Preguntas de preparación examen de Historia de la Filosofía Contemporánea

1. ¿Por qué para Marx la filosofía de Hegel prolongaba el orden de cosas existente en la
época? ¿Qué vínculo existía entre esa filosofía y los principios burgueses?

R:// En el primer capítulo de La Ideología Alemana, Marx y Engels emprenden una crítica
fehaciente al idealismo alemán, movimiento ilustrado que tiene como mayor referente,
probablemente, el sistema hegeliano como modelo del pensamiento europeo. A propósito,
Marx y Engels enuncian los grandes cambios europeos que suscitó el idealismo alemán, sin
embargo, estos no se reflejaron en la historia de Europa, ni siquiera en la historia de la
misma Alemania; los pensadores de estos siglos, parece ser que se conformaron con una
mera revolución en el pensamiento filosófico. Al respecto, nuestros autores dicen lo
siguiente: “Según anuncian los ideólogos alemanes, Alemania ha pasado en estos últimos
años por una revolución sin igual. (…)Y todo esto ocurrió, según dicen, en los dominios del
pensamiento puro” (Marx y Engels, 1980, p. 4).
Este fenómeno del pensamiento Alemán, Marx y Engels lo enmarcan dentro de las
dinámicas típicas de la sociedad burguesa, pues el pensamiento abstracto se convirtió de
alguna manera en mercancía. Los críticos hegelianos, emprendieron simplemente críticas
teóricas generando así nuevos productos del pensamiento idealista, pero no pudieron
generar cambios en la realidad histórica material. Así, dice Marx, los “industriales de la
filosofía” vivieron de la explotación teórica del espíritu absoluto, así como el burgués vive
de la exploración de recursos naturales, dedicándose a transformar este sustento en nuevas
combinaciones. Sin embargo, hubo un punto en el que el mercado del pensamiento alemán
quedó abarrotado de sus propios productos intelectuales, haciendo que, dada la típica
competencia del libre mercado burgués, las nuevas mercancías, de los nuevos hegelianos,
bajaran su calidad conceptual cayendo en una “producción fabril y adulterada” (Marx y
Engels, 1980, p. 5).
Para Marx, no es admisible que la crítica filosófica no se haya salido nunca del
terreno de la filosofía, convirtiéndose así en un mercado burgués de teorías idealistas; pues
tal como plantea en su tesis 11 sobre Feuerbach: “Los filósofos no han hecho más que
interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”
(Marx y Engels, 1980, p. 3). O en otras palabras, el fin último del saber teórico, recae en su
ejercicio práctico. Es por esto que a continuación se aclararán las críticas que hace Marx a
la apuesta teórica de Hegel y del idealismo alemán, pues para éstos últimos, la razón y la
conciencia que gobierna el mundo es libre y absoluta, en tanto que como movimiento
dialéctico del pensamiento supera sus propias negaciones, superando a su vez el
sufrimiento. Sin embargo, para Marx, los idealistas alemanes no han dejado de mirar hacia
el cielo abstracto, pues el sufrimiento no se supera con una crítica intelectualista, se supera
cambiando las condiciones materiales de vida, cosa que la filosofía alemana nunca se ha
propuesto.
Precisamente, dice Marx, toda la empresa del idealismo alemán se ha asentado
sobre el sistema hegeliano, por lo que pasan las generaciones pero las críticas no dejan de
ser dogmas entre dogmas. Por ejemplo, los jóvenes hegelianos, se proponían trocar la
conciencia alemana de su tiempo, por una conciencia crítica, pero este propósito se quedó
en el hecho de no ser más que otra interpretación teórica de lo ya existente. Marx llama a
este movimiento entre hegelianos como una pura “fraseología”, que tiene como pretensión
ser un acto revolucionario que “estremezca al mundo”, pero no será más que un nuevo
movimiento dentro del conservador pensamiento hegeliano. A propósito, dice Marx: “estas
frases por ellos combatidas no saben oponer más que otras frases y que, al combatir
solamente las frases de este mundo, no combaten en modo alguno el mundo real existente”
(Marx y Engels, 1980, p. 6). Sus descubrimientos teóricos no han dejado más que
“insignificantes descubrimientos de alcance histórico mundial” (Marx y Engels, 1980, p. 6).
Estas críticas exclusivamente teóricas recaen en su misma debilidad al basarse de
principios abstractos, a saber la fenomenología del espíritu y la supuesta superación del
espíritu mediante la dialéctica del amo y el esclavo. Si bien Hegel intenta hacer un estudio
del proceso mediante el cual el espíritu se sabe a sí mismo a través de la historia, el marco
de trabajo de la dialéctica del amo y el esclavo sigue siendo abstracto1.
Para Marx, el idealismo alemán supone una defensa implícita al modo de
producción burgués y capitalista, pues nunca pone en cuestión las condiciones materiales

1
Recordemos la crítica de Susan Buck-Morss a la dialéctica hegeliana, pues hay indicios de que Hegel ya leía
el diario Minerva en el cual habían reportajes de las revoluciones en las que los esclavos haitianos superaban
la opresión de los colonos franceses. Buck-Morss comenta que si Hegel tenía información de hechos
materiales contemporáneos en los que el esclavo se le revelaba al amo, es cuestionable el hecho de que no
hubiera enmarcado estos casos en su teoría y hubiera preferido mantenerla a partir de nombres genéricos y
abstractos como “amos” y “esclavos”, sin traer a la discusión casos contemporáneos reales.
 del trabajo, las cuales, más allá de la libertad del pensamiento que se supone traía consigo
el sistema hegeliano, generaban un profundo sufrimiento en la clase obrera.
Así, la mayor crítica de Marx a Hegel, que además relaciona a este último con los
principios burgueses es que desde su filosofía no se ha conseguido superar el sufrimiento
contemporáneo de su época. Es por esto, que Marx apelará a la historia, el trabajo y las
fuerzas de producción como las condiciones materiales que fundan su sistema filosófico,
cuestionando las mismas para tener como finalidad última de su proyecto la transformación
de las relaciones sociales.

2. Explique la concepción "materialista" de la historia desde el primer capítulo de La

ideología alemana.

