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LA TEOLOGIA DE

LOS PRIMEROS
FILOSOFOSGRIEGOS
WERNER JAEGER

[fJ
FONDO DE CULTURA ECONOMICA

~ct~;.
Primera edicin en ingls, 1947
Primera edicin en espaol, 1952

LA TEOLOGIA

DE

LOS PRIMEROS

FILOSOFOS GRIEGOS
JAEGER
por YVERJ.'JER
Traduccin de Jos GAos

La edicin original de esta obra ha sido registrada por


Oxford University Press, Gran Bretaa, con el ttulo
T!Jetbeology of tbe early greek pbilosopbers.

Derechos reservados conforme a la ley


Copyrigbt by Fondo de Cultura Econmica
Pnuco, 63 - Mxico 5, D. F.
Impreso y hecho en Mxico
Printed ami made in Me:cico

o
FO:t\1DO DE CULTURA ECONl\HCA
Mxico - Buenos Aire.,

PREFACIO
Este libro, que podra titularse El origen de la Teologa Natural y los Griegos, recoge las Conferencias Gifford que di
en la Universidad de San Andrs, Escocia, en 1936. Cmo se relaciona este tema con la fin,didad de las Conferencias Giffo'rd
queda dicbo en el captulo primero. La publicacin de este libr
se demor por cttusa de otros libros que necesit terminar durante estos diez ltimos aos. Las conferencias aparecen abor
en una f or11z.tgrmufe1ne1lte mejor.ida y con mtmerosas ctdiciones,
ms que nada las extensas 1wtas. Aunque stas se brm impreso ,;/
final del 'i)olumen, para comodidad del lector general, formrm
una parte esencial de mi hn:estig1rci11.

Quiz no sea superfluo decir que el presente libro.no pretende dar una historia completa del primer perodo de la filosofa
griega con el que se oc1lpa. .Ms bien me be concmtrado en zm
aspecto especial de este tema tmi discutido, aspecto que ba sido
indebidamente descuidado o ndninziwdo por /.os im.Jestigadores de
la escuela positi-va, en virtud de que estos investigadores bcm visto
su f,ropia im,tgen en la primitiva filosofa griega de la natu:rale:ut. Reaccionrnulo contra este c1utdro unilateral, los adversarios
de est,t escuela bmz presentado todo el pensmniento cosmolgico de Grecia como un 'vstago del misticismo y del 01jiS1Jw,
algo de todo punto irracional. Si e'"vitmnosestos extremos, queda
el becbo de que las nuevas y revoluciom1rias ideas qu.e desarrollaron estos prhneros pensadores g;ri.egosacerca de la naturaleza
del zmh.Jerso tzwieron un efecto directo sobre su 111m1erade con~
cebir /.o que llmn,rron -en 1m sentido mte-VO'- "Dios'' o "lo Divino". No hay que decir que los trminos "Dios", "lo Divino''
y "teologd' no deben entenderse aqu en szt ulterior sentido
cristiano, sino en el griego. La bistoria de la teologa filosfica
de los griegos es la bistoria de m 1nanenv rncional de acercarse
a la 11,1tztralez.a
de la realidad misma en las sucesivas fases de esta
manera.
En el presente libro be seguido la trayectori,1 de este des,rrrollo a travs de la edad beroica del pensmniento cosmolgico de
los griegos hasta el tiempo de /.os sofistas. En un segundo volur
men quisiera tratar, destacndolo sobre el fondo presocrtico, el
perodo que va desde Scrates y Platn basta la poca en que,
bajo la influencia de esta tradicin de la teologa filosfica de
Grecia, se transform la religin fudeo-cristi1ma en zen sisten111

teolgico aJ 'tnodo griego, a fin de logra:rsu aceptacin por el


mundo helenstico.
Es para nti u:n grato deber dar las gracias a los directivos de
la Clcmmdon Press por su generosa oferta de ,publicar este volwmen y por el meticuloso cuidado con que se lo ha impreso. Tengo una gran deuda de gratitud con mi traductor, el profe sor
Edward S. Robi11srm,ahora de la Universidad de Ka11sas,y con
los seiores James E. Walsh y Cedric Wbitnum, de fa Universidad de Harvard, pr su gentil asistencia en la revisin final del
nzamtscrito. Doy tambin muchas gracias a la seora Cedric
Wbitman por baber hecho los ndices del libro.

W. J.
Universidad de Harvard
Cambridge, Massachusetts
enero, 1947.

CAPfTULO I

LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS


La finalidad de las Conferencias Gifford qued determinada de
una vez por todas por su fundador, que explic que deban tratar del grupo de problemas que designamos con el nombre de
teologa natural. Hasta aqu la mayor parte de los conferenciantes han sido filsofos o telogos. Si en mi calidad de fillogo
clsico y estudioso de las humanidades tengo alguna justificacin
para poner mis propios esfuerzos en lnea dentro de dicho campo con los de los aludidos antecesores, esta justificacin se encuentra exclusivamente en otro punto estipulado por Lord Gifford, a saber, que las conferencias pueden tratar tambin de la
historia de estos problemas.
La venerable cadena de la tradicin que vincula toda esta
historia abarca dos milenios y medio. Su valor no es en modo
alguno simplemente arqueolgico. El pensamiento filosfico est
mucho ms apret;tda e indisolublemente ligado con su historia
que las ciencias especiales con las suyas. Quiz se pudiera decir que la relacin entre la filosofa moderna y la antigua es ms
bien comparable a la que existe entre las obras de los petas de
nuestro propio tiempo y los grandes poemas clsicos del pasado.
Pues, tambin aqu, de la inmortalidad de la grandeza pasada saca
la nueva creacin su aliento vital.
Siempre que hablamos de los comienzos de la filosofa europea pensamos en los griegos; y todo intento de rastrear los orgenes de la teologa natural o filosfica tiene que comenzar igualmente por ellos. La idea de la theologia natztralisla debe nuestro
mundo a una obra que hace mucho que es clsica para el Occidente cristiano, la obra De civitate Dei de San Agustn. Despus
de atacar la fe en los dioses paganos como un engao a lo largo de sus cinco primeros libros1, procede San Agustn en el sexto
a exponer la doctrina cristiana del Dios nico, tratando de demostrar su perfecta concordancia con las ideas ms profundas
de la filosofa griega. Esta manera de ver la teologa cristiana
como una doctrina que confinna y redondea las verdades del
pensamiento precristiano pone muy bien de manifiesto el lado
positivo de las relaciones entre la nueva religin y la antigedad
pagana. Ahora bien, para San Agustn, como para todo neoplatnico tpico de su siglo, el nico representante supremo de la
[7]

LA TEOLOGA DE LOS P&'\JSADORES GRIEGOS

f~osofa griega era Platn; los otros pensadores eran simplemente


figuras menores en torno a la basa del crran monumento de Plat~2. Durante la edad media fu esta posicin dominante conq1:istada gr~~ualm~nte por Aristteles, y slo desde el Renacimiento volv10 Platon a ser el poderoso rival de su discpulo. Pero
a _lola;~ de. aquel perodo ~u la filosofa griega -platnica o
anst~telt~a-, _JUntocon una cierta suma paulatinamente creciente
de ciencia_gnega en t~aduccin l_atina,todo lo que qued de la
cultura gnega _enOccide~te en tiempos en que el conocimiento
de la lengua gnega se habia evaporado en medio de la decadencia
tradicin
de la cultura. ., Si la continuidad de la anticrua
general
o
.
gnega nunca se romp10_por _comple_toen Europa, se debe al hecho ?e ~aberse ~1ant~mdo viv~ la filosofa griega. Pero esto no
habna sido posible s1 esta misma filosofa no hubiera servido
como tbeologia natura/is, de base a la theoloaia supernaturali;
"
del cristianismo.
En s~s or gene?,.~in embargo, e! concepto de tet,loga natural
no broto en oposic10n a la teolocria sobrenatural idea sta desc?noci~a del m~ndo antiguo. Si queremos entender lo que que7ia decir t~Iogia nat~ral para los primeros que concibieron la
idea, nece~itamos ver esta en su contorno gentico. El concepto
de teol~gia patu_ral era un concepto tomado por San Agustn,
como dice el mismo, de las Antiquitates rerzmi hzmzmzarzmz et
divi:ntmmz _deivl. Terencio Va;rn 3 , el prolfico escritor y docto
enciclopedista romano de los ultimas das de la Repblica ( 11627 a. e). En la segunda parte de esta voluminosa obra, titulada
Antiquitates rerum divinarzm1, haba edificado Varrn una teora
de l?s. ;Iioses rom~n?s con ~erfecta coherencia y sorprendente
Varrn
distincrua
erud1c10n arqueologica. Segun San Acrustn
b
b
tres gen eros de teologia ( genera tbeolo giae): la mtica, la poltica y la _natural4 La teologa mtica tena por dominio el mundo
de los, diose?. tal como se encu_e~~rad:s 7rito por los poetas; la
teologia pohtica abarcaba la rehgion oficial del estado y sus insfituciones y culto; la teologa natural era el campo de los filsofos, era la teora de la naturaleza de lo divino tal como se revela
en la natur~l~~a de la realidad. Slo _la teologa natural poda
llamarse reltg10n en su verdadero sentido, dado que una \erda-.
una relicrin verdade<lerareligin quera decir para San Acrustn
o
o
d 1
,.
,
ra; 1a teo 1ogia mltlca e os poetas representaba simplemente un
11;undo de bellas seudocreencias. En tiempo de Varrn, la religin del estado haba empezado ya a declinar; Varrn esperaba
salvarla .sosteniendo que la religin recibe su propia validez de
la autoridad del estado, por ser ste la ms antigua de las dos
I

'-'

LA TEOLOGtl\ DE LOS PENSADORES GRIEGOS

!nstituciones. La religin es para Varrn ante todo una de las


formas bsicas de la vida social de la comunidad humana5, A
esta tesis se opone San Agustn encarnizadamente. San Agustn
no ve en los dioses de estado de Varrn nada mejor ni ms verdadero que en los mitos infames de los poetas. Disculpa la actitud reaccionaria y radicalmente falsa -como a l le parece- de
Varrn frente al problema entero de la religin de estado, sealando que Varrn viva en un tiempo de escasa libertad poltica,
en que el viejo orden caa hecho polvo en torno a l, de suerte
que su propio conservadurismo le impela a defender la religin
nacional de Roma como el alma misma de la Repblica romana 6
Pero de haber algo de verdad en esta observacin, por la misma
razn era la vieja religin romana, incluso en su forma ms reciente, fuertemente helenizada, incapaz de convertirse en la religin del imperio en que estaban unidas tantas y tan diversas
naciones. Para San Agustn es inconcebible que ninguna religin
verdadera deba restringirse a una sola nacin. Dios es esencialmente universal y debe ser adorado universalmente7 sta es
realmente una doctrina cristiana fundamental, pero es en el universalismo de la filosofa griega donde encuentra San Agustn el
principal apoyo de ella. La filosofa griega es autntica teologa
natural, porque est basada en la comprensin racional de la naturaleza misma de la realidad; las teologas del mito y del estado
no tienen, por el contrario, nada que ver con la naturaleza, sino
que se limitan a ser convenciones artificiales, productos exclusiv_osdel hombre. El propio San Agustn dice que esta oposicin
es la base misma del concepto de teologa natural 8 Evidente es
y {}foEL. Hasta Anque tiene presente la vieja anttesis de cpcrEL
tstenes, el discpulo de Scrates, cuya influencia fu profunda
sobre la filosofa estoica, haba distinguido el nico <puEL{}i,:::;
de los muchos {}foEL {}rnt9 , entre los cuales no inclua menos los
dioses de los poetas que los del culto oficial. As, pues, bajo el
punto de vista de la teologa natural, estaban los dioses de los poetas y los del estado exactamente sobre el mismo pie. Es ste un
punto que San Agustn aduce muy certeramente contra Varrn 10
Es evidente que la triple divisin de Varrn tenda a embotar la
agudeza de esta anttesis a fin de que los dioses de estado pudieran salvarse del general repudio de los {}foEL fo( y conservar as
sus derechos de nacimiento. La divisin era en realidad un compromiso. No sabemos quin fu el primero que la introdujo. En
todo caso, tiene que haber sido algn filsofo helenstico (probablemente estoico), puesto que Varrn usaba an para sus tres
genera tbeologia los adjetivos griegos 111ythicon,politicon y pby-

10

LA TEOLOGtl\ DE LOS PENSADORES GRIEGOS

sicon. .San Agu~tn fu uno de los primeros en sustituir la palabra gnega pbyszcos por la latina naturalisn.
La pa~abra "teologa" ~s muc,ho ms :ieja que el concepto
de teolo~1a natural y ~~ tncotoi;n~a varrorua~a. Pero la teologa
es tamb1en una creac1on espec1f1ca del espiritu urieuo12 Este
hech~ ,no se ha entendido siempre exactamente y ~ere~e especial
atenc10n, pues afecta no slo a la palabra, sino ms an a la cosa
que la pala~r~ expresa. L~ teologa es una actitud del espritu que
es ca~actenst1ca_mentegnega y que tiene alguna relacin con la
gran importancia que atribuyen los pensadores grie!!Os al /oaos
pues 1~palabra tl:eologia quiere decir la aproximaci6n a Di;s ~
a_l,os ~10ses( tbeoz) por medio del logos. Para los griegos se volVIO ~1os un problema. De nuevo ser mejor rastrear el desarrollo as1 de la idea como de la palabra en la historia de la lengua,
que no empezar por una discusin sistemtica de las relaciones
entre teolog~a.y filosofa,, pues semejan,tes definiciones generales
nunca son validas para mas que un penodo limitado.
Las palabras foMyo;, fot.oya, f:o/.oyv, {}c01.oyLx;fueron
creadas en el lenguaje filosfico de Platn y Aristteles. Platn
fu~ el primero que us la palabra "teologa" ( {}c0].oy[a)y fu
e-:_1d~nteme?teel creador de la idea. Introdujo sta en su Rep~t~ltca,alh donde ,quera sentar ciertas pautas y criterios filosof1cos para la poesia. En su estado ideal deben los poetas evitar
los errores de Homero, de Hesodo y de la tradicin potica en
general, rara levantarse en su manera de presentar los dioses
hasta el ruvel de la verdad filosfica. Las deidades mticas de la
antigua poesa griega estaban maculadas por todas las formas de
la f.laqueza humana, pero semejante idea de los dioses era incomp;1t1ble~on la conc~pcin racional de lo di~ino que tenan Platon y Socrates. As1, pues, al proponer Platon en la RepblicaI3
ciertos -rnoLm,gl fot.oy(a;, ciertos "esbozo de teologa", brot
la creacin de la nueva palabra del conflicto entre la tradicin
mtica y la aprox~m~cin natural (racional) al problema de Dios.
Tanto en la Republtca cuanto en las Leyes se presenta la filosofa de Platn, en su ms alto nivel, como teoloua en este sentido. Desde entonces todo sistema de filosofa urieua ( con la sola
en una ,te~loga, y podemos
e~c~pci~n de la escpti~a) cul~1i1:1
d1Stmgu1rsendas teologias platoruca, aristotelica, epicrea, estoica, neopitagrica y neoplatnica.
Las palabras derivadas de fot.oy(a son especialmente frecuentes en las obras de Aristteles y su escuela14 En los escritos de
Aristteles se usan para indicar un complejo especial de problemas y una determinada actitud intelectual 15 Pero el uso que de

LA TEOLOGfA DE LOS PENSADORES GRIEGOS

11

ellas hace Aristteles entraa notoriamente una ntima contradiccin. De un lado, entiende Aristteles por "teologa" la rama
fundamental de la ciencia filosfica que tambin llama "filosofa
primera" o "ciencia de los primeros principios", la rama que ms
tarde recibe el nombre de "metafsica" entre sus seguidores. En
este sentido es la teologa la ltima y ms alta meta de todo estudio filosfico del Ser16 Pero en determinados pasajes, de contenido histrico, usa Aristteles el trmino para designar a ciertos no-filsofos como Hesodo y Fercides a los que coloca en
una oposicin un tanto extrema con los ms antiguos entre los
autnticos filsofos o fsicos17 En este sentido cabra decir del
perodo ms antiguo que la filosofa empieza all donde termina
la teologa. Podemos encontrar una buena prueba de esta concepcin en el libro primero del dilogo perdido de Aristteles
~obre la Filosofa, que goz de una gran fama en la antigedad.
Cuando, por ejemplo, discute Aristteles los antecedentes histricos de su propia filosofa cientfica, llegando hasta el punto de
tomar en cuenta los sistemas religiosos de Oriente, sospecho que
el vasto alcance de su revista puede explicarse de la manera ms
sencilla si recordamos que los hombres que representaban esta
especie de sabidura ( crocp(a)le impresionaban como pertenecientes a la categora del foAyo; en el segundo sentido a que he
hecho referencia 18 Eudemo de Rodas, discpulo de Aristteles
y el primer hombre que escribi una historia de la teologa, emplea el mismo sistema de clasificacin. Consecuentemente, tamb,in l presta especial atencin a los sistemas religiosos orientales
cuando trata de las apcrtaciones de los escritores en verso y prosa de Grecia a la teogona, al origen de los dioses. Pero Eudemo jams habra includo a su maestro Aristteles, el que fu el
creadnr de la metafsica o teologa en sentido filosfico, entre los
telogos.
Me gustara despejar esta aparente contradiccin refirindome
a un pasaje del libro XII de la Metafsica, donde despus de desarrollar su propia teora del motor inmvil del universo y de los
motores de las esferas, retrocede Aristteles hasta la antigua concepcin religiosa de los dioses que estn en el cielo. Aristteles
ve aqu un atisbo de la verdad, pero siente que la religin ha
amplificado mitolgicamente est~certero atisbo con la invencin
de los dioses antropomrficos 19 Los telogos representan, pues,
el pensamiento humano en su primitiva etapa mitolgica. En aos
posteriores vuelve la filosofa -en un plano racional- al problema que ya haban atacado los telogos a su propia manera. En
este punto y hora nace una concepcin suficientemente vasta

LA TEOLOGli\ DE LOS PEI\'SADORES GRIEGOS

LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS

para tomar en cuenta ambas etapas: la concepcin de la teolooa


0
que encontramos en Platn y Aristteles.
An hoy, fcilmente se pudiera iniciar la historia de la teologa filosfica con este perodo, como ha hecho Edward Caird
en _su excelente libro The E-volution of Theology in the Greek
P!Jllos?pbe:s, resultado de sus propias Conferencias Gifford en
la Umvers1dad de Glasgow 20 Anlogamente, al escribir Paul Elmer_~l~;e con la vist_afija en los orgenes de la teologa cristiana, illlCIO su larga sene de obras sobre The Greek Traditio-n con
'11:nvolumen sobre Tbe Religion of Plato2 1. Verdad es que en
Platn encontramos la primera aproximacin sistemtica a este
problema. Pero afinnaciones filosficas sobre lo divino se encuent~an e: los pensadores preplatnicos desde un principio. Estas af irmac10nes me llaman la atencin como extremadamente
s~gni!~~ativasp~ra las relaciones entre la religin y el pensamiento
filosonco. Qmen tenga presentes ciertos aspectos de la filosofa
de los perodos helenstico e imperial, no tendr el deseo de sostener que el valor y la originalidad de las ideas reliaiosas de una
e~cuela filosfica son siempre necesaria y directam~nte proporc10nalesal grado de sus ambiciones sistemticas. Me gustara, por
tanto, rastrear en estas conferencias los primeros comienzos de
la teologa
. ~ dentro del pensamiento filosfico oarieao
o ' sin intentar
segmr su desarr?llo ult~rior 22 Lo que el epicreo Veleyo trata
de ~acer en. <:llibro pnmero _De natura deormn de Cicern y el
estoico Luc1bo Balbo en el libro seQUndo del mismo diloao
y
0
\o que hace San Agustn en De civit~te Dei, donde el autor pne
igualmente el punto de partida de la historia de la teoloaa eri
los pensadores de la escuela milesia, es lo que vamos a i;entar
una vez ms sobre la base de un cuidadoso anlisis filolaico, sin
dejarnos influir por ningn dogma filosfico23. Y vam~s a encontrar que el problema de lo Divino ocupa en las especulaciones
de los primeros filsofos naturales un puesto mucho ms . amplio de lo que con trecuencia estamos dispuestos a reconocer y
que en reahd~d recibe una parte de su atencin mucho mayor
de la que pudiera llevarnos a esperar el cuadro que trata Aristteles del desarrollo de la filosofa en el libro primero de la Metafsica.
, ~n la filosofa griega poste~ior, que est trabajada ms sistemat1camente, se halla la teologia tan claramente diferenciada de
las dems ramas del pens~miento que es fcil tratarla por separado. ~e:? en el ms ,antiguo pensamiento griego no hay tal diferenc1ac10n.
De aqm brota una dificultad metodolaica pues
.
o
'
s1 queremos realmente entender las sentencias aisladas de Anax:i-

rnandro o de Herclito sobre Dios o "lo Divino", necesitamos


tomar siempre su filosofa como un todo, como un oraanismo
indivisible, sin considerar nunca los ingredientes teolaic~s aparte de los fsicos u ontolgicos. Por otra parte, son e:identes las
razones por las cuales es imposible aqu desplegar todo el material de la tradicin ante nosotros y entrar en todos los problemas
especiales de la historia del ms antiguo pensamiento griego.
Corno_esto ~e ~~ h~cho con bastante frecue?~ia, podernos suponer cierta fam1liandad con el campo trad1c10nal de investiaa0
cin24. Lo que nos incumbe ahora es volver la atencin hacia un
lado particular del pensamiento filosfico sin perder de vista el
conjunto. En esta forn1a podernos acercarnos considerablemente
a algunos de los testimonios ms importantes y abordarlos en una
interpretacin directa. Pues en esto estrib, creo yo, nuestra
nica probabilidad de avanzar y descubrir all donde ya se ha
explorado tan cabalmente el terreno.
.
Ya desde los tiempos de Aristteles viene siendo uno de los
convencionalismos de la historia de la filosofa fijar la vista en
estos pensadores desde una perspectiva que hace resaltar sus logros corno cultivadores de la ciencia natural 25. Aristteles los
llamaba los qruo-rxo(( en el sentido antiguo del trmino), lo que
a su vez llev a modernos intrpretes del siglo XIX a tomarlos
por los primeros fsicos ( en el sentido moderno). A los adelantados de la ciencia natural bien poda perdonrseles, pareca, el
haber mezclado sus grandes y nuevas intuiciones cientficas con
otros elementos, sernirnitolgicos: era la tarea del espritu histrico moderno separar estos rasgos unos de otros y seleccionar
como verdaderamente importantes las ideas cientfcas que puedan considerarse como una anticipacin de nuestra propia ciencia emprica. Los historiadores modernos de la filosofa griega
que vivieron durante el perodo de los sistemas metafsicos de
Hegel y dems idealistas alemanes, a saber, Zeller y su escuela,
se detenan principalmente en Platn, Aristteles y los filsofos
especulativos. La edad positivista que sigui, con representantes
corno Burnet y Gornperz, destac a su vez el carcter emprico
y cientfico de los primeros pensadores. En su afn de probar
la modernidad de los presocrticos, dichos representantes han
menoscabado con frecuencia, y hasta olvidado, el aspecto de los
primeros filsofos po-r el que se interesa este libro al acercarse
a ellos dentro de la perspectiva del origen de la teologa natural.
sta es la perspectiva dentro de la cual vieron a estos filsofos
los propios escritores antiguos. Cuando Cicern en su De ntttu:ra
deormn y San Agustn en De civitate Dei ven a los fsicos qrie

12

<el

13

14

LA TEOLOGt.\. DE LOS PENSADORES GRIEGOS

van de Tales a Anaxo-oras como los primeros telogos, se limi


.
tan a repetir lo que encuentran
en sus f uen~es gnegas.
.
.
Si la posicin del pe?samiento _p_r,esocrncoen la histona de
la filosofa griega necesita de revis10n y compleme~~o en este
sentido, no puede men?s de resultar ~f~~tada. tambien nues1~
manera de ver sus relac10nes con la relig10n gnega. La teolo 0 ia
de los primeros filsofos los presenta como una parte no 1:llen~s
mpqrtante de la hist?ria ?e la r~ligin griega q_u:,de la histona
de l. filosofa. Las histonas habituales de la relig10n apenas ha,n
tratado nunca en serio su teoloo-a dentro de este conJunto ID:s
amplio, probablemen~e. rorque, ~l prin~i~a~ inters ?e estas historias siempr~ se ha dmg~do m~s ~ las d1vmida~es obJet~ de cu,~to
y las instituc10nes de la vida religiosa que a las ideas. Wilamo,, itz
nos ha prestado en su obra pstuma D~. (!laub~ d1!f Rellenen
el gran servicio de romper con este premc10, adJ:1~icando a los
filsofos griegos su lugar dentro del desarrollo religioso del pueblo grieo-020. Pero como es natural en una obra de tan vasto
alcance, vVilamowitz nunca interpreta realmente la~ palabr~s de
los filsofos dentro del conjunto de todo su pensamiento, m trata de determinar su pleno sentido. Su juicio sobre ell?s resulta
gravemente perjudicado por un espritu d: P,rotestant1smo que
le impide ver suerte alguna de verdadera relig10n )? en el mundo
intelectual, ya en las prcticas piadosas ?el culto, incluso cuando
pudieran en~e~~mos algo de ~mportancia acer_ca de lo que quera decir rehg10n para los gnegos. Por lo m!s~o debe se~ ~ma
de nuestras principales finalidades dar a la rehg~o~ de los filosofos -y no slo a la de los pensadores presocrancos- u~ lugar
realmnte positivo en nuestro esfuerzo por comprender com? se
desarroll la relio-in grieo-a. Antes de poder hacer esto debidamente, necesita~os primtro adquirir una _idea m~ ~decuada de
la forma especfica que toma el pensamiento rehg10s~ cuando
entra en la etapa de la especulacin filosfica independ1e~te. Es
fcil decretar a priori que las sublimes ideas que se fo.rmo. de la
naturaleza de lo Divino una determinada edad de la h1stona humana no correspnden a nuestro concepto ~orriente de _l? que
es relirin y que por consiguiente deben d~prse a los f1losofos
y los fsicos, quienes por su parte no se cmdan mucho ~e ellas
porgue no son pura razn. Esta situacin slo ~s otro eiemplo
de la lamentabilsima falta de integracin de la vida humana que
es caracterstica de nuestra moderna civilizaci~n y que t~~tam.os
de imponer a las edades anteriores al hacer 1~ mterpr:tac1on histrica de sus creaciones. Mas al proceder asi, nos privamos con
frecuencia de la posibilidad de penetrar su verdadera naturaleza

LA TEOLOGLA..DE LOS PENSADORES GRIEGOS

15

y quiz incluso de la buena ventura que podran aportarnos. Una

autntica comprensin del intelectualismo religioso de los ms


antiguos griegos es uno de los primeros pasos por el camino que
lleva a una apreciacin ms justa de las fases histricas posteriores del espritu griego. Partiendo de estos heroicos comienzos fu
desenvolvindose la transformacin y reavivacin filosfica desde la religin en la teologa de Plat6n, en los sistemas de Aristteles y de las escuelas helensticas (estoicos, epicreos, etc.), y
sobre todo en el sistema de teologa que fu producto del conflicto y la compenetracin de la tradicin griega y la religin
judaica y otras orientales hasta, por ltimo, la fe cristiana. Las
bases espirituales de esta creciente unidad humanista del mundo
fueron 1) el lmperium Ro11rmm1,mientras se sostuvo apoyado
en la idea de un gobierno mundial de la ley y de la justicia;
2) la paideia griega, mientras se la concibi como el punto de
partida de una cultura humana uninrsal, y 3) una teologa "uninrsal" ( ;m-/to1.tz1)como armazn religiosa de semejante civilizacin. La teologa filosfica de los primeros pensad-ores griegos
representa, como reconoce claramente y proclama altamente San
Ag-ustn en su De ch:it,rte Dei, el hontanar de esta teologa unive'.-salque fu desarrollndose paulatinamente.
J'v!ucho hace que inici mis trabajos sobre la filosoa presocrtica bajo la direccin de hombres corno Hennann Diels y
vVilamo,vitz, y estoy obligado a verla como una parte de la historia del genio griego. Pero tambin he gastado una vida entera
en el estudio de la tradicin cristiana, especialmente en su fase
antigua, griega y romana. Por lo mismo me ha impresionado
profundamente la continuidad de las formas fundamentales del
pensamiento y de su expresin que franquea triunfante el abismo abierto entre estos perodos antitticos del espritu humano
y los integra en una civilizacin universal.
Escritores anteriores a Aristteles advirtieron ciertas relaciones entre alg-unas ideas de los filrnfos naturales y las de los ms
antiguos po~tas griegos. Con seguridad que la sugerencia de que
Homero se adelant a la teora de Tales de que el agua es el
principio fundamental de todas las cosas ( sugerencia que puede
proceder de la escuela platnica) es una sugerencia que Aristteles mismo mira con un aire de resenra crtica 27 Pero hasta
donde se trata de los problemas de la metafsica, incluso l parece ver en Hesodo y otros como ste los precursores de la filosofa. Los llama, e1 efecto, los JTQOJrot 1'tc01,oy~am'TE<;,
exactamente como dentro del mismo orden de ideas habla de los ms
antiguos filsofos, los ,:gco,ot cpt1,oaocp1aanf<;.Esto implica que.

LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS

LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS


ya en el si_gloIV pod~ usarse la palab~a fo],oyc'i: ,en un9 sentido
8
muy propiamente aplicable al fot,oyELv
_de l~s ftlosof ~s- . Per,o

cuando Aristteles emplea la palabra :n:gn:ot,esta entrana ademas


la nota de algo no desarrollado y primiciYo, de algo a 9-ue debe
seguir, una etapa ms. alta de , desarrollo .. En ot~~ )?asaJe opone
los filosofas a los antiguos teologos del tipo hes10~1co: lo, esencial en los filsofos, dice, es que proceden por me~IO de metod~s
ricrurosos de demostracin; los telogos, en camb10, son ~L'Ulhxw;
29. Esta es una frmula llena de sentido;_pone ~e macrgqit~~tEvm
nifiesto a la vez un factor comn y un elemento d1fer_encial:los
telogos se parecen a los filsofos en que promulgan ciertas doctrinas ( aoqi[~ovwt); pero no se parecen a ellos en que lo hacen
"en forma mtica" tu{}txw;).
En aeneral la caracterizacin anterior no se aulica a Homero;
b
'
'
al contrari'o,
indica
precisamente la naturaleza de
la d"
uerencia
entre la Teogona de Hesodo y la pica homrica. Slo. en aqu_ellos pasajes aislados que aducen la principal excusa que tiene Aristteles para clasificar a Homero entre lo: telogos,. aparece ~ambin ste a la misma luz 30 Cuando la litada se refiere .a Oceano
como oricren y fuente de todos los dioses, esto tiene una resonancia teggnica; pero cuando en otro verso se describe a Ocano como origen y fuente de todas las cosas, esto no parece ser
nada ms que una transparente man~ra de expresar en forn:~
mtica la nocin relativamente emprica de que todo e1;1erg10
del agua31. Por lo regular, las ley,ei:das heroicas que constit.~yen
el contenido de los poemas homericos. rarament~ ~an. ocas10~ a
aplicaciones doctrinales. Pero el exc.epc10na!pasaJ~ mdicado ~1e~
puede pertenecer a una de las P?rciones. mas tardrns de ~a.~lia~.
Si es as podemos aventurar la mferencia de que la posic1on mtelectual ' con que nos encontramos aqm' pertenezca a una et apa
de desarrollo posterior a aquella en que alcanz su cumbre la
pica heroica del tipo homrico 32 Naturalmente, no deben:os
trazar una distincin demasiado tajante entre la leyenda heroica
y los mitos sobre los dioses, pues una y otros fueron ante todo
ntentos de describir lo que ya haba pasado y una y otros fueron
1
considerados originalmente como verdaderos. Por otra,parte, .l,as
leyendas sobre los dioses daban .naturaln:ente n~uch~ mas ocas1on
pra aoqi~ccr&m,esto es, para mtroducir exphcac10nes y con~trucciones orirnales como las que en~ont1:a,mosen la Teogoma
de Hesfodo. Es precisamente esta con1unc1on de las representaciones tradicionales acerca de los dioses co1; el eleme?to de la
actividad intelectual subjetiva lo que determma el caracter teolcrico de la obra de Hesodo.
;:,

.~

i
1

17

En la pica ms antigua no ha~a ni asomos de llamar al poeta


por su nombre; el poeta era sencillamente un vehculo annimo
de la inspiracin de las Afosas, que llevaba por el ancho mundo
las leyend~s .de los antiguos tiempos. Este hecho suministra un
t~pos canomco_,para los prooimia; pero Hesodo lo aprovecha
como una ocas10n para hacer un poco de historia personal. Nos
cuenta cmo se le aparecieron, a l, Hesodo, las ]\fosas mientras
guar,daba sus ovejas al pie del monte Helicn, v cmo le dieron
el baculo del rapsoda en seal de que su misin deba ser la de
cantor. ~q~~ esta ya clarame~t~, expresa?, la nu:va aparicin
de lo subetn o. Pero esta apanc10n tamb1en entrana una nueva
responsabilidad. Las Musas dicen a Hesodo:

c?!11

Sabemos
decir mu~l1as cosas falsas que suenan como verdades;
Pero tamb1en sabemos como expresar la verdad cuando lo preferimos.33

. Evide~~e~n:nte, Hesodo siente ql;e aqu va ms all que los poetas aOL..nores; pues pretende decir la verdad acerca de aouellos
seres de que ms difcil es saber algo, de los dioses mismo~s4. Su
obra va a revelar el origen de todos los dioses reinantes a la sazn sobre el Olimpo; tambin nos dir l cmo se origin el
mundo, con todo su_ord~n actual 35 Tiene por consiguie~te que
r:coger todos los mitos 1_mportantesy que mostrar cmo armomzan unos con otros; qmz tenga que eliminar muchas versiones
que le parecen inexactas, o que excocritar nuevos enlaces all
donde la tradicin no proporciona ninguno.
El P?stula~o bsico d: Hesodo es el de que hasta los dioses
han temdo ongen. Esta idea no era en modo alcruno nueva en
aquel tiempo. Era una i_deafrecuentemente implicita en las leyen~as, aun cuando pud:era parecer incompatible con el hablar
corrientemente de los d10ses eternos 3 G. El propio Zeus y otras
varias entre las grandes divinidades objeto de culto haban tenido
padres Y. aos de juventud. Narradones semejantes se haban
contado mcluso de Cronos y Rea, a quienes se haba hecho hijos. de Urano y Gea. Ms ll de esto no iba la serie; se haba
alcai:zado el primer principio y no se hacan ms preg-untas.
Nadie que tratase de dar a todos estos cuentos sobre los divinos
antepasados :1n ord:n preciso, omo haca Hesodo, poda dejar
7
de ver los d10ses mismos aproximadamente de la misma manera.
La idea de una serie de procreaciones sucesivas, que es la solucin que da Hesodo al problema, se convierte en el principio
mediante el cual pueden vincularse en ltimo trmino todos los
seres individuales que forman parte del mundo de la divinidad37.

18

LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS

LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS

En esta forma se desarrolla una genealoga sistemtica de los


dioses38 , Para Hesodo, que es capaz de ver divinas personalidades hasta en fuerzas fsicas como el cielo y la tierra, la generacin
es la nica forma real de tener origen. Si tenemos claramente
presente este hecho, podemos seguir el rastro de un tipo de pensamiento causal inequvocamente racional por la consecuencia
. con que se desenvuelve, aunque tome la forma del mito, por detrs del afn de reducir a esquema todas las generaciones de los
dioses desde el comienzo mismo del mundo 39 Poco importa que
no hubiese aparecido an la idea de causa y efecto, pues se trata
de un autntico aocp[trn&at, aunque sea ~wfxw;.
Pero en Hesodo encontramos algo ms que una sumisin pasiva al afn de narrar mitos: cuando se pone a contar los viejos
mitos, tiene en la mente problemas reales que siente que l est
ahora en situacin de responder. Esto es visible a cada momento
y no simplemente en su manera de construir la genealoga de los
dioses. En el otro poema que sobrevive de ( los Trabajos y
Das, donde expone a los hombres del campo su doctrina acerca
del trabajo humano, la necesidad de ste y las bienandanzas que
depara, plantea el problema de las dificultades y pesadumbres de
la vida v de cmo han cad'O sobre la humanidad. Hasta en un
pasaje absolutamente no mitolgico, que nos sume directamente
en el medio ambiente del poeta, trata ste de resolver el problema filosfico en trminos de los mitos tradicionales. El poeta nos
cuenta cmo en un principio vivan los hombres en un estado
paradisaco sin trabajos 1:i,esfuerzos, y cmo ~l robo d~l fuego
por Pro1,1eteo v la creac1on de Pandora, la primera muJer, trajeron ei mal y"la responsabilidad al mundo. Esto es teologa en
un sentido muy autntico, pues nos da una explicacin mtica
de ciertos hed.os morales y sociales comparable al relato bblico de la cada. La teologa de Hesodo, as aplicada a la vida
prctica, debe damos un conocimiento ms penetrante de su verdadera naturaleza 40 En la doctrina de Eris -la maligna diosa de
la lucha- con que abre sus Trabajos y Das, como una advertencia a su avaro y pendenciero hermano Perses, hace una referencia expresa a su propia Teogonia41, aunque slo la haga pa~a
corree-ir su doctrina anterior, pues ahora da a la rencorosa Ens
ele la" Teogona una diosa hennana, la Eris buena, que preside
toda sana rivalidad en este mundo. La simple existencia de esta
rectificacin posterior es prueba palpable ele hasta qu punto
afectan la actitud de Hesodo frente a la mitologa los nuevos
problemas que el poeta se plantea. Estas cuestio...
nes se repiten
una y otra vez a lo largo de la Teogona, y su alcance es lo bas-

tante. am_plio p~ra abarcar ,todos los problemas que plantea la


conc1enc1a rehg10sa de s~ epo~a, ya trate el poeta de explicar
el hecho del mal y las tnbulac10nes, ya de justificar el reinado
de los dioses mismos. Pues ni siquiera stos resultan inmunes a
la. crtica, ~hora que empiezan a po~erse en tela de juicio los med10s excogitados por el hombre mismo para poner orden en el
estado y en la comunidad; y la concepcin aenealaica
del ao0
bierno de los dioses que tine Hesodo le htce ver este muido
como un campo de batalla para los nuevos y grandes dioses de
la luz y los sombros y caprichosos poderes elementales de edades ha muc~o desaparecidas. La pugna de estos dos grupos por
la supremacia ha acabado por aplacarse, y Zeus queda triunfant~; pero las tenebrosas profu~didades de la tierra an humean y
hierven con ~l borbollante aliento de los vencidos. En esta pintura del castigo de los rebeldes en el mundo inferior42 , no me1:os que en sus im,~ctins contra la injusticia humana aqu en la
tierra, como un cnmen contra la autoridad de Zeus v su divina
justicia, revela Hesodo la naturaleza teolgica de su pensamiento.
Si la Teogona invade el reino de la vida humana, nunca pierde el contacto con el .orden natural del mundo. La teoaona
reo
trocede hasta la cosmogona cuando el poeta procede a poner en
conexin la reinante dinasta de los dioses con los primievales
Urano y Gea. Ya hemos dicho que el pensamiento de Hesodo
nunca va ms all del Cielo y la Tierra, los dos fundamentos del
mundo visible; antes de stos era el Caos43 En la Fsica habla
Aristteles del Caos como ele un espacio (-r:rro;)vaco 4 4; y otro
pasaje de la Teogona muestra que el caos no es nada ms 'que el
espacio que se abre como un bostezo entre la Tierra y el Cielo45
Evidente111entela idea del caos pertenece a la herenia prehistrica de los pueblos indoeuropeos; pues la palabra est relacionada
con zaxco.(bosteza, en ingls gape) y de la misma raz gap form la mitologa nrdica la palabra gimmgagap para expresar esta
misma representacin del abismo que se abra como un bostezo
antes del comienzo del mundo. La idea corriente del caos como
algo en que todas las cosas estn confusamente mezcladas es un
perfecto error; y la anttesis entre el caos y el cosmos, que descansa sobre esta nocin inexacta, es simplemente una im'encin
moderna. Es posible que la idea de tobu r,1;a bobu* se haya ledo
sin darse cuenta en la concepcin griega por influjo del relato
bblico de la creacin en el Gnesis. Para Hesodo, que piensa
en trminos de genealogas, hasta el Caos tuvo su origen. Heso-

--~

.. "Desordenada y vaca" (Gn. I, 2).

19

20

LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS

do no dice "en el principio era el Caos", sino "primero tuvo


origen el Caos y luego la Tierra", etc. 46 Aqu surge la cuestin
de si no tendr que haber habido un principio ( agz1) del originarse, algo que no se haya originado ello mismo. Hesodo deja
esta cuestin sin respuesta; en rigor nunca va tan lejos que llegue
a suscitarla. Hacer tal cosa requerira un grado de consecuencia
que es an de todo punto extrao a su pensamiento. Pero su
Teogona es de notoria importancia para una futura filosofa que
antes o despus ser en realidad lo bastante consecuente para
hacer tales preguntas. Ni es en modo alguno menos notorio que,
una vez planteada esta cuestin, no puede dejar de afectar a
ciertas concepciones a que ha concedido mucho peso la religin,
ni puede, en absoluto, carecer de transcendencia religiosa por su
propio derecho. Y la cosa que ms habr hecho por movilizar
el contenido filosfico de los mitos y darle transcendencia religiosa es la Teogona de Hesodo, con su teologizar los viejos
mitos de los dioses. Ocioso me parece discutir si la verdadera
religin griega est en el mito o en el culto. En todo caso tiene
Hesodo motivos autnticamente religiosos para tratar los mitos
teolgicamente; y no puede caber duda de que ve algo de importancia religiosa en las repercusiones csmicas que pretende
encontrar en ciertos mitos. Hay que tener presente este hecho
en todo intento de juzgar la teologa de los filsofos naturales de
Grecia como un fenmeno religioso, aun cuando estos filsofos
busquen otros caminos para resolver los problemas de este penumbroso reino de la teologa mtica, y otros caminos para dar
satisfaccin a la interna necesidad que los haba provocado.
Despus de todo no hay razn alguna por la que no debamos
ver en la Teogo7la de Hesodo una de las etapas preparatorias
de la filosofa que pronto iba a llegar4i. La historia misma ha
desvanecido todas las dudas sobre este punto, revelando la decisiva influencia de las ideas de Hesodo. En la visin del mundo
que ste tiene hay ciertos puntos bien precisos a los que los
grandes filsofos gustan especialmente de volver su atencin.
Los filsofos no slo aluden frecuentemente a la concepcin del
caos y del comienzo de las cosas, sino de hecho a todo el lado
cosmognico de la Teogona. Si las ideas implicadas en la visin no son en modo alguno ideas derivadas directamente de la
experiencia, pueden co~ todo someterse a alguna verificacin
emprica, o en el peor de los casos puede hallrselas en conflicto
con la experiencia; as es absolutamente inevitable que se vuelvan blanco de la crtica para todo el que piense por s mismo y
empiece por los datos evidentes de sus sentidos, como el filsofo

LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS

21

natural. Pero la crtica negativa no es la nica respuesta que en


estos hombres provoca Hesodo, pues en la Teogona de ste
hay mucho que tiene directa significacin filosfica para aqullos. Podemos ver, por ejemplo, la forma en que la peculiar conc~pcin de Eros como el primero de los dioses que tiene Hesodo es desarrollada ms tarde por Parmnides y Empdocles. En
realidad, esta idea ha sido de una fecundidad casi ilimitada a lo
largo de la historia de la filosofa, incluso hasta las teoras del
siglo x1x sobre el amor csmico. Para Empdocles es el Amor
( o, como l lo llama, la <lh?cta.)la causa eficiente de toda unin
de fuerzas csmicas. Esta funcin est simplemente tomada del
Eros de Hesodo. En el comienzo mismo de su relato del origen
del mundo, introduce el poeta a Eros corno uno de los ms antiguos y de los ms poderosos de los dioses, coeval con la Tierra y el Cielo, la primera pareja, que se junta en unin de amor
por obra del poder de aqul 48 La historia de la Tierra y el Cielo y de su matrimonio era uno de los mitos tradicionales; y
Hesodo razona con perfecta lgica cuando infiere que Eros tiene que haber sido una divinidad tan vieja como aqullas, mereciendo por ende uno de los primeros Iugares49 La unin del
Cielo y de la Tierra inicia la larga serie de procreaciones que
suministra el principal contenido de la Teogona y ocupa el centro del inters teolgico de Hesodo. Cmo podra ste dejar
de indarnr la fuente de aquel impulso que junt a todas las divinas parejas y hasta lleg a unir la teogona con la cosmogona,
la verdadera causa del origen del mundo? Ni cmo podra nadie
que pensara en tantas fuerzas naturales y morales como en personas divinas, dejar de ver un dios en el Eros que une todas las
cosas?
Los historiadores de la religin han sealado que Eros tuvo
un culto muy antiguo en Tespias de Beocia, al pie del monte
Helicn, aunque no aparezca por ninguna parte como una divinidad objeto de culto en tiempos primitivos. Dado que tambin
Hesodo tena una especial relacin personal con las Musas de
este su propio solar, el hecho de que adjudique a Eros un papel
tan importante pudiera explicarse por una natural parcialidad hacia el dios de su propia vecindad. Pero esta explicacin me parece ms bien superficial. Es mucha verdad que el culto pudo
haberle dado una buena razn para meditar sobre esta de"idad;
pero esto no es bastante para dar cuenta del papel que desempea Eros en la Teogona. El dios objeto de culto en Tespias es
simplemente un fecundador de ganados y de 1-osmatrimonios humanos; no se torn una fuerza csmica hasta que ocupa su puesto

LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS

LA TEOLOGA DE LOS PENSADORES GRIEGOS

a la cabeza de la serie de procreaciones que dan nacimiento al


ancho mundo y a los dioses mismos. Aislando as el poder productor de estas procreaciones, para colocarlo al comienzo de la
serie entera como la divina causa de sta, lleva a caho Hesodo
una hipstasis como las que encontramos en anlogas etapas del
pensamiento teolgico de todos los tiempos y todos los pueblos.
Esto es precisamente lo que hacen los telogos hebreos cuando
toman la frase "y dijo Dios" (la frase repetida a cada nuevo acto
creador de Yalweh en el relato mosaico de la creacin) y la hipostatan corno Palabra creadora, corno Logos, tratndola corno
un ser primordial de suyo y colocndola a la cabeza de la serie
de actos creadores que proceden de ella. El hecho de que Eros
recibiese ya los homenajes de un culto no era ms importante
para Hesodo que el problema de si tambin eran di,-inidades
objeto de culto el Cielo y la Tierra o Cronos y Rea. Lo importante es que la introduccin de Eros es de todo punto tpica del
pensar teolgico de Hesodo. Enteramente aparte de los filsofos naturales a quienes ya mencionarnos, encontraremos que este
mtodo de hipstasis mticas se vuelve un procedimiento singularmente importante de explicar el mundo en la cosmologa teolgica de los tiempos post-hesidicos, donde el Eros primieval
de Hesodo vuelve a tener una poderosa influencia.
Pero en otros aspectos, si comparamos esta hispstasis griega
del Eros creador del mundo con la del Logos en el relato hebreo de la creacin, podemos observar una profunda diferencia
en la manera de ver de los dos pueblos. El Lo gos es la sustancializacin de una propiedad o poder intelectual del Dios creador,
que est situado fuera del mundo y rrae este mundo a la existencia por obra de su propio y personal f iat. Los dioses griegos
estn situados dentro del mundo; son descendientes del Cielo y
de la Tierra, las dos mayores y ms relevantes partes del unive1:so; y se generan por obra del ingente poder de Eros, el cual
pertenece igualmente al mundo como una primitiva fuerza ornnigeneratriz. Estn, pues, sujetos ya o lo que llamaramos una ley
natural, aun cuando el espritu hiposttico de Hesodo se represente esta ley corno un dios entre otros ms bien que corno un
principio gobernador de todas las cosas. Pero en la concepcin
hesidica encontramos ya el germen de la busca de un principio
natural nico con que nos tropezamos en los filsofos posteriores. La influencia de la concepcin resultar especialmente clara
en las nuevas formas que toma el Eros de Hesodo en las obras
de Parmnides y Empdocles. Cuando el pensamiento hesidico
acaba por dejar paso a un pensar verdaderamente filosfico, se

busca lo Divino dentro del mundo, no fuera de ste, como en la


teol'oga judeo-cristiana que se desarrolla a partir del libro del
Gnesis. Entonces se reconocer en Hesodo ms bien un cosmogonista que un teogonista y se buscar la naturaleza divina en
aquellas fuerzas por obra de las cuales se engendran todas las
cosas. En esta filosofa resultar Eros ms importante que todos
los dioses a quienes Hesodo le hace dar el ser. Los dioses son
parte de la tradicin mitolgica; y como el pensar de Hesodo
est ntegramente enraizado en el mito, esto es todo lo que se
necesita para hacer de ellos algo real en su teologfa0 Corno
consecuencia, nunca tiene razn alguna para indagar la naturaleza de lo Divino en cuanto tal. Esta fundamental cuestin es
una cuestin que no puede plantearse hasta tiempos en que se han
vuelto problemticas todas las divinas figuras individuales de Hesodo y hasta los mitos mismos. Y semejante etapa no llega hasta
el momento en que el hombre cae en la cuenta de que su nica
fuente de certidumbre al tratar con lo real reside en la experiencia y en un pensar fundado en sta y consecuente consigo mismo. Si bien esta posicin es surnameqte distinta de la de Hesodo,
creo haber mostrado que no es absolutamente ajena a ella, sino
que est en estrecha relacin con su explicacin teolgica del
mundo, que aporta en realidad el fondo a los problemas propios
v peculiares de la nueva posicin. Por eso es perfectamente natural que este nuevo pensar no deje de interesarse por el problema
de lo Divino de una manera tan radical como se ha supuesto con
frecuencia; por el contrario, acepta este problema corno una de
las herencias esenciales del perodo anterior, al mismo tiempo
que lo replantea en una nue\:a y ms general forma filosfica.

22

23

LA TEOLOGfA DE LOS NATURALISTAS l'vlILESIOS


CAPTULO II

LA TEOLOGA

DE LOS NATURALISTAS

MILESIOS

En el prtico de la filosofa se levantan tres venerables fmras


0
Tales, Anaximandro y Anaxmenes. Desde los tiemp'Os de Aris~
ttel~~ siempr~ ~ncontramos a estos hombres formando un grupo
d: f1sicos . filosofos de la naturaleza. Si bien es cierto que en
~nos posteriores ~ubo otros pensadores de inclinaciones semepn~es, estos tres siguen siendo preeminentes en su gnero y noto:iamente forman un gr~po unificado. Hasta por su lugar de
or~gen_se encu~ntran reumdos: todos son hijs de Mileto, la metropoh del Asia ivlenor griega, que haba alcanzado la cima de
su desarrollo poltico, econmico e intelectual durante el siofo vr.
Fu~ ,aqu, en el suelo _colonial de Jonia, donde el espritu griego
foro las dos concepc10~es_general;s. del mundo que dieron orige?- de una parte a la epica homenca y de otra a la filosofa
gnega. Podemos, naturalmente, mostrar que los griegos de Asia
Menor, entr~on en un contacto muy estrecho con las viejas culturas, ae Onent~ en el comercio, el arte y la tcnica; y siempre
~abra al~una disputa a~erca del grado en que contribuy esta
mfluenc1a al desarrollo mtelecci:Ial de Grecia. No es difcil imag:i~ar qu, profundament~ debi _de quedar impresionado el sensitivo espmtu de los griegos por los variados mitos orientales
ace~~a de la creacin y I?~el intento babilonio de poner en conex10n todos ls acontecimientos terrestres con las estrellas. Quide Hesodo ciertas
z poda..rnos rastrear incluso en la teoloaa
O
r~acciones a las especulaciones teolgicas de los orientales, especialm~nte en los mitos de la primera mujer y de cnm vinieron
a la tierra el pecado y el mal1.
A pesar de todo esto, la Teogona de Hesodo es va entera?1ente griega as por su contenido como por su espritu; y el
impulso que lleva a los filsofos jonios de la naturaleza a tratar
de comprender el mundo en trminos universales toma una forma que es exclusiva e inequvocamente suya. El tipo hesidico
del racionalismo, con su interpretacin v sntesis de los mitos
tradicionales, ha cedido el paso a una nuva y ms radical forma
de pensar racional, que ya no saca su contenido de la tradicin
mtica, ni ~n rh;-or de_ning-una tradicin, sino que toma por pun~,de partida las realidades dadas en la experiencia humana, .a
ov-ra, "las cosas existentes". Tenemos aqu una expresin que se
us un tanto comnmente, inclus en posteriores tiempos, para
[24]

25

desianar los bienes domsticos y lo que es propiedad de una perfilosfico se ampla ahora su alcance hasta
sorn~ en el lenauaje
0
abar~ar todo lo que encuentra en el mundo la percepcin. hum~na~. Al definir con esta amplitud su tema, muestra la fosof1a
que ha alcanzado un nuevo ivel, incluso en materia de teologa;
pues entre estos ov-,;a no hallarn luga~ algun~ las f~erzas ~elestes
de que hablaban piadosamente los antiguos mitos, m podran estas
fuerzas seguir pasando desde el primer momento por reales, como
lo puede la presencia efectiva de cosas como las estrellas y ~l
aire la tierra y el mar, los ros y los montes, las plantas, los ammal~s y los hombres. El true~o y el relmpago ~on hechos dados pero puede decirse lo mismo de Zeus, el D10s que los enva? En todo caso, Zeus no pertenece al reino de las cosas que
alcanzan los sentidos; y ms all de este reino no podemos ir.
Incluso si, concediendo que los ojos y los odos no llegan muy
lejos1 recalcamos que la imaginacin atraviesa inmensas distancias
ms all de los Hmites de la percepcin directa, los ovw que encuentra la imaginacin siempre sern de la misma ndole que
las cosas que se presentan a los sentidos, o por lo menos muy
.
.
.
semejantes.
Una actitud mtelectual tan cauta implica una profunda alteracin del estado del espritu humano comparado con la etapa
rnitolaica. Ha cambiado la actitud del hombre frente al mito
mism/ Verdad es que los. ms a~tiguos pensadores filos_fi~?s
no nos han dejado afirmac10nes directas acerca de su ps1c10n
relativamente a los mitos tradicionales; pero es inconcebible que
pudieran dejar ~e considerar sus propias ide~s como antitticas,
de la manera mas patente, a u?~for~a de vida basad~ ~n el_supuesto de que todo cuento mmco _umversalmente rec1b1~0 tiene
que ser verdadero. En especial, tienen. qt;e hab~r :ent1do qu.e
no deben entrometerse en mngun autentico conocilos ~t-&01
haba sido en
miento del mundo. Ahora bien, la palabra ~t-&m
o parlanarracin
cualquier
para
inocuo
nombre
un
su oriaen
mento~ pero en tiemp~ de los milesios,' c~ando los homb_re: empezaron a volverse hacia una fuente mas directa de conoc1m1e~to,
tuvo indudablemente la palabra que comenzar a tomar el sentido
neaativo eme haba de resultar casi universal en tiempo de Tucdides y ~ue se expre,sa con un mati;. singularment~ claro en el
adjetivo ~rnawt'n1;:aom tenemos lo mmco en el sent'.do de lo fabuloso y no autentificado, en contraste con cualorner verdad o
realidad verificable. Tucdides usa la palabra "mtico" para desacreditar los relatos tradicionales en verso y prosa acerca de los
antiguos perodos de la historia griega; y seguramente que un

26

LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS

filsofo j~1o de la nat1:ra~eza como Anaximandro tiene que haber expenmentado sentimientos no menos despectivos al considerai- lo que c~ntaban ~os ntos acerca de los dioses y del origen
mundo. Bien_ cabna esperar que todo el que tuviera semeante punt<;>de vista se lavara ,Jas manos ante todo aquello que
~ern~s v~mdo llarna1:do teolog1a, para desterrarlo al reino de lo
1magmano 3 En realidad, el hecho de que se llame a estos nuevos hombres filsofos naturales o cpuaLxo( el trmino es relativa~nente tardo). pudiera parecer la expresin de un deslinde de
mtereses practicado por la idea misma de cp{10t;y que eliminara
automticamente toda preocupacin por los fol. Al confinarse
en los hechos comprobables por los sentidos\ los jonios pareceran, pues, haber tornado una posicin ontolgica que sera francamente no teolgica.
'"'
Pero los testimonios conservados muestran an claramente,
con ser tan escasvs, que esta manera de interpretar la actitud
intelectual de los primeros filsofos, al parecer tan obvia, es una
falsa modernizacin. Aun prescindiendo de todo testimo1o, esta
falsedad no puede menos de ser evidente para el fillogo, pues
a ste le basta reflexionar que traducir la palabra cpm; por nuestra palabra "naturaleza" o cpuatx; por "filsofo natural", no hace,
en absoluto, justicia a la significacin Oo-riega v es resueltamente
erroneo. cpuGL;es una de esas palabras abstractas formadas con el
sufijo -at; que se hicieron sumamente frecuentes despus del perodo de la ltima pica. Designa con toda claridad el acto de
cpvm, el proceso de surgir y desarrollarse; sta es la razn
de que los griegos la usaran menudo con un a-enitivo, como
en cpat; -rovov-rcov,el origen y desarrollo de lascosas que encontramos en torno nuestro. Pero la palabra abarca tambin la
fuente originaria de las cosas, aquello a partir de lo cual se desarrollan y merced a lo cual se renueva constantemente su desarrollo; en otras palabras, la realidad subyacente a las cosas de nuestra
experiencia. Encontramos esta misma doble significacin en la
palabra yvc01;, sinnima de cpGL;,que es tan vieja como sta
y quiz ms vieja an. En el pasaje homrico relativamente tardo en que se llama a Ocano el origen de todas las cosas, est
usada ya la palabra en este sentido. Decir que Ocano es la gnesis de todas las cosas es virtualmente lo mismo que llamarlo
.la pbysis de todas las cosas5 Ahora bien, Tales sostiene que el
Agua es el origen de todas las cosas6 Esto no parece muy diferente, pero se est indisputablemente en presencia de una diferencia: sta reside en el hecho de que el filsofo prescinde de
toda expresin alegrica o mtica para enunciar su intuicin

?el

,.I

LA TEOLOGL-\. DE LOS NATURALISTAS MILESIOS

27

de que todas las cosas han venido del Agua. Su agua es una parte
visible del mundo de la experiencia. Pero su manera de ver el
origen de las cosas le acerca mucho a los mitos teolgicos de
la creacin, o ms bien, le lleva a competir con ellos. Pues si bien
su teora parece ser puramente fsica, evidentemente la piensa
como teniendo tambin lo que podemos llamar un carcter metafsico. Este hecho se revela en la nica de sus sentencias que
ha llegado hasta nosotros en su tenor literal (si es que realmente
se remonta a l): rcv-ra rc],{1911
{h,ov,"todo est lleno de dioses".
Doscientos aos ms tarde, al final de este primer perodo del
pensar filosfico, cita Platn este apotegma en forma especialmente enftica, casi como si fuese la palabra primigenia y la
quintaesencia nsma de toda filosofa 7 Platn encuentra de profunda sirrnificacin lstrica el que la filosofa de la naturaleza,
consider~cla durante tanto tiempo como fuente de atesmo, haya
vuelto, en su propia doctrina de los dioses de los astros, a la nsma verdad bsica de que haba partido 8 Y su discpulo en teologa, Filipo de Opunte, cita estas palabras en su Epinomis9 como
frmula definitiva del estudio filosfico del Ser, apoyada en su
opinin por las ms recientes teoras astronmicas acerca de los
cuerpos celestes.
Al dar este nuevo contenido a la antigua sentencia de Tales,
Platn la interpreta, naturalmente, a su propia manera; nosotros
slo podemos adivinar lo que Tales tena realmente en la cabeza.
Tenemos varias pequeas pruebas de que le interesaban los imanes, y Aristteles sugiere que aqu puede haber pensado en la
atraccin mao-ntica. Esto querra decir que Tales se habra servido de este ~olo fenmeno como base de una generalizacin so~
bre la naturaleza del llamado mundo inorgnico. La afirmacin
de que todo est ll;no de dios~s q:1errt decir, ~ntonces, . al.gv
como esto: todo esta lleno de m1stenosas fuerzas vivas; la d1stmcin entre la naturaleza animada v la inanimada no tiene de hecho fundamento alguno; todo tien~ un alma10 Tales habra hecho,
pues, de su observacin ?el magnetismo u.n~ premisa p_ara inferir
la Unidad de toda la realidad como algo nv1ente. Esta mterpretacin est lejos an de ser cierta. Pero en todo caso las palabras
revelan que el hombr~ que .las profiere e~t percatado del .cambio de su actitud hacia las releas prevalecientes sobre los d10ses:
aunque habla de dioses, emplea evidentemente la palabra en un
sentido un tanto distinto de aquel en que la emplearan la mavora de los hombres. En contraste con la concepcin corriente
de la naturaleza de los dioses, declara que todo est lleno de stos.
Esta afirmacin no puede referirse a aquellos dioses con que ha-

29

LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS

LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS

~a poblado_ el monte y el ro, el rbol y la fuente la imaginativa


fe _delos gnegos, como tampuco a los moradores del Cielo o del
Olimpo de que nos habla Hornero. Los dioses de Tales no viven
aparte, en alguna regin remota e inaccesible, sino que todo, esto
es, ;=odo ese mundo que nos _r_odeafa~iliarmente y que nuestra
razon toma con tanta tranqmhqad, esta lleno de dioses v de los
efectos de su poder. Esta concepcin no deja de ser paradjica,
pues pr~supone claramente que cabe experimentar estos efectos
y experimentarlos en _una forma nueva: nenen que ser algo que
pueda verse con los OJOS y cogerse con las manos. Ya no necesitamos andar buscando figuras mticas dentro o detrs de la realidad dada, para comprender que sta es una escena donde ejercen
su imperio poderes ms altos. Al restringir as nuestro conocimiento a aquello que encontramos directamente ante nosotros, no
estamos forzosamente obligados a abandonar lo Divino. Naturalmente, n~estro solo entendimiento apenas es de suyo capaz de
darnos nmguna prueba adecuada de la existencia de los dioses
de la fe popular; pero la experiencia de la realidad de la cpats
nos dota de una nueva fuente de conocimiento de lo Divino: a
nosotros toca hacer presa en ello como con nuestras propias
manos y por dondequiera en el mundo.
~~de1:1osa~ora a,dt_Icir,para c?mparar otra, primitiva frase de
!;1vrep filosofra helemca, una anecdota atribmda a Herclito. El
c;uento es que estando l al lado del hogar de su casa, calentndose, se di cuenta de unos visitantes que se hallaban en el umbral de la misma y vacilaban en entrar. Entonces les grit: "Entrad. Tambin aqu hay dioses." 11 Se ha tomado esta "frase como
una referencia al frrego, del que sostena Herclito que era el
primer pri_ncipio de todas las co~as. En todo caso, las palabras
de Heraclrto suponen la sentencia de Tales, de que todo est
lleno de dioses, ingeniosamente aplicada aqu a la situacin del momento12. El cuento es simblico del progreso intelectual que car?cteriza l~s c_o?1ie?zosmismos de la fil?s?fa griega, y es especialmente surn1frcat1vopor su alcance relrg10so.Sobre las puertas
de la filosofa del Ser, que empieza con Tales, firura la inscripcin, visible desde lejos a los ojos del espritu: "Entrad. Tambin aqu hay dioses". Estas palabras van -a iluminar nuestro camino a travs de la filosofa griega.
Al tratar de Tales es naturalmente imposible conocer la conexin interna entre su audaz afirmacin de que todo est lleno
de dioses y sus ideas ms especiales. Cuando pasamos a Anaximandro, podemos encontrarlas conexiones deun modo mucho
ms preciso. Con este filsofo estamos por primera vez en situa-

cin de ver claramente cmo lo que puede llamarse su teologa


es un vstago directo del germen de su nueva intuicin de la
<p{aL;.Naturalmente, no podemos examinar aqu todos los detalles de su pensamiento. Pero en Anaximandro encontramos el
primer cuadro unificado y universal del mundo, basado en una
deduccin y explicacin natural de todos los fenmenos. Esta
explicacin est, como se comprende, muy distante de la ciencia
de nuestros das as en el mtodo como en los resultados; pero
tomada en conjunto da an testimonio de una enorme capacidad
intelectual, ms sinttica que analtica. Anaximandro pugna por
encontrar la clave de la oculta estructura de la realidad, estudiando la forn1a en que sta ha venido a ser lo que es; podemos
rastrear este esfuerzo en el afn con que trata de descubrir matemtica proporcin y armon_a en las relaciones del mundo entero y sus partes. Hoy en dra parece haber, naturalmente, algo
de muy primitivo an en el esquematismo geomtrico c?n qu_e
se articula este modelo del mundo, y no menos en la umfo1m1dad con que lo aplica Anaximandro a la cosmologa y a la geoarafa iaualmente; pero si lo consideramos como obra de arte, es
~na soberana expresin de la conviccin con que Anaximandro
se acerca al mundo como un todo y del postulado de que el universo debe tener un sentido racional. Esta idea del mundo seala
el primer brote claro de la filosofa en el espritu humano. A
muchos de nosotros apenas nos parece posible volver hoy en
da la vista ms all de esta primera experiencia filosfica del Ser
significativo; y sin embargo, podemos ver que no es cosa de
tomar como algo natural el que el hombre descanse en el Ser.
La filosofa es, antes bien, la suprema etapa de una nueva confianza en s mismo por parte del hombre, bajo cuyos cimientos
vace vencido un salvaje ejrcito de fuerzas tenebrosas. El cosmos de Anaximandro seala el triunfo del intelecto sobre todo
un mundo de rudos e informes poderes que amenazan la humana
existencia con un ancestral peligro en el momento mismo en que
el antiguo orden de vida, el orden feudal y mtico, que slo nos
es conocido en la primera fase de la cultra griega, la pica homrica, y ya haba alcanzado su cima, acaba por caer hecho pedazos.
Incluso a los viejos dioses se les niega la entrada en el nuevo
sistema del mundo, aunque persisten sus nombres y sus cultos.
Su desaparicin deja un vaco que ahora tiene que llenar el filsofo, v as surge de nuevo el problema del "de dnde", del
origen de todas las cosas. Mientras que Tales, pensando an en
trminos de simple intuicin sensible, conceba el mundo como

28

30

LA TEOLOGA DE LCS NATURALISTAS

LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS \ULESIOS

MILESIOS

emergiendo del agua elemental y tomando forma permanente, su


sucesor rechaza esta concepcin fundndose en razones puramente lgicas: no puede comprender cmo la preponderancia de
una sola sustancia tan esencialmente especial como el agua podra dar nunca origen a cualidades de tal ndole que hagan posible la existencia de otras cosas de distinta constitucin, como
el fuego y la tierra. La misma objecin es aplicable a cualquier
otra sustancia presente actualmente en el mundo, tan pronto tratamos de concebirla como la fuente de todo lo dems. Por ende,
la cosa con que empieza el mundo slo puede ser algo que no
sea idntico a ninguna de las sustancias dadas, pero que sin embargo sea capaz de dar origen a la vasta inmensidad de todas
ellas. La propiedad distintiva de este algo tiene que ser por tanto
el hecho de ser de suyo ilimitado, y por eso lo llama Anaximandro con este mismo nombre, crpeiron. Los mejores expositores
antiguos siguen a Aristteles al tomar esta palabra de muchos
sentidos en el del infinito e inagotable depsito o stock de que
se nutre todo Devenir 13 , no lo que es cualitativamente indeterminado, como han interpretado ciertos escritores modernos. Es
un hecho que la palabra apeiron indica inequvocamente la ilimitacin como verdadero sentido de este concepto. Tal es la
forma en que lo ha explicado Burnet 14
Segn el testimonio del docto neoplatnico Simplicio, en su
comentario a la Fsica de Aristteles, Ana.,-ximandrofu el primer
hombre que dijo que lo apeiron es la arcb* o principio 15. Sera
una prueba importante, si fuese justa; pues nos dira cmo debemos apreciar cierto pasaje en que Aristteles refiere el nacimiento de las ms antiguas especulaciones acerca de lo apeiro11
y explica sus fundamentos lgicos. La cuestin es si Aristteles
nos da realmente una especie de resea histrica o se limita a
tratar de sondear desde su propio punto de vista los motivos filosficos de los ms antiguos pensadores. Segn Aristteles, la
relacin entre el concepto de lo Ilimitado y el de principio ( en
sentido temporal) es de exclusin mutua: "Toda cosa, o es un
principio, o tiene un principio. Lo Ilimitado, empero, no tiene principio; pues de otra forma tendra un lmite". Aqu la
proposicin de que lo Ilimitado es de suyo el principio est deducida del contenido mismo de este concepto. nicamente lu
El acento ortogrfico puesto a esta palabra y a otras anlogas no es
un acento, sino un signo adoptado por el autor para indicar eta o la e
larga del alfabeto griego en la transliteracin cientfica del griego al alfabeto latino moderno. (T.)

31

Ilimitado satisface los requisitos de la idea de un principio absoluto~ pues,to. que de. s~yo carece de principio temporal, ya que
no tiene limites. Anstoteles procede entonces a deducir del concep~o de un principio absoluto las principales propiedades de lo
apeiron:

,C

En. cuanto es un principio, tiene que sel' tambin algo que no se genere .m se corrompa. Pu~~ lo .que ~c ha generado tiene necesariamente que
un trmino. Por ende, como
termmar,. y toda corrupc10n nene 1g?al:11_ente
h_emosd1ch?, ~e. suyo carece de prmc1p10, antes bien es -as se lo concibe- el pnnc1p10 ~e todo lo dems. Y abraza todas las cosas y gobierna
todas las cosas, , segun decl~~an aquellas ge~t_es que no afirman ninguna
otra ~aus_aademas. d~ lo apenan, cor,no el espmtu [vo~) 0 el amo!' [(j)LMJ.
[Aqu1 r1~.nsa Anstotele~ en Anaxaf!oras y ~mpdocles.] y esto, dicen,
es lo D1,mo. Pues es inmortal e mdestrucnble, como sostienen Anaximandro y la mayora de los filsofos naturales.lo.

