Introducción, Purity and danger

El siglo XIX vio en las religiones primitivas dos peculiaridades que las separaron como un
bloque de las grandes religiones del mundo. Uno era que estaban inspirados por el miedo, y
el otro que estaban inextricablemente confundidos con la contaminación y la higiene. El
relato de casi cualquier misionero o viajero sobre una religión primitiva habla del miedo, el
terror o el temor en el que viven sus seguidores. La fuente se remonta a las creencias en
desastres horribles que superan a aquellos que cruzan inadvertidamente alguna línea
prohibida o desarrollan alguna condición impura. Y como el miedo inhibe la razón, puede
ser considerado responsable de otras peculiaridades en el pensamiento primitivo, en
particular la idea de contaminación. Como Ricoeur lo resume:
Sou La souillure elle-même est à peine une
representación et celle-ci est noyée dans une
peur spécifique qui bouche la réflexion; avec
la souillure nous entrons au règne de la Terreur ".
(pág. 31)
Pero los antropólogos que se han aventurado más en estas culturas primitivas encuentran
pocos rastros de miedo. El estudio de brujería de Evans-Pritchard se realizó entre las
personas que lo consideraron el más feliz y despreocupado del Sudán, el Azande. Los
sentimientos de un hombre azande, al descubrir que ha sido hechizado, no son terror, sino
indignación sincera como uno de nosotros podría sentirse al verse víctima de malversación
de fondos. Los nuer, un pueblo profundamente religioso, como señala la misma autoridad,
consideran a su Dios como un amigo familiar. Audrey Richards, testigo de la los ritos de
iniciación de las niñas en el Bemba, notaron la actitud informal y relajada de Los artistas. Y
así continúa la historia. El antropólogo se propone esperando ver rituales realizados con
reverencia, por decir lo menos. Se encuentra en el papel del agnóstico turista en San Pedro,
sorprendido por el ruido irrespetuoso de los adultos y los niños que juegan romana
empujando media penique en las piedras del piso. Por lo tanto, el miedo religioso primitivo,
junto con la idea de que bloquea el funcionamiento de la mente, parece ser un camino falso
para comprender estas religiones. La higiene, por el contrario, resulta ser una ruta
excelente, siempre que puede seguirlo con un poco de autoconocimiento. Como lo
sabemos, la suciedad es esencialmente desorden. No existe la suciedad absoluta: existe en
el ojo del espectador. Si evitamos la suciedad, no es por miedo atroz, y aún menos miedo al
terror sagrado. Nuestras ideas sobre la enfermedad tampoco explican el rango de nuestro
comportamiento al limpiar o evitar la suciedad. La suciedad ofende el orden. Eliminarlo no
es un movimiento negativo, sino un esfuerzo positivo para organizar el medio ambiente.
Personalmente soy bastante tolerante al desorden. Pero siempre recuerdo cuán relajado me
sentía en un baño en particular que se mantenía impecablemente limpio en lo que respecta a
la eliminación de la suciedad y la grasa. Se había instalado en una casa antigua en un
espacio creado por el simple recurso de colocar una puerta en cada extremo de un pasillo
entre dos escaleras. La decoración se mantuvo sin cambios: el retrato grabado de
Vinogradoff, los libros, las herramientas de jardinería, la hilera de botas de goma. Todo
tenía sentido como la escena de un corredor trasero, pero como un baño: la impresión
destruyó el reposo. Yo, que rara vez siento la necesidad de imponer una idea de la realidad
externa, al menos comencé a comprender las actividades de amigos más sensibles. En
persiguiendo la suciedad, empapelando, decorando, ordenando, no estamos gobernados por
la ansiedad para escapar de la enfermedad, sino que estamos reordenando positivamente
nuestro entorno, haciéndolo cumplir con una idea. No hay nada temeroso o irracional en
nuestra evasión de la suciedad: es un movimiento creativo, un intento de relacionar la
forma con la función, de crear la unidad de la experiencia. Si esto es así con nuestra
separación, limpieza y purificación, debemos interpretar la purificación primitiva y la
profilaxis bajo la misma luz. En este libro he tratado de mostrar que los rituales de pureza e
impureza.
Crear unidad en la experiencia. Lejos de ser aberraciones del proyecto central de la religión,
son contribuciones positivas a la expiación. Por sus medios, los patrones simbólicos se
elaboran y se muestran públicamente.
Dentro de estos patrones, los elementos dispares están relacionados y se da sentido a la
experiencia dispareja. Las ideas de contaminación funcionan en la vida de la sociedad en
dos niveles, uno en gran parte instrumental y otro expresivo. En el primer nivel, el más
obvio, encontramos personas tratando de influir en el comportamiento de los demás. Las
creencias refuerzan las presiones sociales: todos los poderes del universo están llamados a
garantizar el deseo de morir de un anciano, la dignidad de una madre, los derechos de los
débiles e inocentes. El poder político generalmente se mantiene precariamente y los
gobernantes primitivos no son la excepción. Entonces, encontramos sus pretensiones
legítimas respaldadas por creencias en poderes extraordinarios que emanan de sus personas,
de las insignias de su cargo o de las palabras que pueden pronunciar. Del mismo modo, el
orden ideal de la sociedad está protegido por los peligros que amenazan a los transgresores.
Estas creencias de peligro son tanto amenazas que un hombre usa para obligar a otro como
peligros en los que él mismo teme incurrir por sus propios lapsos justicia. Son un lenguaje
fuerte de exhortación mutua. En este nivel, las leyes de la naturaleza son arrastradas para
sancionar el código moral: este tipo de enfermedad es causada por el adulterio, que por el
incesto; Este desastre meteorológico es el efecto de la deslealtad política, que el efecto de la
impiedad. Todo el universo está aprovechado para los intentos de los hombres de forzarse
mutuamente a una buena ciudadanía. Por lo tanto, encontramos que se mantienen ciertos
valores morales y ciertas reglas sociales definidas por creencias en contagio peligroso,
como cuando la mirada o el toque de un adúltero se lleva a la enfermedad para sus vecinos
o sus hijos. No es difícil ver cómo se pueden usar las creencias sobre la contaminación en
un diálogo de reclamos y contradeclaraciones de estatus. Pero al examinar las creencias
sobre la contaminación, encontramos que el tipo de contactos que se consideran peligrosos
también tienen una carga simbólica. Este es un nivel más interesante en el que las ideas de
contaminación se relacionan con la vida social. Creo que algunas contaminaciones se
utilizan como analogías para expresar una visión general del orden social. Por ejemplo, hay
creencias de que cada sexo es un peligro para el otro a través del contacto con fluidos
sexuales. Según otras creencias, solo un sexo está en peligro por el contacto con el otro,
generalmente hombres de mujeres, pero a veces lo contrario. Se puede ver que tales
patrones de peligro sexual expresan simetría o jerarquía. Es inverosímil interpretar que
expresan algo sobre la relación real de los sexos. Sugiero que muchas ideas sobre los
peligros sexuales se interpretan mejor como símbolos de la relación entre las partes de la
sociedad, como reflejo de diseños de jerarquía o simetría que se aplican en el sistema social
más amplio. Lo que se aplica a la contaminación sexual también se aplica a la
contaminación corporal. Los dos sexos pueden servir como modelo para la colaboración y
el carácter distintivo de las unidades sociales. También pueden los procesos de ingestión
retratar la absorción política. A veces, los orificios corporales parecen representar puntos de
entrada o salida a las unidades sociales, o la perfección corporal puede simbolizar una
teocracia ideal.
Cada cultura primitiva es un universo en sí misma. Siguiendo los consejos de Franz Steiner
en Taboo, comienzo a interpretar las reglas de impureza colocándolas en el contexto
completo de la gama de peligros posibles en cualquier universo dado. Todo lo que pueda
sucederle a un hombre en el camino del desastre debe catalogarse de acuerdo con los
principios activos involucrados en el universo de su cultura particular. A veces las palabras
desencadenan cataclismos, a veces actos, a veces condiciones físicas. Algunos peligros son
grandes y otros pequeños. No podemos comenzar a comparar religiones primitivas hasta
que sepamos el rango de poderes y peligros que reconocen. La sociedad primitiva es una
estructura energizada en el centro de su universo. Los poderes se disparan desde sus puntos
fuertes, poderes para prosperar y poderes peligrosos para tomar represalias contra el ataque.
Pero la sociedad no existe en un vacío neutral y sin carga. Está sujeto a presiones externas;
lo que no está con él, parte de él y sujeto a sus leyes, está potencialmente en contra. Al
describir estas presiones sobre límites y márgenes, admito haber hecho que la sociedad
parezca mas sistemática de lo que realmente es. Pero es necesaria una sobre sistematización
tan expresiva para interpretar las creencias en cuestión. Porque creo que las ideas sobre
separar, purificar, demarcar y castigar las transgresiones tienen como función principal
imponer el sistema a una experiencia inherentemente desordenada. Solo al exagerar la
diferencia entre dentro y fuera, alrededor y debajo, hombre y mujer, con y contra, se crea
una apariencia de orden. En este sentido, no tengo miedo de la acusación de haber hecho
que la estructura social parezca demasiado rígida. Pero, en otro sentido, no deseo sugerir
que las culturas primitivas en las que florecen estas ideas de contagio sean rígidas, ocultas y
estancadas. Nadie sabe cuántos años tienen las ideas de pureza e impureza en una cultura
no alfabetizada: para los miembros, deben parecer atemporales e inmutables. Pero hay
muchas razones para creer que son sensibles al cambio. Se puede suponer que el mismo
impulso para imponer el orden que los hace existir los modifica o enriquece continuamente.
Este es un punto muy importante. Porque cuando sostengo que la reacción a la suciedad es
continua con otras reacciones a la ambigüedad o anomalía, no estoy reviviendo la hipótesis
del miedo del siglo XIX de otra manera. Las ideas sobre el contagio ciertamente se pueden
rastrear hasta la reacción a la anomalía. Pero son más que la inquietud de una rata de
laboratorio que de repente encuentra que una de sus salidas familiares del laberinto está
bloqueada. Y son más que la incomodidad del espinoso acuario con un miembro anómalo
de su especie. El reconocimiento inicial de la anomalía conduce a la ansiedad y de allí a la
supresión o evitación; hasta ahora tan bueno. Pero debemos buscar un principio de
organización más enérgico para hacer justicia a las elaboradas cosmologías que revelan los
símbolos de contaminación.
El nativo de cualquier cultura naturalmente piensa en sí mismo como recibiendo
pasivamente sus ideas de poder y peligro en el universo, descontando cualquier
modificación menor que él mismo pueda haber contribuido. Del mismo modo, pensamos en
nosotros mismos como si recibiéramos pasivamente nuestra lengua materna y
descartáramos nuestra responsabilidad por los cambios que sufre en nuestra vida. El
antropólogo cae en la misma trampa si piensa en una cultura que está estudiando como un
patrón de valores establecido desde hace mucho tiempo. En este sentido, niego
enfáticamente que una proliferación de ideas sobre la pureza y el contagio implique una
perspectiva mental rígida o instituciones sociales rígidas. Lo contrario puede ser cierto.
Puede parecer que en una cultura que está ricamente organizada por ideas de contagio y
purificación, el individuo está bajo el control de categorías duras como hierro de
pensamiento que están fuertemente protegidas por reglas de evitación y castigos. Puede
parecer imposible para una persona así sacudir su propio pensamiento libre de las
costumbres protegidas de su cultura. ¿Cómo puede cambiar su propio proceso de
pensamiento y contemplar sus limitaciones? Y sin embargo, si no puede hacer esto, ¿cómo
se puede comparar su religión con las grandes religiones del mundo?
Cuanto más sabemos sobre las religiones primitivas, más claramente parece que en sus
estructuras simbólicas hay margen para la meditación sobre los grandes misterios de la
religión y la filosofía. La reflexión sobre la suciedad implica la reflexión sobre la relación
del orden con el desorden, el ser con el no ser, la forma con la falta de forma, la vida con la
muerte. Dondequiera que las ideas de suciedad estén altamente estructuradas, su análisis
revela un juego sobre temas tan profundos. Es por eso que la comprensión de las reglas de
pureza es una entrada sólida a la religión comparada.
La antítesis paulina de la sangre y el agua, la naturaleza y la gracia, la libertad y la
necesidad, o la idea del Antiguo Testamento de Dios puede iluminarse con el tratamiento
polinesio o centroafricano de temas estrechamente relacionados.