R:// Según Carl Marx en el primer capítulo de La Ideología Alemana, para entender la
concepción materialista de la historia, es necesario comprender que “determinados
individuos que se dedican de un determinado modo a la producción, contraen entre sí estas
relaciones sociales y políticas determinadas” (Marx y Engels, 1980, p. 9). En otras palabras,
un adecuado estudio filosófico debería tener en cuenta esta premisa empirista de analizar la
relación entre las estructuras políticas y sociales con los modos de producción. Marx y
Engels consideran que la concepción de las estructuras políticas y sociales no debe partir de
la imaginación propia de un filósofo –criticando así al idealismo alemán-, en cambio, debe
ser reflejo de “como realmente son; es decir, tal y como actúan y como producen
materialmente” (Marx y Engels, 1980, p. 9). Así, es desde esta premisa epistemológica, que
trata el modo correcto en que se deben conocer las estructuras sociales, que parte la
concepción materialista de la historia de Marx y Engels.
Para Marx y Engels y su concepción materialista de la historia humana:
Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la
tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se
representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado,
para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa
y, arrancando de su proceso de vida real (Marx y Engels, 1980, p. 9).
 Esta cita refleja la clara intención de estos pensadores por cambiar la manera en que
se comprenden las sociedades humanas, refleja la directa crítica que el materialismo
histórico le hizo al idealismo alemán.
Siguiendo esta premisa fundamental del materialismo histórico, Marx y Engels
establecen también, que todas las representaciones de los hombres son productos de ellos
mismos como seres concretos y materiales; es decir,
La formación de las ideas, el pensamiento, el trato espiritual de los hombres se presentan aquí
todavía como emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la
producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral,
de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo” (Marx y Engels, 1980, p. 9).
En conclusión, todo ideal y producto subjetivo, parte de una base real y material.
La anterior sentencia, implica que tanto la moral, la religión, la metafísica y en
general las distintas formas de consciencia pierden su carácter sustancial y a priorístico, que
la tradición occidental les había otorgado. En cambio, los hombres en sus relaciones de
producción material y en los cambios de estas a nivel histórico, implican también cambios
en los productos de sus pensamientos. En suma, la propuesta del materialismo histórico
afirma críticamente que “no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que
determina la conciencia” (Marx y Engels, 1980, p. 9). La vida en su carácter real, histórico
y concreto (Material).
Finalmente, Marx y Engels aclaran que el materialismo histórico tiene unas
premisas claras, y estas son las condiciones reales de vida, así como los hombres. Pero
aclaran que son hombres no tomados aisladamente, “sino en su proceso de desarrollo
real y empíricamente registrable, bajo la acción de determinadas condiciones” (Marx y
Engels, 1980, p. 10). Para nuestros autores, en cuanto se consideran estas premisas de
manera rigurosa,
la historia deja de ser una colección de hechos muertos, como lo es para los empíricos, todavía
abstractos, o una acción imaginaria de sujetos imaginarios, como lo es para los idealistas. Allí donde
termina la especulación, en la vida real, comienza también la ciencia real y positiva, la exposición de
la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres” (Marx y Engels, 1980, p. 10).

3. De acuerdo con lo leído en clase, explique la forma como Marx interroga su propio
presente.

R:// Dado que la postura filosófica marxista se funda sobre los supuestos del materialismo
histórico, en breves palabras se podría afirmar que Carl Marx interrogará su propio presente
a partir de las relaciones entre los modos de producción, las relaciones entre los individuos
y sus productos intelectuales e institucionales.
Marx al ser un materialista histórico, no partirá sus críticas hacia su presente a partir
de dogmas o a prioris típicos de la tradición filosófica occidental. En cambio, fijará su
atención en los individuos reales, sus acciones y sus condiciones de vida materiales. Es por
esto, que en el Prólogo a la Crítica de la Economía Política, Marx examinará el sistema de
la economía burguesa en el orden siguiente: capital, propiedad agraria, trabajo asalariado,
Estado, comercio exterior y mercado mundial (Marx, 1989, p. 6). Mediante del análisis de
las primeras tres rúbricas, Marx pretende estudiar las condiciones de vida de las tres
grandes clases que componen a la sociedad burguesa moderna.
Los estudios de Marx de la economía política, pretenden interrogar su presente
precisamente de lo singular a lo general. Es por esto, que siendo ya director de la
Rheinische Zeitung, Marx se pronunció sobre la tala furtiva y el fraccionamiento de la
propiedad agraria en la provincia renana; así como denunció la situación concreta de los
campesinos en Mosela y las dinámicas del libre cambio del capital y las tarifas
proteccionistas.
Posteriormente, Marx hizo una crítica a la filosofía del derecho de Hegel, de la que
concluyó precisamente que tanto las relaciones jurídicas, como las formas de Estado, no
pueden ser comprendidas por sí mismas, ni por la supuesta evolución del espíritu humano;
sino que, al contrario, tienen sus raíces en las condiciones materiales de vida, fenómeno que
Hegel abarca con el nombre de "sociedad civil". Pero además, la anatomía de la sociedad
civil debe buscarse en la economía política (cfr. Marx, 1989, p. 7).
Tras sus estudios de economía política en París y Bruselas, Marx concluyó que los
hombres, en la producción social de su vida, entran en determinadas relaciones necesarias,
que a su vez, son independientes de la misma voluntad humana. Estas relaciones de
producción, dependen del grado de desarrollo de las fuerzas productivas materiales,
constituyendo como conjunto productivo, la estructura económica de la sociedad; la cual a
su vez, es “la base real sobre la cual se erige la superestructura jurídica y política y a la que
corresponden determinadas formas de conciencia social” (Marx, 1989, p. 7).
Gracias a estos estudios en la economía política, Marx interroga su presente a partir de las
relaciones entre la infraestructura, que corresponden a los modos de producción materiales,
 con la superestructura que se representa en el proceso de vida social, político, cultural y
espiritual de la sociedad.
Ya que son las condiciones materiales del ser social lo que configura su conciencia
y no al contrario, Marx interrogará de su presente, el hecho de que las fuerzas productivas
materiales entren en contradicción con las relaciones de producción y relaciones de
propiedad de la sociedad. La propuesta político-económica de Marx recae así, en que las
fuerzas productivas de trabajo que son el sustento de las relaciones de propiedad, cambien
su base para iniciar entonces una revolución social.
En suma, Marx pretende interrogar la conciencia de su tiempo así como las
condiciones materiales del mismo a partir de esclarecer las contradicciones de la vida
material en su conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de
producción. Marx dará el ingenioso paso de movilizar una revolución intelectual y política
a través de proponer cambios sobre la infraestructura social, los que generarán así cambios
culturales a mayor escala.

4. ¿Cómo entiende Nietzsche la "filosofía histórica" en Humano, demasiado humano I.

¿Esa filosofía es lo mismo que genealogía?