La explcita referencia a Anaximandro al final de este pasaje


hace del todo seguro que ~n esta deII.J.ostracinde lo apeiron
tenem~s ante nosotros no solo las propias reflexiones de Aristtel~s, ,smo algunos de los pensamientos del mismo Anaximandr 011.
Anstoteles excluye a Anaxgoras y Ernpdocles fundndose en
que no represent~~ la t~o!a de lo apeiron en su pureza, sino que
reco?oce~ la acc10n eficiente de factores causales adicionalesis.
La fil~sofia de ambos es por consiguiente ms compleja. Entre los
a~tent1~os representantes ~e la teora de lo apeiron, destaca Aristoteles ustamente a. ~n.ax1mandro antes que a ningn otro, por
ser. e~ adelan~ado e m1;}dor de este. movimiento. l fu quien
aplico los ep1t_etosde mmortal" e "mdestructible" a lo Ilimitado, de lo cual s~stenftqu~ brota tod~, devenir. Los otros predicados que menc10na .nnstoteles tamb1en se deben evidentemente
a Anax1mandro, puesto que todos ellos forman un conjunto coher~?te.19 Tendremo~ algo que decir ms tarde sobre su significac10n para la teologrn de Anaximandro. Pero es ste tambin
responsable de. la deduccin en que se emplea la dialctica del
y lo crpeironpara probar que lo Ilimitado no tiene princiP<:rns
20
p1~? ~i Simplicio tiene razn al sostener que Anaximandro
fue el ~nme_ro _en~~1plear la palabra arcb2 1, su afirmacin sera
una ~al10~a.md1cac10n gue nos ayudara a responder la preuunta. S1rnpl1c10saca este trozo de erudicin histrica de 1a fu~da:i:nen~alobra de T~ofrasto, el discpulo de Aristteles, sobre las
ense~anzas de los filosofas naturales, obra que Simplicio menciona expresam.ente como su fuente poco antes del pasaje que nos
.cupa, lo mismo que en muchos otros lugares22 Otro autor de
fmes de la antigedad, Hiplito, tom 'a misma infonnacin

32

MILESIOS
LA TEOLOGL\ DE LOS NATURALISTAS

son patentemente inde la misma fuente. Estos dos escritores


mismas cosas con. pal~s
tan
dependientes entre s; y como cuen
texto de Te~,f~asto
el
struir
recon
labras casi idnticas, podemos
~o. entre ambos-u. Es
con suma precisin sobre la base del ac?er
co_ haya ,hecho, _en
de todo punto creble que el docto penpatet1
afir~1ac10n relativa
~l pasaje utilizado por ~os dos escritores, una
dicho, c.?n~epto.
de
_eo,
el empl
~ la prioridad de Anaxnnandro en
~de Arn~oteles,
1.~ul
d1sc
otro
Simplicio refiere en otro _luga_rque
de otra,, obras
y
etna
geom
la
de
na
h1sto
Eudemo, autor de una
n u el _prm;ero en
semejantes, trasmite la tradicin de qu~ Pl~t
)- . En 1eahc.ad; ~os
emplear el concepto de elemento ( sto1chewn
escuela anstotel_1ca
la
a
historiadores de la filosofa pertenecientes
le1~1as,especialprob
s.
jant~
prestaban consi?era?le atencin _aseme
co~ceptos de
de_
c;on
apan
ra
mente cuando implicaban la pnme
bewn.
st01c
y
arcbe
de
caso
el
en
su propio sistema, como
duda acerca de la
Burnet ha expresado, sin embargo, alguna
ero en empl~ar
prim
idea recibida de que Anaximandro fu el
ea ,de la afirerrn
cin
ia palabra mcb. Ve aqu una interpreta
n Bm;:et,
segu
r~s,
palab
estas
d~
macin de Simplicio. El sentido
apeno~z
lo
nar
desig
en
ro
pnme
el
fu
no es que Anaximandro
er~ en llamar
como ctrcb, sino al contrario, que fu el prim
2
et sos.nene q~e Ana.~ron a la arch. 5 Por consiguiente, Bun:
on; s1 emp~eo tamb1en
mandro emple realmente la palabra apezr
B~rnet pi~?'~ q?e. e,~
so.
el concepto de arch, lo considera ,dudo
do de prmc1p10_
senti
el
en
arche
que
sio-nificativo el hecho de
nun,c~ toma. este ser1;t1e~ un tm1ino aristotlico, y sostiene que
c_rat1cosm1snw,,. Solo
do en los efectivos fragmentos de los preso
as por :1tor;s. poscuando las enseanzas de stos son reproducid
es penpatet~cas-;fuent
a
ntan
teriores -todos los cuales se remo
et l~ exo,h:a~1;
Burn
tanto
por
y
reaparece el concepto de arch,
~nstotelic~- ,
la
escue
la
~e.
.
tpica
ga
como parte de la terminolo
alen l_ai_nnat1c
gra1:
Burnet no declara ver ninguna impos1b1hdad
se limita
te\
discu
que
terpretacin de las palabras de Simplicio
obstan_.
No
r;-11
nat_u
ms
la
a considerar su propia interpretacin
el paen
ltto,
Hip~
que
mos
halla
te suwen dificultades cuando
rasto
.Te?f
a
di
enten
n~
licio,
Simp
de
saje pa~alelo a la noticia
n de
ers1o
v
la
ene .que
como lo ha entendido Burnet. ste sosti
o
p~nt
el
ser
a
vino
Hiplito es una interpre~acin errn_ea que
~a
p1en
et
Bur~
;
ern?s
mo_d
de partida para la mayona de los sa~1os
entre
a,1
verb_
d
anda
~1sp
a
liger
una
que esto puede explicarse por
ca a una simple c_orrupc:on J?~Hiplito v Simplicio, que acha
27 Pero de otro pasa1e de S1mphc10
cnica dei texto en Hiplito
Teofrasto exactamente
resulta evidente que este autor entiende a
0

P::-

MILESIOS
LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS

33

pues all dice con toda


de 1~misma mane~a que lo ha~e Hip_lito;
ero en desio-nar el sustrato
clandad que Anaximandro fue el prim
8
que refieren Hiplito
( esto es, lo apeiron) como arcb~ Si lo
ces, o los dos tieenton
,
y Simplicio como un hecho fuese falso
, independienterasto
Teof
e,
fuent
nen que haber_ entendido a su,
lutamente imabso
es
que
(lo
ea
erron
a
mente en la misma form
rasto como
Teof
e,
probable), o hay que considerar a su fuent
qu~ T eodado
Pero
respons~ble del e~ror en primer trn_1ino.
dro, esto
iman
Anax
de
a
frasto hizo us~ directo de la obra mism
que se
de
to
asun
el
o
siend
ial
espec
es sumamente improbable, en
il de verificar. Es
trata un punto i_mportante para l y no difc
licio coincidan, sim~cho ms ver?smil que Hiplito y Simp
que Anaximandro fu
. gme~do al prop10 Teofrasto, en sostener
resulta lo ms probael pnmero en emplear la palabra arcb, y
.
justa
sea
idea
ble que esta
de 9ue ,el conPero ~-~ ~ac, r .~nt?~c~s con la_:~fir~acin anstotelico, o
ente
anam
ongm
es
)
cepto de "' che ( punc1p10
presocrticos? La frede ot~o modo, que no se encuentra en los
la tradicin doxogrc_uenc1a_con que aparece este \?cepto en
patentemente a la
debe
se
f1ca ~ntigu~ sob~e l?s. presocrat1cos
esta literatura
para
es
que
,
rasto
termmologia_ pe~1patet1ca de Teof
rgo, la difeemba
sin
caso,
nte
prese
el
la f~ente ,pnnc1pal. En
atribuye expresamente
renci~ esta en e~ ?,echo de que Teofrasto
Anaximandro. Pero
la pnmera apanc10n de la palabra arcb a
empleara la paladro
esta ,!irmacin n~ implica q~1eAnaximan
V Teofrasto en
s
tele
Arist
de
do
bra ( ovo~ta) mcbe en el senti
ela de Eudemo de
mayor grado de lo que la afirmacin paral
ce por primera' vez
que la palabra "elemenro," ( stoicheion) apare
9
fica que Platn
signi
,
dentro, de un pasaje filosfico en Platn~
rasto se limita
Teof
.
tlico
empleo esta palabra en el sentido aristo
oor Anaxieada
empl
entra
encu
se

a indicar aue la palabra ttrcb


an -ms all de Arismandro. Pero auiz es posible retroceder
a Anaximandro si se
tteles o de Teofrasto, acercndose ms
la filosofa ore socrr~strea la continuidad del pensamiento en
es Meliso ele Samos.
dro
t1ca. Cn secuaz declarado de Anaximan
a Aristteles "hiseal
lo
como
ste firrura entre aquellos que,
ente, 5e encdentra
icam
olrr
Cron
ipio.
cieron de lo at;eiron un princ
y Aristteles. apro~!eli~o a medio cm17ino entr~ An~ximandro
de distancia de c~da uno. Lo miqno que
ximadamente ~ un s1!?
representa l\'1eliso el
su contemoor:rneo D1orrenes de Apolonia,
aleza. aue 5e hace
natur
la
de
ia
renacimiento de la filosofa miles
ulaciones sobre lo
esnec
sus
En
v.
sigfo
relevante a 111edi:,rlo,del
en el mismo sentido
apeiron, emplea Meliso el concepto de arch

34

LA TEOLOGA. DE LOS NA.TURA.LISTAS ,\IILESIOS

que encontramos en el pasaje aristotlico antes citado, donde se


presentan los conceptos de apeiron y arcb como- el punto de
partida del razonar sobre lo apeiron. Aristteles escribe: "Toda
cosa, o es de suyo un principio, o tiene un principio. Lo, Ilimitado, empero, no tiene principio; pues de otra forma tendra un
lmite". 30 1Vlelisodice: "Nada de lo que tiene un principio y
un fin es eterno o ilimitado." 31 Aqu, exactamente como en Aristteles, se afirma que la relacin entre el concepto de lo apeiron
y el de principio es de exclusin mutua, pues el principio constituira un lmite. En un segundo pasaje concluye Meliso: "Como,
pues, no se ha generado, es, y siempre fu, y siempre ser; y no
tiene ni principio ni fin, sino que es apeiron." 32 Semejante ente
33
sin principio es, segn Aristteles, "un principio de suyo". Meposeemos;
que
~so no dice rotundamente esto en el fragmento
pero su manera de expresarse y el sesgo de la argumentacin
muestra claramente que la idea de principio desempe, como
era realmente natural, un importante e incluso decisivo papel entre los primeros que especularon sobre lo apeirmz. As, pues, la
indicacin de Teofrasto de que la primera aparicin de la palabra mcb en la literatura filosfica tiene lugar en Anaximandro,
queda plenamente confirmada; y aunque no podemos, debido a
la prdida del libro de Anaximandro, probar este empleo hasta
que llegamos a su secuaz Meliso, Teofrasto tiene notoriamente
razn al decir que este concepto derin en realidad del creador
mismo de la teora de lo apeiron.
Introduciendo el concepto de algo Ilimitado y negando consecuentemente el lmite o peras, puso Anaximandro algo sin principio al principio de su cosmologa. Su apeiron es, segn las palabras de su nico fragmento ( conservado en la forma de una
cita indirecta), aquello de lo que brota toda cosa y a lo que toda
cosa retorna 34. Es, pues, el principio ( ci.gz{l)y el fin (-rEi,Evn)
de todo lo que existe. Ser realmente necesaria la lgica aristotlica para descubrir que semejante Ser, que no tiene ni principio
ni fin, es de suyo el principio y el fin de todo? Un pensamiento
semejante est expresado en el bien conocido verso rfico "Zeus
es principio, medio y fin". Hesodo no podra haber hecho semejante afirmacin; era demasiado inconciliable con la vieja genealoga de los dioses. El autor del verso citado no trata del
origen de su dios, sino antes bien de su eternidad y su ser. El
escritor rfico ha experimentado ya la influencia del pensamiento
filosfico; por eso no es sorprendente que los filsofos mismos,
desde Platn v el autor del tratado De 1mmdo, lo encuentren
afn a ellos y hagan referencias a su obra. Para nosotros es im-

LA TEOLOGA DE LOS :;\'ATURA.LISTAS MILESIOS

35

portante ver cmo el concepto de un ente que carece de principio y de fin, y por tanto es de suyo principio y fin, se conecta
con la idea del supremo entre los dioses. Haba tal asociacin
ya para Anaximandro? Slo podemos dar a esta pregunta una
respuesta concluyente considerndola en conexin con los otros
predicados que atribuye Anaximandro a su apeiron. Es sio-nificativo que la tradicin antigua haya adjudicado ya a Tales la
sentencia de que lo Divino es "lo que no tiene ni principio ni
fin''. 35 Naturalmente, no hay ninguna verdadera autoridad que
obligue a poner este apotegma ( que aparece en un pasaje anecdtico de Digenes Laercio) en conexin con la figura misma
del semimtico primero de los filsofos. Pero es importante el
hecho de que se haga aqu retroceder la idea de algo sin principio ni fin, que hemos restitudo a Anaximandro, hasta la fuente
misma de la reflexin milesia, asocindola con la especulacin
relativa a lo Divino. Vamos ahora a ver cmo las consideracio11.esontolgicas que son base ele lo apeiron de Anaximandro poseen para ste, precisa y plenamente, semejante significacin teolg-ica.
~ Una vez ms deben servirnos como punto de partida las afirmaciones de Aristteles. ste contina: 36
Y abraza todas las cosas y gobierna todas las cosas, segn declaran
aquellas gentes que no afirman ninguna otra causa adems de lo apeiron,
como el espritu [Anaxgoras] o el amor [Empdocles]. Y esto, dicen, es
lo Divino; pues es inmortal [ d:Ovcn:ov]e indestructible [ u.v)i,d)QovJ, como
sostienen A.naximandro y la mayora de los fifsofos naturales.

Est Aristteles parafraseando libremente aqu los pensamientos


de su predecesor, u omos an en esta potica manera de hablar
el atrevido lenguaje de una vieja raza de pensadores? Un odo
filolgicamente adiestrado quedar en el acto convencido de lo
segundo; mas por fortuna viene an en nuestra ayuda otro pasaje de Aristteles, donde ste nos dice que lo apeiron de los
viejos filsofos de la naturaleza es la materia( by/e) de las cosas;
sera por tanto inexacto decir que abraza todas las cosas: debemos decir ms bien que est abrazada por todas las cosas o contenida en ellas37 Es bien claro que Aristteles est aqu haciendo
la crtica de un determinado pasaje que tiene delante y que es el
mismo texto de que haba hecho uso en la parte antes mencionada de la Fsica, donde lo cita con ms precisin, esto es, la
afirmacin de que lo apeiron "abraza todas las cosas y gobierna
todas las cosas" 38

LA TEOLOGA DE LOS NA TURA.LISTAS MILESIOS

LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS

Si examinamos la manera en que se formula esta versin ms


completa, en el acto podemos ver que cuando Aristteles sostiene que lo apeiron tiene que ser realmente lo abrazado por todas las cosas, no se mantiene, en absoluto, dentro de la lnea del
pensamiento original de Anaximandro. No hay que entender lo
apeiron de Anaximandro en el sentido del concepto aristotlico
de materia. Anaximandro no distingue an entre el Ser como
materia y el Ser como forma, y su apeiron no es simplemente
algo que, como materia, est envuelto por la forma. Es ms bien
la cosa que abraza todas las cosas y gobierna todas las cosas, algo
activo, en realidad la cosa ms activa del mundo. Estos dos predicados, "que gobierna" y "que abraza", se encuentran empleados una y otra vez en la filosofa presocrtica para caracterizar
la actividad del sumo principio 39 De la filosofa presocrtica pasaron a la terminologa de los filsofos posteriores, como indica
Platn mismo en el Filebo 40 En los ltimos afros se ha sealado
con exactitud que cuando los ms antiguos filsofos hablan del
sumo principio, su estilo experimenta una singular modificacin.
Se ha mostrado que .este hecho es especialmente cierto de Anaxgoras y Digenes, cuyo lenguaje en semejantes pasajes, o bien
se aproxima al del himno en el vocabulario, la estructura de la
frase y el ritmo, o bien introduce en el estilo del himno alguna
variante de tonalidad filosfica y apropiada al tema 41 Especialmente Anaxgoras y Digenes son buenos ejemplos de esta tendencia, puesto que poseemos an algunos fragmentos bastante
largos de su obra consen-ados en su tenor oricrinal. Pero yo creo
. reque de pasajes como los de Aristteles sobre" Anaximandro
primelos
fueron
no
posteriores
pensadores
esos
que
sulta claro
ros en emplear tal gnero de lenguaje al escribir sobre su sumo
principio. El camino les fu sealado por Anaxirnandro, el primer hombre que escribi una obra filosfica en prosa 42 El vigor
d_eexpresin que distingue el nico fragmento que sobrevive de
l brilla an a travs de la escueta noticia de A1istteles, especialmente en la serie de eptetos con que caracteriza su primer
principio. An ahora podemos rastrear estos eptetos en todo su
detalle. Lo Ilimitado es no nacido e imperecedero, lo abraza todo
y lo gobierna todo ( advirtase la solemne, hiertica repeticin
eje la palabra "todo") 43 ; no nos sorprende que Aristteles contine con las palabras "Y esto es lo Divino, pues es inmortal e
indestructible, como sostienen Anaximandro v la mavora de los

filsofos naturales."
La expresin "lo Divino" no se presenta simplemente como
un predicado ms aplicado al primer principio; al contrario, la

sustantivacin del adjetivo con el artculo neutro muestra que


se lo introduce como un concepto independiente, de carcter
esencialmente religioso e identificado ahora con el principio racional, lo Ilimitado. Que esta expresin es de una importancia
que hace poca en la filosofa griega, resulta claro de la frecuencia con que encontramos expresiones semejantes tanto en los dems presocrticos como en filsofos posteriores. Tomando el
mundo natural por punto de partida, desarrollan todos estos filsofos la idea de un sumo, principio (por ejemplo, el ens perf ectissimum de Aristteles y el fuego que da forma al mundo de
los estoicos) y en seguida proceden a afirmar de l que "tiene que ser lo Divino" H. Hasta donde he podido ver la documentacin exis_tente,el concepto de lo Divino como tal no aparece antes de Anaximandro 45 Ms tarde, en tiempos de Herodoto
y de los poetas clsicos, llegar a ser un frecuente sustituto de la
expresin ot {}Eot ( "los dioses"), justo como en dicho perodo
tropezaremos frecuentemente con el singular {}E~ ("el dios",
o quiz mejor, simplemente "Dios") 4 n. Pero una locucin tan
general corno sta no se oye an en los primeros das de la filosofa jonia. Por lo tanto, es superlativamente digna de nota la
primera aparicin de la expresin "lo Divino". Ya hemos hecho
la observacin de que si bien la teologa de Hesodo admite muchos gneros de dioses, el poeta no indaga an la naturaleza de
stos. Pero quienquiera que emplee por primera vez el concepto
general de lo Divino tiene que tomar en consideracin esta cuestin, y Anaximandro lo hace. Cuando dice que lo Ilimitado
"abraza todas las cosas y gobierna rodas las cosas", da satisfaccin a las ms altas demandas que desde tiempo inmemorial ha
.hecho a la divinidad el pensamiento religioso, pues que hace de
lo Ilimitado el sujeto del sumo poder y dominio. Adems, y dado
que los antiguos poetas y la fe religiosa corriente vean en la inmortalidad el ms distintivo carcter comn a todos los dioses47 ,
Anaximandro poda ver en su argumentacin a favor de lo imperecedero de lo Ilimitado una prueba de que hay realmente algo
inmortal y de que esto no es otra cosa que lo Ilimitado mismo,
de suerte que esto y slo esto puede tener la pretensin de ser
llamado lo Divino.
Pero, como hemos visto, lo apeiron es tambin algo que nunca tuvo origen. Esto es una propiedad singularmente adecuada
al principio original de todas las cosas. En el pensamiento mtico, si bien el principal rasgo distintivo de. los dioses se encuentra en el hecho de que no son mortales como los hombres, por
otra parte se los representa en forma humana. El pensamiento

36

\J

37

38

LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS l\IILESIOS

r~c~onal ha llegado, por_el contrario, a la idea de algo inmortal y


drvmo buscando un ongen de todas las cosas que a su vez carecer de origen. Este aspecto o est ausente por completo, o
slo presente en potencia en la vieja concepcin de los dioses
como los alh Evn:i;,que aparece frecuentemente mentada en
Homero y Hesfodo, pero que no pasa de mostrar que se conciben l?s. ~ioses como inmortales, corno viviendo para siempre.
La pos1b1lrdad de que los dioses no hayan tenido principio est
expresamente excluda por una teologa como la de Hesodo, el
cual c?nstruy una genealoga de todos los dioses y sostuvo que
todo, mcluso el Caos, tuvo origen. Nadie que siO'ala pista a los
antepasados de los dioses hasta retroceder a Uran~ y Gea, y conciba a stos con toda concrecin como el cielo real y l tierra
real, que . su vez tam~in tuvieron origen, tiene idea alguna
de la etemrdad de los d10ses en el sentido estricto del trmino.
Que los griegos vieron aqu uno de los puntos flacos de las ms
claro en las teogoa~tiguas te?gonas,_ resultar con frec1:1e_ncia
ruas posteriores nusmas48 ; pero esta d1f1cultad, que sale al foro
~n la fase final y teolgica de la religin mtica, no existe para
An:aximandro. Su primer principio es inmortal y sin principio.
No es slo infinito, sino tambin verdaderamente eterno. Sera
uri error cegamos para la significacin religiosa implcita en esta
exaltada concepcin de lo Divino a causa de ideas preconc:ebidas acerca de lo que debe ser una verdadera reliO'in y del grter de conocimiento que debe buscar. No ten~nos razn alguna, por ejemplo, para lamentar que el dios de Anaximandro
no sea un dios al que se pueda rogar, o que la especulacin fsica no sea verdadera religin. Con seguridad que nadie neO'ar
o
. 1emente no podemos concebir como una forma avanque srmp
zada de la religin aquella que carece de la idea de infinitud y
eternidad que vincula Anaximandro con su nuevo concepto de
l Divino.
. En otros respectos, las enseanzas de Anaximandro no son
tan rigurosamente opuestas al politesmo griego como pudiera
parecer por lo que hemos dicho. Fuentes de los ltimos aos
del perodo antiguo n:os han dejado cierto nmero de notables
testimonios que se remontan con toda certeza a Teofrasto y que
por consiguiente no pueden menos de basarse en un conocimiento directo de los escritos de Anaximandro 49 Estos testimonios
concuerdan todos en decir que Anaximandro crea en innumerables mundos, lo gue indica que tomaba lo Ilimitado perfectamente en serio. Evidentemente, esta creencia implicaba no slo
una infinita sucesin de mundos en el tiempo, sino tambin la

LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS

39

existe;1cia simultnea de innum~r~bles ?1undos o cielos, pues se


menc10na expresamente la eqmd1stanc1a mutua de los kosmoi.
No veo razn alguna para no tomar esta tradicin literalmente50. Se dice que Anaximandro llamaba a estos mundos "dioses",
enseando as que hay innumerables dioses; y como estos mundos
nacen y mueren peridicamente, puede hablar Cicern de los
n,~ti-videi de Anaximandro,. qu_eno eran eternos, sino que se limitaban a tener una larga vrdau1 El concepto de los 601,L;,:a[wvE;
es un concepto familiar en la religin griega; lo encontramos de
nuevo en Empdocles 52, otra razn para atribuirlo a Anaximandro. Pero si es as, los dioses de los innumerables mundos, que
han venido a la existencia, tienen que diferir en alguna forma
de lo apeiron, que es la nica realizacin perfecta de lo Divino
como tal, sin principio y sin fin. Y exactamente as como nuestro filsofo sigui las concepciones tradicionales de Grecia al
identificar la sustancia prstina del mundo con lo que es divino
y e~emo, igt:~h~ente delata la ~nfluencia de l?s moldes del pensanuento hes10d1co cuando sostiene que estos mnumerables mundos-dioses salen genealgicamente de esta misma sustancia divina
y tras de inimaginables intervalos de tiempo vuelven a hundirse
de nuev'O en su seno. De hecho, podemos ver en esta idea una
especie de teogona filosfica.
y los dioses individuales mano
Encontramos de nuevo lo 1TEi:ov
a mano en Herodoto. Pero como aqu sio-nifican alrro sumamente
distinto de lo que tiene en la cabeza Antximandro ~! filsofo, no
debemos conceder mucho peso a la yuxtaposicin; sta sirve simplemente para mostrar que lo uno y los otros no son en modo
alguno incompatibles para la sensibilidad griega, ya que no para
la nuestra. Ms tarde hemos de discutir la relacin entre el Dios
Uno de Jenfanes y los otros dioses de que habla. Tambin en
Platn y Aristteles despliega el reino de lo Divino una jerarqua
semejante; y la teologa budista distingue entre lo Uno eterno v
divino y los dioses de larga vida pero mortales, quienes como l
hombre y el resto de la creacin estn cogidos en la rueda del
nacimiento y el devenir.
Anaximandro es el primer pensador de Grecia al que conocemos no slo por las noticias de autores posteriores, sino tambin por un fragmento de su propia obra. Este fraO'mento se
compone simplemente de una rola clusula, que ade~s nos ha
llegado en la fonna del discurso indirecto. No obstante, es una
joya de un valor inestimable. Como las opiniones difieren acerca
de su justa interpretacin, necesito citar la clusula entera. De
lo apei:ron,dic"eSimplicio en su exposicin de Anaximandro, sur-

40

LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS MILESIOS

gen los mundos. "Pero cualesquiera que sean las cosas de donde
procede la gnesis de las cosas que existen, en esas mismas tienen
stas que corromperse por necesidad; pues estas ltimas tienen que
cumplir la pena y sufrir la expiacin que se deben recprocamente
por su injusticia, de acuerdo con los decretos del Tiempo." 53
Estas son indiscutiblemente las propias palabras de Anaximandro.
Simplicio caracteriza la elocucin como "un tanto potica" y
sugiere que vela una observacin totalmente desapasionada de las
transformaciones mutuas de los cuatro elementos. Esta interpretacin es antihistrica, no slo porque lee en Anaximandro una
teora filosfica muy posterior, sino tambin porque menoscaba
la fuerza de su lengaje explicando lo que tiene de grfico como
pura metfora. En estas imgenes mismas se halla entraada una
interpretacin filosfica de lo rationale del mundo. Nietzsche y
Rohde han explicado la referencia de Anaximandro a la pena que
tienen que sufrir las cosas por la injusticia de su existencia, suponiendo que Anaximandro ve en la individuacin misma de las
cosas un crimen que tienen que expiar. Este crimen consistira
por ende en la aparicin de los individuos como tales, que sera
"una apostasa respecto de la unidad primordial". 51 Si bien pareci un da haber alguna esperanza de seguir la huella de esta
idea hasta la religin rfica, no puede haber venido de esta fuente55. La nica teora de la religin griega de los misterios que
es semejante en algo es la idea mencionada por Aristteles de
que la vida humana es el castigo de alguna gran culpa. Pero
aunque no est claro qu suerte de culpa es sta, vida no puede fcilmente ser crimen y castigo todo a la vezuG.
Y a Burnet seal que desde el tiempo en que se propuso por
pri1:1era vez la interpretaci1!- r~ica ha experime1!-tadocierta
vision el tenor de la sentencia misma. De los meJores manuscritos sac Diels de nuevo a luz la palabra &JJ,1\},ot;,
palabra que se
echa de menos en las ms antiguas versiones impresas de Simplicio. Esto hace decir a la clusula: "Las cosas tienen que cumplir
la pena y sufrir la expiacin que se_d~ben recproc~n;e?te po~ s:1
injusticia" 57 Esto es algo muy distmto y nada dificil d dm7
sar. Implica la imagen de una escena en la sala de un tribunal.
Cuando hay dos partes en disputa, aquella que ha tomado ms
de la cuenta, sea por la fuerza o por la astucia, tiene que pa~ar
daos y perjuicios ror su pleonex.a a la pa~te a la que. ha pequdicado. Para los griegos, para qmenes lo JUSto es lo igual, esta
pleonexa o tomar ms de la cuenta es la esencia de la injusticia.
No debemos pensar en derechos civiles ni polticos, sino simplemente en derechos de propiedad, en las querellas diarias por lo

n:-

LA TEOLOGfA DE LOS NATURA.LISTAS ivlILESIOS

41

mo y lo tuyo. Cuando Anaximandro propone esta imagen como


explicacin de la generacin y corrupcin de las cosas del mundo natural, concibe evidentemente la existencia misma de stas
como dependiente de un estado de tener ms de la cuenta, por
el cual deben pagar indemnizaciones, cediendo a otras aquellas
de que ahora gozan. Una idea muy semejante aparece en Herclito cuando dice que "stas viven la muerte de aqullas, mientras que aq_ullasmueren la vida de stas" 58 . Y es~~ expiac_in
tiene lucrar "de acuerdo con el orden del Tiempo , o meor,
"de acu~rdo con los decretos del Tiempo", como prefiere explanarlo.
Pues esto es lo que -rnoo y i:~t; quieren decir en los tribunales de justicia 59 La concepcin del Tiempo como juez puede
encontrarse, entre ouos escritores de este perodo, en Soln, pnr
ejemplo, el cual se defiende "ante ~l tribu~al del Tiempo'~. , La
idea subyacente es la de que el Tiempo siempre descubrira y
venuar todo acto de injusticia, incluso sin la cooperacin humaia Era aqulla una edad en que se estaba haciendo de la idea
de justicia la base, sobre la cual deban edifi~~rse _el estado y la
sociedad; no se veia en ella una pura convenc10n, smo una norma
realmente inmanente en la realidad misma. Si vemos con claridad esta analoua poltica, no podremos ya dudar del sentido
de la imauen dt Anaximandro. No slo en el mundo poltico,
sino en eli:,reino entero del Ser hay exactamente tal justicia inmanente; acaezca lo que quiera, acabar por prevalecer esta justicia, y ueneracin y corrupcin tendn lugar de acuerdo con
ella. n la vida poltica se refiere la lengua griega al reinado de
la justicia por medio del trmino kosmos; pero la vida de 1~:1;1turaleza es tambin un kosmos, y la verdad es que esta vis10n
csmica del universo empieza realmente con la sentencia de Anaximandro. Para ste, todo lo que acaece en el mundo natural es
racional de cabo a cabo y est sujeto a una norma rgida. AlQ"UU-OS escritores han tratdo de leer nuestra idea de las leyes de
t,

la naturaleza en las palabras de Anaxi:11~ndro, per? lo que hemos encont.rado es algo enteramente d1stmto. Aqm no hay una
escueta reproduccin de .la se~uencia regular d~ la causa Y. el
efecto en el mundo exterior, smo una norma umversal que pide
un total acatamiento, pues no es nada menos que la justicia divina misma. Generacin y corrnpcin, que proporcionaron a los
poetas lricos ~el tiell;P ;1-n.tema de .qu~j~mbro; a y solloz~nte
melancola, estan aqm obJetivame~te JUStificadas1 . ~a explicacin de la naturaleza que da Anaximandro es algo mas que una
simple explicacin, es la primera teodicea filosfica.

42

LA TEOLOGA DE LOS NATURALISTAS l\ULESIOS

En esta llamada filosofa de la naturaleza hemos encontrado


y la teo~
la teoaona
mano a mano la teoloaa,
pues, funcionando
i:,
i:,
"d
v .
.
o-riepensamiento
del
d1cea.
universalidad
la
.1 s1 cons1 eramos
c~mo
pronto
tan
que
sino
esperar
podamos
~~sa
o~ra
go, _qu
se h1c1era filosoficamente consciente, deba tratar de apoderarse,
de un solo g~lpe, de la totalid_ad_del Ser y del Espritu? El destanto una nueva forma de
arrollo de la idea de kosmos siamfica
0
como derivada de eternas
estado
del
considerar la organizacin
leyes del Ser, cuanto una re-creacin de la reliain en trminos
de la idea de Dios y del gobierno divino del m~ndo tales cuales
se renlan en la naturaleza. Esto no es privativo de Anaximandro, pero resulta intrnsecamente liaado a la nueva manera filosfica, como resulta claro de la fo1~a en que se reitera en Anaxmenes. E:n su intento por. identificar el primer principio infinito
de Anaximandro con el aire y de derivarlo todo de las metamorfosis que experimenta el aire, Anaxmenes se ha 1.1adoindudab~e~ente tambi~n por cierto sentimiento de que ~l primer princ1p1? debe expli~ar la p_resencia de la vida en el mundo; pues
so~t1ene que el aire do~ma el c:osmos y lo mantiene junto en la
m)sma fo1:ma que la ps~que domma n~estros c1:erpos62 Al animar
as1 lo ape1ronde Anax1mandro, Anax1menes piensa evidentemente en fe?menos psq:1i.cosy no simplemente fisiolgicos. Claramente siente que la d_1vmanaturaleza de lo apeiron debe encerrar
el poder de pensar, indispensable para gobernar el Universos. El
hecho de que tambin retenga los "innumerables dioses" de Anaximandro, que se representa surgiendo del Aire como elemento
primordial de los mismos, muestra qu firmemente est enlazado
este rasgo con la filosofa entera de Anaximandro tal como la
ve Ana~menes 0 4. Tambin los sucesores de este ltimo lo han
retenido; y ello es por s una base suficiente para sostener los
derechos de la filosofa presocrtica a que se la considere como
teologa natural.

CAPTULO III

LA DOCTRINA

DE JENFANES

SOBRE DIOS

Los antiguos distinguan dos escuelas de filosofa griega,1 una en


Jonia, la otra en Italia, y pensaban que la escuela itlica inclua
a Jenfanes, Pitgoras y Parmnides. Esta clasificacin geogrfica no es enteramente injustificada, pero es ms bien superfi:..
cial. Es verdad que estos hombres vivieron en Italia meridional
y en Sicilia y dedicaron notoriamente una considerable energa
a entenderse social e intelectualmente con su contorno, como
tendremos ocasin de sealar ms adelante al tratar de Pitgoras
y de Parmnides. Pero el simple hecho de que Italia fuera la regin de su principal actividad nada nos dice sobre sus efectivos
antecedentes intelectuales, determinados mucho ms por el fondo ancestral de sus personalidades. J enfanes vino de Colofn,
en la costa de Asia Menor; Pitgoras, de Samos: ambos fueron
emigrantes. El primero dej su ciudad natal despus de la conquista de sta por los medas; el segundo dej Samos para escapar
a la tirana de Polcrates. Elea, la patria de Parmnides, en la
Italia meridional, era una colonia recin fundada por refugiados
de Asia Menor que haban abandonado sus patrias por las mismas razones que Jenfanes y cuyo xodo a Italia fu el tema de
un poema pico del propio Jenfanes. Tiene poca importancia
el saber si Parmnides fu uno de estos emigrantes o hijo de una
familia emigrada. En todo caso, intelectualmente es un hijo de
Jonia, como los dems. Los tres hombres estn patentemente en
estrecho contacto con la filosofa jnica de la naturaleza y hacen
avanzar las ideas de sta en diversas direcciones.
Jenfanes es el primer pensador griego que podemos conocer como personalidad. Los perfiles humanos de los filsofos
naturales ms antiguos o se desvanecieron tras los monumentos
de sus hazaas intelectuales, o slo sobrevivieron en ancdotas.
La relativa intimidad de nuestro conocimiento de Jenfanes est
directamente relacionada con el hecho de que ste no fu un
pensador original como aqullos, aunque su influencia fu de
inestimable valor en la difusin de su filosofa. La lucha de Jenfanes en favor de la filosofa le aport la fama; y en aquellos
de sus poemas que han llegado hasta nosotros, es siempre un
apasionado ruerrero de esta causa. En su tiempo haca ya mucho
que la poesa g-riega se haba vuelto un instrnmento con que
poda el poeta hacer pblicas todas sus convicciones acerca del
[43]

f
44

LA DOCTRINA DE JENFAN'ES SOBRE DIOS

bien comn, fuesen crticas o didcticas; y es caracterstico de Jenfanes gue no expusiera una teora completa del mundo en la
nue,a y libre forma de la prosa, como Anaximandro, sino que
presentase en forma potica sus puntos de vista sobre diversos
problemas de la filosofa. En aquel tiempo era habitual que se
recitase en pblico toda clase de poesa, y la tradicin dice explcitamente que Jenfanes recitaba en persona sus propios poemas2. Lo nuevo es que sus versos no tratan de temas prcticos
o personales, sino de problemas de TVeltcmscbazmng, la naturaleza de los dioses, fenmenos naturales, el origen de todas las
cosas, la verdad, la duda y la falsa autoridad. En estas frvidas
declaraciones surge el yo del poeta sin ningn empacho al menor
pretexto. As nos hace saber que an a los noventa y dos aos
de su vida sigue peregrinando por los pases griegos, y que llevaba esta accidentada vida desde haca sesenta y siete aos,3 probablemente desde su emigracin de Colofn al Occidente griego, donde parece haber pasado la mayor parte de su vida. El
poeta rememora la distincin de la cultura jnica en su antiguo
hogar,4 describe la invasin mdica y nos cuenta cmo se sienta
junto al fuego en invierno, embebido en grata conversacin, en
que le preguntan cuntos aos tena al aparecer los medas. 5
Los poemas en que aparecen todas estas referencias personales con dificultad pueden haber estado dedicados a exponer un sistema filosfico. J enfanes no era hombre para escribir un poema
didctico bien hilvanado a la manera de Hesodo o Parmnides.
En lo esencial fueron sus obras perfectamente afilosficas. Esto
es patentemente cierto de su gran poema pico-histrico sobre
la fundacin de su ciudad natal, Colofn, para componer el cual
pudo haber encontrado un estmulo en las-leyendas- sobre la historia de la ciudad contadas por otro poeta, contemporneo y
conciudadano su_vo e igualmente famoso, l\limnermo. Ya indicamos que Jenfanes escribi tambin un poema pico sobre la
colonizacin de Elea en la Italia meridional, acontecimiento que
tuvo lugar dnrante su propia vida, aunque l no tom parte en
el mismo. 7 Hasta estos dos largos poemas narrativos fueron, por
tanto, resueltamente personales en su origen.
Pero el carcter personal de la obra de Jenfanes se revela
ms claramente que en nada en su invencin de un nuevo tipo de
poesa, los silloi.8 Estos poemas eran de un carcter satrico. -Aunque escritos por lo general en dsticos elegacos, estoy persuadido de que a veces tomaron la forma de puros hexmetros, como
los encontramos en un imitador posterior de Jenfanes, Timn,
autor de una coleccin de custicas stiras sobre todos los fil-

LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS

45

sofos importantes. 9 Cierto que ha sido una larga costumbre la


de atribuir los fragmentos hexamtricos de contenido filosfico
a una obra didctica y perdida de Jenfanes Sobre la N,rturaleza; es lo hecho por Diels, por ejemplo, en su coleccin de los
fragmentos de los presocrticos, lo mismo que por Reinhardt,
cuyo libro sobre Parmnides ha situado tambin a Jenfanes a
una luz enteramente nueva. 10 Pero estoy de acuerdo con Burnet
en que semejante poema didctico no existi jams. El simple
hecho de que dos tardos gramticos hablen de '.::Evocpv1i;
EV-re>
mg't cpcJEJ;
no prueba la existencia de un poema pico-didctico
de esta ndole en mayor grado que aquel en que probara la referencia de Plutarco a ~},Jvi\v -roi:; cpumxoi:;que Soln tuviera
un sistema de fsica o escribiera un poema filosfico sobre la
naturaleza. La frase de Plutarco no significa nada ms sino que
en alcruna parte de sus poemas hablaba Soln del relmpago y
el rrieno o de una borrasca marina, esto es, de cpucnx.11 Por
consiguiente, si encontramos que Jenfanes es exactamente el
mismo satrico y crtico en sus fragmentos puramente hexamtricos que en los dsticos, slo podemos concluir el empleo de
ambas formas de verso en las stiras o silloi y que nunca existi
realmente un filsofo llamado Jenfanes y poseedor de un sistema propio. No conservamos ningn fragmento de Jenfanes
de contenido puramente filosfico que nos obligue a admitir la
existencia de una epopeya didctica bien organizada y debida
a l sobre la naturaleza del universo. Lo que s tenemos es ms
bien indicio de una discusin de ciertos fenmenos y problemas
naturales en sus silloi, en los cuales haca la crtica, se nos dice, de
los puntos de vista de otros filsofos y poetas. Tampoco Aristteles ni Teofrasto le cuenta entre los filsofos naturales; Aristteles califica su pensamiento de "un tanto primitivo", y Teofrasto excluy de su gran obra histrica sobre las teoras de los
filsofos naturales los puntos de vista de Jenfanes, porque lepareca que ste perteneca a otra categora de pensadores. 12
Qu clase de hombre era, pues, ste? Gomperz ha llamado
la atencin sobre un testimonio que dice: "Pero tambin recitaba
sus propios poemas como un rapsoda." 13 En aquel tiempo gozaba de alta estima la profesin de rapsoda. Los rapsodas daban
recitales pblicos de los poemas homricos; y tal como interpreto esta afirmacin sobre Jen?fanes, no quiere decir nada ms
sino que ste recitaba sus prop10s versos, exactamente como los
rapsodas ambulantes recitaban los de Homero. Pero Gomperz
concede espe~ial importancia a la palabra "tambin": "recitaba
tctmbin sus propios versos". Gomperz concluye de aqu que Je-

46

LA DOCTRINA DE JENFANES

SOBRE DIOS

nfanes era fundamentalmente un recitador de Homero, que slo


lea sus propios poemas como una atraccin adicional. Pero es
bien sabido que los silloi estn llenos de una stira y una burla
mordaces contra Homero y Hesodo, hecho de todo punto incompatible con la suposicin de que J enfanes fuese un rapsoda.
La manera ms fcil de salir de esta dificultad fu para Gomperz
sugerir que mientras que el poeta pasaba sus das en la plaza pblica recitando a Homero y elogindolo, pasaba sus noches en
los banquetes de los ricos y poderosos ( de los que nos ha dejado
un cuadro detallado), 14 donde proclamaba sus ilustrados puntos
de vista y censuraba a los dioses mismos a quienes estaba forzado
a rendir acatamiento pblico para ganarse el pan de cada da. 15
Ejemplos de semejante tenedura de libros por partida doble
no faltan, en modo alguno, en la historia de posteriores perodos
de ilustracin, pero la edad de Pndaro y Esquilo no la reclamaba; y si hubo jams un hombre con cuyo carcter fuese incompatible semejante jugar al escondite, este hombre fu Jenfanes.
Tenemos que abandonar todo intento de considerarle como un
rapsoda. Jenfanes no fu en absoluto como lo pinta Gomperz,
como contrafigura de In, del rapsoda de Platn, que peregrinaba por las ciudades de Grecia solemnemente vestido de prpura, mientras resonaban continuamente en sus odos los aplausos
de la multitud; menos an era hombre para tener en vilo a sus
oyentes con un fingido entusiasmo por Homero, tan slo para
desenmascararse con cnico descuido dentro de un pequeo crculo despus de su actuacin pblica. Este audaz campen, rudo
hasta la intolerancia, era l y exclusivamente l. Su nico entusiasmo era su lucha por una verdad que vea surgir de las ruinas de todas las formas anteriores de considerar el mundo; v
este entusiasmo era autntico y natural. La nica idea errada
en este concepto de l es la que en l han ledo equivocadamente
modernos_ intrpretes, la supuesta relacin profesional del rapsoda con Homero; pues la principal incumbencia del rapsoda era
la de mantener el prestigio clsico y oficial de Homero, y esto
es lo que con ms vehemencia ataca J enfanes. A ste slo puede entendrsele realmente por su polmica contra los laudatores

H omeri.10
J enfanes fu un revolucionario intelectual. Los filsofos anteriores haban expuesto sus nuevas concepciones de la realidad
a sus contemporneos como un todo bien unido y redondeado.
Pero Jenfanes era un hombre de una ndole de todo punto distinta, que se percat de la devastadora novedad ael intento de
los filsofos y proclam en alta voz que era irreconciliable con las

LA DOCTRINA

l
1

DE JEKF ANES SOBRE DIOS

47

man~ras de ver tradicionales. La tradicin intelectual y moral


dommante a la sa~n no ~en~ un representante ms seaiado que
!'lo:nero, ~or qmen habia sido educada toda la Hlade, como
mdica rlaton. Jenfanes pensaba lo mismo: para l era Hornero
el homore
De quien todos los hombres han aprendido desde el comienzo.17

Estas _palabras revelan una clara percepcin de la todopoderosa


autor~dad, de H?mero dentro del rea entera de la cultura griega. Y fue precisamente a causa de esta percepcin por lo que
J enfan;s se sinti obligado a atacar a Homero como el principal ,sosten de los. errores que prevalecan. En este momento estallo_como conthc~o. descarado. ~I antagonismo latente entre el
nue\.o pensar fi!osofico y el vieJo mundo del mito que haba
~fom_madolos pnmeros logros del espritu griego. El choque fu
mev!table. Mientra~ que, los pens~dores que haban abierto el
cammo a 1~.n~eva filoso!rn no h~bian presentado polmicamente
sus descubnm1en~o_s;Jen~fanes hi~o del mundo del mito el punto
local de ~u. oposic10n. No car_ecia-~e razn el que l, el poeta,
fuese ~l umco en ver en tal situac10n lo que sta implicaba de
p~~sagros desastrosos para toda la P;s~a anterior. Le pareca
e, idente de suyo que el poeta era el umco verdadero educador
del pueblo y su ?b1? la ~ni~a \1toridad autnticamente responsabl; de toda pmdeza. Y _as1fue con Jenfanes con quien empezo la tarea de hacer deliberadamente la transfusin de las nuevas ideas filosficas a la sangre intelectual de Grecia.
Es caracterstico del efecto de la filosofa jnica sobre los
espritus co?temporneos ms ilus~rados el hecho de que el problema de D10s ~ea central para Jenofanes. Es esto la mejor prueba
de la profundidad con que las nuevas doctrinas sobre el origen del mundo haban penetrado en el dominio de la religin.
I;J~t,nralmente q:3e Anaximandro ,tu:o que sentir su propia opo-sic1on a las deidades antropomorf1cas de la tradicin cuando
afirmaba audazmente que lo Ilimitado era lo Divino, rehusndose
as a permitir que la naturaleza divina tomase la forma de distintos dioses individual:sf per? es Jenfanes el primero que declara la guerra a los VIeJOSdioses con estas impresionantes palabras:
. .. Un dios es el sumo entre los dioses y los hombres
Ni en su forma, ni en su pensamiento es igual a los ~ortales.18

Con e,sta negacin da el poeta a su saber, de reciente descubr-

-l-8

LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS

miento, una direccin fija y una fuerza impulsora de qu~ car~ca


hasta entonces. stas son palabras que se aduean de la 1magm~cin de los hombres mucho ms fcilmente que las de A?aXImandro, a pesar del, genio con ,que ste ~i?, primera expresin. a
tal saber. Pues Jenofanes no solo se dec1d10 a dar a su :11ensa1.e
forma potica; adems, aplic co~scientemente s~ s~gac1dad filosfica al mundo entero de los d10ses antropomorLcos de Homero y Hesodo, ?1~n?o que haba pasado anterion~e~te por un
palmario hecho .h1stonco, pero que ahora es~~ba agomza,do. En
los dos versos citados se hace de la repercus10n del nue;? saber
sobre las viejas divinidades algo por primera vez. exphc1t~,. no
slo en sus aspectos positivos, sino tambin negativa y cnt1camente. La intuicin filosfica de un nico fundamento del mundo entraa naturalmente, nuevos enigmas, ms difciles que aquellos a los que da respuesta. El propio Jenfanes seala en otro
pasaje que incluso cuando se ve la verdad, est~ saber no da nm;ca a quien lo posee completa certeza de su val~dez; sobre las mas
altas cuestiones tiene siempre que est~r esparc1~a la -~uda.19, Es,ta
penetrante intuicin, que aunque teida de res1gnac1?n esta aun
muy lejos del absoluto escepticismo de siglos post~nores, 20 ap~rece inevitablemente siempre que el hombre empieza por pnmera vez a razonar sobre estos problemas. Pero una cosa al menos es segura para Jenfanes: el esprftu humano es. u~a. form_a
inadecuada para comprender por medro .d~ ella esa m_fnuta u.mdad que lo gobierna todo y en que los filosofas han recon,oc1do
el principio de todas las cosas. Nunca se le ocurre a Jenofar:es
insinuar que Dios pudiera carecer totalmente de fo~ma. ~. s1_gnificativo que durante todo el tiempo en qu<; los gnegos dmg1eron su atencin filosfica a estos temas, fue el problema ~; la
forma iogcpi) de lo Divino un problema que nunc~ perd10 su
importancia. Sigui siendo siempre una ~arte e~encial ~el problema de natura Deorzrm,21y en la filosof ia es~o1cacobro nuevo
empuje con la doctrina de la inn!anencia de ~1os al mundo,_ que
se representaba como una esfera.- 2 Pero J.er:ofanes ~o ~a expr~. 'n a sus puntos de vista sobre la fonna d1vma en termmos pos1~~~os. No dice que el mundo es Dios, de suerte que la fonna de
Dios sera simplemente la forma del mund?; pues a Jer:iofanes n.o
ede despachrsele con la palabra pante1sta. Se limita a abnr
camino a una concepcin filosfica negando que la fonna de
Dios sea humana. 23

En otros respectos conserva el conve.nc10nal pl:1ra11smo


gnePor razones incomprensibles, los escntores cnst1~nos han ten~fdo a ver su propio monotesmo en la proclamacin que hace

~f

LA DOCTRINA DE JENFAJ."'."ESSOBRE DIOS

49

Jenfanes del Dios Uno; pero Jenfanes, a la vez que exalta a


este Dios como ms que humano,_ tambin lo califica explcitamente del "ms grande entre los dioses y los hombres". 24 Esta
manera de hablar, con su yuxtaposicin polar de los dioses y los
hombres, sigue las viejas frmulas picas; no obstante, an contina afirmando con toda claridad que adems del Dios Uno tiene que haber otros, exactamente corno hay hombres. Por otro
lado, sera errneo concluir que estos dioses tienen que ser los
antropomrficos de la pica, que se alinearan mano a mano con
el sumo Dios Uno, permitiendo a Jenfanes llegar a un compromiso con la religin popular. .Ms plausible es pensar en la sentencia de Tales, de que todas las cosas estn llenas de dioses, o
en la doctrina de Anaxirnandro sobre el fundamento prstino divino y uno y los innumerables dioses ( esto es, los innumerables
mundos) que se han generado, 25 aun cuando no tenramos razn
~lguna para atribuir a Jenfanes ningn dogma especfico de esta
mdole. En todo caso, el Dios Uno y que todo lo abraza es tan
enormemente superior a todas estas otras menores fuerzas divinas, que l solo poda parecerle realmente importante a Jenfanes.
Pero ste va an ms lejos en su barrer con todo resto de
antropomorfismo en su concepcin del Dios Uno. Escribe que
dios "ve corno un todo, piensa como un todo, oye corn un todo". 26
La conciencia de Dios no depende, pues, de rganos de los sentidos ni nada comparable. Por otro lado, el Dios de Jenfanes
est indiscutiblemente imaginado como un ser consciente, personal, hecho que lo distingue de lo que Anaximandro llama lo
Divino. El intento filosfico de despojar a los dioses de sus formas, que ve Stenzel en la concepcin de Anaximandro, es absolutamente extrao a Jenfanes. El hecho de que ste hable con
toda precisin del Dios Uno que es ms que todos los restantes
es difcil de explicar corno una simple vuelta al lenguaje potico
tradicional. Nadie se sentira inclinado a decir de lo "Ilimitado"
de Anaximandro que ve como un todo, piensa como un todo,
oye corno un todo. Pero, adems, Anaximandro, a diferencia de
Jenfanes, no ataca a los dioses para suplantarlos por su propio
Ser divino. En cambio, nadie puede dudar de que Jenfanes ora
realmente a su Dios; podramos estar seguros de ello aun cuando
no tuvisemos su elega del banquete para mostrarnos qu seria
y directamente pone en prctica sus ideas religiosas.27
Estas ideas continan, sin embargo, desplegndose en ruda
oposicin a la fe que prevaleca, tal 'como si intentasen llegar a
ser una fe que prevaleciera ella misma. Dios, dice Jenfones:

50

LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS


... siempre permanece
En el mismo lugar sin moverse; ni es propio
De l moverse ac y all, cambiando de lugar.28

Aqu Jenfantes critica de nuevo la representacin homrica: En


Homero la velocidad de movimiento de los dioses est concebida
como una verdadera seal del poder divino. 29 Jenfanes, en cambio, requiere que su Dios sea inmvil, pues ve en esto un signo
de la ms alta dignidad, como resulta claro de las palabras: "Ni
es propio de l moverse." (Nos encontramos de nuevo con la
misma intuicin religiosa en las estatuas y pinturas contemporneas que representan los dioses.sentados en toda su majestad sobre tronos, aunque como es natural los artistas hubieron de expresar esta intuicin en trminos antropomrficos.) Pero adems
la idea de la absoluta calma e inmovilidad de Dios conduce inevitablemente a una bien diferente concepcin de su manera de
actuar sobre las cosas:
1\fas sin esfuerzo pone todas las cosas en revuelo
Con el solo poder de su mente.so

Esta conjuncin de omnipotencia y reposo es de enorme importancia para allanar el camino a la idea de Dios con que nos encontramos en aos posteriores. En el acto pensamos en el motor
inmvil de Aristteles, idea que tiene realmente su origen aqu,
en Jenfanes. La doctrina de Aristteles intenta hacer ms plausible esta noble concepcin de la accin divina sobre el mundo,
31 En Esquilo
adoptando la frmula platnica 1.tvd liJ; EQc.l~tEvov.
encontramos una prueba muy anterior del poder y vigor de la
idea, especialmente en la gran plegaria a Zeus de Las Suplicantes. El poeta pinta la divina dominacin en una forma que revela no slo la significacin crtica que tuvo para una concepcin
ms pura de Dios la inicatin de Jenfanes, sino tambin la significacin religiosa positin de sta para su propio tiempo. La
nocin de que Dios puede hacer oscilar el mundo simplemente
con el poder de su espritu pasa de la esfera csmica a la tica.
De las altas torres de sus esperanzas
Derriba a los pobres, mseros mortales,
Sin revestirse de las armas del poder.
Pues los dioses obran sin esfuerzo:
Desde sus altos tronos sagrados
Hacen de algn modo que sus pensamientos
Vengan a ser reales todos en el acto.32

LA DOCTRINA DE JENFAKES SOBRE DIOS

51

El expresivo pero casi


modo" (rror)
, prosaico "de alQn
o
,, de Esqm o mues~r~ que a este le 1:1ueveuna gr~n~e y difcil idea que
le resulta facilmente perceptible a su sentimiento reliaioso aun,
o
'
que su razon no puede alcanzar el "cmo" de esta actividad. No
e~ ste el nico lugar en que el poeta revela que le han infludo
directamente el pensamiento filosfico y los descubrimientos cientficos contempor~neos. Cuando imagia los divinos poderes morando en l? alto, sigue af ~rrado a la vieja concepcin de los dio~es entrornzados en el cielo; pero debemos tener presente que
mcluso Jenfanes concibi su idea del Dios Uno "alzando os
ojos_a_lcielo_", como dice jus~am~nte_Aristteles, o sea, trayendo
la divma umdad ante su propia vista.-,s
Segn Augusto Comte, el estado metafsico que siaue al estado mtico del desarrollo intelectual, para ser superadg a su vez
por la cienci~ po~itiv~,. es el Tcrisol c~tico por el que tiene que
pasar la conciencia mitica. No necesitamos discutir el nlor del
sistema entero de Comte como aportacin a la historia intelectual; pero al menos nos ayuda a formular la relacin entre la religin mtica y el pensamiento metafsico de Jenfanes en una
forma perfectamente congruente con el genio de este ltimo. En
J enfanes se vuelve plenamente consciente el lado crtico de la
nuev~ teologa filosfica; La idea de un Ser omnipotente que
trasciende todos los ciernas poderes del mundo, incluso a los dioses mismos, era una idea que ya los ltimos escritores picos
haban asociado con la de su ms alto dios. En el libro VIII de
la Ilada, por ejemplo, el poeta hace a Zeus decir a los otros
dioses:
... Y si
Trataseis de tender una cadena de oro desde el cielo
Y de tirar de ella todos vosotros, dioses v diosas,
'
No lograrais derribar al gran Consejero zeus de su ciclo
En la llanura, por mucho que os esforzaseis.
Pero yo, si se me ocurriese tirar hacia arriba, yo podra levantaros
A todos vosotros juntos, con toda la tierra y el ocano,
Y atar la cadena a uno de los picos del Olimpo,
Y dejaros balancendoos.34

1\ristteles cita este pasaje como la primera insinuacin del poder del motor inmvil en la primitiva historia del pensamiento
griego. 35 Pero la forma demasiado humaJJa de esta imacren le
habra chocado a Jenfanes por infantil. En su siglo an ~o haban aprendido los pensadores a andar a caza de s;s ms antiauos
precursores. El Dios de J enfanes no tena necesidad de m~ver
la cabeza, como el Zeus homrico, para hacer que el Olimpo se

52

LA DOCTRINA DE JENFANES

SOBRE DIOS

. LA DOCTRl.t-.....YA
DE JENF ANES SOBRE DIOS

estremeciese de terror. 36 nicamente la frase vov q:;gi;vl,nvra


xgae>avEtdelata la inconsciente persistencia de la vieja tendencia
homrica a humanizar lo sublime.37
Los fragmentos dan adems una prueba caracterstica de la
crtica que haca Jenfanes del antropomorfismo. El poeta encuentra su tarea ms fcil que en ninguna otra parte en el reino
de la tica, donde ya estaba preparado el camino, sobre todo por
la progresiva moralizacin de los dioses durante el siglo VI.

53

Cada raza hace, pues, la apoteosis de su propio tipo. Los dioses


de los griegos son seguramente ms bellos, pero esto no les da
en absoluto ms derecho a que se los considere como los nicos
dioses verdaderos. Tambin ellos son la simple copia de d~terminada raza humana y confirman, pues, las palabras del poeta:
Dass jeglicher das Beste, was er kcnnt,
Er Gott, ja seinen Gott benennt." 43

Entonces habra dioses theriomrficos lo mismo que antropomrficos. Evidentemente no saba Jenfanes que ya existan justo
tales dioses animales en Egipto y forjados por el hombre mismo;
pero esto le habra parecido tan slo una pequea perturbacin
de su teora, que sigue desenvolviendo ahora con detalles etnolgicos:

Jenfanes fu el primero en formular el universalismo religioso


que as a fines de la antigedad como, y ms especialmente an,
en la era cristiana se consider un rasgo esencial de la idea de
Dios, indispensable a toda religin verdadera. Esto no quiere decir, namralmente, que su contrario, el particularismo religioso,
fuese nunca un consciente artculo de fe, ni siquiera en anterior
etapa mtica de la religin griega; el propio Homero se representa sus griegos y troyanos orando a los mismos dioses, a pesar
de la divisin de las simpatas de stos entre los dos partidos
beligerantes. Pero desde los tiempos de Homero haban llegado
los griegos a descubrir qu variados eran los ideales acerca de los
dioses entre las distintas naciones; y este descubrimiento slo poda llevarles a deducir del simple hecho de este particularismo
la vanidad de todas aquellas distinciones entre los dioses, por muy
namralmente que se hubiesen producido. En el mundo occidental no empez el universalismo ni con los cristianos, ni con los
profetas de Israel, sino con los filsofos griegos. Cuando San
Agustn habla en su De civitate Dei de la filosofa griega como
la precursora de la religin cristiana en este orden de cosas, da
una versin perfectamente exacta de la relacin histrica entre
ambas. 44
En este proceso no fu Jenfanes un fenmeno aislado. Se
limit a colocar a la plena luz de la conciencia las inevitables
consecuencias de la revolucin filosfica para la fe religiosa a
que conducan las teoras jnicas sobre la namraleza. Desde sus
das tuvo el universalismo un lug-ar en la teologa de todos los
pensadores 2:riegos como uno de \us supuestos bsicos, se tomaran o no el trabajo de decirlo as.45 En verdad, los tiempos no
estaban an maduros para que la nueva concepcin desempeara
un panel decisivo en 1a historia de Grecia como nacin. La situacin nblica de los dioses de la polis en los estados-ciudades
de Grecia segua intacta, aunque un personaje como Jenfanes

... Los dioses de los etopes son negros y de narices romas,


Mientras que los de los tracios son blancos, de ojos azules y pelo rojo.42

" Que cada cual lo mejor que conoce


Lo llama Dios, s, su Dios.

... Hornero y Hesodo dicen que los dioses


Hacen toda clase de cosas que los hombres consideraran vergonzosas:
Son adlteros, roban, se engaan unos a otros.as

La divinidad tiene que estar libre, ciertamente, de toda flaqueza


moral que hasta los hombres consideren censurable: es ste un
punto en que estaran de acuerdo Jenfanes y todos sus contemporneos ms reflexivos. Pero l no se contenta con victoria tan
fcil. Lanza otro ataque contra la raz misma de las teogonas
picas:
... Pero los mortales suponen que los dioses estn sometidos a la generacin;
Los visten de ropas corno las suyas y les prestan voz
Y rostro.39

La idea de lo que no, tiene princ1p10 ni fin, con que haba caracterizado Anaximandro a su divinidad, la idea de lo apeiron,
pone trmino a semejantes representaciones. Jenfanes se limita a
labrar en detalle algunas de las consecuencias de esta filosofa,4
proceso que no podr menos de llevarle a atacar el problema del
O'igen del antropomorfismo:
... Pero si vacas y caballos tuviesen manos y fuesen capaces
De pintar con ellas y componer cuadros corno los hombres,
Los caballos daran a los dioses formas de caballos,
Y las vacas de vacas, prestndoles justo aquella figura
que encontraran en s rnisrnos.41

j
1

lj

54

LA DOCTRINA DE JENFANES

SOBRE DIOS

hubiese ya irradiado ampliamente en torno suyo su crtica de


ellos. Incluso Jenfanes continu viendo su propia y refinada
concepcin de Dios en conexin con la polis y el problema del
orden legal de sta. Este hecho resulta claro de una elega que
ha llegado hasta nosotros en su integridad y donde encomia el
cultivo del intelecto ( aocphl). J enfanes s consideraba excepcionalmente pertrechado para propagar la 0ocp[11
en su nueva patria, en el Occidente del mundo griego; y slo porque vea en
ella la ms alta virtud poltica, consideraba justificados sus propios esfuerzos. 46 Hasta el siglo rv, cuando haban muerto los
dioses de la polis y esta misma iba perdiendo su identidad dentro del imperio universal de Alejandro, no lleg a su plenitud la
teologa universalista, ni surgi del fondo de la filosofa para servir de cojn al inminente colapso de toda autoridad instituda. 4 7
Ya hemos sealado que si bien las declaraciones de Jenfanes
suponen la nueva y profundamente perturbadora experienica de
la cosmologa de Anaximandro, tambin contienen algo privativamente suyo. La concepcin de lo Divino de Anaximandro era
el fruto deductivo de una pura especulacin sobre la idea de un
principio absoluto, del que tomaba sus atributos, la ilimitacin
y la propiedad de no haberse generado nunca. Pero en Jenfanes encontramos un nuevo motivo, que es la verdadera fuente
de su teologa. No es nada que descanse en pruebas lgicas, ni
en rigor es nada realmente filosfico, sino algo que mana de
un directo sentimiento de veneracin ante la sublimidad de lo
Divino. Es un sentimiento de reverencia que lleva a Jenfanes
a negar todas las insuficiencias y limitaciones impuestas a los dioses por la religin tradicional y que hace de l una figura teolgica nica, a pesar de su dependencia respecto de las ideas de
los filsofos naturales. Slo como telogo puede realmente entendrsele. El motivo religioso que le impulsa, el pedir el extremo de lo sublime para la Divinidad, est expresado con especial
claridad en la afirmacin de que no es digno de Dios moverse
ac y all.48 El no estar quieto no es propio de la majestad divina. La palabra b:tnQrrEL, que emplea aqu Jenfanes, no se
repite, es un hecho, en ninguno de los dems fragmentos; pero
revela el criterio en que se basa su crtica entera del antropomorfismo: todas estas humanas fragilidades son inconciliables con
la naturaleza esencial de Dios. L~s fecharas de los dioses homricos y hesidicos con incompatibles con la elevacin moral
de lo Divino; v el nstido, el habla, la forma humana y el nacimiento no sori mucho ms propios de ella. En el cocepto de
lo propio de algo, que aparece aqu por primera vez en la tradi-

LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS

55

cin griega, tropezamos con uno de los aspectos distintivos del


genio griego, cuya significacin para las edades posteriores es
incalculable. 40 Tuvo su origen en ese sentido de la armona y
la proporcin que es singularmente caracterstico del temperamento artstico de los griegos," pero no es menor importante en
el reino de la tica y la poltica y en la aprehensin teortica
de la realidad. Dentro de la historia de esta categora bsica del
espritu griego debe dedicarse un captulo especial (y sumamente
importante, visto a la luz de su ingente influencia) a su aplicacin al problema de Dios, al problema de qu cosas armonizan
con la naturaleza divina y qu cosas no.
Tal captulo debe empezar con Jenfanes. Sus propias frmulas son tan llamativas, que nada dejan a la posteridad sino citar
sus famosas palabras y hacer de las nuevas un eco de ellas. Nos
bastar mencionar unas pocas de las principales etapas en la historia de su influencia. La manera en que Eurpides trata de los
dioses en sus tragedias est ampliamente determinada por la crtica hecha por Jenfanes de lo inapropiado de la forma en que se
los representaban los mitos tradicionales; 51 y lo mismo las recomendaciones que hace Platn acerca del uso del mito corno medio educativo en la Repzblicct.52 La doctrina de Jenfanes suministra la base del discurso del estoico en el dilogo de Cicern
De natura deorum. 53 La distincin estoica entre teologa mtica
y teologa filosfica, que lleg hasta San Agustn por intermedio
de Varrn"\ remonta decididamente a Jenfanes; y en la crtica
que hace San Agustn de los dioses de los poetas paganos ( donde
sigue a Varrn muy de cerca) -ut furnt sint, ut adulterarint 55 omos an el eco del xt.:;rrEtv1.wt:zavTE de Jenfanes cerca de
mil aos ms tarde. Posteriormente inventan los griegos un trmino especial para designar la categora teolgica de "lo que
arn1oniza con la naturaleza divina", lo forrgzrr;. Probablemente
esta palabra la acuaron los estoicos; en todo caso, por medio
de elfos lleg a los padres de la Iglesia, que hicieron de ella una de
las clans de la teologa cristiana.fJG El postulado de lo ,&wrrQrn:;
es fundamental para la interpretacin alegrica de los relatos de
Homero acerca de los dioses en el estoicismo.m En el primer
siglo de nuestra era, cuando los griegos, artistas y filsofos por
igual, sentan una necesidad mayor an de sublimidad en la concepcin de la naturaleza di,-ina, el autor del tratado Sobre lo
Sublime ( cuyo gusto era demasiado refinado para hacer interpretaciones alegricas) rechaza a los dioses homricos porque no
llegan a la altura de sus ideales de verdadera sublimidad y seala
el relato mosaico de la Creacin con su "hgase la luz" como un

56

LA DOCTRINA DE JENFA.i"'\TESSOBRE DIOS

LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS

modelo mucho ms satisfactorio. 58 Naturalmente que el concepto de Creacin tiene poco que ver con Jenfanes; pero es evidente que su teologa filosfica hizo ms que ninguna otra cosa
para facilitar el camino a la aceptacin del monotesmo judeocristiano.
La concepcin del Dios Uno de Jenfanes ha suscitado siempre el inters de los filsofos monistas ( v~ov.E~)por haber sido
l el primero, como nos dice Aristteles, en ensear la unidad
del sumo principio. 59 Su concepcin parece tener una estrecha
relacin con la teora del Ser Uno de Parmnides y por consiguiente con la filosofa de los elatas. Por haber escrito un poema pico sobre la fundacin de Elea, vieron en l al padre del
eleatismo los historiadores antiguos de la filosofa, que estaban
al acecho de sucesiones de escuelas. Se pens que el Dios Uno
de Jenfanes era una primera versin del Ser Uno de Parmnides, como si la intuicin religiosa del Todo Uno hubiese pre60 Esta
cedido a la concepcin lgica de lo ov.
manera de ver
domin largo tiempo nuestras propias historias hasta que qued vigorosamente derribada por la revolucionaria obra de Karl
Reinhardt sobre Parmnides. 61 Reinhardt demostr victoriosamente la completa originalidad de Parmnides, logrando mostrar que
fu l y no Jenfanes quien cre la teora eletica de la unidad.
Su argumentacin rompi el enlace tradicional entre Jenfanes
y los elatas, permitiendo que fuera posible una nueva discusin .
del problema de la posicin de Jenfanes en la historia y de sus
relaciones cronolgicas con Parmnides. Pero Reinhardt trat
tambin de dar a este problema una nueva solucin, completando los fragmentos directos con la obra annima y posterior Sobre Jenfmies, Meliso y Gorgias como fuente. Los modernos
historiadores de la filosofa, como Zeller, Burnet y Diels, haban
puesto en tela de juicio la autenticidad de esta obra en cuanto
trata de las enseanzas de J enfanes, rehusndose, como consecuencia, a hacer uso alguno de ella. Se consideraba generalmente
el pequeo tratado como un producto de la filosofa de escuelas
en el ltimo perodo de la Antigedad, y nadie estaba dispuesto
a creer que su material viniese directamente de los poemas de
Jenfanes. Pareca mucho ms probable que su autor hubiese
tomado las afirmaciones bien conocidas de Jenfanes sobre el
Dios Uno y sus atributos, combinndolas con ciertos ingredientes de la lg-ica del Ser de Parmnides y tratando as de darles
una forma dialctica rigurosamente sistemtica. Pero Reinhardt
lo vi todo de una manera muy diferente. Nada le pareca excluir la posibilidad de que Jenfanes, presunto rapsoda y popu-

larizador inveterado y muy desprovisto de originalidad filosfica, pero lo bastante inteligente para aprender de todo el mundo,
hubiese tomado tambin a Parmnides un gran nmero de ideas
y que por consiguiente se remontase en realidad a Jenfanes
mismo la extraa mezcolanza del tratado Sobre Jenfanes, cuya
ndole haban reconocido certeramente los crticos. Si esta manera de ver resultase exacta, ya no poseeramos tan slo los pocos fragmentos de Jenfanes en que nos hemos apoyado hasta
aqu, sino rodo un sistema teolgico segn el modelo eletico.
En tal caso, la idea de Dios de J enfanes no sera nada ms que
lo 6v de Parmnides bajo una mscara teolgica; pues los argumentos teolgicos del tratado Sobre Jenfanes no demuestran
realmente, en absoluto, el Dios Uno, sino simplemente el Ser
Uno. Lejos de haber sido el padre del eleatismo, Jenfanes habra sido, pues, simplemente un secuaz de la escuela y no particularmente original.
Esta manera de ver no alcanza a explicar la enorme influencia
de Jenfanes sobre el desarrollo posterior de la religin. Pero
las nicas ideas que han ejercido semejante influencia son aquellas que nos han hecho familiares en algn grado los fragmentos
conservados de sus poemas; no encontramos la influencia de la
teologa ms complicada que le adjudica el autor del tratado
Sobre Jenfanes, cuyos argumentos dialcticos y estructura sistemtica se hallan en tan llamativo contraste con el intuitivo razonar de los fragmentos. El nico gnero de obra en que hubiera
podido basarse este complejo y orgnico tratado tendra que
haber sido un poema didctico de buen tamao; pero, como ya
hemos visto, es del todo imposible probar que haya existido nunca semejante poema. Aun suponiendo que Jenfanes hubiese escrito una obra Sobre la Natttraleut, es difcil imaginar cmo
hubiera encajado en ella esta dialctica teolgica. Lo cierto es
que su forma lgica nunca nos da la impresin de derivarse directamente de Parmnides. De ste viene sin duda la lista de los
atributos que el supuesto Jenfanes trata de deducir como propiedades de su Dios; pero las inferencias que encontramos en sus
argumentos difcilmente hubieran sido posibles antes del siglo de
Platn y Aristteles. Tenemos que atribuirlas por tanto a algn
escritor posterior, probablemente el autor mismo del tratado.
Tambin tenemos que negar la autoridad del escritor desconocido a la luz de las explcitas afirmaciones de Aristteles. Cierto
que si bien Aristteles sigue siendo nuestra fuente ms valiosa
de informacin .sobre los presocrticos, el peso de su testimonio
ha quedado resueltamente menoscabado durante los ltimos cin-

57

58

LA DOCTRINA. DE JE?\FANES

SOBRE DIOS

cuenta afros a medida que hemos ido viendo ms y ms claramente su falta de habilidad para apresar las ideas de sus antecesores fuera de las categoras fijadas en su propio sistema. Pero
aqu estamos tratando con hechos que son casi inconfundibles.
Examinmoslos brenmente.
Aristteles dice que Parmnides conceba 10Uno en trminos
del Myo; o esencia de esto, mientras que el elata Meliso lo conceba en trminos de la materia correspondiente, de suerte que
para Parmnides era lo Uno limitado, para Meliso ilimitado. Pero
J enfanes, contina Aristteles, no supo nada de semejante problema, ni apunt al Uno lgico, ni al material, sino que levantando simplemente los ojos al cielo entero dijo que lo Uno era
Dios. 02 Ahora bien, si hemos de creer al autor del tratado Sobre
Jenfmzes, tenemos que considerar este informe como falso, pues
el autor del tratado dice que segn J enfanes el mundo no es ni
limitado, ni ilimitado. Si esto es verdad, entonces Aristteles
no puede, simplemente, haber ledo a Jenfanes; de otro modo no
habra podido sostener que Jenfanes no llega a distinguir entre
el Uno lgico y el material y que por eso no dice nada acerca
de si es limitado o ilimitado. 03 Pero en realidad es mucho ms
probable que sea el autor del tardo tratado quien no leyera en
absoluto a Jenfanes. Al revs, tom sus datos de Aristteles,
sin entenderlos. Despus de leer esta afirmacin de un buen testigo, a saber, que Jenfanes no llamaba a lo Uno limitado, ni lo
llamaba ilimitado, sac la absurda conclusin de que segn Jenfanes no era lo Uno ni limitado, ni ilimitado. De la afirmacin
simplemente negativa de Aristteles forj as un dogma positivo
francamente errneo, que en seguida procedi a poner en boca
de Jenfanes. 04 Esto es ms que suficiente para probar lo nada
digno de confianza que es el autor. Es indudablemente cierto
que todos los argumentos en fayor de lo Uno que atribuye a
Jenfanes apuntan realmente al Ser de Parmnides y no al Dios
Uno; pero este hecho prueba simplemente que insert el Dios de
J enfanes en la ontologa de Parmnides.
Por otra parte, podemos comprender bien cmo el autor del
tratado Sobre Jenfmzes, escribiendo en un perodo posterior,
pudo tomar este rationale eletico por la idea de Dios del filsofo. Evidentemente senta que el eleatismo era justo la clase de
cosa que apoyaba J enfanes. Igual que todos nosotros, haba
aprendido en la escuela que J enfanes era el padre del eleatismo, 05 y por consiguiente trat de comprender la teora del Dios
Uno en trminos de la lgica eletica del Ser. Tena, pues, alguna razn para suponer que la ontologa de Parmnides deba

LA DOCTRINA DE JENFANES SOBRE DIOS

59

estar potencialmente presente desde el principio en la teologa de


Jenfanes. Pero es un hecho que el Dios de su Jenfanes slo
es el Ser disfrazado de Parmnides y no tiene nada que ver con
el Jenfanes histrico, ni es la clula germinal de la filosofa de
Parmnides. El J enfanes elata y teolgico es todo l una quimera. Es el producto de una pura construccin, de un intento
de los doxgrafos por levantar un sistema de relaciones entre
maestro y discpulo que, como ha mostrado admirablemente el
propio Reinhardt, nunca existi en la forma en que siempre
lo imaginamos. Pero si J enfanes est lejos de ser el padre de la
filosofa elatica, no lo est menos de ser un devoto de ella carente de originalidad; no podemos ni siquiera concebirlo como
um persona que tradujo esta filosofa a trminos teolgicos. Aqu
ni siquiera el propi:o Reinhardt ha escapado bastante a la manera
eleatizante de ,er a Jenfanes refutada por l mismo. Por eso
ha hecho de Jenfanes un eclctico popularizador, hiptesis que
slo resulta posible a consecuencia de la interpretacin de Jenfanes como un rapsoda debida a Gomperz. Cualquiera de estas
teoras es tan imposible como la otra. Los fragmentos de los poemas de Jenfanes nos dicen algo del todo diferente. Ellos son
la fuente que debemos seguir; y las noticias dadas por las mejores autoridades, Aristteles v Teofrasto, concuerdan cabalmente
con ella. Jenfanes nunca f un filsofo del tipo de Parmnides
v menos que nada un seudofilsofo eclctico. 00 Le interesaban
rnuchas cosas, como renlan sus poemas. En la medida en que
particip en el pensamiento filosfico de su tiempo -y ste no
abarcaba an las doctrinas eleticas, sino simplemente la filosoffa
jnica de la naturaleza-, fu un hombre ilustrado con un sentido
muy despierto para las causas naturales de todos los fenmenos.
Pero sobre todo le impresion profundamente la forma en que
la filosofa nna a perturbar la vieja religin, y esto fu lo que le
hizo insistir en un nuevo y ms puro concepto de la naturaleza
divina. Su peculiar religiosidad es por s sola bastante para aseaurarle un lugar en la historia de las ideas. Por consiguiente, no
podemos en ~calidad entenderle como figura histrica si no es
siauiendo la pista al desarrollo de la teologa racional tal como
~a surge del pensar filosfico de Grecia.