Capitulo 1. Ritual de inmundicia

Nuestra idea de la suciedad se compone de dos cosas: cuidado de la higiene y respeto por
las convenciones. Las reglas de higiene cambian, por supuesto, con cambios en nuestro
estado de conocimiento. En cuanto al lado convencional de evitar la suciedad, estas reglas
se pueden dejar de lado por el bien de la amistad. Los trabajadores agrícolas de Hardy
elogiaron al pastor que rechazó una taza limpia para su sidra como un "hombre agradable y
particular":
‘" Una copa de clane para el pastor ", dijo el maltratador con autoridad.
‘" No, en absoluto ", dijo Gabriel, en un tono de reproche de
miramiento. "Nunca me preocupo por la suciedad en estado puro y cuando
saber de qué tipo es. . . No pensaría en darle tantos problemas a
vecinos en lavarse cuando hay tanto trabajo por hacer en
el mundo ya "".
Con un espíritu más exaltado, se dice que Santa Catalina de Siena, cuando sintió repulsión
por las heridas que estaba atendiendo, se reprochó amargamente a sí misma. La buena
higiene era incompatible con la caridad, por lo que deliberadamente bebió un tazón de pus.
Ya sea que se observen o violen rigurosamente, no hay nada en nuestras reglas de limpieza
que sugiera alguna conexión entre la suciedad y lo sagrado. Por lo tanto, es desconcertante
saber que las primitivas hacen poca diferencia entre lo sagrado y lo impuro.
Para nosotros, las cosas y los lugares sagrados deben protegerse de la contaminación.
La santidad y la impureza están en polos opuestos. Pronto confundiríamos el hambre con la
plenitud o dormir con la vigilia. Sin embargo, se supone que es una marca de la religión
primitiva no hacer una distinción clara entre santidad e impureza. Si esto es cierto, revela
un gran abismo entre nosotros y nuestros antepasados, entre nosotros y las primitivas
contemporáneas. Ciertamente, se ha mantenido ampliamente y todavía se enseña de una
forma críptica u otra hasta el día de hoy. Tome el siguiente comentario de Eliade:
Amb La ambivalencia de lo sagrado no solo está en el orden psicológico (en que atrae o
repele), sino también en el orden de los valores; lo sagrado es a la vez "sagrado" y
"contaminado". ’(1958, pp. 14-15)
Se puede hacer que la declaración suene menos paradójica. Podría significar que nuestra
idea de santidad se ha vuelto muy especializada, y que en algunas culturas primitivas lo
sagrado es una idea muy general que significa poco más que prohibición. En ese sentido, el
universo está dividido entre cosas y acciones que están sujetas a restricciones y otras que no
lo están; Entre las restricciones, algunas están destinadas a proteger la divinidad de la
profanación, y otras para proteger a los profanos de la intrusión peligrosa de la divinidad.
Las reglas sagradas son, por lo tanto, simplemente reglas que protegen a la divinidad, y la
inmundicia es el peligro bidireccional del contacto con la divinidad. El problema se
resuelve en uno lingüístico, y la paradoja se reduce cambiando el vocabulario. Esto puede
ser cierto para ciertas culturas. (Ver Steiner p. 33.)
Por ejemplo, la palabra latina sacer mismo tiene este significado de restricción por
pertenecer a los dioses. Y en algunos casos puede aplicarse tanto a la profanación como a la
consagración. De manera similar, la raíz hebrea de k-dsh, que generalmente se traduce
como Santa, se basa en la idea de separación.
Consciente de la dificultad de traducir k-d-sh directamente en Holy, la versión de Ronald
Knox del Antiguo Testamento usa "apartar". Por lo tanto, las grandes líneas "Sé santo,
porque yo soy santo" se expresan más bien:
‘Yo soy el Señor tu Dios, que te rescató de la tierra de Egipto; estoy
apartado y debes ser apartado como yo "(Levítico 11.46)
Si solo la re-traducción pudiera arreglar todo el asunto, cuán simple sería. Pero hay muchos
más casos intratables. En el hinduismo, por ejemplo, la idea de que lo inmundo y lo sagrado
podrían pertenecer a una sola categoría lingüística más amplia es absurda. Pero las ideas
hindúes de contaminación sugieren otro enfoque de la cuestión. Después de todo, la
santidad y la impiedad no siempre tienen que ser opuestos absolutos. Pueden ser categorías
relativas. Lo que está limpio en relación con una cosa puede ser inmundo en relación con
otra, y viceversa. El idioma de la contaminación se presta a un álgebra compleja que tiene
en cuenta las variables en cada contexto. Por ejemplo, el profesor Harper describe cómo se
puede expresar el respeto en estas líneas entre los pueblos Havik de la parte de Malnad del
estado de Mysore:
‘El comportamiento que generalmente resulta en contaminación es a veces intencional para
mostrar deferencia y respeto; Al hacer lo que en otras circunstancias sería contaminante, un
individuo expresa su posición inferior. Por ejemplo, el tema de la subordinación de la esposa hacia
el esposo encuentra expresión ritual en ella comiendo de su hoja después de que él haya
terminado. . . ’