R:// La filosofía histórica evidencia la química, la sublimación que las valoraciones han
realizado a lo largo de la historia. A saber, en el aforismo 1 del primer tratado de Humano
demasiado Humano, Nietzsche explica que la filosofía histórica, precisamente debería
pensarse en relación a las ciencias naturales, pues muestra que los valores altruistas, o la
contemplación desinteresada no son opuestos del egoísmo, por ejemplo. En cambio, son
sublimaciones –en el sentido químico de la palabra-, en las que el origen de estos valores
queda volatilizado y solo mediante una exhaustiva revisión histórica, es revelada su
existencia. En palabras del autor, la filosofía histórica evidencia la “química de las
representaciones y los sentimientos morales, religiosos y estéticos,” (Nietzsche, 2014, p.
75). Pues la revisión del origen de los valores morales, muestra que su raíz no es tan
opuesta a su valor; más bien, que estas valoraciones tan altísimas no son más que
transformaciones -similares a las de los elementos químicos-, del mismo elemento inicial,
las emociones humanas. Quizás por esto es que el tan venerado humano, no es tan divino
como pretende la tradición filosófica, en cambio, es demasiado humano, natural.
Para Nietzsche, las investigaciones histórico-filosóficas implican un fuerte carácter
por parte del investigador, pues siguiendo el ejemplo del origen de los colores, Nietzsche
cuestiona si las personas desearían seguir una investigación del origen de los bellos y más
maravillosos colores, si se dieran cuenta que sus raíces parten de materiales bajos e incluso
a veces despreciados.
Según el aforismo 2 de la misma obra, Nietzsche asegura que el elemento corrector
del defecto heredado por los filósofos sería la filosofía histórica, pues precisamente, los
filósofos sin importar las generaciones, han cometido siempre el error de tener una falta de
sentido histórico para comprender al humano, pues éstos lo conciben como una aeterna
veritas independiente de toda circunstancia o “vorágine” como dice el pensador alemán.
Precisamente, una concepción del hombre a partir de la filosofía histórica permite a quien
investigue, comprender que el ser humano no es un ser a priori, en cambio éste ha devenido
en la historia de las culturas, así como la facultad de conocimiento ha devenido también.
Por último, en este aforismo, ante la “omnipotente” pretensión de la tradición filosófica de
dar cuenta de un humano eterno, Nietzsche propone desde el programa del filosofar
histórico una virtud para el filósofo, la modestia en su pensar, una modestia que otorga el
esclarecimiento histórico del devenir humano.
Gracias a la filosofía histórica, Nietzsche encuentra por ejemplo, el origen de la
metafísica en la interpretación de la vida a partir de la dualidad vigilia-sueño que
caracterizó a los hombres primitivos. En el aforismo 5, aclara que la típica división
metafísica del mundo parte de esta experiencia dual. Finalmente, a través de este método
Nietzsche desentrañará los orígenes de la metafísica, mostrando así en los aforismos 9 y 10,
que “todo lo que hasta ahora ha hecho que las suposiciones metafisicas sean valiosas,
terribles o placenteras, lo que las ha generado, es la pasion, el error y el autoengaño”
(Nietzsche, 2014, p. 78). Si la causa primera de las valoraciones metafísicas parte de las
pasiones y las facultades humanas, considera este autor que es posible resolver el problema
de la “cosa en sí”; pues ni la religión, ni el arte ni la metafísica va a poder dar cuenta de la
apariencia de la cosa en sí, ya que gracias a la filosofía histórica se ha desentrañado el
 misterio metafísico, indicando que los más altos valores, no son más que representaciones y
sublimaciones de facultades y pasiones demasiado humanas.
En conclusión, y teniendo en cuenta algunos comentarios de Nietzsche en el prólogo
de la Genealogía de la Moral, es posible establecer que el filosofar histórico sí puede ser
equivalente al método genealógico de revisar los valores morales; pues Nietzsche afirma
que el origen de sus estudios genealógicos yacen ya en los aforismos de Humano
demasiado Humano y precisamente este método consta de revisar el origen humano de los
valores morales, tal como se propone en las líneas que tratan sobre la filosofía histórica.

5. A partir del 16 de Humano, demasiado humano I explique la crítica de Nietzsche a la

comprensión kantiana y schopenhaueriana de la cosa en sí.

R:// En el aforismo 16 de Humano demasiado Humano, Nietzsche critica la comprensión

kantiana y schopenhaueriana de la cosa en sí en tanto que tal como ha dicho en aforismos
anteriores, la idea en sí misma ha devenido históricamente, así como el humano. Lo que
lleva a entender que las concepciones del mundo metafísicas que hay en su presente han
partido del desarrollo de los seres orgánicos junto a las interpretaciones, errores y fantasías
de los hombres.
En otras palabras, el acceso al mundo que tiene el ser humano, parte de la
experiencia y cualquier idea metafísica, más que una idea en sí misma, ha devenido del
mismo aparato sensitivo-biológico humano, a través de la historia. Por tanto, una revisión
genealógica del desarrollo del concepto de cosa en sí, puede llevar a los hombres a entender
que esa valoración que parecía ser tan alta, y quizás todo, está completamente vacía de
significado, generando en el investigador histórico una “carcajada homérica” (Nietzsche,
2014, p. 83).

