a la Columbia Británica,
Canadá, mientras que a partir de 1904 los molokanes se establecieron
en el este de la ciudad de Los Ángeles, Estados Unidos, y en 1913
5
Por comunidad refiero a lo que la academia anglosajona designa como formas primor-
diales de organización de lo social constituidas históricamente. Lo primordial se usa en
el sentido que Clifford Geertz otorga al tipo de vínculos “dados” que se asumen de “la
existencia social: contigüidad inmediata y vinculaciones de parentesco primariamente
pero más allá de ellos, lo dado que surge del haber nacido en una comunidad religiosa
singular, hablar una lengua en particular, o inclusive un dialecto de una lengua, y de
seguir prácticas sociales singulares” (citado por Aguilar, 2007, pp. 17-18). Por su parte,
para Miguel Lisbona el término comunidad “está instalado en las ciencias sociales como
mención obligada a una forma de vivir en sociedad que los seres humanos construimos”
(Lisbona, 2005, p. 25). Tengo en cuenta la advertencia de Martin Albrow acerca de que
la realidad social nunca parece corresponderse exactamente con los significados de las
ciencias sociales y, en cambio, proveen ilimitados argumentos para la controversia. Por
ejemplo, el pueblo y los políticos hacen que se pierda y se reconstruya la comunidad
como uno de sus temas principales. Sin embargo, los sociólogos analizan e identifican
características recurrentes en este tipo de organizaciones sociales, como el sentido
de pertenencia, seguridad y familiaridad, mentalidad, símbolos compartidos y normas
de comportamiento, clasificaciones de estatus, celebraciones periódicas. La fuerza de
estas características variará de comunidad a comunidad, y tampoco son exclusivas de
ellas, pero cualquier comunidad manifestará la mayoría. Los sociólogos conceptuali-
zarán la comunidad proveyendo una clara imagen de la misma, a menudo desarrollada
por una idea sobre ésta, la cual resaltará las características que la hacen diferente de
otros tipos de organización social, como la clase o la etnia. Sin embargo, pocas veces
la realidad coincide con estas definiciones verbales, al encontrarse con disensos y di-
ferencias marcadas al interior de las comunidades (Albrow, 1999).
59
familias del culto Nueva Israel emigraron a Uruguay para establecer

una colonia en San Javier, departamento de Río Negro.6 En el caso de
los molokanes, los primeros contingentes cruzaron el Atlántico entre
1903 y 1904.7 Estos flujos migratorios deben enmarcarse entre los mi-
llones de personas que salieron de Asia y Europa con dirección a los
otros continentes en el lapso que abarca de la segunda mitad del siglo
XIX al decenio de 1920.8
En enero de 1905 un periódico de Los Ángeles, California, in-
formó que desde hacía seis meses en el este de la ciudad había una
“pequeña colonia” rusa integrada por 20 familias molokanas, confor-
madas por 40 “fornidos” varones junto a varias mujeres e infantes. Se
señaló que continuaban agregándose más integrantes a la colonia, a
la par de que otras familias todavía estaban en ruta hacia ese destino
(Russian wedding in Los Angeles colony, 1905, january 1th, p. 3); se
mencionó que ese año esperaban el arribo de 2 000 rusos más. Es
evidente que en la referida nota periodística se resalta la capacidad
productiva de los hombres jóvenes, al adjetivarlos por su aspecto fí-
sico, en tanto se otorga un rol dependiente y secundario al género
femenino y a los menores de edad.
En agosto de 1905 se publicó que en las semanas previas habían
arribado alrededor de 200 rusos, y que sólo una parte de ellos pro-
yectaba quedarse en la ciudad de Los Ángeles, puesto que la mayoría
6
Para una síntesis histórica que cubre de los orígenes del culto Nueva Israel hasta su
emigración a Uruguay, véase Shubin, 2005 (pp. 152-160) y Petrov (s. f.). Un estudio de
larga duración sobre esta colonia se localiza en Martínez, 2013.
7
Un recuento de esta experiencia migratoria puede consultarse en Hardwick (1993b,
pp. 89-103) y Berokoff (1969).
8
De 1845 a 1925 alrededor de 50 millones de personas cruzaron el Atlántico, mientras
que en el periodo que va de 1900 a 1913 hicieron el viaje 20 millones (Martínez, 2005,
p. 21).
60
buscaba ir a una colonia que estaba formándose en Ensenada, Mé-

xico (Russian colonists stricken with fever, 1905, august 13th, p. 1).
El número de molokanes radicados en el sur de California fue en
aumento durante la primera década del siglo XX. Las estimaciones
más conservadoras indican la cifra de 3 500 integrantes, mientras
que las más generosas hablan de 5 000 (Samarin, 1928, p. 753, citado
en Klibanov, 1982, p. 180). En diciembre de 1905 un diario neoyor-
quino informó del fracaso de una colonia integrada por 50 familias
en Panamá (Russian colony in Panama fails, 1905, december 2nd, p.
2). Es probable que tras ese fallido intento en Centroamérica en los
meses siguientes los colonos se dirigieran a Los Ángeles, para unirse
a la comunidad ahí existente.
Una parte de la diáspora molokana no pretendía asentarse definiti-
vamente en el área urbana de Los Ángeles: su objetivo era mudarse a
zonas rurales en las que pudieran recrear su modo de vida campesino y
endogámico. En una de las notas periodísticas de 1905 a las que hemos
hecho alusión, se indicó que andaban en busca de tierras disponibles
para fundar una comunidad; en el texto se añadía que eran creyentes
de una profecía que les había pronosticado ese destino 40 años antes.
Esto lo tenían presente al haberlo incorporado en uno de sus cantos
religiosos entonados durante los frecuentes servicios en el templo. Cabe
mencionar que los cantos religiosos han sido considerados vitales en
la preservación y afirmación identitaria de los molokanes.9 La profecía
señalaba que un día partirían a una lejana tierra en el sur, donde hallarían
paz, abundancia y prosperidad. En un ejercicio de adaptación de sus
9
En un estudio realizado sobre los cantos religiosos de los molokanes, Margarita Mazo
sostiene que estos son el soporte identitario de la comunidad. Es a través de los can-
tos como se comunican directamente con Dios y tienen el poder de evocar al Espíritu
Santo; son tan importantes para ellos que, a decir de Mazo, la llaman “una religión
cantada” (Mazo, 2005, pp. 84-119).
61
creencias a la situación vivida en ese momento, los molokanes ubicaron

el estado de California como la tierra prometida en la profecía (Russian
wedding in Los Angeles colony, 1905). La historia de los molokanes,
gestada en tres continentes a lo largo de cuatro siglos (el este de Europa,
en la frontera entre Europa y Asia, y en el norte de América), ha estado
marcada por continuos desplazamientos, lo que ellos designan con el
vocablo pakhod. A cada etapa de su periplo corresponde un grupo de
profecías que lo hacen explícito y le dan sentido a sus contemporáneos
y a las generaciones sucesivas.
Memoria, experiencia e identidad entre los molokanes
Dado su origen campesino y costumbres endogámicas, los moloka-

nes tuvieron dificultades para adaptarse a la vida urbana en Los Án-
geles; esto provocó que algunas familias buscaran asentarse en zonas
rurales, para poder continuar con sus tradiciones y evitar cambios
entre los jóvenes. Pronto las peculiaridades culturales de los moloka-
nes atrajeron la atención de algunos académicos en Estados Unidos.
La geógrafa Susan Hardwick considera que los molokanes fueron de
interés para los geógrafos estadounidenses no sólo por sus patrones
migratorios y opciones de asentamiento, sino también por la eviden-
te reminiscencia de sus paisajes culturales en las áreas de Estados
Unidos donde se asentaron, tanto urbanas como rurales (Hardwick,
1993a, pp. 127-141). Un ejemplo de lo anterior fue el asentamiento
molokano en el valle de Guadalupe, México, donde recrearon el mo-
delo de poblado eslavo de tipo strassendorf, que literalmente significa
“la calle del pueblo”, consistente en una única calle larga y ancha
que atraviesa la localidad bordeada por árboles en ambos costados,
62
detrás de los cuales se sitúan las casas de techo de dos aguas ubica-
das en un lote con un amplio patio trasero habilitado como huerto y
granja para la cría de aves (Schmieder, 1929, pp. 417-418).
En opinión de Hardwick, las prácticas agrícolas de los moloka-
nes nunca se integraron de manera exitosa en California a causa de
las diferencias climáticas, la disponibilidad de agua, el tipo de cultivos
y la persistencia de numerosos vestigios de su sistema de creencias,
lo cual es indicador de que la religión y la cultura rusas continuaron
siendo importantes para ellos. Desde un punto de vista dicotómico
entre tradición y modernidad, Hardwick sostiene que la experiencia
de los molokanes es un enlace cultural y económico que conecta los
sistemas de pasado y presente entre los inicios de la Unión Soviética
y la modernización de los Estados Unidos (Hardwick, 1993a, p. 128).
Al respecto, cabe destacar que el distrito residencial de Boyle Heights,
en Los Ángeles, California, en particular en el área de un cañón de-
nominado Fickett’s Hollow, donde a principios del siglo XX se asentó
una parte importante de la diáspora molokana, años más tarde sería
calificada por los trabajadores sociales del área como la comunidad
más recluida y endogámica, pese a su vecindad con mexicanos y otros
grupos étnicos (Wallis, 2010, p. 131).
En diversos estudios realizados sobre los molokanes establecidos en
Los Ángeles se han enfatizado sus dificultades para adaptarse al entorno
urbano. Conviene preguntarse entonces ¿cómo estaba constituido ese
entorno urbano? Desde el decenio de 1880, Los Ángeles incrementó
su población de manera considerable. Ese año se registraron 11 183 ha-
bitantes (hab.), y una década después el número había aumentado a 50
000, lo que da una proporción mayor a la de cualquier otra ciudad de los
Estados Unidos. Entre 1900 y 1920 la población angelina creció cinco
veces más; hacia 1930 su área metropolitana doblaba en habitantes al
63
puerto de San Francisco, triplicaba a Seattle, Washington, y superaba