LAS LLAMADAS TEOGONli\S RFICAS


CAPTULO IV

LAS LLAMADAS TEOGONAS

RFICAS

C_uantosmenos son los restos petrificados de doctrina de los que


a~n podemos ,hacer. destellar las chispas del genio cuando estudiamos los mas a~t1guos pensadores, tanto ms precioso es un
h?:nbre como_Jenofanes, que nos muestra cun vastamente irrad10 _aquel ~em?,. desde_el rincn de Asia que fu cuna del pens~n:i~nt~ ,f1los~fico gnego hasta el borde ms occidental de la
civilizac1?n gnega. ~enfanes no es en modo alguno el nico
poeta gnego de su tiempo a quien afect la filosofa naciente.
E_lsic!liano_Epica:mo, por ejemplo, el primer escritor de comedias hteranas, residente en la corte del tirano Hiern de Siracusa,. nos ha dejado cierto hbil juego de esgrima verbal sobre
el ongen de las cosas, en que uno de sus personajes critica acruda~ente 1~v:11:erablTeogona hesidica porque habla del C~os,
pnmer prmc1p10 de todo, como habiendo tenido generacin.1 Es
claro_,que el com~~igrafo haba adquirido cierta idea de la concepc1on de los filosofos naturales, de un primer principio que
a sl: vez_ya no hab~ tenido principio. Tambin Epicarmo da
testunomo del torbellmo de dudas en que haba sumido esta concepcin al pensamiento religioso de la poca. Cuando vemos el
problema entero ventilado ante miles de oyentes como un campo
adecuado para que mostrasen su crracia los cmicos es evidente
que la discusin intelectual que h~ba promovido l; filoso.fa ya
haba empezado a tener efectos trastornadores sobre estratos cada
vez ms amnlios de la sociedad.
No obstante, el viejo estilo del pensar teognico no est en
modo alguno muerto, co1;101:1l:estraesta mi~?1~discusin en Ep!carmo. Incluso en su mas v1ep forma hes1od1ca,es la teogoma
un tpico producto de transicin, no sin conexin con el nuevo
espritu filosfico; es un brote de una actitud relicriosa que ya
se ha vuelto m_sreflexiva; por eso no resulta sorptendente encontrarla floreciendo de un modo continuo con el vivificante
?esarrollo de
filosofa a lo largo de todo el siglo vr, en una
imponente sene de obras teognicas, la mayora de las cuales
conservan an la forn:ia p,otica de su model, Hesodo. Lo muy
est~echo_de esta asoc1ac10nnos muestra que estos dos tipos de
actitud intelectual son ramas hermanas de una sola raz que penetra profundamente en el solar patrio de la reli!rin. En las teogonas est el inters religioso enfocado direcfamente sobre el

[60]

61

pro?lema del que surge todo pensar filosfico en este primer


penado, el problema de la cosmogona, mientras que la filosofa
revela su estrecha relacin con su hermana teocrnica al atribuir
una directa significacin teolgica a sus propiot descubrimientos
c_osmogn~cos.Es p~r. ende in~v_itableque la concepcin filosfica. ~e D10s s,e m~1:1fiesteposi~1~a~ente fecunda tambin para
la v1ea teologia mmca en sus vivificantes repercusiones sobre la
especulacin teognica. En realidad, la especulacin religiosa,
lejos de ver derribados sus principios, recibe de este estmulo
ciertos incentivo~ nuevos y de extrema importancia; pues aunque se vuelve indirectamente dependiente de la filosofa, es ahora
capaz de defenderse de los ms fuertes ataques de un naturalismo. f~l?sfico, aprov~chan~o plenamente la ventaja de su propia
pos~c~on. Esta '.'entaa reside en el hecho d~ que mientras que
el filosofo necesita operar con conceptos rac10nales de su propia
invencin, la teologa acta siempre con las imgenes y los smbolos de un mundo de ideas religiosas vivo y firmement arraicrado
en la conciencia popular. Hasta la filosofa tiene que ren'.'oceder en busca de semejante simbolismo cuando se encara con los
ltimos enigmas. Ya J enfanes hace notar que ni el ms sabio
de los hombres sabe nunca si ha encontrado realmente la verdad
sobre Dios y el universo. 2 Alcmen, el mdico e .investigador
de la naturaleza, da expresin a la misma conviccin en un importa11:tepasaje del comienzo de su obra; 3 y su sucesor, un poco
posterior, el autor del tratado Sobre la Medicina Antigua, que
ha llegado hasta nosotros en la coleccin hipocrtica, asiente de
todo corazn. 4 Cmo podra ningn defensor de la teologa mtica dejar de ver aqu una rehabilitacin de su fe, ni d;jar de
tomarla en cueqta? Cuanto ms sonoramente insiste el filsofo
e_nla sublimidad de su propia concepcin de Dios, tanto ms
tiene que ver todo aquel que acepta la vieja idea de una pluralidad de seres divinos un bsico punto flaco en lo indefinido e
incomprensible de este Dios filosfico, y tanto ms fcilmente
ejercitar su hereditario impulso griego a dotar a sus dioses de
nombres y formas definidos. 5
Por esta introduccin a nuestro especial estudio de la literatura teognica del siglo vr, podemos ver qu inevitablemente
errneas son aquellas antiguas reseas de la historia de la filosofa
griega que siguiendo a Aristteles ponen los llamados sistemas
rficos en el comienzo mismo, en unin con Hesodo, como una
etapa primitiva del espritu filosfico.6 Diels esquiv el problema colocando los restos de estos escritos como un apndice al
final de su coleccin de los fragmentos de los presocrticos. El

62

LAS LLA;\lAD.-\S TEOGO::-.;fAS RFICAS

ltimo editor de esta clsica obra los ha devuelto ahora al comienzo, de suerte que vuelven a estar en el punto de partida de
sus pereurnacones. 7 La verdad es que los escritores teognicos
no pued~n entenderse si no es a la luz de su estrecha relacin
mutua con los filsofos de su propio perodo, que estn cone~tados con ellos por el comn vnculo de la especulacin tenlg1ca, por mucho que puedan dfer~r por su tipo intelectual. ~ecestamos poner este hecho especialmente en claro. Desetudarlo .
sera oscurecer las interconexiones oruncas del desarrollo del
pensamiento religioso en que ha dese;peado un papel la filosofa desde los comienzos mismos.
Por la mayor parte, la investigacin re<;:entee~ el campo de
la historia de la relun ve en las teogomas del siglo n, como
hemos sealado, una rama del o-ran proceso religioso que llamamos orfismo. Hablando en gen~al, el siglo n signific para ~recia una renovacin de la vida relicYiosaque la ola del naturalismo
haba amenazado con ahogar en ~l perodo anterior. :r.,asprktcas del culto oficial de los dioses de la polis estaban siempre en
peligro de volve:s~ smplen:ente externas. Estaban_ e_n gran medida bajo el domm10 de un ilustrado estrato de patnc10s de noble
cuna. Aqul fu un perodo en que empez el individuo a gozar de una libertad de movimientos mucho mayor; tanto. ~n el
arte cuanto en la poesa perdiendo las viejas formas_ su ng1dez,
y la naturalidad se volvi la sup!ema norma. en la pmtura de la
realidad no menos que en la conducta de la v1da.8 Pero en el curso de la revolucin social causada por las difu~ddas luchas ,de
clases que emp~z~ron entonces P.r toda Grecia y. 9ue h~bian
de alcanzar su ap1ce durante el siglo VI, a la elevac10n social y
poltica de las clases .nferore.s .la acompa. tan:bn la penetracin de sus concepc10nes religiosas en. la vid~ .mtelectual superior, allanando as el camino para camb10s decisivos. :1Ieraldo de
esta revolucin fu la creciente estima en que se vmo a tener
entonces el culto de Dionso. Ni siquiera en un perodo tan tardo como el de los poemas homricos se haba consder~do apenas este culto como digno de atencin; mas ahora e~1pez~ a pasar
de los campos a las ciudades, don~e pro1:t<; encontro un ~ga~ ~n
las fiestas pblicas y las, ceremo~~as. relig10sas. E:n.;m ~rm.c~pio
se haba visto en el caracter orgiastico de la rehg1011diorusi~~a
aluo de todo punto extrao, un insulto a todo el orden murucip:i, como resulta claro de los mitos de Pente~ .Y de Licu~go.
Pero en el siglo VI, y a menudo por razones pol1t1cas, alcanzo _el
favor de los tiranos, que eran los representantes de la cap~ social
que acababa de llegar al poder. Podemos ver este camb10, pw

LAS LLA?\1ADAS TEOGONAS RFICAS

63

ejemplo, en el desplazamiento del viejo hroe cvico Adrasto de


Sicione por el culto dionisaco bajo el dominio del tirano Clstenes, y en el poderoso auge de las fiestas dionisacas en Corinto
bajo Periandro y en Atenas bajo los Pisistrtdas, ceremonias a
las que deben su origen el ditirambo y la trarreda y la comedia
0
ticas.
Mano a mano con el auge del culto de Dioniso vino una reavivacin de los antiguos misterios locales, a los que faV'Orecieron
en buena parte las mismas fuerzas polticas. Sabemos que Pisstrato edific el nuevo Telestern de _Eleusis,y los misterios florecieron por todas partes igualmente bien, seal segura del nuevo
e ntimo fervor religioso que haba inspirado el movimiento. En
las orgas rficas, no restringidas a un solo lugar, encontramos
una especie de ritos religiosos (i:Et,Ew) de los que no hay prueba
antes de esta poca, aunque se supona que los haba fundado
el mtico cantor Orfeo. Reglas para la purificacin del hombre
de los pecados que haba cometido eran promulgadas, como ndica irnicamente Platn, por profetas ambulantes y mendicantes
y otras personas piadosas, as por medio de la palabra oral C'OmO
por medio de montones enteros de opsculos. 10 stos llamaban
tambin rficas a ciertas reglas ascticas de abstinencia. Junto con
prescripciones de abstenerse de carne y seguir una dieta puramente vegetariana, vena un mandamiento que ordenaba la justicia en la conducta de la vida. 11 As tom la religiosidad rfica
la forma de un muy definido ~[o; o forma de vida; pero tambin
envolva la obsenracn de ciertos ritos de sacrificfo, exorcismo
y expia~in, que, requeran ~icrto grado de entrenamiento y por
cons1gmente hacian necesaria una clase de hombres profesionalmente preparados para llevarlos a cabo. 12
Los modernos cultivadores de la historia de la religin han
recorrido un largo camino as en la investigacin de los detalles
de esta religiosidad rfica como en la demostracin de su influencia sobre la filosofa. Segn lVIacchioro, que es ciertamente
un partidario extremo de la teora de la influencia rfica, las
enseanzas de Herclito y Platn son ampliamente rficas por
su orif!en.13 1\Iuchos han visto en el orfismo una relirrin de tipo
orient;l que se abri camino desde fuera en el desa~rollo oro-nico del espritu griego como una cua de materia extraa en
el ~uerpo. El problema resulta complicado por el hecho de que
a fmes de la Antigedad era el nombre de Orfeo un smbolo tan
general que tend a abarcar cada vez ms todo lo perteneciente
al reino de la literahlra mstica y de las orgas msticas. Casi todos los ritos de iniciacin que pueden encontrarse en cualquier

64

LAS LLAMADAS TEOGONAS RFICAS

parte de Grecia acabaron por considerarse como teniendo a Orfeo por fundador, incluso cuando no tenan similitud alg1:na con
los que hemos descrito. Necesitamos partir con toda claridad de
estos ltimos si queremos precisar qu es lo que poda lla~arse
propiamente religii:-, rfi~a ~ura?te el. siglo vr. E_n conunto,
nuestra documentacrnn mas fidedigna viene de escritores de los
siulos v y VI, pero la informacin que nos dan es muy escasa.14
Hasta los llamados himnos rficos ( que positivamente se regodean con las uniones de los dioses, asunto especialmente caro a
los griegos del perodo posterior) son de fecha r_elativamente reciente.15. A fines de la Antigedad hubo tambin una llamada
teoo-ona rfica de Jernimo o Helnico, cuyos principales rasgos podemos rec_on.'.truir an sobre 1~base de fue?tes neoplatnicas. Pero la principal obra de este tipo era la sene de Sagrados
Disczrrsoso Rapsodias, un largo poema en veinticuatro cantos
como la Ilada y la Odisea, a las que haba tom~do evident<;men~e
por modelos. 16 El poema tiene que ser de ongen postalepndrino, todo lo ms temprano, pues la divisin de los poemas hom~ricos en veinticuatro libros por los gramticos no se remonta mas
all de eso. Incluso Lobeck, el sao-aze inexorable crtico en otros
das de todo el enmaraado problema del orfismo, crea posib~e
colocar las Rapsodias en el siglo n a. c.; y en esto le han segmdo laruamente investiuadores ms recientes como Kern y otros.
de
h~ abandonado la idea de la antigedad
Kern ~in embaruo,
.
""'
b
'
la larga obra en su til coleccin de los fragmentos de los escritos rficos, en que se encuentran pacficamente lado a lado los
fragment~s ms anti~u.os y los_;11s~ecient<;s.17
Un fno golpe cnt1co lo drn vV1lamow1tz en el s<;gundo volumen, pstumo, de su Der Glaube der He!lenen. 18 Siempre que
creamos encontrar versos o frases de Parmnides o de Empdocles en las Rapsodias, pareca evidente que estos pensadores
haban hecho uso de la teogona rfica;1 ahora, sin embargo,
reconocemos el error, fomentado por una idea exagerada de la
influencia de los rficos sobre la filosofa. As que si encontrabuscando teoras rficas en todos los filsofos y
mos a ahruien
0
tratando de encontrar la huella de la concepcin rfica del pecado en las claras y simples palabras de Anaximandro sobre la
corrupcin de las cosas como un castigo (vase arriba, pp. 40 ss.),
podemos mirarle con el mayor escepticismo.:?
La cuestin es, si podemos probar que hubo t_eogona ~lr~na
en el antiguo penado que se puede llamar prop;an~ente orf1co.
Aristteles habla, ciertamente, de algunos poemas orf1c?s ?e asunto teognico; pero no eran obra de Orfeo, como Anstoteles se

LAS LLAMADAS TEOGONAS RFICAS

65

cuida de explicar, sino del poeta Onomcrito. 21 ste vivi en la


corte ateniense de los tiranos pisistrtidas durante el siglo VI, hasta que sus principescos patronos tuvieron que desterrarle porque
su coleua Laso de Hermione lo sorprendi en el acto de forjar
aluunos versos bajo el nombre de otro clebre profeta, en los
O~culos de 1vluseo,y pareci inminente un gran escndalo. Ms
tarde, cuando marcharon al destierro los tiranos mismos, volvieron a la compaa de Onomcriro. 22 Este asunto es tpico de toda
la literatura teognica seudnima. Diels, por ejemplo, ha mostrado que mientras que la coleccin de orculos que corre bajo
el seudnimo de Epimnides es probablemente anterior a las guerras mdicas (ms bien encajara perfectamente en el perodo de
Onomcrito), hubieron de interpolarse en ella durante el perodo de la guerra cierto nmero de vaticinia ex eventu.23 Esto
puede recordarnos la forma e~ que se at~ibuye~o1:1falsamente a
los apstoles algunos de los primeros escritos cristianos. Pero la
diferencia est en el hecho de que los apstoles pertenecan real
y exclusivamente a la comunidad cristiana, de suerte que si se
colocaba una obra bajo su nombre, ello slo indicaba que la obra
se diriua a lectores cristianos. Mas cuando encontramos una
falsific~cin atribuda a Orf eo, ello no significa necesariamente
que se escribiera para el fiel de una secta definida que se llamaba
a s misma rfica; pues Orfeo no era monopolio de ninguna secta
particular. Perteneca a la leyenda griega en general; no era una
fiuura especficamente religiosa, sino antes bien un cantor mti~o de los tiempos primitivos. 24 Si se compusieron poemas bajo
su nombre, esto no significaba ms de lo que significaba el uso
de los nombres de cantores como Tamiris, Lino o 1\Iuseo, frecuentemente empleados como seudnimos de autores en poemas
del perodo. Justo cuando los poemas son de contenido teognico, es ms difcil probar que estn basados en los principios. de
ninuuna comunidad reliuiosa especial. El hecho se reduce s1mlos tiemp~s
ple~ente a que el nomb~e de al~una a_u~oridad
primitivos, con preferencia de ongen drvmo, dana a las doctrinas csmicas de la teogona ms prestigio del que les dara un
individuo ms vulo-ar; y cuando utilizaban el nombre de Orfeo
los fieles de los lltmados ritos rficos, ello no quera decir que
estos fieles tuviesen conexin ninguna con los poemas picos del
Seudo-Orf eo. An no nos las habemos, pues, con nada semejante a una revelacin en el sentido cristiano.
Pero en las obras modernas sobre historia de la religin se
tratan estas cuestiones de una manera muy diferente. Se nos habla de una comunidad religiosa bien organizada y llamada rfica

?e

LAS LLAMADAS TEOGONAS RFICAS

66

cuyos principios habran venido con suma probabilidad de Oriente. Se supone que esta comunidad ense la primera relicrin
0
revelada; es, en realidad, una verdadera icrlesia con todo lo que
considerara propio de sta un cristiano. Los iniciados son los
parroquianos, los ritos rficos los sacramentos, los sacerdotes
mendicantes los apstoles, los tardos himnos rficos constituyen
sus himnos parroquiales y han de ser por tanto de una extrema
antigedad. Slo falta el dogma y pronto se lo encuentra en las
teogonas atribu das a Orf eo. A Onomcrito se le considerara
un telogo dogmtico, por decirlo as, el Orcrenes de la icrlesia
b
. cuadro esta' trazadob sicruiendo dema' f1ca. p ero este atractivo
or
siado de cerca un modelo fijado a priori. Este te~prano prece~e?;e de_l~ristianismo no es d~ hec!10 sino una rplica de la religion cnstiana proyectada hacia atras hasta el sicrlo n. El crermen
b
b
d e 1a idea esta' ya presente en el famoso libro de Envin Rohde
Psycbe, y se lo. ha desarrollado ms recientemente con mayor
det~lle, en especial en la historia de la religin griega de Kern. 25
El mtento de ste para resolver el problema rfico midindolo
con la vara de un tipo especfico de relicrin que nos es familiar
por la historia, y corrigiendo la tradici~ griega para ajustarla a
l, 1:1-emueve a hacer unas pocas observaciones de principio que
pudieran no carecer de importancia a la luz de ciertas ideas preconcebidas y muy difundidas al presente.
Esta reconstruccin de la religin rfica est basada en el supuesto expreso de que la teolocra y el docrma son sntomas de
un tipo de mentalidad resuelta~nente orie;tal. 2 Si hay alguna
probabilidad de que semejante mentalidad est present en la fe
rfica_ de los_griego\ depe~de de la hiptesis de que esta fe es
de. origen oriental. , Kern piensa que todo dogma, y por consigmente _toda teologia en nuestro sentido de la palabra, es extrao
a los gri~gos;_per? ~razar una anttesis tan ;ajante entre los griegos y la iglesia cristiana, presentando a aquellos, a la ingenua manera moderna, como una raza de librepensadores liberales, es
estrechar mucho ms de la cuenta el horizonte de comparacin.
teocareci de todo docrma
griecra
Naturalmente que la religin
tJ
e,
~
l~g1co o de todo_ c~edo. No obstante, fueron los griegos quienes
dieron a la fe cnstiana la forma de un dogma, v la historia misma del dogma cristiano tuvo lugar en el siielo de la cultura crriega. La ni'a forma en que podan los crriecros hacer que la ~eligin oriental se ajustase a su propia nat1ral;za era la de acercarse
a ella a travs de los problemas y de los mtodos de la filosofa
griega. 2; Pero por ningn motivo es un producto oriental el elemento dogmtico y teolgico del cristianismo que se desarroll
,

L.

LAS LLAMADAS TEOGONAS RFICAS

67

en los cuatro primeros siglos de nuestra era. El Padre de la Icrlesia Gregario de Nisa, que como hombre de Asia Menor se ~lza
virtualmente en la divisoria de las aguas del espritu crriecroy del
lo foresp1;itu orient~l, se da~a plena cuen~a de este hech~
mulo con claridad magistral: nada, dice, es tan caracterstico de
los griegos como la errnea idea de que "todo el cristianismo
descansa exclusivamente sobre unos. dogmas". 28 Las sectas el docrm~ y la teologa son en 1:ealidad productos distin~ivos del' espri~
griego, y su estructura mtelectual es tal, que nmcruna otra cosa
podra haberles dado su caracterstico sello. Pero ~10 es de la religin griega de donde brotan, sino de la filosofa, que en la
poca en que hicieron impacto sobre el cristianismo estaba dividida en un buen nmero de sectas, definida cada una por su
propio y rgido sistema dogmtico. Aun cuando no podamos
caracterizar la actitud intelectual de los primeros pensadores griegos como un dogma en el rgido srntido de los estoicos o los
epicreos de la poca helenstica/ suya es la raz de que brotaron a la vez el concepto y la palabra; y si es que hay algo comparable en algn grad'ci' a un dogma entre los griegos del siglo VI a. c., tiene que buscarse entre los filsofos y no en los
ritos rficos. Una figura como la de Jenfanes muestra harto
bien cmo la filosofa, con la peculiar firmeza de conviccin intelectual que la caracteriza, puede dar origen a un patbos dog~
mtico, fenmeno enteramente nuevo al que no deja de afectar
la impaciencia con que habitualmente vemos las opiniones religiosas de nuestros prjimos siempre que nos hacen la impresin
de errneas. Pero un verdadero dogma religioso es algo de lo
que todava no tiene vislumbrs este perodo. Las teoras teognicas que brotan como una segunda cosecha hesidica no tienen semejante significacin en la vida religiosa contempornea.
Se limitan a representar un esfuerzo constantemente renovado
por resolver los problemas del origen del mundo y de la naturaleza de los divinos poderes ( atacados por la filosofa con sus propios mtodos) sin abandonar las formas en que los conceba la
vieja fe, aunque cada vez se recurre ms a la ayuda de la inteligencia constructiva. Una especulacin tan poco exigente no puede conducir a una teora rgida. Concedo que esto es ya teologa, pero es una teologa sin dogma. Est i:an poco ligada al
credo de una secta particular como la Teogona del viejo Hesodo mismo. A pesar del hecho de servirse de una rica tradicin religiosa, es esencialmente una libre creacin individual.
En ninguna otra forma podemos explicar la singular variabilidad de las ideas que aparecen en las reliquias de estas viejas

68

LAS LLAMADAS TEOGONAS RFICAS

teogonas. El que sus autores hayan tomado muchos raseros de


Hesodo o unos de otros no es sino natural entre los crriecr~s,entre los cuales es la relacin de un poeta con sus ante~eso~es frecuentemente muy estrecha, incluso en campos menos sujetos a
la tradicin. Por .esta raz~ indica habitualmente todo apartarse
de las obras amenores un mtento consciente de correccin. 30 Si
no, an?arr:os. co_n_cuidado, 1:1uchas _de estas variantes parecern
a pr~;11.erav1st~,_como por ejemplo cuanmas b1~n,ms1g111f1c~~tes
do Anstoteles not1f1ca que ciertos v1eJOSpoetas" hicieron empezar el mundo con la Noche y no con el Caos.si Eudemo corrobora esto en su historia de la teologa y responde expresamente
del hecho de que esta doctrina pertenece a una teogona atribuda a Orfeo. 32 La idea misma del Caos implica evidentemente
que el espacio vaco que bosteza en el principio de las cosas yace
envuelto en las tinieblas nocturnas. En la parbasis de las :7.:es
de Aristfanes el coro de las aves, que Yan a ser los dioses del
nue:o ~ei:10, repiten una divertida teog~na de las aves que parodia hab1lmente un real poema de este tipo, en ricror una teocrona rfica de la misma clase descrita por Euden~o y Arist6teles.33 El Caos y la Noche son realmente nombrados juntos como
el 'Origen de toda generacin; e igual la Oscuridad Primigenia
y el Trtaro. La Noche haba aparecido ya en Hesodo, pero
slo en un papel subordinado y no al principio.3 4 Quiz una de
las razones por las que entra la Noche en el verso de Aristfanes
sea que la palabra Caos es un neutro y el peta necesita como
primera madre en su genealoga una hembra existente incluso
antes que el Cielo y la Tierra y patentemente poseedora de importancia cosmognica. Pero el poeta tambin se remonta a ciertas venerables ideas de la religin ctnica prehelnica, que conoca una diosa primigenia de tal nombre. Es la misma y antigua
MadrP. Noche invocada por Esquilo con tan autntica veneracin como madre de las Erinias. 30 La vieja lucha entre estos tenebrosos poderes y los brillantes olmpicos, que revive en la tragedia esquiliana, no est menos presente en el siglo vr. En la
anttesis primigenia de la Luz y la Noche, de la que la cosmologa pitagrica deriva el origen del mundn,3 6 se presupone esta
lucha como una verdad inmediatamente evidente para la sensibilidad religiosa. Aristteles est en lo cierto cuando ve la sicrnificacin del concepto de la Noche como opuesto al de la l~z
en la teogona rfica e infiere que en esta genealoga se considera conscientemente lo imperfecto como una etapa anterior de
lo perfecto y bueno, de suerte que el panten olmpico resulta el
punto culminante en el desarrollo del mundo. 37 Segn Platn,

LAS LLAMADAS TEOGONAS RFICAS

69

la teogona del llamado Orfeo traa los dioses al mundo en seis


generaciones, la ltima de las cuales hubo de ser .la de los olmpicos.38
Si comparamos esta cosmologa religiosa con la ms antigua
filosofa natural, quedamos sorprendidos pnr la integridad con
que se han traspuesto los valores. El hecho resulta an ms claro
cuando observamos que la teogona pardica de Aristfanes es
una reminiscencia directa de la concepcin filosfica de lo infinito; pues esto es del todo evidente en las siguientes palabras:
Mas primero en los abismos sin fin de la Oscuridad, la Noche, de negras
alas,
Da nacimiento a un huevo huero, del cual, en el ciclo de las estaciones,
Brota Eros, que despiena el deseo.SO

Esta infinitud tenebrosa que se abre como un bostezo en el principio no es, como era para Anaximandro, la cosa que es realmente divina, mientras que t-0das las cosas salidas de ella estn
forzadas por el tiempo a volver a su seno como por va de castigo;40 antes bien las verdaderas divinidades son los dioses creados de la infinitud por Eros, los poderes de la Luz y la Bondad.
El tiempo hace de nuevo un papel; pero su presente funcin es
la de sacar de la noche primigenia y -sin fin a la existencia individual las etapas posteriores y superiores del devenir. 41 El escritor posterior ha percibido claramente la significacin del Eros en
la Teogona de Hesodo;-!2 ha destacado la posicin de Eros
como un principio positivo e independiente en el origen del
mundo, levantndolo sobre la serie procreativa y haciendo de l
el primer nacido del huevo del mundo empollado por la Noche.43 Si bien la concepcin del huevo del mundo no es hesidica, tenemos pruebas de su presencia universal en el suelo de
Grecia. Est en tan apretada armona con el prstino sentimiento
zoomrfico de la naturajeza, que hay muy poca probabilidad de
que derive del Oriente. Por un momento pudiera parecer que
Aristfanes introduce el huevo del mundo slo para que pueda
ser empollado propiamente su Eros, que es una criatura alada
como los dioses-aves descendientes de l. Pero como a Eros vena considerndosele haca mucho como alado, era muy sencillo
para los poetas de las teogonas empollarlo en el huevo del mundo. Que sta es realmente una vieja concepcin lo muestra la
teogona escrita bajo el seudnimo de Epimnides y citada por
Eudemo, la cual comprende igualmente un huevo del mundo. 44
No hay nada de especficamente rfico en esta idea, pero la re-

LAS LL\:VlADAS TEOGO;\;AS RFICAS

LAS LLAiVL~DAS TEOGONAS RFICAS

cogi la llamada teogona rfica posterior. En _este poema tardo


se originaba del huevo el dios Fanes. En los documentos del
posterior sincretismo helenstico se identific a Fanes con Ericepeo.45 Era usual pensar que estos dos nombres podan descifrarse en viejos documentos rficos (aunque estos documentos,
las planchas de oro de Turiurn, no se han conseITado en una
forma anterior al siglo II o m a. c.); pero Diels ha visto lo errneo de semejante supuesto. 4 No hay por tanto prueba alguna
de la presencia de Fanes en las teogonas del siglo n. i\lenos an
podemos concluir del descubrimiento de un papiro mstico del
siglo m a. c. que contiene la invocacin "Ericepeo, slvame!", 47
que las teogonas rficas del siglo n contuviesen los dogmas de
una religin de salvacin.
La teogona del llamado Epimnides, a la que ya hemos hecho referencia, no es por desgracia ms que un nombre para nosotros; pero es importante que el testimonio de Eudemo pruebe
que era vieja.48 Lo poco que podemos sacar de sus noticias nos
permite colocarla al lado de la teogona del llamado Orfeo. En
el principio, segn Epimnides, eran el Aire y la Noche. 49 Corno
en la vieja filosofa, se concibe al Aire ( a.19) como el vaco. 50
El Aire ocupa, pues, el lugar del Caos; y corno la palabra a.19es
masculina, la neutra Caos y la femenina Noche dan paso ahora
a unos verdaderos macho y hembra, el Aire y la Noche. Tenemos aqu una correccin de Hesodo semejante a la del SeudoOrf eo. 51 El autor necesita venir en seguida a cierta conciliacin
con la doctrina homrica segn la cual son Ocano y Tetis los
progenitores de todas las cosas.52 Para ello la combina sencillamente con la teora hesidica corregida del Aire y la Noche
como primera pareja, haciendo hijos de sta a los "dos Titanes",
que parecen identificarse con Ocano y Tetis. 53 Tenemos la impresin de una contaminacin semejante cuando nuestro autor
hace producir a la nueva pareja, Ocano y Tetis, el huevo del
mundo. 54 Si esta generacin tiene en absoluto algn sentido, slo
puede explicarse alegricamente como una forma de dar expresin ,a la teora de que el mundo ha emergido del agua primigenia .. Es posible que aqu haya infludo la filosofa de Tales; y
si es as, podramos explicar por qu el autor se remont hasta
el aislado pasaje homrico sobre Ocano como origen de todas
las cosas para darle un lugar en la tradicin teognica. En todo
caso, la sucesin del aire vado o el espacio, el agua primigenia y
una terra finna tiene algo de comn con una explicacin fsica,
especialmente si podemos apoyarnos en otra tradicin transmitida por Filodemo, segn la cual la (segunda) pareja de la teo-

70

gona de Epimnides no eran Ocano y Tetis, sino Ocano y


Ge. 55 Tetis es simplemente la contrafigura femenina de Ocano
en el lenguaje de la genealoga mtica, lo mismo que Fos y Erebo, la Luz y la Oscuridad, son las contrafiguras masculinas de
Hemera y Nyx en Hesodo. Ocano y Ge son sin embargo simplemente el agua y la tierra, los elementos familiares ( aunque
no debernos tomar la palabra elementos demasiado abstractamente); y la sugerencia de que de estos dos deriv el huevo del
mundo slo sera una forma alegrica de dar expresin a la teora, sostenida tambin por J enfanes, de que el mundo surgi del
agua y la tierra. 50 En favor de la exactitud de esta reconstruccin de las ideas de Epimnides puede decirse que el ltimo rasgo reaparece en la teogona helenstica de Jernimo, 57 sistema
zurcido con una serie de componentes heterogneos. Evidentemente no tenemos derecho alguno a fechar como del siglo n
ninguno de los detalles de este sistema tardo mientras no tengamos ninguna otra forma de probar que pertenecen a dicho siglo; por otro lado, tenemos una valiosa confirmacin de la presencia de tales detalles en aquel tiempo lo mismo que de su
subsiguiente influencia cuando podemos demostrar la recurrenca de rasgos ms antiguos en la obra tarda.
Aprendemos ms acerca de la llamada teogona rfica del
siglo VI en Fercides de Siro. La cronologa antigua coloca a
este autor en el tiempo de los Siete Sabios; pero corno tuvo que
conocer la filosofa de los milesios, difcilmente pudo vivir mucho antes del final del siglo VI. Nuestras noticias sobre l y nuestra pequea coleccin de fragmentos han resultado completados
en aos recientes por un fragmento de papiro relativamente largo que nos da una idea mucho ms clara de su obra. Escribi
en prosa, lo que en aquel tiempo era todava algo nuevo. Naturalmente, no haba en ello nada que hiciese poca, como lo haba
habido en la obra de Anaximandro, que fu el primero en poner por escrito sus doctrinas filosficas. Desde el tiempo de
Anaximandro haba ya empezado el proceso de convertir el contenido de los poemas didcticos genealgicos y teognicos en
obras en prosa; Hecateo de Mileto, Fercides de Siro y Acusilao
de Argos fueron los principales escritores de este tipo. Fercides debi de buscar la originalidad por mucho en la forma estilstica, la de un sencillo arte narrativo que casi encanta por su
na1vet, aunque mucho menos influyente a la larga que la pompa solemne y la ya anticuada diccin pica de las teogonas contemporneas en verso. Pero naturalmente que Fercides debi
de introducir una buena porcin de algo nuevo tambin en el

71

LAS LL\i\l.ADAS TEOGONAS RFICAS

contenido. En su obra no hay nada seco o impersonal como


la proclamacin de un dogma; el tono es en todo el de la con,:ersacin .. S~ deja decir de e~~e?1odo: "Zas y Cronos y Ctoni
siempre ex1st~~ron;pero Ctome vmo a llamarse Ge [Tierra] porque Zas le d10 Ge como un geras [don]." 58 Aqu se han abandonado no slo el estilo, sino tambin las enseanzas de Hesodo,
como quiz podemos inferir que fu el caso en menor grado
con el menos personal Acusilao de Argos, el cual, como nos informan autores posteriores,GGen parte puso a Hesodo en prosa
y en parte lo corrigi superndolo. La diortboss de Fercides
cala ms hondo; nos recuerda la forma racionalista en que Hecateo de Mileto lleva a cabo la crtica de los antiguos mitos.
Pero es evidente que Fercides no basa su crtica tan slo en
lo que su sentido comn le dice que es posible o imposible.
Cuando dice que Zas, Cronos y Ctoni siempre existieron, hace
una correccin de Hesodo, el cual haba dicho que incluso Caos
haba tenido generacin. Esta correccin estaba en la atmsfera
de la poca, como resulta claro de las crticas de Jenfanes, que
la emprende con Hesodo por creer ste que los dioses habran
venido a la existencia, lo mismo que de las burlas de Epicarmo,
el cual ataca especialmente la idea de que incluso Caos haya tenido generacin en algn momento, exactamente como todo lo
dems.60 Todas estas crticas de la vieja teogona indican cierto
conocimiento de la idea filosfica de una agx11del mundo, de
una fuente originaria que nunca se gener, ni nunca se corromper. Esto implica un resuelto cambio en las ideas prevalecientes, del que da cuenta F ercides cuando pone algo eterno en el
principio de las cosas. Su trada de fuerzas primigenias supone
el concepto filosfico de la agx1,que l se limita a fundir con el
principio genealgico. En lugar de una sola agx11tenemos ahora
un par de dioses. Pero Fercides vuelve a desviarse audazmente
de la tradicin teognica al decidir a quines debe comprender
este par. ;-Jo sigue a Hesodo, escogiendo a Urano y Gea, el
cielo visible y la tierra visible; sus Zas y Ctoni son dos principios universales filosficamente opuestos que con su unin traen
a la existencia todo el resto del mundo. Esto resulta inmediatamente patente en el cambio de nombres. Las palabras Zas_,"el
que viYe" ( derivada del verbo trv) y Ctoni, "la que est bajo
la tierra", a pesar de su conexin con los dioses del culto y las
teogonas, muestran en la simple expresividad de su forma que
denotan algo nuevo y profundo. El smbolo y la alegora se presentan aqu como una forma legtima del pensamiento religioso.
Es perfectamente justo en principio el que uno de los expositores

LAS LLAi\BDAS TEOGONAS RFICAS

73

antiguos posteriores interprete Zas como ter y Ctoni como


Tierra, esto es, como la Luz y la Oscuridad, lo activo y lo pasivo.61 En el nombre Cronos, el tercero de esta serie, que la misma autoridad posterior escribe con un kappa en lucrar de un
cbi,62 hay ciertamente una alusin a Kronos, personaj~ indispensable en las viejas teogonas, que ahora se convierte en Cronos
o en Tiempo por un trasparente juego etimolgico. Pero esta
idea est sacada tambin de la especulacin filosfica: es sean
los decretos del Tiempo como se efectan la aeneracin y la i:,corrupcin en la cosmogona de Anaximandro.S Por lo tnto, no
necesitamos atormentarnos con influencias orientales, puesto que
es mucho ms evidente la influencia de la filosofa teologizante
las
sobre esta teogona que se ha vuelto especulativa. El seauir
0
etimologas es un viejo mtodo que ya vimos empleado, incluso
ampliamente, en la Teogona de Hesodo, y en realidad es un
mtodo que siempre desempe un importante papel en la teologa griega. Descansa en el supuesto de que los nombres de los
misteriosos poderes divinos, cuando se interpretan rectamente,
dan la clave de la naturaleza de stos.64 Pero en Fercides est
invertida la situacin: los nuevos nombres se limitan a dar expresin a las recientes enseanzas del pensamiento especulativo. El
mismo Aristteles incluye a Fercides entre los teloaos mixtos
mejor que entre los pm:os,65 porque no siempre pone lo que tiene que decir en forma mtica (n'p in'-inrf-xw;bi:m"taI.yELv),
apartndose as de lo que Aristteles describe en otro pasaje como
la forma de pensar caracterstica de Hesodo nn'hxw; aocp[tsa-ltm).66 Aristteles encuentra an ms en nuestro fragmento: sostiene que Fercides, a diferencia de las viejas teogonas, prefiere
poner algo perfecto y bueno en el principio de todas las cosas
a poner algo especialmente incompleto, como el Caos o la Noche;67 pues siempre se ha puesto en conexin la idea de lo perfecto y lo bueno con el nombre Zas. Esto es tambin probablemente cierto de los filsofos milesios, que entendan por su
primer principio algo que "gobierna todas las cosas y abarca todas las cosas". El rasgo distintivo de la teora de F ercides es
su admisin de un dualismo original, para el que proporciona una
adecuada expresin simblica la idea teognica de la unin entre una divinidad masculina y otra femenina.
Fercides pinta el sagrado matrimonio en trminos casi novelsticos y mucho ms antropomrficamente que Hesodo; 68 pero
podemos aventurarnos a sospechar que este antropomorfismo ya
no es ingenuo. Se ha asimilado, por decirlo as, las crticas filosficas del antropomorfismo; y la representacin de lo Divino en

74

LAS LLAMADAS TEOGONAS RFICAS

trminos humanos es ya conscientemente alegrica. Se edifica


un aran palacio para Zas y Ctoni, y tan pronto como queda pertrecl1ado de todo lo necesario -muebles y servicio domsticose celebran las bodas. Al tercer da de las fiestas teje Zas un
ancho y esplndido tapiz en que estn dibujados la Tierra y Ogenos y el palacio de ste; El tapiz est evidentemente destinado
a ser el regalo de bodas de Zas a Ctoni. La Tierra y Ocano
( de cuyo nombre es probablemente una variante la oscura forma
Ogenos) aparecen como figuras bordadas en la veste de la primera. sta es por tanto ms que ellos, la esencia misma de las
profundidades en que se apoyan todos ellos. La Ti~r~a y el Mar
son simplemente el adorno de que Zas, el todo-v1v1ente, la ha
recubierto en seal de su amor. A continuacin presenta Zas la
vestidura a Ctoni y le habla de la manera siguiente: "Corno deseo que este matrimonio sea sagrado para ti, me honro con es~e
don. Bienvenida, s mi mujer." Esta era la primera cerernoma
de los Anacalypteria. La entrega de dones por el esposo a la
esposa era una ceremonia regular de las bodas griegas; pero el relato de Fercides no es tan ingenuamente aetiolgico como parece, sino que es un desarrollo de la idea del matrimonio sagrado
de la primera pareja a la luz de una costumbre matrimonial que
abra posibilidades inslitamente buenas al entendimiento especulativo.
La oculta significacin filosfica de la enseanza de Fercides est constantemente brotando por otros puntos. Su obr~ recibi ms tarde el ttulo de "Penternychos" porque trata de cmco
cuevas o antros rnzol, av-rga), llamados tambin hondonadas
09 A cada uno se le asigna r_espectiva( ~{}got) o puertas ( :m'.1},m).
el Agua, etc. Por desgracia hay laVapor,
el
rnente el Fueao,
gunas en el relato de Darn~scio s~bre la forma ~e la distribucin,
pero en todo caso el conunto quedaba repartido entr: lo qt~e
ms tarde se vino a conocer como los cuatro elementos.' Ferecides piensa en trminos de poderes y regiones csmicas. N~s
habla de un recinto subterrneo al que destierra Zeus a unas deidades culpables, ponindolas bajo la guarda de las Harpas y Tiela, hijas de Brea~, figuras conceb,id~s e;identernen~e ~on toda
concrecin corno tuerzas rneteorologicas. 11 Por consigmente, debernos ver tambin fuerzas naturales en los poderes titnicos y
hostiles a los que mantienen encadenados. En esta forma. se da
una interpretacin cosrnog1:i~a sistemtica a la tita;1ornaqma, que
es uno de los elementos trad1c10nales en las teogomas. Estas fuerzas oscuras que luchan contra el orden csmico de Zas ~ajo. la
direccin de Ofioneo, el Culebrn ( detalle que nos permite m-

LAS LLAMADAS TEOGONAS RFICAS

75

ferir un origen ctnico), resultan vencidas y precipitadas en el


ocano.72 A m me parece patente que son los fenmenos volcnicos del mundo mediterrneo los responsables de esta refundicin de la vieja titanornaquia, especialmente dado que sta es
la forma en que interpretan Esquilo y Pndaro la leyenda del
viejo Tifo sobre cuya cabeza hizo rodar Zeus el monte Etna. 73
La encina alada de que habla Fercides supone la teora de Anaxirnandro de la tierra cilndrica libremente suspendida en el espacio, corno ha observado Diels. La idea de las races de la tierra
era sumamente vieja; no era pues difcil concebir la tierra corno
un nudoso rbol, ni dar expresin a su flotante movimiento prestndole alas.74
Nada de esto es, evidentemente, la antigua y sagrada doctrina de una secta, sino la fantasfa rnitopeica de un telogo, de un
nuevo e interesante tipo "mixto" de persona, estimulado por las
ideas revolucionarias de la filosofa. La manera de ver el mundo
de los filsofos empuj a los ms inteligentes de sus contemporneos a entrar en buenos trminos con ella, especialmente en lo
concerniente a la religin. Esta ampliacin fomenta un extraordinario crecimiento de la capacidad filosfica de la conciencia
reliaiosa, dndole una direccin enteramente nueva. El arte de
co~truir teogonas es un arte que nunca muri en la religin
griega. Incluso en Hesodo aparecen varias nuevas creaciones ( su
nmero sera el mismo, tanto si son obra del propio Hesodo,
cuanto si son simplemente un producto de su tiempo), especialmente las personificaciones de aquellos poderes ticos que piden
imperiosamente entrada en el Olimpo en cada perodo, como
Dike, Eunomia, Eirene y otros. 75 En Fercides no es el problema
tanto el de inventar nuevos dioses cuanto el de una reinterpretacin en aran escala. Se encuentra llevado a crear divinidades
alegricas que representan ciertas fuerzas csmicas y a asentar
equivalencias entre los viejos nombres de los dioses y las fuerzas
naturales de la nueva cosmologa. Semejante interpretacin nams tarde sistemticamente a todos los dioses
turalista se aolica
1
y figuras legendarias de Grecia; pero el proceso empieza en el
siglo vr. Tanto Anaxirnandro cuanto Anaxrnenes hablan de su
primer principio como divino. De la espiritualizacin de la naturaleza saca la teogona nuevas fuerzas. En el fondo, naturalmente, no es toda esta espiritualizacin sino una simple fantasa
de la misma ndole que aquella que hizo a los griegos poblar el
rbol la montaa v la fuente de dradas, oradas y ninfas y rendir homenaje a Helios y Selene. Semejante rnanera de ver el
mundo torna inevitablemente la forma del pantesmo tan pronto

76

LAS LLAl\L,\DAS TEOGONAS RFICAS

como la filosofa empuja hacia el primer trmino la idea del universo y de su unidad. Que esta manera de ver no empieza en
los tiempos helensticos con los estoicos, sino ya tan temprano
como en el siglo VI, es lo que hacen manifiesto los bien conocidos versos de Esquilo: 7 6
Zeus es el ter, Zeus la Tierra y Zeus el Cielo;
Zeus es el Todo y lo que es ms alto an que ste.

Gracias a una infatigable capacidad para animar el mundo pantesticamente, vuelven los viejos dioses a nacer en un nuevo sentido. El proceso evolutivo conduce desde los divinos personajes
de la vieja religin popular de Grecia hasta los divinos poderes
y la divina Naturaleza de los filsofos y telogos. Las fuerzas
deificadas de la naturaleza constituyen un estrato intermedio entre la vieja fe realista en particulares personajes divinos y la etapa en que lo Divino se disuelve pur completo en el Universo.
Aunque se las concibe como fuerzas naturales e incluso como
partes de la naturaleza, siguen llevando nombres personales. En
este respecto siguen representando el pluralismo hondamente
arraigado de la religin griega. Pero a pesar de este punto de
contacto estn muy lejos de las viejas divinidades del culto. Sus
nombres slo son un transparente velo arcaizante que no oscurece en modo alguno su carcter puramente especulativo. Aunque la filosofa significa la muerte para los viejos dioses, es ella
misma religin; y las s!mientes sembradas por ella prosperan ahora en la nueva teogoma.

CAPTULO V

EL ORIGEN DE LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD


DEL ALMA
Los griegos ( como ha observado un investigador moderno)
comparten con los judos el honor de haber creado una fe intelectualizada en Dios; pero fueron los griegos solos los llamados
a determinar por varius milenios la forma en que deba concebir
el hombre civilizado la naturaleza y el destino del alma. Sus ideas
aportaron muchas cosas esenciales a la formacin de la idea cristiana del mundo; y llegando a ser parte de la religin cristiana,
adquirieron a su vez estas ideas la ms amplia difusin posible.
Podemos considerar que esta concepcin griega del alma empez
a desarrollarse en el siglo VI. Sus races penetrarn profundamente en los estratos prehistricos de la existencia humana, pero
durante el siglo VI tom la creencia en que el alma era divina y
tena un destino metafsico la forma intelectual que la capacit
para conquistar el mundo, y esto siempre ser un decisivo acontecimiento histrico-. Los mitos griegos sobre el alma no fueron
fruto del espritu filosfico, sino que surgieron del movimiento
religioso que hemos descrito brevemente en el captulo anterior.
Pero este movimiento forma en lnea recta con la filosofa. Su
influencia tom la forma, no de la absorcin de un dogma religioso acabado por la filosofa, sino ms bien la de una libre catarsis intelectual de las creencias religiosas acerca del alma; en
todo caso, implic el que estas creencias proporcionasen un nuevo punto de orientacin desde el cual pudo avanzar el pensamiento filosfico. Cae por consiguiente dentro del marco de
nuestro estudio.
Pero debemos empezar por considerar las formas generales
que tom la idea griega del alma, hasta donde podemos conocerlas por la tradicin que ha llegado hasta nosotros. Desde la
aparicin de Psyc?e, el cls_icovolumen de Erwin Rohd~ qt:e
fu para la filologia de su tiempo un supremo logro de smtesrs
cientfica y talento artstico,1 no ha estado ociosa la investi:rncin,
y la conc.epcin homrica del alma ha resultado especialmente
favorecida como tema de penetrantes estudios que minan los supuestos bsicos de la exp,osicin de Rohde .. A_ste le ha~a h_echo
mucha impresin la teona de una etapa amm1sta en la historia de
la relicrin tal como la haban desarrollado E. B. Tvlor y Herbert Spencer; Rohde intent en consecuencia pon en armona
[77]

78

LA DOCTRINA DE LA DIVI:N"IDADDEL ALi\IA

las ideas generales de esta teora con el texto de ~amero .. Tomando por punto de pa~tida la fe cristiana en la mmortahdad,
procedi en primer trmmo a mostrar qu~ no hay; en absol~t,o,
nada comparable en Homero,2 y en seguida volv10 su atenc10n
hacia aquel lado de la concepc_in ~amrica de la psyche, q~1ese
relaciona con el mundo del mas alla. Pero al empezar as1, mcurri en un primer yerro, pues por importante que encontrara
Homero el papel de la psyche cori:io sombra de la perso~a muerresult?
ta en el mundo inferior, t:;ste sentido de la palabra 'l!Juz11
no obstante derivado y secundario, co:110 vamos a mostrar aqm.
Rohde mismo dice con bastante exactitud que ta? pronto. co?1.
muere un hombre homrico, te1mina su existencia como md1v1duo; no hay en l alma alguna que pueda sobrevivir tras la muerte. Las sombras de los muertos que han entrado en :1 Hades
no aozan en l de ninauna existencia consciente; y vanas '.'e~,es
" en opos IC!On
.
' " ~ 1 hom b re mismo
o
o usa Homero la expresio:1
en que
a la sombra, piensa en las reliquias co;porales com~ tales, aun
cuando haya hudo de ellas la vida. Asr, Y, en los pn1;1eros ;rersos de la lada leemos que las almas ( 1Jrnzm)de los ~ero es, esto
es, sus sombras, fueron precipitadas en el Hades, mientras que
"ellos mismos" ( afrco[) se volvieron pasto de los perros y de las

aves de rapia. 4
Pero antes de volvemos hacia el que es realmente el pnnc1pal sentido de la palabra en Homero, la psy_che de 1~ persona
viviente, detengmonos un poco ms en ~sa imagen sm sustancialidad, pura sombra, propia del mundo mfernal, que Hom~ro
llama tambin simplemente un dolo por, su estrecho parecido
externo con la persona muerta; y pregumemonos con Rohde de
dnde vino y en qu relacin estu~o con el hombre durante su
vida.5 Hay cierto nmero de pasa1es en 8:omero don9e leemos
que la ps\;che se separa de la persona munente, escap~ndose de
su boca ~ de su cuerpo (ms exactame_nte, de sus m1embr_os),
y se precipita en el mundo ir'.f:rnal. Tiene qt'.e ha?er morado
cierto tiempo en la persona vrv1ente, pero cual fue en ell~ su
actividad? A aquello que nosotros ll~mamos ,"alma" o "co~~1encia", que es tambin lo que entendieron mas tarde. los ~ne~os
nunca se le da este nombre en Homero, smo
por la palabra 1Jrnzr1,
o sea lo ,designa ~on palabras que de~otan
que se lo llama 1'ru~t:;,
el corazn, el diafragma o algun otro org:mo c?rporal emuelto
en las reacciones afectivas o volitivas. Ahora bien, Homero usa
frecuentemente la palabra 1puz11en conexin co~ las personas
vivientes, en el sentido de vida. 6 Pero Rohde se~tia que este uso
no era bastante para explicar cmo pudo la misma palabra lle-

LA DOCTRNA

DE LA DIHNIDAD DEL AL1\1A

79

g:ar a designar el dolo, sem 7jante al hombre, del muerto que reside en el Hades. Le parec1a que este doble desencarnado tena
<1,uehaber vivido en e! hombre durante _la vida de ste, aunque
sm llevar a ca~o f1:1nc10nalguna que cupiera sealar, pues ciertamente no hab1a nmguna endentemente tal en el estado de vigilia de 1~ concien~i~. Rohde fu, sin embargo, de la opinin de
que serneante actIV1dad se encontraba realmente en los sueos
de la conciencia dormida, estado que interpret como anlogo
al final abandono del cuerpo por la psyche en el momento de la
muerte, sin ms que una diferencia de grado. Base para esta interpretacin la hall en un pasaje paralelo de Pndaro, que es
verdaderamente muy significati,o. El pasaje dice:
Y todos los cuerpos de los hombres siguen la llamada
De la rodpoderosa muerte.
Y empero se arrastrar an a la zaga
Una Yi\icnte imagen de la Yida,
Pues esta sola ha venido Je los dioses.
Duerme mientras los miembros estn actiYos;
,\fas a aquellos que duermen ellos mismos
Las renla en miradas de Yisiones
La fatal aproximacin
De ad\ersidades o deleites.

Aunque la psyche no est mencionada directamente, Pndaro se


la representa como un dolo o imagen de la vida, casi exactamente como aparece en Homero. 7 Pndaro afirma que el alma es la
nica cosa que queda despus de la muerte del cuerpo. De acuerd? con. ~sto vi, Rohde una mx~rna significacin en la explcita
ahrrnac10n de Pmdaro de que el 1dolo de la persona viviente est
presente en ella incluso durante su vida, pero dormido cuando
la persona est despierta. Esta explicacin pareca la nica manera de dar cuenta del curioso hecho de que Hornero nunca habla de la presencia o actividad de semejante doble albergado en
el cuerpo del hombre corno un segundo e invisible yo. El vDlverse activo este doble-slo en los sueos, esto es, en una emancip~c_intemporal r~specto del cuerpo,. fu para Rohde el punto
dec1s1vn,pues parecia darle la prueba fmal de que la concepcin
entera descansaba en una inferencia lgica hecha por el hombre
primitivo partiendo de la efectiva experiencia de los sueos y
otros fenmenos semejantes, como los xtasis v los desvanedmientos causados por conjuros. Esta explicaci6n coincida con
la teora del animismo.
En este punto hizo algunas crticas decisivas W. F. Otto en
8
Por varios decenios haba gozado de una
su librito Die Mane11.