6. Explique lo que entiende Nietzsche por "conocimiento purificador" de acuerdo con

33, 34 y 107 de Humano, demasiado humano I. ¿Qué relación existiría entre ese
conocimiento y la "voluntad fundamental de conocimiento" del prólogo a La
genealogía de la moral?
R:// Podría decirse que en estos aforismos Nietzsche quiere rescatar el carácter modesto del
filósofo histórico, pues encuentra un gran valor en reconocer que el error acerca de la vida,
es necesario para la vida. Y que en cambio, considerar que la vida en su totalidad es digna
de ser perfecta, Nietzsche llamara a este pensamiento, un pensamiento impuro. Impuro será
considerar que los hombres se mueven por un único impulso, uno santificado que se
sobreponga al egoísmo, tal consideración seguro dota de dignidad y fe en la vida a quien la
considere, pero para Nietzsche será una consideración completamente impura.
Nietzsche considerará que la impureza de esta concepción de la vida parte
necesariamente del egoísmo, pues quien cree en el valor de la existencia, por lo general lo
hace partiendo del hecho de que se quiere y se afirma solo a sí mismo, y no sale nunca de sí
mismo, pues todo lo extrapersonal le resulta detestable. En palabras de nuestro autor: “el
valor de la vida se basa exclusivamente en el hecho de que él se considera más importante
que el mundo.” (Nietzsche, 2014, p. 91). En cambio, aquel sujeto que tenga el carácter para
poder participar de la experiencia de otros seres, sentiría un desespero por la vida; pues la
humanidad en su conjunto no tiene metas, no tiene un telos, no tiende a ninguna finalidad.
Haciendo que ese hombre que sienta en sí a toda la humanidad, pueda sentir no más que
desesperación. Pero este mismo hombre consigue su propio consuelo, pues al ver esa falta
teleológica en la naturaleza, no le queda más sino actuar de manera entregada, sin fin, como
dice Nietzsche, con derroche. Y este, sería el verdadero conocimiento purificador.
A propósito del párrafo anterior, ¿si se cuestiona la finalidad de la humanidad, no se
vuelve la filosofía una tragedia? Si desde la tradición filosófica –que parte con Aristóteles-
siempre se han equiparado finalidad, con bien y con verdad; pero ya mediante el martillo de
la historia se han aniquilado los deberes sustentados en los valores morales y religiosos,
mostrando que la humanidad no tiende a ninguna teleología, ¿es posible vivir la vida en la
no-verdad? Lo que queda para el hombre, dirá Nietzsche, será tener como motivos vitales al
placer y al dolor, a la utilidad y el perjuicio, se propone retomar al cuerpo vivo como eje. Y
sin embargo, estos motivos también son susceptibles a los errores. Por lo tanto, los efectos
que puede tener el conocimiento veraz de la no-verdad, dependen netamente del
temperamento de la persona; pues si crea nuevos valores a partir de la destrucción de los
valores trasmundanos típicos de la tradición metafísica, quizás consiga una vida mucho más
sencilla, mucha más pura de afectos, pues es más fiel al cuerpo, a lo que verdaderamente
existe.
Éste es entonces el conocimiento purificador, esa sabiduría de la no-verdad y de la
vida no teleológica que genera en el ser humano una restitución de valores que lo moviliza
desde su cuerpo, desde lo más propio y real que tiene, es por esto que es un conocimiento
puro, porque es fiel a la tierra. Para esto, Nietzsche enfatiza en que se requiere de un
temperamento sólido, templado y en el fondo, alegre. Pero la recompensa de este
temperamento y conocimiento purificador, recae en la liberación de las ataduras de las
viejas costumbres, haciendo que se renuncie a muchas cosas, pero pudiendo vivir más
ligeramente, con la naturaleza y no por encima de ella.
Para complementar esta perspectiva, Nietzsche en el aforismo 107 de la segunda
parte de Humano, demasiado humano establecerá que quizás el trago más amargo que debe
pasar el hombre del conocimiento, es asumir que la mayoría de sus acciones no están
guiadas por su voluntad y según el deber, sino que son causa de su irresponsabilidad. Tan
altas valoraciones de las acciones propias, caen en la falta de conciencia de la persona, en el
actuar erráticamente. Y este fenómeno no es digno de vituperios ni de alabanzas, pues actúa
por necesidad, según su naturaleza, y la naturaleza no es un ente moral, simplemente es.
Obrar por naturaleza refleja que se puede admirar la belleza, la plenitud y la fuerza, pero de
ella no es posible hablar según la dignidad, pues el proceso químico de las valoraciones, así
como la toma de decisiones humanas, al ser natural no es digno ni está por encima de nada.
En suma, este aforismo propone que la elección humana obedece al deseo de goce
de sí-mismo, y si esto es así, el criterio con el que se juzgan las acciones debe cambiar
también. Pues no hay acciones buenas o malvadas, simplemente se actúa desde el cuerpo
vivo, desde la liebe. Darse cuenta del origen de las acciones puede ser doloroso, pues
muchos dirán que se recuerda el actuar de los salvajes; pero entonces, dirá Nietzsche: “en
las personas capaces de esa tristeza —¡que pocos serán!— se está llevando a cabo este
primer experimento: que la humanidad pueda trasformarse de humanidad moral en
humanidad sabia” (Nietzsche, 2014, p. 121).
El conocimiento purificador enseña que todo es necesidad, que este conocimiento
implica inocencia. Pues el egoísmo, el placer y la vanidad son necesarios para la
producción de los valores morales y del sentido de verdad. Así, se comprende que en el
reino de lo moral todo ha devenido, todo es cambiante y fluctuante; pero de igual manera
tiende a una meta. Para Nietzsche la meta del conocimiento purificador es quizás que la
vida deje de generar hombres con sentimiento de culpa, e ignorancia, para que genere el
hábito en los hombres de la conciencia de la inocencia, una modestia que requiere de un
temperamento fuerte.*
Ahora bien, en el Prólogo de la Genealogía de la Moral, Nietzsche introduce la idea
de la voluntad fundamental de conocimiento. Esta es considerada como la necesidad natural
por conocer. Pero esa necesidad por conocer el fondo de las cosas, es explicitado en el
quinto aforismo de este prólogo, que es precisamente, el valor histórico de la moral más
que el origen de esta. Pues contra el pensamiento moderno y judeo-cristiano, Nietzsche
quiere conocer de manera pura el valor de la moral.
Su voluntad de conocimiento, sin duda es un querer conocer la moral desde su
devenir histórico y a partir de las valoraciones más humanas. Ambas ideas implican un
temperamento capaz de sopesar los altísimos valores, con los grises inicios de los mismos;
y como añade en el Zaratustra, no solo se requiere de este temperamento, sino también de
piernas largas, para poder superar las altas montañas de la tradición cultural que se ha
fundado sobre la moral de la compasión. Esta voluntad fundamental de conocimiento,
purifica el cuerpo vivo, invita a una vida más ligera, gracias a la superación de estos
morales que niegan la vida desde la culpa de ser terrenos y humanos y desde la compasión.
En conclusión, la relación que existe entre la voluntad fundamental de conocimiento
y el conocimiento purificador, es una relación de necesidad. Ya que el conocimiento
purificador indica la necesidad de lo terreno, de la no-verdad metafísica y teleológica; lo
que se liga con ese trieb por conocer fundamental. Es importante remarcar que para
Nietzsche hay un único motivo fundamental de nuestras acciones y es ese principio de
autogoce. Nietzsche ha seguido sus intereses más propios, ha sido fiel a sus deseos más
terrenos y estás preocupaciones por conocer el valor del bien y del mal –que desde niño ha
arrastrado- son los motores de sus investigación filosófica. Esta idea chocará con el
conocimiento impuro de los historiadores objetivos que pretenden conocer sin tratar el
conocimiento. En cambio, Nietzsche rescatará como conocimiento purificador esa voluntad
por conocer desde los intereses y si se quiere impulsos más personales. Un conocimiento
que parte de lo terreno y que tiene por tanto de base la modestia.
7. Explique los elementos principales que constituyen la prehistoria de la moral
("eticidad de la costumbre") a partir de 9, 19, 16 y 18 de Aurora. ¿Así entiende
Nietzsche la procedencia de la obediencia a la autoridad de la moral? Explique.