cuatro veces a otras localidades de la costa del Pacífico norte, como
Portland y Denver. Para ese momento, Los Ángeles ocupaba el quinto
lugar entre las ciudades más pobladas de Estados Unidos y el cuarto
sitio entre las áreas metropolitanas de mayor densidad.10
Un aspecto complementario en el que ha reparado la literatura
sobre los molokanes en América busca explicar su desplazamiento
de Los Ángeles a zonas rurales como una medida para conservar su
estilo de vida tradicional. A inicios del siglo XX, la urbe angelina al-
bergaba una gran diversidad étnica. Eileen Wallis observó que la di-
versidad étnica era una de las características distintivas de Los Ángeles
sobre otras metrópolis estadounidenses, al contar con colectividades
de mexicanos, méxico-americanos, chinos, japoneses, afroamericanos
y europeos procedentes de varios países (Wallis, 2010, pp. 2-3), en
particular, esto se notaba en el este de Los Ángeles, donde se asentó la
mayoría de los molokanes. Un censo de 1924 realizado en 22 escuelas
de educación básica de varios distritos escolares de Los Ángeles, arro-
jó que la mitad de los estudiantes eran blancos, categoría que incluía
a los inmigrantes europeos; la otra mitad estaba formada por mexica-
nos —nacidos dentro y fuera de Estados Unidos—, afroamericanos
y asiáticos (Wild, 2002, p. 457). El mosaico cultural era evidente en
vecindarios como Boyle Heights, que como señalamos era una de las
principales áreas habitadas por molokanes. A mediados del decenio de
1930, en una de las escuelas de ese distrito el estudiantado lo compo-
nían estadounidenses blancos, rusos, mexicanos, armenios, italianos,
japoneses, nativo americanos y judíos (Wild, 2002, p. 457). La conviven-
cia con una miríada de grupos étnicos y religiosos era conocida por
Los datos demográficos de Los Ángeles, California, han sido retomados de Wallis
10
(2010, p. 2).
64
los molokanes en vista de su experiencia durante varias generaciones

como colonizadores en los territorios de expansión del Imperio ruso.
Los afanes imperialistas de Rusia, intensificados bajo el gobierno
de Catalina II a fines del siglo XVIII (Breyfogle, Schrader & Sunder-
land, 2007, p. 2), promovieron el poblamiento masivo de los territo-
rios situados al este, hacia donde se desplazaron colonos ortodoxos,
antiguos creyentes, cristianos espirituales e incluso grupos de origen
germano, como los menonitas. El expansionismo ruso continuó en
el siglo XIX, de tal modo que en las dos últimas décadas del régimen
zarista se reubicaron cinco millones de personas dentro de su territo-
rio (Steinwedel, 2007, p. 128). En las extensas áreas de colonización
situadas al este de los Urales coexistían aldeas de las diferentes deno-
minaciones de cristianos espirituales junto a rusos ortodoxos y otros
pueblos eslavos o procedentes del Báltico, pertenecientes a credos
musulmanes, judíos y cristianos.11
En 1918, en el estudio que hizo sobre los molokanes en Los Ánge-
les, la socióloga Lilian Sokoloff encontró que las nuevas generaciones
habían asimilado ciertas actitudes que los apartaban de las costumbres
de sus mayores. Esta investigadora notó que los molokanes atribuían
esa situación a las consecuencias de vivir en la ciudad, por lo que ma-
nifestaban su deseo de alejarse de la urbe para marcharse al campo.12
11
Sobre este tema es oportuno citar a Breyfogle (2001, pp. 732-733): “Por otra parte,
en la Transcaucasia multicultural, la afiliación de los sectarios hacia la etnicidad rusa
aumentó en la interacción cotidiana con vecinos étnica y confesionalmente distintos;
su sentido de identificación como rusos y sujetos rusos se fortaleció junto a la religio-
sidad derivada de sus autodefiniciones, y los inclinó a ayudar a los militares rusos [el
autor se refiere a los conflictos contra el Imperio otomano en la segunda mitad del siglo
XIX]. Esta ayuda en tiempos de guerra reforzó recíprocamente su sentido ruso del Ser”
(la traducción es de mi autoría).
Son diversas las experiencias de emigración de Los Ángeles a zonas rurales. Hardwick
12
(1993b, pp. 95-97), siguiendo a Berokoff (1969), menciona que anterior al grupo que
65
Se trataba de un conflicto entre dos modos de vida que afectaba a los

jóvenes por estar compenetrados con la forma de vida de ambos mun-
dos. La antropóloga Margaret Mead tipificó así las diversas formas de
interacción entre generaciones contemporáneas: una cultura posfigu-
rativa “en que los niños aprenden primordialmente de sus mayores;
cofigurativa, en la que tanto los niños como adultos aprenden de sus
pares, y prefigurativa, en la que los adultos también aprenden de los
niños” (Mead, 1970, p. 36).13
Varias décadas después, a principios del decenio de 1970, en su
propia investigación sobre los molokanes en Los Ángeles, Willard
Moore apuntó que el conjunto de sus profecías, oraciones, canciones
y cartas era una forma de presentar las ideas respecto a cómo debía
guiarse la vida comunitaria (Moore, 1973, p. 11). La explicación del au-
tor es funcionalista, retoma el supuesto teórico que plantea que todos
se mudó al valle de Guadalupe hubo uno que se dirigió a Hawái, aunque no da mayores
datos al respecto. En otra fuente, sustentada en la tradición oral de una vertiente de
los molokanes llamada Postoyannie, asentados en el área de San Francisco, California,
se menciona un pequeño grupo que se estableció durante la década de 1910 en la zona
de Potrero Hill cercana a esa ciudad, tras haber fracasado en su intento por cultivar
caña de azúcar en Hawái. Véase Ethel Dunn y Stephen Dunn (1983). Leonor Gómez H.
(1991, pp. 16-17, 19) registró el testimonio de María Rudametkin Novikoff, quien re-
memoraba la trayectoria de su padre, Moisés Rudametkin, en el periodo comprendido
desde su salida de la región de Kars (en la actualidad territorio turco) en alguna fecha
inmediata a 1903, hasta el establecimiento de su última morada en el puerto de En-
senada, a partir de 1914. La experiencia transmitida por Moisés Rudametkin a su hija
María —centrada en ese lapso— incluye una corta estadía en San Francisco, California,
donde alrededor de 1910 se integró a un reducido número de familias molokanas que
fueron enganchadas por un grupo de estadounidenses que los invitaron a ir a Hawái
como colonos, pero luego de un breve tiempo decidieron mudarse a Los Ángeles, Ca-
lifornia. En esta versión la aventura colonizadora en esa isla del Pacífico aparece con
fecha posterior a la emigración de Los Ángeles al valle de Guadalupe.
13
Mead propuso estas categorías a inicios del decenio de 1970, influida por las movili-
zaciones contestatarias de los jóvenes estudiantes en el mundo y por la emergencia de
identidades juveniles manifiestas en la cultura popular.
66
los pueblos tienen creencias y normas distinguibles en dos tipos de

postulados: existenciales y normativos. Los del primer orden son rela-
tivos a las creencias sobre la naturaleza del mundo externo, el hombre
y la naturaleza de su existencia; tales ideas dirigen el comportamiento
de una sociedad pero no son suficientes para resolver los problemas
de la vida diaria. Por lo tanto, se necesita de las normas, para espe-
cificar al interior del grupo si un comportamiento es bueno o malo,
propio o impropio. En conjunto, los postulados existenciales y nor-
mativos orientan al individuo en el mundo, marcando sus diferencias
con respecto a otros (Moore, 1973, p. 11). Así, para los individuos ab-
sortos en una particular visión del mundo los roles de la vida parecen
correctos, mientras que para los extraños a esa sociedad tales reglas
son juzgadas como extrañas e innaturales (Moore, 1973, p. 11).
En diversos estudios sobre comunidades se ha acentuado la brecha
entre lo ideal y lo real, que prevalece en las formas de organización y
en la totalidad de las relaciones sociales internas. El antropólogo Luis
Vázquez indicó que la “perspicaz distinción” entre “las normas reales
e ideales” se debe a Bronislaw Malinowski. Vázquez siguió esa misma
directriz en su investigación sobre Tanaco, una comunidad tarasca en
la sierra de Michoacán, y halló que ambos campos “se articulaban
armoniosamente en un todo único”, pues en “la práctica, sólo existe
un Tanaco, cuyas normas reales e ideales conforman una misma for-
ma de vida social” (Vázquez, 1992, p. 20). Por su parte, en Argentina,
Virginia Trevignani comparó dos comunidades en las que percibió la
existencia de una dicotomía gestada en el proceso de construcción
identitaria que descansaba sobre el sentimiento de pertenencia a una
comunidad; ello suponía la creación de símbolos respecto a la idea
de comunidad en tanto proyecto utópico que orientaba sus prácticas.
Trevignani concluyó que había una distancia entre lo que está prescri-
67
to discursivamente y lo que acontece en lo práctico,14 lo cual implicaba