En un caso aún más claro, una mujer santa, sadhu, cuando visitaba la aldea, debía ser tratada con
inmenso respeto. Para mostrar esto, el líquido en el que se habían bañado sus pies:

‘Se pasó a los presentes en un recipiente de plata especial que se usaba solo para adorar, y se
vertió en la mano derecha para beberlo como tirtha (líquido sagrado), lo que indica que se le
estaba otorgando el estatus de un dios en lugar de un mortal. . . . La expresión más llamativa y
frecuente de la contaminación del respeto es el uso del estiércol de vaca como agente de limpieza.
Una vaca es adorada diariamente por las mujeres Havik y en ciertas ocasiones ceremoniales por
los hombres Havik. . . . A veces se dice que las vacas son dioses; alternativamente para tener más
de mil dioses que residen en ellos. El agua elimina los tipos simples de contaminación, el estiércol
de vaca y el agua eliminan los mayores grados de contaminación. . . .

El estiércol de vaca, como el estiércol de cualquier otro animal, es intrínsecamente impuro y

puede causar contaminación; de hecho, contaminará a un dios; pero es puro en relación con un
mortal. . . la parte más impura de la vaca es lo suficientemente pura en relación con un sacerdote
brahmán para eliminar las impurezas de este último "(Harper, pp. 181–3)

Es obvio que estamos tratando con un lenguaje simbólico capaz

de muy buenos grados de diferenciación. Este uso de la relación de pureza e impureza no es
incompatible con nuestro propio lenguaje y no plantea paradojas especialmente desconcertantes.
Lejos de haber confusión entre la idea de santidad e impureza, aquí no hay más que distinción de
la delicadeza más desgarradora.

Las declaraciones de Eliade sobre la confusión entre el contagio sagrado y la impureza en la

religión primitiva evidentemente no pretendían aplicarse a conceptos brahmínicos refinados. ¿A
qué estaban destinados a aplicar? Además de los antropólogos, ¿hay personas que realmente
confunden lo sagrado y lo impuro? ¿De dónde surgió esta noción? Frazer parece haber pensado
que la confusión entre la impureza y la santidad es la marca distintiva del pensamiento primitivo.
En un largo pasaje en el que considera la actitud siria hacia los cerdos, concluye:

‘Algunos dijeron que era porque los cerdos eran inmundos; otros decían que era porque los cerdos
eran sagrados. Esta . . . apunta a un brumoso estado de pensamiento religioso en el que la idea de
santidad e impureza aún no se distingue claramente, siendo ambos combinados en una especie de
solución vaporosa a la que le damos el nombre de tabú '(The Spirits of the Corn and Wild, II , p. 23)

Nuevamente hace el mismo punto al dar el significado de tabú:

"Los tabúes de santidad concuerdan con los tabúes de contaminación porque el salvaje no
distingue entre santidad y contaminación".

(Tabú y los peligros del alma, p. 224)

Frazer tenía muchas buenas cualidades, pero la originalidad nunca fue una de ellas.

Estas citas se hacen eco directamente de Robertson Smith a quien dedicó Los espíritus del maíz y
el medio silvestre. Más de veinte años antes, Robertson Smith había usado la palabra tabú para
restringir el "uso arbitrario del hombre de cosas naturales, forzado por el temor a las sanciones
sobrenaturales" (1889, p. 142).

Estos tabúes, inspirados por el miedo, las precauciones contra los espíritus malignos, eran
comunes a todos los pueblos primitivos y a menudo tomaban la forma de reglas de impureza. `` La
persona bajo el tabú no se considera sagrada, porque está separada del acercamiento al santuario,
así como del contacto con los hombres, pero su acto o condición está de alguna manera asociada
con peligros sobrenaturales, que surgen, según la explicación salvaje común, de la presencia de
espíritus formidables que son rechazados como una enfermedad infecciosa. En la mayoría de las
sociedades salvajes, no parece haber una línea entre los dos tipos de tabú ".

Según este punto de vista, la principal diferencia entre el tabú primitivo y las reglas primitivas de
santidad es la diferencia entre las deidades amigas y las antipáticas. La separación del santuario y
las cosas consagradas y los ersones de los profanos, que es una parte normal de los cultos
religiosos, es básicamente lo mismo que las separaciones inspiradas por el miedo a los espíritus
malévolos. La separación es la idea esencial en ambos contextos, solo el motivo es diferente, y
tampoco tan diferente, ya que los dioses amigos también deben temerse en ocasiones. Cuando
Robertson Smith agregó que: "para distinguir entre lo sagrado y lo inmundo marca un avance real
sobre el salvajismo", para sus lectores no estaba diciendo nada desafiante o provocativo. Era
cierto que sus lectores hicieron una gran distinción entre inmundo y sagrado, y que estaban
viviendo en el extremo derecho del movimiento evolutivo. Pero él estaba diciendo más que esto.
Las reglas primitivas de la impureza prestan atención a las circunstancias materiales de un acto y lo
juzgan bueno o malo en consecuencia. Por lo tanto, el contacto con cadáveres, sangre o saliva
puede mantenerse para transmitir el peligro. Las reglas cristianas de santidad, por el contrario,
ignoran las circunstancias materiales y juzgan de acuerdo con

Los motivos y la disposición del agente.

‘. . . La irracionalidad de las leyes de impureza desde el punto de vista de la religión espiritual o

incluso del paganismo superior, es tan evidente que necesariamente deben considerarse que han
sobrevivido de una forma anterior de fe y de sociedad ".

(Nota C, p. 430)

De esta manera, se produjo un criterio para clasificar las religiones como avanzadas o primitivas. Si
primitivas, entonces las reglas de santidad y las reglas de impureza eran indistinguibles; Si se
avanzó, las reglas de impureza desaparecieron de la religión. Fueron relegados a la cocina y al
baño y al saneamiento municipal, nada que ver con la religión. Cuanto menos impureza se
preocupaba por las condiciones físicas y más significaba un estado espiritual de indignidad, tanto
más decisivamente podría la religión en cuestión ser reconocida como avanzada.

Robertson Smith fue ante todo un teólogo y erudito del Antiguo Testamento. Dado que la teología
se ocupa de las relaciones entre el hombre y Dios, siempre debe hacerse afirmaciones sobre la
naturaleza del hombre. En la época de Robertson Smith, la antropología estaba en primer plano en
la discusión teológica. La mayoría de los hombres pensantes en la segunda parte del siglo XIX eran
forzosamente antropólogos aficionados. Esto se ve muy claramente en The Doctrine of Survivals,
de Margaret Hodgen, una guía necesaria para el diálogo confuso del siglo XIX entre la antropología
y la teología. En ese período formativo, la antropología todavía tenía sus raíces en el púlpito y el
salón parroquial, y los obispos usaron sus hallazgos para textos fulminantes.