R:// Para Nietzsche, en su tiempo contemporáneo se vive de una manera muy inmoral,
distinto a como había sido en la prehistoria. Y hace esta aseveración pues se ha refinado
tanto la moral, que en palabras del autor, ésta se ha volatilizado, generando que el poder de
la costumbre se debilitara. Además, si precisamente “la moralidad no es otra cosa que
obediencia de las costumbres, sean estas cuales fueren” (Nietzsche, 2014, p. 493); es decir
que, ser moral es obedecer las costumbres; y la fuerza de las costumbres se ha perdido, por
ende, se viven tiempos inmorales. Esto se traduce en una dificultad de los espíritus jóvenes
de poder entender las consideraciones básicas de las que parten los distintos valores
morales de la cultura occidental.
Nietzsche aclara que en la prehistoria de la moral, si bien reinaba la inmoralidad
pues no se seguían valores tradicionales, sí se vivía de manera más libre, de acuerdo con la
propia voluntad, y no con la de la tradición. Pues bien, ¿cómo define la tradición el
pensador alemán? La tradición es la autoridad superior a la que se obedece. Y se obedece a
la tradición desde un temor supersticioso, pues la tradición parte de los mitos culturales y
representa a mucho más que a una sola persona. –Quizás por esta misma obediencia a la
moral de raíz supersticiosa es que Nietzsche se refiere a estos pensamientos como
pensamientos impuros-. Es por esta historia de la tradición que ser moral implica el
sacrificio del hombre en tanto individuo particular y lleva a que se obre en función del
cumplimiento y la afirmación de la costumbre. En suma, Nietzsche quiere rescatar la moral
propia, la que se da el individuo en tanto ser particular. Pues para el colectivo de la
tradición y la costumbre, cualquier creación de costumbres y de moralidad original y
particular, acecha con gran peligro a las prácticas más antiquísimas. En palabras del autor,
“Cuando es la moralidad de la costumbre la que rige, cualquier tipo de originalidad
adquiere conciencia de maldad” (Nietzsche, 2014, p. 495).
Esta idea se verá reforzada por los aforismos 16, 18 y 19 de Aurora, pues en estos
Nietzsche indica que el primer principio de la civilización, precisamente es, que vale más
tener y practicar una costumbre, que no tener ninguna. Y este prevalecer de las costumbres,
 por encima de la individualidad, parece ser el primer género de la moralidad. Esta prelación
sobre la tradición y las costumbres, que sin duda implica una obediencia ciega, en la que se
gobierna el sí mismo para velar por el colectivo, Nietzsche lo llamará en el aforismo 18,
como el goce de la crueldad. Lo que sostiene esta tesis es que la tan valorada libertad de
espíritu ha surgido de la tiranía de las costumbres. Es mediante el tradicional ejercicio de la
crueldad que las civilizaciones se han defendido del temor y la preocupación que generan
las más originales almas humanas. Inclusive, dice Nietzsche, las civilizaciones prehistóricas
a partir de sus creencias en los dioses y las supersticiones han forjado el carácter de la
humanidad, le han enseñado a los hombres a obedecer, pues se considera peligroso el ser
venturoso y feliz y se ha promulgado la voluntad del sufrimiento, así como el sentimiento
de culpa.
Por último, Nietzsche afirma que esta vida llena de sufrimiento, esta moral ascética
del gobierno de las particularidades de sí, constituye en la actualidad el orgullo de la
humanidad. Pero este orgullo nos ha enceguecido de la historia universal real, pues
desconocemos cómo en la eticidad de las costumbres, estructuradas en la prehistoria de la
moral, se forjó la obediencia a la tradición y por ende el carácter del humano sufriente. Por
tanto, la invitación nietzscheana será la misma que la del prólogo de la Genealogía de la
Moral, a saber, que los hombres necesitan conocerse a sí mismos y dejar ese orgullo con el
que pretenden acercarse tanto a las estrellas; pues sin darse cuenta, sus cuerpos están
cansados de sufrir y buscan la salvación en una vida no terrena. Son almas impuras que han
perdido la voluntad fundamental por conocerse de manera pura y real.

8. ¿Por qué la intencionalidad de la conciencia es fundamental para entender el sentido

de la fenomenología en Husserl?

R:// Para Husserl, la intencionalidad es la propiedad común a todos los estados de

conciencia de referirse a un objeto. Para este autor, la intencionalidad se encuentra en los
distintos niveles de la vida psíquica. –Ya Brentano la había definido en función de la
filosofía empírica- Pero también existe un nivel eidético de la psicología, así como uno
fenomenológico.
 Ahora bien, recordemos que para Husserl, la fenomenología es una ciencia
absolutamente subjetiva. Sin embargo, no debe malinterpretarse como subjetivismo. Más
bien, la reducción fenomenológica no suprime como tal los objetos que se le ofrecen a la
conciencia, sino que los suspende o pone entre paréntesis su existencia. Pues cuando se
suprime el objeto, se desvanece la conciencia en tanto que es en relación a un objeto.
Precisamente un aspecto central de estos estudios es la consideración de que “toda
conciencia es conciencia de algo”. Lo anterior implica que existen diversos modos de
intencionalidad, pues en relación al objeto, la percepción se refiere a este de manera distinta
que la imaginación, el recuerdo, la significación, el juicio, la intuición, el deseo, etc. Pero lo
más importante, es considerar que la intencionalidad es la esencia de la conciencia en tanto
que es el referirse a un objeto.
Precisamente Husserl explica que tras la epokhé de la existencia del mundo hay algo
que no cambiará y es el hecho de que las distintas expresiones de la conciencia llevan en si
misma su relación con el mundo. En otras palabras, todo estado de la conciencia es en sí
mismo conciencia de una cosa. Y a los diversos estados de la conciencia los llamaremos
como intencionalidad.
Esta idea de la conciencia como conciencia de algo, como estado intencional, tiene
una importancia fundamental en la fenomenología pues al tener una comprensión
fenomenológica de la realidad, se entiende que la conciencia, así como el lenguaje no
pueden abstraerse del mundo, pues al ser estados intencionales solamente son cognoscibles
en relación a sus objetos, nunca en sí mismos. Esto se da, ya que el fenómeno sólo es para
la conciencia, y la conciencia sólo es en relación a un objeto.
Dado lo anterior, es importante introducir los términos de “noema” y “noesis”. El
primero se refiere al polo objetivo de una intención y el segundo al subjetivo. No es posible
separarlos, los estados de la conciencia sólo se pueden entender y concebir en su relación
mutua y recíproca. Gracias a estas clarificaciones, es posible entender que la fenomenología
es una reflexión trascendental así como un análisis intencional, en el que el investigador se
desinteresa del mundo que cree real y se convierte en “espectador imparcial de sí mismo”
mediante el ejercicio de las epokhés. En suma, la fenomenología entendida como análisis
intencional, no es más que el análisis de las intenciones de la conciencia, se desinteresa por
los hechos para atender el yo puro y sus objetos intencionales.
9. Explique el interés de la filosofía husserliana por las cosas mismas.