que los miembros de la comunidad hacían diagnósticos negativos o
distópicos en la esfera de lo cotidiano (Trevignani, 2004, p. 194).
En cuanto a la experiencia histórica de los molokanes basada en
el ejercicio de su singularidad religiosa, estos forjaron una memoria
colectiva que destaca las contingencias sorteadas como grupo social
minoritario frente a órdenes sociales y políticos hegemónicos adver-
sos. Estas experiencias las incorporaron en su memoria histórica con
un sentido mítico a través de figuras simbólicas como el pakhod y la
profecía. De esta manera, los molokanes participan de lo que se ha
subrayado como la necesidad en el mundo contemporáneo de afirmar
o de justificar las propias identidades, lo cual inspira una reescritura
del pasado que difiere del saber histórico controlado y regularizado
desde la disciplina académica. Como bien ha apuntado Roger Char-
tier, a menudo la forma de cribar el pasado por parte de los grupos
sociales recae en la memoria o incluso en la ficción (Chartier, 2007, pp.
46-47). Por su parte, Eric Hobsbawm aludió a “la pura arbitrariedad
de la permanencia y la memoria históricas”, para luego preguntarse:
“¿Por qué algunas experiencias se habían convertido en parte de una memoria
histórica más amplia, pero no podía decirse lo mismo de tantas otras?” (Hobs-
bawm, 2002, p. 267). Está claro que la memoria es fundamental en los
procesos institutivos y restitutivos de las identidades. Lidiar con las
narrativas del pasado no es algo exclusivo de la historia, puesto que la
memoria le disputa la primacía y el privilegio en la materia, e incluso
le ha tomado ventaja.
Aunque Trevignani suscribe ciertos postulados principales del giro lingüístico en tor-
14
no al discurso y la práctica constitutiva de la identidad, le otorga un margen a la

agencia social de los individuos, al contrario de muchos autores seguidores de esas
premisas teóricas.
68
La memoria colectiva es la fuente del despliegue de recursos sim-

bólicos que ordenan social y culturalmente la praxis molokana. Desta-
ca, por ejemplo, el papel de las profecías, que sirven para aleccionar e
incentivar un conjunto de prácticas sociales que nutren sus vínculos y
sentidos de pertenencia a una entidad etnorreligiosa. A lo largo de su
existencia, las comunidades molokanas han sido afectadas por varias
fisuras o alteraciones. Frente a estos procesos conviene retomar la
pregunta de Hobsbawm en torno a qué hace posible que la memoria
cambie o se readapte a través del tiempo, tratando de responder a las
contingencias suscitadas por cada desplazamiento espacial, dadas las
transiciones experimentadas en una combinación de factores internos
y externos de índole social, político y económico. Los recursos inter-
pretativos que permiten sortear cualquier situación regular o extraor-
dinaria que se presenta en la realidad combinan elementos de origen
mítico e histórico15 sustentados en el cúmulo de experiencias. Es el
caso de los molokanes, quienes comparten patrones discursivos en
torno a su origen, experiencia y destino, aunque cada una de las comu-
nidades que integran el mundo molokano presenta especificidades, sin
que ello sea suficiente para apartarse de los lineamientos generales que
durante cuatro siglos han dado forma a su singularidad sociocultural.16
Parto de la distinción clásica de Maurice Halbwachs respecto a “memoria colectiva”

15
y “memoria histórica”, que matiza como “historia viva” e “historia escrita”, corres-
pondiéndole a la primera una mayor cercanía con lo que actualmente designamos
como “memoria”, mientras que la segunda se desarrollaría hasta desembocar en la
noción académica de “historia”. Para el mencionado autor, la diferencia entre historia
y memoria es de tal magnitud que incluso halló contradictorio el término “memoria
histórica”.
En esta parte me baso en la noción de “estructura de la coyuntura” de Marshall

16
Sahlins (1987), definido en un primer momento como: “La realización práctica de las
categorías culturales en un contexto histórico específico, expresada en la acción inte-
resada de los agentes históricos, incluyendo la microsociología de su interacción” (Sa-
hlins, 1987, p. XIV). Más adelante, al retomar una cita de su anterior obra, Historical
69
Hasta ahora he empleado el término “experiencia”, porque permi-

te ciertos asideros metodológicos y ayuda a hacer comprensibles de-
terminados procesos de configuración identitaria. La noción de expe-
riencia la retomo de Dominick LaCapra, quien ha hecho una notable
revisión sobre los significados del término. En opinión de LaCapra,
desde el decenio de 1980 presenciamos un “giro experiencial”, notorio
por la reivindicación de la “experiencia” como elemento central para
la comprensión histórica —en especial de los grupos subalternos— y
como cuestión para abordar la relación entre memoria e historia (La-
Capra, 2006, p. 17). LaCapra es de la opinión de que el conocimiento
del pasado no basta para reclamar una identidad, ya que hace falta
la intervención de la memoria, pues al estar fundada en lo afectivo
proyecta representaciones expresadas por medio de rituales, símbolos,
artefactos y ejercicios mnemotécnicos que circulan en el imaginario
social compartido por un grupo (LaCapra, 2006, p. 67).
En observación a lo anterior, cabe preguntarse si LaCapra concibe
la memoria como un vehículo de transmisión y almacenaje de ciertos
contenidos experienciales o si además es el contenido en sí mismo.
metaphor, publicada en 1981, Sahlins precisa: es “un conjunto de relaciones históricas

que a la vez que reproducen las categorías culturales tradicionales le dan nuevos valo-
res fuera del contexto pragmático (Sahlins, 1987, p. 125). Sahlins separa su noción de
estructura de la que acuñara Fernand Braudel, quien aludió con ello a una temporali-
dad intermedia situada entre la “larga duración” y el “evento”. Por coyuntura Sahlins
refiere a “una situación que resulta de un reencuentro de circunstancias”, esto es,
a “un conjunto de relaciones cristalizadas a partir de la operación de las categorías
culturales operativas y los intereses de los actores” (Sahlins, 1987, p. 125). Lo ante-
rior, en el entendido de que la cultura es “la organización de la situación actual en los
términos del pasado” (p. 155). A propósito de este enfoque, Francois Hartog indica que
se trata de un “estructuralismo revisitado a la luz de los aportes de la pragmática del
lenguaje” que busca superar la dicotomía estructura-acontecimiento, al admitir que:
“Si la coyuntura es una ‘situación que resulta de un reencuentro de circunstancias’ la
estructura de la coyuntura es ‘la realización de hecho de las categorías culturales en
un contexto cultural particular’” (Hartog, 2007, p. 46).
70
Por ejemplo, al abordar la transmisión generacional de hechos traumá-

ticos, pareciera que la memoria responde a un ámbito que entrevera
ambas acepciones. LaCapra distingue entre acontecimiento traumáti-
co y experiencia traumática, en particular a esta última le otorga visos
espectrales:
En el trauma histórico, el acontecimiento es puntual y datable. Está

situado en el pasado. La experiencia no es puntual y tiene un aspecto
evasivo porque se relaciona con un pasado que no ha muerto: un pa-
sado que invade el presente y puede bloquear o anular posibilidades
en el futuro. Hace que se revivan o reexperimenten compulsivamen-
te los acontecimientos como si no hubiera distancia entre pasado y
presente […] Continúa vivo en el nivel experiencial y atormenta o
posee al yo o a la comunidad (LaCapra, 2006, p. 83).
LaCapra abundó en sus reflexiones sobre la importancia que tiene

en la vida de los grupos e individuos la relación entre la identidad y
alguna forma de “trauma fundante”. Por lo anterior se entiende un
acontecimiento real o imaginario (o una serie de acontecimientos lími-
te o extremos) que desafía de forma acentuada la cuestión misma de
la identidad y que pese a ello puede convertirse en base o fundamento
de la identidad individual o colectiva (LaCapra, 2006, p. 84). El trauma
fundante puede presentarse como experiencia de “desconversión o
conversión” —incluso como secuencia o fusión de ambas— y des-
orientar y reorientar el curso de una vida. Puede ser una “experiencia
mística de percepción interior o revelación aparentemente no media-
da, y convertirse en fundamento de una nueva identidad” (LaCapra,
2006, p. 84). LaCapra advierte ciertos riesgos en la configuración iden-
titaria sustentada en un trauma fundante:
71
En su dimensión políticamente más aguzada, el trauma fundante

puede ser la vía para que un grupo oprimido o una persona abu-
sada reclamen su historia, se adueñen de ella y la transformen en
fundamento vital más o menos posibilitador en el presente. Pero,
dado que empuja a la fijación obsesiva en antiguos padecimientos
o dinámicas dudosas, y hasta induce a la reactuación compulsiva de
éstos, el trauma puede socavar la necesidad de llegar a un acuerdo
con el pasado de una manera que atienda constructivamente las de-
mandas y posibilidades existenciales, sociales y políticas del presente
(LaCapra, 2006, p. 84).
Consideramos que en estos planteamientos hay varios elementos

que pueden ser útiles para analizar la estructura social de los molokanes
a partir de la experiencia de sus diásporas en distintos periodos, niveles
de intensidad y causas. Tomar en cuenta estos aspectos proporciona
óptimas posibilidades para su comprensión en contextos de transición
entre lo rural/urbano y viceversa, relaciones intergeneracionales, roles
de género y flujos entre tradición/modernidad. El conjunto de estas
relaciones se vincula a procesos migratorios que también han sido
prioritarios en la consolidación identitaria y cohesión etnorreligiosa
de los molokanes.
Cambios generacionales en la relación campo-ciudad
A diferencia de sus mayores, los jóvenes molokanes asentados en el