80

LA DOCTRINA DE LA DIVll".lDAD DEL ALMA

tranquila aceptacin la argu~1_e,ntacinal pare~er ~~ncluyente d_e


Rohde; pero, desde una posic10n puramente filologica estaba viciada por su fcil admisin de que las concepciones de Pndaro
podan retrotraerse legtimamente hasta la pica homrica, an~erior en varios siglos. Otto seal certeramente que una sola afirmacin de los versos de Pndaro era bastante para probar el
desacierto metodolgico de un procedimiento tan promiscuant 7.
El poeta afim1a que cuando el cu.e~po sucumb~ a la mue~te sio-ue vivo el dolo de la persona viviente, pues el solo denva de
os dioses. No hay nada tan poco homrico como la idea de que
el alma humana sea de origen divino; y no es menos extraa a
Homero la divisin dualista del hombre en cuerpo y alma que
la teora supone y que Pndaro enuncia muy claramente. Ignorar esta bsica concepcin mstica y declarar que el resto es homrico, como propone Rohde, es simplemente inaceptable.~ Pues
en Pndaro, la idea del alma, considerada como un extrano leo-ado de un mundo ms alto y morador del cuerpo en calidad de
husped, est estrechamente unida con uno de los detalles que ve
Rohde en Homero, a saber, que el alma duerme mientras el hom;
bre est despierto, volvindose actirn slo cuand~ ,el hombre esta
dormido y suea. No hay rastro de esta concepcion en Homero,
como ha 'mostrado el exelente anlisis de los sueos en Homero
hecho por Orto. 10 En Homero siemrre es el su.eo una verda<lera aparicion que se acerca al durnne.n:~ ~ CI~rto que. en al-auna ocasin llama Homero esta apancion h1pmca un eido/011,
pero nunca aplica este trmino al alma como r~ano de . los
sueos, segn hace Pndaro. 11 Sera absolutamente mconcebible
para Homero considerar el sueo_ revelador de la verdad como
una visin en que el alma queda libre del cuerpo y le~a?tada de
nue,o hasta la posesin del poder divino que fuera ongm~l~ente suyo. Tenemos aqu dos concepciones enteramente distmtas
de la naturaleza del alma y que deben mantenerse tan sep~adas
como sea posible. La teora animista de Rohde, que concibe la
psyche homrica como una ~specie ?e do?le, de un segundo yo
que dormita en el hoinbre mie_ntras este vive y que ~band~na su
cuerpo en la muerte para partir al Hades y lle_varalh una impotente y vaga existencia de sombra, ya no tiene nada en que
apoyarse.
l
Orto mismo se vi llevado a este problema no tanto por e
estudio del desarrollo de las teoras griegas sobre el alma, cuanto
por seg-uir la pista a las formas de las ms viejas c~eencias acerca
de la i'merte, como indica el ttulo de su libro, Die Mcme:71,
oder
Von den U1formen des Totenglaubens. Por eso no empieza por

LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA

81

preguntar qu palabras emplea Homero para designar los varios


aspectos de todo aquello que llamamos sumariamente "alma"; ni
siquiera pregunta cul pueda ser el sentido especial de la concepcin homri.c~ ?e la psych~; sino q~e se acerca al problema
de la psyche dmgiendo especial atenc10n a aquel sentido de la
palabra que denota el espritu del muerto, as como Rohde empez por el hecho de que en Homero es la psyche, como ente
propio del Hades, una imagen del hombre viviente. Pero mientras que Rohde trat de servirse de esta criatura del Hades, de
este dolo y doble, como de una base para hacer inferencias acerca de la naturaleza de la psyche en general e incluso acerca de
su funcin como psyche del hombre viviente, Otto distingue rigurosamente entre estas dos significaciones. En la homrica criatura del Hades ve Otto simplemente una manifestacin crriecra
de la creencia primitiva en el espritu del muerto, an no :'ozada
en absoluto por la reflexin; ve un producto del miedo a la
muerte que es parte de la comn experiencia de todos los pueblos. Pero como Otto insiste en este orren
de la imacren
o somv
/:'l
bra del mundo infernal, resulta problemtico por qu se habra
llamado jams a semejante imagen '\j)UX1;pues como ya hemos
hecho notar, cuando Homero emplea la palabra 'l!JUX1
en conexin con una persona viviente, la emplea para desi!mar su vida, 12
que es justo el polo opuesto del emplearla para referirse a la
muerte. Aqu debemos sealar otra distincin: la psyche que
anda revoloteando como un dolo en el Hades tiene un carcter
estrictamente individual en razn de su manifiesta semejanza con
la forma de la persona viviente, 13 pero la psyche
la persona
viviente es simplemente la vida animal que reside en ella; no es
en modo alguno personal. Cmo conciliar estos dos opuestos
sentidos de la sola palabra 'lj1uz{i en Homero? El concepto de
psyche como vida no explicara el empleo del mismo trmino
para denotar el espritu del muerto. Orto supone por consiguiente que ha habido una transferencia de sentido. Sugiere qi'.ie posiblemente se conect la aparicin del espritu con la impresin
que el momento de la muerte hace sobre el espectador: 14 la
cosa que se separa del cuerpo y se escapa es la vida, la psyche,
que entonces tiene que ser idntica al espritu del Hades. Mas
si esta identificacin hubiese tenido lugar como una inferencia
consciente, sera difcil imaginar cmo aquellos que la hicieron
pudieron dejar de notar la distincin que acabamos de mencionar. Adems, estara mal, de acuerdo con las propias ideas de
Otto acerca de los procesos intelectuales primitivos que se encuentran en la base de estas concepciones homricas, el consiV

82

LA DOCTRINA DE LA DIVI:'.\'IDAD DEL ALMA

derarlos envolviendo una especie de lgica primitiva, un procedimiento consciente de inferencia. 15 De aqu que cuando Otto
ve la critura homrica del Hdes designada con el trmino 'lj!u;,:~
su solo recurso es considerar esto como una sustitucin puramente superficial, sin nada que justifique nuestra suposicin de
una efectiva identificacin de la vida y del espritu del muerto,
como la que parece implicar la antedicha asociacin.
Quien vea claramente las dificultades de esta posicin comprender por qu los esfuerzos de Otto por aduearse de los hechos que haba detrs de las creencias homricas sobre el alma
y la muerte no podan dejar de traer a la zaga otro intento antes
de no mucho. Este intento lo hizo Ernst Bickel en su libro
H omeriscber Seelenglau be, que apareci en 1925.16 Bickel parte
del postulado de que el designar el espritu del muerto como
'\j!UX~
no puede ser una simple contaminacin tarda de dos conceptos tan bsicamente distintos como los de vida y espritu,
antes bien la 'lj!UX~
homrica tuvo que incluir desde un principio
algo que salvase el abismo entre ellos; supuso adems que la clave de esto haba de estar en el bsico sentido etimolgico de
'\j!UX~
como "aliento" o "exhalacin".17 La psyche de la persona
viviente, sostiene, fu originalmente el alma-exhalacin o el almaaliento, cuya existencia fu cosa de certidumbre directa en la
experiencia' animal del hombre, especialmente en momentos de
desmayo o de muerte, cuando la vida se aleja con el aliento. Otto
se haba colocado en oposicin a muchos anteriores expositores
homricos al negar vigorosamente que en Homero quisiera mmca decir la palabra 'lj!u;,:~aplicada al viviente cosa distintiva de
vida. Declaraba que la palabra se haba vuelto ya un concepto
completamente abstracto y que no haba un solo pasaje en Homero donde pudiera probarse la existencia del sentido "aliento"
sin exponerse a una refutacin. Bickel demuestra, no obstante,
que en Homero el verbo cmmjJ1XCO
quiere decir "exhalar" o "echar
el aliento" y que tambin encontramos la frase 'ljro;,:~vxmtGam,
que slo puede traducirse por animmn efflare, "exhalar el alma". 18
En la palabra latina anima estn an claramente combinadas las
ideas de vida, alma y aliento. Aunque hay que conceder que
la 'lj)uz~ de Homero no conserva la acepcin sensible de aliento
en el mismo grado que el latn anima, que es pariente de awltes
o "viento". los ejemplos en que est asociada con el verbo que
significa echar el aliento, o en que semejante verbo est formado
de la raz 1vuxmisma, muestran patentemente que incluso en
griegn se remonta el concepto de psyche a esta representacin
sensible.19 Aun tan tarde como en tiempo de Homero, cuando

LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL AL?vlA

83

ya est volvindose oscuro este origen, sigue sintindoselo: a memenudo conscientemente. Esto es evidente en expresiones como
"la psyche se le escap volando de la boca" o "del cuerpo".20 La
idea de la huda al Hades, frecuentemente enlazada con la de
psyche, se combina ms bien de mala manera con el concepto
abstracto de "vida", pero muv bien con la idea del aliento, se1n
las viejas maneras griegas de pensar. En los poemas rficos ::,del
siglo VI encontrarnos la concepcin de la psyche que entra en
el hombre al nacer, llevada sobre el soplo del viento. 21 Esta idea
no se encuentra, a buen seguro, en Homero; pero es el exacto
complemento de la creencia homrica en que la psyche escapa
volando de la persona muriente. La c~mcepcin homrica no
puede menos de ser extremadamente vieja. Incluso fuera de la
esfera de la literatura nos encontramos con ella bajn la figura
de la psyche que va agitando las alas como un an o una mariposa despus de abandonar su husped humano. 22 Ya se entendiese originalmente la imagen del ,olar en este sentido literal o
en el sentido puramente metafrico de andar revoloteando por
el aire, lo que sera especialmente apropiado tratndose del alma
concebida como aliento, Hornero se la imagina an en trminos
sensibles.
La literatura posthomrica nos es conocida en un estado tan
fragmentario que no podemos sacar de ella mucho acerca de su
nomenclatura del alma. No es sino natural que los poetas imitadores de Homero conservasen sus trminos con las viejas significaciones de stos.23 La tradicin no nos ha dejado nada que
muestre cmo se expresaba el lenguaje de la vida diaria. Con la
introduccin de la prosa en et siglo vr, el filsofo Anaxmenes
emplea. en el nico fragmento que queda de su tratado, la palabra 1n,z1en el sentido de alma, no en el de vida. "As como
nuestra psyche. que es aire, nos mantiene juntos y nos gobierna
-escribe-, as el p11ezm1,ro el aire abarca el cosmos entero". 24
Cuando Anaxmenes dice que la sustancia sin lmites que est en
la b::.sede todo Devenir es aire. lo hace as principalmente porque Ye en el aire el sostn de la vida. Para l esd ya el primer
principio mismo animado y relacionado con el mundo corpreo
v visible como el alma cnn el cuerpo humano. Al identificar el
aire con el alma, no tiene evidentemente el filsofo necesidad alguna de hzcer ms que aprovecharse de la palabra 1jroz11,pues
notoriamente nin,:reno que la oyese la entendera en la acepcin
de aliento. Bicl;:cl ha indicado con acierto que no es probable
que An;:ixrneneshicie5c re,ivir este sentido or1ginal de 1p~-'Z~
simplemente con c'JS propias lucubraciones. Lo prohable es que sta

84

LA DOCTRINA DE LA DIVINID.-\D DEL AL!\lA

fuese su forma de entender a Hornero; en todo caso es su forma


de entender su lengua materna. De J enfanes se dice que arguy contra la teora de que el mundo alentase. 25 Tambin esta
co;1cepci17 fu,, c~~1~ muchas otras, una concepcin que encontro _en la f1losof;~ JOmca de la ,naturaleza y q~e rechaz~ por excesivamente exot1ca. A Anaximenes le caena muy bien y es
cronolgicamente posible que tuviese su origen en . Aristteles
dice expresamente que la idea del alentar del mundo se encontraba entre los viejos pitagricos, que la armonizaban con su teora de que el mundo encerraba un espacio vaco. 2 G Pero de suyo
puede muy bien ser la idea ms antigua y remontarse a Anaxmenes. Adems, la teogona rfica, cuando imagina el alma entrando en el nio recin nacido sobre las alas del viento, ya
supone la teora filosfica de que el aire es el principio de la
vida. 27 Sera interesante saber si Anaxmenes entiende ya la pacomo incluyendo la idea de conciencia; en todo caso,
labra 'ljrUX11
esto pasar pronto en Herclito, en quien esta acepcin est bien
probada, como en Esquilo y en Pndaro. Esto no necesita ser
forzosamente cierto de Anaxmenes, dado que el principal inters de ste se dirige a los aspectos fisiolgicos de la psyche. Pero
al menos su expresin "el alma nos gobierna" ( crnyxgm:Ei:11~tai;)
nos tienta a interpretarla mirando de reojo tambin a las potencias intelectuales; 28 v como el aire sin lmites es exactamente tan
divino para Anaxrnenes como lo apeiron para Anaximandro y
al mismo tiempo gobierna el mundo, es difcil seguir esta analoga con el alma del hombre si se dejan fuera la conciencia y la
razn. En todo caso, el paso desde la psyche-aire de Anaxmenes
hasta la psyche corno alma consciente slo sera un paso muy
corto. La significacin tiene que estar por lo menos potencialmente presente, y para nosotros es esto el factor decisivo. Si
todo este desarrollo tuvo lugar en Jonia no podemos decirlo, pues
por desgracia no sabernos lo que pasaba en la madre patria. Seguro que no empez con Homero, aunque hayamos tenido que
empezar por l en ausencia de otras fuentes. Ya la concepcin
homrica de la psyche muestra cierta desviacin de la forma original; y el verdadero punto de partida de este desarrollo est
mucho ms en el lenguaje de la vida y en la imaginacin del pueblo. Slo partiendo de esto y no de las dos divergentes ideas
homricas de ,-ida y espritu podemos explicar cmo pudo llegar
la sola palabra 'lj!uz~a expresar ambas. Slo la palabra "espritu"
con su acepcin de aliento, igual a conceptos anlogos del alemn
y del ingls, sugiere los dos aspectos ampliamente distintos que
entran aqu: por un lado, la vida; por el otro, la aparicin sobre-

LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALi\IA

85

natural del espritu. sta es, pues, la nocin nriginal. No hay


forma de saltar de la psyche como vida en sentido abstracto al
dolo del Hades.
Sin embargo, an no hemos resuelto realmente el problema
de cmo la palabra 1puz{1
puede querer decir en Homero a la vez
el concepto impersonal de "yida" y "el espritu del muerto" que
aparece en forma individual. La doble significacin con que se
halla concebida esta palabra en Homero no puede haber salido
de una sola raz conceptual. La hiptesis de Otto, de que la
idea de la vida que alza el vuelo desde el cuerpo en la muerte
se combin con la experiencia del "ver espritus" no basta, naturalmente, para explicar cmo pudo transferirse la palabra 1pux11
al dolo del Hades; pero la hiptesis de que tuvo lugar alguna
transferencia semejante me parece ineludible. Resulta mucho ms
fcil de entender si el sentido original de 'lJ!ux1
no era simplemente "Yida", como supone Otto, y si esta transferencia no se
consum en Homero, para quien el sentido dominante de 1pux~
era ya "vida", sino ms bien en una etapa anterior, cuando lapalabra an quera decir con toda literalidad el "alma-aliento".
Entonces era sumamente fcil con.cebir el alma-aliento que se escpaba en la muerte como idntico con aquello que la creencia
primitiva pensaba que era la nica cosa restante de la persona
muerta que poda volverse en ciertas circunstancias objeto de la
percepcin sensible humana, es decir, el espritu. De esta identificacin sac el concepto de psyche sus contrarias significaciones, que no cabe eliminar, pues el aliento de la vida no, es, por
esencia, nada individual, mientras que la aparicin procedente del
reino de los fantasmas se asemeja naturalnente a la misma persona muerta. Merece la pena sealar aue fu evidentemente mucho
ms fcil para la palabra 1,uz1
ver "su lnea de sentidos alargada
hasta abarcar esta criatura de la muerte, que incluir los procesos
conscientes que denotaran preferentemente ms adelante. Nunca se han concebido originalmente como una unidad la conciencia y la vida animal. Por consiguiente, se las ha indicado con
distintas palabras. 29 Aunque esto parezca curioso a la luz del posterior sentido psicolf:co de 1Juz11,
es perfectamente inteligible
si tenemos presentes los sentidos lingiisticos bsicos de las palabras homricas {hJ~t;y 11uz1.
En Homero son los sentidos predominantes de {hJ~t; "pasin", "vohmtad", "alma", "espritu",
mientras que el de 1n.,z{1
es "vida"; todos stos son evidentemente,
sin embargo, sentidos secundarios que slo se desarrollan de un
modo gradual. Etimolgicamente, es claro que '8-u~t;est relacionado con el latn fmmts o "humo" y el griego '8-co("sacri-

86

LA DOCTRINA DE LA DIVI~IDAD DEL ALMA

ficar"), de suerte que sug-iere realmente un chorro


de sano-re
caliente; tjJU;u
quiere decir igualmente en su orio-en algo ~uy
c~~creto y percef.tible, ~~ "aliento", y pertenece ~ la
misma fa~rnl~aque 1~vxw( ale?tar, y ,!Juzg?.(_"fro"). Las dos
p~labras
md1~~n fenomenos ps1cof1SJcosmuy d1stmtos y separa
dos, sm pretensron alguna de ser reducibles a un comn denominador
. Pero
por los tiempos de Homero haba ya una ntima
tendencia a
fund; los fenmenos de la conciencia (th,~t;) y de la
vida animal
(;l/ll)'.~i)en un solo concepto de alma, aunque el lengua
je no tema nmguna palabra que abarcase ambos sentidns; esto
es evidente
en expresiones dobles como 1jmz11,ml {ro; ("el alma
y el espritu") .3 Como la lengua potica de la pica era extrem
adamente
vieja y la significacin de las palabras haba quedado
fijada haca mucho, el sentido de una palabra como 1j1vz{no
1 poda extenderse hacia _e~lado del espritu tan fcilmente aqu
como con
toda probab1hdad pudo hacerla en las transiciones imper
ceptibles
del. habla popular, donde este proceso estaba ya consu
mado
en
el siglo YT.31 Encontramos paralelos de este desarrollo
por donderuiera, por ejemplo, en el dominio del pensamiento tico.
ZVIientras que en el lenguaje de la pic: tiene la palabra &0cri
1el sentido especfico y estrechamente restrinSTido de "vig-o
r" v "fortaleza viril", que se remonta a las ms a~tiguas canciones
as
y contina bajo la influencia homrica para reaparecer heroic
aqu y
all en el lenguaje de los poetas siglos ms tarde, tambi
n vcms
en los tiempos posthomricos una extensin del sentid
o de esta
palabra, procedente en parte del lenguaje de la vida
diaria, en
parte del lenguaje potico r:1ismo. Por este tiempo
ha venido
agnf a representar toda clase de humana excelencia
y perfeccin, incluso fuera del dominio de la guerra; puede
denotar justicia, prudencia, sabidura o piedad relQ"iosa. Evidenteme
nt, el
principal factor que hizo po;ible esta e:xtensin del
sentido fu
el alcance de su significacin etimolgica bsica,
que poda incluir cualquier suerte de excelencia. Por eso el desarr
ollo de esta
idea debi de depender simplemente de lo que sinti
cada sucesivo perodo que era la ms alma excelencia del hombr
e.:,~ Pero
el ca;.nbio de sentido de 1,uz1
sigui un curso diferente. La idea
de aliento no era bastante gener:11 para adoptar al
azar nuevas
acepciones espirituales. No poda e:1sancharse hasta
adquirir un
sentido de alma semejante en nada al actual mientras
que !o que
se haba llamado hasta entonces -Ou.!;no se entend
iese como
algo dependiente de la psyche y. por ende, se recono
ciese en la
simple vida animal la base de !a vida superior de la
conciencia.
Por eso no necesitamos explicar
qu la palabra 1puz1estaba
1

r~n-

LA DOCTRI,';'A DE LA DIVINIDAD DEL ALMA

Bi

llamada a derrotar a la palabra th,~i;en la rivalidad


entre ambas
P?r decid~r cul sugerira mejor ~ la vez el simple hecho de
vivir y 1~,vida ,del alma en la plemtud_ de su sentido.
A la postre
absorbio 1~rvzi1por completo el sentido de th,; como
alma o
espritu. Es un hecho que fru~t; presenta frecuentemente
en Homero una tendencia a elevarse a este sentido ms genera
l, abarcando tambin la vida animal; 33 pero en el lengu~e
de la vida
consigue la victoria 1j.rvz1y1 th,; queda cada v~"zms
confinado
en el sentido especial de "bravura". 34
Ahora bien, esta perfecta coalescencia de alma-vida
v conciencia en la concepcin de la psyche aparece en las
cr'eencias
religiosas de los rficos y pitagricos del siglo vr como
un supuesto de su doctrina de la llamada transmigracin de
las almas.
Es imposible no ver en esta doctrina una de las causas ms
importantes de la difusin del sentido no homrico de
la palabra
1,vz~y de su final triunfo. Pero es ciertamente errneo
suponer
que este amplio concepto de psyche qued confinado
exclusivamente a estos grupos msticos tardos y considerarlo
como una
sustancia extraa en la \ida intelectual de los g-rieaos.
Naturalmente que si ponemos en contraste a Homer~ v "'a
los rficos
como representativos de dos distintos tipos de creenc
ias acerca
del alma, podra el abismo entre ellos parecer tan infran
queable,
que podramos tratar igualmente bien de la tpica oposic
in entre
la fe popular y el misticismo o de las ideas filosf
icas de dos
razas opuestas, 3 " representando Homero a los griegos
y el realismo rfico a los orientales. 3 Pero ya hemos hecho notar
que la
concepcin griega no homrica y prehomrica de la psych
e como
alma-aliento oosea una tendencia nativa a ensanchar
su sentido
hasta incluir ~lgo semejante a nuestra actual idea del
alma, y que
de todas las palabras homricas para indicar o la vida
fsica o la
,ida del alma consciente, sta era con mucho la ms
adecuada
para expresar la nueva intuicin de la ntima conexin
v en rig-or la unidad misma de estos dos aspectos de la vida. 37
Por eso
~o es sorprendente que la nueva doctrina de la transm
ig-racin
hava adoptado esta forma de referirse al alma que ern
la ~s amplia de todas. puesto oue notoriamente se basaba la doctri
na misma en la unidad del alm:i.-vida ,, la conciencia.
La idea de un alma independiente del cuerpo y peregr
inando
sin cesar a travs de variadas existencias era absolutamen
te imposible mientras se siguiese tomando por cierta la distinc
in homrica entre un alma-vida (1mz11)ql1e deja el cuerpo
en la muerte, pero que ni piensa ni siente, y un alma-conciencia
( {hi.l;)
vinculada pnr completo a rganos y procesos corpor
ales. Una

88

LA DOCTRL'\"_-\.DE LA DIVIXIDAD DEL ALHA

transm}gracin d:l alm~ como yo ;111oral


_eintelectual de una person~ solo era_pos:ble SI la base a~m!1, sm la ue
semejante cosa
era mconcebible mcluso para los orhcos, podia9 al
mismo tiempo
se.pararse del cue~po y _ser de suyo tan incorprea
como lo que
mas. Pero ~sto fue precisamente el caso del alma-alient
o tal como
se
concibi en la filosofa de Anaxmenes y contempor
neos.
Depndo aparte_el pro~lema de cmo y dnde surgi
1a doctrina
de 1a m~temps:c?sis (msoluble porque se ha perdi
do casi todo
el matenal tradic10nal importa~te), es patente que lo
que fu realmente fecund,o en esta do_~tnnay estaba preado
de influencia
futura no fue la concepc10n mmca de la transm
ioracin sino
el empuje que haba de dar la teora al desarrollo
de la id~a del
alma. c?,mo unidad de la vida y del esrfr:itu, y el
vigor con que
concib10 esta psyche co1?o un ser espmtual por
su propio derecho, del ~odo i1:depen~ient~ ~el corpreo.3s Si record
amos que
por este_mism,a tiempo idenoficaban los pitagricos
el aire con
el espac10 vac10 entre los cuerpos, concibiendo as
el aire mismo
como mcorp?reo,""'9 ac~ba por resultar completam
ente claro que
e1; el pensamiento, ~rcaico tuvo el alma-aliento que
servir de vehiculo para el e~pmtu en su plena incorporeidad e
independencia.
En este. penodo hubo .ciert~ nmero de factores
que allanaron el_cammo a esta creT~ie~te.mdependencia y enriqu
ecimiento
de la Idea de psyc?e N_i siq~i~r~ cuando Anaxmene
s equipar
la psyche con el aire la id_enti!ico con ninguna sustan
cia corpr:a d~l mundo de la experiencia. El aire es para l
1a fuente origmana, de toda generacin y corrupcin, activa a
1a vez dentro
y ?etras de estos procesos como divino fundamento
de ellos. Encap perfectamente, incluso desde ~l principio, el que
este divino
fn;1damento abarque a l_avez la vida y la conciencia
; al menos
asI e~ ~orno hemos sentido que deben interpretars
e las palabras
del filosofo. 40 Desde semeja~te .P?sicin no puede
ser
otra cosa que el regreso del mdrnduo al fundamento la muerte
primigenio
y su entrada en nuevas formas. El rasao distintivo
de la teora
de la transmigracin es la conservaci~ de la identi
dad del vo
as! antes com? despus_d~ esta vida. En contraste
con el p;nteismo de _la_
filosofia milesia, aparece ahora un motivo autnticamente religioso en la permanencia de la persona
como acrente
resp~nsable. intelectual y moralmente, colaborado
r activo de su
prop10 destmo, aunqu: inmerso en los procesos natura
les y universales de la g:ner~c1?n y la corrupcin, a los
que induso el
hombre parece irresistiblemente sujeto. Por obra
de este contraste con la concepcin pantesta y naturalista del
hombre adquiere la antropologa religiosa de a teora de la
transmigr;cin

LA DOCTRIKA. DE LA DIVINIDAD DEL AU\IA

~)

89

una dignidad que la levanta muy por encima del nivel


de la simple mitologa primitiva. Adems, la idea de la perma
nencia de
la persona no es una idea que emerja sbitamente
y sin preparacin. En los misterios griegos, cuyo origen prehelnico
est atestiguado por muchos hechos de la historia de la religi
n e incluso
de la arquitectura, se consideraba bienaventurado
a un hombre
cuando haba sido testigo de la sagrada procesin
de los epoptas
y llegado a participar en la ms alta sabidura. Nuest
ras autoridades nos dicen que tambin tena alguna esperanza
de una_suerte
mejor despus de la muerte, aunque no indican si
esta promesa
envolva la idea de una continuacin de la vida perso
nal. 41 Menos an podemos decir si envolva una existencia
continua del
alma como ser consciente separado del cuerpo.
Semejante separacin del alma respecto del cuerpo era quiz con
ms probabilidad insinuada en las prcticas del culto dionisaco,
destinadas
a llevar al xtasis; pues el proslito deba contemplar
entonces al
dios y volverse uno con l. Pero ni siquiera aqu
tenemos tradicin alguna de una teora especial del alma, sin
que importe lo
muy a menudo que se mezclaron los cultos rfico
y dionisaco.
Por eso lo ms que puede decirse de la religin
dionisaca se
reduce a decir que fu precursora de la creencia
rfica en fa
posibilidad de una existencia independiente del alma
fuera del
cuerpo.
Al explicar la teora rfica misma del alma, los inves
tigadores
modernos han producido, corno en otros casos, una
mezcla tan
sin pies ni cabeza de ideas comunicadas por los
escritores ms
antiguos y material oriundo de fuentes relativamen
te tardas, que
nos las habernos inevitablemente con la cuestin
escptica de si
la misma teora de la metempsicosis puede atribu
irse con toda
seguridad a alguna secta rfica que haya existido
realmente. Dejemos por consiguiente aparte todo el material poste
rior. Nuestra fuente ms antigua y ms segura se encuentra
en los versos
de Pndaro en la segunda oda olmpica, dirigida a Tern
de Agrigento, en que el poeta habla de las convicciones
religiosas de
Tern acerca de la vida despus de la muerte; y
aqu debemos
considerar de nuevo el mismo fragmento pindrico
utilizado por
Envin Rohde para interpretar las creencias hom
ricas relativas
al alma.42 Por poco que este ltimo pasaje pueda
contribuir a
nuestro conocimiento de aquellas creencias, es suma
mente precioso como prueba documental de una forma espec
ial de la concepcin reli:osa del mundo del ms all~ que era
corri:nte en
tiempo de Pndaro. Naturalmente que Pmdaro no
nos dice que
sea una doctrina 1fica; pero incluso si alguien dudar
a, en vista

90

L\

DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL AL\IA

de ello, de, su origen rfico, estaramos dispuestos a prescindir del


nombre, solo con que nuestro crtico estuviera por su parte disP:1,esto a reconocer que est~ fra8"f?e_ntoseala la primera aparic1on de una nueva concepcin relig10sa, extraordinariamente influ):ente, de la naturaleza del alma, y cuyos principales rasgos
resattan muy claramente tal como los presenta Pndaro.
. _En la s<;P~?da Dlr_npicacelebra el poeta la virtud viril y la
d1vn;a benrnc1on de nqueza y poder con que ha sido agraciado
!eron_; nos encontramo~ a la vez con Areta y Plozttos, companeros mserarablcs en el ideal humano de la vieja aristocracia griega. Pero unto c'On ellos, como un tercero v nuevo elemento
ins,ert~ P~ndaro 1~ certeza _de la recompensa ): castigo en el m~
alla, rmd1endo as1 homenaJe a la piadosa fe de la comunidad religio~a a g~e probablement~. p~~ene~a Tern. Quiz fu por
med10 de el como se fam1Itanzo Pmdaro con esta doctrina. 4
Poco n?s. i'.nporta saber si el poeta mismo perteneci al crculo
de los 1mc1ados; en todo caso la doctrina de stos acerca del
mundo del ms all di a su fantasa alas para emprender uno
de sus ms audaces vuelos. Segn las creencias de aqullos, hav
un mundo del ms all cuyas puertas slo se abren en el momento de la muerte. A aquellos cuya vida ha sido relajada les aguarda un severo juicin. Pero los que son ,-erdaderamente n'bles
gozarn de una existencia ms t1:anquila, libre de lgrimas. Para
ellos nunca se pone el sol; no conocen ni el trabajo ni la necesidad. El malvado padecer tormentos tales que los ojos no pueden soport~r el ver~os. P;r? quien hay~ perse-verado tres veces
en amb;:;.svidas. aqm )' alla 1gu::ilmente, sm manchar su alma, entrar en b alta mansin de Kronos, en las ishs de los Bienaventurados.
Sopla all la brisa del ocano;
Y llamean flores de oro.
Unas en rboles que destellan en tierra,
_
. Otras nutridas por el agu:i.
Y los bienaventurados las tejen para coronarse con ellas.

Encontramos otra descripcin no menos exuberante ni visualmente concreta de los pesares v alegras del ms all en un
fragmento de uJ1os perdidos tre-nos ~inclricos: 11 An en otra
serie fragmentaria de versos vernos airnas que han de penar all
hasta el nm-eno ao. en que Persfone las devuelve a la luz del
sol: de eJlas ;"iene~.ilustres prncipes, hombres de gil vigor v
suma sab1dmia. destmadDs a ser honrados en adelante corno hroes.45

LA DOCTRINA DE LA DIVINIDAD DEL ALMA

91

A esta escatologa asociaban los nsticos una exhortacin a


la pureza de la vida de acuerdo con ciertas reglas especiales. En
particular requera ste ~[o; abstenerse de toda fonna de derramamiento de sangre, inclusive el sacrificio de sangre y el comer
carne de animales,-! prescripcin que condujo a una exacta regulacin ritual de la dieta. El hombre se siente responsable del
futuro destino de su alma en el ms all, y ya no se siente plenamente en su patria en este mundo, lo mismo si espera ganar la
salvacin mediante la mera adhesin a un ritual externo que si
lo espera por medio de una santificacin moral en el curso de
sus peregrinaciones. Su alma, que ha venido de una ms alta y
divina esfera, es un husped de paso por la casa del cuerpo. Tan
slo en los sueos y en la hora de la muerte, cuando la deja libre el cuerpo, es completamente ella misma.47 Debemos fijar
la atencin en el hecho de que Aristteles emplea casi las mismas palabras al referirse a la naturaleza del alma en un famoso
fragmento de uno de sus primeros dilogos, todava platnicos. 48
Tambin l habla de la visin de sueos y las insinuaciones del
futuro en la muerte como de los nicos momentos en que el alma
existe exclusivamente para s misma y revela su propia naturaleza. La teora rfica del alma es un antecedente directo de la
idea de la naturaleza divina del alma o espritu de Platn y Aristteles, aunque stos eliminaron todos los rasgos materiales que
adheran an a la concepcin. El pasaje de Aristteles que concuerda tan estrechamente con el fragmento pindrico se encuentra en una larga exposicin de la fonna en que se origin la idea
de Dios. Este solo hecho es bastante para probar la significacin de la teora rfica del alma para la teologa griega. En las
enseanzas de Platn y Aristteles reside la ms profunda fuente
de nuestra experiencia de lo Divino en parte en la intuicin de
los ordenados movimientos de los cuerpos celestes ( esto es, en la
experiencia del cosmos) y en parte (y quiz ms an) en la ntima experiencia que tiene el alma de su relacin con un mundo
ms alto. 49
Sabemos tan poco de los ritos rficos que ya no es posible
discernir claramente cmo se enlazan con la experiencia de lo
Divino las principales ideas rficas acerca de la naturaleza del
alma; pero indudablemente la teora de la divinidad del alma seala un cambio de rumbo en la historia primitiva de la idea filosfica de Dios. Naturalmente, esta religin no era filosofa en
sentido estricto. pero era estrechamente afn a la forma del pensamiento que toma por campo el mundo trascendente. Desde los
tiempos de Platn y Aristteles, la teologa filosfica ha com-

92

L.\. DOCTRI:\"A DE LA DIVINIDAD DEL AL1\IA

pletado siempre sus pruebas racionales de la existencia de Dios


i~sistie_ndoen la realidad de la ntima experiencia que de lo Divmo tiene el alma; pero el desarrollo de esta idea se remonta a
las doctrinas y cer~monias de los misterios. Es aqu donde nos
e_n~ontramos.por primer~ vez con aquel gnero de experiencia rehg10sa descnto en otro importante fragmento aristotlico,00 donde leemos que quienes participan en las ceremonias de iniciacin
no tienen fama de aprender (~ia{}E'iv) nada, sino ms bien de exper~II::nt~lo o padecerlo ( n:a{lv) y de adquirir una cierta disposic10n mterna, con tal de que estn especialmente calificados. 51
La experiencia de lo Divino en las iniciaciones se caracteriza como
u~1a.verd~dera pasin del alma e~ contraste con el simple conocimiento intelectual, que no necesita de una relacin especialmente calificada con su objeto. Una afirmacin como sta nos lleva
a concluir que para los iniciados era la divina naturaleza del alma
misma, preservada de todo mal por su propia pureza inmaculada, una garanta de su susceptibilidad a las influencias divinas.
Pero la filosofa de la escuela platnica no fu la primera en consagrar su atencin a la religin de los misterios. Bien sabido es
que la doctrina rfica de la trasmio-racin se encuentra tambin
en Pitgoras, quien la asocia con s~ investigaciones matemticas
de una manera verdaderamente notable. La regla de vida pitagrica nos recuerda el ~to; de la comunidad rfica, aunque no
se parezca a l en todos los detalles, y los pitagricos tienen adems una buena porcin de peculiarldades propias. Parmnides,
Herclito y Empdocles muestran estar familiarizados con la doctrina rfica del alma.52 Y cuando Scrates afirma que preservar
de mal el alma del hombre es la cosa ms importante de la vida,
y que en comparacin con esto debe ceder todo lo dems, este
hacer resaltar el valor del alma,53 tan incomprensible para la Grecia de edades anteriores, sera inexplicable si la religin rfica
no hubiese dirigido la atencin de aquel pueblo ha~ia adentro
con aquella fe que expresa el lema de este ~[o;: "Yo tambin soy
de raza divina." 54

CAPTULO VI

EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES


La crtica de la religin popular hecha por Jenfanes y la reavivacin de la especulacin teognica nos han mostrado qu
profundam~nte resultar?n las, 1:1,Pl!ascorrientes religiosas del siglo vr inflmdas por la filosofia JOmca ~e la 17-aturaleza.~n Pa:mnides de Elea volvemos ahora a la filosofia en un sentido mas
estricto. Hasta aqu haba sido todo el pensar filosfico del tipo
fsico y haba tomado por punto de partida el problema de la
base permanente de la generacin y la corrupcin, de la fuente
oria-inaria o &gz1. Pero en la teora de lo ente (ov) de Parmnid~s encontramos un nuevo y original punto de partida. Karl
Reinhardt, cuyo libro sobre Parmnides tiene el gran mrito de
hacernos comprender a ste en forma nueva, trata brevemente
en sus pgfnas finales el pr?blema d_e_la relacin entre ~l raciocinio filosofico y el sentimiento relig10so en el pensamiento de
Parmnides. Reinhardt llama a ste "un pensador que no conoce
otro deseo que el de conocer, ni siente otra fuerza que la de la
la-ica val que dejan indiferente Dios y el sentimiento". 1 El creadtr d la metafsica del Ser, que posteriormente se vuelve en
Platn y Aristteles un "instrument~ para dar s_at_isfaccin
al anhelo de inmortalidad y a la presencia de lo Divmo en el hombre" 2 caera si la caracterizacin de Reinhardt es exacta, compler~ente fue'ra d,el alcance de la pers~ectiva desd~ la c~al venim~s
examinando aqm a los pensad,ares griegos. Su ~il?sof!a resultana
francamente una especie de simbolo para ese bas1co impulso humano de puro intelectualismo que "libre de todo escrpulo relia-ioso o moral. .. sio-ue el camino que le est trazado con un
e~pritu del ms implasable anlisis:'.. Rein~ardt en~~entra presente este espritu no solo en ,Pa:111eru~es,smo tam~1en en Anaxgoras, Empdocles y Dem?cnto, m1ent~~s que siente _qu_een
Pito-oras v Herclito resulto la persecuc10n del conoc1m1ento
cintfico extraamente transida por una interpretacin del mundo bsicamente mstica y religiosa.
.
Ciertamente que cedemos a uno de los rasgos menos admrrables de nuestro per~odo cuan~o. ?s dejamos llevar de nue;tr?
inters por la histona de la rehg1on hasta en~ontrax en esta ~l.t1ma la nica raz de todas las formas asumidas por el espmtu
humano inclusive el profundo deseo de saber, al que tienden,
'
sea-n Aristte
les, todos los seres humanos. Na da po d'na ser mas
'
0
[93)

EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES

infiel a los ntimos motivos de los heroicos pensadores con quienes nos encontramos en el orren de la filosofa arieaa que el
b
C!
ver en ellos un grupo de devotos doctrinarios o escolsticos ambiciosos de demostrar con los instrumentos del intelecto lo que
aceptan sus sentimientos sobre la base de la fe. En la veneracin
rendida a las deidades de los cultos grieaos nunca tuvo parte
alguna una confesin de fe constituda eninstitucin. La significacin y la naturaleza de las deidades fluctuaron con el cambio
universal; y como la vida y la experiencia humana avanzaron de
una etapa a otra, siempre hubo nuevas formas de descubrir la
divina presencia en la realidad. Por esta misma razn debemos
esforzarnos, sin embargo, en no pasar al otro extremo, concibiendo el pensamiento puro como algo hermticamente sellado y
aislado, esencialmente opuesro a la religin y separado de ella por
un corte tan tajante como aquel con que la ciencia moderna se
separa a veces de la fe cristiana. Los griegos an no conocieron
en absoluto semejantes reinos autnomos del espritu. Entre las
fuentes de las humanas experiencias que cooperaron a transformar el tradicional concepto mtico de lo Divino, fu la investigacin racional de la realidad una de las ms importantes; y as
como la misma indagacin religiosa haba estimulado el apetito
de conocer, de igual manera la especulacin filosfica con que
los griegos aspiraron constantemente a aduearse de la totalidad
de la existencia llev a cabo una funcin verdaderamente religiosa, dando origen a una peculiar religin del intelecto que
refleja en su estructura el cambio de relaciones entre la razn y
el sentimiento que nos hace frente en aquel nuevo cipo intelectual, en el filsofo. Hemos mostrado, creo, que es imposible seguir a Reinhardt (y aqu parece vacilar l mismo) cuando cuenta
a Anaximandro y a Anaxmenes entre los puros hombres de
ciencia, mientras que pone a Jenfanes aparte de todos los dems pensadores como siendo radicalmente un telogo. Pues si
bien J enfanes difiere claramente de ellos por la manera de expresar sus sentimientos religiosos, el estilo racional de pensar propio de aqullos les da una nueva concepcin del mundo que es
profundamente satisfactoria para el sentido que tienen de lo religioso. Y el simple hecho de que Jenfanes no fuera originalmente un cultivador de la fsica es el indicio ms seguro de la
fuerza relig-iorn que lata en la visin del mundo de los filsofos
naturales. '
Nuestro problema es semejante cuando lleg-amos a Parmnides. No necesitamos preP-nntar si su meditacin sobre el puro
Ser tiene un propsito religioso, como el de probar la existencia
l,,.,'

EL 111ISTERIO DEL SER SEG?-.; PAR,\i.'IDES

95

de Dios a la manera cristiana tradicional; nuestra cuestin es ms


bien la de si sus especulaciones sobre el verdadero Ser le hacen
la impresin de tener alguna significacin que sea religiosa en
algn sentido, aun cuando l mismo no llame este Ser Dios. Mientras la relacin entre Parmnides y Jenfanes se sigui concibiendo en general segn la vieja manera de ver, que encontraba en
Jenfanes el padre de la escuela eletica y haca de su Dios nico
una anterior etapa teolgica del Ser puramente lgico de Parmnides, la cuestin de si las enseanzas de ste tuvieron ahtn
contenido religioso difcilm~nte hubiera podido responderse ~on
la afirmacin; pues era entonces casi irt1posible ver en su teora
del Ser algo ms que un deliberado esfuerzo por quitarse la cscara de teologa y consagrarse a elaborar el contenido ontolgico
de las especulaciones de su maestro sobre lo Uno. 3 Si la teora de
Parmnides es, no obstante, una obra completamente original, absolutamente distinta de la intuicin mstica de Jenfanes -la intuicin de lo Uno divino en el mundo de la naturaleza-, comu
ha mostrado el mismo Rei11hardt, tiene que plantearse de n::evo
el problema de su contenido religioso. Este problema no puede
resolverse comparando, a Parmnides con Jenfanes, sino tan slo
estudiando las palabras mismas del primero.
Parrnnides expuso su doctrina bajo la forma de un poema
pico. Si estamos en lo cierto al sostener que Jenfanes nunca
escribi un poema sistemtico sobre la naturaleza, sino que insert sus crticas de los viejos dioses y de la cosmologa tradicional en sus stiras o sil!oi,-1.
la eleccin hecha por Parmnides del
poema pico-didctico como la forma ms conveniente a su propia filosofa fu una innorncin audaz y extremadamente significativa. Est claro que desde con plena conciencia la nueva
forma de prosa que haba introducido Anaximandro. Se puede
incluso conjeturar que este jonio, que vida en el Sur de Italia,
donde haba una nmnero~a poblacin doria y donde se hablaba
el drico, no poda escribir en jnico moderno, sino que tuvo
que retroceder a la lengua panhelnica de Homero y por consiguiente al verso, si haba de esperar hacerse entender de un pblico amplio. Pero es e,-idente que a Parmnides no le interesaba
simplemente el problema de hacer su lenguaje tan fcilmente inteligible como posible, escogiendo el dialecto ms conocido. Su
poema no es en modo alguno tan estrechamente afn a Homero
como lo es a la Teogona de Hesodo, la primera obra que us
la forma de la poesa pica para hacer una exposicin racional y
didctica del mundo de los dioses. Los dioses hesidicos haban
quedado, a buen seguro, suplantados entretanto en la filusofa

96

EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES

natural jnica por una nica sustancia divina como el fundamento primordial de Anaximandro, pero cmo iban los griegos, con
la_fruicin que sentan ante toda clase de competencia, a dejar
de ver en la adopcin hecha por Parmnides de la forma en verso de su venerable antecesor teolgico una declarada intencin
de competir con l en su propio terreno, por muy violento que
fuera el contraste de las rigurosas deducciones conceptuales del
elata con la mythopoiia hija de la fantasa de Hesodo? Una cerrada comparacin hace evidente que slo necesitamos considerar la Teogona como el modelo de Parmnides, sin que necesitemos ocuparnos con los Trabajos y Das. El paralelismo entre
Parmnides y la Teogona de Hesodo resulta especialmente evidente en la segunda parte del poema del primero. No slo aparece en ella el Eros cosmognico de Hesodo, sino junto con l,
si podemos confiar en la fuente filosfica de Cicern en el libro
primero del De natzn-adeorzmz de ste, un gran nmero de deidades alegricas como la Guerra, la Lucha, el Deseo, etc., cuyo
origen, en la Teogona de Hesodo, no puede ponerse en duda. 5
Pero qu impuls a Parmnides a relegar estas deidades de Hesodo a la segunda parte de su obra, que se ocupa con el mundo
de la simple apariencia, y a poner en contraste con ste lo que
llama el filsofo la Verdad o sea su concepcin del Ser eterno?
La Teogona se presentaba en el proemio como una revelacin procedente de seres divinos. En aquel tiempo ya se haba
vuelto convencional para todo poema pico el empezar con una
breve invocacin de las Musas; pero Hesodo, el pastor de Ascra, haba desarrollado con toda intencin este rasgo hasta hacer
de l una detallada y llamativa narracin de su propia experiencia personal: contaba cmo se le haban aparecido las diosas cuando guardaba su ganado cerca de su casa al pie del Helicn, el
monte consagrado a aqullas, y cmo las mismas6 le haban inspirado una misin tal como no la haba recibido jamn ningn
poeta anterior a l, la inspiracin verdaderamente proftica de
proclamar los dioses eternamente existentes y de exponer su origen. Tm'D que ser el relieve as dado a la eterna existencia de
los dioses7 lo que movi a Parmnides a presentarse como quien
segua los pasos de Hesodo para derrotarle con su propio juego.
Pues vuelve a ser como una directa v nica revelacin divina
como presenta Parmnides su poema sobre lo que existe eternamente en un grandioso proemio que describe su propio viaje a
los cielos.8 Fu usual dejar ligeramente a un lado este proemio
como pura cosa de forn1alismo artstico sin significacin para el
pensador abstracto, como una simple concesin al estilo del poe-

EL MISTERIO DEL SER SEGN PA.RJvINIDES

97

ma pico-didctico, exac~~mente como, durante sig:los nadie se


cuid de la forma del dialogo en Platon por considerarla algo
de todo punto superficial. Pero en aos ms recientes ha recibido la forma del proemio la atencin que bien mereca por el
lado de los fillogos y se ha sealado justamente su importancia
para la comprensin del contenido filosfico. Al criticar a Parmnides no se tiene realmente derecho alguno a hablar de convencionalismos de estilo, pues no hay cosa que no sea caractersticamente propia del autor, que no est sentida personalmente
en el ms alto o-rado, como lo indica el consciente desviarse del
modelo hesidi~o. Qu diferente es, por ejemplo, el proemio
del poema de Empdocles sobre la filosofa de la naturaleza al
que con mucha ms razn podemos acusar de convencionalismo!
Pero Parmnides lleva su paralelismo con Hesodo todava ms
lejos: lo que l trata de hacer es proclamar la "verdad" ( altbeia)
que aprendi de la boca de la diosa misma y el cuerpo entero
de su poema profesa ser el discurs_odirecto de la diosa a l.9 ~a
diosa es, pues, una exacta contrafigura de las Musas que habian
revelado la verdad a Hesfodo.1 De todos los escritores griegos
que han lleo-ado hasta nosotros fu Hesodo el primero en dar a
la palabra ,?verdad" un sentido tan pleno y casi filosfico; 11 y
es en este sentido en el que Parmnides la usa ahora, transportndola a una nueva etapa semntica. Parmnides proclama la "verdad" sobre el Ser, que es eterna y sin principio, opuesta a la apariencia y a todas las engaosas "opiniones de los mortales:', 12 Esta
misma oposicin, tan rigurosamente extremada, mostrara que la
verdad de Parmnides es de origen divino, pero- Parmnides refuerza esto en forma plenamente explcita con su invencin potica de la diosa que le revela el mensaje, a l, el nico mortal
destinado a ser favorecido de ese modo.
Escuchemos las propias palabras de Parmnides: 13
La pareja de yeguas que me lleva me ha transponado
.
Tan lejos como mi corazn deseaba, despus de conducirme a lo largo
Del sarraz camino de la diosa, que conduce al que conoce
Inclu~e adondequiera que va. All fu adonde corr, pues all
Fu arrastrado por los inteligentes caballos que tiraban del carro,
J\fientras unas doncellas me dirigan. Los ejes despedan centellas en los
cubos
Y rechinaban con un sonoro silbido (pues, una por cada lado,
Un par de girantes ruedas los aceleraban),
.
.
Cuando las hijas de Helios a~recentaro1; .l~ Yeloc1~ad de rm marcha,
Olvidando la morada de la Noche al dirigirse hacia la luz
Y quitndose los Yelos de la cabeza con las mano~.
,
All se alzaban las puertas de los senderos de la Noche y del Dia

EL MISTERIO DEL SER SEG?\ PAK\l::\'IDES


98
Y en torno a ellas un dintel y un umbral de piedra.
s
La etrea puerta est cerrada con inmensas hojas batiente
Y las l!a,es de verstiles usos se encuentran en las manos
De Dike, la de los castigos mltiples. A ella, pues, fu
carmosas
A quien las doncellas persuadieron con palabras cuidadosamente
puerta.
la
de
clavija
la
con
A que se apresurase a quitar la barra
en un gran
Y cuando sta abri las alas, la boca de las hojas se abri
,
bostezo
ejes y pernos
Mientras que los montantes reYestidos de bronce con sus
Se balancearon en sus alvolos. Y all, dirigindose rectas
carro
A uavs del prtico, condujeron las doncellas caballos y
Por la trillada ruta de los carruajes. Y amablemente
Me recibi la diosa. Tomando mi diestra mano en las suyas,
vienes
J\'1e enderez estas palabras y habl as: "Oh joYen, que
ores
conduct
les
inmorta
de
escolta
tu
con
A nuestra casa
Y esas bellas yeguas que te han trado, bienvenido, salud!
va
No es ninguna mala J\Ioira quien te hace venir por esta
los hombres),
por
tados
frecuen
s
sendero
los
de
alejada
est
rigor
(Pues en
cosas:
las
todas
estudiar
que
tienes
ahora
Sino Temis y Dike. Y
No slo el intrpido corazn de la Verdad bien redonda,
nrdadera
Sino tambin las opiniones de los mortales, en que no cabe
confianza.

-las
La concrec10n con que estn pintados los variados detalles
ende
puerta
la
y
carro
en
viaje
el
,
diosas, la pareja de yeguas
El
.
potico
medio
al
rse
atribui
deben
rsuperio
trada al mundo
in
traducc
lenguaje, con su vigorosa compacidad ( que no hay
a que
que pueda reproducir), est muy lejos de la plida alegor
enexperim
los
de
nte
onalme
el esttico acadmico espera tradici
nte
realme
a
justific
que
cosa
la
Pero
o.
tos en verso de un filsof
poema
un
de
zo
comien
al
era
imagin
esta
toda
la presencia de
que
filosfico es su transparente doble significado. Naturalmente
a
co,
Empri
Sexto
no hav que seguir a la fuente utilizada por
pao
precios
este
vado
conser
quien debemos gratitud por haber
carro tisaje de la obra perdida, interpretando platnicamente el
14
Pero es
a.
human
alma
del
carro
el
como
s
rado por los caballo
hasta
poeta
de todo punto evidente que el carro que transporta al
torna
que
camino
El
su meta va dirigido por poderes superiores.
homel poeta se recomienda como "alejado de los senderos de los
las
Slo
ruta.
tal
rar
encont
pueda
que
bres". No hav mortal
o
primer
y
;
mortal
un
a
sela
sealr
pueden
Helios
hijas del propio
e
siempr
n
tienen que quitarse los Yelos de la cabeza, que llevaba
sin
interce
por
Slo
as.
cubierta en este nuestro mundo de tiniebl
frande las doncellas, no por su propio poder, puede el poeta
ense
las
doncel
las
donde
luz,
la
de
quear las puertas del reino
da
que
diosa
la
reino,
este
de
seora
La
patria.
su
cuentran en
rsele
admit
al
la bienvenida al poeta, le dice explcitamente que

EL MISTERIO DEL SER SEGN PARJ\lNIDES

99

o;
en aquel mundo recibe un especial favor que es ms que human
que
nada
a
encierr
no
poeta
el
l
de
y todo el relato que hace
ste haya observado all por s mismo,, sino que es simplemente
que
una exacta repeticin, pa1abra por palabra, de la revelacin
in
revelac
Esta
diosa.
la
ha recibido con toda fe de los labios de
consus
es,
hombr
dems
los
eleva al poeta por encima de todos
con
gneres, pero tamb;n le impone la obligacin de proclamar
ios
de
nes
"ilusio
las
tir
comba
de
y
nrdad
divina
la
todo celo
hombres" del modo ms tajnte.
l";adie que estudie esta sobrenatural obertura podra nunca
suponer que el propsito del filsofo en este pasaje sea simple
osa
misteri
La
.
ionante
impres
rio
escena
un
mente el de montar
ca
visin del reino de la luz que alcana el poeta es una autnti
havuelve
se
a
experiencia religiosa: cuando la flaca vista human
trata
cia la verdad oculta, la vida misma resulta transfigurada. Se
la
en
alguno
lugar
tiene
no
de un gnero de experiencia que
lo
buscar
que
hay
po
prototi
Su
es.
oficial
religin de los cultos
misms bien en las prcticas piadosas que encontramos en los
an
florec
stos
como
v
in;
iniciac
de
nias
ceremo
las
en
y
terios
es
nides,
Pam1
de
con ci~rto vigor en el sur de Italia en tien1po
5 Esall.1
ellos
de
miento
conoci
probable que ste haya tenido
"rfitara, cabe presumir, a la moda hablar de estos ritos como
llave
esta
que
creer
a
cin
inclina
ida
difund
la
de
cos", en vista
nuestro
1
a
poco
abre todas las puertas. G Pero el nombre importa
tanto
actual propsito. Cuanto menos nos preocupemos de l,
rede
tipo
r
singula
del
s
preciso
ms claros se vol;cern los rasgos
donnides,
Parm
de
cin
descrip
la
de
ligin que hay en el fondo
inde nos encontramos con una ntima experiencia sumamente
e
hombr
un
de
di,idual de lo Divino, combinada con el fervor
su
de
es
verdad
las
ar
piadoso que se siente encargado de proclam
ipropia revelacin personal y que trata de fundar una comun
la
"escue
la
d,
realida
En
l.
por
tidos
conver
dad de fe entre los
isecular
forma
la
que
ms
nada
origen
su
en
fu
no
filosfica"
niParm
o
zada de un conventculo religioso semejante. Cuand
des lamenta que los mortales "andan extraviados" por el camino
17 esdel error, o cuando habla de sus "espritus peregrinantes",
so.
tas expresiones recuerdan el lenguaje del renacimiento religio
de
gloria
se
teo
Prome
que
en
o
discurs
gran
el
en
,
Anlogamente
cieras
prestad
o
de las -rzvm humanas, toma Esquil
ser el E9E-r11;
cuya
to nmero de notas a esta esfera del discurso proftico,
haya
se
aunque
te,
nalmen
ocasio
rse
influencia puede an rastrea

forma:
otra
en
s
perdido para nosotro

100

EL MISTERIO DEL SER SEGN PARivll\TJ:DES


Viendo, ven en vano;
Escuchando, dejan de or.IS

Para Parmnides, naturalmente, eran los ojos y los odos justo


los rganos que extraviaban a los hombres; 19 por eso slo poda
hablar en trminos ms generales de "peregrinar fuera de ruta"
y de "andar merodeando".
Por supuesto que no tenemos razn alguna para presumir que
Parmnides tratase de argir en favor de ninguna secta religiosa
especial, ni siquiera que siguiese punto por punto un prototipo
semejante en la descripcin de sus singulares experiencias. Si un
modelo semejante pudo ayudarle a encontrar adecuadas formas
de expresar su propia posicin, fu en todo caso un recurso sumamente original para dar a esta ltima una forma intelectual.
Representa mucho ms que una simple metfora. Lo que hizo
Parmnides fu tomar la forma religiosa de expresin y transponerla a la esfera de la filosofa, de suerte que en verdad tom
forma todo un nuevo mundo intelectual. En realidad, la nica
cosa que distingue la obra de los mayores filsofos griegos respecto de las llamadas ciencias especiales ( que empezaban ya a
surgir en aquel tiempo, a veces al lado de la filosofa y a veces
directamente de la filosofa misma) es este talento mismo, no
simplemente de reunir sus hechos o de desarrollar una argumentacin en favor de sus teoras, sino de levantar un mundo intelectual en roda su magnitud. A lo largo de la historia del pensamiento griego advertiremos una y otra vez cmo el espritu
filosfico construye su propio kosmos y bos con conceptos y
formas tomados a la vida religiosa y poltica de la comunidad
y refundidos hasta que se han vuelto de un carcter autnticamente filosfico. Estas cosas se han considerado frecuentemente
como carentes de importancia para el contenido filosfico; pero
bajo nuestro punto de vista, que ya no es realmente el de una
simple historia del dogma, resalta especialmente su valor. En la
amplia vida intelectual de Grecia no es el filsofo que inventa
nuevos smbolos menos importante en nada que el hombre que
llega a nuevas doctrinas. Ambos son (por la mayor parte) una
y la misma persona. Con frecuencia es solamente en el lenguaje
de sus smbolos donde el espritu fundamental de estas doctrinas
cobra su peculiar matiz de color.
Si queremos, pues, comprender plenamente el ntimo sentido
de la manera de Parmnides, necesitamos recordar que, a dif erenCia de los filsofos jonios, no se esconde detrs de su tema,
borrndose a s misma en forma verdaderamente homrica, sino

EL i\lISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES

101

que anuncia en su prupio nombre una singular revelacin como


Hesodo. Su proemio es un testimonio de la profundidad religiosa de su mensaje y de la imperiosa experiencia que le ha capacitado para penetrar en la naturaleza del verdadero Ser. El
camino a lo largo del cual le condujeron las doncellas del sol no
marchaba "a travs de todas las ciudades", como parecera requerir el texto de nuestro mejor manuscrito. 20 Esta leccin, criticada realmente siempre, hara de Parmnides un segundo Odiseo
peregrinante a travs de los pases y ciudades de los hombres,21
con un anhelo sin trmino de conocimiento, puramente por afn
de aumentar su saber. El "camino real" ( Mi;) de Parmnides
no puede encontrarse en parte alguna de esta tierra; es, antes
bien, la va de salvacin de que haba odo hablar en las religiones de los misterios. Evidentemente fu aqu donde el concepto
de "va" -harto inocuo de suyo- cobr por primera vez la plenitud de significacin que tiene constantemente en el escrito de
Parmnides: la nica va recta que aporta la salvacin y conduce
a la meta del conocimiento. 22 El lenguaje filosfico de una era
posterior haba de acuar una palabra semejante, {}o\oi;,
que
tambin designa el camino que lleva a una meta; pero qu vaca, qu puramente metdica no parece esta metfora en comparacin con la "va" de Parmnides, que ( si este intento de restaurar el texto es acertado) "conduce al que conoce inclume
adondequiera que va") .23 Slo la va de salvacin lleva a un hombre inclume hasta la meta y no hay otra ruta sino la ruta de la
verdad que as lo haga para "el hombre que conoce". 24 Por
primera vez en el lenguaje filosfico de los griegos tropezamos
con la personalidad filosfica considerada como portadora del
conocimiento. No hay intencin alguna de gloriarse de este conocimiento; el filsofo prefiere ver en l el don de un poder divino y pintarse con modesto orgullo como un simple instrumento de ese poder. ste es el verdadero sentido que hay tras la
concepcin del "hombre que conoce": es un hombre que ha llegado a participar en un conocimiento de un origen ms alto, algo
anlogo al "conocedor" o "mystes" de los ritos religiosos de iniciacin, que se distingue as del no iniciado.
Los versos cori que empieza la parte principal del poema de
Parmnides estn contenidos en los fragmentos 2 y 3 ( 4 y 5 en
las ediciones anteriores a la quinta) de la coleccin de Diels:
Ven, pues; voy a decirte (y te ruego que atiendas bien a mis
palabras)
Cules son las nicas vas de indagacin concebibles. La primera

102

EL ,\'i!STERIO DEL SER SEGN PARMNIDES

Sostiene que es y no puede no ser; y ste


Es el sendero de la conviccin, que sigue la Yerdad. Pero el otro
Afirma: no es y este no-ser tiene que ser.
Este ltimo sendero, tengo que decnelo, no puede explorarse.
Pues lo que no es, ni puedes conocerlo (pues esto
Se halla ms all de nuestro alcance), ni puedes expresarlo con
palabras,
Pues pensar y ser son uno y lo mismo.

La verdad ya proclamada en el proemio, de la que se levanta


ahora el velo por primera vez, es tan abrumadora en su simplicidad que le llega como un golpe al u,yente, a 0nien las solemnes
sentencias de la diosa han preparado para un despliegue ms pirotcnico. Pero esta misma simplicidad nos hace rememorar las
efectivas exper_iencias de los "m5istai", cuyos espritus tenan que
empezar por librarse de toda la maraa de los lazos terrenales,
de suerte que quedasen aptos para las sagradas cusas que iban a
revelarles los ritos de iniciacin. Los fundadores ele los misterios
saban bien que los secretos ms profundos slo se encuentran
en las cosas que son aparentemente obvias. 2 "
Las dos vas -la va recta y la va del error- aparecen de
nuev'O en el simbolismo refrioso del pitao-orismo posterior. All
sirven de emblema a la ele!cin entre u;a va moralmente buena v una mala, la eleccin oue ha de afrontar todo hombre en
cuanto agente moral. 26 No~ encontramos con una concepcin
semejante en la sagrada Y de dos ramas, esculpida en las piedras
sepulcrales de una era posterior, la cual parece simbolizar que la
pertenencia de la persona muerta a la secta fu el efecto de una
decisin rectamente tomada, haciendo adems una prome,a de
paz eterna en el ms all.27 Por des~racia no sabemos cu! es !a
antigedad de la idea de fos dos vas. Que era ya familiar en
tien~pos muy antf{UOSresulta claro de los Trcrbjosy Das de
Hesodo con su doctrina del estrecho sendero de la aret v el
ancho camino real de la miseria. 28 xax-n1c;;en Hesodo no pa.rece
haber tenido todava este sentido puramente moral ( como aQE't'l)
Es tentador suponer que la imagen del camino estaba empleada
tambin en aquellas piadosas doctrinas acerca del otro mundo que
encontramos en Pndaro, pues la religin en que aparecan estaba
resueltamente hasada en la idea de las incesantes pere/Z'rinaciones
del alma. Quiz no sea un azar el que en el pasaie ya citado en el
'captulo anterior hable Pnd::iro de un "camino. de Zeus" por
el aue tiene que viajar el alma despus de la muerte, si el hombre
ha llevado nna vida recta v entrado en la bienaventuranza. 29 En
todo caso, parecera nrnv orobable que este simbolismo de la va
y de la c01rciente eleccin de ella se aplicase tambin a nuestra

EL IV1ISTERIODEL SER SEGN PAR:\1NIDES

103

vida en este mundo; pues la religin siempre ha credo que la


conducta del hombre en esta vida puede ejercer considerable influencia sobre su destino en la vida futura. 30 As, la imaf!en de
las dos vas de Parmnides est probablemente basada, c~mo el
restante contenido de su proemio, en una transferencia del simbolismo religioso a los procesos intelectuales de la filosofa.
Aunque Parmnides habla precisamente de dos das, la del
S~r y la del No-ser, la imagen se ampla en otro pasaje. Parmmdes parece recoEocer una tercera va, por la que pereg;rinan
perplejos los ignorantes: esta va tiene por seaur aue as ~el Ser
.,u
,
0
1
como el ".:o-ser poseen eXJstencia real.'; 1 Es patente
que las dos
vas tan claramente diferenciadas al comienzo no son conciliables. Pero hay hombres que nere!:'rinan an en medio del error
-hombres de dos cabezas, so1:dos)- ciegos-, que esperan loarar
una conciliacin considerando la misma cosa primero como ~xistente y luego como no existente, y que suponen que al tratar
con algo que existe pueden primero seguir una va y lueao volver y seguir la otra. La tercera va no es, pues, prcipiam~nte un
camino distinto de las otras dos (la va explorable y la va que
no puede explorarse), sino que es simolemente una inadmisible
combinacin de las dos que no tiene e~ cuenta su recproca exclusin. Esta impusible unificacin es, sin embarao, la principal
cosa contra la que combate Parmnides; pues las ilusiones de los
hombres !e prestan invariablemente cierta plausibilidad, inducindoles a seguirla, mientras que no hay hon1bres que se aventuren
tan ligeramente a emprender la sola va del No-ser. Esta es la
nica y exclusiva razn por la que habla Parmnides de una tercera va. Aqu slo necesitamos recordar que ya desde Homero
significaba la palabra griega para decir "va" ( b;) no slo el
camino o ruta recorrido, sino tambin toda marcha hecha por
un hombre en la persecucin de una meta. Sio en este ltfo10
~cntido cabe hablar de una tercera "va" cuando una persona
toma primero una va y luego la otra.
Por qu pone Parmnides la rigurosa alternativa del Ser y
del No-ser al comienzo, como bsica para toda su doctrina? Y
quines son los "hombres de dos cabezas", los que "no conocen
32
nada" ( ELO't'oiI\v),
s;
que sirven de blanco a la polmica del
"hombre que conoce" 33 , porque su dejar de percibir lo exclusi"? de la alternativa les lleva a pensar que pueden seguir ambas
v1as a la vez? Empecemos por responder la segunda cuestin, la
cuestin del fondo histrico de la filosofa de Parmnides. Es
lo ~lito suponer con bastante generalidad que Parmnides tiene
presente a un determinado pensador cuando habla de los hom-

104

EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES

bres de dos cabezas; pues la idea de que la misma cosa sea y no


sea a la vez y de que siempre quepa seguir a la vez el camino
de ida y el de vuelta cuando se trata cualquier cosa existente,
parece ajustarse con toda exactitud a Herclito y a su doctrina
de la unidad de los contrarios. 3 1 Tengo, que aadir mis propias
sospechas a las dudas recientemente suscitadas en contra de esta
interpretacin. 35 La invectiva de Parmnides contra los hombres
de dos cabezas que peregrinan en medio del error, eternamente
sordos y ciegos, no puede estar, con su estilo proftico, dirigida
en particular a ninguna persona de talento que haya reunido en
torno suyo a unos pocos discpulos ambiciosos; antes bien, tiene
que apuntar a la raza entera de los mortales. A stos ha dado
odo el propio Parmnides justo hasta el momento en que la diosa profiere su revelacin; pues es ella, no l, quien pronuncia las
palabras. Naturalmente que la humanidad nunca ha dado expresin a su ingenua concepcin de la realidad en una forma tan
epigramtica como la de afirmar que el Ser y el No-ser son uno
y lo mismo. Es slo el propio Parmnides quien resume en esta
paradjica formulacin las absurdas consecuencias de una cosmologa que mantiene a todos los hombres por igual -a la multitud inculta no menos que a los filsofos de la naturaleza- en
las cadenas de un mismo error. Que esta cosmologa ingenua
es el blanco del ataque de Parmnides se muestra con especial
claridad en el gran fragmento sobre lo Ente ( el octavo en la coleccin de Diels), donde Parmnides trata de deducir cierto nmero de los atributos esenciales de lo que verdaderamente es.
Partiendo del concepto mismo del Ser, halla implcitas en l las
propiedades constitutivas del no haberse generado nunca ni nunca corromperse; el movimiento y la multiplicidad los excluye
Parmnides por completo de l. Pero estas propiedades rechazadas son de rodo punto fundamentales para lo que cuentan como
autntica realidad el hombre ingenuo de la calle no menos que
los filsofos jonios de la naturaleza. La naturaleza de que todos
ellos hablan toma la forma de una incesante generacin y corrupcin: la cosa que est presente ahora pronto ya no existir.
Pero la idea bsica de Parmnides es la de que lo Uno eterno
que la filosofa de la naturaleza discierne en el proceso de la generacin y la corrupcin, tratando de identificarlo con la siempre mvil sustancia primigenia de todas las cosas, queda muy lejos de los requisiros que entraa una rigurosa concepcin del
Ser.
Esto tambin nos permite comprender el notable trmino de
"lo Ente" o "lo que es" (ov), que es el verdadero objeto de la

EL MISTERIO DEL SER SEGN PAR.i\1.p,TIDES

105

disquisicin de Parmnides desde el primer verso. Evidentemente es sta una expresin de su propio cuo. No es, sin embargo,
una expresin que haya cado simplemente del cielo sin nada que
le hubiese preparado el camino, sino que est en clara conexin
con el lenguaje y el pensamiento de los filsofos naturales de Jonia. Indudablemente, stos haban hablado ya del mundo de las
cosas que emergen del fundamento primigenio para volver ms
tarde a l como -raovta, las cosas que estn presentes o dadas.
La innovacin de los jonios reside en el hecho de que no empezaban por no comprobadas tradiciones y ficciones, como haba
hecho el pensamiento mtico de tiempos anteriores, sino que tomaban por punto de partida las cosas que encontraban dadas en
la experiencia y que trataban de explicar en trminos de esta ltima exclusivamente. Parmnides toma ahora en serio las pretensiones de esros ovm de ser el verdadero Ser y encuentra que
las cosas a que los hombres haban dado hasta entonces este nombre no llenan en realidad los requisitos. 36 El verdadero Ser no
puede tener nada de comn con el No-ser. Ni tampoco puede
ser mltiple. Tiene que ser, antes bien, uno solo; pues todo lo
mltiple est sujeto al cambio y al movimiento, y esto sera contrario a la persistencia que es esencial a la naturaleza misma del
Ser. No hay, pues, ov-ra algunos en plural, sino nicamente un
slo ov.3 Naturalmente, esta conclusin no concuerda con el
testimonio de los sentidos; pero esto slo quiere decir que los sentidos son forzosamente engaosos y necesitan someterse al riguroso escrutinio del intelecto (Myo~).38 Si el intelecto halla espacio nicamente para un solo Ente, esto no quiere decir que
este Ente sea algo puramente mental, como pudiera postular un
idealista moderno,. Esto no puede ser en modo alguno lo que tiene presente Parmnides al hacer su famosa afirmacin de que
"pensar y ser son uno y lo mismo".39 Al proclamar esta identidad, se limita a atacar la posibilidad de concebir y conocer lo
No-ente, tema que considera de decisiva importancia. El verbo
voEiv no quiere decir en absoluto para Parmnides lo mismo que
querr decir para Platn, quien pone el voi~en riguroso contraste
con la percepcin sensible. Ya desde Homero vena queriendo
decir siempre vociv "percatarse" de un objeto identificndolo
como la cosa que l es.40 Adems, el objeto del vov de que habla Parmnides -"lo Ente" o "lo que es"- es algo tomado directamente a la experiencia humana. Parmnides no puede tener
duda alrruna acerca de la existencia de este objeto, en cuanto que
el vocivmismo no es nunca realmente un voEiv salvo cuando conoce lo real. Lo que aporta el intelecto o 'Ayo~es la considera-

!G6

EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMt'.',IDES

cin superlativamente importante de que lo Ente no puede ser


tal c_on:onos lo re.;-elan los sentidos, a saber, algo mltiple y en
mov1m1ento.
El intelecto de Parmnides le fuerza a ser coherente y esta
coherencia le conduce inevitablemente a una crtica del conocimiento humano. El simple hecho de que se sirn de la imagen
de las dos vas para exponer su teora 41 muestra cunto est dominado por este motivo. Esto resulta confirmado tambin por
la forma en que distingue las dos partes de su obra, como tratan,., con lo

. . " respectJYamente,-,o con 1a " ver dald" y 1a " apanencia


que sita as la metafsica de la primera parte como la fsica de
la ~:egunda dentro de una perspectiYa declaradamente epistemolgico-crtica.4:i El pensamiento de Parmnides tiene en su asombrosa confianza en s una fundamental necesidad aue lo hace
caractersticamente contundente, la necesidad lica inherente al
concepto mismo del Ser. 44 Pero Parmnides ~ perfectamente
ignorante de nuestra lgica fom1al y no concibe an el concepto
como un mero vehculo; est convencido de que su propio raciocinar lgico le capacita realmente para hacer firme presa en
lo Ente mismo. A buen seguro que el Ser a que se acerca por
este camino es sumamente distinto de las cosas de cuva existencia venan hablando los fsicos. Pero lo significati,o es que cuando proclama que este Ser es el nico verdadero Ser, lo pone en
oreciso contraste con el de los fsicos. Por eso incluso crnmdo
de nncer a la filosofa de la naturaleza tiene el mismo suelo
bajo sus pies, el mundo de la realidad objetiva. E incluso enanco
se encara con la inevitable cuestin de cmo pudo haber surgido, en absoluto, la apariencia que ha hecho -dctimas suyas a
todos los hombres, y de cmo pudo haber logrado esta apariencia tan uninrsal respeto, no puede menos de dar su respuesta
en la forma de un sistema fsico.
Es bien sabido gue este sistema se expone en la segunda parte
de su obra. Pam1nides no distingue an el sujeto y el objeto del
conocimiento tan rigurosamente como nosotros. La nica manera que tiene de exponer el origen de la apariencia consiste en
narrar el origen del mundo de la apariencia. 45 Parmnides desarrolla toda una cosmologa, siempre con la intencin de mostrar
que el mundo cuyo origen narra no es un mundo real. sino simplemente un mundo aparente, y por qu es esto as.46 Una vez
que ha probado que el Ser es uno solo, el principal problema de
la cosmogona de este mundo de la apariencia es explicar cmo
"l'nri la aparente multiplicidad de las cosas. Esta multiplicidad,
una duap:ensa Parmnides. est implcita siempre aue se oone
1

trata

EL .\IISTERiO DEL SER SEGN P ..\R,\:,IDES

107

lidad de primeros principios, tal como ha supuesto desde un


principio irreflexinmente el pensamiento humano. De acuerdo
con esto, hace Parmnides salir el mundo entero de la apariencia
de la oposicin primigenia de la luz y la noche como dos fuerzas coordinadas y que mantienen el equilibrio entre s.fi La mezcla es el principio subyacente de este aparente orden del mundo
v el filsofo toma a la Teogona de Hesodo el dios Eros como
autor simblico de esta mezcla. 48 Por encima de l est la diosa
que gobierna todas las cosas, con su trono situado en el centro
de los dos anillos concntricos que rodean el mundo, el anillo de
fuego y el anillo de noche. 0 Pero la segunda parte del p'Oema
no siempre se cie :1 explicar el origen y estructura de la apariencia; ms bien parece haber sido una cosmogona completa, que
describira entre otras cosas el origen del firmamento, la Va Lctea, el Sol, la Luna v las estrellas, como anuncia Parmnides al
comienzo.;; En con:espondencia con la mezcla de luz y oscuridad en el mundo exterior hay una mezcla semejante en aquellas
partes del cuerpo humano de que procede el pensamiento.f>l Como
nuestro conocimiento se basa en el principio de que lo igual es
conocido por lo igual, y como el pensamiento mismo es un producto de la mezcla, el pensamiento slo puede conocer ese n-rnndo mixto de la apariencia en que se tienen por de igual valor la
noche y la luz, el No-ser y el Ser. As, pues, la bifurcacin del
nico Ser no slo se extiende a travs del mundo exterior, sino
tambin a traYs del hombre y de su pensar. El simbolirn10 de
la luz que encontramos en el proemio, con su narracin del viJjc
desde el mundo de la noche hasta el mundo de la verdad v del
Ser,"~ se reanuda en la segunda parte, donde se expone el o.rigen
del mundo de la apariencia en trminos de un dualismo de la iuz
y la noche. 53 Se ha sostenido que la segunda parte es una polmica contra ciertas doctrinas de los filsofos naturales, posiblemente las de los pitagricos; y en realidad hay muchas cosas que
nos recuerdan las ideas pitagricas. Pero es imposible mostrar
una correspondencia completa entre la M;a parmendea y el pitagorismo; y suponer, como han hecho alguno::, que el celo polmico del pensador le llev a cargar su obra con tal masa de
materia extrai'a es errar el blanco de la estrnctura entera." 4 El
ensayo de explicar el origen del mundo de la apariencia que hace
Parmnides es totalmente original, por insatisfactorio que podamos encontrarlo. Sin l difcilmente podramos apreciar toda la
audacia de la primera parte, donde el filsofo se arranca a s
mismo al mundo de la i!nsin v se remonta hacia la verdad.
En los ltimos aos se ha panteado varias veces y ha recibido

108

EL MISTERIO DEL SER SEGN PARI\INIDES

variadas respuestas el problema de la relacin entre las dos partes, la de la verdad y la de la apariencia. U na de las r~ones de
esto reside en el sentimiento ( que quiz ~el~te una actitud ?emasiado moderna) de que el Ser de Parmerudes s~aba esencia~7
mente vaco. Ha parecido posible superar esta dificultad
adrmtiendo una conexin ms estrecha entre los mundos del Ser y del
Devenir };"b~scando la ~~eba de _epaer:ila obra de Parmnid_es.
Se decidio as1 que Parmerudes debio de mtentar ~esolver el e_rugma del universo con su concepto de lo Ente, dandole la misma
funcin que des~mpeaba la doctrina del P:incipio original nico
en los filsofos naturales. De este modo nno a verse en lo Ente
de Parmnides algo sumamente afn a aquel principio: la_ag.z11
o
principio del mundo del Devenir como tal. El paso sigmente
fu contraponerlo al concepto abstracto de_lo Ente de Platn,
que es simplemente l_oque queda cuand? se 1g:1orant?das
_
las, caractersticas especiales por las que se diferencian d1stmtos gei:ieros de cosas. La comparacin con la abstraccin de Platn hizo
que lo Ente_ de Parm~des pareciese ms robusto y ms denso,
con una solidez muy Justada a la estructura de las fuerzas que
mantienen ensamblado el mundo de la apariencia. 55 Pero esto
querra decir que lo Ente habra tenido que encerrar entret~nto
el mundo de la o-eneracin y de la corrupcin, lo gue esta en
perfecto desacue~o con la expl:ita afirmacin
Parmnides
de que Dik,la fuerza de la_ley :11111utable,
mantl_ene a lo Ente
firmemente entre sus lazos, sm deprlo nunca en libertad de devenir o perecer. 56 Tambin se halla en contradiccin con otro
pasaje, donde se dice de lo Ente que

?e

... as
El devenir se ha extinguido y la destruccin ha desaparecido totalmente. 57

Semejante interpretacin hace, adems, lo Ente demasiado igual


al simple hecho de ser en cu~nto tal: h~ce de~asiado de la doctrina entera de lo Ente ~a sunple cons1dera~i~n de un asp~c~o
del mundo a la luz especial de su Ser. Parmerudes_n? es Anstoteles: no concibe el mundo como teniendo dos drstmtos _aspectos sobre el mismo pie uno que otro, su aspecto de algo existente
y su aspecto de ala-o mvil. 58 Para Parmnides es nuestro mundo del Devenir uia simple apariencia; el mundo del Ser e~ la
verdad misma. Parmnides no tiene intencin alguna de. exp~car
con su doctrina de lo Ente el mundo natural de la multiplicidad
y el movimiento; pero en su notable doctrina del mundo de la
apariencia trata de explicar los errores de aquellos hombres que

EL 1V1ISTERIODEL SER SEGN PARMr'-'1DES

109

han puesto la dualidad en lugar de lo Uno como sustancia primigenia y el movimiento en lugar de lo que persiste sin cambio. 59
En el gran fragmento octavo, que nos ha llegado como un
todo seguido, intenta Parmnides exponer cierto nmero de propiedades de lo Ente que determinan ms precisamente su naturaleza.60 Es significativo que todas estas propiedades se obteno-an negando ciertas propiedades del mundo de los sentidos. Lo
Ente es no-generado, imperecedero, ntegro, nico, incorunovible, temporalmente sin lmites y completo. Estos predicados
muestran claramente la direccin en que se mueve el pensamiento
de Parmnides: ste tiende a alejarse del mundo del Devenir hacia un Ser absoluto que es algo enteramente distinto, y considera
como su propio y especial logro el haber sacado al Ser del reino
de la experiencia inmediata de los sentidos. No concibe su absoluto ni como algo que sostenga desde abajo los hechos de la
experiencia, ni como el motor inmvil de stos. Stenzel ha caracterizado el pensamiento de la filosofa natural de Jonia como
un proceso en que se despoja al mundo de su forma; 61 de Parmnides pudiera decirse que su pensamiento no se detiene a este
nivel, sino que procede a despojar a la realidad de su carcter de
mundo, quitndole todo rasgo capaz de hacer de ella un mundo.
Cuando Parmnides afirma que lo Ente est equidistante por
todos los lados como una esfera62 ( comparacin patentemente
pitagorizante), esto es el ltimo vestigio, por decirlo as, de la
forma de mundo que no logr apartar Parmnides; y aun en este
pasaje deja, perfectamente e1: claro que no est haciendo sino u1:a
comparacion. No hay que mtentar entend~r su Ente por med10
de conceptos posteriores como el de matena. 63
En rigor, se parece mucho ms a la pura forma de aquella
idea en que haba tenido su raz toda la investigacin filosfica
anterior: la idea de la existencia eterna como base de todo conocimiento. Los milesios haban encontrado esta existencia eterna
en su primer principio, al que proclamaron divino. Anlogamente pone Parmnides en contraste su Ente con el mundo de las
ilusiones de los "mortales" y predica su evangelio como una revelacin de la diosa de la luz, una figura puramente teolgica
introducida para hacer resaltar la importancia del verdadero Ser.
Ahora bien, si no erramos, tenemos aqu una nueva etapa en el
desarrollo del mismo problema al que haban respondido los pensadores ms antiguos igualando su primer principio con lo Divino. Como ello~, enlaza Parmnides el conocimiento de la existencia con la esfera de la religin; en realidad lo hace en forma
singularmente in1presionante. ~Por otro. lado, deja resueltamente

110

EL .\11STERIO DEL SER SEGN PARi\lf::\'IDES

de identificar el Ser con Dios, aun cuando en tiempos posteriores se haya reconstruc!o insistentemente su teora del Ser absoluto y d los predicados de ste como una teolocra filosfica. Por
consiguiente, bien pudiera estar ms en consoiancia con el carcter de su pensamiento el que hablemos ele su i\listerio del Ser.
Esto har por lo menos justicia a la forma en que presenta su
doctrina. Un telogo deplorar, naturalmente, la ausencia de un
Dios en este misterio; pero nadie que tenga un viYo sentimiento
religioso se rehusar a considerar la pura ontologa de Parmrudes como un autntico misterio y renlacin; ni dejar de conmoverse_pr~fundamente al ver cunto signific para Parmnides
la experiencia de la naturaleza del Ser. Para decirlo de otra manera, el elemento religioso est ms en la fom1a en que al hombre le ha afectado su descubrimiento, y en su firme y resuelta
manera de tratar la alternativa de la vedad y la apariencia, que
en. runguna clasificacin del objeto de su indacracin
como dio
vmo.
A la larga, no obstante, un griego sentira que la verdadera
base de esta actitud religiosa del "hombre que conoce" 04 .no puede menos de residir en el valor y significacin de lo conocido.
Dentro de este orden de cosas, no podemos distinguir con demasiado rigor lo Ente de Pamirudes de nuestra propia idea de
la realidad, templada como se halla sta por el mtodo abstracto
de la moderna ciencia natural. Lo que lo diferencia de nuestra
idea es su perfecta integridad, afirmada explcitamente,~ y que
es justo aquello que impresionara al espritu griego como algo
de un rango divino al menos, si es que no como un Dios personaJ.6G La comparacin de lo Ente con la esfera es tambin pertinente aqu; y debemos recordar que en la tabla pitagrica de
los contrarios estn juntamente la luz y el "lmite" (rrga;) colocados en la misma columna que el bien. Cuando Pam1rudes,
que en general combate todo dualismo semejante, concede tanto
peso a la limitacin de lo Ente y a su afinidad con la luz, es claro que sigue su propio y peculiar camino entre el monismo de
la teora milesia de lo apeiron y el dualismo pitagrico de peras
y apeiron: por un lado se niega a conceder a los milesios que el
verdadero Ser sea ilimitado y lo caracteriza como limitado; por
otro lado, declara que el mundo en gue se combinan el lmite y
la ilimitacin es simple apariencia. En aquel tiempo radicaba
an el ms fuerte moti,o religioso para. ver filosficamente el
mundo en el concepto de unidad. Pero Parmnides le da un nuevo ,-i~or al dotar a- esta unidad de las propiedades de la integridad, la inmovilidad :: la limitacin.