R:// Ya que la fenomenología pretende dar cuenta de la vida de la conciencia tal como se
presenta inmediatamente a la reflexión, podría decirse que esta disciplina es una ciencia
eidética, es decir, que se interesa por las esencias. Esto será posible ya que la
fenomenología es una ciencia riguosa y solamente hay ciencia de lo necesario, y
exclusivamente las esencias son necesarias. Por tanto, para cumplir esta pretensión de
rigurosidad científica, la fenomenología va a dirigirse hacia las cosas en sí mismas.
Así, la fenomenología husserliana será una filosofía de las cosas mismas, será una
filosofía pura o a priori. Ya que sólo se puede conocer de manera objetiva las esencias, el
sentido de los hechos particulares, todo aquello que sea meramente singular será
indefinible, será un objeto que quede por fuera del estudio fenomenológico.
El interés por las cosas mismas, implica que se quiera conocer el núcleo o la raíz de
todos los predicados necesarios de una cosa individual. Pero la forma en la que la
conciencia da con las cosas mismas es a partir de las intuiciones eidéticas. Por intuición,
entiéndase el “cumplimiento de la intención”, es decir, que la única fuente de afirmación
racional del mundo, es la visión inmediata general de la intencionalidad. Esto último
implica que la fenomenología, mediante intuiciones de las cosas mismas, de las esencias,
podrá tener un conocimiento veraz de lo que se da, sin sobrepasar los límites de aquello que
aparece.

10. Explique la reducción fenomenológica en Husserl.

R:// La característica fundamental de la filosofía husserliana, el pórtico de su doctrina, es

precisamente la “reducción fenomenológico trascendental”. La finalidad de este
movimiento es revelar el yo puro, o la subjetividad trascendental. Mediante esta reducción
se pueden distinguir dos aspectos: el mundo que es lo que se suspende y el yo que es lo
revelado. Sin embargo, vale aclarar que son dos modos de la misma sustancia.
 Este ejercicio de reducción se aproxima a la duda cartesiana en tanto que suspende
todo conocimiento en el cual se pudiese imaginar la más pequeña duda. Sin embargo,
distinto del método de Descartes, Husserl suspende la conciencia sin hacerla desaparecer.
Mediante la reducción muestra que el mundo no es evidente por sí mismo, no goza
de una evidencia apodítica. En palabras del autor “la existencia del mundo fundada sobre la
evidencia de la experiencia natural, no puede ser ya para nosotros un hecho evidente”. La
reducción fenomenológica se extiende a suspender incluso todas las ciencias que tienen al
mundo como objeto de estudio, incluso la metafísica en tanto que es una explicación del
mundo. Tras esta reducción, solamente el yo con sus pensamientos resiste toda tentativa de
duda. Este yo es el sujeto trascendental que no es la res cogitans cartesiana ni un yo
empírico, es la conciencia pura. Es por esto que la fórmula husserliana será ego cogito
cogitatum.
Expliquemos pues esta distinción con el cartesianismo. Para Husserl, Descartes
vacía al espíritu de todo objeto al negar el mundo. Por el contrario, la reducción
fenomenológica deja subsistir todo lo que aparece en el espíritu en tanto que aparece para la
conciencia y es puro fenómeno. Con la fenomenología no se niega el mundo pues está en
relación a la conciencia pura, lo que se suspenden son los juicios de existencia que han
generado las ciencias en relación al mundo. En otras palabras, mediante la fenomenología
se aborda una conversión intelectual en la que se pasa de la actitud natural, ingenua y
dogmática, por una fenomenológica en la que observa el fenómeno en relación a la
conciencia suspendiendo los juicios de valor, lo que hace a esta ciencia una ciencia libre.
En suma, el valor de la fenomenología reside en su pretensión de conocer de manera
rigurosa el mundo, pero desde la subjetividad trascendental. Y diremos que es rigurosa,
pues mediante el fenómeno capta lo absoluto. Y lo absoluto para Husserl es el ser conocido,
el ser absolutamente dado, el aparecer.
Finalmente, la fenomenología estudiará el flujo puro de lo vivido, sin intentar
explicar este objeto, sino solamente describirlo.

11. ¿Por qué para Adorno la no identidad es la fuerza motora de la historia?

R:// Ya desde el análisis histórico de la música Adorno se preocupa por discutir la
decadencia histórica de las obras artísticas, así como de la ideología de las culturas. Pues
estas expresiones de las tradiciones sociales representan el orgullo de sus clases
dominantes, son sus bienes más preciados y elevados. Para Adorno, es fundamental hacer
una movilización crítica de la cultura, para que la misma clase burguesa pueda decaer junto
con sus producciones artísticas, haciendo una auténtica revolución.
Teniendo en cuenta este marco, es importante traer a colación, que la forma de
interpretación adorniana de las lecciones marxistas, hizo énfasis en la negación, en la
movilización y explosión de las formas dadas. Distinto a Adorno, Lukács pretendió hacer
un análisis holístico de la teoría marxista, mediante el cual propuso una teleología del
enfrentamiento entre clases, en el que hay una unidad histórica donde el eje es la revolución
del proletariado. Adorno criticó fuertemente esta perspectiva, así como se opuso al proyecto
teleológico histórico de Kant, Hegel y los historicistas.
Para Adorno la conciencia del tiempo histórico situaba la verdad según su momento
en la historia, la volvía relativa; en otras palabras, la conciencia de un tiempo histórico
vacía el concepto de totalidad e identidad. Si bien no existe una verdad por fuera de su
tiempo, es decir, toda verdad es histórica; el proceso real de la historia se relaciona desde la
no identidad con la verdad ya sea en sentido ontológico o metafísico.
Es por lo anterior que para Adorno el verdadero motor de los movimientos
históricos están en las rupturas en el presente, en esas incongruencias entre lo que
realmente sucede con lo que teóricamente se establece como verdad, ahí es donde la
historia cambia, se revoluciona, se moviliza, en las rupturas reside su verdadera potencia.
Adorno criticará la fe en el progreso de la historia, ahí no está ni su verdad ni su
motor. La historia no garantiza la identidad entre razón y realidad –como sí creía Hegel
mediante el proceso de realización del espíritu de la conciencia en los pueblos-. Además,
concebir a la historia como un argumento metafísico que es verdadero en sí mismo, no hace
más que legitimar el sufrimiento que en su curso han padecido distintas sociedades
humanas.
En suma, para Adorno la historia se despliega en el ininterrumpido proceso
dialéctico entre los hombres y la naturaleza; y precisamente esta negación y no identidad es
la fuerza motora del devenir histórico, lo que permitirá que la realidad natural cambie y se
 supere el sufrimiento que el idealismo alemán y las sociedades modernas no han hecho más
que legitimar.

12. Explique la potencia crítica que para Adorno conlleva la multidimensionalidad de la

naturaleza y de la historia.