área urbana de Los Ángeles sí parecen haberse adaptado de manera
casi inmediata a la vida citadina y a la sociedad estadounidense en ge-
neral, guiados por un sentido pragmático que les hiciera más llevadera
su existencia en el medio en el que fueron criados. En un reportaje
72
realizado en 1910, aunque publicado seis años más tarde, se dio cuen-
ta del matrimonio entre dos molokanes —él de 19 años de edad, ella,
de 15—, arreglado por las familias de los contrayentes. El periodista
narró cómo la pareja legalizó su unión a escondidas de sus parientes
luego de que estos no aceptaran su decisión. Un reverendo estadouni-
dense los apoyó para contraer nupcias por la vía civil en días previos
a la ceremonia religiosa que celebraron en su comunidad. El acto de
casarse por lo civil significó una transgresión a las costumbres de los
molokanes, ya que estos rechazan la intervención de cualquier otra
figura o autoridad que no sea la religiosa en lo que constituye uno de
los eventos más relevantes de la vida, el matrimonio (Cokey, 1916, p.
11). A decir del reportero, los consortes habían manifestado su deseo
de casarse sólo a la manera “americana”. La petición generó el rumor
entre la comunidad de que los futuros cónyuges estaban poseídos por
el diablo; por este motivo, dos días después se realizó el enlace bajo el
ritual molokano, y con ello dijeron haber expulsado al maligno.
Sin embargo, hubo algunos casos extremos de rebeldía ante las decisio-
nes de los padres en asuntos matrimoniales, de los que se ocupó la prensa
con cierto escándalo. En 1909, un diario de Los Ángeles informó de una
pareja de molokanes —él de 28 años de edad, trabajador de una granja;
ella, de 16, sin especificarse su oficio— que se hallaban gravemente heri-
dos luego de que ambos pactaran suicidarse, disgustados porque el padre
de la joven se oponía a que se casaran (Shoots girl and himself russian…,
1909). Por su parte, en 1912 un diario de San Francisco, California, publicó
el caso de una joven molokana de Los Ángeles que había huido de su casa.
La muchacha fue localizada en la casa de una mujer “americana” (es decir,
anglosajona), donde se había refugiado y de cuyo hijo ella estaba enamorada.
La joven declaró ante las autoridades que escapó de su casa porque su padre,
siguiendo las costumbres molokanas, la había vendido por $500 dólares a
73
un hombre que le era completamente desconocido, para que contrajeran

nupcias. El caso llegó a la corte y en la nota periodística se informó que
algunos molokanes habían testificado que era una práctica usual entre ellos,
y que el precio de las mujeres en edad de casarse iba de los $100 a los $300
dólares, por lo que el precio exigido por la joven involucrada en el caso era
un récord, dado el alto precio de la transacción. El juez decidió consignar
a la joven en la casa de sus padres en tanto la colocaban en un hogar para
mujeres trabajadoras (U. S. harkens to prices in brides, 1912). Sin embargo,
una semana después de haberse publicado esta nota, en lo que pareciera una
estrategia o parte de un arreglo para cuidar la imagen pública de la colonia
molokana, el mismo diario dio a conocer en una nota discreta que se había
efectuado la “primera boda al estilo americano” entre miembros de dicha
comunidad, oficiada por el mismo juez de la corte juvenil que se había en-
cargado del caso de la joven que acusaba a sus padres de intentar venderla.
En cuanto a la boda, ambos contrayentes tenían 18 años, y el varón era hijo
de uno de los líderes de la colonia, además de que había sido uno de los
testigos en el juicio por la venta de la novia ocurrido en días previos. Al final
de la publicación, el diario citó a la desposada, quien aseveró que ella nunca
fue parte del “mercado de novias”, término con el que el periódico refirió
el asunto de la joven que escapó de sus padres (First marriage american fas-
hion solemnized, 1912).17
Los cambios habidos en las nuevas generaciones impulsaron a al-

gunas familias a buscar un retorno al modo de vida campesino que
preservara sus tradiciones, lo que eventualmente los condujo a mirar
hacia el lado mexicano de la frontera, donde el precio de las tierras era
más barato que en Estados Unidos. Este proyecto se encontró con
17
Los contrayentes eran Earl Shubin y Jennie Potapoff, él probablemente hijo de Philip
Shubin, el líder principal de la comunidad e interlocutor entre la colonia molokana y
los agentes externos (First marriage american fashion solemnized, 1912).
74
las propias motivaciones del gobierno del presidente Porfirio Díaz de

atraer colonos extranjeros a México, en especial de origen europeo,
razón por la cual existía un marco legal propicio. Los molokanes te-
nían además el incentivo de que Baja California registraba una muy
baja densidad demográfica a comienzos del siglo XX.18 Fue de este
modo que a partir de 1905 ingresaron a México las primeras familias
molokanas con dirección al valle de Guadalupe, a una distancia apro-
ximada de 100 kilómetros al sur de la frontera entre México y Estados
Unidos, y 30 kilómetros al noreste del puerto de Ensenada. En lo
subsecuente, a esta comunidad se le denominaría colonia rusa o colonia
Guadalupe.
Las expectativas trazadas en la búsqueda de un refugio en el cam-
po se explican por la situación experimentada por los molokanes en la
vida citadina. A fines de la década de 1920, en Los Ángeles, la soció-
loga Pauline V. Young notó que la gente mayor de los molokanes con-
sideraba que libraban una lucha por mantener su particular existencia
moral y social dentro de un ambiente que les era extraño y ajeno por
completo debido a tres factores: 1) eran rusos; 2) por su origen rural,19
y 3) por tratarse de una secta, de un grupo religioso primitivo que bus-
18
Un comparativo histórico entre la población del estado de California y el entonces
Distrito Norte de la Baja California permite ver las abismales diferencias en número de
habitantes entre una y otra entidad, de acuerdo con los datos censales disponibles para
los siguientes años: 1900, Baja California: 7 583 hab., California: 1 485 053 hab.; 1910,
Baja California: 9 760 hab., California: 2 377 549 hab.; 1921, Baja California: 23 537
hab.; 1920, California: 3 426 861 hab.; 1930, Baja California: 48 327 hab., California: 5
677 251 hab.; 1940, Baja California: 78 907 hab., California: 6 907 387 hab.; 1950, Baja
California: 226 965 hab., California: 10 586 223 hab. (Censos generales de población
del Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática [inegi] —para Baja Califor-
nia—; Forstall, 1995 —para California—).
Yaroslav J. Chyz y Joseph Slabey Roucek (1939, p. 650) mencionaron que antes de la
19
segunda guerra mundial 92% de los inmigrantes rusos en Estados Unidos era de origen
campesino, esto incluye a las comunidades sectarias como molokanes y dukobores.
75
caba hallar un refugio en los límites de un mundo cada día más peque-
ño del que intentaban escapar (Young, 1932, pp. 2-3). Young describió
este fenómeno como un deseo de “volver a la tierra”, algo que los
molokanes denominaban con el vocablo pakhod, curtido durante sus
constantes migraciones. Para Young, esta pretensión constituía parte
de la estructura social de los molokanes, en tanto que representaba
la posibilidad latente de construir el paraíso en este mundo (Young,
1932, pp. 252-253).
En opinión de Young, la práctica del pakhod trajo experiencias
nada gratas que generaron fenómenos inversos, puesto que más tarde
los hijos de los colonos que habían regresado a la tierra emigraron del
campo a la ciudad para vivir con sus parientes que permanecieron en
la urbe. Entre las razones por las que las nuevas generaciones dejaron
las comunidades agrícolas se cuenta el zafarse del control patriarcal
y de su bucólico estilo de vida, guiados por la necesidad de acceder
a otros medios de subsistencia en la ciudad. Young también obser-
vó que numerosas y variadas experiencias del pakhod fracasaron por
causas relacionadas con la condición inmigrante de los molokanes,
quienes fueron timados o hicieron contratos desventajosos para ellos
en bienes raíces, por su estatus migratorio en Estados Unidos, o bien
debido a otros problemas legales, pues sólo en raras ocasiones fueron
asesorados por expertos en la materia.
El éxodo molokano de Los Ángeles a zonas rurales era notorio
hacia 1912. Aunque la socióloga Lilian Sokoloff indicó que ese año al-
rededor de 2 000 miembros vivían en zonas rurales de la Unión Ame-
ricana —entre California, Nuevo México, Arizona, Utah, el estado de
Washington; además de Baja California, México— (Sokoloff, 1918,
p. 13), la cantidad parece exagerada, pues no hay mayores registros al
respecto. Es más prudente considerar que las comunidades moloka-
76
nas en el campo se reducían a algunas decenas de familias. La mayoría

de los molokanes continuó su vida en la ciudad, sin que eso significara
renunciar a sus esfuerzos por mantener su particularidad étnica.20 En
cuanto al dilema confrontado por los molokanes entre la ciudad y el
campo, Young lo vio como un “conflicto”, causado por el trasplante
de un orden sacro inherente a la vida rural al orden secular que rige en
la vida urbana (Young, 1932, p. 126). La ciudad ofrecía oportunidades
económicas a los más jóvenes, lo que hacía que estos interactuaran
con miembros ajenos a la comunidad. La relación con personas exter-
nas al entorno molokano provocó que algunas veces individuos ajenos
fueran aceptados en eventos que anteriormente estaban circunscritos
al ámbito comunitario.
Un ejemplo de lo anterior es apreciable en la reseña periodística
de una boda molokana efectuada el 24 de diciembre de 1904 en el
este de Los Ángeles, donde se menciona la asistencia de un grupo
de mujeres “americanas” en calidad de invitadas especiales (Russian
wedding in Los Angeles colony, 1905). La asunción de prácticas ur-
banas no implicaba que los molokanes vivieran un proceso inexo-
rable de desaparición, aunque Young les pronosticó un futuro poco
promisorio como grupo étnico. En diciembre de 1927, el geógrafo
alemán Óscar Schmieder visitó la colonia Guadalupe, donde señaló que
20
En una investigación arqueológica sobre la comunidad rusa de la colonia Guadalupe,
Therese Muranaka se basó en un conjunto de autores para plantear que la etnicidad
es un resultado inmediato de la emigración y que se fortalece en ella. Los principales
autores en los que basa su perspectiva son Shmuel Eisenstadt, Simon Charsley, Eme-
rick Francis, Milton Yinger, Frank Salamone, Raymond Firth y Frederik Barth. Mura-
naka indicó que estos tres últimos autores aportaron elementos para considerar que
la etnicidad, la aculturación y la asimilación eran un contínuum que no progresó en
una dirección, pero operó como una regla de cálculo en la que los miembros de un
grupo étnico tal vez se mueven hacia atrás o hacia adelante ostentando, negando o
cambiando a voluntad lo que ellos consideran apropiado para manifestar su etnicidad
(Muranaka, 1988, pp. 26-29).
77
acontecía un pronunciado declive demográfico, porque la mayoría