CAPfTULO VII

HERCLITO
El ~in. del siglo n y los primeros decenios del v sealan un renacmu~nto general del espritu religioso entre los crriecros. En
determmad~s obr~s potic~s y artsticas se manifiesta ~ste espritu
d~ forma ~un mas 1mpres10nante que en la religin de las divin!dades o_beto de culto y en las sectas recin surgidas que se
citan hab1t~a~mente como _rrueb~ de l. Junto con la poesa y
el arte sum1rustra ahora la fdosofia un suelo sincrularmente frtil
para el brote de las. grandes personalidades relioiosas
producidas
b
por. estos nueV'os tiempos. Lo que se .llama religin en sentido
e;-tncto no p1:esenta nada comparable. La lnea empieza con Pitagoras, que tunda una especie de orden religiosa. En Jenfanes
nos encontramos con una personalidad de muy distinto sello. Es
el audaz her~ldo
la ilustracin, .q~e. ata:, a teora pitagrica
de la transm1grac10n como una m1st1ficac10n,con la misma rudeza con que trata a los ~ioses de la r,eli~inpopular y a los poetas; pero hace, su campana. c~n una. mt~ma confianza en que ha
logrado un mas alto conoc1m1ento filosofico de Dios. Es anlogamente en la forn1a de una revelacin relicriosa mstica como
Parmrudes prefiere exponer su visin del :erdadero Se;, en la
que rnues.t;a que ~l. mundo s~ns!ble es simple apariencia; pues ve
en _s1~rec1en adq1:1mdoconoc1m1ento la respuesta a las cuestiones
rehg10sas que agitan el mundo entero en torno suvo. Pitcroras
Jenf~nes y .P~rmnides, t~dos pertenecen a la nueva cult~a d~
la Italia mend1onal que fue el resultado de la fusin del intelectualismo importado de Jonia con el fondo social y relicrioso de
la raza nativa. En Herclito, que aparece al cabo de la lnea
vemos a estas mismas cuestiones relicriosas alterar la J~nia la cun~
de la f_ilosofa. Todos estos pensad;es poseen, a pesar d~ sus dL
ferencias personales, una especie de fervor proftico v un afn
de ?r testimonio d~ s? propia e~periencia personal que son especialmente caractenst1cos de su epoca y los ponen en compaa
de l?s grandes poetas contemporneos, Esquilo y Pndaro. Este
:pas1onado bro~e de 1~ p 7r~onalidad no siempre haba acompan~~o al pe1:sarruen~ofilosof1c? En el ?~turalismo jruco de los
v1eos.miles!os l:~b1a P:e;~lec1do el espmtu de observacin y de
pura u1:vest1gac1on. D~ficilmente erraremos admitiendo que en
los escritos de. un Anax1mandro o un Anax1;1~nesn?nca se impuso la personalidad del autor, salvo en la cnt1ca prunera persona

?,e

[1 ll)

112

HERACLITO

de~ s!ngular del intelectual que ,Proclama francamente sus propias


opm10nes en contra de las mas generalmente sostenidas, como
en la obra geogrfica de su seguidor Hecateo de Mileto. Ninguno de estos ~rimeros hombres predic un evangelio, ni siquiera
cuando su teona de la naturaleza les llev a llamar a su principio
fundame~tal. :'lo Di:ino". 1 El impulso que los nmva a buscar
una .explicac10n ra<;10nal_no dejaba libre espacio para nada tan
apas10?ado.. ~~n solo la m~esante bsqueda religiosa que sigui
al_:penodo inicial de audacia desapasionada y confianza del in<:f_1vi~u?
en el ~so de la razn pudo producir el revolucionario
tilosof1co o el tipo de hombre que funda una religin, marchando a grandes pasos sobre las ruinas del mundo tradicional hacia
una nueva interpretacin de la existencia.
Es_t;1manera de tom~r a H:rcl_ito es muy distinta de la que
par_ec10durante largo tiempo inevitable a la luz de las noticias
antiguas sobre su obra, especialmente las de Platn v Aristteles.
Los escritores antiguos no trataban, ciertamente, de considerar
su doctrin? como un todo _completo de suyo, sino que la contemplaban ba_oel punto de vista de la filosofa platnica y aristotlica. Inevitablemente colocaban a Herclito entre los filsofos
de la naturaleza, junto con Tales, Anaximandro y Anaxmenes y
encontraban q~e ?i~era de stos principalmente por preferir' l
fuego como pnn~iJ?IOfundamental. 2 Tambin lo ponan en contraste con Parmemdes, como el filsofo del Devenir contra el
fils?f~ del S:r. 3 Seg:n Platn y Aristteles, el pensamiento de
Herachto habia culminado en la teora del eterno flujo de todas
las_co_sa_s
-el n:vTU 'gEi-:-, slo para restringir el alcance de este
principio al mundo sensible cuando Platn encontr en su reino
las Ideas aquel Ser eterno que es el nico e indiscutible obeto del verdadero conocimiento. 4 As vino a verse en la teora
de Herclito uno de los sillares de la verdad absoluta y una importante etapa de la historia de la filosofa que hubo que atravesar antes de que se alcanzara la cima en la obra del propio
Pl~tn. En s mis?1a pare~a la teora heraclitiana del flujo un
bnllante tours de torce urulateral cuya principal siunificacin estrib~~a e? el ~e~~o. de que resuma' la aportacin::,metafsica de
la v1ea filosofia ornea de la naturaleza en su forma ms general.
Aqm como en otras partes han tratado los investiuadores ms
recient:s de, l!brarse g:~adualmente de los puntos de ~sta platnico y anstotehco, atern~r:dose tan de cerca como ha sido posible a
los f~~gmentos supervi~1entesde la obra del filsofo. 5 Es lo que
t~mbien nosotros neces1t~~os hacer, ;1~nque no podemos prescindir totalmente de las noticias doxograf1cas de los autores antiguos

?e

HERCLITO

113

posteriores cuando no se limitan a expresar sus propias opiniones, sino que complementan nuestros fragmentos con hechos.
Empecemos por examinar la peculiar forma estilstica de los
fragmentos heraclitianos. Nada, pura y simplemente, hay con que
pued_a~o?1pararse su ~st!lo: st_eno se I:>r:ce ni a l,a poesa pico-didact1ca de Parmerndes, m a los s1llot de Jenofanes, ni siquiera al estilo de la prosa didctico-filosfica de Anaximandro
y Anaxmenes, hasta donde hemos sido capaces de rastrearlo.
Herclito es el creador de un nuevo estilo filosfico enormemente eficaz por lo incisivo y por su potencia lapidaria de fonnulacin. u Verdad es que con excepcin de los pasajes iniciales no
poseemos trozos extensos de su libro, sino slo frases aisladas.
Pero lo terso y rotundo de stas nos hace sospechar que no es
por accidente por lo que las enseanzas de Herclito nos han
llegado en un nmero sorprendentemente grande de frases de
esta ndole. O su libro entero estaba escrito en esta forma, o tiene que haber sido especialmente rico en semejantes sentencias,
de suerte que quienes hicieron uso de l ms tarde sintieron la
tentacin de convertir este capital en moneda fraccionaria. Se
nos recuerda la coleccin de los Aforismos en el cuerpo hipocrtico; pero por desgracia no hay nada de original en la forma
de stos como tal. J\Iuchos de ellos estn tomados de otros escritos hipocrticos, donde aparecen en contextos ms completos.' En realidad, el autor de la coleccin de los Aforismos mnv
bien pudo ser impresionado por colecciones ms antiguas de frses aisladas de este mismo tipo y haber sentido como consecuencia la tentacin de compilar algo semejante sacado de Hipcrates. Quiz fuera el propio Herclito quien le sirvi de modelo; el
aforismo puede haber sido en realidad la forma en que escribi
el efesio.8 Con dificultad cabra encontrar en un escrito un trozo seguido compuesto exclusivamente de simples frases como las
siguientes: "el carcter -el demonio del hombre" (B 119),9 "el
resplandor seco- el alma ms sabia y mejor" (B 118), "el camino de subida y el camino de bajada- uno y el mismo (B 60), "la
armona invisible -mejor que la visible" (B 54), "un hombrepara m cien mil si es el mejor" (B 49). La vieja sabidura gnmica haba encontrado su justa forma literaria en la poesa, especialmente en los Trabajos y Das de Hesodo y en la coleccin
de Teognis de Megara. Aqu volvemos a encontrarnos con largas series de apotegmas alineados sin mayor ilacin. El mismo
procedimiento vuelve a aparecer en la prosa del opsculo de Demcrito Sobre la Tranquilidad ( IlEgl Emlv~t[11;)y en la exhortacin a Demnico que nos ha llegado bajo el nombre de lscra-

1..

HERCLITO

tes. Ni siquiera esta ltima logra hacer sin pena un todo de las
numerosas admoniciones especiales que contiene ( algunas de
las cuales venan transmitindose desde los tiempos ms antiguos);
y es irrualmente difcil imaginar cmo podra haberse hecho esto
con l~s observaciones de Demcrito a la luz de nuestw, fragmentos. stos se aproximan a la forma heraclitiana ms q:1e. ninguna otra cosa y en muchos casos puede mostrarse que h1c1eron
uso de la obra del efesio.
El tono de las mximas de Herclito es sin embarg-o absolutamente distinto de las reglas de ,ida que encontramo~ en la vieja
sabidura gnmica. Su estilo no puede reducirse a ningn comn
denominador, pero abraza cierto nmero de elementos conectados entre s. Vamos a examinar estos elementos a la luz de los
fragmentos, manteniendo los ojos fijos en el contenido.1''
El comienzo de la obra, an conservado por fortuna, nos habla de la "palabra" que proclama el filsofo, el lagos . . Los hombres no aciertan a comprenderlo, aunque es eterno. 11 No lo comprenden ni antes de orlo, ni al orlo por primera nz. P~ro aun
cuando este logos sea primariamente la palabra del prop10 Herclito, no es simplemente su palabra como la de un hombre
cualquiera entre _losdems, sino :1na_palabra que expresa :ma e~~rna nrdad : realidad y por cons1gmente es eterna ella misma. Pues mientras que todas las cosas se corrompen lle acuerdo con esta
Palabra, los hombres se conducen como si no tuYiesen experiencia alguna
de ella, poniendo a prueba palabras y acciones tales cuales aq~ellas en que
yo prorrumpo al explicarl3 las cosas, ca.~a una por su pr~pia naturaleza,
Pero los <lemas hombres son
y sealar el ,erdadero estado de la cuesnon.
exactamente tan inconscientes de las cosas que hacen cuando estn despiertos corno de aquellas que hacen mientras duermen <B 1).

Este no es el lenguaje de un maestro ni de un intelectual, sino el


de un profeta que trata de arrancar a los hombres a s~ sopor.
Podemos ver cunta importancia tiene que haber concedido Hedel dormir v el despertar si observamos con
rclito a esta imarren
t,
cunta frecuencia hace uso de ella. En otro pasaje habla de un
"cosmos de la vigilia", que presupone un mundo del sueo coi:no
contrario.14 Pero el estado de ,igilia que tiene en mente es mtelectual, no simplemente fisiolgico, corno en rigor :a nos ha
dicho en sus frases iniciales: lo que los dems hombres llaman
"estar despierto", insiste, est tan en absoluto desprovisto de toda
conciencia intelectual de la forma en que suceden realmente las
cosas, que con dificultad se lo puede distinguir del est~r dorn1ido. En este agudo contraste entre el que habla y que siente que

HERCLITO

115

es el nico portador de la Palabra, y el cuerpo entero de los dems hombres,1" que no aciertan a comprenderla aun cuando todas las cosas del mundn estn ordenadas de acuerdo con ella,
,olvemos a percibir el tono proftico. A buen seguro que no es
la voluntad de un dios lo que proclama Herclito, sino antes
bien un principio de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas.
Herclito es el profeta de una verdad de la que tiene conocimiento intelectual, pero esta verdad no es puramente teortica,
como la revelacin de Parmnides. Se ha prestado demasiado poca
atencin al hecho de que mientras que Parmnides siempre emplea las palabras voci:v y v11~mcuando quiere designar la actividad del espritu filosfico, Herclito prefiere la palabra cpgovEtv,
el trmino griego tradicional para "pensar justo" o "intuicin
justa", con una paladina referencia a la conducta prctica del
hombre. 1 La palabra es, pues, particularmente apropiada en conexin con el conocimiento moral y religioso. En la plegaria a
Zeus del AgMneun de Esquilo se llama cp9ovEtva la comprensin
que tiene el creyente de los acontecimientos trgicos sometidos
al gobierno divino, siendo, pues, la actitud humana consciente
aquello a que da origen tal comprensin. 17 Anlogamente se llama cpgovEi:va la sabidura dlfica que reclama la autolimitacin
en toda conducta humana e instila el temor de toda {~gt; ms
all del mundo del hombre. Herclito ensea a los hombres el
cpgovEtva la luz de su nuevo conocimiento del universo; tambin
habla de las "palabras y acciones" en que intenta prorrumpr, 18
: dice que los hombres las "ponen a prueba" vanamente porque
carecen de comprensin de la nrdadera naturaleza de las cosas.
Es evide11te por tanto que sus enseanzas pretenden influir tambin en la conducta prctica de los hombres. Esto resulta claro
asimismo en otros pasajes, donde define la sabidura como un
hablar y obrar de acuerdo con la verdad.in En otro lugar leemos
que los hombres no deben "obrar v hablar" como si estuviesen
dormidos. 20 Herclito es el primer pensador que no slo desea
conocer la verdad, sino que adems sostiene que este conocimiento renovar la vida de los hombres. En su imagen de los
despiertos y los dormidos deja ver claramente lo que espera que
aporte su lagos. No tiene deseo alguno de ser otro Prometeo,
enseando a los hombres nuevos y ms ingeniosos mtodos de
alcanzar sus metas ltimas; ms bien espera hacerles capaces
de dirigir sus vidas plenamente despiertos y conscientes del lagos de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas.21
Antes de seguir indagando el contenido del lagos que no comprenden los hombres aunque se encuentra en la base de todas las

116

HERCLITO

cosas, procuremos apresar su naturaleza partiendo de otra de


las caractersticas en que insiste Herclito: los que estn despiertos tienen un cosmos en comn, 22 mientras que cada uno de los
que ya~e~ ~~ sopor, es menester a~dir, tiene su propio cosmos.
Esta d1stmc10n puede tomarse al pie de la letra; pero tambin
tiene un sentido simblico, segn hemos indicado; aqu no tenemos simplemente el smbolo de "los que estn despiertos", sino
encima una determinacin ms precisa del carcter de stos, a
saber, la de que participan de un mundo comn ( como prueba
su comercio mutuo), mientras que el mundo de los sueos en
que se encuentra el durmiente resulta inaccesible a los dems.
Otro fragmento pertinente aqu saca la conclusin prctica: "Necesitamos, por ende, seguir lo que es comn ... ; pues aunque el
lagos es comn, los ms viven corno si cada uno tuviese su propia y personal sabidura". 23 Tan pronto como el filsofo empieza a pedir en serio que los hombres sean plenamente conscientes en la conducta de su ,-ida, halla el camino cerrado por
de comprensin, o ms riaurosala ausencia de esta comunidad
:,
.
mente, por 1a presencia de lo que la masa toma errneamente
por ella. Otro fragmento, que afirma que "la comprensin"
[ <pQOVEtv] es comn a todos, 24 no contradice lo que ya hemos
encontrado, sino que significa simplemente que toda verdadera
comprensin reconocida como tal se caracteriza por el hecho de
,-incular directamente a todos los que participan en ella y de imponerles a todos la misma obligacin. Esto es lo que distingue
la filosofa de las simples opiniones personales de los hombres
individuales, aunque a primera -vista pueda parecer muy semejante, puesto que la filosofa rro es en modo alauno propiedad
comn, sino siempre conviccin especial de algu~a persona. Parmnides emplea la imagen de una revelacin para explicar cmo
es que el filsofo que ha llegado a conocer el verdadero Ser no
puede menos de encontrarse aislado en cuanto hombre; 25 y Herclito pide igualmente una sancin especial para justificar el
estado de soledad desde el cual hace frente a sus prjimos. Ahora
podernos comprender por qu no poda menos de tener un sentimiento autnticamente religioso de su propia misin. Sin su
saber proftico no habra tenido energa bastante para resistir la
presin de la abrumadora mayora de los ignorantes, "los ms''. 2 H
Pero lo sostiene el saber que es el portador del lagos, el cual es
incomprensible para los hombres al orlo por primera vez, mas
el cual tambin los unir en un cosmos comn una vez que hayan llegado a comprenderlo. As, pues, el pensamiento autoemancipador del filsofo, que a primera vista parece ser simplemente

HERCLITO

117

un ejemplo ms de la decadencia intelectual de una sociedad ya


de todo punto individualizada, es para Herclito el lazo con que
estos mismos individuos pueden quedar ligados en una nueva co~
munidad.
Podra parecer por tanto que el contenido del lagos sera
tico y poltico por su carcter; y en cierto sentido es verdad,
como lo prueba el repetido insistir en su ser algo comn (~uvv), 27
aun prescindiendo por completo de su conexin con las "palabras v acciones" de los hombres. No tenemos razn alguna para
hacer de esta concepcin inequvocamente social de Herclito
un simple expediente figurado para expresar una universalidad
laica. Herclito es realmente el primer hombre que abord el
J)f pr~blema del pensamiento filo;fico P?iendo la vista en su !un/ cin social. El lagos no es solo lo umversal ( das Allgememe),
sino tambin lo comn ( das Gemeinsame). Pero si bien esto
hace de l algo afn a la ley del estado que liga a todos los ciudadanos, es an mucho ms que la ley incluso de la repblica
ms grande y ms poderosa, pues el lagos es lo que es comn a
todas las cosas ( ~uvov mim). 28 Su rgano es la mente o el vouc;.
Hablar "con la mente" (~i,v vcp) no significa para Herclito otra
cosa que "con lo comn" (~uv0).

"1)

Aquellos que hablan con la mente -nos dice- no pueden si.no hacerse fuertes con lo comn a todos, justo como una ciudad se hace fuerte
con su ley [vq>], y muchos ms fuertemente que ella. Pues todas las
kns humanas se nutren de la di\ina y una, ya que sta impera hasta dond quiere, y basta a todas, y prenlece en cada cosa (B 114).

Es la primera nz que la idea de "ley" aparece en el pensamiento filosfico; lo que es ms, ahora se la considera como el
objeto del ms alto y ms universal conocimiento; el trmino
no se usa en su simple sentido poltico, sino que se ha extendido
hasta cubrir la naturaleza propia de la realidad misrna.29 Este
cambio de significacin est ya presagiado en el designar el mundo como un orden conjunto o kosmos, trmino cuya pista seauimos retrocediendo hasta la vieja filosofa de la naturaleza 30 v
que Herclito emplea libremente en un sentido casi tcnico. La
interpretacin simblica del proceso csmico como un juicio o
litiaio ( dik) hecha por Anaximandro es tambin un antecedente, ;:,alque se vuelve el propio Herclito cuando por ejemplo escribe: "El sol no rebasar sus medidas; pues en tal caso las Erinias, ministras de Dik, lo descubrirn" (B 94). Aqu Dik sirve
de incorporacin al orden inviolable de la naturaleza. A primera
vista es ms bien sorprendente que se mencionen aqu las Eri-

118

HERCLITO

nas; pero hay un precedente homrico al introducirlas en semejante contexto, pues ellas son quienes apagan la voz de Jantos, el
caballo de Aquiles, cuando predice la muerte de su dueo. 31 Lo
que es nuevo en Herclito es la forma en que todo este simbolismo jurdico se resume en el concepto de una sola ley csmica
gobernadora de todo. Herclito la llama la "ley divina" a diferencia de la humana. Al llamarla as, hace dar un paso ms a
la identificacin anaximndrica del principio fundamental con lo
Divino.~ Pero Herclito no encuentra lo Divino en lo eterno,
lo imperecedero y lo omnipotente tan slo; por el contrario, conecta esta idea exactamente con aquel mismo principio legal que
Anaximandro crea haber encontrado en el proceso de la naturaleza. Este principio resulta generalizado hasta muy por encima
del ms alto concepto de la legalidad y moralidad humana, la
idea de le\; ahora se lo entiende como la lev de todas las dems
leyes. Podemos suponer que el libro de Hrclito, que empezaba con la idea de logos, proceda inmediatamente a definir el
logos con ms precisin como aquello que es comn a todos y
como el conocimiento de la lev divina. Slo dentro de estos
trminos podemos comprender su justificacin por presentarse
l mismo como un profeta. El logos de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas, aunque permanezca oculto a la humanidad,
es la lev divina misma. Y el filsofo toca ahora su diana, llamando a los hombres a despertar y obrar como manda esta ley
divina. Este aspecto teolgico hace ver con suma claridad qu
profundamente difiere la ley de Herclito de lo que nosotros
mentamos cuando hablamos de una "lev de la naturaleza''. 33 Una
"ley de la naturaleza" es simplemente una frmula general para
describir un complejo especfico de hechos observados, mientras
que la ley divina de Herclito es algo autnticamente normativo.
Es la ms alta norma del proceso csmico y la cosa que da a
este proceso su significacin y valor.
Los elementos teolgicos existentes en la solemne proclamacin del Iogos por Herclito suscitan la cuestin de si las enseanzas de ste siguen, y hasta dnde sigan, la lnea iniciada por
la introduccin de su obra. Oigamos primero lo que tiene que
decir la tradicin antigua. Digenes Laercio refiere que la obra
de Herclito estaba unificada por el tema de la teora de la naturaleza, del que haba recibido el ttulo. Digenes aade, sin
embargo, que la obra encerraba "consideraciones" (Myot) sobre
tres asuntos, sobre el universo, sobre poltica y sobre teologa. 34
Aunque el ttulo es, naturalmente, de un origen posterior y no
hay nada que garantice su autenticidad, podemos inferir de l

HERACLITO

119

que la base del conjunto era una cosmologa, como parece insinuar Digenes. Pero evidentemente, o a este ltimo, o al escritor de quien sac sus informes, le hizo impresin el hecho de
que el ttulo no responda a la totalidad del contenido. Nuestros
fragmentos lo confirman; por otra parte, excluyen toda distribucin rigurosa de los elementos cosmolgicos, tico-polticos
~; teolgicos en tres distintas secciones. Cuando Digenes se refiere a stas como a tres logoi, o bien se trata de una forma tosca
de hacer una observacin exacta, o bien Digenes se limita a
tener presentes tres tipos de afirmaciones que pueden distinguirse
en la obra del filsofo, aun cuando estn apretadamente entretejidas. No tenemos en realidad razn alguna, pues, para considerar la teologa de Herclito como una parte separada de sus
enseanzas. Ms bien hay que concebirla como forn1ando con
la cosmologa un todo indivisible, incluso si ponemos el centro
de gravedad del lado teolgico. En otra parte he comparado la
relacin entre estos tres aspectos con la existente entre tres esferas o anillos concntricos: todos estn vinculados por uno y el
mismo principio. 35 Si al discutir este principio empezamos por
el lado cosmolgico, procederemos de perfecto acuerdo con lo
que nos sugieren los fragmentos mismos y tambin con el testimonio de Digenes. Pero si bien Digenes habla del aspecto
naturalista o fsico como la cosa que unifica la obra de Herclito, es an digno de mencin que el gramtico Diodoto, que ha
concedido igualmente alguna atencin a las relaciones entre los
elementos fsicos y polticos de la obra de Herclito, sostiene
el punto de vista de que en general la obra no trata de la naturaleza, sino antes bien del estado y de la sociedad, y que el elemento fsico tiene simplemente una funcin paradigmtica. Evidentemente, el elemento fsico no le haca a Diodoto la impresin
de ser el principal tema de la obra, sino un simple modelo para
lo que llama el factor "poltico". 30
Central en el pensamiento de Herclito es la doctrina de la
unidad de los contrarios. Aqu resultan especialmente patentes
las relaciones entre los distintos lados de su filosofa. Por una
parte, se emplean ejemplos cosmolgicos para ilustrar esta verdad fundamental y mostrar cmo opera el principio de los contrarios.37 Pero este principio va mucho ms all del reino de la
fsica y su aplicacin a la Yida humana casi parece ms importante que su papel dentro de la filosofa natural. Por otra parte,
tambin explica Herclito el proceso csmico en trminos de
experiencias esencialmente humanas que cobran con ello un seni> tido simblico.38 "La guerra es la madre de todo y la reina de

120

HERCLITO

todo. De unos hace dioses; de otros, hombres. De unos hace


esclavos; de otros, hombres libres" (B 53). La hostilidad y cho/ q?e de fuerzas contrarias -una d~ las grandes e~p~ri~ncias_de la
vida humana- se encuentra aqm que es el prmc1pro uruversal
~ que gobierna todos los reinos del ser. La
guerra resulta as en
cierta forma la experiencia filosfica primaria. de Herclito. Esta
afirmacin no es una simple y fra exposicin de un bien sabido
estado de cosas, sino tambin, como indica el tono apasionado,
una sorprendente reinterpretacin y revaluacin de l. Al llamar
la atencin sobre el fenmeno general de los contrarios envuelto
en el fenmeno particular de la guerra, realza Herclito la paradjica audacia con que afirma y acepta este bsico hecho del
proceso csmico. Para el hombre de sensibilidad normal no hav
nada ms horrible que la guerra. Qu pensar de un mundo
donde este mal prevalece universalmente! Cuando Herclito declara que hasta la divisin del mundo en dioses v hombres, esclavos y hombres libres, la cual es segn las ideas griegas la base
de todo orden, est basada a su vez en la guerra, no apunta a
nada menos que a revolucionar nuestros hbitos de pensar. Debemos recordar la sugestin que hace en otra parte, de que el
hombre puede entrar en la esfera de lo Dfrino al hacerse hroes
de aquellos que han cado en la guerra. 39 Esta creencia, que es
comn entre los griegos, resulta singularmente significativa en
Herclito, porque ste concibe a los hombres v lo~ dioses como
contrarios. Los "hombres" de quienes habla40 son evidentemente
los que sobreviven; la victoria hace de algunos de ellos esclavos
y de otros hombres libres. El fragmento sobre la guerra tambin
nos muestra cmo se generaliz la lucha de los contrarios hasta
convertirse en el prin'ipio supremo del mundo. Al proclamar
esto, el estilo de predicador de Herclito se vuehe enteramente
un estilo de himn.o: cuando Herclito llama a la guerra "la m1dre de todo v la reina de todo", la entroniza cc';rno verdadern
seora del universo. 41
En la afirmacin de que "la guerra es la madre y la reina de
todo" descubrimos el contenido de aquella lev divina que segn
Herclito es el fundamento de todas las levs humanas v de la
comunidad que descansa en ellas.42 En otra sentencia id.entifica
este principio con Dios mismo: "Dios es da-noche; invierno-verano; guerra-paz; saciedad-hambre. Muda como el fuego, que
mezclado a variadas especies de incienso, recibe el nombre del
aroma de cada una" (B 67). Herclito pone en contraste la guerra con la paz en una serie de tpicas parejas de contrarios tornadas a las esferas csmica, social y somtica\ apenas puede tener,

HERACLITO

121

pues, el mismo sentido simblico universal que en la sentencia


en que se la declara madre de todas las cosas. Pero esto hace
tanto ms claro lo que debemos ~ntender por "guerra" en su alto
sentido simblico: el constante mtercamb10 y lucha de los contrarios en el mundo, abarcando incluso la guerra y la paz. En
todas estas parejas hay algo singular que les sirve d: ?ase, aunque se presenta cada vez bajo diferente forma y rec1b1,e1:dopor
ende diversos nombres entre los h?mbres. Esta cosa umca. que
se afirma permanentemente en med10 ?e la lucha y del camb10 es
lo que Herclito llama !)ios. Es_te~10s no se encuentra menos
en la noche que en el dia, en el mv1erno que en ~l verano, en la
guerra que en la paz, en el hambre que en la saciedad, ?, ~011~0
leemos en otro pasaje, en la pobreza que en l~ abundanc!: 4 No
hav que concebirlo simplemente con:~ el m1emb.:o positivo_ ~e
ma pareja de contrarios de -valor posmvo y. negativo respectiva~
mente, ni siquiera como el comun .denommador. de ~~~os l~s
miembros positivos de todas. las pa~eJas de contrar~o~.. ~1em1:re
hay en el fondo uno y lo mismo: vida y muerte, v~g11IaY_suen?,
juventud y vejez. Pues stos, mudando, son aqu~llos, y aquellos, mudando a la inversa, stos" (B 88). Esta 1mage~ de la
transformacin recproca es un recurso _para mostrar co~10 se
mantiene la unidad en medio de contrarios que por seg~Ir~e el
uno al otro en directa sucesin temporal nos parecen .d1;tmtos
estados. Herclito es incansable en encontrar nuevas 1rnagenes
concretas para expresar la unidad de los, contrarf.os. ~ lra ,~ste
fin para el que acua las p~l~bras cruvalj;u;, cont1gmdad o
"nexo", v g~wv[a o "harmoma' , ensambl_aJe. Cuando habla de
"contirridad" concibe la unidad como simplemente ~neca21ca;
la "ha~1ona" es ms dinmica. En un fragmento ~scnb:: T ~dos v no todos, conjuncin y dis_nmcin, conco,~diay d1sco!dia
son ~ontigidades. De todo uno v <le uno todo (B 10)., \ en
otro fragmento: "No comprende cmo lo q~e separado s1 concuerda consigo: ensamblaje de opuestas tens10nes, como en el
arco v la lira" (B 51).
En estos dos pasajes est claramente expr_esa?ala nueva y fe~
cunda idea de tensin. El tertium comparat10ms ent1:e el ;1-"co
)
la lira reside en el dinamismo de dos fuerzas contrarias y Juntadas a la fuerza de suerte que obren al unsono; en cada caso
tienden naturalmente estas fuerzas a separarse, 1:lls.~ho~~ que se
las junta surcre una tercera fuerza con una s1gruficac~on propia. Los crrie~os llaman este juntar "harmona". En gnego este
trmino, ~spe~ialmente en los primeros tien:ipos, tiene u,n~ esfera
de aplicacin mucho ms amplia que el remo de la mus1ca con
1

122

HERACLITO

:1que

no;o~ros lo, as_ociamos. _Significa todo aquello, que est


unto tectomca. o ~~cmcam:nte; mcluso en la msica es semejante
el concepto pnm1t1Vo. i\11entras que la referencia a la lira nos
recuerda la armona musical, nuestro pasaje se refiere primariai_n~nte a otra cosa. a s,ab~r, a la tensin. Pero no puedo consideuu probable que Herachto no hava tenido en cuenta en absoluto
la analog~~ musical, _aunque as se ha sostenido a la luz de su
cornparac10n de la lira y el arco.H Es seo-uramente escabroso
tratar de enco!1trar aqu una razn para de~confiar de Aristteles cuand? a.t!1buye a. Herclito el decir que lo que tiende a separarse ( avnt;;ovv se unta y que la ms bella armona es la que
surge de cosas diferentes. , Natu:alm:nte,
esto no puede aludir
a o~r.a cosa qu: a la armoma musical. 4" Encima, otro pasaje arist~tehco nos dice exp~e~~mente que Herclito aduca la "harmoma de lo alto y lo bao como un araumento contra Homero el
cual ?aba maldecido errneamente 1~ lucha que prevalece edtre
los ~10~es y entre los hombres. 4 u Tiene que haber sido tambin
Heraclito e_lque puso como un ejemplo ms la harmona de los
sexo~ mencionada por s.\.ristteles en el mismo pasaje. Las dudas
su~c1tadas en contra tampoco son convincentes.47 La idea de la
umdad de los contra~io~ ~e ~~rclito no puede limitarse en modo
a!g~? a una sola s~p11f1c~c10n.No podemos ligarla a la .con~1g~!dad o 1~ ~onex10n mas que a la tensin, la harmona o la
tus1on. Herachto recu_rre !r.ecuente1:nente a ejemplos, pero el uso
q~1e h~~e de ellos es snnbohco, no mductivo. Aquello a que da
expres1on con ellos no es tanto una abstraccin laica claramente, defin_ible cuanto ~na profunda intuicin que s~ revela en las
mas variadas colorac10nes.
. En el fondo,_ la unidad de Herclito no puede percibirse es~nctamente en r~mgun~ de l~s formas ,isuales de que se sirve para
ilustrarla. No sm motivo dice de ella: "Harmona invisible mejor que la visible" (B 54). Por ser: invisible est oculta a los ojos
del hombre, aun cuar:ido en realidad es el supremo poder de
acuerdo con el cual tiene lugar toda cosa de este mundo. "La
naturaleza gusta de ocultarse" (B 123). Herclito observa en otro
lugar que: "En su conocimiento de las cosas visibles se enaaan
los _hombres tan fcilmente como Homero, aunque ste fu6 ms
sabio que todos los griegos. Pues de l se burlaron los muchachos 9ue andaban_ matando piojos y le dijeron: 'los que vimos
Y. cogimos, los deamos all atrs, pero los que no vimos ni cogim,os,. los l~evamos co_n no~otros'" (B 56). Aqu tenemos un
autentico emgTI_1a
que ~1mbohza nuestr~ propia situacin con respecto a la realidad misma. Para Heraclito es ste el mayor de

t\

HERACLITO
123
todos los enigmas. Herclito no concibe al filsofo ni como el
hombre que proclama la naturaleza del mundo fsico, ni como
el descubridor de una nuen realidad por detrs de la apariencia
sensible, sino como el descifrador de enigmas, como el hombre
que interpreta el sentido oculto de todo cuanto sucede en nuestras vidas y en el mundo como un todo:
Hier ergreifet ohne Saumnis
Heilig offentlich Geheimnis.

De aqu viene el gusto del "oscuro" Herclito por un estilo


que no revela inmediatamente su ms ntimo sentido, sino que
recurre frecuentemente a enigmas, como la naturaleza misma;
que es como el orculo dlfico, cuyo seor, observa Herclito,
"ni habla ni vela, sino que indica" (B 93). Tambin le sorprende
a Herclito la significacin filosfica del lenguaje de la Sibila:
"Con sus delirantes labios profiere cosas graves sin adorno ni
perfume" (B 92). No nos parecer escuchar en estas palabras
una caracterizacin sumamente justa del propio lenguaje del filsofo? Esta inclinacin a lo oracular, mstico v enigmtico est
de acuerdo con toda su actitud proftica. "Los hon~bres contradicen al logos, aunque estn tratando con l constantemente; y
las cosas con que se encuentran cada da son extraas para ellos"
(B 72). Por consiguiente es menester que aparezca un mediador e intrprete. "Sabio es para aquellos que han escuchado, no
. a m, sino al logos [tal como yo lo he proclamado], el conceder
J7que todas las cosas son una" (B 50).
Herclito no se cansa de volver sobre este punto. La unidad
de todas las cosas es su alfa y omega. Y a hemos sealado ia seriedad que atribuye a su mensaje, el alto valor que se concede a
s mismo por ser el hombre que lo aporta a la humanidad, y lo
lejos que ha ido para presentarlo como un verdadero conocimiento de lo Divino y rodearlo de un aire de profundo, misterio.
Tanto ms urgente resulta ahora preguntar dnde est la novedad de esta doctrina y cul es su relacin con el pensamiento
de los antecesores. Los filsofos naturales haban hablado ya del
fondo primigenio de rodas las cosas; Jenfanes haba proclamado
el mundo-Dios nico; Parmnides haba enseado la unidad v la
singularidad de lo Ente y pugnado por mostrar que la multiplicidad del mundo sensible es simple apariencia. A primera vista
parece ms bien difcil decir en qu particular modalidad de la
Asid aqu sin titubeo
Un sagrado y pblico misterio.

p.t

HERCLITO

HERCLITO

teora de la unidad consiste la originalidad de la obra de Herclito.


El principio de la unidad de los milesios estaba al comienzo
de un proceso rectilneo de desarrollo csmico, como la a.gz1
material de ste. La ambicin de los milesios haba sido descubrir cmo y dnde se haban originado todas las cosas y qu ha- ba esta?, presente al c??1ienzo. Herclito ve el proceso de la
fsJ~enera~1?11y la corrupc1011_como una mutua y constante transVJtormac10n de contranos. Siente este proceso como "el camino
de subida y bajada" a lo largo del cual peregrinan incesantemente las
cosas.4 ~ Aplica incluso este principio a la cosmoloaa v
'
t:,

aqm nos encontramos con su peculiar doctrina del fueao como


la base imperecedera del universo. Naturalmente sus fra111en, . desarrol1ada por completo,
'
t:,
tos no exponen una f 1S1ca
y es ms
que dudoso que J::Ierclito sintie~a nunca que su principal logro
estaba en perfeccionar las doctnnas de sus antecesores milesios.
Casi parece que has_tasu ele~cin del fuego debe exrl!carse ntegramente por su idea dommante de la transformac1011 mutua
y_los _camb~osconstantes de los. contrarios, y es de todo punto
discutible s1 el fuego debe considerarse realmente como el pri>'"mer principi o agz11.
"Este cosmos, el mismo para todos, no lo
hizo ni ~n dios ni un hombre, sino que siempre ha sido y es y
ser un tuego eternamente viviente, que se enciende segn medidas y se apaga segn medidas" (B 30). No necesitamos pararnos a discutir la interpretacin ms precisa de estas palabras, que
encierra cierto nmero de dificultades; ni necesitamos engolfarnos en la enojosa cuestin de si Herclito ense la teora de una
conflagracin universal ( E%7Cgcom~)
que le atribuyeron los estoicos. A m me parece evidente que ni siquiera en los tiempos
antiguos haba tajantes afirmaciones heraclitianas sobre la exisrencia de un perodo de la historia del mundo en que todas las
cos_as.q_~edaran des~rudas P1;el fuego,49 sino que esta teo:fa
se mfmo de sentencias corno esta: "Todas las cosas se cambian
por fuego y el fuego por todas las cosas, lo mismo que las mercancas por oro y el oro por las mercancas" (B 90). Este cambio
est sin embargo ocurriendo siempre en el mundo, como resulta
claro del siguiente fragmento: "Transformaciones del fuego: primero, la mar; v la mitad de la mar es tierra, la mitad viento tempestuoso" (B 31). Aqu el escritor no puede menos de referirse
al ciclo constante de los elementos. Estos fragmentos indican
que Herclito haba dado a su teora de los contrarios un puesto
especialmente destacado incluso en su cosmologa. Mientras que
los viejos filsofos de la naturaleza trataban de explicar, de acuer-

125

do con sus supuestos fundamentales, el surgir del mundo de la


primigenia base nica recurriendo a hiptesis puramente fsicas
como la separacin o la rarefaccin y condensacin,5 a Herr-....
/ clito le interesa evidentemente poco el cmo fsico, importndole
mucho ms encontrar un apoyo para su bsica idea de que todo
l? que ocurre entraa contrarios y que en estos mismos contra,/ nos se renueva perpetuamente la unidad.;;1 Esta ltima resulta
as el hecho centra_!; _:st siemp~_p_l~namente r-rese~g\ incluso
cuando los acontecmuentos nusmos tienen toda la impetuosidad
de un ro que ya no es el mismo cuando se entra en l por segunda vez. "Cambiando reposa" ( B 84). El mundo entero est
igualmente sujeto al cambio y el fuego es el contrario en que
se transforma. As podemos comprender por qu no queda Herclito satisfecho con frmulas como "todas las cosas han salido
de una", sino que declara: "todo es uno" y "de todo uno y de
uno todo"."~ Ln ms importante para l es que el orden es siempre reversible.:;:;
A diferencia de Parmnides no hace Herclito intento alguno
por anclar la unidad en ningn Ser rgido, sino que la encuentra
en el incesante cambio mismo. Teniendo a la vista la misma
meta, sigue pues el camino opuesto. Se ha sugerido en tiempos
recientes que esta solucin del problema de la unidad es la ms
compleja de las dos y presupone un conocimiento de Pannnides, como si Herclito tratase francamente de salvar la unidad
corno principio eterno sin poner ningn Ser inmvil y sin rechazar la aparente multiplicidad de las cosas.54 A m me parece
esta hiptesis improbable. Fijar la unidad en el concepto eletico
de lo Ente era una de las posibles marchas a seauir; pero el
camino escogido por Herclito, que permita a la t>unidad mant~nerse incluso ~~ ,el mundo_ del_cambio, era m~ plausible partiendo de la pos1c10nde la c1enc1anatural de los JOnios y mucho
~ ms de acuerdo con el espritu de sta. Lo que es nuvo es la
manera mstica de abordar el concepto de unidad, manera que
nos hace comprender cmo la visin naturalista del mundo impuls a las potencias religiosas del hombre a dar una respuesta
cada vez ms vigorosa y las incit a arrancar de aqulla, con
ayuda de sus propios mtodos, una nueva interpretacin de la
existencia. Esto es lo que llev a cabo Herclito. ste no pisa
exactamente el mismo terreno que los viejos filsofos de la naturaleza, pero su panorama resulta profundamente revolucionado por las verdades proclamadas por ellos, descubrimientos tan
grandes y abrumadores que se los expona an con pocos miramientos para su inevitable influencia sobre la vida interior del

V/'

.
Pi

126

HERACLITO

HERACLITO

hombre y el lugar propio de ste en el mundo. Herclito es


el primer pensador que se somete sin resef\'as a esta influencia,
r-./que amenaza con aniquilar al hombre como ser humano y hacer
V{ toda Yida racional individual absolutamente imposible. La concepcin del cosmos como una revelacin de la ley divina y nica
a que estn sujetas todas las cosas y a la que el hombre debe
sen-ir de ejecutor, lo mismo que todo lo dems que existe, se
Yuelve para Herclito el punto de partida de una nueva interpretacin del mundo y de la existencia humana. Herclito espera conducir a sus prjimos a tomar la ley sobre s con plena
conciencia, aceptndola heroicamente en cada "palabra y accin".
Pudiera parecer que nuestra interpretacin de Herclito lo
separa mucho de los filsofos propiamente dichos, acercndolo
en cambio a Jenfanes, tambin fuertemente infludo por los filsofos de la naturaleza, pero an apartado de ellos hasta cierto
punto, como un maestro del pueblo por su propio derecho, como
un hombre de la ilustracin que elabora las repercusiones de los
nuevos conocimientos sobre los Yiejos dioses y el esquema mtico entero del mundo. Pero esta comparacin, sugerida no ha
mucho, slo es superficialmente adecuada y nos lleva -si a algoa perder la pista.:,:; Herclito no es un hombre de la plaza pblica como el poeta de los silloi: es un solitario. Los muchos y
,ehementes intereses del colofonia ( que nunca alcanza una altura suficiente de concentracin intelectual para crear un pensamiento plenamente original), el incesante nriar de su produccin y el nmero de posiciones que est dispuesto a asumir, todo
esto es la anttesis misma del firme y slido vigor con que se
l>'jlanz Herclito a una si.ngular y magnfica aventura. Herclito
1piensa por s como muy pocos. No es el simple heraldo de la
ilustracin, a pesar de sus ag-udos v con frecuencia cnicos ataques a la religin popular.~' T ra; de ellos van una visin del
mundo que es completa por s y absolutamente suya, una visin
que no slo subvierte las ideas del pasado, sino que somete la
vida a una nueva ley divina. En J enfanes no encontramos rastro ala-uno de este poder de penetrar la Yida partiendo de un
solo c~ntro para darle forma. Hay naturalmente un pasaje donde se jacta de que l y la cultura int~lect~al que difiende promueYen el orden del estado; pero aqm esta luchando por mantener su puesto en la sociedad y comparando sus propios y nstos
conocimientos con las proezas atlticas que los griegos de su
57
tiempo estimaban ms altamente que la labor intelectual. Todo
propio
El
.
heraclitiano
esto est muy lejos del rigor del cpgovs'iv
mu"El
Jenfanes:
de
piensa
que
Herclito nos ha mostrado lo

127

cho saber no da comprensin. En otro caso la habra dado a


He~~odo, Pitgoras, Jenfanes y Hecateo" (B 40).
De .cuantos he escuchado las enseanzas ni uno ha ido bastante leJ~S para aprender que lo Sabio es algo aparte de todas
l~s cosas , (~ 10~). Es lamentable que esta sentencia en que indica Herachto como ha superado a todos sus antecesores 110 sea
enteramente clara. Qu es exactamente "lo Sabio" que estara
"aparte de .todas las cosas"? "Aparte de todas las cosas" slo
puede referirse a las cosas del mundo de la experiencia. Lo Sabio
es por tanto algo que no se identifica con nimmna de ellas ni
est presente en ninguna, sino que las trasciendetodas. El hombre ~n ;5P;,cial no tiene ttulo algu_no a que se le d semejante
predicaao. La humana naturaleza [i-lto::;]no tiene intelio-encia" ;s
leemos en otro lugar, "pero lo Divino la tiene" (B 78). y de
nuevo: "Una cosa, lo Sabio solo, no quiere y sin embaro-o quiere
que ,se _le d ,el nombre de Zeus" (B 32). n ningn sitio revela
Herachto mas claramente que aqu su actitud ante la religin
p~pular. Por un lado, encuentra cierto nmero de costumbres
e_i~eas_que le _chocan por indignas y vergonzosas y le mueven a
ridiculizarlas sm merced; por otro, ve la idea religiosa del Dios
supre~o, cuyo nom_bre, _?:eus,considera sagrado por las puras v
9
altas id~as _que desp1~rta.u Naturalmente, no hay que equiparr
su pr~pi~ idea de D10s con esta forma antropomrfica de Zeus;
pero el siente que este nombre seala en la misma direccin en
que le han llevado sus propios descubrimientos.6 Todas las observaci~n~? de Herclito sobre la relacin del hombre con Dios
tratan ms1stentemente de mantener a Dios libre de todo rasro
h?_mano. "U1: ho:bre es algo infantil para Dios, as como ~n
nmo .~s algo mfantil para un hombre" (B 79). Herclito toca
tam~ien el probl;ma de la forma de Dios, exactamente como lo
hab1a hecho J enofanes y como no era sino natural en una tierra
en donde se h~mraba a, los d~oses con pinturas y estatuas. "Comparado con J?10s,,el mas sabro de los hombres resulta igual a un
mono en s~biduna, belleza y todo lo dems" (B 83). Hasta los
logros del mtelecto humano se reducen al "jueo-o de un nio"
(~ 70J. "Pues las cosas que conoce y a que se aferra el hombre
mas digno ~e, fe se red?cen a _cuestiones de opinin. Pero naturalmente Dike alcanzara a los mventores de mentiras y a los que
c?rro?oran el testimonio _de ~stos". (B 28). "Slo hay una sab1duna: conocer aquella mtelio-encia que lo o-obierna todo por
medio de todo" (B 41 ~. La palabra "gobe1~ar" ( o "pilotar")
hace recordar la sentencia en que Anaximandro identifica lo apei61
Ya desde el tiempo de Anaximandro vena
ron con lo Divino.

128

HER.A.CUTO

ir

siendo sta evidentemente la expresin conv~nc10nal para des1


nar la actividad del principio divino que gma el_~mndo. H;raclito vuel\'e a servirse de la misma idea en conex10n c?n su ~ctrina del fuego universal cuando escri~e: "El ;Y pilo: t~ as
las cosas" (B 64). El rayo, arma trad1c10rl:alce Zeus, , ueh e a
ser aqu el am 1a del dios supremo: es el iracundo destello_ del
fuecro primigenio cuando se abr~ a la f~e1~a paso por el ~mveJ;
so El hecho de que el fuego ce Herachto tenga el po er
cr~bernar O pilotarG~lo pone ...
en estrecha relacin _con la supre!na
~bidura, aun cuando no sea enteramente lo _1111~11:o
que D~os.
Cuando Anaxirnandro habla de su primer pn~c1p10 como o 0 bernando todas las cosas, es difcil que ~o conciba como no ~eniendo inteligencia. Jenfanes :: ~e~chto van los dos t~ JeJ?S
corno para dotar a su primer prmc1pro de una s~prerna;; 1,u;:~
v de un es ritu que mueve el mundo; p~ro solo en. erac ,
. contrarno~ la actividad del espritu divmo deterrn~nada mas
:;uecialmente por medio de la unidad d e l~s contran_os ~ue _es
el 1 contenido de la ley divina. J\Ias pueae mnguna ley _rres~~ta
por un solo poder Umarse justamente y :n ~bsoluto l~y, ~a~-:
'e le,r que procede de la esfera de la 1unsprndencia, sign_ h..a
G
! '

ara un
griego la nom1a nmvers
~1 ob.edeCIda po.r todos
.
En nem. _
P de Herclito se decida ordmanamente por 'ot? 1: 1) ,~nta
P
d
d
.'
to siente
rio pues la suya es una e a democra
tica. Mas Herach
~
qu~ necesita p:oner esta norn1a universa:, que cons1?e~a ~oma~1~1:~
ex resin del cosmos mismo en ~onexion con la id-a . ,e i
su~10 rinci io es uno solo, implicada por _su concepc1on de un
. 1 /obernpante divino. y resuelve este dilema declarandoCque
so o
;,hav ~ambin ley en obedecer la vol unta d d~ ,uno" (B ) )b uando bios mismo en toda su absoluta perfecc10n es el go e:ante,
es realmente su voluntad la ms saludable ley para todos
1

11

CAPTULO VIII

EMPDOCLES
Por el tiempo en que los griegos de la madre patria hacan historia en las batallas de Salamina y Platea, rechazando el avance
de los ej~rcitos persas a travs del Eg~o, y concentraban todas
sus energias en el desarrollo externo e mterno de sus estados durante los decenios siguientes a la victoria, el movimiento filosfico iniciado en Jonia sigui confinado principalmente, no menos
que en el anterior siglo vr, en las regiones extremas de la cultura
griega. A su vez, el movimiento no result afectado por el renacimiento creador de que goz la parte central de Grecia en la
gran poesa de Pndaro y de los trgicos atenienses. Los hombres de la madre patria, retrasados visiblemente ms de un sicrlo
por comparacin con el ilustrado pensamiento cosmolgico 0 de
los jonios, continuaron sacando de las profundidades todava inexhaustas de sus propias potencias nativas el talento de llevar a
cabo aquella gran tranformacin potica de su universo, incluso
cuando el rnovimi~nt? raci?nalista se haba adueado ya ampliamente de los terntonos mas extremos. El punto de partida de
los hombres de la madre patria fu totalmente distinto del de los
filsofos. La visin del mundo de los poetas tena su centro en
la experiencia de stos acerca del destino humano mismo v de la
forma en que caba superarlo mediante aquel espritu de herosmo en medio de la tragedia que haba llegado a su madurez en
las duras luchas de un siglo pletrico de interna exaltacin y
amenazado por un constante peligro desde fuera.
En la poesa de la Grecia central, que fu la apasionada expresin de una nueva cercana a la vida, el apremio de un pensar
racional y fro pareca haber llegado a un punto muerto; y la
marcha de los tiempos tom un sesgo resueltamente antropocntrico en patente reaccin a la soberana de la razn inquisitiva.
Mas en la periferia de la Grecia colonial, as en el este como en
el oeste, continu la filosofa con notable insistencia por el camino que haba emprendido originariamente. Durante todo un
siglo haba sido su desarrollo glorioso y sin obstculos; el retroceso ya no era aqu posible; hasta el nuevo brote de los problemas ticos y religiosos sirvi tan slo de ocasin para que la filosofa se fortificase y enriqueciese. Jenfanes haba iniciado el
proceso de emancipacin de la conciencia religiosa respecto del
antropomorfismo de las viejas creencias. Desde su tiempo los gr[ 129]

ew

I 30

Ei\lPDOCLES

EMPDOCLES

y r~~giosa de la nueva
menes de una interpretacin metafsica
c10n ya lat;nte. en la
preta
inter
semblanza naturalista del mundo,
ca~a. vez mas v~goroobra de los milesios, se haba desarr~llado
s relig10sa~,de la epoca.
samente bajo la influencia de las corriente
~~neracion y co;.n:iPEn contra de la apariencia de una incesante 0n de un. Ser ~ruco
epc1
conc
cin haba brindado Parmnides su
do de la exist_encia;y
e inmvil en que se salvara todo el senti
on plena mdepenvirtualmente por los mismos ~iei:npos, pero 7 ad de lo~ contrala urud
dencia, haba encontrado Heraclito en
.
do del Deverur.
mun
del
ro
cent
el
en
o
divin
eo
rios el ncl
m
dar
de
o
dese
el_
1:i
tuvo
Ninguno de estos dos pensad?re~
exphcac1on de la natur~la competencia para dar una autentica
a de una cosmogoma
leza se!!n el modelo milesio bajo la form
j?ica de la natur~leza
compl~a. Mas este lado de la filosof~
cia natural pos~enor-del que brot en realidad toda la cien
gran paso hacia adeun
da
vuelve a la vida en Empdocles, que
sea perf ect~mente
que
el
e
dond
lante en la misma direccin. De
es .desde los tiem:Pos
natural para los filsofos griegos posterior
repetidamente, considede Platn y Aristteles el mencionarle
de los elementos y por
rndole como el creador de la teora
que daban a la palabra.
tanto de la fsica misma en el sentido
importante ::} he~ho de
ms
Pero bajo nuestro punto de vis~a es
ezca en .t..mpedoc~es
apar
no
ent?
que este tipo fsico del pensam1
con los esfue:zos llevaen su fom 1a ms pura, sino complicado
r en ~ermmos metados a cabo por este pensador para interpret~ encia en este munexist
tra
fsicos los fenmenos naturales de nues
docles,, q?e no pu?o
do. Este notorio elemento religioso de ~mp
neoplatorucos ~el u~icos
mst
los
en
de ar de encontrar un eco
i1:evitabl~mente sen_asditi~o perodo de la Antigedad, depar
tras ~stos le n:iira~on
ficultades a sus expositores modernos mien
eci_o,1 c~nsideranLucr
r
con los ojos de su entusiasta admir~d~
ta y un m:'~tigador de
dolo principalmente como un matenahs
do d_eelimmar el eletrata
han
no
do
la naturaleza. Incluso cuan
or y aeno al verd~dero
mento religioso como un rasgo perturbad
lo menos. sobr~ el esespritu de su obra, han chismorreado por
de la actitud mtelecro
timndolo como una incoherencia dent
, el contraste entre
ativo
llam
ms
tual del filsofo. Pero cuanto
les hombre ree~oc
Emp
;l
y
cia
el Empdocles hombre de cien
eno ~igno de nota para
licrioso tanto ms resulta ste un f enom
. .
gnegos.
u~a hi~toria de la teologa de los filsofos el problema religioso
no
Superficialmente, no es en modo algu
yace oculto tras
o para l que para su~ antecesores, No
mism
el
Ser como la de
puro
un
de
osa
una concepcin universal y rigur
1

131

cin metafsica tan slo


Parmnides, que apunta a una significa
una revelacin divina
e~ cuanto proclamada bajo la fom1a de ica de Herclito e~
csm
m es comparable en nada a la visin
ctica del proces; fque una pr~funda visin lgica_ de la di~l al mismo tiempo
e
sient
se
srario
sico -la umdad ~~ los co?~
en el corazn
dado
guar
to
secre
o
dIYm
del
0n
como una revelac1
poemas pintos
disti
del mundo. Poseemos fragmentos de dos
una cosrado
sepa
por
nen
cos d~ Empdo_cles en que se expo
encia
exist
la
de
iosa
relig
n
epci
conc
mologia naturalista y una
las
i
cmno
y los Kcttb
O
hu~a?a: .el poema Sobre la Nctturaleza
to
cuan
en
y
ct,
raleZ
Natu
Purifz~acrones. E~ el poema Sobre la
Agri
de
h1jo
el
de f?rma, Empdocles,
se refiere . 71:1est1_ones
ota
patri
com
su
~e
s
paso
l?s
gento, en ?icilia,. si~ue paladm~11;1ente
cuya mfluencia habra
sm
es,
erud
Parm
nal
ridio
r10e
Italia
1~
~e
a de los elementos de
teor
la
de
idea
le
sido mconcebible la simp
a obra supreviviente
Empdo_cl~s: Los ~{atbC?woi son la nic ntramos cara a cara
enco
de la prim1t1va poesia griega en que nos
a relativamente reform
una
en
ue
aunq
o,
rfic
smo
pieti
c_on el
una relevante inde
io
med
del
s
fmada, por refractada a trav
estas dos obras como
dividualidad. De qu manera entender
un problema del que rec~presin de una misma personalidad es
ha promovido muy dicientemente se ha habl~~o .mucho y que
c10n
solu
de
nrsos ensayos
onderante la de que
Durante largo tiemp? _fu_la opini-;1prep
binado Empdocles
com
a
habi
s
zone
e~1el P?ema de_l~s Pzmficac
xistencia y la metemci~rta~ ide~ relig10sas ;orno las de la preecarne co la llamada
er
psicosis, e mcluso tabus sobre el com
ralista, 'con la que aqu"fsica m~cnica" d~ su obra maestra n~tu
es cientficas, sino que
xion
cone
~las no solo no teman probadas
seal Eduardo Zeller.2
mcluso parecan contradictorias, se!!n
dica_rlos ,dos poe1:1as
Otros,, como Diel~ y Bidez, tr~t~ron i:, de adjur, mirando la ntima
a penados sucesivos de la vrna del auto
etapas
sus persp~ctivas como indic_io de dfstintas Emdivergencia de
3
bien
o
:
aqm
rido
suge
han
se
es
de desarrollo. Dos soluc10n
religiosos para avanzar
pdocles parti d~ mo~osos coi:nienzos
raciona~ o bien lleg
hast: un pensa_re mvestigar est:icta?1ente
cho del explicar el munen anos, po~tenores ~ ~star tan msatis~~
en los brazos de la irrao
do en ternunos mecarucos que se arroJ
acin. Tales ensayos
expi
la
en
y
cional fe rfica en la salvacin
as fueron un resuelto
para resolver el problema de los dos poem
de prestar ms atenP~; hacia adelant~ al reconocer ,1anecesidad inters por ambos
su
en
cion a la person~lidad de Empe~ocles
de hay que mirar para
mundos, pues evidentemente aqm es adon

,_

,,
1

133

L\1PDOCLES

El\lPDOCLES

descubrir cmo pudieron combinarse dos actitudes tan opuestas. Naturalmente, este hecho es de ms significacin que la
simple significacin biogrfica. Por otro lado, el problema de si
estas dos actitudes intelectuales, que parecen tan antagnicas, pudieron conciliarse de alguna forma en el propio espritu del filsofo, no queda realmente resuelto con adjudicarlas a dos perodos sucesivos de su vida; la idea del desarrollo temporal se
limita a paliar el problema y slo sirve para embotar su agudeza.
En realidad, con ello se tira por la borda toda la unidad intelectual de la personalidad de Empdocles, sin hacer un esfuerzo
suficiente para ver si hay algo que justifique semejante romper
la vida interior del filsofo en episodios inconexos. Quiz la
falta resida, en parte al menos, en nuestra concepcin misma de
la experiencia religiosa, que la moderna psicologa de la religin
considera a menudo como implicando algo temperamental, incalculable v sbito. Pero aun cuando fuese realmente sta la naturaleza d la katharsis rfica de Empdocles, cabe suponer en
serio que las concepciones fsicas tan firmemente enraizadas, del
poema Sobre la Naturalez.,-t, que sirvieron durante tantos siglos
de base a todo estudio cientfico del mundo natural, perdieran
tan pronto toda importancia para su creador, hasta el punto de
hacerle arrojarlas ligeramente a un lado, para abandonarse l mismo a nuevos fervores de un tipo radicalmente diverso? El primer paso hacia una efectiva comprensin tiene que consistir en
restablecer la antinomia original en el problema de la yuxtaposicin y contraposicin del Empdocles investigador de la naturaleza y el Empdocles mstico religioso, como ha tratado de
hacer Ertore Bignone en su libro sobre Empdocles 4 ( que es
igualmente fascinador bajo el punto de vista de la psicologa y
bajo el de la historia intelectual), poniendo al descubierto la unidad que hay detrs de la oposicin.
Hasta en los tiempos antiguos se reconoci, al menos indirectamente, la importancia de la humana personalidad del filsofo para comprender sus enseanzas. No hay otro presocrtico
sobre el cual sea asequible an tan abundante material bibliogrfico. En la edad antigua fu Empdocles resueltamente ms
prominente que en nuestras actuales historias de la filosofa. Hoy
en da nos inclinamos a tratarle como un amigable componedor, y en realidad no parece tener la plenitud ni el puro mpetu
intelecnrnl que encontramos en Parmnides o Herclito. A pesar de todo, sigue siendo una de las figuras que ms llaman la
atencin en el Olimpo presocrtico, aunque slo sea por su inters histrico, pues nos ha dado mejor idea de la cultura inte-

lectual del occidente griego que ningn otro. El carcter fuertemente distintivo de aquel mundo brilla en l con singular riqueza
de color. 5 La complejidad del mundo interior de Empdocles
es, con evidencia, algo ms que una cuestin puramente individual: refleja en forma especialmente impresionante los muchos
estratos internos de la cultura de Sicilia y Magna Grecia al mismo tiempo que prueba la solidaridad intelectual y espiritual de
estos dos centros vecinos de la colonizacin helnica en occidente. Los dos elementos dispares con que nos encontramos en
Empdocles eran ya aqu tradicionales. La ilustracin naturalista
procedente de Jonia, de la que haba sido Jenfanes el primer
adelantado, ya haba dejado su sello en un personaje tan indgena
como el siracusano Epicam10,1i cuyas comedias poticas haban
alcanzado su cima en los das de la junntud de Empdocles.
Por otra parte, el pietismo rfico no haba sido en ningn sitio
ms profundamente eficaz que aqu en el oeste, ni siquiera en
Atenas, donde bajo el ala protectora de los Pisistrcidas lo haba
abrazado mu.:,-en serio por algn tiempo el activo crculo de
Onomcrito. Cuando buscarnos en la literatura y la cultura griegas de este perodo y del anterior huellas de influencia rfica, no
es slo en los pitagricos del medioda de Italia donde las encontrarnos, sino tambin, y ello es significativo, en una obra de
Pndaro dirigida a Tern, tirano de la ciudad siciliana de Agrigento. y en la obra del conciudadano de Tern que era Empdocles. Todava, nuestras pruebas helensticas ms importates
de desarrollos religiosos similares proceden tambin de la Magna
Grecia/' De aqu que si encontramos en la persona de Empdocles ideas rficas dndose la mano con los conceptos ms precisos de la filosofa natural de su tiempo, no debemos sorprendernos ms de lo que nos sorprendemos al tropezar con un
racionalismo puramente cientfico mezclado al espritu relicrioso
del cristianismo en un hombre de nuestros propios das. ::,
El hecho de que tan divers'Os elementos intelectuales estuviesen ya tradicionalmente a mano y prestos a fundirse entre s en
el mismo individuo no poda dejar de dar origen a un nuevo
tipo, sintetizador, de personalidad filosfica. No es sorprendente
por tanto que el espritu de Empdocles sea de una extraordinaria amplitud y tensin interna. Comparte con la imaginacin del
poeta la plstica flexibilidad de la reaccin. Aristteles expresa
alguna duda acerca de si los versos de Empdocles tienen ako
distinto del metro en comn con la pica de Homero, 9 pero nisotros no tenemos derecho alguno a aplicar este rgido molde de
perfeccin a sus poemas si queremos tratarlos equitativamente.10

D1PD0CLES

Ei\lPDOCLES

Slo un ,erdadero genio potico poda abarcar los asombrosos


contrastes que ap~re_cenen el pensamiento de Empdodes, y slo
un poeta de nac1m1ento poda poseer una imao-inacin lo bastante ardiente y lo bastante nrstil para alimegtar verdades de
tan, distintos rdenes, manteniendo a cada una en todo lo que
tema de absoluta a pesar de su radical incompatibilidad. En el
poema Sobre la Naturaleza parece cada detalle encajado en la armazn de una nica estructura con la coherencia lgica del verdadero filsofo. Pero tan pronto como hieren nuestro odo los
primeros versos de los Katbarmoi nos encontramos en un reino
donde prevalecen un estilo y un tipo de pensamiento completamente distintos, mstico-teolgicos. Ninauna de estas dos formas
del pensamiento parece debilitar la otra de manera alo11nao usurparle sus dominios, y cada uno de los dos reinos tbarca de su
propia manera el conjunto de la realidad. Lo nico que tienen
de comn es el hecho de ser ambos realidad potica y de adoptar la forn1a. de la ,.roesa, lo qt:e quiere decir para los griegos que
aparecen bao la rnrma del mito.
Desde un principio hemos puesto de relieve el hecho de que
no_ hay ning_n abisn_io infranqueable entre la primitiva poesa
gnega y la estera rac10nal de la filosofa.U La racionalizacin de
la realidad empez ya en el mundo mtico de Homero v Hesodo, y s_igu~,habiendo un germen de creador poder mitopeico en
la exphcac1on de la naturaleza dada por los milesios, fundamentalmente racional. En Empdocles no resulta este poder menoscabado en m~do algu~o por _elaparato crecienternente complejo
de su pensam1ento rac1onal, smo que parece crecer a proporcin,
como pugnando por contrarrestar la fuerza del racionalismo v
equilibrar la balanza. Es tambin la fuente del impulso ntimo
que le conduce a dar a sus pensamientos forma po6tica y a tornar por modelos a Hesodo y a Parmnides. La filosofa de la
naturaleza de Empdocles se presenta como una autntica teoaona, y la imaginacin mtica del filsofo-poeta saca una nu~va
vitalidad del rico contenido sensible de las fuerzas fsicas con que
construye su cosmos. La conciencia griega no requiere prueba
racional alguna de que lo Divino est dondequiera vivo y activo
en este mundo; y lo mismo que el canto de expiaci en los
Katba:rmoi, nos mostrar el poema pico Sobre la Naturaleza
cmo opera realmente esta actividad divina y nos ensear a reconocerla en una forma ahora percibida por primera vez. Dentro del espacio mtico de un mundo poblado de figuras divinas, en las dos actitudes tan irreconciliables bajo nuestro abstracto
punto de vista se ver la armona de dos esferas distintas, pero

en ltimo anlisis fundamentalmente homoaneas para el juego


de las fuerzas divinas.
:::,
'
No es _nuestro propsit~ discutir los fragmentos del poema
Sobre la Naturaleza exhaustrvamente, examinando todas las cuestiones especiales que entraan; pero necesitamos hacernos alauna
idea de !a filosofa_ de la naturaleza d_eEmpdocles por v~ de
contr:1ste y com~ tondo p;ir\ la ultenor discusin, y por tanto
neces1tamos exammarla aqm. Nos acordamos de Parmnides cuando nuestro poeta invoca a su i\lusa para que le d el conocimiento, 12 pues es elia, como la diosa de Pa1mnides, una encarnacin
~e la _sab)dura.. Pero no. hay s~al alguna de que Empdocles
siga nmgun cammo espec1al hac1a la verdad. A diferencia de su
antecesor, no llama en persona a la puerta del divino reino de
la luz, sino que pide a la diosa que venga hasta l y le haaa el
don del ca?t~ henchido de ven:racin. Este temor est pre~ente
en los sent1m1entos del poeta mismo, 13 y cuando rueo-a a la .Musa
que le diga "cuanto es permitido or los seres efmeros", 14 es
de todo punto evidente que est ponindose con plena intencin
en contraste con la atrevida entrada de Parmnides en el reino
escondido. Parmnides haba contado cmo haba sido saludado
por la Verdad misma v recibido de ella una revelacin del Ser
tal como no pudo gozarla antes ni podra gozarla despus mortal alguno.15 Parmnides haba esperado deducir la esencia v las
propiedades caractersticas de ese Ser apoyndose en el conepto
de l en cuanto tal, 1u y haba osado revelar su forma, que no se
pareca a nada sobre la tierra ni poda apresarse por medio de
los sentidos. Despreciando el testimonio de los ojos y los odos,
haba puesto toda su confianza en el pensamiento racional, 17 v
ste le haba mostrado un camino que llevaba "lejos del sendero
de los hombres". 18 Entonces, con una audacia casi rayana en
la temeridad, haba negado la realidad de este nuestro mundo, la
cual haba proporcionado hasta entonces todo el contenido de
las ideas de cpmc:;y ovi:a.rn Para un hombre con la veneracin
de Empdocles, es ello pura bybris, no verdadero misterio. 20 Por
consiguiente, l se dirige a su Musa como sigue: 2 1

l )''2.