R:// Adorno no tenía un concepto ontológico positivo del significado de la historia; en

cambio, historia y naturaleza en tanto opuestos dialécticos eran para este pensador judío
conceptos cognitivos, que en otras palabras son herramientas críticas para la desmitificación
de la realidad. El movimiento dialectico entre ambas generaba una multiplicidad de críticas
entre sí.
Por un lado, la naturaleza indicaba la no identidad con el concepto teleológico de la
historia; y a su vez, la historia proporcionaba la clave para desmitificar la naturaleza. Esta
multiplicidad de no identidades y movimientos dialécticos a partir de la negación del otro
polo, llevaron a Adorno a intensificar la tensión entre los procesos del pensamiento y la
realidad, en lugar de armonizarlos tal como pretendía Hegel. Es por esto, que llamó a este
proceso dialéctico negativo como “campo de fuerzas”, el cual le otorgó a este pensador una
esperanza en la posible libertad de la humanidad a partir de la auténtica crítica. Truncó la
dialéctica Hegeliana que pretendía la libertad de la conciencia mediante la identidad de ésta
en la realidad material, por el libre pensamiento crítico que se da en las rupturas entre la
naturaleza y la historia como verdadera posibilidad de liberación.
Sin embargo el movimiento dialéctico no es solo entre ambos conceptos, si no que
en sí mismos ya tenían una potencialidad crítica al ser multidimensionales y dialécticos. La
naturaleza tenía un polo negativo y uno positivo. El positivo, hacía referencia a su aspecto
materialista, al ser concreto y transitorio, al cuerpo evidente de la historia. El aspecto
negativo de la naturaleza, Adorno lo asocia con el mundo real no registrado por la historia,
no interpelado por la razón, y por tanto que está por fuera del control humano. Es el mana,
el ser mítico de la naturaleza. Por su parte, la historia también cuenta con sus respectivos
polos. El positivo, se refiere a la praxis social dialéctica, es decir el movimiento no idéntico
y novedoso de las praxis humanas que se dan en la historia. En cambio, el polo negativo de
ésta, implicaba que la historia real de la praxis humana no era histórica, en tanto que en
 muchas circunstancias reproducía estáticamente y sin cambios, las condiciones y relaciones
de clase en vez de dar con movimientos prácticos nuevos que cambiaran los órdenes
sociales establecidos.
En conclusión, la potencia crítica de la multidimensionalidad de los conceptos
cognitivos, reside en la formación de constelaciones que liberaban en los fenómenos el
momento de transitoriedad; expresando a su vez una la ruptura del hechizo mítico de los
dogmas categoriales sobre el presente.

13. Explique cómo problematiza Arendt su propio presente.

R://

14. ¿Por qué Arendt habla de condición humana y no de naturaleza humana? ¿Cómo se
relaciona la condición humana con la acción?

R://

15. ¿Cómo entiende Foucault la "historia crítica del pensamiento" en su propio trabajo
como filósofo?

R:// Para Foucault, la tradición crítica del pensamiento empieza con Kant y la modernidad.
Esta tradición ejerce en Foucault la potencia de pensar el presente como cuestión. Esto
lleva a Foucault a analizar el vínculo entre sujeto y objeto y de las condiciones de dicha
relación, se rehusará a analizar ideas fijas y ahistóricas.. Así, inicia el proyecto de la
historia crítica del pensamiento el cual pretende analizar las condiciones de posibilidad
entre los sujetos y los objetos.
Estas condiciones de posibilidad se analizan teniendo en cuenta lo formado, es
decir, los distintos tipos de relación entre sujeto y objeto y las modificaciones históricas de
dichas relaciones. Para Foucault, estos tipos de relaciones configuran al sujeto como un
objeto en cierta medida, como un saber posible. Y ya que el sujeto está en relación a un
objeto, Foucault plantea diversas preguntas para comprender mejor dichas relaciones, a
 saber, ¿a qué condiciones está sometido? ¿Qué estatuto debe tener? ¿Qué posición ocupa en
la imaginación o realidad? ¿Qué le ha dado legitimidad? ¿Cuáles son los modos en que se
ha estructurado la subjetividad de ese sujeto?
Siguiendo la historia crítica del pensamiento, para Foucault no hay un sujeto
trascendental, más bien se subjetiviza en relaciones con los objetos según el devenir
histórico, es decir que el sujeto no tiene una esencia, más bien tiene diversas
manifestaciones históricas. Y sin embargo, es posible establecer que la historia crítica del
pensamiento parte de bases modernas pues le interesa el sujeto, aunque analizado a nivel
histórico en su relación histórica con los objetos. Es por esto último, que el proyecto
foucaultiano dará un viraje hacia el problema de los modos históricos de subjetivación, los
cuales implican diversos juegos de verdad en las relaciones del sujeto con los objetos. La
sentencia anterior implica que hay diversas formas en las que algo se convierte en
verdadero, lo que determina ese carácter de verdad en un momento histórico determinado,
será el marco de reglas de relación recíproca entre la objetivación y la subjetivación.
Aquí, Foucault introduce el concepto de emergencia, el cual se refiere a la ley
singular o histórica de aparición de la verdad. La emergencia explicita los modos de
relaciones de fuerza y sometimiento, indica los diversos juegos de verdad mediante las
relaciones de poder entre saberes y prácticas concretas. Esto último implica que la verdad
no se juega en el carácter verdadero de algo, sino en el juego de fuerzas entre un saber y
una práctica
Entonces, es posible establecer que una historia crítica del pensamiento es a su vez
una historia de las emergencias; que la historia crítica del pensamiento sitúa al
investigador ante la emergencia de los juegos de verdad. En suma, este escenario crítico
implicará para el sujeto ávido de conocimiento, una pura distancia con su presente.

16. ¿Qué entiende Foucault por heterotopía? ¿Por qué el panóptico es una heterotopía?