de sus miembros jóvenes estaban trasladándose a vivir con sus pa-
rientes en Los Ángeles (Schmieder, 1928). Conforme transcurrió el
siglo XX más molokanes que se habían refugiado en el campo o que
se criaron en zonas rurales se mudaron a la ciudad.
Young percibió que en Los Ángeles, California, el régimen pa-
triarcal prescrito en la vida familiar —que había sido exitoso en Ru-
sia— no armonizaba con el orden social impuesto por la moderna
vida citadina. Desde un enfoque funcionalista que guarda algunas
similitudes con el desarrollado posteriormente por la antropóloga
Margaret Mead, Young identificó que para los molokanes más jó-
venes enfrentar un medio distinto al de donde procedían sus padres
les hacía valorar que el aprendizaje de la experiencia de sus mayores
les aportaba pocos beneficios. Por tal motivo, los molokanes naci-
dos o criados en América a temprana edad se convertían en sabios
sobre el modo de vida en el nuevo mundo, situación que los hacía
sentirse superiores a la generación precedente (Young, 1932, p. 100).
A lo anterior se sumó el incremento de oportunidades económicas,
que permitía a los jóvenes independizarse del control familiar y co-
munitario, sin que esto implicara que dejaran de aportar al fondo
familiar. La creciente participación de los colonos más jóvenes para
dirimir asuntos relacionados con la comunidad trajo disrupciones en
el tejido social, al implicar cuestionamientos hacia ciertas instancias
tradicionales, como la autoridad patriarcal. Young percibió en los jó-
venes un resentimiento ante el poder autocrático del padre y patriar-
ca, al que incluso llegaban a considerar un tirano. El resultado fue un
proceso de adaptación y ajuste de sus instituciones sociales al nuevo
contexto, una dinámica que no fue privativa del ámbito urbano, al
presentarse también en el medio rural.
78
Eileen Wallis retoma un testimonio recabado por Young en Los

Ángeles, de una informante molokana a quien identificó con el nom-
bre de Cora Jackson (probablemente usaba ese apellido por estar ca-
sada con un anglosajón):
Vinimos a América un sábado y fui a trabajar a un hogar ameri-

cano el lunes. Fui una sirvienta y enfermera de niños pequeños.
Sólo tenía diez años. Nunca fui enviada a la escuela, nunca podía
jugar. Trabajé y le di todo el dinero a mi padre, ellos me decían:
“somos pobres tú debes ayudar”. Estuve en ese lugar un año,
luego fui a trabajar en una lavandería. ¿Alguna vez has trabajado
en una lavandería?, ¿no?, entonces no sabes lo duro que ese tra-
bajo es. Enfermé por trabajar ahí diez horas al día. Encontré otra
casa con unos judíos por ocho dólares al mes. Eran buena gente
y sin hijos. Lavaba trastes, limpiaba la casa, estuve ahí tres años.
Le di todos mis salarios a mi padre y él me daba diez centavos
el domingo. ¿Me pregunto qué podría hacer con diez centavos?
Nada de ropa bonita, sin tiempo para los amigos, nadie es bue-
no contigo ni te visita. No puedo vivir como una piedra (Wallis,
2010, p. 116).21
Wallis interpreta este testimonio como una muestra de las dificul-

tades que tenían las mujeres trabajadoras en cualquier lugar de Esta-
dos Unidos, sometidas a la presión de ayudar a sus familias, expuestas
a bajos salarios y largas horas de trabajo, aunado al conflicto entre sus
deseos personales y las expectativas que se tenían sobre ellas. Aunque
reconoce la singularidad del caso de Cora, que arroja luz sobre la situa-
ción de las mujeres inmigrantes trabajadoras en Los Ángeles durante
el cambio de siglo (Wallis, 2010, p. 116).
21
La traducción es mía.
79
En años recientes, Stephen Scott hizo una revisión del trabajo de

Young; en su opinión, el trabajo de la socióloga expuso cómo los mo-
lokanes estaban prácticamente devastados luego de una relativamente
breve experiencia en el entorno urbano, así como el hecho de que los
esfuerzos de esos campesinos rusos por mantenerse dentro de la cul-
tura estadounidense como un grupo religioso apartado del resto de la
población fueron superados. De acuerdo con Scott, después de haber-
se publicado la investigación de Young ocurrieron una serie de even-
tos significativos para los molokanes en Los Ángeles, que se resumen
en un fortalecimiento de posiciones más conservadoras dentro del
molokanismo, y en el caso de los miembros menos reacios a adaptarse
al nuevo entorno se abrieron espacios al interior de la comunidad,
abocados a mantener a los más jóvenes dentro de la fe, para asegurar
la cohesión colectiva (Scott, 2002, pp. 7-34).
Con relación a los molokanes de la colonia Guadalupe, hacia el
decenio de 1920 —la época en que Young realizó su investigación
en Los Ángeles— era común que los jóvenes pasaran temporadas de
trabajo o de visita con sus parientes en esa ciudad californiana o en
el vecino puerto de Ensenada. La experiencia urbana suscitó que a su
regreso a la colonia los jóvenes estuvieran familiarizados con algunas
prácticas socioculturales aprendidas durante su estadía en la ciudad.
En el siguiente testimonio, que alude a la etapa de establecimiento de
la colonia Guadalupe, se aprecia que el acontecimiento fundacional
es tomado como el punto comparativo que permite resaltar sucesos
posteriores, como el abandono de la colonia por parte de los jóvenes,
si bien se remarca la preocupación por preservar la endogamia:
Primeramente llegaron a Estados Unidos y de ahí ellos consideraban

que ellos no tenían vida ahí como debía de ser, como ellos querían,
80
estar solos, pacíficos, que nadie los molestara, ellos trabajaban y vi-
vían así. Estar sosteniendo su cultura, su religión y todo eso, pero
con el tiempo que iba creciendo la juventud, pues empezaron a ver
cosas que era el futuro para ellos, el que llevaban, pues, no era futuro
para ellos, sino tenían que buscar otra manera de vida más diferente,
y esa fue la razón que empezaron a irse otra vez de aquí [de Guadalu-
pe] a Estados Unidos, y luego después de 1932, o el 31, empezaron a
casarse. Porque ellos [los jóvenes] no querían que se mezclara la raza,
ellos querían preservarla todavía, seguir, y como todo el tiempo esta-
ban bajo el mando del papá y de la mamá, ellos eran los jefes aunque
estuvieran casados [los jóvenes], ellos eran los jefes (G. Kachirisky,
comunicación personal, 13 de agosto de 1996).22
El pasaje anterior refiere a la conjugación de factores culturales

tradicionales y modernos entre los jóvenes molokanes que habían he-
cho el viaje en sentido inverso al de sus mayores. Que los jóvenes
abandonaran la tierra para dirigirse a la ciudad no significó renunciar
a los patrones endogámicos del grupo; en cambio, fue una estrategia
que les permitió sacudirse el control patriarcal. El relato citado, ela-
borado décadas después de los años en que sucedieron los aconteci-
mientos narrados —y en el que incluso se vislumbra que refiere a una
generación anterior a la del narrador—, busca equilibrar el impacto
cultural que implicó al interior de la comunidad dejar atrás la tierra y
liberarse del control paterno, enfatizando la lealtad étnica mediante el
cuidado de preservar la raza aún en la ciudad.23 Los jóvenes proceden-
tes de medios rurales, tanto del lado mexicano como estadounidense,
22
Entrevista a Gabriel Kachirisky Kotoff, Archivo de la Palabra del Instituto de Inves-
tigaciones Históricas de la Universidad Autónoma de Baja California (en lo sucesivo ap
iih-uabc), PHO-E/1/1/(1).
Vale aclarar que el informante contrajo nupcias con una mexicana ajena al grupo
23
molokano.
81
al llegar a la ciudad por lo común se hospedaban en la casa de fami-

liares, para regresar de visita al sitio rural donde estaba el hogar de
sus padres. Cuando no había familiares o posibilidad de instalarse con
ellos, los recibían amigos de la familia.
En el testimonio citado líneas arriba se incluyen elementos cons-
titutivos de lo que podemos considerar la versión oficial de la co-
munidad. Esta versión emic de la experiencia molokana en la colonia
Guadalupe arranca la narración a partir del momento inmediato a la
fundación de ese poblado. Conforme avanza en su línea temporal, van
agregándose referencias a varios eventos vitales o significativos en la
memoria colectiva del grupo. A pesar de que en la memoria histórica
de los molokanes se resalta la preponderancia del aspecto religioso
como el factor propulsor de cada una de las estaciones del pakhod que
habría de cumplirse antes de su desenlace en la formación de la colo-
nia Guadalupe, en el recuerdo de sus experiencias migratorias también
asoma el influjo de motivaciones económicas, sociales y políticas.
El siguiente fragmento, procedente del informante antes menciona-
do y situado temporalmente entre las décadas de 1940 y 1950, reafirma
el descontento que los jóvenes sentían contra el rígido control patriarcal
al que estaban sometidos, una sensación compartida con su cohorte en
Los Ángeles, según lo registró Young a fines del decenio de 1920:
Era una vida muy sujeta, porque yo recuerdo que mi papá decía que
ellos trabajaban para el abuelo, para el papá de ellos, y el abuelo, pues
él compraba comida, les compraba ropa y todo, estaban bajo el man-
do de él, aunque ya estaban casados, y no podían hacer nada sin él.
No había libertad, y ya después, como en mi caso, pues fue ya más
diferente, la vida más liviana para cada uno, y yo me salí de 13 años
de la casa, yo dije no, pues yo, para mí la vida es trabajar y vivir y a
ver que hay más pa’delante y ahí empecé a abrir el camino de mi vida,
82
de 13 [años]. Salí a los doce años de la escuela, terminé, nomás había