IH

Y que las flores de la gloria y el honor


Dadas por los mortales no te induzcan a cogerlas
Al precio de volverte tan audaz como para decir mucho ms
De lo que es santo y entronizarte en la cima de la sabidura.

Debemos tener cuidado en no interpretar como una simple


metfora potica esta expresin de la piedad que le guarda de
seguir el camino de su excesivamente confiado antecesor. Tal

136

DIPDOCLES

Ei\IPDOCLES

expresin procede antes bien de la ms ntima naturaleza de la


persona, la cual impele a sta a dedicarse con comprensin y veneracin al mundo en torno suyo y al juego de las fuerzas de
este mundo. Cada palabra es una protesta contra la diamantina
consecuencia lgica que sacara este fundamento de debajo de
su propio pie, y as comienza con una admonicin comparable
a aquella con que contrapesa Goethe su propia conviccin idealista de que para el hombre est el centro en su propio interior: 22
Den Sinnen hase du dann zu trauen,
Kein F alschcs lassen sie dich schauen.
\Venn dein V erstand dich wach erhalt.

Es tan verdadero como natural que en el poema de Empdocles


Sobre la N,1turalez.{t no encontramos puesta la experiencia de los
sentidos con la interioridad del mundo moral del hombre en
contraste alguno como el que suministra el punto de partida a la
admonicin de Goethe. Cuando Empdocles nos apremia para
que confiemos en nuestros sentidos? 3 slo lo hace para rechazar
la desconfianza en que los tiene Parmnides. 24 No obstante, la
complejidad de los sentimientos de Goethe al contemplar el mundo interesndose a la vez por el interno y el externo est ya presente en Empdocles. ste se percata perfectamente de la realidad moral del demonio interior del hombre, como lo revela en
su canto de la expiacin. Fcilmente habra podido combinar
esta creencia con la neg-acin eletica del mundo sensible. Pero
la misma ntima sensiti\';'idad y propensin que le hace capaz de
experimentar todas las angustias y agitaciones del interior de su
alma como un mundo por s y de reconocer ste como tal empuja a Empdocles a abandonarse voluntariamente a sus senti~os
y las impresiones derivadas de ellos, dndoles lo que les es debido. Pero slo se puede tener confianza en cada uno de ellos
en la medida en que hace claras afirn1aciones acerca de su propio campo especfico/;; as, _en Empdocles lo, _mismo 9ue en
Goethe, estn los sentidos su3etos al examen crmco del mtelecto. Por otra parte, "mantenerse despierto con el intelecto" e_n
esta forma es alg-o totalmente distinto del elencbos de Parn1mdes, que slo al logos compete decidir. 26
Pero cmo escapar Empdocles a la selvti~a multiplicidad
de las impresiones sensibles, encontrando el cammo que le lleve
" En los sentidos has de confiar,
Pues falsedad no te deja ver
Si despierto te tiene tu corazn.7

137

a una explicacin unificada del mundo? Cmo se las habr con


el araumento de Parmnides, de que puesto que lo Ente es, no
es p~ible ninguna generacin o corrupcin? 2 Ahora que se ha
descubierto la incompatibilidad lgica del Ser y la generacin,
nunca ser la instintiva confianza de Empdocles en los sentidos
bastante fuerte para hacerle volver simplemente a la ingenua suposicin de los milesios, de_,que en la percep_~in de ~o~ fenmenos mismos de la generac10n y la corrupc10n perc1b1mo~ algo
que realment_e 'es". Por otro _la~o,al ~~hartarnos a c~nfiar en
nuestros sentidos toma una pos1c10npos1t1vaante la realidad emprica que es enteramente distinta de la de Parmnides. Por lo
tanto, aun cuando siente que tiene que aceptar aquellas conclusiones sobre el Ser que de este concepto haba deducido su antecesor, este hecho no es bastante para hacerle sacrificar el mundo
entero del Devenir como una simple ilusin. Empdocles encuentra el camino que le saca de este dilema en una forma que
se acerca al genio. Parmnides tiene razn: el verdadero Ser
tiene que persistir inmutable en s mismo; por lo tanto no podemos decir que nuestro mundo "es" en sentido estricto; por el
contrario, lo que "es" tiene que estar oculto en algn lugar por
debajo de la superficie d~ la generaci_n y la corrup~Jn. En
nuestro mundo no hav endentemente nmguna generacron o corrupcin absoluta, sin tan slo una 1?ezcla y se.f,aracin de ci~rtas cosas aue son fundamentales e mmutables.-~ Esta doctrma
presupone/ es cierto, que n? hay si~_ple~e?-te ui:r solo erincipio
de esta ndole, como supoman los v1e3osfisrcos, smo vanos. Pero
;fu nunca realmente posible a la fsica milesia explicar toda la
1;mltiplicidad de las cosas en trminos de un solo fundamento
primigenio? No era la hiptesis de Anaximandro, de la "separacin" de ciertos contrarios fundamentales de la naturaleza? 9 como
el calor y el fro, la sequedad y la humedad, a partir de un solo
principi, una simple tautologa, da?o qu~ la idea misi:na de separacin presu:eoi:req:-1e,los, contra;10s este~ ya conterudos en. el
fundamento pnmraeruor Y le fue a Anaximenes mucho meor
con su hiptesis d~ la originaci~ de estos cont~~rios fu~d~mentales por medio de la condensac10n o rarefa~cr?n mecaruc~ de
la sustancia fundamental? 30 El hecho de que smtrese la necesidad
de hacer una correccin en este punto muestra ms bien que este
punto era aquel en que estab~ 1~ verdadera dificultad, que no
era posible esquivar. Por cons1gmente, y puesto que los coi:rtr~rios mismos tienen que haber estado present~ desde el pnncrpio, Empdocles los ~~ce ahora el ;w~trato mmutable de toda
generacin y corrupc10n como los umcos Entes verdaderos en
1

138

E!v1PD0CLES

el proceso de la naturaleza, concluyendo primero, contra los milesios, que no hay una . sola sustancia primigenia sino varias, y
segundo, contra Parmrudes, que el Ser no es monstico, sino una
plur~li~ad. En esta forn:ia quedan salvados la m'-:lt.iplicidad y el
movnruento, declarados irreales por la escuela eleatica; el mundo
en su conjunto resulta un vasto proceso en que la mezcla de cierto nmero de sustancias primigenias cede a su vez a la disolucin
del compuesto as formado. Empdocles limita el nmero de
estas sustancias a cuatro, en correspondencia con los contrarios
primarios, hmedo, seco, fro, caliente, con los que se encontr
sin duda como categoras fundamemales en la fsica de sus antecesores. Empdocles sostiene que cada una de las sustancias que
aquellos hombres haban propuesto como fundamentales, agua,
fuego, aire y tierra, representa en verdad una y slo una de las
cuatro cualidades opuestas primarias; y por consiguiente identifica las cuatro cualidades primarias con las cuatro sustancias respectivamente.31 En esta peculiar teora de los elementos se cruza ingeniosamente la verdad duradera de la vieja filosofa natural
con la lgica del Ser de Parmnides. Cierto nmero de versos
dirigidos contra la vieja concepcin fsica de que "algo existente
puede venir de algo no existente" 32 delatan en su agudeza dialctica la influencia de Parmnides. Hav incluso un eco de las
palabras de ste en el siguiente pasaje: 33
Pues en modo alguno puede algo generarse de aquello
Que no es; y tocante a lo que es, el quedar destrudo
Es imposible, es cosa que no cabe or ...

Empdocles designa los cuatro principios o races de todas las


34
cosas como dioses, llamndoles Zeus, Hera, Aidoneo y Nestis.
carcel
claramente
muy
Esta personificacin alegrica muestra
ter cualitativo de su pluralismo, en oposicin a la teora puramente cuantitativa de los tomos de Demcrito. Los principios
elementales de Empdocles estn penetrados del aliento vital y
la esencia de poderes divinos. Lo teognico ha invadido aqu lo
racional; pero en este proceso queda la concepcin genealgica
y hesidica reducida ahora a la construccin de principios fsicos. 35 Tan slo en la forma en que se emparejan los cuatro seres
primigenios como Zeus y Hera, Aidoneo y Nestis, sigue operando como antes.
Pero en esas cosas que llama Empdocles eternamente existentes e inmviles 36, a saber, las cuatro eternas races de las cosas, se abandona una fundamental cualidad metafsica de lo ov
37
de Parmnides: la cualidad de la integridad, de la unidad. He-

EMPDOCLES

139

mos de ver que en Empdocles no se consideran estas esenciales


propiedades de lo Divino como atributos de los cuatro dioses
elementales, sino que slo pertenecen a cierto estado en que se
encuentra el mundo a veces. Los cuatro principios materiales no
son suficientes por s para hacer que pase este estado: necesitan
de la subsidiaria actividad de dos poderes creadores ms, encargados de llevar a cabo la mezcla y separacin de las sustancias
fundamentales. Empdocles da tambin nombres mticos a estos
dos poderes, declarndolos dioses del mismo rango que los cuatro principios materiales y llamndolos Philia y Neikos, Amor
v Lucha. 38 De acuerdo con la tendencia general de traducir la
filosofa griega a las categoras de la moderna fsica mecnica,
es tentador hablar ms bien de "Atraccin" y "Repulsin"; pero
los nombres de Empdocles responden a algo totalmente distinto, a dos poderes que reinan a travs de los mundos inorgnico
y orgnico igualmente. Empdocles trata de comprender los procesos inorgnicos en trminos de vida orgnica ms bien que a
39
la inversa. Tambin habla del Amor como Afrodita, cuya naturaleza ha ampliado y generalizado as hasta hacer de lla un
poder divino de dar vida que hace de todas las cosas una. Empdocles no se limita a dotarla de muchas de las caractersticas
del Eros cosmognico de Hesodo,4 sino que hace de ella la
causa de todo emparejamiento, tanto en el reino en que estamos
acostumbrados a distinguir macho v hembra cuanto mucho ms
all de l, en la estn.1ctura entera de la naturaleza, que Empdocles sostiene que est organizada en la misma forma universalmente.41 Bajo la influencia de ella, las cosas desunidas quedan
unidas, y de esta forma es ella la que acarrea un orden basado
ntegramente en el Amor. Pero cuando se ha alcanzado esta unidad, siempre se dispersa en multiplicidad por obra del poder
destructor del Odio. 42 Este proceso no es perceptible para los
43
sentidos, sino slo para los ojos del espritu. Ninguno de estos
dioses es ms primordial ni ms venerado que los otros: todos
ellos son iguales, pero cada uno tiene su propio ethos, y en el
44
ciclo del tiempo prevalece cada uno a su vez, en los cuerpos
s no menos
individuale
hombres
y
y vidas de las plantas, animales
45
del cospartes
las
hasta
Pues
mismo.
cosmos
que en la vida del
46
mos, Sol y Tierra, Cielo y Mar, estn vinculados en el Amor.
La naturaeza es como el pintor que mezcla los colores para producir mltiples formas, rboles, hombres y mujeres, bestias fe47
roces, aves y peces y los dioses de larga vida.
La cosmologa de Empdocles comparte con sus antecesoras,
las cosmologas de Anaximandro o Herclito, un rasgo caracte-

140

EMPDOCLES

Ei\1PD0CLES

rstico de todo el pensamiento cosmolaico crrieao: la internreta., d 1


::, ::, ::,
T
c10n . e os ~~ocesos na_turales por medio de analogas
tomadas
a la vida poht1ca y social del hombre. En Anaximandro era el
concepto ~; una dik o ti;is directriz del proceso de la creacin
y corrupc10n lo que hacia de la pbysis un verdadero kos,nos
( esto es, un orden legal). Herclito se apropi esta concepcin;
pero alter y ensanch su aplicacin a la naturaleza, proclamand_o una "ley" (nomos) del universo correspondiente, mas superior, a toda ley humana. En Empdocles descubrimos formas
semejantes de interpretacin de los fenmenos fsicos. Al insistir
tanto en el hecho de que los dioses primordiales de su cosmoaona son todos iguales (foa) y de la misma edad ( 1txa yvv;,),
aunque difieran individualmente en honor ( n~n'1 yga;;, "funcin") y carcter (i{}o;;), evidentemente ataca la tradicin de las
primeras teogonas griegas, ante todo la de Hesodo. ste haba
enseado que cuando empezaron a surcrir del bostezo de Caos
los ms viejos dioses, los primeros en aparecer fueron Tierra y
Eros. Platn cita este pasaje en el Simposio, en el discurso qe
hace Fedro sobre la naturaleza de Eros, para probar que Eros
era el ms ,;iejo de todos los dioses (-;gw~mro;). En la lenaua
religiosa y poltica de los griegos quera ello decir que era t~mbin el ms honrado ( n~ud:rmro;). Las palabras sianificativas de
" neo
. . " V "I1onra do " se usaron como smommos
. , .
a t,lo larcro de la
h~sto~ia dei pensamiento griego. El intento de romper ::,esta divma erarqma de la edad y el honor se condena por revolucionaria en las Eimz11ides de Esquilo, en que las Furias se quejan
de que deidades ms jvenes les nieguen los honores debidos a
dioses de la vieja generacin.
As, pues, cuando Empdocles proclama que todos sus dioses
son "iguales y de la misma edad", no habla de la igual cantidad
de sus cuatro elementos existente en el universo, como han supuesto algunos que tratan de entender la filosofa griega de la
naturaleza en trminos de la fsica o la qumica moderna. Sus
palabras no se referiran a los cuatro elementos solamente, como
en la traduccin del fragmento por Diels; parecen incluir tambin al Amor .y la Lucha. 4 s La defensa de la i!!Ualdad
de los
::,
dioses no se refiere tan sofo a las cosmogonas monistas de Tales,
Anaxmenes o Herclito, sino tambin ; la Teogona de Hesodo, en la que, como sealamos antes, la Tierra y el Amor representan la etapa ms antigua del proceso cosmognico. Estos
dioses ms viejos quedan ahora despojados de sus privilegios y
poder absoluto y declarados todos (-mirra -;vra) iguales. Todos
ellos tienen la misma edad, esto es, han existido desde el princi-

141

po. El Fuego, el Agua y el Aire son tan esenciales al mundo


como la Tierra. El Odio es tan necesario como el Amor para
mantener la estructura dinmica del mundo, aunque Empdocles
ama al Amor y odia al Odio. El Amor y el Odio no estn por
encima de los cuatro dioses elementales, como pudiera hacernos
creer Aristteles al distinguirlos como causa movens y causa materia/is. En otras palabras, el orden aristocrtico del viejo pensamiento teognico, basado todo en la diferencia de rango, edad
y genealoga, queda superado ahora por la igualdad democrtica
de todas las fuerzas elementales y motrices que constituyen el
cosmos de Empdocles. Estas fuerzas estn sin embargo ligadas
por la ley de una unidad superior a la que se hallan subordinados sus funciones y caracteres individuales. Esta manera de ver
se ajusta perfectamente al ideal social de Empdocles; pues la
tradicin presenta a ste como un apasionado campen de la democracia en las luchas polticas de su ciudad natal, Agrigento.
Pero la relacin del elemento social del pensamiento griego con
el cosmolgico fu siempre de reciprocidad: as como se entenda el universo en t1minos de ideas polticas como las de dik,
nomos, moira, komzos, igualdad, as tambin se derivaba ntegramente la estructura poltica del orden eterno del cosmos. Es de
un profundo inters para el historiador del espritu griego rastrear los cambiantes ideales sociales en el desarrollo de esta mutua relacin y apreciar la importancia que tuvo para la poca
democrtica, en la segunda mitad del siglo v, una nueva cosmoteogona, que daba expresin a la tendencia de aquel tiempo a
descubrir el origen de sus ideas fayoritas en la divina naturaleza
del mundo.
En el sistema de Empdocles se juntan crecientemente por
amor las partes del mundo y sus elementos durante largos perodos de tiempo, hasta quedar unidas en la perfecta armona del
estado plenamente cimero que llama Empdocles el Spbairos. Siguiendo la interpretacin de Diels podemos traducir como sigue
los versos que tratan de l: 49
... Y los m\iles miembros del Sol
Ya no se perciben, ni siquiera el rudo Yigor de la Tierra,
Ni la Mar; tan firme se mantiene el circular Sphairos
En la soledad en torno ...

Al Spbairos se la llama as a causa de su forma esfrica. 50 Este


concepto es una consciente reminiscencia del Ser de Parmnides,
descrito como "semejante al volumen de una esfera bien redon-

EMPDOCLES

142

da" 51, En esta fo1ma estn sujetos los cuatro elementos. por
"Harmona", la cual impide que se manifiesten sus rasgos d1stmtivos exactmente como la Dik de Parmnides mantiene al Ser
encadenado en sus lazos y del todo apartado de la generaci:1 y
la corrupcin. 52 Empdocles nos describe tambin el !j>pbairos
como "igual por todos lados", lo que no es menos apropiado tratndose del Ser de Parmnid<!s;53 por otra parte, la insistencia de
Empdocles en su infinitud es claramente una polmica contra
el Ser finito de Parmnides. 54 Slo el deleite del Spbairos en su
soledad est en desacuerdo con esta concepcin del dios, pues
esto es lo que aqul es para Empdocles. 55 La palabra ~wvh1,56
que Diels prefiere traducir por "soledad", ha de significar ms
bien "reposo" o "quietud". Encontramos semejante interoretacin en un autor tan antiguo como Eudemo, que entenda este
,erso como indicando inrrovilidad;57 nada sino la palabra ovh1
pudo haber sugerido semejante idea. Este derivado de.~tsvw,"permnnecer", ms bien que de ftvo;,"solo". parece confirmado adems por un paoiro que contiene una nueva elega de Tirteo, donde se usa la palabra para desi?:Tiarla virtud militar de permanecer
en el puesto."8 As, pues, e~ el ciclo del universo de Empdocles asume el Spbairos a la vez la funcin del Dios de Jenfones,
que "permanece en reposo en el mismo lugar", y la de lo. ov. de
Parmnides. 59 Pero mientras que los cuatro elementos pnm1genios o "races" permanecen realmente "inmviles", a resar d_esu
mezcla y separacin, porque cada uno persevera en s: por s1empre, 60 el reposo del Spbairos se limita a una, fase especial del?:ceso csmico. En esta forma retiene Empedocles el Ser eleat1co
como una etapa del ciclo: es la etapa en que el divin_o_Amor ,que
mantiene el mundo en marcha ha logrado el domm10 de este,
tornndose pleno y perfecto. 61 En la descripci?n del. bienaventurado dios Sphairos vuelve el filsofo a segmr el eiemplo de
Jenfanes al protestar contra una representacin antropomrfica:62
... Pues de su dorso no brota ningn par de ramas; .
Ni pies, ni rodillas de veloz mov~iento, ?i J?:lrtes gemtales.
Era una esfera, por todas partes igual a s1 rmsma.
... Mas cuando la potente Lucha se hizo grande en ~us miembros

y se alz a los honores; cuando di la vuelta aquel tiempo


Alternativamente fijado para ellos [el Amor y la Lucha] por un vasto
juramento, ...

hubo de empezar una nueva fase del ciclo del mundo. 63 El cam-

EMPDOCLES

143

bio no es sbito, sino perfectamente rrraduado. El amor slo


puede_mantener su, dominio ~entras ptrmanece en el centro del
remolmo,_ ~onde aun P,uede eercer su poder, y mientras la Lucha continua en las mas hondas profundidades, sin ser capaz de
desarrollar el suvo. 64
En la doctri'?a de los cuatr? :le?1entos abraza por tanto el
co_sm?sde Empedo?les, con antmomica tensin, a la vez la fsica
mi)esia, con su teona d~ l~ fuente primigenia de rodo devenir, y
la idea ~~l Ser de Parmerudes. En la doctrina del Spbairos abraza tambien la metafsica hereaclitiana del eterno generarse de la
Lucha y la Guerra la Harmona, pero combinada con la visin
de un Ser ~nico,. ;n reposo, ntegro y esfrico de Parmnides.
Mezcla y disoluc1on son la obra de dos distintas fuerzas Emp_docles.no concibe la Ham:o.na c_omoproducida por la Lucha
Ill1Sma,smo por un poder divmo nval. En la forura del Amor
del que brotan todas las fu~rzas .~?nstructivas deJa realidad, po~
see el mundo una te~dcnc1a u11111cadoray monista, aunque no
p~ede comprenderse mtegramente el mundo mismo salvo en trminos de un fundamental dualismo pennanentemente activo dentro de ~1, que no, pennite perdurar a la obra redentora del
~mor, s1_noque est~ acarreando constantemente su destruccin. A
~1ferencia de_Heraclito, no califica Empdocles a la Lucha de
madre y rema de todas las cosas",5 sino de malo v siniestro
elemento del mundo. 66 ~ su entusiasta concepcin del Amor
muestra q:3e la base emotiva que determina toda su valoracin
~e la realidad es absolutamente diversa. Para sentir esta divers1?ad basta comparar algunos de sus versos con el spero, y mag1stral.J~n_guajede, H rclito: all~ dur~~a y rudeza, aqu suavidad
7
y flexibilidad; alli tnunfante
afirrnac10n del sentido de lo que
parece opuesto a todo sentido, aqu el sentimiento de estar violenta1:1,entesacudido ac_,y all, entre el Amor y el Odio, la construcc10n y la d~strucc10n; alh la confortante conciencia de que
e~ el centro mismo de toda la temible discordia de la existencia es segura la v:icto~ia_d~la Harmona, aqu la penosa certidumbre de qu; la_vida md1V1dual,depende de una simple etapa del
proceso .c?sm1co en que el pendulo vuelve de la consumacin
d~l domiruo del Amor al dominio de la Lucha v el Odio. Revive aqu la vieja especulacin hesidica acerca de las diversas
edades por las que ha pasado el mundo: a la luz de la doctrina
del eterno retorno, la conviccin que tena Hesodo de vivir en
la decadente edad d_eHi~rro e_svuelve ahora en Empdocles una
fe en que su propia existencia humana est arrinconada entre
una pasada edad de Oro, en que prevaleci el Amor, y un bri-

144

E1\1P:DOCLES

EMPDOCLES

llante futuro en que retornar aquella Edad, slo para resultar


vencida por el reino del Odio.
.
Esto es lo que necesita_mo~t~ner prese1:te s1 que~emos comprender por qu_~as cree~cias ?rf1cas tienen 1mportanc1a para Empdocles. La vis10n que este tiene de la naturaleza no es en mod,
alguno puramente fsica. Co1_:tieneu_n elemento de ,escato~o;ia
corno el que siempre ~co.mpa_naa .la idea de _:111
para1:o perdido
un divino estado pnm1gen10. l'. a se ha senalado exactamente
0
que la teora de los cuatro elementos, como gen_e1:_almente
se ~a
llama, est presupuesta tambin en los Katf:l[{rmo1.G
. Esto es. asimismo verdad de los dos poderes, el Amor y el <?~10,que ngen
alternativamente el rnundo.6 8 En el poema religroso, natura~rnente, el apasionado tono de proclama no brota del d~scubnmiento de estas fuerzas como tales, segn pasa en los himnos a
la naturaleza.G9 Pero la actividad de las mismas fuerzas es fundamental incluso par este drama rfico del destino del alma.
Oh amiaos mos, que moris en la poderosa ciudad
Que se alza desde el amarillo Agrigento hasta las alturas
De la ciudadela, ocupndoos en excelent~ obras,
Puerto para extraos, oscuramente conscientes de sus derechos
Y aborrecedores del mal, salud!
Mas yo, yo ahora ando entre vosotros, dios libr'.' _de la muerte,
Ya no un mortal, y honrado por todos, como , elS,
Con guirnaldas y bandas y coronas de flores. C~ando :ne encuentro
En las florecientes ciudades con fstas gente_s, mueres ; hombres,
Sov reverenciado como un dios. Y en multttudes de l!11lcs
M persiguen, buscando el camino de ~u sal1;1d;y, mientras algunos
Tienen hambre de orculos otros no p_1densmo . 01!,
En su mltiple enfermedad, harto tr~?s1da de aflicc10n,
Una palabra que les aporte la curac1on ...

En estas palabras de su proemio se p~e~~nta el fil;o~o7 a sus


conciudadanos como un maestro en rehg1on y un medico rodeado por una multitud. ~e adora_dmes lleno~ ~e fe que bu;c~n -~
ayuda. Tenemos noticias prec_1s~:de su~ ex1tos ~orno m~d1co.
y las historias posteriores d,e S1c1ha~te;ttgua~ su, mfluenc1a_entre
e1populacho, contando como derribo la tirama en Agngento
por ser amigo del pueblo, r~lmsa:\do a _lavez el honor de la monarqua cuando se lo ,ofrec1e;~n. - E,:1denten;ente su alta reputacin fu ms que solo poht1ca: tema Empedocles algo d~ un
salvadoi:, y para la peculiar sensibilidad religi?sa de los griegos
no sera mucho ms hablar de l como de un d10s o por lo ~enos
de un ser divino. Si l se senta perfectamente seguro de s1, era
porque el pueblo tena fe en l. No obstante, la forma en que

145

se pinta como un ''dios inmortal" es alcro nico en nuestros anales histricos_ de la vieja religin g:ieg~.3 Esta manera de presentarse ha sido un nrdadero tropiezo para los crticos modernos, que ha ~o~ducido a llamar a Empdocles un charlatn 0
curandero. Y ciertamente que no es un intelectual del tipo de
un Anaxgoras o Demcrito. La fantstica exuberancia que encontram?s en_el l~nguaje de su poema Sobre la Naturaleza, con
su pecuha: dmanus_mo reador de frases, lo coloca muy aparte
7
de la sobneda? rac10nalista de estos escritores; en realidad, apenas acaba de petarse de sus asombrosos xitos cuando ya est
recor?ando su v,erdadera eminencia e imponindose la tarea de
s~genr que habna. algo de todo punto ~xcepcional en su superioridad sobre los simples hombres destmados a perecer.H Tan
exagerada confianza en s ha de tener una raz relio-iosa. Viene
de su certi1umbre en_,una divina salvacin que prgclama y espera para s1, la sah ac10n que llega cuando el alma se rene con
su divina fuente. Pide la fe de~los hombres en este evancrelio.
Afirma la verdad de ste, aunque admite que slo con dific~ltad
se abre camino en los corazones de aquellos que le dan odo. 1 5
.
'
N o necesitamo
s suponer que Empedocle
s na con toda claridad
la dif er~ncia entre esta 1r[crn; y la 9.ue pide repetidamente para
sus teonas s?bre la naturaleza; en ngor, el simple hecho de que
emplee la misma palabra para ambas clases de ntima certeza indica lo contrario. 76 Considera las confesiones relicriosas de los
Katbarmoi como algo de que ha tenido l mismg indubitabl
~xperiencia, co~o _de las fuerzas del Amor y el Odio;77 pero
es~as so~ expenen~ias de un mundo interior para el cual no habna temdo una mirada tan aruda si no hubiera sido por la teora rfica del alma.
:,
La co,nfianza de ~mpdocles en .su_ propia divinidad parece
estar en aspero confl,1cto con el sentimiento de la propia miseria
que flota ~ob~e el mas larg? _de los fr.a~entos supe~ivientes de
los Katbmmot. Es l~ dramat1ca descnpcion del destino del alma,
q?e llama el demomo, cuando, queda desterrada de su patria divma a este mundo de lo corporeo y lo corruptible: 1s
0

Hay un decreto de la Necesidad, hace mucho emitido


Por l~s dioses, eterno y sell_ado con_ vastos juramentos,
Que siempre que un demomo que nene una larcra vida por suerte
Peque mancillando sus manos con sancrre de ase~inato
O perjure _[pasando al servicio de la_Lucha], tres veces
Se apartara de las moradas de los bienaventurados por diez mil aos
Y nacer en el tiempo bajo toda especie de formas mortales
Alternando los arduos caminos de la vida. Pues el Are
'
Con su poder le dirige a la Mar, y la Mar a su vez

El'v1PD0CLES
la Tierra le avienta
Tierra;
la
de
suelo
al
Le arroja
A los rayos del Sol brillante; el Sol lo den1elve
A los torbellinos del Aire. Uno se lo pasa al otro
Y todos lo desprecian. Ahora yo tambin soy uno de sos,
Un desterrado d~ Dios y un peregrino, que pongo mi confianza
En la Lucha funosa ...

146

No poseemos ningn otro fragmento de los K.atbttrmoi que


revele tan claramente en qu dimensin de la realidad tienen lugar los acontecimientos msticos contados en el poema. El que
el alma aparezca aqu como un demonio es algo ms que simple
colorido potico. La concepcin rfica est en estrecha conexin
con la vieja creencia griega de Hesodo en que los espritus de
los muertos continan existiendo como bandadas de demonios
que merodean invisibles por el mundo. 79 En el mito rfico del
alma se halla ligada esta concepcin a la idea de la preexistencia
del alma y de la transmigracin a travs de variadas formas mortales. El demonio resulta envuelto en el mismo ciclo universal
con que nos hemos encontrado en la filosofa de la naturaleza.
l tambin est sujeto a una sucesin csmica comparable a la
de los elementos: partiendo de lo Divino prosigue sus peregrinaciones a travs de mltiples formas para tomar a lo Divino.
Esta teora tiene una doble base: primero, la certidumbre mstica del esencial parentesco del alma con lo Divino; segundo, la
conciencia de que por obra de algn gran pecado se la condena
y relega lejos de su origen divino. Todos los dems factores, el
ciclo, la purificacin, el retomo, se sigue de estas premisas. Empdocles ve en el mancharse las manos con la sangre de un asesinato el pecado original que condujo al destierro del demonio
del reino divino; de aqu sus vigorosas amonestaciones contra el
80
comer carne animal y su prohibicin del sacrificio cruento:
... No cesaris
De cometer este asesinato que tan duro suena? No veis que desgarris
Una parte de otro en el aturdimiento de vuestros espritus?

Este fragmento, que procede evidentemente de los K.tttbarmoi, lo


cita Sexto Emprico como prueba del ascetismo de los pitagricos y de Empdocles y de su abstenerse de alimentos animales.81Esta abstencin no es tanto la consecuencia de una generalizacin del horror universal por todo derramamiento de sangre
humana al reino animal entero, cuanto algo implicado por la teora de la metempsicosis con su sentimiento de la presencia de espritus encamados incluso en los animales. Tenemos aqu la misma teora antao ridiculizada por Jenfanes 82 en nombre de la

EJ\1PD0CLES

147

con~epci?n .~a~ional de la ,naturaleza que haba aprendido de


la filosotia JOruca; en Empedocles se encuentran ahora las dos
concepcrnnes a~ lado una de otra. Empdocles no se cansa de
mos~r.arlo hor~ible de la culpa en que sin saberlo se enreda quien
sacrifica un ammal a los dioses: ss
... Y el padr~ levanta a su propio y caro hijo,
?ne ha cambiado de f~rma, y lo mata, aadiendo una plegaria,
1El monsl!uoso loco! 'i aquellos que asisten a los ritos
Se horro~izan ante las splicasd"de la vctima. Mas el padre est'a sor do
1
cr t
A sus
0 n os, y , o mata, proce 1endo a preparar
Un mfame fesnn en su morada. E igualmente el hijo
Pone _lasmanos sobre su padre, y los nios sobre su madre, para arrancar
Sus vidas a sus cuerpos y devorar su carne tiernamente amada.

Las m~s espantosas abominaciones conocidas del mito griego -sean


comet1d~s con plena inconsciencia, como en el banquete de Atreo,
donde el padre consume la carne de su propio hijo, 0 llevadas a
cabo con el tem~l~r~so temor a un amenazador mandato divino,
como :n el matncidro de Orestes- se perpetran a diario sin saberlo siempre que los hombres hacen sacrificios cruentos sobre.
los ;11ta1;esde ~os ~ioses, imaginndos~, que lo que realizan agradara a estos. 1Que gra~ ~ransformacrnn no ha de haber experime~~a.dola natura}e~a divma para ~P.~ecer tai: incompatible con
el , ie10 culto helemco de los sacnficrns! El imperativo de pureza que hallamos en el ascetismo rfico tiene que haber causado
un profundo cambio en las relaciones entre el alma v el ~uerpo.
La fu_erza.la que el mundo debe su forma viste al lma "con el
extrano tra1e de _la carne aj_ena",84 como leemos en otro pasaje
d~ Jos Kathrtrmoi. En esta ima~en _vemos considerada la corpotransitoria, 1:esencial, concepto exacrewad como u~a. e.:1voltura_
al griego de los tiempos de Homero como
tam_e~tetan ex,_trai_io
al filosofo de Joma, su pariente intelectual. El alma se quita y
se, pone su~ cuerpos como un hombre cambia de camisa. Em~e~ocles mira el alma_como obligada a escoger entre cuerpos de
v_anasclases, y reflexrnna sobre las ventajas de las varias habitaciones que ella puede tomar en consideracin: S5
.. La mejor de todas las bestias [en que pueden convertirse las almas]
.?n los ~eones que se recuestan en las colinas y descansan en el suelo
Y los mcores de todos los rboles de bellas trenzas son los laureles.'..

. Nada d: est~ es _desapasiomda teora dogmtica expuesta con


el Justo des~nteres: smo algo que Empdocles describe como siendo su propio destmo personal. Las afirmaciones en primera per-

EMPDOCLES

EMPDOCLES

sona del singular o del plural son comunes en los fragmentos de


los Katbarmoi. Entre los espritus cados y arrojados ac y all
por los elementos una y otra vez se incluye a s mismo: 86

la vista a una existencia previa que ha durado eones. La fantasa


del poeta religioso pinta con colores que contrastan audazmente
el descenso de la divina extranjera desde su celeste patria de luz
hasta las tinieblas del espacio terrestre. Vemos de qu alto rano-o
y de qu inmensurable plenitud de felicidad dejada atrs ha~e
mucho ha llegado el alma por fin aqu, donde ahora tiene su comercio con seres rnortales.90 El sentimiento de haber descendido
de lo alto y de estar aqu abajo es la expresin espacial de la
fundamental contradiccin interna que esta fe divisa en la vida
humana y que proporciona a esta fe su verdadero punto de partida: la contradiccin entre la experiencia real con todos los des~oraz?nado:es pesares que ,1a siguen, por un lado, y, por otro, la
mdec1ble cima de harmoma la esperanza de la cual sigue acariciando toda alma verdaderamente fuerte corno alcro que reclamar
y a que dirigir la mirada y que no abandonar nu~ca, exactamente corno acaricia la memoria de su procedencia de un mundo superior. En esta concepcin pide particular atencin el momento
de entrar el hombre en la esfera terrestre, pues es el primer momento en que el alma cruza el umbral del mundo de males en
que va a vivir desterrada. De este momento no tenernos memoria consciente; pero una vez que el alma reconoce su conexin
con una existencia anterior y mejor, ve mucho ms all del corro
alcance de la conciencia individual. El lastimero grito del nio
recin nacido suscita en Ernpdocles esta clara ~eminiscencia:
"Yo llor y me quej a la vista del inslito lugar" .91 El dolor es
el fruto temprano del contacto del hombre con nuestro mundo. El simbolismo del filsofo comprime este lugar no familiar
ni grato ( aavv{-&w zfgov) en una caverna oscura; pues hay indudablemente una alusin al mundo terrestre en las palabras "llegamos a esta abovedada cueva", 92 que nos han llegado arrancadas de su contexto. Tenernos fuertes pruebas por otros lados de
que la concepcin del mundo como una cueva es rfica. Es interesante que tambin aqu, precisamente en el gran fragmento
donde empujan ac y all al alma-demonio los elementos,93 se ve
el poeta como uno entre muchos espritus semejantes y ve su
propio viaje descendiente como un viaje hecho por todos ellos.
Este sentimiento de solidaridad con los que comparten esta comn suerte est claramente expresado en el uso de la primera
persona del plural.
La irnag-en del "lugar sin gozo" se encuentra tambin en otro
fragmento: 94 que lo describ~ con mayor detalle. En l vernos
que en los Katbttmwi, no menos que en el poema Sobre la N aturaleza, Empdocles es una gran mitlogo, que sabe cmo dar

148

... Y yo tambin soy ahora uno de stos,


Un exilado de Dios y un peregrino ...

La vida terrena pierde todo valor para aquel que ve en ella simplemente la existencia inestable y sin r~,ces del refugiado_ expulso
de su patria. En la hondura de la pas10n con que describe Empdocles el destino del alma aventada para abajo y para arrib_a,
los "arduos caminos de la vida", y lo largo de esos perodos sm
fin durante los cuales "ha de peregrinar lejos de las moradas _de
los bienaventurados" ,87 vemos que el mundo de estas concepc10nes, tan extravagente como parece a veces, tiene su fuente en un
profundo dolor humano. Cunta diferencia hay entre la ~orma
en que aborda la realidad un filsofo natural como Anaxim~ndro, cuando pinta el surgir de las criaturas vivientes de un principio primordial objetivamente concebido, y la actitud del hombre que se estremece al decirnos: 88
Yo he sido ya un mozo y una moza, y una mata,
Y un pjaro, y un mudo pez del mar ...

Empdocles habla de todas estas variadas formas de vida con el


tono carioso de quien ha sentido la existencia de ellas desde
dentro y para quien ninguna de ellas es nada ms remoto q~e
l para s mismo. La universal animacin enseada por los rf 1cosso envuelve aqu algo que todo lo abraza, algo que comprende todas las cosas y est emparentado con todas ellas. Lo divisamos por todas prtes en la forma en que describe Empdocles
las cosas mismas; es lo que da a sus versos su caracterstico calor.
Empdocles no conoce simples cosas en cuanto tales, sino tan
slo criaturas iguales a l y a las que acoge en su corazn con
una arave simpata y hasta con un dejo de tristeza. Su simpata
no e~ un sentimiento de extravagante consideracin por compaeros de otra especie como el del caballero por su caballo o el
del cazador por su perro; es una simpata metafsica, autnticamente compasiva con toda criatura, o que siente sus propios padecimientos en cada una.
De la concepcin de un proceso infinitamen~e largo en q"?e
el demonio del alma pasa por todas las fases posibles de la existencia veaetal y animal, brota todo un nuevo mito. El alma del
hombre, ~uva vida es tan corta, gana ahora una historia. Vuelve

149

150

EiVlPDOCLES

forma y cuerpo a las fuerzas de su mundo religioso. Siguiendo


el estilo alegrico de las teogonas picas, hace aparecer aqu a
los demonios del desastre como una multitud de dioses hesidicos
o epimenideicos que pueblan
... el lugar sin gozo
Donde la Matanza y el Rencor y hordas de calamitosos espritus,
E Incendios, Putrefaccin y Diluvios merodean de ac
Para all en las tinieblas, sobre la pradera del Veneno.

Tan pronto como el alma llega aqu abajo, tropieza con estos
espritus, que la reciben como aquellos formidables demonios
que saludan a Eneas a las puertas del mundo infernal. 95 Tambin
Empdocles tiene que .haber descrito el descenso del alma a la
cueva terrestre como una especie de viaje al Hades. No podemos decir si para ello tuvo algn modelo adems de la Nekyia
de la Odisea; pero es tentador el recuerdo del viaje de Orfeo al
Hades en esta ocasin.96 Una katabasis de Orfeo encajara muy
bien en la religin rfica; y lo que es ms, existi indudablemente
semejante leyenda. Si Empdocles estaba familiarizado ya con
ella, la descripcin hecha por ella del mundo infernal tiene que
haber parecido particularmente rica en figuras alegricas comparada con la versin homrica, y en este respecto muy f cilmente pudo haber estimulado la fantasa del filsofo.
No obstante, la pintura que hace ste del viaje de descenso
del demonio del alma a la oscura cueva del mundo es resueltamente distinta de un simple viaje al Hades, teniendo un alcance
mucho ms profundo y una realidad mucho ms ntima. El poblar tal mundo con las hordas de espritus que lo llenan tiene
que haber sido, por lo dems, la obra del propio Empdocles,
pues ostentan el inconfundible sello de su fundamental manera
de ver naturalista. Encontramos aqu los demonios de la maldad
y la discordia, como resulta claro en otro pasaje, que los enumera par por par: 97
All estaba la madre Tierra con la doncella del Sol, la que mira a lo lejos,
Y la sangrienta Disensin con la Harmona, de tranquila faz;
La seora Belleza y la dama Fealdad, la dama Prisa con la seora Demora,
La amable Verdad y la Oscuridad de oscuros ojos.

Este catlogo de divinidades alegricas resulta pura.mente propio


de los Katbarmoi. Todos ellos son encarnaciones de la misma
oposicin primordial que impera por toda la realidad; por eso
estn tomados los ejemplos a reinos tan distintos como posibles,

EMPDOCLES

el fsico y el tico, el esttico

151

y el intelectual. El alma tropieza

con estos contrarios tan pronto como entra en este mundo, que
si no fuera por ellos no existira nunca. El simple hecho de
que el alma quede encerrada aqu lo explica explcitamente Empdocles como el resultado de "confiar en la furiosa Lucha",
manera mtica de expresar su quedar enredada en la maquinaria
csmica sometida al imperio del Odio. En esta forma trata el filsofo de interpretar los fundamentales hechos religiosos de la
teora rfica de acuerdo con el supremo principio de su filosofa natural. El mismo derramamiento de sangre, prohibido por
las reglas rficas de pureza, es una consecuencia de la Lucha.
Empdocles lanza un desesperado grito de profeta a la humanidad: 99
... Ay, lamentable raza de los mortales,
Privada de bienandanzas, tales son las luchas y los gemidos
Que os han dado nacimiento ...

Este infeliz estado, del que debe librar al hombre la religin, est
implcito en toda esa fase del proceso csmico en que nos encontramos ahora. El deseo de emancipar al demonio que hay en
nosotros de su mancilla para que retorne a la felicidad de Dios
es el eterno anhelo que ha implantado el divino Amor en todas
las criaturas como su innata lev natural.
En brillante contraste con 1~tenebrosa nocturnidad del mundo de la Lucha, pinta Empdocles tambin en los Katharmoi el
estado paradisaco que corresponde en l a la Edad de Oro, el perodo en que estuvo en su cumbre el dominio del Amor. La visin del beatfico pasado trae consigo la expectativa de una futura salvacin. Entre los hombres de aquella edad, nos dice, 100
... No haba dios de la Guerra, ni estruendo de las Batallas,
Ni real Zeus, ni Kronos, ni Poseidn alguno,
Sino que el Amor solo era rey ...

Cuando se hacen entrar en este cuadro sus dems detalles, podemos ver qu decisiva importancia concede Empdocles al problema del sacrificio puro, incruento, como la nica verdadera
forma de honrar a los dioses. En la justa forma de la piedad ve
realmente la principal vara con que medir los logros de la cultura humana. Los Katbcmnoi tienen mucho que decir sobre el
sacrificio y otros aspectos del culto, material todo l estrechamente enlazado con 1a idea fundamental del poema, la realizacin
del dominio del divino Amor. Los hombres de la Edad de Oro,
prosigue, 101

153
BlPDOCLES
Apenas han echado la vista a una magra parte de sus vidas,
Cuando el rpido Hado los arrebata, y vuelan
Como humo, creyendo slo aquellas cosas con que cada uno
Se ha encontrado por s solo, llevados de un lugar a otro,
Jurando cada uno que ha descubierto el todo.
Mas no de esta manera pueden ser de tales cosas testigos los hombres,
U orlas, o captarlas con el espritu ...

El\iPDOCLES
Trataban .. de agrad~rle con dones reverentes, con pinturas de bestias,
Con unguentos delicadamente frao-antes y oblaciones de mirra
Sin mezcla e incienso de suave olgr; vertan
Libaciones de ureos panales sobre el suelo.
": an no se humedec3: con la pura sangre de los toros altar alguno;
Smo que arrancar la vida y comer de los bondadosos miembros
Se consideraba como el mayor mancillamiento del hombre ....

152

Entonces todas las criaturas eran mansas y amablemente favorables


A .la humanidad, las bestias y las aves por igual; y la llama
De la buena camaradera arda.102
... Y entre ellos viva
Un hombre de raro saber, poseedor de las mayores riquezas del espritu
Y ma~tro en toda especie de ingeniosa destreza;
Pues s1e~pre que pona todos sus talentos en tensin, poda mirar
Con fac1hdad a todo lo existente, habiendo vivido
Diez y veinte vidas de hombres.103

Se ha supuesto frecuentemente que estos versos aluden a Pitgoras. Semejante conjetura era especialmente simptica a los neoplatnicos, que reverenciaban a Pitgoras como divino fundador
de su religin y siempre estaban al acecho de antiguas noticias
sobre su personalidad. Mas a pesar de la autoridad de Jmblico,
que probablemente tom esta interpretacin del pasaje corno una
interpretacin ya aceptada, apenas podemos considerar bien fundada la referencia a Pitgoras. Por otro lado no es posible es-:quivar la cuestin de las relaciones de la doctrina asctica de
Ernpdocles con la de los pitagricos. Ya en los tiempos antiguos
se hizo de l un discpulo de Pitgoras; v si bien hay razones
cronolgicas que lo hacen difcilmente posible, sus preeptos son
tan sorprendentemente anlogos a la regla pitagrica de vida que
es forzoso suponer alguna relacin. 104 Si debemos inferir que Ernp_doclesexpe~ime~t la influencia ~irecta de los pitagricos, o
s1 debernos mas bien tratar de explicar estas semejanzas por la
rfica ' es cosa que
comn' relacin de uno y., otros con la relio-in
b
no puede decidirse con los medios de que disponemos. Sera
bueno saber qu papel desempeaba originalmente en el poema
de Ernpdocles aquel primitivo superhombre, pues con dificultad puede h,aberse reducido al de una simple comparsa. Es evidente que hay que poner en contraste la sabidura alcanzada por
l en diez .y veinte vidas humanas con el resiunado conocimiento
de la cortedad de vista de los hombres que encontramos en el
proemio del poema Sobre la Naturaleza. Los hombres todo lo juzgan en tm1inos de su propia experiencia, aun cuando slo han
visto un pequeo fragmento del conjunto. 105
~

Si la extensin normal de la penetracin humana no va ms all


de esto, el filsofo tiene que hablar con una experiencia de mayor alcance que los dems hombres; y esto es lo que expresa
bien la propia actitud de Ernpdocles. El superhombre encarna
por consiguiente su ideal del sabio. El punto es importante, pues
muestra el enlace existente entre la conciencia que tiene Ernpdocles de su propia misin y su fe en la posibilidad de extender
la conciencia humana durante muchos eones ms all de los confe a~erca el espritu
f~es, ~e la breve vida human~.106 Se1;11ejante
filosofico al eterno. El prop10 Ernpedocles habna sido corno el
superhombre de la Edad de Oro, si no hubiera sido su infausta
suerte vivir en el reino del Odio-;107 mas quiz pueda volver en
algn tiempo futuro justamente a una forma tan perfecta. Aun
en el caso de que en esta descripcin no aluda a Pitgoras, es
probable que el caracterstico rasgo del conocimiento que
D_1UY
tiene el superhombre de su propia existencia anterior est tornado, a los cuentos tradicionales de los pitagricos acerca de su
maestro, pues de ste se contaba algo muy semejante.
Concluyamos recapitulando la posicin teolgica de Empdocles. A un lado est su filosofa de la naturaleza con su nueva
visin del ciclo csmico y de los poderes que imperan en l.
Empdodes siente que ha revelado el verdadero carcter de los
divinos poderes actuantes en la naturaleza, como hemos mostrado. Su inters por dar una verdadera prueba de la existencia de
Dios no es mayor que el de ninguno de sus antecesores, pues
para todos ellos es la presencia de lo Divino en el mundo una
certidumbre inmediata y absoluta. El problema de Dios es para
Ernpdocles simplemente el problema de la forma divina. Y ste
es el ngulo bajo el cual lo aborda como investigador de la naturaleza. Lo que en sta encuentra no es una sola forma, sino
una mltiple revelacin de lo Divino, tal como el espritu griego
la ha encontrado siempre en aqulla. Ernpdocles descubre lo
Divino en tres aspectos de la naturaleza: primero, en las imperecederas formas primarias de la existencia corprea; segundo, en
las fuerzas del Amor y el Odio que mueven el mundo corpreo,
aunque slo los ojos del espritu puedan captar la ntima natura~

154

EMPDOCLES

leza de tales fuerzas; tercero, en aquel universal estado del mundo


que surge cuando la bondad y la perfeccin alcanzan su consumacin en el ciclo de estas fuerzas csmicas. El pluralismo ontolgico de Empdocles se vuelve as en su teologa un politesmo
filosfico. Los dioses quedan transformados aqu en principios
universales de la existencia natural y los procesos naturales; para
decirlo ms exactamente, son como lo que llama Herclito "lo
sabio solo" -"que a la vez quiere y no quiere que le den el nombre de Zeus"-, situados en algn lugar de la tierra de nadie que
hay entre los seres personales e individuales a los que se puede
dar un nombre y las puras potencias universales. Esto muestra
que pertenecen an a la etapa de la teogona alegrica. 10 s Pero
la idea de unidad, con que nos hemos encontrado en Jenfanes
y los elatas, no ha dejado de imprimir su sello en Empdocles.
En la forma del Sphairos reivindica sus derechos contra el politesmo de los cuatro dioses de los elementos; y este supremo
Dios est esencialmente emparentado con el Dios intelectual nico y rector del mundo de Jenfanes, salvo en el hecho de que
nunca permanece plenamente realizado en el mundo. Mas el ilimitado dominio del Spbairos ha de tornar. En suma, la teologa
de la filosofa de la naturaleza de Empdocles es una sntesis del
monismo de Jenfanes y los elatas con un politesmo que saca
las consecuencias de su propio pluralismo fsico. Por otro lado,
en las doctrinas de los Kathannoi se encuentra lo Divino dentro
del hombre mismo corno alma propia de ste, y en la vida de
esta alma se rastrea el imperio de las mismas fuerzas eternas y
divinas a que obedece tambin la naturaleza, el Amor y la Lucha
y su lev. La intuicin normativa, tico-religiosa, de este gobierno duai de la naturaleza tiene que haberse derivado realmente de
las regiones interiores del yo. Empdocles lo revela as en rigor,
ante todo en su gran descripcin de la naturaleza; pero esta misma descripcin refleja ya la interna experiencia dualista implcita en la visin rfica de la vida que se renla en los Katbarmoi.

CAPITULO IX

LOS PENSADORES TELEOLGICOS:


ANAXGORAS Y DiGENES
No todos los hombres que continan la tradicin milesia vien~n
de reo-iones situadas fuera de Jonia; varios vienen de la propia
Jonia~ aunque no de Mileto. El ms impo7tante, con mucho, ~e
ellos es Anaxouras de Clazomenas. Tiene este un parentesco mas
estrecho con ~l espritu orio-inal de la filosofa de la naturaleza
que Emp~docles, hab_iendocin~ervado su carcter racio~al_en una
forma mas pura y sm contammarlo c~n elementos exLranos, sacados de la relio-in. Anaxaoras es el mtelectual puro; nada hay
de la ardiente :tlma del poefa y profeta en su naturaleza, ms limitada. De Empdocles se dice que termin su vida saltando
dentro del crter del J\fonte Etna; difcil sera imaginar la formacin de una leyenda semejante sobre Anaxgoras. Pero dentro de las limitaciones mismas de su espritu, es ste ms u~t~o
y coherente, alcanzando a florecer plenamente en, sus explicac10nes teorticas de los fenmenos naturales. Empedocles anduvo
constantemente enredado en la vida pblica, poltica y religiosa,
de su nativa ciudad siciliana. Anaxgoras pas sus decenios crticos como extranjero domiciliado en Atenas, lejos de su patria
de Asia Menor. Hav incluso una ancdota que lo presenta como
uno de los primeros cosmopolitas. 1 H~bindosele r~prochado el
olvido de sus deberes para con su patna y sus concmdadanos, ~e
le atribuye haber respondido: "Cuida tu lengua, pues yo me cmdo muchsimo de mi patria", a la vez que sealaba al <:ielo. En
tiempo de Eurpides no _hay razn para que no ocurriera realmente un incidente semepnte. Naturalmente que ello no puede
siITTuficarque Anaxgoras tratase de decir que la morada del alma
es~ en Dios, como podra haber hecho ~mpdocles. 2 Semejante
sentimiento religioso, de ser un extran1ero en es,t~ mundo, es
absolutamente ajeno al mesurado sesgo de. su esp1:itu. Cu~ndo
el hombre que sostiene que el Sol ~s una simple piedra :diei:te
se siente ms en su patna en los cielos que en sus propias circunstancias terrenas v normales, es porque ha encontrado la verdadera satisfaccin de su vida y todos sus goces en ocuparse
constantemente con la naturalez, en particular con los f enme,
.
nos celestes.
No es fcil hacerse una idea de las concepciones de Anaxao-oras sobre la naturaleza en general; pues los fragmentos conser0

(155]

156

A:,.JAXGORAS Y DiGE:,.JES

\ados de su obra en prosa, que en tiempo de la residencia del


autor en Atenas era un libro barato y ampliamente ledo, como
comprensible incluso al lego,3 hubieron de recogerse evidentemente del conjunto con la intencin de mostrar las bases teorticas de la doctrina de los elementos del filsofo, exponindola
con sus propias palabras. Si apartamos la vista de su teora de
las llamadas homeomeras, para consultar la documentacin indirecta de lo que tienen que decir los escritores posteriores acerca de la actividad de Anaxgoras y de sus enseanzas, nos sorprende el hecho de que se le mencione frecuentemente a causa
de sus notables observaciones meteorolgicas. Indudablemente,
los viejos filsofos jonios de la naturale~a haban realizado una
obra semejante; pero en general parecen haber partido de un material ms familiar y tratado de sacar lo ms posible de l en sus
inferencias sobre el cosmos, mientras que Anaxgoras se interesa
por investigar ciertos fenmenos relativamente raros. Cuando insina que el Sol es una piedra ardiente, hiptesis extremadamente
revolucionaria para su tiempo, esta teora se halla evidentemente en relacin con su famosa observacin de la piedra meterica
gue haba cado en Egosptamos." Ha:,- 1.1nagran probabilidad
de que observaciones semejantes sean la base de algunas de sus
restantes explicaciones de fenmenos naturales. Este rasgo de empirismo es caracterstico de los jonios del siglo v, no slo en medicina, que es donde lo conocemos mejor, sino tambin en otros
dominios, como la etnografa, la geografa y la historia. Herodoto y la escuela de Hipcrates son ejemplos especialmente buenos.6 El empirismo de mesurado espritu era la cosa nueva e
interesante, como opuesta al pensamiento audaz de los viejos filsofos naturales, que era an ampliamente apriorstico, por lo
cual revelaba a menudo una tendencia esquematizante. 7 Es evidente que fu la medicina el primer campo de la investigacin
cientfica en que este espritu se desarroll partiendo de motivos
absolutamente independientes, fruto de aquella autoeducacin en
los cuidadosos mtodos de comprobar las cosas ntegra y paulatinamente que brota de un fuerte sentimiento de responsabilidad
frente a la vida humana. 8 El hecho de que Anaxgoras se interes
por la medicina, especialmente por la diettica y teora de la nutricin, lo revela su teora de los elementos, que naci de intentos
de resolver el problema de la sustentacin del cuerpo y del crecimiento por medio de la asimilacin de alimentos especficos, y
de examinar la repercusin de este estudio sobre la naturaleza
y composicin de la materia introducida en el cuerpo. En este
respecto se halla su teora de las materias fundamentales en re-

A:'-,'AXGORAS Y DiGENES

157

lacin d!rec~a co!1_observaciones mdicas. Un inters semejante


por la c1enc1amedica lo encontramos en otros filsofos contemporneos como Empdocles y Digenes de Apolonia. Pero las
enseanzas de Empdocles las rechazan algunos de los escritores
mdicos, fundndose en que en su esfuerzo por hacer de la medicina una verdadera ciencia haba introducido ciertas teoras generales ms propias de la filosofa natural; la situacin en lo que
respecta a Empdocles es exactamente la inversa de la que encontramos en Anaxgoras. 10 Lo que los dos hombres tienen de
comn es el hecho de que ambos hacen de sus doctrinas de los
elementos y cualidades bsicas el miembro intermediario entre
la medicina y la explicacin de la naturaleza. En contraste con el
atomismo cuantitativo de Demcrito, sostienen que el ltimo fondo de la naturaleza consiste en cierto nmero de cualidades que
no pueden ~educirse a algo ms s_impl~; Anaxgorns y Empdocles se orientan los dos en la d1recc10n del mundo orunico
ms resueltamente que sus antecesores. Ahora que P~nides
ha mostrado la imposibilidad de una corrupcin y ueneracin absoluta,11 buscan ambos otro medio de explicar los fenmenos designados hasta entonces con esas palabras, recurriendo a la idea
de mez.cl_ay separacin. 12 Est,a nocin desempeaba un papel en
la med1cma ya antes de los dias de ambos. La encontramos por
primera _vez en el importante mdico Alcmen de Crotona,ts que
es anterior a los dos; y nuestra principal fuente de conocimiento de la historia de esta nocin en aos posteriores sigue estando
en la literatura mdica. De aqu la tom la filosofa.14 Y si en
alguna parte podemos percatarnos de la significacin de la experiencia mdica para el nuevo estudio filosfico de la naturaleza, es en ella.
Ahora que se ha llamado nuestra atencin sobre la honda v
fecunda unidad entre las investigaciones de la filosofa naturl
y la medicina durante el siglo v, quiz no est fuera de lucrar
plantear la cuestin de hasta qu punto hayan reverberado
la
literatura mdica las investigaciones teolgicas de los filsofos
naturales. Los investigadores mdicos de la escuela de Cos cuvas
aportaciones nos han llegado bajo el nombre de Hipcrates, estaban perfectamente familiarizados con la obra de los filsofos
naturales.15 Hasta su pensamiento prctico result afectado, esp~cialmente en materias donde el empirismo de la nueva medicma, b~sado como, estaba en la pura obs,erv~cin sin ideas preconcebidas, no podia menos de entrar en termmos de composicin
con viejas nociones religiosas como la de la "enfermedad sarrrada", segn se llamaba e1~toncesa la epilepsia. El autor del trarado

e:

158

AN~~XGOR.AS Y DiGENES

ANAXAGORAS Y DiGENES

hipocrtico Sobre l~ Enfermedad Sagr~da, hombre de alto~ mritos intelectuales, nene muchas cosas interesantes que dec~r sobre la naturaleza especficamente "divi~a" qu_~se pretendia era
propia de dicho mal. El problema le aa ocas10n de preguntarse
qu es realmente lo Divino, y si se manifiesta ei:i la natur~leza, y
cmo.1G Sus observaciones son de la mayor importancia para
nosotros, dado que encontramos la nocin de la enfermedad sagrada gozando an de un prestigio no menoscabado en un contemporneo como Herodoto, el cual muestra por otra parte un
espritu ms bi~n ;1'.1prico en s~ ~anera de abordar el problem~
de la verdad histonca y ge?grafica. Herodoto .~ab~a de la en
f ermedad saarada con ocasion de los ataques epilepticos del r~)
Cambises dt Persia, que el historiador :1,soci~ con ~us propias
ideas acerca del poder nivelador de la Nemesis por igual en las
cosas humanas y en el mundo de la naturaleza.17 Su teologa de
la historia encuentra muy justo que aquel dspota brut_al resultara atacado por la enf em1edad sagrada, aceptan~o esta idea con
todo lo que implica: lo_sdioses e,nvan un determinad~ mal como
castigo por los determinados cnmenes de un detei:rrun~do h~mbre exactamente como en Hesodo se ve en la pestilencia, la aestru~cin de una ciudad y de naves, las escasas cosechas )'."los
abortos, castigos enviados por los dioses para ven 9a~ las acc10nes
injustas de los humanos individuos. 18 Para el medico autor d:l
tratado Sobre la Enfermedad Sagrada es completamente extran~
esta concepcin de una causalidad divina esencialmente moral ,en
el fondo, que se manifiesta en casos de en~ei:me?ad de. una mdole especial, y reitera su ata9ue a toda hipotesis semepnte en
trminos muy generales. Escnbe:
T

Esta llamada enfermedad sagrada brota de las mismas causas que todas las dems: de las cosas que entran en e~ cuerpo y las, qu~ lo abandonan: del fro, y de la luz del sol, y de los v1em~s,.que estan siempre cambiando sin descansar nunca. Estas cosas son divmas, ):' P! eso no, hay
necesidad alauna de poner esta enfermedad aparte, cons1derandola mas divina que las"dems: todas son divinas y todas son humanas.19

Esta polmica no puede entenderse sino sobre el fondo de la co1:cepcin profundai,nente. transf orma?a de la naturaleza de_lo Divino a la cual habia la filosofia verudo preparando el cammo durante cien aos.2 "N"aturalmente que las palabras de 1:u,estro aut?r
no aaden nada nuevo a lo proclamado por los filo~ofos mismos; pero tienen ~a importanc~a. de confirmar el creciente _pre~tigio de la nueva idea de lo D1vmo entre aquel grupo de ci_entificos y pensadores de altos vuelos que basaban su pensa1111ento

159

en el c~ncepto de 1~ naturaleza, y tambin muestran los efectos


de es_taidea en el remo de la fe religiosa y la actividad prctica.
\i olvarnos ahora a Anaxgoras para examinar su teora de los
elementos, con la que estn estrechamente relacionadas sus ideas
teolgicas. Es en este punto donde los estudios mdicos resultan
~e una importancia directa para su filosofa, como ya hemos senalado; pues es de ellos de donde toma el concepto de mezc1a
para reemplazar con l la vieja concepcin del devenir.21 Para
Anaxgora~ no hay ninguna generacin o corrupcin absoluta de
las cosas, smo slo me~cla o separacin de las materias que sirven de ~ase a los camb10s natu~al~s: Supon~ que en un principio
estaban untas todas las cosas, mf mitas en numero e infinitamente pequeas., i\,li~n~ras_prevaleci este estado de cosas, ninguna
de ellas podia d1stmgmrse claramente a causa de su minsculo
tamao. Tenernos que imaginar que en tal estado se hallaba cada
una de las ~;~s. detenida abaj~ por el vapor y el ter, pues stos
son ambos mnrutos y predominan en la masa total as por el ta-'
mao como ,Por el nmero.2~ Anaxgoras supone ahora que el
vapor y el eter se han se.t1arado de la masa circundante, y que
en general el proceso mediante el cual se oriaina el mundo es un
proceso d~ s~par_acin, ocas~onado por el rpido movimiento de
la masa pnm1~e111aPor
.
mry<:di~
de este p~oceso es corno surgen las
co_sas n:1esLro mundo.-~ Est~s cont1en~n, como la masa prirn1ge111amisma, todas las rnatenas y propiedades, aunque en tal
forrn_a que en ca~a u1:a de ellas preponderan ciertas materias y
propieda~es gu_e 1rnpnmen su sell~ ,en el o~jeto tornado con10
un todo.-, Diciendo esto ataca ~l filosofo la idea de Ernpdocles
de que solo hay unas pocas y ngurosarnente distintas cualidades
y materias bsicas en el fondo del todo de la naturaleza. Anaxgoras parte de la observacin de que el alimento que introducimos en el cuerpo contiene los grmenes de desarrollo de todas
las ~ateras y cual_idades requeridas por el ltimo: ni el pelo,
sostiene, puede vemr d~ lo que no es pe~o, ni la carne de lo que
no es carne; al contrario, pelo y carne tienen que estar contenidos en el pan que comemos, y lo mismo los huesos, los tendones, las venas, la esperma y as lo dems.2 " En esta fonna llecra
a la idea de que toda cosa consiste en un infinito nmero de ~insculas porciones de un infinito nmero de materias cualitativamente distintas entre s, aunque reunidas en las diversas cosas
P?r los ms diversos tipos de mezcla. Y todas estas incontables
diferencias cualitativas tienen que haber estado contenidas en la
masa primigenia desde el comienzo.
El problema ms difcil para Ana..'i:gorasen relacin ~on esta

?e

160

ANAXGORAS Y DiGENES

teora es el de la manera de. tratar la realidad del espritu. Pues


el hombre no est hecho exclusivamente de carne, pelo, huesos,
uas y tendones; 26 tiene tambin en su interior lo que llamamos
su espritu. El problema consiste en determinar en qu forma se
halla ste presente en l. Aqu por primera vez alcanza conscientemente la filosofa de la naturaleza los lmites de su modo
fsico de pensar, que slo conoce material y cualidades, ~ezc~a
y separacin. No podernos decir de dnde vino esta consciencia
del problema del espritu en tiempos de Anaxgoras, o qu~ f~ctores contribuyeron a que surgiese.27 Recordemos que si bien
Empdocles edific un sistema fsico que opesu conte,::;ipor'neo
raba ~0r1imentecon distintas clases de materia, tambin l intent
comprender el alma corno una realidad sui generis en trminos
de las categoras de la religin rfica y trat de ella en un poema especial.28 Per~ _Anaxgoras intenta _enco~~ar un lugar para
la realidad del esomtu dentro de la art1culac10n de su esquema
fsico del mundo,' intento que le conduce a pregu?ta_r si el_espritu es una realidad ele la misma clase que los ciernas mgrecl1entes
de las cosas, y si lo es, por qu no est presente en t~das las ~?sas
29
el espritu, tambin,
q ue existen, sino slo en algunas. Concibe
30 D
f'.
d .
en trminos del concepto de mezcla que ornma su. ,1s1ca: . e
negati~a
aqu viene, como. bien se comprende, a la conclus10n
de que el espritu no puede tener nada que ver con los ciernas
materiales v cualidades, infinitamente numerosos, que estn mezclados en as cosas de la naturaleza. El espritu es la nica cosa
que evidentemente no est mezclada con toda cosa, pues que
slo aparece en ciertas criaturas "en mayor ~ men?r proporcin".81 Mas a Anaxgoras le parece este hecho inexplicable salvo
si se admite que el esprim no entraa en absoluto mezcla alguna
con nada, puesto que de otro modo tendra que haberse mez32
clado con todas. exactamente corno el rec:to entero.
Por haber dado al espritu este puesto especial dentro de la
estructura de su teora de la mezcla fsica, se encuentra ahora
Anaxo-oras conducido a ir ms all de la cuestin estrictamente
de heci10 de que el espritu no est mezclado con las dems cosas. Se aventura, pues, a interpretar este hecho en una fo~rna que
slo podernos calificar de metafsica, aun cuando l mismo no
tcncra idea de semejante distincin. Por fortuna tenemos an sus
propias palabras sobre este punto: 33
V

Todo lo dems tiene pa~te en todo lo dems; _pero el E~pritu , es i_nfinito3i y autcrata v no esta mezclado con nada, smo solo, siendo el mismo por s mismo. Pues si no fuese por s mismo, sino que esruvie~e mezclado con algo distinto, habra de tener parte en todas las cosas solo con

ANAXAGORAS Y DiGENES
161
que estuviese mezcla~? con algm: Pues en toda cosa hay una porcin
de _roda~;'com_o d1e antes; y s1 otras cosas estuviesen mezcladas con l,
le nnpedman reg1~las t~das, como hace ahora, que est solo por s missuul de todas las cosas y la ms pura; y tiene toda
mo. Pues es 1~ 1'.15
clase de conocimientos sobre toda cosa, y el ms efectivo. Y el Espritu
rige ~odas 1~;cosas q;1: tiene_n aln:i~,.a,s las gr~n~es como las pequeas.
Y fue tambien el Espmtu qmen dmcr10 el movimiento de torbellino entero, hacindole posible ya el simple ~rremolinarse. En un principio surgi este remolino de un pequeo comienzo, mas ahora alcanza el remolino
mucho ms lejos y m,s lejos alcanzar todava. Y el Espritu conoca
todas 1~ cosas 91;1eh~bia entonces mezcladas y separ y dividi unas de
otras. Y el Espmtu dispuso todas esas cosas como haban de ser y fueron
(esto es, las cosas que no son al presente) y tales como son al presente
dispuso tam~in este ~emolino que llevan a cabo las estrellas y el Sol y 1~
Luna y el aire y el eter, al separarse unos de otros. i'llas fu el mismo
re1'.1olinolo que, caus su separacin. Y lo denso se separa de lo sutil, lo
caliente de lo frio, la luz de la oscuridad y lo seco de lo hmedo. Y existen muchas partes de muchas cosas. Pero ninguna cosa est enteramente
sep_aradao, se distingue de toda otra s~vo el &p~ritu. Y todo el Espritu
es igual, as1 en grande como en pequeno. Pero nmcruna otra cosa es icrual
a ninguna otra; por el contrario, cada cosa individu~l es v fu ms pa~en'
temente aquellas cosas de que contiene ms.