R:// Para establecer lo que Foucault entiende por heterotopía, el autor parte de un ejemplo
de un cuento de Borges en el prefacio de De las Palabras y las Cosas. En este, muestra que
“todos los esquemas organización del universo son humanos”. Lo que implica que el
lenguaje puede yuxtaponer el orden establecido y que el lenguaje es el no lugar donde se
genera esa yuxtaposición de las categorías dadas.
Entonces, las utopías son un no lugar; precisamente la u es privativa y señala la
privación del topos. Sin embargo, al ser un lugar posible no existente, se emplaza en el
lenguaje el consuelo de las esperanzas de los sujetos. En cambio, las heterotopías para
Foucault son aquellos espacios otros en los que se mina el leguaje. En las heterotopías, se
cambia la sintaxis que mantiene juntas a las palabras y las cosas, cambiando así los órdenes
y las formas históricas en las que se da el vínculo entre palabras y cosas. Para Foucault la
heterotopías inquietan a las personas pues se remiten o refieren a órdenes distintos de
relaciones de poder. Gracias a esta idea de heterotopía, Foucault consigue romper con la
concepción lineal y unilateral de la historia.
Foucault establece que en cada cultura, así como en las diversas teorías científicas y
filosóficas hay distintos ordenamientos del lenguaje y el mundo. Entonces, el autor
establecerá que en estos escenarios hay dos elementos principales que configuran los
órdenes históricos. A saber, los códigos fundamentales de la cultura (o las cosas), y las
teorías científicas en interpretaciones filosóficas (representadas por las palabras). En la
zona intermedia entre ambos polos se manifiesta el ser bruto del orden, que consiste en las
distintas configuraciones u órdenes varios de relaciones entre ambos elementos o entre las
palabras y las cosas.
Precisamente es en este espacio intermedio, en el que es posible cuestionar el
espacio común y se va hacia afuera. Así, se consigue replantear las relaciones entre
palabras y cosas y conocer distintos a prioris históricos. Esto para Foucault es una
arqueología, o el estudio de las discontinuidades entre las relaciones de palabras y cosas de
un orden establecido.
En este marco intermedio en el que se replantean las relaciones entre sujeto y
objeto, en el que se cuestionan los órdenes académicos del pensamiento así como los
órdenes culturales pre-establecidos; Foucault indicará que se encuentra uno con un espacio
otro, un nuevo orden. Por lo tanto, Foucault encuentra en estas zonas intermedias, las
heterotopías.
Una vez establecido lo que Foucault entiendo por heterotopía, se explicará por qué
el panoptismo es un tipo de heterotopía. Para esto, el pensador francés analizará en La
 Verdad y las Formas Jurídicas, la relación existente entre el saber y el poder, entre las
teorías del derecho penal que delimita el crimen y el castigo a partir de la ley, y las
prácticas punitivas tales como el encierro, las cuales a su vez, generan que se replanteen los
saberes penales pues están en relación.
Mediante esta emergencia entre leyes y prácticas punitivas, se configura la imagen
del criminal afuera de la religión y la moral y se le considera en función de sus capacidades
y virtualidades, por lo que se procura controlarlas y vigilarlas. Gracias a este desarrollo de
las relaciones entre saberes y prácticas punitivas, surge un saber-panóptico, así como unas
prácticas de vigilancia. La estrategia de estas nuevas fuerzas y prácticas de poder, son
precisamente las de administrar y vigilar las virtualidades y las vidas de los individuos, en
miras de controlar a los futuros posibles criminales. El panóptico es un dispositivo visual
donde se ve sin ser mirado.
Finalmente, es posible aclarar que el panoptismo es una heterotopía en tanto que es
una nueva forma de control social que nace de la emergencia entre las relaciones de los
saberes y prácticas punitivas. Pero además, es una heterotopía pues implica diversas formas
de vigilar, generando constante y diversas vigilancias sobre los individuos, son múltiples
modos de control. Es por eso que la sociedad consigue en su escala general funcionar como
panóptico, porque este tiene muchos modos de relacionarse con sus objetos de vigilancia,
porque se comporta como una heterotopía.

17. Explique lo que Foucault entiende por biopoder en la Historia de la sexualidad I.

¿Cómo se articula este tipo de poder con el funcionamiento de la sociedad?

R:// La sociedad un miras de mantener su estabilidad busca producir sujetos y

subjetividades de acuerdo a los cánones de normalidad según cada sociedad. Es por esto,
que Michel Foucault en la Historia de la Sexualidad va a desarrollar la idea del biopoder
para explicar el funcionamiento que tiene el poder en la configuración de los individuos
dentro de los marcos normativos sociales.
Gracias a los estudios de Foucault de Las Palabras y las Cosas, se ha evidenciado
que el sujeto es objetivado a partir de distintas prácticas de conocimiento tales como la
psiquiatría o las punitivas. Mediante estas prácticas se ha objetivizado al individuo para
que sirva en el refinamiento de las prácticas en función de la normalización del sujeto.
Estas distintas prácticas sociales son distintos ejercicios de poder que ejercen los
soberanos para mejorar el control de la sociedad. Ahora bien, ¿cómo se entiende el
concepto de poder en la teoría foucaultiana? En primera instancia, el poder para Foucault
es una fuerza productora. Sin embargo, dista de la idea pscioanalítica de las pulsiones o
fuerzas sexuales, en tanto que la sexualidad inclusive siendo reprimida produce una
voluntad de poder de sí misma. Foucault sostendrá que la sexualidad produce nuevos
modos de ser si se quiere.
Teniendo en cuenta lo anterior, Foucault establece adicionalmente que el poder no
es una fuerza per se, más bien es un conjunto de fuerzas, una red o multiplicidad de
relaciones. –Para Foucault esta red está compuesta también por nodos, los cuales conectan
los vectores de fuerzas-. Es decir que las relaciones entre nodos y fuerzas son la estructura
inmanente de las relaciones de poder, que el poder está omnipresente en toda relación
entre un nodo y otro. Además, Foucault especifica que estos conjuntos de fuerzas están en
un constante juego en el que las relaciones de fuerza se van transformando. Aquí Foucault
distingue entre apoyos y corrimientos. Los apoyos suceden cuando unas fuerzas se apoyan
con otras. En cambio, los corrimientos implican descoordinación y desorden entre las
relaciones de fuerzas.
Ahora bien, es importante señalar que las relaciones de fuerza se dan siempre a
causa de un móvil estratégico específico, obedecen a interés personales del soberano.
Tal como señala el autor: “El poder es el efecto de conjunto que responde a una situación
estratégica en la sociedad” (Foucault, s.f., p. 113). Una vez se comprende que hay un
móvil o motivación en los ejercicios de poder, es posible integrar a esta teoría la
conceptualización del biopoder. Pues éste, es un control o el derecho sobre la vida,
mediante la administración de la muerde. En otras palabras, el soberano deduce en los
individuos sus derechos a la vida, en función de la supervivencia del soberano mismo.
Podría decirse entonces que es un derecho no simétrico porque uno decide sobre la
muerte del otro, es un “hacer morir o dejar vivir” en el que el soberano es el único que
tiene el poder deductivo de esta premisa. Según este marco conceptual ¿valdría
preguntarse porque es un biopoder y no un necropoder? La respuesta es afirmativa, sin
embargo, es un biopoder porque precisamente el poder genera, produce, hace crecer un
conjunto de fuerzas producidas que administran la vida del soberano, es biopoder porque
quien lo ejerce quiere cuidar su vida y evitar la muerte.
Sin embargo es posible afirmar también que la política misma se constituye como
una política de administración de la vida de las personas, una administración de las
virtuales amenazas presentes en la sociedad.
Finalmente, Foucault distingue históricamente la anatomopolítica de la biopolítica.
La primera se refiere a la instrumentalización del cuerpo humano, a la administración de
este mismo como máquina y prácticas como la pediatría han movilizado este ejercicio del
poder político. En cambio, la biopolítica implica que se administra el cuerpo humano
considerándolo al nivel de la especie, de la población en general, y según un móvil
estratégico. Las prácticas que ejercen este poder son las políticas públicas por ejemplo.
Y hasta aquí las consideraciones foucaultianas sobre el biopoder.