hasta el quinto año, y ya no había más, y era difícil ir a Ensenada y
luego pues no había apoyo de los padres para que dijeran —pues
te voy a pagar para que estudies algo, para que salgas, algo; decía
[…] —a trabajar y es todo. Entonces yo dije —no pues voy a estar
trabajando para mi papá y siempre él va a estar bajo el mando […],
mejor me salgo a trabajar. […] trabajaba para mi papá también en la
viña, en la siembra y todo, pero yo me salí a trabajar por fuera para
ganar dinero, porque no quería darnos ni el dinero (G. Kachirisky,
comunicación personal, 13 de agosto de 1996).
Inmersos en una sociedad compleja que parecía desviarlos de su

visión particular del mundo, los molokanes buscaron en todo momen-
to reforzar el sentido de pertenencia de sus miembros. Tampoco se
trataba de algo novedoso: en su experiencia histórica, sobre la que fin-
caron su memoria colectiva, siempre había sido así, lo mismo en Eu-
ropa, Asia y, ahora, en América. Su identidad etnorreligiosa en buena
parte se sustentaba en mantenerse unidos frente a los peligros munda-
nos y profanos del exterior, en intentar recrear el reino de Dios en la
Tierra, lo que para cada generación significó hacer el pakhod, emigrar
en defensa de la fe; al menos esa era la forma de representarlo en su
imaginario autorreferencial. Por tales motivos, mantener la costumbre
de casarse a temprana edad era fundamental. A inicios del decenio de
1970, Moore señaló que los molokanes en Los Ángeles promovían
el matrimonio entre los 17 y los 21 años, como un mecanismo para
conducir a las nuevas generaciones dentro de la normativa social. Me-
diante la formación de una familia se quería evitar la plena inserción
de los jóvenes en el estilo de vida estadounidense (Moore, 1973, p. 18).
Sólo a través del matrimonio los molokanes alcanzaban los privilegios
y obligaciones por completo exigidos por la comunidad. El matrimo-
83
nio les permitía el acceso a los servicios religiosos dominicales, algo

que les estaba prohibido a los jóvenes antes de casarse. Para un grupo
que normaba su existencia en función de la observancia religiosa esto
resulta sintomático del valor social otorgado al matrimonio.
Matrimonio y roles de género
El matrimonio se concebía como un espacio donde se estabilizaba y

expandía la fe religiosa y su impacto sobre el modelo de organización
social, de ahí que se prescribiera incluso el cómo debían vestirse los
consortes. Se esperaba que lucieran un mismo color según la ocasión:
colores brillantes para bodas y festividades religiosas; tono blanco para
los funerales (Mohoff, circa 1994, pp. 162-163). Según Moore, el matri-
monio ayudaba a mantener a la joven esposa demasiado ocupada como
para pensar acerca de la forma de vida en las ciudades de Estados Uni-
dos —por ejemplo, en tener un empleo fuera de casa o acceder a la edu-
cación universitaria—, mientras que al hombre lo hacía preocuparse por
conseguir un trabajo fijo y fundar una familia. Cabe añadir que mientras
las mujeres permanecían solteras eran enviadas al mercado laboral, des-
de niñas. Para Moore, el matrimonio es el conducto a través del cual los
recién casados se convierten en una parte funcional de la comunidad
(Moore, 1973, p. 18). Los padres eran los encargados de buscar pareja
para sus hijos. En el caso del varón, por lo común se casaba antes de
los 18 años de edad, mientras que en la mujer era a los 16 (Mohoff, circa
1994, p. 139). Sin embargo, el testimonio de un molokano de la segunda
generación criado en la colonia Guadalupe, con la salvedad de las ree-
laboraciones que supone un relato transmitido oralmente durante años,
introduce la opción de elegir pareja entre los jóvenes:
84
cuando un muchacho […] quería noviar a una muchacha, primera-

mente iban los padres del muchacho y hablaban con el padre de la
muchacha; entonces el padre de la muchacha contestaba que sí, bue-
no, eso depende de la muchacha, si ella quiere al muchacho que se
case; entonces traían al muchacho, y si la muchacha queda de acuerdo
con el muchacho, se casan (P. Kachirisky, comunicación personal).24
En el matrimonio, como en la mayor parte de las instituciones

sociales, el dominio masculino era preponderante. Un dicho moloka-
no recabado por Moore en Los Ángeles es elocuente al respecto: “El
hombre es la cabeza y la mujer es el cuello” (Moore, 1973, p. 17). En
la esfera secular, el predominio varonil era absoluto, puesto que todas
las posiciones de representación colectiva recaían en los hombres. La
presencia masculina se extendía también a los puestos de responsabi-
lidad religiosa al interior del templo (sabraña), donde destacaban los
hombres como presbíteros y cantantes, aunque en la función de pro-
feta ejercida dentro y fuera del recinto de oración no había distinción
de género (Moore, 1973, p. 18). La jerarquía por géneros se visibilizaba
en las bodas y funerales, en donde los hombres marchaban al frente
del cortejo y las mujeres a la zaga.
Igual que sucedía con el resto de las actividades comunitarias o
familiares, el matrimonio estaba supeditado a un modelo patrilocal.
Para las mujeres, casarse implicaba dejar el núcleo familiar y ocupar un
lugar dentro de la familia del esposo (Moore, 1973, p. 17), donde se
les hacía partícipes de las tareas domésticas. Tocaba a la suegra desig-
narle tareas a la nuera, mientras que ésta le debía respeto igual que a su
madre (Mohoff, circa 1994, p. 144). Por lo regular, el casamiento signi-
ficaba que la esposa adoptara el apellido paterno del esposo, como se
24
Entrevista a Pedro Kachirisky Salticoff, ap iih-uabc PHO/E/12(1).
85
acostumbra en Estados Unidos, aunque también hubo casos en que

optaban por el patrón más común en México, consistente en conser-
var el apellido paterno seguido de la preposición de, y a continuación
el apellido paterno del cónyuge.
Los hijos casados y sus respectivas familias, que convivían en la
casa de los padres, se mantenían trabajando con su progenitor hasta
que alcanzaran una posición financiera suficiente para poder indepen-
dizarse. En ocasiones la familia recién independizada construía una
casa adyacente a la del patriarca, y en caso de contar con los recursos
necesarios, la edificaban por separado; en ambos casos el nuevo hogar
lo amueblaban sus padres (Moore, 1973, p. 17). Tarde o temprano to-
dos los hijos terminaban por separarse de los padres, excepto el más
joven, que a menudo vivía con ellos hasta que fallecían, y heredaba la
propiedad. Si el padre moría primero, la madre se hacía cargo de la
herencia, aunque —avanzado el siglo XX— en la colonia Guadalupe
las hijas también pasaron a heredar una parte equitativa de los bienes
(Mohoff, circa 1994, p. 144).
Al casarse, las mujeres se consagraban a atender el hogar y criar
a los hijos, mientras que en la iglesia asumían un rol relativamente
pasivo (Moore, 1973, p. 18). En las colonias del lado mexicano, como
Guadalupe y San Antonio de las Minas,25 correspondía a las mujeres
confeccionar algunos enseres, tales como cobijas, almohadas, cortinas,
además de atender el huerto y las aves de corral. Estas actividades
exigían la participación de varias mujeres, y por ello se reunían los
miembros de distintas familias, para intercambiar fuerza de trabajo
y garantizar así, llegado su turno, recibir apoyo en reciprocidad (M.
San Antonio de las Minas se sitúa a medio camino entre la colonia Guadalupe y En-
25
senada; fue fundado a principios de la década de 1910 por alrededor de 10 familias

molokanas.
86
Agalsoff y P. Pablov, comunicación personal).26 Ciertas veces algunos

productos eran vendidos a otros colonos o a personas externas a la
comunidad (M. Agalsoff, comunicación personal).
Sobre los hombros femeninos pesaban largas jornadas y enor-
mes responsabilidades domésticas y productivas. Las tareas que
desarrollaban eran fundamentales para mantener la autosuficiencia
económica anhelada por cada familia, al igual que la enseñanza de
los primeros pasos a los miembros más pequeños del grupo, para
formarlos dentro de las tradiciones. En las familias donde predomi-
naban las mujeres, las hijas realizaban las faenas asignadas original-
mente a los hombres.
En cuanto al número de hijos procreados en matrimonio, en la
década de 1960 John Sanford Dewey recabó datos en Guadalupe que
indicaban un promedio de seis vástagos por pareja, aunque adujo que
no era raro encontrar familias que tuvieran entre 12 y 15 hijos (Dewey,
1966, p. 117). Mucho antes, en 1928, Schmieder había indicado que
las parejas solían tener de 8 a 13 hijos (Schmieder, 1928, p. 421), mien-
tras que en la misma época Young señaló que en la colonia agrícola
de Glendale, Arizona, la media de hijos por matrimonio iba de cinco
a seis.27 Como dato comparativo, en 1918, luego de revisar los índices
de fecundidad de 50 familias molokanas en Los Ángeles, Sokoloff
encontró un promedio de 5.4 personas por familia, pero anotó que
la mayoría de los matrimonios eran aún jóvenes y con pocos años de
casados (Sokoloff, 1918, pp. 4-5). Conviene mencionar que durante
las épocas señaladas la mortalidad infantil era muy alta.
26
Entrevistas a María Agalsoff Saroken ap iih-uabc PHO-E/1/3(1) y Petra Pablov Samarin,
ap iih-uabc PHO-E/1/4(1).
27
La fuente de Pauline Young es Peter Alexander Speek (1921).
87
La información procedente de diversas fuentes nos puede proporcio-