Los etnólogos parroquiales tomaron partido como pesimistas u optimistas sobre las perspectivas
del progreso humano. ¿Eran los salvajes capaces de avanzar o no? John Wesley, enseñando que la
humanidad en su estado natural era fundamentalmente mala, dibujó imágenes animadas de
costumbres salvajes para ilustrar la degeneración de aquellos que no fueron salvos:

‘La religión natural de los arroyos, cherokees, chickasaws y todos

otros indios, es torturar a todos sus prisioneros desde la mañana hasta la noche, hasta

por fin los asan a la muerte. . . . Sí, es algo común entre ellos para el hijo, si cree que su padre vive
demasiado tiempo, noquearse el cerebro "(Works, vol. 5, p. 402)

No necesito aquí esbozar la larga discusión entre los progresistas y los degeneracionistas. Durante
varias décadas, la discusión continuó sin concluir, hasta que el Arzobispo Whately, en una forma
extrema y popular, abordó el argumento de la degeneración para refutar el optimismo de los
economistas que seguían a Adam Smith.

"¿Podría esta criatura abandonada", preguntó, "entretener a alguno de los elementos de la

nobleza? ¿Podrían los salvajes más bajos y los especímenes más civilizados de las razas europeas
ser considerados miembros de la misma especie? ¿Era concebible, como había afirmado el gran
economista, que por la división del trabajo estas personas desvergonzadas pudieran "avanzar paso
a paso en todas las artes de la vida civilizada"? "(1855, págs. 26–7)

La reacción a su panfleto, como lo describe Hodgen, fue intensa y

inmediato:

‘Otros degeneracionistas, como W. Cooke Taylor, compusieron volúmenes para apoyar su

posición, reuniendo masas de evidencia donde el Arzobispo se había contentado con una
ilustración. . . . Los defensores del optimismo del siglo XVIII aparecieron desde todos los puntos de
la brújula. Los libros fueron revisados en términos de la disputa de Whateley. Y los reformadores
sociales en todas partes, esas buenas almas cuya compasión recién adquirida por los oprimidos
económicamente habían encontrado un solvente cómodo en la noción de mejora social inevitable,
visto con alarma el resultado práctico de la visión opuesta. . . . Aún más desconcertados fueron
aquellos estudiantes académicos de la mente y la cultura del hombre cuyos intereses personales y
profesionales se conferían a una metodología basada en la idea de progreso "(págs. 30-1).

Un hombre finalmente se adelantó y resolvió la controversia por el resto del siglo llevando la
ciencia en ayuda de los progresistas. Este fue Henry Burnett Tylor (1832–1917). Desarrolló una
teoría y acumuló sistemáticamente evidencia para demostrar que la civilización es el resultado del
progreso gradual de un estado original similar al del salvajismo contemporáneo.

‘Entre la evidencia que nos ayuda a rastrear el curso que el

La civilización del mundo ha seguido realmente la gran clase de hechos para denotar que he
encontrado conveniente introducir el término

supervivencias ". Estos son procesos, costumbres, opiniones, etc., que se han llevado por la
costumbre a la nueva sociedad. . . y ... así permanecen como pruebas y ejemplos de una condición
más antigua de cultura a partir de la cual ha evolucionado una nueva. (pág. 16)

Se puede ver que el negocio serio de la sociedad antigua se hunde en el espíritu de las
generaciones posteriores y su creencia seria de persistir en la tradición popular de los viveros "(p.
71) (Primitive Culture I, 7th Edn.)

Robertson Smith utilizó la idea de las supervivencias para explicar la persistencia de reglas
irracionales de impureza. Tylor publicó en 1873, después de la publicación de El origen de las
especies, y existe cierto paralelismo entre su tratamiento de las culturas y el tratamiento de
Darwin de las especies orgánicas. Darwin estaba interesado en las condiciones bajo las cuales
puede aparecer un nuevo organismo. Estaba interesado en la supervivencia del más apto y
también en los órganos rudimentarios cuya persistencia le dio las pistas para reconstruir el
esquema evolutivo. Pero Tylor estaba especialmente interesado en la persistente supervivencia de
los no aptos, en las reliquias culturales casi desaparecidas. No le preocupaba catalogar especies
culturales distintas ni mostrar su adaptación a través de la historia. Solo buscó mostrar la
continuidad general de la cultura humana.

Robertson Smith, más tarde, heredó la idea de que el hombre civilizado moderno representa un
largo proceso de evolución. Aceptó que algo de lo que todavía hacemos y creemos es fósil;
apéndice petrificado sin sentido para el negocio diario de la vida. Pero Robertson Smith no estaba
interesado en las supervivencias muertas. Las costumbres que no han alimentado los puntos
crecientes de la historia humana las calificó de irracionales y primitivas e implicaban que eran de
poco interés. Para él, la tarea importante era eliminar los escombros y el polvo de las culturas
salvajes contemporáneas y revelar los canales portadores de vida que prueban su estado evolutivo
mediante sus funciones vivas en la sociedad moderna. Esto es precisamente lo que intenta hacer
La religión de los semitas. La superstición salvaje está separada de los comienzos de la verdadera
religión, y se descarta con muy poca consideración.

Lo que Robertson Smith dice sobre la superstición y la magia es solo incidental a su tema principal
y un subproducto de su trabajo principal. Así invirtió el énfasis de Tylor. Mientras que Tylor estaba
interesado en lo que las reliquias pintorescas nos pueden decir del pasado, Robertson Smith
estaba interesado en los elementos comunes en la experiencia moderna y primitiva. Tylor fundó el
folklore: Robertson Smith fundó la antropología social.

Otra gran corriente de ideas incidió aún más en los intereses profesionales de Robertson Smith.
Esta fue la crisis de fe que asaltó a aquellos pensadores que no podían conciliar el desarrollo de la
ciencia con la revelación cristiana tradicional. La fe y la razón parecían sin hogar en desacuerdo a
menos que se pudiera encontrar una nueva fórmula para la religión.

Un grupo de filósofos que ya no podían aceptar la religión revelada, y que no podían aceptar o
vivir sin algunas creencias trascendentales orientadoras, se propusieron proporcionar esa fórmula.
Por lo tanto, comenzó ese proceso aún continuo de eliminar los elementos revelados de la
doctrina cristiana, y la elevación en su lugar de los principios éticos como el núcleo central de la
verdadera religión. A continuación cito la descripción de Richter de cómo el movimiento tuvo su
sede en Oxford. En Balliol T. H. Green trató de naturalizar la filosofía idealista hegeliana como la
solución a los problemas actuales de fe, moral y política. Jowett le había escrito a Florence
Nightingale:

"Hay que hacer algo por los educados, similar a lo que J. Wesley hizo por los pobres". Esto es
precisamente lo que TH Green se propuso lograr: revivir la religión en los educados, hacerla
intelectualmente respetable, crear un nuevo fervor de mora y producir una sociedad reformada Su
enseñanza tuvo una recepción entusiasta. Aunque sus ideas filosóficas eran complicadas y
tortuosas sus bases metafísicas, sus principios eran simples en sí mismos. Incluso se expresaron en
la novela más vendida de la Sra. Humphrey Ward, Robert Elsmere (1888).

La filosofía de la historia de Green era una teoría del progreso moral: Dios se encarna de era en
era en la vida social de una perfección ética cada vez mayor. Para citar de su sermón laico: la
conciencia de Dios del hombre:

‘. . . ha sido en múltiples formas el agente moralizante en la sociedad humana, más aún el principio
formativo de esa sociedad misma. La existencia de deberes específicos y el reconocimiento de
ellos, el espíritu de sacrificio propio, la ley moral y la reverencia por ello en su forma más abstracta
y absoluta, sin duda presuponen la sociedad, pero la sociedad del tipo que los hace posibles no es
La criatura del apetito y el miedo. . . . Bajo esta influencia, los deseos y deseos que tienen su raíz
en la naturaleza animal se convierten en un impulso de mejora que forma, amplía y rediseña las
sociedades, manteniendo siempre ante el hombre en diversas formas según el grado de su
desarrollo un ideal no realizado de lo mejor que es su Dios, y otorgando autoridad divina a las
costumbres o leyes mediante las cuales una semejanza de este ideal se forja en la actualidad de la
vida "(Richter, p. 105)

La tendencia final de la filosofía de Green era alejarse de

revelación y consagrar la moralidad como la esencia de la religión. Robertson Smith nunca se

apartó de Apocalipsis. Hasta el final de su vida creyó en la inspiración divina del Antiguo
Testamento. Su biografía de Black and Chrystal sugiere que, a pesar de esta creencia, se acercó
extrañamente a la noción de religión de los idealistas de Oxford. Robertson Smith ocupó la cátedra
de hebreo de la Iglesia Libre en Aberdeen en 1870. Estaba a la vanguardia del movimiento de
crítica histórica que durante algún tiempo antes había estado agitando la conciencia de los
eruditos bíblicos. En 1860, el mismo Jowett en Balliol había sido censurado por publicar un artículo
"Sobre la interpretación de la Biblia", en el que sostenía que el Antiguo Testamento debe
interpretarse como cualquier otro libro.