Se ha sealado recientemente que la forma verbal de las afirma~iones de Anax~goras so_bre el N ous delata una peculiar serneanza con el estilo del himno, del cual es evidentemente una
imitacin consciente. 35 Ya hemos mostrado cmo Anaximandro
us probablemente _una forma sem<:j~nteen sus propios escritos
al hablar de lo apezron co?1o l? D1vmo, aquello que gua todas
36 En. realidad, sigue aqu
e
,J~ntas.
las c~sas y todas las. 11;~nt1en_
Anaxagoras una trad1c1011est1hst1ca establecida de la que puede
mostrarse que fu seguida por casi todos los filsofos presocrticos con modalidades ms o menos individuales.si Este hecho
e~ particularmente importante en ~l .caso de Anaxgoras, pues en
nmguno de los fragmentos supervrv1entes hay prueba directa alg~n~ de que el fi,lsof? se refiriese nunca al Espritu corno lo
Dmno. Pero que esta tiene que haber sido su doctrina parece ser
ahora una certidumbre, en vista as de la forma corno de himno
en que estn enunciados los predicados del N ous como incluso
del contenido de estas afirmaciones. Los eptetos "infinito", "autcrata", "no mezclado" y "l mismo por s mismo" justifican
cabalmente el estilo ele,,ado en que habla el filsofo de este sumo
38
Anaxgoras sostiene que el Espritu est sincrularprincipio.
mente bien calificado para desempear la funcin de crobernar
misma que lo distincr~e de las
el mundo en virtud de la propiedad
;;,
., de toda m.'i:tura. Los
' cosas, su pureza y exenc10n
demas
pensainmuy
divino
principio
al
dores anteriores atribuan el Espritu

162

ANAXAGORAS Y DiGENES

dependientemente de estas consideraciones fsicas. As lo haba


hecho por ejemplo Jenfanes, cuyo Dios "hace temblar todas las
cosas con el poder de su solo pensamiento". 39 E~ ~echo de qu;
la expresa atribucin de conciencia al sumo princip10 no empezo
con los pensadores fisiolaicos,40 sino con el telogo de Colo::,
d
.
fn, basta para probar su independencia original de ,to o mo.nvo
fsico. Parmnides no supo nada de ell~, y Empedocles si~ue
directa y patentemente los pasos de Jenofanes cuando describe
al dios Spbairos como "un santo e inefable Espritu que se lanza

" .41 Todo,


a travs del cosmos entero con sus rau d os pensamientos
esto hizo una profunda impresin en Anaxgoras, pero no logro
satisfacerle en cuanto filso'fo de la naturaleza. Nos gustara saber
si recibi la influencia de Herclito, y si la recibi, en qu medida. Herclito haba sentado ya el postulado de que lo Sabio
( crocpv)est separado de todo lo dems, y conceda tanta importancia a esta doctrina que dice explcitamente: "Ni uno de todos
aquellos cuyas enseanzas he odo va tan ~ejos como ,para reconocer esto." 4 2 Era por tanto un punto cnt1co pa~a el; p~r desgracia, no comprendemos exacta?1ente lo qu~ quiere decir esta
"separacin" y debemos tener c.mdado ~e no mtcrp.retarla demasiado precipitadament~ en trmm~: de ideas, P?en?,res. El nuevo concepto de Anaxagoras, del ser por s~ mismo,, debe considerarse, segn acaba por dejar claro el prop10 Anaxagoras, como
una contraposicin a su idea de la mezcla ~e todas las ,cosas con
todas las cosas, siendo un concepto q~e le sirye de vel~iculolara
forjar la idea de algo so?erano, domman;~' mdepe~di~Il~e.4 , ~n
esta forma resulta por primer~ v~z el Espmtu un prmc!_p10fisico
en sentido propio, en que esta cimentada la ~onstrucc10n ~ntera
del mundo, aunque quiz los pensadores anteriores hayan alimentado ms o menos conscientemente una idea semejant~. ~~ Es:
pritu, siente Anaxgoras, perdera su poder de, dommac1on si
estuviese mezclado con todas las cosas.44 De aqm surge la ulterior consideracin de que una autntica cosmogona requie~e .una
seaunda causa que no est sujeta a la .mezcla, algo que .summistre
etempuje inicial al movimiento :'e~t1cal al que d~ ongen el separarse las cosas de 1~,mezcla origma! .. En esencia es esta concepcin una ~oncep~1?n puramente f~s1ca.
la ha comparado
con la causalidad divma cuya neces1d~d. smtieron _a~gu11:os
astrnomos modernos para poner en movimiento el ong~nano mecanismo de su cosmoloaa. 45 Pero la teora de Anaxagoras encierra un seaundo moti:o adems de este de cinemtica fsica: su
N ous es es~ conocimiento que todo lo dirige y que desde. el
principio ha comprendido todos y cada uno de los procesos m-

?e.

ANAXAGORA.S Y DiGENES

163

dividuales de mezcla, separacin y particularizacin del desarrollo del mundo, no menos en el pasado que en el presente y en el
futuro. El N ous anticip los movimientos y revoluciones de los
astros y de los cuerpos meteorolgicos c'Omo el aire y el ter en
su forma presente, y todo lo orden desde el principio segn
4
un plan definido (LExcr11aE).
G
La idea de este plan preconcebido del mund'O es plenamente
digna de la fsica racional del siglo v; es singularmente propia
de un perodo que adjudica una resuelta importancia a la dzv11
en todos los reinos del ser, llegando a encontrarla presente en la
naturaleza misma.47 El mecanismo del movimiento vortical y
creador es el ingenioso expediente con que Anaxgoras, al igul
de otros contemporneos suyos, trat de explicar la formacin del
mundo. El hecho de hacer que el Espritu divino dirigiera el vrtex en una direccin determinada di a su fsica su nuevo aspecto
teleolgico. Esto es lo que llam la atencin de Platn y di a
Aristteles ocasin de hacer la clebre observacin de que entre
los primeros pensadores pareca Anaxgoras, con su teora del
Espritu creador del mundo, como un hombre sereno entre ebrios,
aun cuando no hubiera hecho un uso detallado de este tipo teleolgico de consideracin en su fsica, limitndose a emplear el
N ous en su cosmogona y en ciertos casos en que no hall una
explicacin mecnica y hubo de recurrir a l, as fuese slo como
deus ex machina.48 Probablemente Anaxgoras no habra estimado esta objecin como muy seria. - Ciertamente tena que sentir
que haba asegurado la racionalidad de su plan del mundo CQn
el concebir un proceso mecnico tan automtico como posible,
fuese preestablecido en conjunto y en todas sus fases dentro del
Espritu divino, fuese simplemente anticipado pr ste.
La nocin del Esprirn como no mezclado, que es tan importante en la doctrina de Anaxgoras sobre el principio divino del
mundo, le permite tambin asegurar el puesto de la humanidad
e incluso de la filosofa misma dentro del sistema del mundo
como un todo. Todo el Espritu es igual a s mismo, declara Anaxgoras, sea grande o pequeo. 49 Debemos observar cmo
Anaxgoras reconoce ciertas distinciones entre los espritus, exactamente como hablaba antes de diferencias entre las cosas que
tienen alma o vida y las que no la tienen; pero estas diferencias
no implican en manera alguna que sea absolutamente imposible
encontrar ninguna semejanza cualitativa entre el Espritu divino
e infinito y el esprirn humano y finito. Nuestro esprirn es lo
Divino en n'Osotros, que nos permite acercarnos al espritu Divino y a su lulan del mundo con autntica comprensin. Verdad

ANAXAGORAS Y DI6GENES

Al~AXAGORA.S Y DI6GENES

es que esta idea no est enunciada explcitamente en los fragmentos, pero debemos suponer que Anaxgoras no pensaba menos
altamente del Espritu. Cmo, si no, habra podido llegar a concebirlo como la esencia misma de lo Divino? 50 Hay en este racionalismo un elemento mstico que nos recuerda ligeramente la
conviccin que tena Empdocles del origen divino del alma;
.pero Ana.'l:goras no tiene experiencia alguna de los pecados y
maculaciones del demonio del alma, o de su purificacin y retomo a la divinidad a lo largo de interminables caminos de dolor. Para Anaxgoras es lo Divino pura razn, la acth idad del
Espritu como maestro de obras. El hombre tiene acceso directo
a lo Divino en virtud de las potencias anlogas que lleva en su
seno. La filosofa de Anaxgoras es fsica de un cabo a otro; es
evidente que no encierra antropnloga alguna en el sentido teolgico y que le falta por completo todo centro de gravedad
de esta ndole. No obstante, el eje de esta fsica tiene por polos
a Dios y al hombre, o ms exactamente, al principio divino de la
naturaleza y al conocimiento humano que lo comprende; y esta
estructura es lo que da a Anaxgoras su lugar en la lnea de aquellos mismos impresionantes pensadores que le sirvieron de modelo. Pero no debemos olvidar que cuando pensamos en Anaxgoras como el orculo del gran Pericles y el precursor de la
filosofa platnica y aristotlica del Espritu, semejante perspectiva histrica lo acerca demasiado a nuestros ojos y agranda indebidamente su estatura.

Con estas concepciones teleolgicas se abre camino uno de


los motivos ms consistentes y mis influyentes histricamente
de la investigacin de lo Divino por el lado filosfico. El concepto de telos pertenece, a buen seguro, primariamente al socratismo;51 pero lo que el socratismo busca en todo, el bien, lo
inteligible y lo perfecto, est ya virtualmente presente en el principio anaxagrico de la diaksmesis y la idea de orden que encierra. Simplemente no est empleado aqu como un principio
consecuente de explicacin de los fenmenos particulares. 52 Y
sin embargo esta etapa se alcanz realmente en la fsica del siglo v, pues nuestra tradicin revela cierto nmero de explicaciones estrictamente teleolgicas de fenmenos naturales que remontan con evidencia a una fuente de aquel perodo. La investigacin
de los ltimos decenios ha mostrado con creciente certidumbre
que el autor de este sistema fu Digenes de Apolonia. Aunque
ste fu ms bien un segundn como filsofo natural, nos ha
permitido penetrar con la vista no poco en la forma en que el
desarrollo de la ciencia natural jnica result afectado por las in-

fluencias entrecruzadas de los tiempos, influencias especialmente


mezcladas en el propio Digenes.
ste vivi evidentemente durante largo tiempo en Atenas,
donde capitalizaron sus teoras los poetas cmicos.53 Como Anaxgoras, era ante todo un investigador de la naturaleza con ojos
para los hechos especiales. Pero estas inclinaciones estaban acompaadas de un poderoso impulso hacia la especulacin sobre el
mundo en general, sin omitir la teologa. 54 En su doctrina del
primer principio se desvi de Empdocles y Anaxgoras para retroceder a Anaxmenes de Mileto. 1\'lientras que todos los espritus ms profundos de su tiempo admitieron una multiplicidad
de principios, l v-olvi a la teora de una sola sustancia primigenia, de la que son simples modificaciones todas las dems cosas.
Segn esta su manera de ver, aun cuando parezca que hay ciertas
materias simples en la naturaleza, como el agua, el fuego, el aire,
etc., les sera imposible combinarse o afectarse entre s, si no fuesen fundamentalmente una y la misma.55 Digenes encuentra el
principio fundamental de la realidad en el aire,56 que adopta las
ms variadas formas. Para producir estas modificaciones necesita la naturaleza guardar una cierta medida. Verano e invierno,
noche y da, lluvia, viento y esplendor del sol, todo depende de
esta medida. "Y en cuanto al resto, se encontrar, si se quiere
reflexionar sobre ello, que todo ha sido dispuesto lo mejor posible." 57
La disposicin intencionada que encuentra en el mundo Digenes, lo mismo que Anaxgoras, le fuerza a suponer que la distribucin de las fuerzas y los efectos es obra del Espritu pensante.58 Digenes ve una prueba para creer que el aire es la materia primigenia, pues considera que no es slo el elemento vital
que respiran todas las cosas, sino tambin algo de que dependen
el alma y el poder del espritu tan ntimamente, que ambos se
desvanecen tan pronto como el aliento abandona el cuerpo.

164

165

Y me parece que lo que tiene el poder de conocer [Vl]crt\;] es la cosa


que los hombres llaman aire, y que ste pilota todas las cosas y gobierna
todas las cosas. Pues siento que esto es Dios y que se extiende doquiera
y dispone todas las cosas y est encerrado en todas las cosas. Ni hay nada
que no tenga pane en ].59

Hay un gran nmero de formas en que pueden las cosas participar en la divina materia primigenia, como en el alma y en el
poder del espritu. "Y este mismo es un cuerpo eterno e inmortal; las dems cosas, sin embargo, son tales que algunas de ellas
se generan mientras que otras se corrompen." 60 En otro frag-

166

Ac."\JAXGORASY DiGENES

mento califica Digenes la materia primigenia de "grande, y poderosa, y eterna, e inmortal, y de gran conocimiento".Gl
Esta trabajada teologa de su tratado Sobre la Naturaleza, que
an se lea en tiempo de Simplicio,G2 no debe extraviarnos haciendonos suponer que la obra entera sonaba lo mismo. Poseemos un
fragmento muy largo y esplndido de un contenido puramente
mdico, una discusin de las venas,G3 que nos muestra qu detalladsimas investigaciones y descripciones se mezclaban con la interpretacin teolgica en los escritos de Digenes. Todos estos
asuntos estn estrechamente relacionados. La teologa de Digenes es una teora de la animacin universal. Se basa en el supuesto
de haber tenido lugar diversas etapas de animacin en cierto
orden, y de que el Espritu divino, que es tambin el primer cuerpo elemental, saca de s y conscientemente este orden. 64 Es evidente que las razones de la deliberada vuelta de Digenes desde
el pluralismo de los ltimos filsofos de la naturaleza como Empdocles y Anaxgoras hasta la doctrina de un solo ser originario
fueron primariamente teolgicas. Por otra parte, tal supuesto
pareca ms satisfactorio que la teora de Empdocles, de las seis
divinidades contendientes, el Amor y la Lucha y los dioses de
los cuatro elementos, aun cuando tomasen la forma del nico y
unificado Spbrtiros, que slo prevalece durante cierto espacio de
tiempo.G5 Por otra parte, logr Digenes evitar la dificultad
de cmo podra el Espritu ejercer influencia alguna sobre el
mundo de las materias entremezcladas si fuese tan distinto de ellas
como sostena Anaxgoras. En el principio primigenio de Digenes estn unidos la materia y el Espritu, y es evidente que
debemos concebir el Espritu como obrando de dentro a afuera. 66
Ni siquiera Anaxgoras haba distinguido tajantemente el Espritu de "las dems cosas": a pesar de su exencin de toda mixtura, sigui siendo para l "la cosa [;w~~ta] que es ms pura y
ms sutil''. 67 Anaxgoras no se percat an por tanto de la real
oposicin entre la materia y el Espritu. Aunque necesit del
Espritu primariamente como causa de movimiento, sigui concibindolo como algo material dotado del poder del pensamiento. De aqu que fuera fcil para Digenes borrar de nuevo la
distincin entre el Espritu y la materia sin renunciar al Espritu
como principio teleolgico del orden.
Patentemente fu Digenes el primero en tratar de demostrar
el imperio de un pensamiento intencionado y divino en la naturaleza interpretando fenmenos particulares bajo este punto de
vista, mtodo que haba de desempear ms tarde un papel tan
importante en la teologa estoica. Probablemente fu por la va

ANAXGORAS Y DiGENES

167

de Jenofonte por donde llegaron las ideas de Digenes a la Stoa;


pues en ms de un pasaje de los Memorabilia atribuye Jenofonte
a Scrates ciertas especulaciones teolgicas que evidentemente
vienen de esta fuente.G8 Puede ser verdad que Scrates y sus
compaeros hubiesen discutido realmente algn escrito como el
de Digenes. En todo caso, Platn hace decir a Scrates en
el Fedn que haba examinado la obra de Anaxgoras con gran
avidez de descubrir lo que ste tena que decir sobre el Espritu
como causa de los procesos naturales, pero que lo haba encontrado decepcionante.GD Podemos presumir que con toda probabilidad tambin se interes Scrates por Digenes, debido a las
mismas razones, e incluso que le prest ms atencin. Jenofonte
mismo no menciona nominalmente a Digenes. Hace a Scrates
conversar con un joven amigo conocido por su indiferencia hacia
el culto de los dioses y tratar de refutar la actitud desta del
joven, pues si bien ste cree en la existencia de los dioses, se rehusa a admitir que sientan inters alguno por la humanidad. 70
Scrates sostiene, por consiguiente, que la naturaleza misma del
hombre, as la corporal como la espiritual, revela la providente
solicitud de una sabidura superior. 71 Los argumentos que adelanta Scrates no son, indudablemente, suyos. Fcilmente pudiramos haber supuesto que lo eran, en vista de su parcialidad en
favor de las explicaciones teleolgicas de la naturaleza ( tan bien
atestiguada por Platn), si no encontrsemos las mismas y semejantes explicaciones en las obras zoolgicas de Aristteles. ste
no las tom ciertamente de los 1vlemorabiliade Jenofonte, sino
que debe de haber recurrido a alguno entre los filsofos de la
naturaleza que contara como especialmente autorizado en semejantes observaciones. 72 Tambin encontrarnos muchas huellas semejantes en la comedia tica y en las tragedias de Eurpides. 73
Todos estos testimonios contemporneos sugieren que en tiempo de Scrates, Eurpides y Aristfanes hubo cierto investigador
de la naturaleza que ense en Atenas y que trataba de probar
el dominio de un principio inteligente en aqulla llamando la
atencin sobre la deliberada intencionalidad con que est compuesto el organismo humano. Los detalles ms particulares que
apoyan esta sugestin no pueden aducirse aqu. 74 Ciertamente,
ia forma en que aplica Jenofonte sus argumentos en favor de la
divina n:gvota al problema religioso-prctico de la actitud del
individuo ante la religin del estado debe adjudicarse al propio
Jenofonte, segn se reconoci desde hace mucho. 75 Por otro
lado, sus discusiones sobre la intencionada adaptacin del orgarusmo humano son de un carcter estrictamente naturalista; res-

ANAXAGORAS Y DiGENES

Ai~AXAGORAS Y DiGENES

piran el espritu de una explicacin autnticamente teortica de


la naturaleza en trminos del principio de la perfeccin tcnica
de sta. Son, por tanto, teologa en un sentido enteramente distinto. Este mtodo de explicacin nos recuerda fuertemente la
escuela iatro-matemtica de la Ilustracin moderna, con sus esfuerzos por comprender el lado corporal de la naturaleza humana
como un sistema de dispositivos mecnicos intencionados comparable a una verdadera mquina: el corazn como una bomba,
los pulmones como fuelles, los brazos como palancas y as sucesivamente. En el mismo espritu explica el Scrates-Digenes de
Jenofonte las pestaas como cribas (~{}~l;),las cejas como una
cornisa ( yci:uov) colocada en la frente como en la parte alta de
un. templo, los prpados como puertas ( ~},ECpgou;
{}ugwam), los
intestinos como un sistema de conductos ( oxc-ro[).76 Otras fuentes agregan nuevos rasgos a la imaginera de esta teora: los odos
son artesas, los ojos son como ruedas correspondientes al So.J, la
nariz es un muro. 77 Esta interpretacin tecnolgica de la naturaleza es rigurosamente sistemtica, como es fcil de ver. No
tuvo orirrinalmente el sentido que tiene ahora en Jenofonte, a
saber, pr~bar que todas estas cosas son formas en que los dioses
proveen a las necesidades humanas; tenda notoriamente a mostrar que los productos de la naturaleza no pueden ser obra de
un ciego azar, sino que presuponen la inteligencia intencionada
de algn principio creador. Como Jenofonte tiene presentes ambos objetivos, es difcil decir qu partes de la discusin pertenecen realmente a Digenes, y por consiguiente debemos practicar
cierta reserva crtica. Pero podemos dar por lo menos un paso
ms sin peligro.
Naturalmente, Digenes no poda basar sus argumentos en
favor de un divino creador intencionado en un anlisis de la sola
naturaleza humana. Trat tambin de demostrar la presencia de
la misma intencin en el curso de la naturaleza como un todo
y en la evidente disposicin de los cuerpos celestes de acuerdo
con alQn plan. 78 De hecho encontramos esta idea claramente
expres~da ( cf. p. 165) en un fragmento que nos ha llegado
el nombre de Digenes. 79 Pero incluso en Jenofonte, que tiene
ocasin de hablar de este problema en varios pasajes de los Memorabilia, parece estar estrechamente relacionado con la prueba
de la intencionalidad con que est dispuesta la naturaleza humana.so Los primeros pensadores haban planteado el problema de
la forma (~wgcp~) de lo Divino, admitiendo francamente que si
bien la existencia de lo Divino era un hecho y no necesitaba de
ninguna demostracin, su naturaleza y forma no poda dejar

de ser enteramente distinta de las representaciones que se haca de


ella la religin popular. 81 La lnea de pensamiento iniciada por
Digenes empieza, sin embargo, con las "obras" (fgya) de lo
Divino. Determinar la forma de los dioses es difcil, dice Scrates en el libro IV de los Menzorabili.r;pero sus obras nos llevan
a conocer su poder, por el que est imperceptiblemente gob.ernado y conservado el Universo. 82 De esta manera ha cambiado
fundamentalmente el centro entero de la discusin teolgica: el
problema de la forma de lo divino se pierde en el fondo por insoluble, y la existencia de lo Bivino en cuanto tal se vuelve el
verdadero punto que hay que probar. Lo Divino slo puede conocerse indirectamente, pues permanece escondido tras de sus
obras, exactamente como el alma gua al hombre sin hacerse jams visible a nuestros ojos.83 La relacin entre el alma y el cuerpo responde exactamente a la existente entre Dios y el mundo;
esta analoga se sigue inevitablemente de la identificacin hecha
por Dios de su principio, el aire, con el alma y el Espritu y la
animacin del Universo. 84 El que la analoga de Jenofonte entre
la deidad invisible y el alma misma proceda realmente de Digenes lo hace an ms probable la presencia de la concepcin en
aquella parte del libro I de los Menzorabilia a que ya hicimos
referencia, la seccin donde encontramos las caractersticas comparaciones del organismo humano con diversos instrumentos tcnicos.85
La comparacin de Dios y el alma en este pasaje est ligada
con una especie de argumento que pone especialmente en claro
qu diferente vino a ser el ntimo punto de partida de la teologa
de Digenes respecto al de los pensadores ms antiguos. stos
se haban acercado a la naturaleza con la desbordante conviccin
de que "todas las cosas estn llenas de dioses".86 En el nuevo
perodo ha perdido la naturaleza su carcter divino; los ojos del
hombre ya no encuentran huellas de lo demonaco a cada paso,
y la filosofa se halla frente a un difcil problema. No est el
Hombre aislado y solitario con su razn en el universo? Hay
en el mundo un Espritu o alma adems de l? Tal concepcin
echara una carga demasiado pesada sobre sus hombros; tambin
indicara una espantosa arrogancia por parte del Hombre mismo
con su pequeez, al menos para gentes que comparuan los sentimientos de los griegos sobre el cosmos.

168

?i

169

Crees -pregunta el Scrates de Jenofonte al joven Aristodemo- que


tienes en tu interior alguna sabidura? ... Y admites an que no hay chispa de sabidura en ninguna otra parte del mundo? Y crees todo esto, aun

1i0
cuando sabes que cienes en tu cuerpo slo un trocito de tierra sacado de
la masa existente, y slo un poquito de toda la humedad que hay, y que
tu cuerpo est ntegramente compuesto de menudas porciones de cada
una de las dems clases de cosas presentes en grandes cantidades [en la
naturaleza]? Y piensas an que slo el espritu no se encuentr~ en _ninQUna otra parte, y que lo has recogido en alguna forma, corno s1 hubieses
~ado sobre l por un feliz accidente? Y ests convencido de que todas
estas inmensas v absolutamente incontables cosas [los cuerpos celestes]
guardan su curs con tan admirable orden por obra del poder de una simple sinrazn? 87

Cuando su interlocutor objeta que no puede nr las causas de


estas cosas y por tanto es escptico acerca de ellas, vuelve Scrates a aducir la analoga del alma humana, que es igualmente
invisible.ss Si este punto de contacto con la argumentacin del
libro IV es por s_una buena prueba del remontar ,e~tosargumei:tos y las afirmaciones de Jenofonte sobre el Espmtu en el umverso a la misma fuente, en este caso es el Filebo de Platn una
prueba corroborativa; pues all aparece la misma peculiar li:iea
de demostracin, en muy las mismas palabras, con una apelacin
a la autoridad de ciertos viejos filsofos de la naturaleza que
exaltaron el Nous como seor y gobernador del univers?,-89 Esto
nos recuerda al N ous de Anaxgoras, pero abarca tambien el de
Dicrenes. Hemos visto cmo ste, siguiendo en su gran fragme~o teolcrico el ejemplo de Anax!goras, alaba a su primer
principio, e; un lenguaje semejante al del himno, como u~ Espritu pensante y ordenador de todas las cosas.90 Es a traves de
l, ms bien que a travs de Anaxgoras, como lleg este argumento a Jenofonte y Platn. Esto resulta perfectamente claro
del testimonio de Teofrasto, quien en el curso de su exposicin de
la teora de la percepcin de Digenes nos dice que segn las
ideas de este filsofo "el aire de dentro es lo que nos hace percibir, en cuanto que es una minscula porcin de la divnidad". 01
As ' pues, Anaxcroras
v DQ"enes
agregaron
una nueva foro
)
"-'
u
ma teleolcrica, de argumentacin a las anteriores etapas de la
teolocra nafural. En ;quel tiempo el "fundamento primigenio"
O
dado por supuesto en la fsica milesia vino a concebirse menos
docrmtcamente, tendiendo cada vez ms a convertirse en una
s~ple materia o sustancia abstracta. A, !:1edda que cor~tina este
proceso, rest:lta crecentemente par~~opco que esta ciega masa
de materia sicra
revelando ser de utilidad en tantas obras de la
b
naturaleza artsticamente dispuestas e intencionalmente conformadas. Tanto mayor es por consiguiente la necesidad de un segundo poder adc~o.nalcomo cre_ado~consce1:te del orden. c?smi~o
anlogo al espmtu humano, sm fiprse en s1 es cosa de distmgmr1,..-

ANAXAGORAS Y DiGENES

171

lo tajantemente del resto del mundo corpreo como "el ms puro


y sutil de los cuerpos", segn acontece en Anaxgoras, o es cosa
de concebirlo como inmanente en el principio material mismo,
identificndolo con ste, segn acaece en Digenes. En ambos
casos es por obra de nuestra experiencia del orden csmico como
una organizacin positiva e intencional por lo que somos capaces de apresar la naturaleza de esa inteligencia divina que se halla
detrs de este orden csmico o acta en su seno; y esta nueva
e~peri~ncia del cosmos sera inconcebible s no fues por ese sentido, smgularmente desarrollado, para todas las clases de intencionalidad mecnica y tcnica que encontramos en la nueva era, sentido que brota del elevado conocimiento y habilidades tcnicas
del perodo. La intencin racional que sustenta as las actividades del hombre como incluso su existencia misma ha alcanzado
aqu su ms alta cima de desarrollo, especialmente en las obras
de arte; y en este proceso llama la atencin del hombre haca la
racionalidad tambin de la naturaleza, con lo qe le muestra
cmo l puede, puramente por medio de una sobria interpretacin de la razn que all prevalece, y de todo punto aparte de
cualquier apoteosis mtica de las fuerzas naturales, acercarse al
secreto de aquel poder que dirige toda la naturaleza: 01jJL;-rwv
ao{],cov-racpmv~lEVn(Anaxgoras).

NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN

CAPfTULO X

TEORAS SOBRE LA NATURALEZA


DE LA RELIGIN

Y EL ORIGEN

Vamos a concluir nuestra revista histrica de las ideas de los viejos filsofos griegos sobre Dios considerando la poca de los sofistas; pues al llegar a Scrates y Platn, nos encontramos con
una nueva y muy diversa fase de desarrollo, tan importante histricamente y tan rica en material tradicional que merece que
s~ 1~trate de, t?do punto por separado. Al ocuparnos con el movimiento sofistico, lo tomaremos en un sentido lo bastante amplio
para abarcar ciertos fenmenos y doctrinas prximos a l, en la
medida en que _pertenezcan al mismo perodo.
Hasta este tiempo, las especulaciones de los presocrticos sobre lo Divino desplegaron una resuelta uniformidad de carcter
en su forma intelectual, a pesar de su diversidad de aspectos y
de la multiplicidad de sus puntos de partida. Su meta directa
era el conocimiento de la naturaleza o del Ser. El problema del
origen de todas las cosas era tan -vasto y llevaba tan lejos de todas las creencias y opiniones tradicio1ales, que cualquier respuesta a l no poda menos de eiwoher alguna nueva manera de
ver la Yerdadera naturaleza de aquellos altos poderes que reverenciaban los mitos bajo el nombre de "los dioses". En el fundamento primigenio y omnicreador del deYenir, cualquiera que fuese el grado en que se detallase esta idea, siempre haba descubierto
el pensamiento filosfico la esencia misma de cuanto poda llamarse divino. Todos los rasgos y formas indiYiduales de los dioses con que se haba ocupado la conciencia mitolgica se disol-vieron en l, empezando a tomar cuerpo una nueva concepcin
de la divinidad. Este proceso fu paralelo al progreso del conocimiento de la naturaleza de la realidad y abri un nuevo camino
a cada etapa recorrida. As, volvemos exactamente a la misma
fuente de certidumbre de lo DiYino en que haba bebido desde
un principio la fe griega en los dioses: para el espritu griego la
JVeltmzscbrmung volvi a ser Gottanscbazmng, pura y simplemente, pero en otro plano. Hasta la misma palabra "Dios", usada por cierto nmero de estos pensadores, cobra ahora el mismo
timbre nuevo que haba adquirido desde un principio dentro de
la filosofa milesia de la naturaleza en la expresin "lo Divino": 1
todas las perfecciones ( agnal) atribudas en cualquier momento a cualquiera de las personas divinas de la religin cultual
[ 172]

173

mediante el epteto "Dios" se recorren v trasladan ahora a ese


fundamento primigenio que el pen~minto filosfico considera
que entra_ala esenci~ ~el su~o poder sobre toda existencia y que,
po_rlo m~smo, es lo um~o digno de llevar tal predicado (pues los
griego~ siempre entendieron la palabra "Dios" como predicativa). S1 preguntamos por la base de esta nueva valoracin, hallamos el verdadero motivo de un cambio tan radical en la forma
de residir la divinidad en la idea del Todo (ot.ov,n:iiv).' Los filsofos hablan contin1;1amentede lo Divino _como de algo que lo
abarca todo, lo gobierna todo, y as sucesivamente, sobre el supuesto de que su derecho al nombre de Dios queda fundado dir~c~an:iente~on esto.2 Frente a un pensar como ste, nada finito
111 limitado tiene derecho alguno al ttulo de divinidad. Por consiguiente, hallamos u?a lucha int~l~ctual que no remite por apresar la naturaleza de este Todo-divmo. El curso de su desarrollo
determin~ toda la. mar~ha que -va desde lo simplemente Ilimitado
de l?s primeros hilozoistas,3 de lo cual salen todas las cosas existente_s,hasta el ~srritu que desempea tan gran papel en las concepcmnes teleologicas de la naturaleza que se forJan Anaxo-oras
.,
4
O
y D 10genes.
Por ende, la lucha filosfica que hemos examinado tiene su
lugar como factor integrante en el desarrollo de la relio-in o-re. embargo, 1
ga; sm
a hemos puesto habitualmente aparte o comoo filosofa, como si fuese algo enteramente distinto. El elemento comn est, ~egn ya _hemosindi~ado? en el hec~1~de que siempre
que los griegos tuvieron experiencia de lo Divmo mantuvieron
los ojos constantemente fijos en la realidad, resultando todas sus
experiencias ?rient;idas en esta direccin. Pero en la primera
etapa de la filosofia de la naturaleza se acercaron a la realidad
~on potencias intelectuales enteramente nuevas y la apresaron en
ormas no menos nuevas. Por eso los logros de esta filosofa nos
hacen al pront_o la impresin de no ser ms que la irrupcin de
una fuerza radicalmente destructora y fundamentalmente antirreligiosa, como solemos atribuirla a la razn y la ciencia. Si se concibe la religin, no como una forma que se desarrolla con una
vida propia, sino simplemente como un mero hecho histrico
dado de una vez por todas, segn resulta muy plausible a la luz
de la concepcin cristiana de una sola y definitiva revelacin hecha por Dios, quiz tal manera de ver sea justa. Pero la relirrin
griega es mucho ms rica y mucho menos limitada en su desarrollo. No consiste en enseanzas reveladas y slo en medida
limitada conciliables con un pensar racional; brota, antes bien, de
una copiosa profusin de imgenes mticas del mundo cuyas ca-

174

NATURALEZA y ORIGEN DE LA RELIGiN

revisan a cada nuevo


ractersticas nnan constantem7nte ) . se
.
crrieaos no es
.
bio
ele
perspe
ctiva.
El sentido relig10so de l~s o o
d.
car11
.
,
d
z
.
que su concepcion e eus, po i.. eJemp1O '. pu. iera
de tal ndole
- ,
' a d r
da de toda nue, a mterhacerse dogmat1camente n1 -~ ) d exclu
, p . eso h concepc10n e, Zet1s que hallamos en el arte
pretac1on., OI
, .
l poesi,i saca nue\ "i. 'd a d e la filosofa ' ;; mientras que' aquel1o
"
Y a l f.l f' llamaa "lo
Divino" es, como seala Herac rito, "a
que a i oso ia
l d el nombre de Zeus ,6
~nv:~at~:t~s ~r::;o~i:1:~ 0 tatl~ 1~ e~ l~nDivinod de qu
eeuhsab;~:
nos recuer an a 2 ,
estos pensadores mue 1_1osrasgos. que
alao idntico con el viejo dios
cuando no podamos tratarlo como l fl 'fea
de los cielos. En rigor el desarrolio de a I ea i oso i de Dios
ado de
desde lo apeiron hasta el N ous va mnegab~e~e~te fef !n~en
to esun arecido cresciente con Zeus. ~~l prmc1p10,.e
.. P 1 entero de la vieja concepc10n de los dioses par eca ha'd
pmtua
o esta I ea
b se evaporado en la nu da i.dea del Todo ' pero cuand
'
.
t
erd . 11' en la de lo Divino, se restaur el esp~ntu,
y red?rse esarro o ,
.
1
nce
cin mitolaica de los IOn amos a algo mas parecido a a co , P , b . ste un'
d
l
.
ral
J e
1
ses en una vuelta mas a ta e a espifl. , 'fEs mas
de 'Dios sea la Pobra
to de vista, el l_1e:hode 9ue '. teona i oso ~~~cia del saber
coleedel pensar individual, mas b~en que '-'.nahe
ninan araumento
tivo procedente del pasado mmemofn~l, ni es l En mtlida
contra la ndole religiosa de esta e mte ectu~ . d con d el
el 'rop roblema religioso estn tan apretadamen~~ ~igatolas facult~des
' que pone en mm muen
blema de la cosmogoma
.
coanoscitivas y las hace traba ar en el p roblema de .la naturaleza
1nevitable
0
, d 1
lia'
es una
cuencia

divina, quel tal -~~ o e ~e l~l~~rma semejconse


ante a la del himno qu_e
Como resu ta evi ente e
.
.
ue hacen sobre lo Didan estos pensadores a las afirma~1?nedseqlodioses
s
son para ellos
.
1
ento y la venerac10n
vmo, e con?cimi
s
D
t
de
estos
lmite
s
es
perfec
tamente
y la misma cosa.
en ro
, .
~~:cto decir de la filosof~a del per?do presoc~~~c~e~~n:
s
modus dezmz cognoscendz et c0Iend1d,esto e_s,la separ:
cin
que
enteramente e nue\ 0
cuando nunca se cierrl~
.,
las
creenc
ias
popul
ares acerca de
se cava entre esta re ig10n Y
-

a:

los t~ss~9fase final conduce el ort? ~,e la ~eliginlfilostt


ca al:
. .
1
relia1
0n misma, e pro ema
conciencia de pro bl ~ma de la
0
.
. . , d la idea de Dios y
mac10n e
dar Cuenta de la umversalT d1sem
.
d
d .
d ensar que denve
to a
de descubrir sus fuentes.
o o
~ ~rden caracterstico de
existencia de la naturaleza y de a ey 'd
. l
la creencia
,
11
l
consi erar me
uso
sta tiene que egar ad pun tdo de
1 naturaleza humana en interacen Dios como un pro ucto e a

tP

NATLJRALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN

175

cin con el mundo que la rodea y, por tanto, como algo


de suyo
natural. Es slo gradualmente y en un perodo poster
ior como
y cuando empieza la conciencia filosfica a ver en la
naturaleza
humana una parte de la naturaleza del universo. 10 Aqu
siguen
los filsofos los pasos de los mdicos, que son los prime
ros en
sacar las conclusiones lgicas de la nueva concepcin de
una sola
y unificada naturaleza gobernada de un cabo a otro
por leyes
universales y en indagar las leyes de la naturaleza corpo
ral del
hombre. 11 Un segundo ataque del problema comienza
con la
cuestin puramente filosfica del puesto del hombre en
el cosmos, suscitada ya por Herclito; 12 aqu se implica la
naturaleza
intelectual exactamente en la misma medida que la corpo
ral. Pero
los verdaderos padres de la antropologa racional son los
sofistas
del siglo v. En este respecto se parecen los sofistas a
los filsofos de la Ilustracin moderna, que desempean una funci
n semejante y tienen muchos y estrechos puntos de contac
to con
aqullos. As en la prctica como en la teora basan los
sofistas
su actividad de maestros en la idea de la pbysis del homb
re. Segn su doctrina es toda educa<;:inun producto de la
pbysis, la
rnatbesis y la askesis.13 Por encima del inters de los
sofistas por
la aptitud natural del individuo humano, esta maner
a de ver les
conduce inevitablemente a considerar las leyes generales
de la naturaleza humana, y tanto ms, dado que el adiestramie
nto en la
virtud poltica que pugnan por inculcar presupone un
concepto
bien determinado del estado y de la sociedad y de las
condiciones naturales y generales que les sirven de fundamento
. Pero
estas condiciones no son nada distinto de las leyes de
la naturaleza humana, de las que surgieron estas formas de la vida
socia}.
El sofista Protgoras de Abdera expuso sus ideas acerca
de la
naturaleza de la vida del hombre en comunidad dentro
del estado en una obra especial que llevaba el ttulo Sobre el
Orden de
las Cosas al Principio. All intentaba poner la mira en los
comie
zos de la raza humana y determinar con un mtodo genti nco la
causa que haba llevado al desarrollo de la ms antigu
a civilizacin.14 Tales intentos de anlisis bajo el punto de vista
de la sociologa y de la filosofa de la cultura no pueden dejar
de plantear el problema de los orgenes de la religin como uno
de los
factores ms potentes de la vida social del hombre. Pero
no es
este el nico punto en que tocan los sofistas el problema
religioso; tambin tropiezan con l en conexin con el proble
ma del
conocimiento y la certeza, tratado igualmente por Protg
oras.
Ms an, ellos son realmente los primeros psiclogos que
consideran el fenmeno de la religin bajo este punto de vista.
Estos

176

NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN

varios aspectos no pueden mantenerse totalmente sepa~


ados, pu;s
que son simplemente distintas. formas de u~a. sola
a~t1~d. metodica, una actitud que ya no pide un conoc1m1ento
filosof1co_~bjetivo de la esencia divina como el proclamado
por los v1e~s
filsofos de la naturaleza, sino que considera los
conceptos relicriosos tradicionales acerca de lo Divino como unos
entre otros
ingreclientes de la naturaleza humana en cuant~ tal,
y gue trata
de acercarse a ellos ms bien por el lado del sueto
analizando el
hombre mismo.
En el mito del oricren de la raza humana y la huma
na civilizacin que atribuye Pla~n a Protgora~ en el dilog
o de este nombre se da por supuesto el culto de D10s como un
elemento esencial de la cultura humana. Aqu leemos que "co~1
0. el h~mbre
tena parte en lo Divin?, fu antes que nada la
uruca cnatm:a
viviente con fe en los d10ses, a causa de su parentesco
co_nla di:
1
'
vinidad; y as se puso a e1;~1
ra tares e 1rr:ag
enes d,e_1~s d1os~s" .la
Naturalmente, la forma mit1ca de que reviste Prota
goras sus ideas
acerca del oricren de la cultura nos impide pesar
cada palabra
de estas frasef con demasiada precisi~, especial1:1
e.ntecuando
proceden a deducir metafs)camente el 1~pulso re~g1
0so del parentesco del hombre con D10s. Mas al pmtar el ongen
de la cultura humana, tiene Protgoras, con toda ~eguridad,
que haber
visto todo el alcance del hecho de que solo el
. ~ombre tei:ga
algn conocimiento de la religin y del culto divmo
. El ~uto
de Platn pone muy en claro
orden de _ideas en 9ue P:o~a~
ras trataba de encajarlo. Protagoras considera en
el la 1ehg10n
ante todo como un hecho antropolgico que hay
que comprender a la luz de su destino y funcin dentro de la cultur
~ humana
y la organizacin social. Veremos m~;' tarde que <letra
s de esta
actitud positiva est agazapado tamb1e1:iel prob:;ma
de la certeza y verdad ~bjetivas de _l~fe en D1?s, cuesnon
enteramente
distinta que recibe la atenc10n de Protagoras en
su obra Sobre
los Dioses.16
En el discurso de Scrates en los Memorabilia de
Jenofonte
que hemos analizado en nuestro ltimo captulo,17
poseem~s X
una discusin semejante, o al menos comparable,
de la, r~hg10n
como un producto y expr~sin de la nat1:raleza carac
tenstica del
hombre como un ser distmto de los ammales. Se
ha mostrado
recientemente que J enofonte no se content con
sacar -~lgunas
de sus ideas de la teora teleolgica de la naturaleza
de ?i.ogenes,
sino que probablement~ _fundi sta ~on un tratado
sofistico que
intentaba probar la soh~it~1dde los. droses por los hom?
~es en un
sentido ms antropomorf1co, aduciendo las dotes
rehg10sas pe-

:1

NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN

1i7

culiares del hombre como si11o de ella.is Aqu se


d 1 d . ,
m n
o
c10na eI
arte ; a a 1nnac1~n
com? un ejemplo especialmenteeimpre
sio9
nante: Como es bien sabido, este amumento di
oricren a toda
un~ literatura ~n 1~ filosofa helenstica; nos basta
r~cordar el
opusculo de ~1ceron D~ Di-vintttione, que sigue
un patrn sumamente familia; en la literatura filosfica helenstica
. En Jenofonte estamos a~~ m:1Y cerca de los comienzos
del argumento
basado en la ad1v~nac10n;y por tanto nuestros crtico
s ms extremado~ han cre d? que a;' este pasaje como todo
el resto de
7
~ste capi8:1~teol~g1co debia ponerse entre parntesis
como una
mterp?la~10n estoica posterior. Pero ya el Prometeo
de Esquilo
se habia actado ~e hab~r inventado las artes movid
o de su amor
a l~s hombres, su3etos sm esperanza a las fuerzas natura
les e inc_lmaei:t~:ees_t~s
la matemti,ca, la astronoma, la gra:Utica
y la ad1v111~~10n.-Tenemos aqm un antecedente
directo de la
argumentac10n de J enofonte. La diferencia est simpl
emente en
qu,e J enof_onteo ~u modelo tod? lo formularon en
trminos algo
mas_~mpl10s, sustituyendo el d10s uno, Prometeo,
el tradicional
auxiliar de la p~bre ~umanidad, por los dioses en
genera1.21 En
Je~ofonte examm_aSocrates la cuestin de si la adivin
acin no
~era a veces engano a, replicando que la experiencia
colectiva de
7
1~contables ge_nera_c10nes
es un criterio ms merecedor de confianza que la m~ebgencia individual. Scrates seala
que los estad?s y las nac10nes, las instituciones de ms Iarcra
vida y ms
sa~1asentre todas las humanas, son tambin las fu~rz
as relicriosas
mas p~derosas del_mundo, justo como los ancianos,
en lo~ que
en, razon de sus anos ca_besuponer una mayor penet
racin son
ma~ temer~sos de los d10ses_q~1,los
e jvenes.22 El proble~a de
la ,,erdad y certeza de la rehg1on queda aqu relecr
ado al fondo
e:1 fav?r ?e un~ nu_evaforma de actitud que hace de
la experien~1a practica :11asbien _que -~e la inteligencia crtica
la verdadera
vara de medir. Esta_s1tuac10n nos recuerda aquella
con que nos
encontramos en el libro III del De natura deorum
de Cicern
don~e Cotta, 1 P~ntfi~e 1\!xi~? de Roma, sin negar
7
tenc1a de la mtehgencia filosof1ca en materia relicr la campe~
iosa aduce
~o:itra ~Ila la auctoritas de la tradicin y de las exp~r
iedcias rehg10sas.~3El_
. concepto de auctoritas, gue iba a ser ms tarde
de
tan dec1S1va1mp?rtancia para la actitud de la Iglesi
a en cuestiones de fe, falta, sm embargo, enteramente en el pensa
miento o-riego. ~n su lugar _hallamos a Jenofonte apelando
a la sabidura
entranada en _las mstituciones religiosas de los estado
s y de los
pueblos en virtud de la duracin inmemorial de
stos.24 Esta
defensa de la religin popular est evidentemente
muy lejos de

:ttes

178

NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN

una simple credulidad. Un hombre capaz de hacer tal afirmacin


tiene que haber pasado ya por la experiencia de la duda filosfica
radical; y si vuelve a la religin positiva, es para hablar de ella
desde una distancia intelectual que resulta fcilmente perceptible. No son tanto los detalles de la religin cuanto sta en conjunto lo que defiende. Se trata de una actitud nueva ante la religin y de una actitud que se basa en algo muy semejante a una
filosofa. Como mejor pudiera caracterizrsela es como una especie de pragmatismo, puesto que utiliza el concepto de verificacin por la fecundidad ms bien que por la verdad objetiva y
hace remontar la religin a la constitucin espiritual y subjetiva
de.la humanidad. 25 Jenofonte dice que la idea de los dioses como
poderes que aportan bienandanza o destruccin es una idea "implantada" o "innata" en los hombres; y del hecho de que el hombre posee esta estructura psicolgica infiere la realidad de una
fuerza divina creadora y providente que la produjo. 26 Esta conclusin no es tan notable una vez aceptada la premisa de que la
experiencia de incontables generaciones demuestra la sabidura y
liberalidad con que ha sido dotado el lado religioso del espritu
humano.
En J enofonte est ahora plenamente desarrollado lo que slo
brevemente sugerido se encuentra en el mito de Protgoras. El
problema es el de descubrir de qu disposicin natural e innata
de la humanidad ha surgido la religin. La conciencia de este
problema es un grande e importante paso hacia adelante, comparado con los primeros intentos naturalistas de determinar la
naturaleza de lo Divino. Como producto histrico de la naturaleza humana, la religin misma parece ser ahora algo necesario y
sujeto a la ley natural. Este descubrimiento suministra un nuevo
argumento en favor de la organizacin teleolgica del espritu
humano, que se aade a las viejas pruebas basadas en la estructura fisiolgica del hombre. 27 Mientras que la vieja teologa de
los filsofos naturales haba sustitudo las ideas tradicionales acerca de los dioses por su propia concepcin de lo Divino, el nuevo
mtodo antropolgico y psicolgico procede a rehabilitar la religin popular, que haba parecido hasta entonces inconciliable
con la verdad filosfica. En lugar de una crtica racional y una
revisin especulativa de la idea de Dios, hallamos ahora una actitud ms comprensiva que muestra cmo todo un mundo de
formas intelectuales dadas refleja la sabidura que hay en el fondo de las dotes naturales del hombre y en la misma medida es
divina. Cuando el joven interlocutor de Jenofonte pregunta a
Scrates cmo puede honrarse adecuadamente a un poder y una

N ..\T.!RALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGiN

179

sabidura tan inimaginables, recibe la respuesta perfectamente


congruente de que la mejor forma es serruir los usos establecidos
de la religin del estado, exactamentt como recomendaba el
?rculo de D;lfos cuando le ped_anrespuesta a preguntas semeantes. El oraculo de ?e~fos se mtroduce aqu a fin de que incluso este problema practico quede resuelto de conformidad con
la vieja y probada sabidura. 2
El intento hecho por los sofistas de revelar la base teleolrrica
de la religin reconstruyendo las ms antiguas etapas de la sociedad humana conduce, inevitablemente, a la cuestin de cmo
pudo haber entrado en el espritu del hombre la idea de la existencia de seres divinos. El primer hombre que plantea esta cuestin la concibe ms en trminos universales que en trminos histricos. El problema es el de las causas psicolrricas permanentes
de la idea de Dios. ~os teoras han ~legado ha~ta nosotros, procedentes ambas del tiempo de los sofistas. Una de ellas viene de
Prdico de Ceos, y encontrar constantemente en adelante proslitos, especialmente entre los estoicos. Hasta donde yo s, las
primeras huellas de su influencia sobre .los contemporneos se
encuentran en las Bactmtes de Eurpides, donde aparece en parlamentos que arguyen en pro y en contra de la divinidad de
Dioniso.29 Prdico ensea que aquellas cosas de la naturaleza
que son sanas y nutritivas para la humanidad fueron miradas
como dioses por los primeros hombres v honradas como convena. Esta formulacin un tanto generl, que procede de una
fuente epicrea utilizada por Cicern en su De natura deorzrm,
as como por Filodemo en su tratad Sobre la Piedad,3 est amplificada con nuevos detalles en una exposicin paralela de Sexto
Emprico. ste nos dice que, segn Prdico, el Sol, la Luna, los
ros, las fuentes y en suma todas las cosas provechosas y tiles
para lo_shom~res fueron miradas como dioses por las gentes de
los antiguos tiempos, exactamente como el Nilo adorado por los
egipcios. Por consiguiente, se vi ( voLa{}~vm)en el pan a Demeter, en el vino a Dioniso, en el agua a Poseidn, en el fueuo
a Hefesto y as con todo lo dems que es til para el hombrt3 1
En otro pasaje incluye Sexto las praderas y los valles en este
mismo grupo, tratando as el origen en la creencia en ninfas y
semejantes deidades de la naturaleza. 32 La mencin de la auncultura en relacin con Demter nos anima a sospechar que Prdico trataba de derivar de esta raz la religin de los misterios
con sus ritos de iniciacin, y hay base para creer esto en Temistio. La religin de los misterios tena que parecer un punto de
partida especialmente bueno para hacer conjeturas sobre las ideas

NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN

NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN

religiosas de los tiempos primitivos, pues que se la supona remontar a :1~extrema antigedad. Esto es muy probable, aunque
es una religin que supone una civilizacin bastante avanzada en
que estaban ya bien establecidas la aaricultura y la vida sedentaria.33 Todos estos ejemplos de deificacin de fuerzas natura~es y d_ecosas ti~es.y saludables para la vida humana tenan que
1mpres10nar a .Prod1co por su solo nmero, empujndolo a dar
a sus observac10nes una forma muy aeneral. Hacer remontar la
idea. de _Dios hasta aquellas cosas ci/la naturaleza que sirven a
las finalidades humanas era para l la cosa ms fcil, dado que el
motivo teleolgico tuvo una fuerza demostrativa ms efectiva en
el pensamiento filosfico de su tiempo que en nimin otro. No
habfa _nada ms al_ej~d? del racion_alismo de los ~fistas que el
autentico pensar h1stonco. Los sofistas no comprendieron nunca
qu poco plausibl~ ~ra echar mano ingenuamente del tipo abstractamente teleolog1co de argumentos corrientes en los esfuerzos cientficos de sus propios tiempos para retraerlos hasta las
etapas primitivas del pensamiento humano.
, No obsta;1t~, ya hemos visto que en la filosofa religiosa de la
epoca helemst1ca se tomaron muv en serio las enseanzas de
Prdico; 34 y en realidad contena un ncleo de verdad, como
ahora vamos a mostrar. Las teoras de Demcrito ocuparon un
lugar al lado de las de Prdico, 35 y merecen mencin aqu a
causa de la semejanza de su mtodo de abordar el problema.
Demcrito parecera merecer tambin nuestra consideracin como
un filsofo de la naturaleza par de sus antecesores; pero el gran
representante del atomismo no elabor ninguna teologa originl,
como la que encontramos en Anaxaoras
o Diaenes,
aue nos
b
e,
obligue a prestar especial atencin a este aspecto de su filosofa
de la naturaleza. Su descripcin de la naturaleza en trminos de
la interaccin de incontables tomos en el espacio vaco gobernada por el poder del azar no dejaba ningn lucrar a la teleoloaa
ni a la deificacin de fuerzas alg1mas de m'vimie~to o de un nico
primer principio. No obstant~, vi Demcrito un serio problema epistemolgico en la existencia misma de ideas religiosas en
el espritu humano. Estaba l convencido de que la fuente directa de estas ideas haba que buscarla en las apariciones de los
dioses que ven los hombres en sus sueos. No explic estas visiones como alucinaciones, sino que las atribuy a objetos reales y realmente percibidos. Demcrito llamaba a estos objetos
"imgenes" ( doo.i/.a) y las conceba como finas membranas que
se desprendan de las superficies de las cosas reales y estimulaban
los rganos de los sentidos del hombre. 36 No necesitamos dis-

cutir aqu los aspectos fisiolgicos de esta hiptesis. Demcrito


conceba estas imgenes como teniendo buenos o perniciosos efectos y crea en su significacin como portentos, pero explicaba
todo esto como un proceso puramente natural, y era a este proceso, como refiere Sexto, a lo que atribua el oriaen de la creencia en los dioses entre los pueblos ms antiguo~ 37 No negaba,
pues, por completo los dioses, sino que los relegaba a un reino
crepuscular de fenmenos psquicos materializados, donde, aunque despojados de su peculiar poder y sentido, an podan aportar la buena o- la mala ventura. Describa estas imgenes como
de un gran tamao, mucho mayor que el del hombre, y difciles de destruir, aunque no absolutamente indestructibles. 3 8 Demcrito reconoca, pues, la eternidad y la indestructibilidad por
propiedades pertenecientes en realidad a los dioses, o al menos
como pretensiones cercanas a la realidad, aunque les quitara su
propio sentido. Fu incluso tan lejos como para ver en la oracin la forma ms fundamental de expresar la propia fe en la
realidad de lo Divino. Pero tambin la oracin vino a si[!;nificar
algo muy distinto, pues el filsofo slo poda llegar a ....
admitir
una clase de oracin razonable, el deseo "de tropezar con imgenes propicias". 39 Demcrito no tena fe alguna en la idea de
una vida despus de la muerte corno se ense~'i.abaen los misterios, pues sostena que todo lo que produce la naturaleza est
sujeto a decadencia, o hablando con ms rigor, a la disolucin.
"Algunos hombres que nada saben de la disolucin de la naturaleza mortal, pero tienen plena conciencia de la maldad de su
propia manera de vivir, se consumen a lo largo de toda su vida
entre inquietudes y ang11stias, a la vez que inventan mentirosos
mitos sobre el tiempo que sigue a la muerte." Estas palabras nos
han lleg-ado como un fragmento de la obra tica de Demcrito
Sobre Ta Trmzquilidad. 40 ~Aqu se aparta el filsofo de su teora
de las imgenes, al declarar que ciertos tipos de concepciones
religiosas son simplemente el fruto irreal de los remordimientos
de _conciencia; ficciones patentes, inconscientemente compensatonas, fuente de tormentos que se inflige a s mismo el espritu
humano a lo largo
de la vida. Las sanciones no lleaan
en ver.....
t,
'
dad, en el ms all, sin en la propia vida interior del hombre, la
cual constituve el verdadero Infierno de ste: 11 Esta idea no brota del cinismo de un puro investigador de la naturaleza absolutamente indiferente para el lado tico del problema. Procede antes
bien del complejo juego resultante de la mezcla del pensar psicolgico y fisi'olgico con una refinada cultura tica como la
que revela a cada pgina el tratado Sobre la Tranquilidad. De-

180

181

182

NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGi::--r

mcrito no fundar la conducta humana en falsas autoridades ni


siguie:a derivadas de las leyes del estado; tiene fe en la supr;ma
ef1cac1a de una fuerza moral como la propia estimacin humana,42 y esta fe explica el tono caractersticamente apasionado con
que critica la fe en el m:s all.
La yuxtaposicin de la teora de las ficciones y la teora de
las imgenes en la obra de Demcrito muestra que abordaba el
problema de la religin desde dos distintos lados, preparndonos
para una tercera teora que es en principio igual a la de Prdico.
De nuevo volvemos a ser aqu deudores de Sexto. Segn Demcrito, observa Sexto.,43 es por intermedio de las maravillas
(rcagao~cov) de la naturaleza como llegaron los hombres a la
idea de Dios; cuando los primeros hombres percibieron los procesos mete~rol~gicos del cosmos, como el trueno y el relmpago, las conunc10nes de los astros y los eclipses del Sol y de la
Luna, se llenaron de terror y creyeron que estas cosas las causaban los dioses. ~nlogamente, en los fragmentos sobre papiro
del tratado de F1lodemo Sobre la Piedad encontramos an otros
procesos meteorolgicos como el invierno, la primavera, el verano y el otoo designados en relacin con Demcriro como
cosas que han venido "de arriba"; y nos enteramos de que es
este conocimiento lo que llev a los hombres a honrar las causas
productoras de estos procesos: 14 Si alineamos estos nuevos ejemplos con el trueno, el relmpago, los eclipses y otros intimidantes
fenmenos, podemos referirlos todos a un solo motivo psicolgico situado en la frontera entre el respeto y el temor. Ahora
resulta evidente que la explicacin que da nuestro autor de la
religin por medio de las apariciones en sueos y su teora del
origen de la fe en otra vida, armonizan, por heterogneas que
parezcan, muy pulcrarnente con la misma actitud psicolgica general. Vernos, pues, de golpe que su intento de explicar los primeros atisbos del ms all corno oriundos de los remordimientos
de conciencia de los que obran mal concuerda muy bien con la
teora del temor. En este ejemplo se trata, a buen seo-uro, de una
angustia verdaderamente ntima, no de ese temor q~e producen
las impresiones sensibles externas, como el trueno y el relmpago. Pero es evidente que hay que conectar la hiptesis de las
imgenes con el motivo del temor; pues lo que Demcrito destac; en las imgenes que nos aparecen en sueos no es otra cosa
que su tamao sobrenatural tEyt..a'!E ,ml imEg<pu~),en suma,
su apariencia terrorfica. 45 Esta explicacin de la religin por el
sentimiento del temor o del respeto da realmente en una de sus
ms fuertes races. Quiz podamos tambin aventurar una in-

NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN

183

terpretacin semejante de la teora de Prdico de que el hombre


ha hecho la apoteosis de aquellos generosos poderes de la naturaleza que encuentra que le son favorables; pues si despojamos
a esta teora de la forma teleolgica y racionalista de que esci
revestida, reemplazndola por una explicacin ms psicolgica,
querra decir que el hombre debe reverencia a lo Divino a causa
de su sentimiento de gratitud por las cosas de este mundo que le
parecen buenas. Est~ interpretacin no es slo un admirable
complemento de la teora del temor de Demcrito; es al par un
complemento necesario.
Notoriamente Demcrito, como su conciudadano Protgoras
en el mito de Platn, 4 G hizo ms que tratar el origen de la religin como un problema psicolgico abstracto. Le di an un
luo-ar en su teora sociolgica concreta del origen de la cultura,
as~nto de su obra principal, el Mikros Diakosmos. Por lo menos, ste parece ser el mejor sitio donde poner el bello fragmento
que nos conserv Clemente de Alejandra: "Algunos de los hombres sabios, levantando las manos hacia aquel lugar que llaman
los helenos la morada del Aire, dijeron que Zeus habla consigo
mismo acerca de todas las cosas, y que l es quien conoce todas
las cosas, y da y quita, y es el rey de todo." 47 Patentemente
alude esto a aquel memorable momento de la oscura edad primitiva en que la idea de la divinidad albore por primera vez en
el espritu de los hombres. Derncrito est en perfecto acuerdo
con el espritu de su propia e ilustrada poca cuando ve el oriuen de las ideas religiosas no en el aletear de un vago sentimiento
de la multitud, sino antes bien en el acto de unas pocas almas
heroicas que comparecen ante la multitud con solemnes ademanes dirigidos en plegaria al cielo, y pronuncian aquellas palabras
que parecen como una manifiesta confirmacin de la teora del
temor de Demcrito y muestran que en este temor est latente
el rrermen de la reverencia. Estos hombres son venerables, hombrgs de sabidura, lo que el griego llama AyLoL,el nombre que
da Herodoro a los sabios de los antiguos pueblos asiticos. Todo
ello nos recuerda la forma y el concepto del filsofo como tal,
con lo que tendemos sin pe.nsarlo-a verlo retrospectivamente en
el perodo presocrtico como pudieran haber hecho Platn y
Aristteles, aunque la palabra "filsofo" no tena an este significado si es que simplemente exista. En rigor, Demcrito tiene
presente aqu el tipo de filsofo o Ayw; en que puso su sello
el desarrollo intelectual de la cultura jnica, limitndose a proyectar el tipo en los tiempos primitivos. ~o _sloexpresa su lenguaje con una fuerza verdaderamente plast1ca la notable rela-

184

NATUR..A...LEZAY ORIGEN DE LA RELIGiN

c10n,. ~1;parte de estrecho pa~en~e~co, en parte de contraste y


oposic10n, entre el pensador filosofico y la multitud en las palabra: q?e elige :y hasta en el tono, del fragmento, l;a guardado
Democnto el estilo de los presocraticos. As estos hombres sabios se presentan como una ilustracin tarda de nuestra visin
de los viejos pensadores helnicos. Demcrito muestra cmo el
filsofo 7 a_brumado por el respeto y la admiracin a la vista de
las sublirmdades de la naturaleza, se hace el heraldo de la divinidad en la f?rma en que los ve. Estos sabios de los viejos tiempos
no estyi v~stos como _los}n:'entores del politesmo popular;, hablan mas bien de un_di?s uruco al que llaman Zeus, cuyo espiritu
abraza con el conocimiento todas las cosas y que dirige todas las
cosas y es rey de todo. Esta serie de predicados en el estilo del
himno pug:a con el lenguaje y la forma de las afirmaciones que
hacen los filsofos naturales, desde Anaximandro hasta Anaxgoras y Digenes, acerca de la naturaleza divina que les ha revelado la busca del primer principio del Ser.4 8 De esta suerte y
al cabo de la larga lnea de testimonios del nuevo conocimiento
de lo Divir;io, se_proyecta retrospecti-vamente este conocimiento en la mas antigua edad de la raza humana, hacindose el inesa rev~ren~e
tento de _expli~art?,da relig:in por el arquetipo
busca e mvest1gac10n precisamente de que se tiene expenencia
personal. Aunque Demcrito mismo pudo haberse inclinado menos que sus antecesores a hacer afirmaciones definidas sobre la
div_inidad en _cuanto tal, no ,ob~tante su inters por el origen de
1~ idea de D10s muestra que VIVO papel desempea en la tradipresocrticos y qu directamente escin de los {}rnJ.oy11uu.vTE;
taba percatado de que su propia investigcii1 del mundo natural
era una rama del rbol de la pugna primordial del hombre por
conocer la naturaleza divina de la realidad.
Es comprensible que Demcrito, el hombre de ciencia que
pas la vida en constante intimidad con el mundo natural y saba
de los numerosos intentos de sus antecesores por sondar. la naturaleza de lo Divino a travs de la investio-acin del cosmos
tratase de explicar el origen de la relio-in en trminos muy am~
plios por las impresiones~que hacen s--breel espritu humano los
fenmenos naturales. El sofista Prdico lleg igualmente a una
explicacin de esta ndole, aunque por otr- camino. Pero adems de la religin csmica para la cual despleg el espritu de la
Hlade una profunda susceptibilidad hasta en el ltimo perodo
de la antigedad, se vieron los sofistas forzados a tomar en consideracin otra fuente de certidumbre religiosa, de la que ya Demcrito era consciente al explicar la fe en el ms all. Es el mun-

?e

NA TUR..A...LEZAY ORIGEN DE LA RELIGIN

185

do de la moral. Como ya hemos sealado, los sofistas fueron los


primeros en hacer un cuidadoso estudio teortico de la naturaleza del estado y de la sociedad en relacin con su pretensin
de educar a los hombres en la ags-ri poltica. El hecho de que
estudiaron el problema de la validez y el origen de las nom1as
morales aceptadas y las leyes del estado lo ilustra plenamente un
frao-rnento de una obra perdida, Sobre la Verdad, de Antifonte
de ~A..tenas,descubierto hace unos decenios. El autor considera
que el distinguir una doble justicia, la natural y la convencional,
es un descubrimiento de primera importancia. 49 Esta distincin,
de la que se sabe que es mucho ms antigua, habindola aplicado
ya Parmnides y Empdocles a ciertos temas csmicos y ontolgicos, se vuelve de la mayor importancia prctica al usarla sofistas como Antifonte, Hipias y el "Calicles" del Gorgias para
demostrar que las leyes vigentes y los mores aceptados socialmente son producto de una simple convencin y de decisiones
humanas arbitrarias. 50 Antifonte define la justicia corno la confonnidad con las leyes del estado en que se vive. 51 Con semejante definicin deja espacio libre para su conviccin de la relatividad de las leyes del estado, que opone al concepto de justicia
son cadenas con que sujeta el
s teora, las leyes
natural. Serrn

t,
leoislador al individuo y que son de todo punto contrarias a
la"naturaleza. 52 El hombre que obra naturalmente tiene slo una
norma para sus obras, a saber, lo que encuentra agradable o desao-radable, productor de placer o dolor. 53 Antifonte concluye
p~r tanto que el hombre solo obedecer a la ley mediante la coaccin, rechazndola tan pronto como desaparezca esta ltima.
Antifonte habla adems de la presencia de un testigo como factor decisivo en la conducta hurnana.5" El hecho de que el hombre
medio no obrar en la misma forma ante testigos que cuando
nadie est presente le parece a Antifonte un argumento en favor
de su tesis de la distincin entre una moralidad y una justicia
naturales y otras convencionales.
La prsencia o ausencia de testigos desempea un papel importante en las discusiones sofsticas y platnicas de los problemas ticos, como he mostrado en la seccin de mi libro Paideia
en que discuto el problema de la autoridad moral y de la ley y
las perturbaciones que padece en la vida de este perodo. 55 El
mito platnico del anillo de Giges en la Repblica ilustra de la
manera ms impresionante la importancia tica de los testigos.
Platn pregunta si un hombre obrara justamente por su propio
libre arbitrio si poseyese un anillo mgico que le hicese invisible.5G Demcrito intioduce, corno ya vimos, la idea de la propia

186

NATURALEZ.-\. Y ORIGE::'\ DE LA RELIGIN

estimacin en sus mximas ticas porque tampoco es ya capaz


de concebir una mera obediencia externa a la lev como base suficiente de la accin. 57 Cuando la validez de la ley del estado
qued ntimamente sa~17didapor la crtica .~e los sofistas y por
sus esfuerzos por defmirla como la expres10n de la ventaja de
los colocados temporalmente a la cabeza del estado,5 s la restauraci~n de una n?;ffi ntima e independiente de los cambios legislativos se volv10 el mayor de todos los problemas humanos. En
anteriores tiempos haba suministrado tal norma la religin, que
daba su apoyo a la ley. Pero puede continuar hacindolo as
cuando se critican los orgenes demasiado humanos de la lev y
no del todo sin razn? 59 Puede la reliuin respaldar una leuislcin basada en intereses egostas? O n~ resultar necesaria~ente
enV1_:1-elta
tambin la religin en el colapso de la autoridad legal?
Este es el punto de partida de la notable crtica de la religin
que encontramos en el largo fraumento conservado del perdido
drama satrico de Critias Ssifo.~ Critias, oligarca de convicc10n, que se encontr forzado a vivir bajo una democracia, era
escptico acerca del orgullo que pona aquella democracia en la
ley como ;~1;61 y es del crculo oligrquico de donde surgen
aquellas, c.nt1cas devastadoras de la ley, el pilar mismo del orden
democrat1co, con que nos encontramos en el Calicles de Platn. 62 Ningn otro ha sabido expresar mejor lo que este estrato
social superior pensaba del carcter arbitrario de aquellas leyes
que la mayora abrumadora del pueblo reverenciaba como verdaderamente ~adas por un dios.6 3 Cabe pensar que Critias no
estaba an satisfecho, dado su ilustrado radicalismo, con argumentos de la ndole de los adelantados por Calicles en el Gorgi.as
de Platn. Por tanto insert en su Ssif o un largo relato del origen de la religin, ponindolo, como cabe conjeturar, en la boca
del hb~Ihroe ~e su pieza. En los. tiempo~ primigenios'. nos dice
(y aqm advertimos a la vez la mfluencia de prototipos tales
como Demcrito y Protgoras), fu la vida de los hombres confusa y catica, hasta que se desarroll el arte del gobierno del
estado y empezaron los legisladores a encadenar la vida a un ord~.n bien fijado. Para obl~gar a ?bservar la ley a los pugnaces
h10~,de la naturale~a, se mtrodueron castigos para toda transgres10n de .que. p:1d1eran resultar convictos. Mas a fin de asegurar la obed1enc1amcluso en el caso de la ausencia de testiuo acertaron los sabios legisladores con el recurso de inventar u~ ;estiuo
ideal que ve y oye todas las cosas e instila en los hombres el femor a sus castigos. En suma, inventaron a Dios. Exactamente
como los sabios de Demcrito avanzaban desde las filas de los

NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN

187

hombres primitivos sealando a los f enm~i:os de los cielos, as


el sabio y astuto. hombre de estado
~n~,rns sube_a la escena,
presentando a D10s a los h~mbres: E.:1~te , nos dice este personaje (pues habla en el estilo de los f1losofos naturales),

,?e

"Un demonio que rebosa de inmortal vida,


Que oye y ve con su espritu, pleno
De sabidura, que lo mantiene todo junto,
Y que mueve divinamente la naturaleza en su carrera.
l oir todas las cosas que digan los mortales,
Y puede ver todas las cosas que hagan;
Y si proyectas una secreta diablura,
Jams escapar a los dioses, pues la suya
Es una sapiencia inmensamente grande."
Tales fueron las palabras con las que introdujo
La ms dulce de codas las enseanzas; mas la verdad
La vel6 con fraudulento discurso.
Dijo que los dioses residan en aquel lugar
Que ms temeran los hombres, en aquel lugar del cual,
Como l bien saba, a los mortales los han posedo
Espantos o que los h~ bendeci?o con lo _que trae alivio
A sus atormentadas vidas - alh, muy arriba,
En ese gran crculo donde brillan los relmpagos,
Donde puede orse el funesto es~endo del trueno,
Y se divisa la faz estrellada del cielo
(Esa amable obra del arte ensamblador del Tiempo),
Donde las piedras de las estrellas descienden en llamas,
Y la hmeda llmia emprende su viaje a la tierra.
Tales fueron las causas de consternaci6n que envi
A los hombres y tales los medios por los que los diose
Fueron asentados en su propia morada
(Lindo juego, ganado ~on una palabra);
Y as e:i,.-tingui6la ilegalidad con las leyes.