nar una aproximación sobre el número de hijos que tenían los moloka-
nes en Baja California, donde conforme avanzó el siglo XX la cantidad
de nacimientos por matrimonio parece disminuir. Los datos aportados
por George Mohoff sobre su propia familia son un buen referente. Mo-
hoff dice haber nacido en la colonia Guadalupe en 1924. Junto con su
esposa, Hazel T. Babishoff, procedente de La Misión de San Miguel,
un punto cercano a la colonia Guadalupe, procrearon cuatro hijos en
suelo mexicano; a partir de 1947 la familia se mudó al sur de California
(Mohoff, circa 1994, p. 203). En cambio, respecto a la generación ante-
rior, Mohoff indicó que los padres de su esposa ya habían tenido siete
vástagos antes de cumplir los 30 años, en el decenio de 1920 (Mohoff,
circa 1994, p. 27). Otro ejemplo lo encontramos en 1926, fecha en que
el matrimonio conformado por Basilio y Agafia Tolmasoff, residentes
de la colonia Guadalupe, tenían ocho hijos (Maggiano, s. f., p. 9). Por su
parte, Pedro Kachirisky Salticoff, nacido en la misma colonia en 1916,
recordaba que en su familia cinco hermanos habían logrado alcanzar
la edad adulta (P. Kachirisky, comunicación personal). En 1933, Basilio
Kachirisky Salticoff declaró ante el Registro Nacional de Extranjeros
contar con 30 años de edad y ser padre de cuatro hijos menores de 15
años, siendo la mayor una niña de 10 años.28 María Agalsoff, nacida en
San Antonio de las Minas, sitio aledaño a la colonia Guadalupe, señaló
que sus padres tuvieron 12 hijos, de los cuales tres murieron antes de la
adolescencia. Esta informante recordó que cuando su madre aún vivía
en Rusia ya había procreado a dos de sus vástagos, antes de cumplir los
20 años de edad (M. Agalsoff, comunicación personal). Un caso adicio-
Forma F14 de Basilio Kachirisky Saltacowa del Registro de extranjeros expedida en

28
Ensenada, 23 de agosto de 1933, en Archivo General de la Nación (en adelante agn),

Registro de extranjeros.
88
nal lo hallamos en la pareja formada por Petra Pablov Samarin, nacida

en Ensenada, y Andrés Samaduroff, originario de la colonia Guadalupe,
quienes se casaron en 1954 y engendraron siete vástagos (P. Pablov, co-
municación personal). Mientras que Juan Pivovaroff, natural de Kars, y
su esposa, oriunda de la colonia Guadalupe, a la edad de 33 y 32 años,
respectivamente, ya habían procreado una decena de hijos.29
La interacción de los jóvenes con gente ajena a la comunidad deri-
vó en algunos enlaces matrimoniales, una cuestión duramente conde-
nada por los molokanes, puesto que implicaba fuertes reprimendas y
la eventual expulsión de la comunidad, no obstante el nombre de los
transgresores no era borrado de El libro de la vida, donde se inscribía
a todos los molokanes al nacer. Se pensaba que este libro estaba ben-
decido por Dios y que sólo a él le correspondía juzgar a aquellos que
se apartaban de las reglas comunitarias (Moore, 1973, p. 16). En suelo
mexicano, el primer enlace civil con alguien externo a la comunidad
se efectuó en 1931, entre María Rudametkin Novikoff —cuyo padre,
Moisés Rudametkin, se dedicaba al comercio y la agricultura en En-
senada— y Armando Villavicencio, perteneciente a una familia de la
burguesía local (Gómez, 1991, pp. 16-19).30 En lo sucesivo se presen-
taron más casos de mujeres molokanas con parejas fuera del grupo: así
sucedió con María Agalsoff Saroken, Esther Filatoff, Agafia Rogoff y
Julia Kachirisky, por mencionar algunas.
En el caso de los varones molokanes residentes en México, la exo-
gamia se dio con mayor frecuencia a partir de la década de 1930, debi-
do a que en esos años aumentó la emigración de las familias moloka-
Acto de jurisdicción voluntaria para certificar copia del registro de nacimiento de

29
Andrés Pivovaroff hijo de Juan del mismo apellido, Ensenada, 1944, Archivo Judicial de
Ensenada (en lo sucesivo aje) en iih-uabc.
30
Véase en Gómez (1991, pp. 16-19) el testimonio de María Rudametkin Novikoff.
89
nas a Estados Unidos, lo que hizo difícil conseguir esposas rusas, y por
ese motivo desposaron mexicanas (P. Kachirisky, comunicación per-
sonal).31 Si querían mantener la práctica endogámica, los molokanes
en edad casadera tenían que trasladarse a Estados Unidos. Sin embar-
go, para las familias esto significaba el riesgo de perder mano de obra
en las actividades agropecuarias, ya que las jóvenes molokanas que
residían en Estados Unidos difícilmente estaban dispuestas a regresar
o mudarse a la colonia Guadalupe y otros asentamientos rurales.
En Los Ángeles, California, el matrimonio fuera del círculo mo-
lokano ocasionaba un cisma familiar, como lo plantea la siguiente his-
toria familiar recabada por Young:
Mi hija recientemente se casó con un mexicano. No puedo enten-

der qué se posesionó de ella para que diera ese paso. Si ella hubiera
estado lisiada o vieja, o no pudiera encontrar un buen chico ruso,
habría algunas razones para ello. Nuestra familia nunca fue desgra-
ciada antes. La gente viene y me dice: “¿se casó Anna?”, y digo:
“Sí”; “¿con quién se casó?”, me sofoco y no puedo hablar más. Ella
nos escribió una carta después de que pasó todo. Estuve cerca de
enloquecer. Pienso que perdí la razón. Mi esposa cayó enferma por
días. Prohibí a toda la familia que hablara con Anna. Ella está muerta
para nosotros. No vamos a verla y no nos interesa dónde vive. Sería
mejor si ella hubiera muerto (Young, 1932, p. 188).
Para Young se trataba de un fenómeno de “hibridez cultural”

(1932, p. 10)32 experimentado por los molokanes más jóvenes, según
31
Luego de visitar la localidad en diciembre de 1928, Schmieder percibió que la co-
lonia Guadalupe acusaba un notable descenso demográfico y dificultades económicas
(1928, p. 419).
La autora consideró que era un fenómeno vivido por los jóvenes molokanes en Los
32
Ángeles, cuyas actitudes manifestaban mucho de las tensiones y malestares caracte-
90
lo expuso con el ejemplo de una mujer nacida en Rusia poco antes de

que su familia emprendiera el viaje a América. La informante le narró
que en un principio sus padres se instalaron en Los Ángeles, y que
cuando tenía seis o siete años de edad se mudaron a México, aunque
al poco tiempo regresaron a la ciudad californiana, porque a su padre
no le gustó la vida en la colonia Guadalupe. Después, el jefe de la fa-
milia se sumó a otros molokanes para ir a vivir a un campo en Utah,
donde compraron tierras a un agente de bienes raíces. En ese lugar
permanecieron cerca de tres años, pero debido a las malas condiciones
para la agricultura se mudaron a la ciudad de Salt Lake City, para más
tarde volver a Los Ángeles (Young, 1932, p. 160-162). La experiencia
en México y Estados Unidos hizo que la joven informante pudiera
expresarse fluidamente en ruso e inglés, bajo el entendido de que el
idioma materno lo mejoró en la colonia Guadalupe. Cuando Young le
preguntó sobre la cuestión matrimonial, ella respondió que su padre
siempre le había dicho que las chicas que se casaban con estadouni-
denses terminaban por regresar a su casa, no sin antes sufrir algunas
desgracias. La informante adujo que había visto 27 casos de rusas ca-
sadas con estadounidenses, italianos y mexicanos, y que todas habían
sido infelices en sus matrimonios, por lo que transcurridos seis meses
retornaron al hogar paterno (Young, 1932, p. 173).
Es importante resaltar la percepción recogida por Young entre los
jóvenes molokanes de Los Ángeles sobre la colonia Guadalupe, a la
cual veían como un lugar donde aún se observaba la forma de vida
tradicional. La disolución matrimonial entre Nadezda Popoff de Ko-
rísticos de los grupos inmigrantes en transición de una cultura vieja a una más nueva.
Esto iba acorde con la apreciación de Young sobre los molokanes, a quienes veía como
una “secta primitiva” confrontada al dilema de desaparecer en el contexto de la so-
ciedad urbana moderna.
91
zareff y Joe Kozareff, cuya causa de divorcio fue interpuesta en 1942,

a escasos meses de haberse casado en Ensenada, ilustra las diferencias
entre los jóvenes molokanes de la ciudad y los del campo, y rompe con
la representación de que los molokanes de México eran más tradicio-
nales que sus pares en Estados Unidos.33 Como era usual, se trató de
un matrimonio concertado por los padres bajo las leyes mexicanas,
sin lograr celebrarse por la vía religiosa en vista de la brevedad de la
relación. El joven esposo tenía 21 años de edad al momento de ca-
sarse y trasladarse a vivir a Ensenada por ese motivo; hasta entonces
había pasado su vida entera en la casa paterna, en California —por
ello hablaba inglés, pero no español—, donde su padre era agricultor
y lechero. Ella, hija de un comerciante, tenía 17 años de edad cuando
contrajo matrimonio; era nacida en Guadalupe pero radicaba con su
familia en Ensenada, dedicada al hogar.
Luego de unos meses de difícil vida conyugal, la joven esposa so-
licitó el divorcio a través de un tutor, que fue un médico mexicano,
que la representó en los juzgados por ser menor de edad. Al parecer
ambos consintieron en anular el matrimonio, lo que al final lograron.
Según la querellante, desde los primeros días de casada recibió malos
tratos, amenazas e injurias, versión que fue reafirmada por sus padres
y otros testigos que presentó en el juzgado. Por temor a padecer he-
chos más graves, la joven se refugió en casa de sus progenitores. Pese
a provenir ambos de familias molokanas, el alegato del esposo resaltó
como causa de los desencuentros las diferencias entre el campo y la
ciudad que afectaban a la pareja. El joven aceptó las acusaciones de la
mujer, pero las justificó de la siguiente manera:
33
Juicio ordinario civil sobre divorcio promovido por Antonio Maldonado como tutor
de la menor Nadezda Popoff de Kozareff en contra de Joe Kozareff, Ensenada, 1942,
aje en iih-uabc.
92
desde el primer día de mi matrimonio con la señorita Nadezda Popoff,