Los procedimientos contra Jowett colapsaron y se le permitió seguir siendo el profesor Regius.
Pero cuando Robertson Smith escribió el artículo "Biblia", en 1875, para la Enciclopedia Británica,
la protesta en la Iglesia Libre contra su herejía llevó a su suspensión y destitución. Robertson
Smith, ike Green, estaba en contacto cercano con el pensamiento alemán, pero mientras que
Green no estaba comprometido con la revelación cristiana, Robertson Smith nunca titubeó en su
fe en la Biblia como el registro de una Revelación específica y sobrenatural. No solo estaba
preparado para tratar sus libros con el mismo tipo de crítica que otros libros, sino que después de
ser despedido de Aberdeen, viajó a Siria y aportó trabajo de campo informado a su interpretación.
Sobre la base de su estudio de primera mano sobre la vida semítica y los documentos, pronunció
las conferencias de Burnett. La primera serie de estos se publicó como La religión de los semitas.

Por la forma en que escribió, está claro que este estudio no fue un escape de la torre de marfil de
los problemas reales de la humanidad de su época. Era importante comprender las creencias
religiosas de las tribus árabes oscuras porque arrojaban luz sobre la naturaleza del hombre y la
naturaleza de la experiencia religiosa. Dos temas importantes surgieron de sus conferencias. Una
es que los sucesos mitológicos exóticos y las teorías cosmológicas tenían poco que ver con la
religión. Aquí está contradiciendo implícitamente la teoría de Tylor de que la religión primitiva
surgió del pensamiento especulativo. Robertson Smith sugirió que aquellos que estaban
despiertos por la noche tratando de conciliar los detalles de la Creación en Génesis con la teoría
darwiniana de la evolución podrían relajarse.

La mitología es mucho más bordado en creencias más sólidas. La verdadera religión, incluso desde
los primeros tiempos, está firmemente arraigada en los valores éticos de la vida comunitaria.
Incluso los vecinos primitivos más equivocados de Israel, atormentados por demonios y mitos,
todavía mostraban algunos signos de verdadera religión.

El segundo tema era que la vida religiosa de Israel era fundamentalmente más ética que la de
cualquiera de los pueblos circundantes. Tomemos este segundo punto rápidamente primero. Las
últimas tres conferencias de Burnett, impartidas en Aberdeen en 1891, no se publicaron y poco
sobrevive ahora de ellos. Las conferencias trataron sobre aparentes paralelos semíticos con la
cosmogonía del Génesis. Robertson Smith sostuvo que el supuesto paralelismo con la cosmogonía
caldea fue muy exagerado, y los mitos de Babilonia fueron clasificados por él como más como los
mitos de las naciones salvajes que los de Israel. La leyenda fenicia, nuevamente, se parece
superficialmente a la historia del Génesis, pero las similitudes sirven para resaltar las profundas
diferencias de espíritu y significado: ‘Leyendas fenicias. . . estaban unidos con una visión
completamente pagana de Dios, el hombre y el mundo. A pesar de que estas leyendas carecían de
motivos éticos, ningún creyente en ellas podría llegar a una concepción espiritual de la Deidad ni a
una elevada concepción del fin principal del hombre. . . La carga de explicar este contraste (con las
ideas hebreas de la deidad) no recae en mí. Cae sobre aquellos que están obligados por una falsa
filosofía de Apocalipsis a ver en el Antiguo Testamento nada más que el punto más alto de las
tendencias generales de las religiones semíticas. Esta no es la opinión que el estudio me
recomienda. Es un punto de vista que no se recomienda, sino que está condenado por los muchos
paralelismos en detalle entre la historia y el ritual hebreo y pagano, ya que todos estos puntos
materiales de semejanza solo hacen que el contraste en el espíritu sea más notable. . . . "(Black &
Chrystal, p. 536)

Esto en cuanto a la abrumadora inferioridad de la religión de los vecinos de Israel y los semitas
paganos. En cuanto a la base de las religiones semíticas paganas, tiene dos características: una
demonología abundante, un miedo que despierta en los corazones de los hombres y una relación
reconfortante y estable con el dios de la comunidad. Los demonios son el elemento primitivo
rechazado por Israel; La relación estable y moral con Dios es la verdadera religión.

"Sin embargo, es cierto que el hombre salvaje se siente rodeado de innumerables peligros que no
comprende y que personifica como enemigos invisibles o misteriosos de algo más que el poder
humano, no es cierto que el intento de apaciguar estos poderes sea la base de religión. Desde los
primeros tiempos, la religión, a diferencia de la magia y la hechicería, se dirigió a familiares y
amigos que de hecho pueden estar enojados con su gente por un tiempo, pero siempre son
aplacables, excepto para los enemigos de su gente o para renegar a los miembros de la
comunidad. . . . Es solo en tiempos de disolución social. . . esa superstición mágica basada en el
mero terror o ritos diseñados para aplacar a los dioses alienígenas invaden la esfera de la religión
tribal o nacional. En tiempos mejores, la religión de la tribu o el estado no tiene nada en común
con las supersticiones privadas y extranjeras o los ritos mágicos que el terror salvaje puede dictar
al individuo. La religión no es una relación arbitraria del hombre individual con un poder
sobrenatural; es una relación de todos los miembros de una comunidad con el poder que tiene el
bien de la comunidad en el corazón ". (Religión de los semitas, p. 55)

Está claro que en la década de 1890 este pronunciamiento autoritario sobre la relación de la moral
con la religión primitiva sería bien recibido. Reuniría en feliz combinación el nuevo idealismo ético
de Oxford y la antigua revelación. Es evidente que el propio Robertson Smith había caído por
completo en la visión ética de la religión. La compatibilidad de sus puntos de vista con los
avanzados en Oxford se confirma muy bien en el hecho de que cuando fue despedido por primera
vez de la cátedra de hebreo en Aberdeen, Balliol le ofreció un puesto.

Estaba seguro de que la preeminencia del Antiguo Testamento

mantenerse por encima del desafío, sin embargo, cerrar el escrutinio científico. Porque podía
mostrar con una erudición sin igual que todas las religiones primitivas expresan formas y valores
sociales. Y dado que la elevada moral de los conceptos religiosos de Israel estaba por encima de la
disputa, y dado que en el curso de la historia habían dado paso a los ideales del cristianismo y
estos a su vez habían pasado de las formas católicas a las protestantes, el movimiento evolutivo
fue claro.

Por lo tanto, la ciencia no se opuso sino que fue hábilmente aprovechada para la tarea del
cristiano. Desde este punto en adelante, los antropólogos se han enfrentado a un problema
insoluble. Para la magia se define para ellos en residual,

términos evolutivos En primer lugar, es un ritual que no forma parte del culto al dios de la
comunidad. En segundo lugar, es un ritual que se espera que tenga un efecto automático. En
cierto sentido, la magia era para los hebreos lo que el catolicismo era para los protestantes, un
mumbo-jumbo, un ritual sin sentido, irracionalmente considerado suficiente para producir
resultados sin una experiencia interior de Dios.

Robertson Smith en su conferencia inaugural contrasta el enfoque inteligente y calvinista con el

tratamiento mágico de las Escrituras practicadas por los católicos romanos que cargaron el Libro
con acrecentamientos supersticiosos. En la misma conferencia inaugural, él enfatiza el punto. "La
Iglesia Católica", argumentó:

‘. . . Casi desde el principio abandonó la tradición apostólica y estableció una concepción del
cristianismo como una mera serie de fórmulas que contienen principios abstractos e inmutables,
con el consentimiento intelectual suficiente para moldear la vida de los hombres que no tenían
experiencia de una relación personal con Cristo. . . . . La Sagrada Escritura no es, como los católicos
tienden a afirmar, "un fenómeno divino dotado mágicamente en cada carta de tesoros salvadores
de fe y conocimiento".