a quien no había tratado antes sino muy superficialmente, me di cuenta
que no íbamos a congeniar pues ella está acostumbrada a la vida citadi-
na y yo soy hombre de campo, manejo un establo y mis costumbres no
se avienen con las de mi consorte. Fue tan rápido el distanciamiento
entre nosotros que ni siquiera llegamos a tener relaciones sexuales,
tanto más que según cuestiones ancestrales de nuestros padres, esas
relaciones no pueden llevarse a cabo sino después de consumado el
matrimonio religioso, el cual ya no fue posible celebrar.
Lo relevante de este asunto es mostrar que la carga cultural resultó

inversa a la representación social dominante entre los molokanes, pues
esta vez fue la mujer criada en México quien resultó apegada a la vida
citadina, mientras el hombre crecido en Estados Unidos respondía a
cánones más tradicionales. También es evidente que para la década
de 1920, tanto en Estados Unidos como en México, contraer nupcias
había dejado de ser una cuestión exclusiva del ámbito religioso, y que
cobraban mayor fuerza las uniones legales, así como la incidencia de
personas de la comunidad que elegían parejas externas.
Conclusión
La identidad etnorreligiosa de los molokanes forjada a partir de la se-

gunda mitad del siglo XVII se basa en sus experiencias históricas, vin-
culadas en diversos momentos a persecuciones por motivos religiosos
que derivaron en desplazamientos —ya fuera forzados o voluntarios—
que afectaron a cada generación. En la memoria e imaginario social de
los molokanes esto se representa en la figura del pakhod, que alude a la
migración que debía realizar cada generación en defensa de la fe y en la
93
búsqueda constante para edificar el reino de Dios en la Tierra. Los pro-

cesos sociohistóricos vividos por los molokanes los condujeron a servir
como colonos rusificadores en los territorios de expansión del Imperio
zarista en el Transcáucaso. Esta condición de colonizadores los situó en
contextos sociales complejos, en una región poblada por una miríada de
grupos de distinto origen étnico y religioso.
Llegada la hora de emigrar a América, la mayor parte de la diáspora
molokana se asentó en la zona urbana en rápido crecimiento de Los
Ángeles, California, donde también coexistió en un ambiente multi-
cultural, lo cual no le era desconocido. Lo novedoso de su experiencia
americana consistía en el desafío de mantener su modo de vida tradi-
cional en una urbe prototipo del modelo modernizador abocado a una
industrialización vertiginosa, organizada socialmente en una democra-
cia formal, guiada por leyes civiles y valores cívicos instilados a través
del sistema educativo y de prácticas y rituales operados y reproducidos
desde dependencias y programas estatales, medios de comunicación,
iglesias y centros sociales bajo difíciles condiciones propias del merca-
do capitalista, todo ello en un periodo que en la historia de los Estados
Unidos se designa como progresista.
Inmersos en dinámicas sociales inéditas, desde un primer mo-
mento los jóvenes molokanes empezaron a resquebrajar el sólido
control familiar, y en el caso de las mujeres algunas flexibilizaron
el dominio patriarcal. Todo esto fue posible mediante su incorpo-
ración a la fuerza laboral externa al hogar, aunado a la interacción
en la escuela y en otros espacios con el conjunto de la sociedad es-
tadounidense. Ciertos grupos de familias molokanas reaccionaron
para evitar estos cambios procurando “volver a la tierra” (como lo
definiera Young) y abandonaron la ciudad con destino al campo.
De lo anterior surgieron diversos proyectos agrícolas, entre los que
94
destaca la colonia Guadalupe, en Baja California, por su numerosa

población y prolongada duración comparada con otros proyectos
similares. Conforme transcurrió el siglo XX, los molokanes en Mé-
xico y Estados Unidos que integraban las colonias agrícolas optaron
por regresar a la ciudad, en especial los jóvenes, motivados tanto por
cuestiones económicas como por la posibilidad de incrementar sus
oportunidades de matrimonio, o incluso —como cuando optaban
por mudarse de México al sur de California— los alentaba el deseo
de aprender inglés (Post, 1976, p. 154).
Aún bajo los augurios pesimistas de quienes indagaron sobre la
comunidad molokana en Los Ángeles, California, durante sus pri-
meras décadas de existencia, una parte considerable de sus miem-
bros se sobrepuso a los retos de la vida moderna y mantuvo sus
tradiciones, no sin tener que adaptar sus costumbres y reelaborar
los discursos y recursos simbólicos. Sin embargo, colonias agrícolas
como la de Guadalupe sí sucumbieron frente a las transformaciones
sociales que las envolvieron. Al analizar las diferencias generaciona-
les entre los molokanes mayores criados en las comunidades campe-
sinas en el Transcáucaso y los jóvenes formados en suelo americano,
junto a las vicisitudes atravesadas por las mujeres jóvenes ante las
presiones ejercidas por sus mayores para que asumieran los roles de
género prescritos por la tradición, así como los dilemas de cambio y
continuidad en la institución matrimonial, se obtiene una perspecti-
va privilegiada sobre las tensiones e interpolaciones entre tradición
y modernidad, costumbres y adaptación, persistencia y cambio ex-
perimentados por los molokanes en su larga y sinuosa apuesta por
la sobrevivencia.
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Cambio generacional y roles de género

entre los rusos molokanes en un

Rogelio Everth Ruiz Ríos1

Los molokanes son una de las variantes religiosas agrupadas dentro

proceso expansionista ruso hacia el oriente. Dentro de estas políticas

en cuenta que en el testimonio citado por Breyfogle (2001, p. 740), co-

familias del culto Nueva Israel emigraron a Uruguay para establecer

buscaba ir a una colonia que estaba formándose en Ensenada, Mé-

creencias a la situación vivida en ese momento, los molokanes ubicaron

Memoria, experiencia e identidad entre los molokanes

Dado su origen campesino y costumbres endogámicas, los moloka-

puerto de San Francisco, triplicaba a Seattle, Washington, y superaba

los molokanes en vista de su experiencia durante varias generaciones

Se trataba de un conflicto entre dos modos de vida que afectaba a los

los pueblos tienen creencias y normas distinguibles en dos tipos de

to discursivamente y lo que acontece en lo práctico,14 lo cual implicaba

no al discurso y la práctica constitutiva de la identidad, le otorga un margen a la

La memoria colectiva es la fuente del despliegue de recursos sim-

Parto de la distinción clásica de Maurice Halbwachs respecto a “memoria colectiva”

En esta parte me baso en la noción de “estructura de la coyuntura” de Marshall

Hasta ahora he empleado el término “experiencia”, porque permi-

metaphor, publicada en 1981, Sahlins precisa: es “un conjunto de relaciones históricas

Por ejemplo, al abordar la transmisión generacional de hechos traumá-

En el trauma histórico, el acontecimiento es puntual y datable. Está

LaCapra abundó en sus reflexiones sobre la importancia que tiene

En su dimensión políticamente más aguzada, el trauma fundante

Consideramos que en estos planteamientos hay varios elementos

Cambios generacionales en la relación campo-ciudad

A diferencia de sus mayores, los jóvenes molokanes asentados en el

un hombre que le era completamente desconocido, para que contrajeran

Los cambios habidos en las nuevas generaciones impulsaron a al-

las propias motivaciones del gobierno del presidente Porfirio Díaz de

nas en el campo se reducían a algunas decenas de familias. La mayoría

acontecía un pronunciado declive demográfico, porque la mayoría

Eileen Wallis retoma un testimonio recabado por Young en Los

Vinimos a América un sábado y fui a trabajar a un hogar ameri-

Wallis interpreta este testimonio como una muestra de las dificul-

En años recientes, Stephen Scott hizo una revisión del trabajo de

Primeramente llegaron a Estados Unidos y de ahí ellos consideraban

El pasaje anterior refiere a la conjugación de factores culturales

al llegar a la ciudad por lo común se hospedaban en la casa de fami-

de 13 [años]. Salí a los doce años de la escuela, terminé, nomás había

Inmersos en una sociedad compleja que parecía desviarlos de su

nio les permitía el acceso a los servicios religiosos dominicales, algo

Matrimonio y roles de género

El matrimonio se concebía como un espacio donde se estabilizaba y

cuando un muchacho […] quería noviar a una muchacha, primera-

En el matrimonio, como en la mayor parte de las instituciones

acostumbra en Estados Unidos, aunque también hubo casos en que

senada; fue fundado a principios de la década de 1910 por alrededor de 10 familias

Agalsoff y P. Pablov, comunicación personal).26 Ciertas veces algunos

La información procedente de diversas fuentes nos puede proporcio-

Forma F14 de Basilio Kachirisky Saltacowa del Registro de extranjeros expedida en

Ensenada, 23 de agosto de 1933, en Archivo General de la Nación (en adelante agn),

nal lo hallamos en la pareja formada por Petra Pablov Samarin, nacida

Acto de jurisdicción voluntaria para certificar copia del registro de nacimiento de

Mi hija recientemente se casó con un mexicano. No puedo enten-

Para Young se trataba de un fenómeno de “hibridez cultural”

Ángeles, cuyas actitudes manifestaban mucho de las tensiones y malestares caracte-

lo expuso con el ejemplo de una mujer nacida en Rusia poco antes de

zareff y Joe Kozareff, cuya causa de divorcio fue interpuesta en 1942,

desde el primer día de mi matrimonio con la señorita Nadezda Popoff,

Lo relevante de este asunto es mostrar que la carga cultural resultó