(Black & Chrystal, págs. 126–7)

Sus biógrafos sugieren que la asociación de la magia con el catolicismo fue un movimiento astuto
para avergonzar a sus oponentes protestantes acérrimos en un trato intelectual más valiente con
la Biblia. Cualesquiera que sean los motivos de los escoceses, el hecho histórico sigue siendo que
la religión comparativa ha heredado una antigua disputa sectaria sobre el valor del ritual formal. Y
ahora ha llegado el momento de mostrar cómo un enfoque emocional y prejuicioso del ritual ha
llevado a la antropología a una de sus perspectivas más barrena: una estrecha preocupación por
creer en la eficacia de los ritos. Esto lo desarrollaré en el Capítulo 4. Si bien Robertson Smith tenía
toda la razón al reconocer en la historia del cristianismo una tendencia siempre presente de
deslizarse hacia lo puramente formal y el uso instrumental del ritual, sus suposiciones evolutivas lo
engañaron dos veces. La práctica mágica, en este sentido de ritual automáticamente efectivo, no
es un signo de primitividad, como debería haber sugerido el contraste que él mismo hizo entre la
religión de los Apóstoles y la del catolicismo tardío. Un alto contenido ético tampoco es
prerrogativa de las religiones evolucionadas, como espero mostrar en capítulos posteriores.

La influencia que ejerció Robertson Smith se divide en dos corrientes de acuerdo con los usos a los
que Durkheim y Frazer pusieron su trabajo. Durkheim retomó su tesis central y estableció la
religión comparativa en líneas fructíferas. Frazer tomó su tesis secundaria incidental y envió la
religión comparativa a un callejón sin salida.
La deuda de Durkheim con Robertson Smith se reconoce en las Formas elementales de la vida
religiosa (p. 61). Todo su libro desarrolla la idea germinal de que los dioses primitivos son parte
integrante de la comunidad, su forma expresa con precisión los detalles de su estructura, sus
poderes castigan y recompensan en su nombre. En la vida primitiva:

La religión estaba compuesta por una serie de actos y celebraciones, cuyo desempeño correcto era
necesario o deseable para asegurar el favor de los dioses o para evitar su ira, y en sus observancias
cada miembro de la sociedad tenía una participación marcada para él ya sea en virtud de haber
nacido dentro de la familia y la comunidad o en virtud de la estación dentro de la familia y la
comunidad que había llegado a ocupar. . . La religión no existía para salvar almas, sino para la
preservación y el bienestar de la sociedad. . . Un hombre nació en una relación fija con ciertos
dioses tan puramente como nació en una relación con sus semejantes; y su religión, esa es la parte
de la conducta que fue determinada por su relación con los dioses, era simplemente un lado del
esquema general de conducta prescrito para él por su posición como miembro de la sociedad. . .
La religión antigua no es más que parte del orden social general que abarca a dioses y hombres
por igual ".

Así escribió Robertson Smith (pp. 29–33). De no ser por las diferencias de estilo y el uso del tiempo
pasado, Durkheim podría haberlo escrito.

Me resulta muy útil entender que Durkheim se involucró inicialmente en una discusión con los
ingleses, como lo sugirió Talcott Parsons (1960). Le preocupaba un problema particular sobre la
integración social que le planteaban las deficiencias de la filosofía política inglesa, particularmente
representada por Herbert Spencer. No podía suscribirse a la teoría utilitaria de que la psicología
del individuo explicaría el desarrollo de la sociedad. Durkheim quería mostrar que algo más era
necesario, un compromiso común con un conjunto común de valores, una conciencia colectiva, si
la naturaleza de la sociedad se entendiera correctamente. Al mismo tiempo, otro francés, Gustav
le Bon (1841-1931) se ocupó también de la misma tarea de corregir la tradición benthamita
predominante. Continuó desarrollando una teoría de la psicología de masas que Durkheim
también parece haber aprovechado libremente.

Compare el relato de Durkheim de la fuerza emocional de las ceremonias totémicas (p. 241) con el
relato de le Bon de la "mente de multitud" sugestiva, emocionalmente salvaje o heroica. Pero un
mejor instrumento para el propósito de Durkheim de condenar al inglés por error, fue el trabajo
de otro inglés. Durkheim adoptó en su totalidad la definición de Robertson Smith de la religión
primitiva como la iglesia establecida que expresa los valores de la comunidad. También siguió a
Robertson Smith incuestionablemente en su actitud hacia los ritos que no formaban parte del
culto a los dioses de la comunidad. Lo siguió al llamar estas "magia" y definió la magia y los magos
como creencias, prácticas y personas que no operan dentro de la comunión de la iglesia y que a
menudo son hostiles a ella. Siguiendo a Robertson Smith y tal vez siguiendo a Frazer, cuyos
primeros volúmenes de Golden Bough ya se publicaron cuando aparecieron las Formas
elementales de vida religiosa en 1912, permitió que los ritos mágicos fueran una forma de higiene
primitiva:

‘Las cosas que el mago recomienda mantener separadas son mangueras que, por sus propiedades
características, no pueden ser
reunidos y confundidos sin peligro. . . máximas útiles, la

primeras formas de interdicciones higiénicas y médicas ". (p. 338)

Así se confirmó la distinción entre contagio y religión verdadera. Las reglas de impureza yacían
fuera de la corriente principal de sus intereses. No les prestó más atención que Robertson Smith.

Pero cualquier limitación arbitraria de su tema atrae a un erudito a

dificultad. Cuando Durkheim dejó de lado una clase de separaciones como higiene primitiva y otra
clase como religión primitiva, socavó su propia definición de religión. Sus capítulos iniciales
resumen y rechazan definiciones insatisfactorias de religión. Intenta definir la religión por
nociones de misterio y asombro que rechaza, y asimismo la definición de religión de Tylor como
creencia en los seres espirituales. Él procede a adoptar dos criterios que él supone que coincidirán;
La primera, como hemos visto, es la organización comunitaria de hombres para el culto
comunitario, y la segunda es la separación de lo sagrado de lo profano. Lo sagrado es el objeto del
culto comunitario. Puede ser reconocido por reglas que expresan su carácter esencialmente
contagioso. Al insistir en una ruptura completa entre la esfera de lo sagrado y la esfera de lo
profano, entre el comportamiento secular y religioso, Durkheim no sigue los pasos de Robertson
Smith. Para este último, opinaba lo contrario e insistía (pág. 29 seq.) En que no hay "separación
entre las esferas de la religión y la vida cotidiana". Una oposición total entre lo sagrado y lo
profano parece haber sido un paso necesario en la teoría de la integración social de Urkheim.
Expresó la oposición entre el individuo y la sociedad. La conciencia social se proyectó más allá del
miembro individual de la sociedad sobre algo completamente diferente, externo y
convincentemente poderoso. Entonces encontramos que Durkheim insiste en que las reglas de
separación son las marcas distintivas de lo sagrado, el polo opuesto de lo profano. Luego, su
argumento lo lleva a preguntar por qué lo sagrado debería ser contagioso. A esto responde con
referencia a la naturaleza ficticia y abstracta de las entidades religiosas. Son meramente ideas
despertadas por la experiencia de la sociedad, meramente ideas colectivas proyectadas hacia
afuera, meras expresiones de moralidad. Por lo tanto, no tienen un punto de referencia material
fijo. Incluso las imágenes grabadas de dioses son solo emblemas materiales de fuerzas
inmateriales generadas por el proceso social. Por lo tanto, en última instancia, no tienen raíces,
son fluidos, pueden desenfocarse y fluir hacia otras experiencias. Es su naturaleza siempre estar
en peligro de perder su carácter distintivo y necesario. Lo sagrado necesita ser continuamente
cubierto con prohibiciones. Lo sagrado siempre debe ser tratado como contagioso porque las
relaciones con él deben expresarse mediante rituales de separación y demarcación y por creencias
sobre el peligro de cruzar los límites prohibidos.

Hay una pequeña dificultad sobre este enfoque. Si lo sagrado es

caracterizado por su contagio, ¿en qué se diferencia de la magia no sagrada, también

caracterizada por el contagio? ¿Cuál es el estado del otro tipo de contagio que no se genera a
partir del proceso social? ¿Por qué las creencias mágicas se llaman higiene primitiva y no religión
primitiva? Estos problemas no interesaron a Durkheim. Siguió a Robertson Smith para cortar la
magia de la moral y la religión y, por lo tanto, nos ayudó a dejarnos una maraña de ideas sobre la
magia. Desde entonces, los académicos se han rascado la cabeza en busca de una definición
satisfactoria de las creencias mágicas y luego se han desconcertado sobre la mentalidad de las
personas que pueden suscribirse a ellas.

Ahora es fácil ver que Durkheim abogó por una visión demasiado unitaria de la comunidad social.
Deberíamos comenzar por reconocer la vida comunitaria por una experiencia mucho más
compleja de lo que él permitió. Luego descubrimos que la idea del ritual de Durkheim como
símbolo de los procesos sociales puede extenderse para incluir ambos tipos de creencia en el
contagio, religioso y mágico. Si hubiera podido prever un análisis del ritual en el que ninguna de las
reglas que llamó higiénicas carecen de su carga de simbolismo social, presumiblemente habría
estado feliz de descartar la categoría de magia. Sobre este tema volveré. Pero no podemos
desarrollarlo sin limpiar primero la pizarra de otro conjunto de ideas preconcebidas que se derivan
también de Robertson Smith.

Frazer no estaba interesado en las implicaciones sociológicas del trabajo de Robertson Smith. De
hecho, parece no haber estado muy interesado en su tema principal. En cambio, se aferró al
residuo mágico que fue arrojado incidentalmente, por así decirlo, de la definición de verdadera
religión. Mostró que había ciertas regularidades en las creencias mágicas y que éstas podían
clasificarse. En la inspección, la magia resultó ser mucho más que simples reglas para evitar una
infección oscura. Algunos actos mágicos fueron

destinado a obtener beneficios y otros para evitar daños. Entonces, el campo de comportamiento
que Robertson Smith calificó de superstición tenía más que reglas de impureza. Pero el contagio
parecía ser uno de sus principios rectores. El otro principio era la creencia en la transferencia de
propiedades por simpatía o semejanza. De acuerdo con las llamadas leyes de la magia, el mago
puede cambiar los eventos ya sea por acción mimética o permitiendo que las fuerzas contagiosas
funcionen. Cuando terminó de investigar la magia, Frazer no hizo más que nombrar las
condiciones bajo las cuales una cosa puede simbolizar a otra. Si no hubiera estado convencido de
que los salvajes piensan en líneas completamente diferentes a las nuestras, podría haberse
contentado con tratar la magia como una acción simbólica, ni más ni menos. Entonces podría
haberse unido con Durkheim y la escuela francesa de sociología y el diálogo a través del canal
habría sido más fructífero para el pensamiento inglés del siglo XIX. En cambio, ordenó crudamente
los supuestos evolutivos implícitos en Robertson Smith y asignó a la cultura humana tres etapas de
desarrollo. La magia fue la primera etapa, la religión la segunda, la ciencia la tercera. Su
argumento procede de una especie de dialéctica hegeliana, ya que la magia, clasificada como
ciencia primitiva, fue derrotada por su propia insuficiencia y complementada por la religión en
forma de fraude sacerdotal y político. De la tesis de la magia surgió la antítesis, la religión y la
síntesis, la ciencia moderna y efectiva, reemplazó tanto la magia como la religión. Esta
presentación de moda no fue respaldada por ninguna evidencia. El esquema evolutivo de Frazer
solo se basó en algunas suposiciones incuestionables tomadas de la conversación común de su
época. Una fue la suposición de que el refinamiento ético es una marca de civilización avanzada.
Otra, la suposición de que la magia no tiene nada que ver con la moral o la religión. Sobre esta
base, construyó la imagen de nuestros primeros antepasados, su pensamiento dominado por la
magia. Para ellos, el universo fue movido por principios impersonales y mecanicistas. Al buscar la
fórmula correcta para controlarlo, se toparon con algunos principios sólidos, pero con la misma
frecuencia su estado mental confuso los llevó a pensar que las palabras y los signos podrían usarse
como instrumentos. La magia resultó de la incapacidad del hombre primitivo para distinguir entre
sus propias asociaciones subjetivas y la realidad objetiva externa. Su origen se basó en un error.
Sin duda, el salvaje era un tonto crédulo.

‘Así, las ceremonias que en muchos países se han realizado para acelerar la salida del invierno o
quedarse en el vuelo del verano es, en cierto sentido, un intento de crear el mundo de nuevo,
"volverlo a acercar al deseo del corazón". Pero si nos situamos en el punto de vista de los viejos
sabios que idearon medios tan débiles para lograr un propósito tan inmensamente vasto,
debemos despojarnos de nuestras concepciones modernas de la inmensidad del Universo y de la
mezquindad e insignificancia del hombre. colocar en el mismo. . . Para los salvajes, las montañas
que unen el horizonte visible, o el mar que se extiende para encontrarlo, es el fin del mundo. Más
allá de estos límites estrechos, sus pies nunca se han desviado. . . apenas piensa en el futuro, y del
pasado solo sabe lo que sus salvajes antepasados le han transmitido de boca en boca.

Suponer que un mundo así circunscrito en el espacio y el tiempo era creado por los esfuerzos o el
fiat de un ser como él mismo no impone una gran tensión en su credulidad; y sin mucha dificultad
puede imaginar que él mismo puede repetir anualmente el trabajo de la creación con sus encantos
y encantamientos ". (The Spirits of the Corn and Wild, II, p. 109)

Es difícil perdonar a Frazer por su complacencia y desprecio no disfrazado de la sociedad primitiva.

El último capítulo de Taboo y los peligros del alma se titula "Nuestra deuda con el salvaje".
Posiblemente se insertó en respuesta a corresponsales que lo presionaron para que reconociera la
sabiduría y la profundidad filosófica de las culturas primitivas que conocían. Frazer da extractos
interesantes de estas cartas en notas al pie, pero no puede ajustar sus propios juicios
preconcebidos para tenerlos en cuenta. El capítulo pretende contener un homenaje a la filosofía
salvaje, pero como Frazer no podía ofrecer ningún motivo para respetar las ideas que había
demostrado ser masivamente infantiles, irracionales y supersticiosas, el homenaje es un mero
servicio. Para el patrocinio pomposo, esto es difícil de superar:

‘Cuando todo está dicho y hecho, nuestras semejanzas con el salvaje siguen siendo mucho más
numerosas que nuestras diferencias. . . después de todo, lo que llamamos verdad es solo la
hipótesis que funciona mejor. Por lo tanto, al revisar las opiniones y prácticas de edades y razas
más rudas, haremos bien en considerar con indulgencia sus errores como errores inevitables en la
búsqueda de la verdad. . . . ’

Frazer tenía sus críticos y ganaron algo de atención en ese momento. Pero en Inglaterra, Frazer,
sin duda, triunfó. ¿Porque la edición abreviada de Golden Bough todavía no genera ingresos? ¿No
se imparte regularmente una Conferencia Frazer Memorial? En parte, fue la simpleza de sus
puntos de vista, en parte, la energía incansable que sacó volumen tras volumen, pero sobre todo
el estilo de escritura dorado y morado, que dio una circulación tan amplia a su trabajo. En casi
cualquier estudio de civilizaciones antiguas, se asegurará de encontrar referencias continuas a la
primitividad y a su criterio, la superstición mágica no ética.

Tomemos a Cassirer, por ejemplo, escribiendo sobre zoroastrismo, y

Reconoce estos temas de Golden Bough:

‘Incluso la naturaleza asume una nueva forma, ya que se ve exclusivamente en el espejo de la vida
ética. Naturaleza. . . se concibe como la esfera de la ley y la legalidad. En la religión zoroástrica, la
naturaleza se describe por el concepto de Asha. Asha es la sabiduría de la naturaleza que refleja la
sabiduría de su creador, de Ahura Mazda, el "Señor sabio". Este orden universal, eterno e
inviolable gobierna el mundo y determina todos los eventos individuales: el camino del sol, la luna,
las estrellas, el crecimiento de plantas y animales, el camino de los vientos y las nubes. Todo esto
es mantenido y preservado, no por meras fuerzas físicas sino por la fuerza del Bien. . . el
significado ético ha reemplazado y reemplazado al significado mágico ". (1944, p.100)

O para tomar una fuente más reciente sobre el mismo tema, encontramos al profesor Zaehner
señalando tristemente que los textos zoroastrianos menos defectuosos solo se refieren a reglas de
pureza y, por lo tanto, no tienen ningún interés: ‘. . . solo en el Vid [emacr] vd [amacr] t con sus
tristes prescripciones sobre la pureza ritual y su lista de castigos imposibles por crímenes
absurdos, los traductores muestran una comprensión tolerable del texto ". (pp. 25-6)

Así es como Robertson Smith consideraría tales reglas, pero 70 años después ¿podemos estar
seguros de que esto es todo lo que se puede decir sobre ellas? En los estudios del Antiguo
Testamento, se asume que los pueblos primitivos usan rituales mágicamente, es decir, de manera
mecánica e instrumental. "En los primeros tiempos de Israel, la distinción entre lo que llamamos
pecado intencional y no intencional, en lo que respecta a Dios, apenas existe" (Osterley y Box).
"Para los hebreos del siglo V a. C.", escribe el profesor James, "la expiación era simplemente un
proceso mecánico que consistía en eliminar la impureza material" (1938). La historia de los
israelitas a veces se presenta como una lucha entre los profetas que exigieron la unión interior con
Dios y el pueblo, continuamente expuestos a caer en la magia primitiva, a la que son
particularmente propensos cuando entran en contacto con otras culturas más primitivas. La
paradoja es que la magia finalmente parece prevalecer con la compilación del Código Sacerdotal.
Si la creencia en la eficacia suficiente del rito se llama magia en sus manifestaciones tardías y
tempranas, la utilidad de la magia como medida de primitividad se perdería. Uno esperaría que la
misma palabra fuera borrada de los estudios del Antiguo Testamento. Pero persiste, con Tabu y
mana, para enfatizar el carácter distintivo de la experiencia religiosa israelita en contraste con el
paganismo semítico. Eichrodt es particularmente libre con estos términos (pp. 438, 453):

‘Ya se ha mencionado el efecto mágico atribuido a

Ritos babilónicos y fórmulas de expiación, y esto se convierte en

especialmente claro cuando se recuerda que la confesión del pecado

en realidad forma parte del ritual del exorcismo y tiene una eficacia ex opere operato ". (p. 166)

Continúa citando los Salmos 40, 7 y 69, 31, como "opuestos a la tendencia del sistema de
sacrificios de hacer del perdón de los pecados un proceso mecánico". De nuevo en la p. 119
supone que los conceptos religiosos primitivos son "materialistas". Gran parte de este
impresionante libro se basa en la suposición de que el ritual que funciona ex opere operato es
primitivo, antes de tiempo en comparación con el ritual que simboliza los estados mentales
internos. Pero ocasionalmente la naturaleza a priori no comprobada de esta suposición parece
inquietar al autor: ‘La más común de todas las expresiones para hacer expiación, kipper, también
apunta en esta dirección si el significado original del término puede ser
definido como "limpiar" sobre la base de los paralelos babilónico y asirio. Aquí el concepto
fundamental del pecado es de una impureza material, y se espera que la sangre, como sustancia
sagrada dotada de un poder milagroso, elimine la mancha del pecado de forma bastante
automática ".

Luego viene una iluminación que causaría mucha reescritura si se toma en serio:

‘Dado que, sin embargo, la derivación se basa en el árabe, dando el

que significa "cubrir" parece igualmente posible, bien puede ser que la idea sea encubrir la culpa
de los ojos de la parte ofendida por medio de una reparación, lo que enfatizaría el carácter
personal del acto de expiación ". (pág. 162)

Así que Eichrodt cede a medias hacia los babilonios, tal vez ellos también sabían algo de la
verdadera religión interior; quizás la experiencia religiosa israelita no sobresalía en la magia
pagana circundante con tan singular distinción. Encontramos algunos de los mismos supuestos
que rigen la interpretación de la literatura griega. El profesor Finley, al analizar la vida social y las
creencias del mundo de Homero, aplica una prueba ética para distinguir elementos de creencias
anteriores de los posteriores (págs. 147, 151, 157).

Nuevamente, un erudito clasicista francés, Moulinier, hace un

Estudio de ideas de pureza e impureza en el pensamiento griego. Libre del sesgo de Robertson
Smith, su enfoque parece excelentemente empírico según los estándares antropológicos actuales.
El pensamiento griego parece haber estado relativamente libre de contaminación ritual en el
período que describe Homero (si hubo un período tan histórico), mientras que los conceptos de
contaminación surgen más tarde y son expresados por los dramaturgos clásicos. El antropólogo,
débil en estudios clásicos, busca orientación especializada sobre cuánta confianza puede
depositarse en este autor, ya que su material es desafiante y, para el profano, convincente. Por
desgracia, el libro está condenado rotundamente en el Journal of Hellenic Studies por un crítico
inglés que considera que falta en la antropología del siglo XIX: ‘. . . el autor se perjudicó
innecesariamente. Parece no saber nada de la gran masa de material comparativo que está
disponible para cualquiera que estudie pureza, contaminación y purificación. . . una cantidad muy
modesta de conocimiento antropológico le diría que una noción tan antigua como la de la
contaminación de la sangre derramada pertenece a una época en que la comunidad era todo el
mundo. . . en P. 277 usa la palabra "tabú", pero solo para mostrar que no tiene una idea clara de lo
que significa "(Rose, 1954)

Mientras que un crítico sin carga de dudosos conocimientos antropológicos recomienda el trabajo
de Moulinier sin reservas (Whatmough). Estas citas dispersas recogidas al azar podrían
multiplicarse fácilmente. Muestran cuán extendida ha sido la influencia de Frazer. Dentro de la
antropología también, su trabajo ha sido muy profundo. Parece que una vez que Frazer dijo que la
pregunta interesante en la religión comparativa dependía de las falsas creencias en la eficacia
mágica, las cabezas de los antropólogos británicos permanecieron obedientemente inclinados
sobre esta pregunta desconcertante, a pesar de que habían rechazado durante mucho tiempo las
hipótesis evolutivas que para Frazer la hicieron interesante. Entonces leemos a través de
exhibiciones virtuosas de aprendizaje sobre la relación entre la magia y la ciencia cuya importancia
teórica sigue siendo oscura. En general, la influencia de Frazer ha sido perniciosa. Tomó de
Robertson Smith la enseñanza más periférica de ese erudito, y perpetuó una división mal
considerada entre religión y magia. Difundió una suposición falsa sobre la visión primitiva del
universo trabajada por símbolos mecánicos, y otra suposición falsa de que la ética es extraña a la
religión primitiva. Antes de que podamos abordar el tema de la contaminación ritual, estas
suposiciones deben corregirse. Los acertijos más difíciles de resolver en la religión comparativa
surgen porque la experiencia humana se ha dividido erróneamente. En este libro tratamos de
volver a unir algunos de los

segmentos En primer lugar, no esperamos entender la religión si nos limitamos a considerar la

creencia en los seres espirituales, sin embargo, la fórmula puede ser refinada. Puede haber
contextos de indagación en los que deberíamos alinear todas las creencias existentes en otros
seres, zombis, antepasados, demonios, hadas, el lote. Pero siguiendo a Robertson Smith no
deberíamos suponer que al catalogar la población espiritual completa del universo
necesariamente hemos captado lo esencial de la religión. En lugar de detenernos para cortar
definiciones, deberíamos intentar comparar las opiniones de las personas sobre el destino y el
lugar del hombre en el universo. En segundo lugar, no esperaremos comprender las ideas de
contagio de otras personas, sagradas o seculares, hasta que nos hayamos enfrentado a las
nuestras.