Apenas necesitamos advertir que esta larga rhesis est compuesta ntegramente ~e reminisce?ci~s de .la teologa pres?crtica. No slo los sab10s de Democnto 64 tienen su contrafigura
en el astuto legislador de Critias; hasta la descripcin de la divinidad misma presenta muchos rasgos con los que l nos encontramos en Jenfanes y otros. Nuestro autor tamb1en echa ~an?
a las teoras de Demcrito y Prdico sobre el origen de la religin para fundirlas en un crisol_comn. 65 ~e~o. no sigue a estos
escritores en el hacer surgir la idea de la div1rudad del temor y
del sentimiento de gratitud por obra. de un p~oceso puram~i:te
natural y automtico; por el contrano, el legislador de Cr1t1as
mira a los cielos de los que bajan, as los beneficios c?mo l,os t~rrores de la naturaleza, viendo alh el lugar donde alo3ar mas eficazmente su testigo ideal, el Dios que todo lo sabe.66 Esta sub-

188

NATURALEZA Y ORIGEN DE LA RELIGIN

NATURALEZA Y ORIGE~ DE LA RELIGIN

vers~va crtica de la ley vigente est basada en la idea de que Dios


es sm1plemente un rec1:r~ del sistema poltico reinante que le
da e~ puesto de un pohcia. en los casos donde no est a punto
la nurada de la ley, y este mtento de derivar la relirrin de una
~elibera~~, ficci1?-poltica tiene perfecta coherenci/ Dios es el
como s1 que sirve para llenar los huecos de la oruanizacin
del sistema poltico ya duminante. 67 Es dudoso si estat teoras se
proclama~on ~mnca realmente desde la escena ateniense; el Ssif o
puede mas bien haber s!do u.n drama de clave, pues podemos
t~ner por probado la ex1stenc1ade obras semejantes a fines del
~1glov. E1:todo :aso, esta t;~ra polticu-moral del origen de la
1d~a ~e D10s resp17a un espmtu mucho ms radical que las exphcac10nes natu:ahstas de Demcrito y Prdico que presupone.
Entre los sofistas encontramos todos los matices de la filosofa
de la religin, desde la defensa positiva de sta como una dote
natural de la humanidad, esencialmente sabia y adecuada para
salvaguardar el estado, hasta la destruccin del reino entero de
~deas gue envu~lv~ la re!igin por considerarlas como simples
impres10nes subetivas o mcluso como ficciones enuaosas. Es
caracterstico de los sofistas y de su poca que al tbordar este
problema e1?-1pezaron_
~or 1~?aturaleza del sujeto religioso en lugar d~ segmr a los. '"?eos hlos?f.os de la naturaleza, partiendo de
la realidad de lo Divmu. Lo Divmo resulta ahora arrastrado en el
general torbellino de relativizacin y subjetivizacin de todos
los patrones nonnativos. Si las teors de Demcrito y Prdico
tenan la intencin de hacer plausible el orto de la ida de Dios
en ~a conciencia del hombre, ni siquiera ellas tuvieron nada que
decir ace1:c~de la verdad de esta idea. Prdicn advierte que las
cosas beneficas de la natura!~za la~ miraron como dioses los primeros hombres. La expres10n rrneua que usa vouw11i1vm est
b
b
'
re!acionada con v~w;;68 detrs de esto se transparenta el pensamiento de que estas concepciones de seres divinos estn realmente b~sadas en el v~w; solo y no en la cpm;, idea que en otras
69 Hasta cuando un sofista
ocas10nes expresa el verbo vo~ttco.
considera la religin con una actitud prctica tan positiva como
l~ de Protgoras en el mito de ,Platn, hay siempre una consciente Y fundamental duda teoretica acerca de su verdad absoluta. El tratado de Protgoras Sobre los Dioses, quemado pblicamente en ~~tenas, empezaba con estas palabras: "Cuando se
trata de los ?10ses, soy incapaz de descubrir si existen o no, e
incluso a que se parecen por la fonna. Pues hav muchas cosas
que cierran el camino de este conocimiento, la osuridad del problema y la brevedad de la vida humana." 70 Las palabras "e inl

'

189

cluso a qu se parecen por la forma" faltan en algunos de los


autores que citan este famoso pasaje y \arios crticos las han
puesto en tela de juicio. 71 Pero es claro que el pasaje es una referencia a los dos principales problemas que haban ocupado a
los filsofos presocrticos en lo que respecta a los dioses, los problemas de la existencia v de la fonna de lo Divino. A la luz de
lo que ya hemos visto, es evidente de suyo que la segunda ref erencia es indispensable aqu.72 Slo as podernos ver con claridad
a qu se opone Protgoras. ste se aparta de toda la manera anterior de tratar filosficamente el problema de lo Oi\ino, negando
que haya certeza alguna en punto a l. Una advertencia inicial
como sa pudiera parecer que no deja nada ms que decir, como
se ha sealado con frecuencia. Si a pesar de ello pudo Protgoras dedicar an un tratado entero al problema de la fe en Dios,
tuvo que darse por satisfecho con un grado algo menor de certeza en el curso de su obra. Pero en este caso con dificultad pudo
hacer ms que aplicar el patrn de la opinin humana; y esto
sera lo ms propio del hombre que haba declarado que "el
hombre es la medida de todas las cosas".n En esta fonna podemos entender tambin el sentido del "soy incapaz de descubrir"
en la primera clusula de su tratado Sobre los Dioses, y podemos
mirar a ver a qu prepara el camino. Con esas palabras restringe
el alcance de su afirmacin sobre la imposibilidad de conocer los
dioses, haciendo de ella la expresin de una opinin individual.74
sta suvo que parecerle la nica posicin que le permita combinar el abordar con toda precisin la cuestin de la certeza objetiva con el reconocer, como personalmente lo reconoca, el
hecho positivo de la religin y la innegable significacin de sta
para el hombre como ser social.75 Esta manera de abordar la cuestin tuvo que ser tambin extremadamente simptica a las tendencias de aquellos tiempos; pues a pesar de toda la crtica racionalista y toda la incertidumbre corriente, haba un sentimiento
creciente de que la religin era indispensable, y la opinin pblica se estaba volviendo sensible como nunca antes a los reales
y los presuntos ataques contra_ los dioses del estado. Pero este
consen-adurismo tuYo que vemr enteramente del lado de la moral v la poltica prcticas. Por aqu podernos comprender hasta
cito punto por qu sugiere Critias que los dioses son una invencin de polticos taimados, pues aqu todo se ha reducido a
provectar la situacin contempornea en los tiempos primigenios. La actitud de Protgoras es una actitud de "a buen seguro,
pero ... ". Ciertamente n~ podemos llamar esto una verdadera
solucin del problema. Ha llegado la crisis de la idea filosfica

NATURALE
ZA
1

Y ORlGEN DE LA RELIGiN

: Dios. Todo intento de resolverla habr de l?artird~l lado


donde se ha vuelto al cabo ms evidente y presagia las mas_graves consecuencias; y ste es el problema _dela meta, de la vida Y
la actividad humana, el problema del Bien, que Socrates y s1s
seguidores pronto se vern obligados a abordar. N? mepos e~
teologa especulativa que en el conjunto de la !iloso ia sena a
este momento el comienzo de una nueva epoca.7

NOTAS
Las siguientes son las obras citadas con ms frecuencia .en las Notas:
Diels, Hermann, Die Frag;mente der Vorsokratiker, 5. Aufl., por Walther
Kranz. Berln: vVeidmann, 1934-5. (Todas las citas de fragmentos
de los presocrticos estn tomadas a esta edicin.)
Diels, Hermann, Doxog;rapbi Graeci. Berln: Reimer, 1879.
Jaeger, vVerner, Aristteles, versin en espaol del Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1946.
Jaeger, vVerner, Paideia: los ideales de la cultura g;riega, versin en espaol del Fondo de Cultura Econmica, .Mxico; 1er tomo, 2'> ed., 1946;
29 tomo, 2? ed., 1948; 3er tomo, 2 ed., 1949.

C..\Pn:LO

LA TEOLOGA

DE LOS PENSADORES GRIEGOS

l. Cf. S. Ag. Cfr. Dei VI, praef.


.
2. Aunque la demostracin del acuerdo total o parcial de los filsofos
griegos y romanos con la doctrina cristiana empieza en el libro VI de
la Ch-itas Dei con el anlisis de la doctrina de los dioses de M. Terencio Varrn, slo alcanza su clmax en el libro VIII, donde San
Agustn dice que el platonismo "trasciende" incluso la filosofa estoica de Varrn en acercarse a la verdad. En cuanto a la idea general
vase VIII praef., segunda mitad. Sobre la subordinacin de los pensadores presocrticos como precursores de Scrates y Platn vase
ibid., cap. II, donde San Agustn trata brevemente de Tales, Anaximandro, Anaxmenes, Anaxgoras, Digenes y Arquelao. En este captulo sigue evidentemente un manual histrico. Revistas doxogrficas
semejantes de la teologa de los filsofos griegos bajo los puntos de
vista epicreo y estoico se encuentran en Cic. De 1urt. deor. I y II.
Que S. Agustn utiliz este tipo de historia de la filosofa griega resulta claro de sus coincidencias con los Pbilosopbou:mena de Hiplito
(vase R. Agahd en los Jabrbiicber de Fleckeisen, 1898, pp. 93 ss.) Cf.
tambin su referencia a la divisin del perodo presocrtico en una
escuela itlica y una escuela jnica; que encontramos dentro del mismo contexto en Dig. L. praef. 13. Dig. L. praef. l habla tambin
de la sabidura de otras naciones: los persas, babilonios y asirios, indios, celtas, fenicios, escitas, egipcios y libios. En la Gu. Dei VIII,
cap. IX, donde S. Agustn se refiere por segunda vez a la divisin de
los presocrticos en una escuela jnica y una escuela itlica, aade
tambin los sapientes aliarzrm gentium y enumera exactamente las mismas naciones que Digenes, con la soi excepcin de los fenicios. Indirectamente, remontan Digenes y S. Agustn a la misma fuente (las
Diadocbai de Socin), pero S. Agustn sigui directamente una obra
ms reciente que haba utilizado la misma tradicin ( una traduccin
iatina de la Historia de la Filosofa de Porfirio? Vase Agahd, op. cit.,
p. 106, n. 2).

[ 191]

NOTAS
ela
ura sistemtica de la t_eo3. S. Ag. Civ. Dei \ I, cap. ' rev r'la estruct
lo
loga~de Varrn en aqu~lla obra. \ e:15el q ue .dice en su caractenzad V
cap1tu os antenores, II-IV. S. Agustn
cin de la ?b ra e _arron en loslas
Antiquitates reru:m lnmzanarzmz et
cita y analiza tan e~tensai;nented
h
d1do intentar una recons. .
ia
mo
erna
a Po
dzvmar
zcm, qi:e 1a filolocr
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V,
R A
hd De V,1rro1.11srerzmz d"1~
t1;1ccin p~r~ial dexf V~bf\r
a1~sA.u,-usJ0: /n /ibris De civitate Dei
,mzarztm lzbns 1,
. .
o
IV, VI, VII exs~riptis,. Le1pz1g, 1896. . VI ca . V.
En este ltimo
4. Va:e S. ~g. c;vD~i IV, c:ap~:~e
di~it !se (scil. Varrn),
pasae escnbe: tn~ ge~e.
ue unum mnhicon [appelest rationis quae d: dns exp~catu~,-~oru~~ Varrn toiii
esta divisin
laril' alterum fplhy~f1~on,re;~umpru:~a: ~~ propias palabra
s, citadas por
a una fuente 1 oso 1ca, ~o
.
nt
e utuntur
n: "Deinde a1t: 'Mytl1:co~ _appe11a ' q uoli,"maxirn
S . Agust
Cf K. Rein"
h"l
h
quo popu
poetae; physicon, quo P. 1 osop i); cmle

. 408 1 sobre la fuente estoica


hardt, Poseidonios (Mumch, 1921 ' P
' n. '
de Varr~n.
.
T

Domba
7
5. S. Ag. Cw. Dei. VIII, cabp.I~ (p. :-)0de17divinis rt): "Iste ipse Ya~ro
autem postea scnps1sse
propterea se pnus de re us. um~~1s,
.
b . haec (i. e. res
1
1
testatur, guo? priu_s e.~tirr 1:11e::t!~s;r:~n1: fa p~~ac
a del estado
divinae) mstttuta _si~y. a ~
n ms do ticam
en materia de rehg10n se elxpres~ a ?6 "Sicut gmpriorestente en las painquit, pictor
das pcr S Acr. oc. czt. - .
1ab ras cita
!
. "
ita pnores
sunt en .i.quam tabula picta, prwr ~ab~r q~am_ aedificium
t
,,'
\Tarrn
escribe
sobre
us msntuta sun
tates quam ea quae a civitanb
. .,
mana En la medida en que son rolos dioses romanos y la religion
romana tan claramente como
manos,. le parec:n .eert~1:1ec~ a ~J~10nPero S. Agusdn
observa q~e
cualquier otra mst1ruc10n e est. . ;
u ropia creencia
Varrn hizo una interesante rescn~c10n/~pectti~/
qu~ si Varrn no
en la primaca del estado. eln materciaonrelogsiod
~sessf romanos, sino con la
.
cupado
mente
se hu b iera o
r
. especia
.
eneral ("si de omni natura d eorum sc.1naturaleza de lo D1vmo en ~
1
1gio'n En otras palabras, su
")
h
b
,
olocad
o
pnmero
a
re
i

beret , a n~ e
,
,
oltica
y natural esta, en
distincin estoica de una teolr~ia ~;r:-ca, patritico
conflicto no ~~uelto co_n su a an po mc1 . el unto de inmortalizar
de vista de la
el sistema relig10so nacw~al 1e
,~{e:
pdmero
e
Dios y despus
verdad absoluta quepmant1~:1dea ente los dioses romano
s no son para
eVl entem
1! co,sas h um~nas. ero
,
El
e la verdad absoluta en materia de r~ligion.
\7 arron lo m~mo qu
.
n el libro tercero de Cic. De nat.
Pondfice M.XJ.m?A,ureh? Cotta~r:e haber encontrado
un camino para
deor. (esto es, C~eron fi!~a~<lo la religin del estado
romano en la
escapar a este d ema, u , d 1
cosa de la voluntad Y del de.
sto
es
toman
o
a
como
sola auctontas, e .
,
. 'n de escepticismo .filoso'f"1co
, .
pos1c1
0
ber c1v1co, a 1a 'e. z que toma una
, . h
ara conocer una verda d
respest? 1a capacidtd d~ ~~:~~~:esu:ev OaYrn estaban
dedicadas .
1
metaf1s1ca ~~so1uta.
as "7 C"v Dei VII, cap. XXXV; Lact. Jmt. dw.
Csar pontfice (cf: S: A" .. t .
haberserpublicado en 47 a. de c.
iente tienen que
I . 6' ?) y por. .consigu
,
d 1
,
b De natura deorzmz en el 45. Esta
a a resCicern escnb10 su o r~
'
Su combinacin de autoritarismo vopuesta al problem~ _de arroafn;.
'n ms romana que el conflicto
luntarista Y aQT1ost1c1smmet
o m,co es au
patritico. del corazn de Varron.

192

i?

t .,.

~~:fa,

AL CAPTULO I

193

6. S. Ag. Civ. Dei VI, cap. X (p. 269, 11, Dombart2):


"Hanc libertatem
V arro non habuit; tantum modo poetican theologiam
reprehendere ausus

est, civilem non ausus est, quam iste concidit." El iste


de este pasaje es
Sneca, "nam in eo libro quem contra supersticiones
condid
copiosius arque nhementius reprehendit ipse civilem istam it, multo
et urbanam
theologiam quam Varro theatricam atque fabulosam"
(p. 267, 9, Dombart). S. Agustn pone, pues, en contraste la cohere
ncia
mente filosfica de Sneca con el compromiso de Varrn verdadera. La actitud
de S. Agustn parece seguir el ejemplo de Sneca. Pero
que no debe pasarse por alto el hecho de que en tiempo naturalmente
de S. Agustn
haba el Imperio romano adoptado oficialmente la fe
cristiana como
religin de estado. Por consiguiente, el frente que opona
cristiana a los dioses paganos no se diriga contra la religinla polmica
protegida
por el estado, sino contra aquellos patriotas de la vieja
escuela que
pensaban que Roma y su destino eran lo mismo que
sus
Yase S. Ag. Ch;. Dei I, cap XXXVI. Sobre la anlogviejos dioses;
a actitud de
Iscrates y los conservadores atenienses en el siglo rv
vase mi Paideia,
III, p. 149.
i. S. Ag. Civ. Dei VI, cap. IV (p. 250, 20, Domban):
"Vera autem religio non a terrena aliqua civitate instituta est, sed plane
caelestem ipsa
instituit civitatem. Eam vero inspirar et docet verus
Deus,
aeternae, veris cultoribus suis." Anloga actitud univers dator vitae
alista ante los
dioses particulares de los estados (i'Hl-v11)toman el Epinom
is seudoplatnico, 984 a y Aristteles; cf. mi Aristteles, p. 165.
8. S. Ag. Civ. Dei VI, cap. VI (p. 255, 27, Dombart)
dice dirigindose
a Varrn: "Quanto liberius subtiliusque ista divideres,
dicens alios esse
deos 1urturales,alios ab hominibus institutos."
9. Filodemo IlEQL EucrE/3Ea.;(p. 72, Gomperz): imQ' 'Av.ulih
\vEL6' ev ~th
nji cpucm}.yE,m TO xa.i:u v~tOV E[vm .1t0Hou; -frEou;
xa.,u f: cpcrrv
iva.. Cf. Cic. De nat. deor. l. 13, 32, que dice literalm
ente lo mismo.
(Ambos siguen una fuente comn: el libro de Fedro el
epicreo IlEQl
ffv. Cf. Diels, Doxograpbi, p. 127.)
10. Un pasaje como el citado ms arriba en la n.
8 hace sumam
bable que S. Agustn opusiera su dicotoma de dei natura ente probominibus instituti a la tricotoma de Varrn, no simple les y dei ab
una improvisacin de su propia cosecha, sino con plena mente como
conciencia de
la existencia de semejante dicotoma en la tradicin filosfi
ca. La famosa divisin de Antstenes (cf. n. 9) la citan expresa
mente algunos
de los Padres de la Iglesia Latina anteriores a San Agust
n; vase Minucio Flix, Oct. 19, 8, y Lact. bzst. div. I, 5, epit.
4. Otros autores
cristianos mencionan la teologa de Antstenes, del dios
nico, invisible
y sin forma, sin mencionar la dicotoma; cf. E. Zeller, Pbiloso
p/Jie der
Griechen, II. Teil, I. Abt., 5. Aufl., p. 329, n. l. Como
Jvlinucio Flix
en su Octm:ius y Lactando en el libro primero de
sus
didnae utilizaron igualmente las Antiquitates rerzmz divinarlnstitutiones
zr.m de Varrn como fuente (cf. R. Agalid, op. cit., en n: 2, pp.
40ss.), parece
que los tres hayan tomado de Varrn la dicotoma de
Antstenes; pues
aqul la mencionaba probablemente en el libro primer
o de sus Antiquitates en conexin con la tricotoma de su prefere
ncia, porque deseaba salvar la validez independiente de los dioses del
estado romano.
Para conciliar ambas divisiones, trat S. Agustn de subord
inar los tres
genera tbeologiae de Varrn al esquema bifurcado de
Antstenes, re:

1~

NOTAS
<luciendo el gem1s mytbicon al gemts ch-le; cf. C~v. Dei VI, cap. V!I:
"revocatur igitur ad theologian civilem theologia fabulo~a theam~a
scaenica." En las fiestas de los dioses del estado se r:c1taba poesia
dramtica. S. Agustn aade las palabras tbeatrica scaentca a fabulosa
para conectar la teologa mtica con el estado.
.
11. S. Ag. Civ. Dei VI, cap. V, cita genus pbysicon y g_enus m~tbzco'!:
varias veces directamente del texto de Varrn. Per? dice _(p. _52, 2,,
Dombart): "secundum autem (genus) ut naturale dicatur, iam_ et consuetudo locutionis admittit." De esta~ pala.~ras 1:uede c~nclmrse que
el trmino latinizado tbeologia natu:ralzsdebio de introducirlo antes del
empo de S Agustn alcrn otro filsofo latino. l fu probablemente
tl
' sobre la teo log1a
' d e V arron
'
quien llam . la atencin " de S. Agustm
( Mario Victorino?).
.
12. Sobre lo que sigue vase mi_ Hza_nmzismmid _Tbeology (The Aqumas
Lecture 1943, Marquette Uruversity Press, Milwaukee), pp. 46
13, Plat. Rep. II. 379 a: ot -.rrm ltEQl frE~i.oyi<:;-.ivE; ~v d~v; P}aton rrusmo explica la nueva palabra frrni.oym:. ol?; w,:xo.vEL o ~EO; &v. o.El
i,cou &.,i:oo-.ov.
El acuar la palabra mdica la rmpo1;1=anc1a
que nene
bajo el punt? de vista de :>latn la _actitud del espntu ~ue trata ?e
expresar aquella. La teologia es en cierta forma la meta y centro mismos de su_pensamiento. En su ltima obra, l~ Leyes, encontram~s un
sistema c~mpleto de teologa cuan??, en el ~~ro X recalca ~laton la
importancia del alma para una vis10n ~e<;>log1ca.
de la realidad. ..En
el Timeo aborda el problema de lo D1vmo bao el punto de vista
de la naturaleza y la cosmogona; lo Divino se presenta all como el
demiurgo. Sobre estas dos formas de abordar el tema como fuentes
de la teolocra de Platn, cf. la monografa ms reciente sobre el asunto, Plato's T/Jeology por Friedrich _So~en (lt~aca, 1?4:2). Pero _aunque el Timeo y las Leyes so~ las d1scus10ne~mas explicitas ~e J?~os y
los dioses que hay en lo~ d1alogos d~ Platon,. ~ay otras expos1c10nes
del problema en la filos~ha n:i<_>ral
de este. Qu1S1eratra~ar de ell~s co?ms detalle en una contmuac10n de este volumen, dei;tmada a d1scunr
la teolocra de Platn y Aristteles. Entretanto me remito al esbo_zo
que di ~n ,Paid~~, II,
348. All trat de mostrar _que la manera pnncipal y mas ongmal de abordar el problema de D10s que encontr:in;os
en la filosofa de Platn es lo que puede llamarse la manera pa1deutica: Dios como medida de las medidas.
14. Vase Bonitz, Index Aristotelicus, p. 324b53ss., s. Y. foi.oyeiv, freoi.oyio.,
foi.oyL'l.l,freoi.yo;.
15. Es probable, si no se1lro, que el desarrollo de este grupo de palabras
tal como lo encontra~os en las obras de Aristteles se iniciara en la
escuela platnica, como la mayor parte de la terminolog_a de ~ristteles, pues que el inters de ste por el problema teolgico deriva de
su fase platnica.
16. Cf. Arist. Metaf. E I, 102619 y el pasaje paralelo K 7, 1064b3 en el
duplicado de los libros BrE que tenemos en nuestro texto de la Metafsica en K 1-8.
,
,
,
, ,
"
,,
17. Arist. Metaf. B 4, 10009: OL... rrEQL'H<JLoovr.m ;i:o.v.e; ocroLfreot.oyot
uvov ecpQvncro.v
-.o mfro.vo -.o rrQo; o.-.o; (se los pone, pues, en
~ontraste con el pensamiento cientfico); A 6, 1071b27: ot foi,yot ot
E'l. ,'Ur."to; yEvvlv,E; (Fercides), como opuestos a ot cpu<JL'l.OL;
N 4,
109134 habla de ot frrn,.yot que no pusieron la etapa ms perfecta

:s. .

p.

A.L CAPTULO I
195
e_n el princ1p10 del mundo y los compara con -.oov virv -.ivE- (Es,peusipo)
- ;i:o..,i:o.,,mou
, , A
' '
, ',, 983b18
r.m
- . :~o'u~
, ' rrQo
' "tl];
- \'UV
- ~ yEVEcrecoi;
; ' rro,.u
'l.o.t .rrQco,oui;frrn,.oy1icro.vi:o.;(Homero y Hesodo, cf. 30). A stos se
los pon.\e!: co,nt;aste_ con ,Tales }'. la filosof~ natural jnica. Meteoro!.
II. 1, 3)) )): OLUQXo.tOL
r.m to..Ol~OV,E;ltEOL.o.; frc0ioy[o.l8. Vase mi Aristteles, p. 151.

.,.
19. Arist. , lv~etaf., A ~, 1074b): :to.Qo.llo-.me rro.QO.-;fv uoxa[wv 'l..L
.rr,a~i:a/.m;v Ev frou crx11to.,L'l.o.-.o.i.E.Etva
.o; crnQov on frc0(
, ELmvoui:ot r.o.l .rrEQtZEL
i:o fiov niv oi,11vcpcrtv.,:o. E i.ot.rro.LLUihr.oo1]()1]rrQocrir.i:mltQO; "tJ]YltELfrro"tOOV
rroHoov r.o.l ,coo; -.1iv EL"~OU"
ou; r.o.l i:o crutcpQov
XQiicrtv. uvfrgw:toeteI:::"tE yo.o -.oi:ou: .,.at -.fv
rJ.'}.).(l)y S([llVolou; 1:lVE;t.youmv.... Las mismas palabras ~t UO)'.ULOL
r.o.l ;i:o.;i:i.mm,las usa Aristteles con respecto a las teolo~as ~cicas
de Homero, Hesodo, Fercides y otros, en los pasajes r;cogidos en
la n. 17.
20. Et~a.rd Caird, Tbe Evolution of Tbeology in tbe Greek Pbilosopbers
Glasgow, 1904).
;; Paul Elmer More, Tbe Religion of Plato (Princeton, 1921).
-- Cf. n. 13.
23. D; la literatura ante:ior sobre este asunto debe mencionarse la obra
postuma de, Otto Gilbert, G?jecbische Religonspbilosopbie (Leipzig,
1911). _El titulo es algo enganoso, puesto que sugiere un libro acerca
de las ide~s de los filsofos grieg?s sobre la naturaleza de la religin
como fenomeno general. En realidad trata de la fsica y la tica v
ab~ca su desarrollo hasta el perodo helenstico. Discute por extens~
las, ~<leasmeteorol_pcas de los distintos pensadores del perodo presocranco. Tbe Rel1gzous Tbougbt of tbe Greeks de Clifford Herschel
Moore. (C~mbridge, 1925).,es. ~e ~;1yor alcance que, el presente libro,
c~mo implica la palabr_a religioso . Los poetas estan en primer tr~mo, y se exclu}'.e la filosofa de los pr~socrticos, a excepcin de Pitago:'as, trat~do untamente con el orfismo y los misterios. Moore
considera _evidentemente a los otros presocrticos como simples fsicos,
en el se?ndo ?e. Burnet, ,que ~. merec~n tener pues,to en su esquema.
Una actitud distinta y mas pos1nva hacia los presocraticos se encuentra
en una monografa ms reciente de R. K. Hack, God in Greek Pbilosopl~y.to tbe '!ime of Socrates (Princeton, 1931). God and Pbilosopby
de, ~nenne <?~!son (New Haven, 1941) no trata los filsofos presocrancos explcitamente, aunque el autor reconoce su importancia para
el tema.
24. En el libro de O. Gilbert ( vase n. 23) se toman en cuenta de un extremo a otro las ideas _f~sicas d,e los presocrticos, pero tendiendo a
_ oscurecer el aspecto relig10so mas bien que a sacarlo claramente a luz.
2,. Theodor Gomperz, Greek Thinkers (v. I, Londres, 1906), y John
Burnet, Early (freek Pbiks?pby (4th ed., Londres, 1930), son los representantes. mas caractensncos de este tipo. El que en sus obras se
recalque urulat~ral~ente el la~o fsico de la filosofa presocrtica es un
~r?ducto del c1enc1Smo del siglo xr:x y de su horror a todo lo metafis~co. Ed~ard Zeller, que perteneca a la vieja escuela alemana y que
fue. en .r~alidad el fun~ador de la historia de la filosofa en el siglo )."1X,
se m~piro en sus comienzos en el pensamiento de Recre!, pensamiento
amJ?hamente funda? _en una interpretacin filosfica de la historia de
las ideas. Por cons1gu1ente }" a pesar de su inters creciente por el ele-

~l

<-,,.,

NOTAS
memo cientfico de la especulacin presocrtica, Zeller se percat de
Jo que sta implicaba metafsicamente mucho ms que sus mod~i:11os
sucesores, aun cuando en su primer volumen sobre
presocrat1cos
no escap a la construccin dialctica del progreso mtelectual hecha
por Hegel.
_
26. U. v. vVilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, 11, PP 20112 y 243-58.
27. Vase Arist. Metaf. A 3, 983b27. Aristtel s se refi~re pr~bable~ente
7 platomcos
a Plat. Teet. 181b. En punto a otros pasaes
vease v\. D.
Ross, Aristotle's Metapbysics, I, p. 130.
28. ot 1tQG:n;oi
fo).oy{cruv,Er;(Homero y Hesodo) estn puestos ~n contraste con lJvv yvrntr;, Metaf. A 3, 983b28. ot 1tQW;OL
cp11.ocrocp11cra.v:~;
(Tales, etc.), Metaf. A 2, 982bll y A 3, 983b6, estan puestos tamb1e:1
en contraste con la filosofa de la poca misma de ~tteles.
La_ filosofa presente puede compararse evidentem~nte as1 con los Jtqw,01
fo),oy{cra.vtE; como con los ngwtot cp1).ocrocp11cra.ner;:
es la connnuacin de unos y otros.
29. Arist. Metaf. B 4, 10004 y 18. Las palabras ui'hxwr; cr?cp(~rntlmse
refieren a lo que Aristteles haba dicho antes acerca del npo del pen,samiemo teolgico de Hesodo.
30. Vase n. 28.
31. Jlada XIV, 201 y 302, 246. Vase n. 19, las palabras ev tlou crzr~iun
y ui'hxwr; 1tQOcrij'l.'tCll
1tQO; tl]V :mtlw ,wv :toi.i.wv.
32. La Fbula de Ocano y Tetis contada en la llada XIV. 201 ?s. mue~rra
el mismo agudo inters por el fondo, genealg~co de los d1<;>ses
ohmpicos que encon1::amos e1; l_a Teog~ma de_ Hes1<;>doy postenores poemas picos del npo teogomco. \Vilamo\v1;=z, Die. litas 1nz4 H~mer P
317 dice que el poeta de la Ilada XIV habia perdido la actitud mgenua
ant~ los viejos mitos. El espritu de la "ciencia" jnica opera ~,:a
en
l, que es sen~ible a la especul~cin teolg~ca. En un caso semeante,
relativo al catalogo de las N ere1das en la /hada XVIII. 39 ss., Zenodoto
(escol. Ven. A) habla del "carcter hesidico" de los versos (cf .. Hes.
Teog. 243 ss.). Otro crtico alejandrino, Calsrrato, dice que en e! manuscrito arcrlico de la !lada no existan en absoluto esos versos.
33. Hes. Teog."'27.
34. Vase Paideia, I, p. 93.
,
,
"
,,
35. Hes. Teog. 33 lo llama, brevemente, uxa.Qwv yno; ULEV
EOv,wv;,pero
vase el anuncio ms detallado del contenido de la Teogoma en
105 ss., si estos versos pertenecen realmente a Hesodo y no se deben
a posterior expansin rapsdica de su Poema.
,
,
,,
36. La frase misma en que Hesodo resume su P?ema, ~axaQ~V yno;. mEv
Mv,wv (Teog. 33), parece ser contradicton,~ c?~1S1go~~a b,~l el
punto de vista de la lgica moderna. Pero ULEVc0vtc; s1~1c~
~u~aderos" y por tanto "inmortales", no "eternos" en sentido filosof1co
estricto.
,
,~ .
37. Cf. la constante reiteracin de palabras como ,xE, yEwa,o, E\;EYEvovrn
en la Teogona de Hesodo.
38. Las genealogas de hroes y heronas en verso . prosa de q1;1etenemos
noticias o poseemos fragmentos en autores annguos pos~enores parecen derivadas de las exposiciones genealgicas de los d10ses. Por lo
mismo se atribuveron a Hesodo la mayora, las que estaban ~n vers<;>.
La presente forma del tei.1:0 de la Teogona de Hesodo, ampliada en-

196

!s

AL CAPTULO II
197
dememente por adiciones posteriores de los rapsodas que lo recitaban,
muestra al final del poema una transicin gradual a la genealoga de
los hroes.
39. Vase Paideia, I, pp. 82 ss.
40. Ms que nada es esta manera tan coherente de abordar teolgicamente
los problemas reales de la vida y del pensamiento lo que garantiza la
unidad de autor de la Teogona y los Trabajos y Das. Cf. Paideia,
I, p. 84.
4 l. Yo no dudo que los famosos versos (Trabajos y Das, 11 s.), oux a.Qa
ovov 11v'EQllwv yvor;, tli.t.' fat yafov Elcrl Mw, con que empieza
Hesodo su admonicin a Perses, son, como se ha dicho con frecuencia, una referencia expresa a su propia Teog. 226, donde haba mencionado slo una Eris. Es caracterstico del esprim de Hesodo el
empezar justo con un tema teolgico tan sutil. Con toda evidencia es
profundamente importante para l y plantea el problema entero del
trabajo y el mal en la vida humana.
42. Rebeldes son los hijos de Japeto y Climena, Teog, 507 ss. Vase la
conclusin teolgica que se saca del catlogo de los varios castigos
impuestos a Menecio, Atlas y Prometeo al fin del relato, ibid. 613.
Hesodo entiende tambin en trminos morales y teolgicos el destierro de Cronos v los Titanes al mundo inferior.
43. Hes. Teog. 116.
44. Arist. Fs. IV. I, 208b31.
45. Hes. Teog. 700.
46. /bid. 116:, ~ 'tOlyev ~Q(<l'tlo:m~~or; yvE,', ClU'tUQ1!:tEt'tCl
rae EUQcr'tEQVO;,:ta.V'tlVd5o; ucrcpa.).Er;
a.tEL
....
47. Cf. Arist. 1Hetaf. A 3, 984b23; A 8, 989"10; B 4, 10009.
48. Hes. Teog. 120.
49. Vase Platn, Simp. li8 b, que pasa breve revista a las repercusiones
que tuvo en el pensamiento y la literamra primitivos de Grecia la idea
de Hesodo de que Eros fu una de las ms antiguas divinidades.
50. La relacin de Hesodo con la vieja tradicin mtica se parece a la de
los telogos cristianos con la tradicin de la Biblia. Aunque Hesodo
aplica su razn a la interpretacin o reconstruccin de los mitos, la autoridad objetirn de stos sigue siendo inconmoviblemente el punto de
partida de su pensamiento. Ni Aristteles ni siquiera Platn parecen
haber comprendido esto al usar una frase como ev tlou crz1un en
un sentido casi equivalente a lo que llamaramos subjetivo y arbitrario.
Arist. Metaf. B 4, 10009, dice que Hesodo y todos los dems tlEoi.yot
slo han pensado en darse satisfaccin a s mismos (vov ecpQv.tcrctv
rn mtluvo ,o :tgo; ato;), aludiendo evidentemente .a la forma mtica del pensamiento de todos ellos.
CAPTULO

LA TEOLOGfA

II

DE LOS NATURALISTAS

MILESIOS

l. El origen oriental de algunas de las ideas religiosas de Hesodo lo de-

fiende R. Reitzenstein en Reitzenstein-Schaeder, Studien zu:m antiken


Synkretismus. Aus Iran zmd Griecbenland (Leipzig, 1926), p. 55 s. Vase tambin Ed. i\'1eyer, Urspnmg und Anfiinge des Cbristentzmzs (Smttgart, 1921), Bd. II, p. 190.

198
NOTAS
2. En el lenguaje jurdico d~ los oradores at:cos ~e encuentra con frecuencia ,:a ov.a. en el sentido de lo que es propiedad de una persona,
como un equivalente del nombre o{'CJ1a.,en frases como ,:cov ov.rnv
ilx:3V,Etvo ilx:rr1mnv,:&v ov,:c,Jv.En el amplio sentido de todo lo que
"existe" tiene que haberse usado la palabra desde el comienzo mismo
de la filosofa natural griega. Significa entonces, hablando bajo el
punto de vista platnico, lo que perciben nuestros sentidos en el mundo exterior. Platn encontr por tanto necesario diferenciar el ser
del mundo invisible de los nozmena respecto de los /v,:a. en este sentido presocrtico y lo llam ,:o ovTros;lv. Encontramos To ilv y Tu
Evi;a.en el ms antiguo filsofo presocrtico de que poseemos fragmentos coherentes, Parmnides de Elea, y esto puede conducir al error
de pensar que TU ov,:a. fu desde el comienzo un trmino metafsico;
pues algunos de los intrpretes han dado a la palabra en Parmnides
una significacin semejante a la que tiene en Platn: un "ente" de carcter puramente inteligible. Pero Herclito, Meliso y Empdocles
usaron ,:u ov,:u. en el sentido de toda existencia natural, y es ms que
probable que al hacerlo as se limitaran a seguir el ejemplo de sus precursores milesi9s. Parmnides tom evidentemente la palabra de ellos
y analiz lo que implicaba lgicamente, con vistas a revolucionar el
concepto ingenuo y sensible de existencia adoptado por los milesios.
El trmino TU ov.a. en el llamado fragmento de Anaximandro, donde
significa todas las cosas individuales existentes, refleja con toda probabilidad el lenguaje autntico de este primitivo pensador. l y los
dems filsofos jonios de la naturaleza se limitaron a seguir a Homero
. y el uso de la lengua pica. Homero y Hesodo hablan de TU il&vi;a.
como de aquello que existe al presente en contraste con ,:u foatEvo.
y TU rroo EvTa.,las cosas que sern en el futuro y fueron en el pasado. Esta oposicin misma prueba que la palabra apuntaba originalmente a la presencia inmediata y tangible de las cosas. Los ilna. de
Homero no existieron en el pasado ni existirn en el futuro. No excluan an la yvEm; ni la cpi}oQ.,
como pensaba Parmnides que hacan. En este respecto fueron los ms antiguos pensadores perfectamente homricos.
3. Tuddides I. 21 dice que la tradicin de los antiguos poetas y loggrafos no es susceptible de refutacin y que en su mayor parte se cambi con el tiempo en fbula ( TU :toiJ.u rro ZQVOU
o.frroov il:rl TO
ui}fle; ilxvEvixrx,:a..Estas palabras son realmente intraducibles). Plat.
Rep. 522 a emplea ulclct; ,.yoi como opuestos a los dJ.rltvot y
habla de uihx; Tt:; rcvo;, Fedr. 265 c. Tucdides, loe. cit., derh-a la
tendencia de la tradicin potica a la exageracin de su carcter himndico. Arit. 1Wet,rf. B. 4, JOO()aJ8,A 8, J074b3, De cae/o II, l, 284'123
emplea tultx:; en el mismo sentido negatYo. Pero aunque este adjetivo pertenezca slo al perodo tico de la lengua griega y no existiera
en tiempos de Tales y Anaximandro, la actitud crtica que revela frente al mito se origin mucho antes, como prueba Jenfanes, que llama los relatos sobre los titanes y gigantes "ficciones de los antiguos"
(rrt,.aa.Ta.TWV:tQOTQrov).Soln, contemporneo de los pensadores
milesios, acu la frase citada por Aristteles, :r0Hr1.1!JElovTm
d.oilo,
y aun antes de ellos haba Hesodo reconocido que mucho de lo que
le inspiraban cantar al poeta las Musas eran '\j)Elrn.
4. Arist. Metaf. r 3, 100531 habla de los primeros filsofos como oi

AL CAPTULO II
199
cpucrLxoty define el objeto de su especulacin como rrEQl Ti'j; }.r;
cp-crero;
oxo;ceLvxal :tEQl'tO ovto;.
5. llfoda XIV. 246 'Qxwvo, ; rrEQyvEcrL;rr.VTEcrm
TruxTm. En vez de
emplear la construccin con el dativo ( yvEm; para todos), pudiramos llarriarle m.v,:wv yvrnt;, lo mismo que se le llama i}Efvyvrni;
en XIV. 201. Burnet, Early Greek Pbilosophy, 4th ed. (Londres,
1930), pp. 11 ss., va demasiado lejos al tratar de probar que cpcri;no
tena nada que ver con el origen de las cosas y signific desde el comienzo slo la sustancia primaria. En el desarrollo de la lengua filosfica vino ciertamente a significar cada vez ms la realidad persistente
y fundamental de la cual (e~ o) sali todo, pero en, la palabra est
igualmente entraado el proceso de emergencia que encierra el principio. La terminacin -crt; no permite duda alguna acerca de ello, y la
ecuacin de cpm; y yvEcn; afirmada explcitamente por Platn en
las Leyes 892 c lo confirma. Nadie podra sostener en serio que yvEm; significaba primariamente aquello de que se hizo una cosa ( TO il~
o) y slo secundariamente, o en ningn caso, el acto por el que se
gener. Lo mismo es cierro de cpau;,y es un hecho que todos los
cpumxo(se interesaron por la cosmogona. Este inters por lo que :tQlTLcr,:a.ilyvno es tan viejo como la humanidad misma y se encuentra
en la literatura griega no ms tarde que al comienzo de la Teogona
de Hesodo. La conviccin que albergaban los primeros filsofos naturales de que aquello de que se haba generado todo no tena a su
vez principio, no disminuy en nada su inters por el problema del
principio del mundo. Vanse los siguientes ejemplos de cpm; origen, proceso de desarrollo: Emp. B 8, 1, cpm; oMevo; fo,:iv .,,:vi;rov
ih1,:&v,0116... T,EUn (donde cpcrt; yvEms;,n}.EUTlJ cpi}oQ.);
Arist. Fis. II. 1, 193b12, 1i cpm; 1i }.Eyovroo;yvE<Jt;M; EIJTLV
El;
cpmv. En esta ltima frase tenemos ambas significaciones claramente
distinguidas: (1) cpm;
origen, desarrollo y (2) cpm;
naturaleza
de una cosa.
6. Vase. Arist. Metaf. A 3, 983b18 (Tales, A 12). De esta fuente se derivan los dems testimonios antiguos.
7. Plat. Leyes 899 b; vase Arist. De cmima l. 5, 4117 (Tales A 22).
8. Plat. Leyes 967 a. Vase tambin Aecio I. 7, 11 (Diels, Do.r.ograpbi,
p. 301).
9. Epinomis 991 d. Sobre la conexin de la religin astral de los filsofos helensticos con la astronoma de su tiempo vase mi Aristteles,
p. 162.
10. Arist. De anima I. 2, 40519 (Tales A 22) menciona una tradicin
(probablemente oral) que atribua a Tales la teora de que el imn
tena alma porque atraa el hierro. Aristteles coloca por tanto a Tales
en el gruoo de aquellos pensadores que crean que el alma era ante
todo y sobre todo un principio de movimiento, generalizacin un tanto demasiado atrevida. De la famosa sentencia de que "todo est lleno
de dioses", Aristteles, en otro pasaje del De anima (I. 5, 4117, Tales
A 22), deriva explcitamente la idea de que Tales conceba el universo
entero como animado. As, pues, Aristteles parece tratar de combinar aquel apotegma con la tradicin de la teora del imn de Tales, a
fin de probar su interpretacin de que Tales pensaba que el mundo
entero estaba animado; incluso en su parte inorgnica. Los historiadores modernos de la filosofa han aceptado en su mayora la teora de

200

NOTAS

Aristteles como un dogma y fundado en esta base su reconstruccin


de la filosofa de Tales. Hasta los autores antiguos posteriores que siguieron las prdidas <I>ucrL"r.ciiv
ll~m del discpulo de Aristteles, Teofrasto, hablan en trminos un tanto dogmticos del alma del mundo que
admita Tales y la interpretan como el esprim del mundo (vo; i:o
xcrou, Aecio; mentem, Cicern; vase Tales A 23), a la manera del
estoicismo contemporneo.
De este "esprim" decan que era Dios.
Pero patentemente es todo esto. simple conjemra, y no sabemos nada
acerca del concepto de Dios de Tales. nicamente tenemos la sola
sentencia que tom Aristteles por punto de partida: "todo est lleno
de dioses". Platn la cita sin mencionar a Tales (vase n. 7), mientras
que Aristteles la atribuye a ste. En realidad impona muy poco que
Tales acuara el epigrama o no: el esprim de la primera filosofa griega de la namraleza encuentra su autntica expresin en esas palabras.
Vase J. Burnet, op cit., p. 50.
11. Arist. De part. anim. I. 5, 64517 (Herclito, A 9).
12. Burnet, op. cit., p. 50, n. 2, piensa que la ancdota es una simple variante del apotegma de Tales. Exista en realidad una variante segn
la cual era Herclito y no Tales quien haba dicho que todo est lleno
de dioses (vase Dig. L. IX. 7: [Herclito deca] rrvi:a. 'ljn);r:ciiv
eivm
xa.t 1\mvcov rri.rQl]). Pero la historieta contada por Aristteles alude
ms bien a la consabida frase de Tales, aplicndola ingeniosamente a
la situacin del momento.
13. Aecio, Plac. I. 3, 3 (Diels, Doxograpbi, p. 277, Animandro A 14);
Simpl. De cae/o 615, 13 (Anaximandro A 17).
14. Burnet, op. cit., pp. 54 ss. Cf. Rodolfo Mondolfo, L'infinito ne! Pensiero dei Greci (Florencia, 1934). En su anculo "L'Infinita divina
nelle teogonie greche presocratiche" (Studi e Materiali di Stori.1 del/e
Religioni, IX, 1933, pp. 72 ss.), el mismo autor ha tratado de rastrear
la idea de infinimd en las teogonas post-hesidicas, que son un imponante testimonio de ella. Y o no las discuto en este punto, pero les
he dedicado un capmlo especial, porque estoy convencido de que
el cuadro del desarrollo histrico de la ms antigua filosofa natural
ha padecido una confusin creciente en la ltima generacin por obra
de la infundada suposicin de que todo el pensamiento teognico es
prefilosfico, incluso en sentido cronolgico. La sana deflacin que
han padecido ltimamente nuestras ideas acerca de la religin rfica
de la primitiva Grecia es una razn ms para ser cauto al interpretar
el comienzo del pensamiento puramente racional en Jonia ponindolo
en contraste con un fondo hipottico de especulacin rfica.
15. Simpl. Fs. 24, 13 (Anaximandro A 9): niiv lle lv xa.t xwoevov xal
Ul'tELQOV
i.Eyvi:cov'Ava.s(avllQo; [Lev II QCJ.sLllou
Mti.rmo; 0a).o yi;;vEvo; fllo;r:o; xat ath,:~; Q;r:1v,:e xat cri:ot;r:EfovELQ'fli'.E
i:ciiv ovi:cov ,:o arrELQOV,
rrQciii:o;,:oi:o i:ovoa xo(cra.; ,:ij; Q;r:ij;. Cf. Hip.
Ref. l. 6, 1-7 (Diels, Doxograpbi, p. 559, Anaximandro A 11): 0a.i.o
,:o(vuv ,Avas(a.vllQo; YLVE"l:at
U.i'.QOCl.1:l];.
,Ava:;(avllQo; II oa:;tllou Mti,rcrto; .. , o,:o; ev OUVU.Q)'.l]V
i'.CI.L
01:l)'.ElOV
ElQl]i'.E1:WVOV"l:<OV
1:0 UllElQOV,rrQciii:o;i:ovoa xa.foa; i:ij; Q;r:f];. He citado el pasaje de Hiplito junto con el que se encuentra en Simplicio porque ser de ciena
imponancia para la discusin del tel!.1:0de ste ltimo.
16. Arist. Fs. III. 4, 203b6 (Anaximandro A 15): .,,avi:a yo.Q 11Q;r:1i11
es U.Q;r:ij;,,:o lle U.,,ELQ01J
ow.. E<J1:LV
u.Q;r:1:Ell] yo.o U.Vmho miga;. En

AL CAPfTULO II
201
~e i'.ClLu.yVl]"l:OV
xat acpil-a.Qi:ovro;U.Q)'.lj,:u; oucra. ,: 1:EYO.QYEVEVOV
<1vyx11,l.o; ..a~Eiv, xa.t i:Ei.wi:~ rrcr11i:fo,t cpfroQi;. fo xafr.,,rn
..yocv,ou 1:a1:r; QXlJ,u.H' a,11 i:ciiva]J.cov dva~ 1\oxEi:xa.t rrrnt;r:eL~'
.,,a.vi:a xat rrvi:a. xu~EQviv,
cpacrlv crot ~ rrmocrtrraoo. ,;i; a;ELQOVu.Ha; ahla; ofov vov 11cpL.(av. x!it 1:i:'Elvm ,:o il-Eiov~cHtvai:ov
YO.Qxa.t u.vCJAEil-QOV,
; cprcrtv 'Avas(a-:1\Qo; xat o l'tl.El0"1:0l
i:ciivcpucrw.ycov.
17. Es evidente, incluso por las propias palabras de Aristteles, que la parte del pasaje citado antes, n. 16 (Fs. III. 4, 203b6), no puede ser una
simple refl~1n
Aristtel~ ~smo, sino qll:e tiene que contener la
argumentac10n mISma de los filosofos que adrmten en lo apeiron. Pues
en 203b15, despus de referirse a Anaximandro, sigue Aristteles as:
,o 11'Etva( l arretQOV1 ;rr(crn; ex m\vi:E .Lcr1:'
civ~ cru~alvot crxorrofomv; entonces enumera estas cinco razones. Evidentemente tampoco son
de ?gen purame~te aristot~lic,o, pero al mismo tiempo resumen el
propio punto de vista de Anstoteles y por eso son distintas de la argumentacin anterior, que Aristteles atribuye expresamente a "Anaximandro y la mayora de los filsofos naturales". Vase Harold Cherniss, Aristotle's Criticsm of Presocratic Pbilosopby, p. 20.
18. En Metaf. A 4, 98518 y 29, despus de aquellos pensadores que admitan slo un principio (material), nombra Aristteles a Anaxcroras v
Empdocles como los representantes de una segunda causa (frev '
x(v11cri;), por haber introducido Anaxgoras el vo; y Empdocles la
cpLl.la y el vEixo;. Aqu (98512) remite Aristteles explcitamente a
su Fsica.
19. Arist:. Fs. III. 4, 203bl3 pone en fila los predicados u.fr.vai:ov xal
u.vCJ.E-fl-Qov
-estas palabras estn espaciadas en los V orsokratiker de
Diels como penenecientes a la cita de Ana.ximandro- y, precedindolos, u.yvl]i:ovxal acpfraQ-rovy ITEQLXELV
a,.:avi:a xal rrvi:a xu~EQvu.v.
20. Vase la cita en n. 16 (Fs. III. 4, 203b6, .,,av,;a yo.Q... rrQa;).
21. Vase n. 15.
22. Simpl, Fs. 23, 31; cf. 25, 6; 27, 11 y 154, 14-23. Vase la lista de todos
los pasajes en que las <I>umxciivMsm de Teofrasto estn citadas explcitamente por Simplicio en su comentario a la Fsica de Aristteles,
vol II, p. 1447 (ed. Diels). Cf. la coleccin de los fra!lITlentos hecha
por Diels en Doxograpbi Graeci, pp. 4i5 ss., para reco~struir la obra
perdida de Teofrasto.
23. Vanse los dos pasajes en n. 15.
24. Simpl. Fs. 7, 13: xal cri:m;r:EiarrQcii1:o;aui:o; [Platn] cbvacre ,:o.;
rnwi:a; Q;r:.;, CJ; El\110; tcrrnQEL Este fragmento, que no est
includo en la coleccin de los fragmentos de Eudemo hecha por Spengel (cf. la edicin Diels de Simpl. Fs., p. 1445), no parece penenecer
a la Fsica de Eudemo, la obra ms citada por Simplicio, sino a la
recoE1:Qtx1itcri:oQia, que slo est citada en pp. 60, 22 y 31 (cf. 55,
23). Simplicio no alude a la Fsica de Eudemo con el tcri:oQEL De
Simpl. 7, 13-17 inferimos que Eudemo hizo primero una lista sistemtica de invenciones como la del concepto de cri:m;r:Et-OV.
En este pasaje
se dice tambin que Platn fu el primero en distinguir principios elementales, que llam elementos, de la causa efficiens, Ctrl/Saf inalis y
cmJsa exemplaris, las ideas, mientras que Aristteles invent ms tarde
los conceptos de materia y forma. La cita de Eudemo va seguida (p.
55, 23-7) por la afirmacin de que Hipcrates de Quos invent la

w;

?e

202

NOTAS
cuadratura del crculo mediante lumtlae. Proclo, In Eucl. 352, 14, registra que Euderno haca remontar, en su Historia de la Geometra,

cierta proposicin matemtica a Tales. Evidentemente este u.v.yEtvera


caracterstico del mtodo peripattico de tratar la historia de la filosofa v de la ciencia.
25. Bume~, op. cit., p. 57, n. l. Vase el texto del pasaje de Simplicio ms
arriba, n. 15.
26. Una ojeada al ndice de Kranz a los V orsokratiker de Diels, s. v. u.QZJ,
especialmente a la seccin U.QZ] Prinzip, es muy instructiva. La
mayora de los pasajes son de los llamados pasajes A, esto es, tornados
de fuentes doxogrficas. Slo unos pocos parecen probar que U.QZ]
aparece en este sentido tambin en pasajes B, esto es, fragmentos directos. Pero en el pasaje tornado de Ernpdocles no pertenece el trmino U.QZ]al texto del fragmento, sino ms bien a las palabras del
autor posterior que lo cita. Diels espada errneamente la palabra corno
si fuese de Ernpdocles. Los pasajes tornados de Filolao no prueban
nada, puesto que el libro que existe bajo su nombre es tan apcrifo
como el resto de la literatura "pitagrica". En un producto tardo,
posterior a Aristteles.
27. Vase Bumet, op. cit., p. 54, n. 2. Reproduzco aqu el texto de Teofrasto en ambas formas. Sirnpl. Fs. 24, 13: 'Ava.~(a.v6Qo;... u.Qz1vTE
xa.t (11:0lZELOV
ELQ1]%E
,fov ovnov ,;o U.,-CElQOV,
itQfo,o; "tOU"tO
"tOUVO~lCl
xo[cra.; ,ij; u.Qzij;. Hip. Ref. I. 6, 1-7: ofuo; EV oi'.iv [Anaxirnandro]
<iQx.1lvxaL arotxetov clg11xs -rCOvOv-roovT UrretQO'V,.n:900,:-o;
i;ol;voa.~ai.foa.; ,ij; u.Qzij;. Bumet construye las palabras de Simplicio corno si
significasen: "Anaximandro deca que lo apeiron es la arcb y elemento de todas las cosas, siendo el primero en emplear este nombre ( scil.
apeiron) para la arcb." Pero no debiramos esperar en este caso
itQfo,o; i;oui;o i;ouvoa. ;((l/.foa.; ,l]V UQZlJV?El Y.O~tlcra.;
de Simplicio
parece hacer evidente que debe significar: "l fu el primero en introducir este nombre de arcb", aludiendo con ello a las anteriores
palabras u.Qz11vxa.t cr,otx;Etov ELQ1JXE
,fov ov,rov ,o rrEtQOV.Pudiera
objetarse y preguntarse por qu hace Simplicio esta afirmacin de prioridad slo por respecto a U.QZJy no a cr,otx;Efov. Pero Simplicio ya
haba hecho una afirmacin semejante sobre cr,otx;Efov,Fs. 7, 13 (vase
n. 24), diciendo que este concepto lo introdujo Platn; as el lector no
espera que la afirmacin se repita aqu, donde lo nico que nos interesa es lo dicho por Anaximandro. La palabra recalcada es u.oz1, las
palabras xal cr,otx;Etovlas aadi Teofrasto simplemente para hacer ver
que en este contexto debe entenderse el principio como la causa material. Hiplito omite ,ou,o, aunque esta palabra puede pertenecer al
texto autntico de Teofrasto. Al hacer esto y reemplazar xoitlcra; por
xa,.foa.;, quiso Hiplito excluir cualquiera otra interpretacin distinta
de sta: "Ana.'i'.Uilandro fu el primero en emplear el trmino arcb."
En esto tena perfecta razn; vase n. 28.
28. Simpl. Fs. 150, 23, itQfo,o; au,o; [scil. Anaximandro] UQZl]Vovo.cra.;
,o ;i:ox.dEvov.,o rroxEEvoves aqu la palabra peripattica para designar lo apeiron, que Aristteles llama en otras partes tambin l't.1],
segn su propia terminologa. Las palabras significan inequvocamente:
"le di el nombre de ciQz", y as las entendieron exactamente Usener
y D!els. Son :asi lit_eralme~t~ la~ n;iisrnas q~e las ~e Sin;ipL,7, 13 sobre
Piaron: cr,otxna itQro,o; mno; rnvoacrE ,u; -rota.u-ca.;a.Q;.::a;. Por eso

AL CAPITL'LO ll
203
no podemos traducirlas como lo hace Bumet: "Anaximandro llam al
sustrato la causa material." El sentido de ovo.~nv es en ambos pasajes simplemente el de "dar el nombre de".
29. Vase n. 24.
30. Vase n. 16.
31. Meliso B 4: u.oxiiv ,E xut i:i.o; exov oil6h ovi:e dt6tov ovi:E wtElQV
imiav.
32. Meliso B 2.
33. Vase n. 16.
34. Anaximandro A 9.
35. Dig. L. l. 36 (Tales A 1).
36. Ana.'i'.llllandro A 15. Vase n. 16.
37. Arist. Fs. III. 7, 207b35-2084.
38. lbid. 4, 203bll; vase n. 15.
39. Adems del pasaje ibid. 4, 203bll (Anaximandro A 15), Y.<;tl
:tE~lXElV
fu-ca.v-ra.%a.t rr.vi; xu~EQVv, la palabra ITEQlXELV
es una cita evidente
de Ana.ximandro por Teofrasto, Hip. Ref. I. 6. 1 (Ana.'i'.UilandroA 11),
,am11v 6' tltfov dvm [scil. ,:rv u.Qzv] xnl tlyQro fv x.al ;i:.,i:a.,;
mQLXEtv,ou; %aouc;.Las palabras tltfo; x.at u.yQro;tienen el autntico color del orimnal
y lo mismo la palabra itEQtXElV.
Esta palabra
0
retorna en el nico fragme~to conservado_ d~ ~axrr1:enes (Aec. _I. 3,
4, Anaxrnenes B 2). Se aplica al sumo pnncip10, el aire que gobierna
al mundo. Puede muy bien ser autntica en la noticia sobre Empdocles (Aec. II. 11, 2 5, donde se la aplica al ouQa.vc;y el crcpn"iQoc;,
y
en pasajes semejantes sobre Herclito y otros (vase el ndice de Kranz
a los V orsokratiker de Diels s. v. mQtzn,). Aparece dos Yeces ei,
Ana.xgoras, frg. B 2 (Simpl. Fs. 155, 30)_ y B 14 (~impl. ,157, 5), ~
~n una f~rma que nos recuer,da- a Ana.;1mandro: ,:o ,:tcQLEXOV,
y
,i.rrOXE;.'.QLse
EVCL
oponen entre si y lo ITEQlEXOV
se llama Cl.."tELQOV
,:o itf,1]vo:. El vou-: es activo tanto en lo itEQtzovcomo en las partes segregadas de esto. El pseudo-Filolao emplea la palabra con resp~ct~ ~l
alma del mundo, que a su manera de ver torna el papel de pnncip10
1:obernante. Esto es naturalmente una imitacin de la autntica filosofa presocrtica, v lo mismo es vlido del frg. B 18 de Critias, el cual
habla del ;i:).o;como "tO itEQl;(OV
rfaa.v en Un lenguaje que Se parece
mucho al de algunos pensadores m_sa.n~iguos. xu~EQvvse emplea co,n
respecto a la actividad del sumo pnncipi? en lo~ fragmentos de Heraclito, Parmnides, Digenes (vase el ndice de Kranz, s. v.) y en _nuestro pasaje sobre Ana.,imandro, donde pa~e.ce pr:5e~ta1:5e por pnrnera
yez en este sentido. Se lo encuentra tambien en unitac10nes de la lengua filosfica presocr~ca en el _ps~u.do-~il?lao y en "Hipcrates"; en
estos dos autores se refiere al prmcip10 divmo del cosmos.
40. Plat. Fil. 28 c dice que todos los crocpo(estn de acuerdo (crucprovoucrtv)
en que el vo; es el rey del cielo_ y la tierra. Esto est naynralmente
algo generalizado, puesto que no todos los pensadores creian que el
rni:1; ~ra el sumo principio. Pare~e convenir a filsofos como Ana.xgoras y Digenes mejor que a nadie. Pero las solemnes palabras ~a.crtt.E<;,
i:c1.m.,cxvi:a 6ta%U~EQV(28
V d), y ;;;:.vrn6tax.ocrE1v(28 e) son comunes en la lengua presocrtica, prescindiendo de la naturaleza especial
del sumo principio.
.
.
.
.
41. Vase K. Deichgraeber, "Hymmsche Elemente m der philosophISchen
Prosa der Vorsolcratiker" en Pbilologus, LXXXVIII, 1933, p. 347.

NOTAS
204
especial. de
42. Aristteles mismo es plenamente consciente del carcter su se~ndo
aquel lenguaje y de su importancia para la comprensi~n de
(cri:voi:r;)
filosfico. En Fs. III. 6, 20718 s., habla de la solemnidad
sus afirhacer
al
revisten
se
apeiron
lo
de
de que los representantes
xui:u. i:o
maciones sobre ello: ilvi:cH}Ev}.u~c.voucrt,:1)v crEv,:ri:u
apeiron el
1L,:dgou. Aristteles se refiere especialmente al aplicar a lo
categoest.a
n
traslada
s
aqullo
que
Dice
v.
mgtxo
predicado ,:o mivi:u
, porra de lo i.ov,que es a lo que pertenece realmente, a lo apezron de
el lugai:
que esto es lo que ocupa en las especulaciones de aqullos
por ape1ron
lo oi.ov. Secrn esta interpretacin, aqullos entendan
y por esta
li!;ro),
llcmv
rliv
(o
existe
alcro fuera d~ lo cual nada
"el todo".
ra~n le dieron el lugar de lo que la filosofa posterior llam
el sumo
que
on
ensear
res
pensado
s
primero
los
que
dice
B. Plat. Fil. 28 d
(c,f. 28 e, mina liwxocrdv). Pl~principio i:a. ~1.,:uv,:a... lit:xu~cQV{i.
o esrereontn dice de 1;umuv,:u que nene el caracter de un element
ta como
interpre
lo
y
s
aqullo
de
o
teolgic
e
lenguaj
solemne
pado del
.~on
acuerdo
de
pues,.
Est,
o).ov.
evov
si significase i:lie i:o xai.o
por lo o).ov
Aristteles, que dice que aqullos tomaron lo ape1ron
(= ,:o :i:c.vrn:tEQtxov).Vase n. 42.
n i:o,~efov
44. (A) La expresin i:o fov. No hay duda de que la expresi
ancos,
se encontraba en la lengua filosfica de los pensadores presocr ado
conserv
haya
no
tos
fragmen
s
nuestro
de
n
tradici
la
cuando
aun
y He_rsino pocas pruebas. En las dos citas de Empdocles (B 133)
pero Diels
clito (B 86) se encuentra la expresin ,:o -freovo ,:c',.-frEiu,
o, alg? separece pensar que no pertenece al texto citado. Sin embarg
f~dice a
el
en.
remit_e
Kr~nz
,
y
teJ1.1:o
el
en
decirse
mejante tena que
directos,
esos pasajes, s: v. -frdov. C?m~ no h~y. ase_quiblestesnmoruos contemtiene que servirnos de susntunvo la irmtac10n por los autores
do, por
porneos. Critias, en el largo fragmento del Ssif? conse~a ; yvwrv
(crocpo
sabio
su
a
ve
25),
B
(Critias
Se:\l:OEmprico IX. 54
de f_ils~fo
uvJQ, v. 12), que inventa la religin, como una espe~i~
(,:o -frewv
d~nn?
lo
de
idea
1~
o
introduj
que
l
de
Dice
tico.
presocr
,. el
mmort~
nda
la
de
dos
predica
los
de
lo
darywai:o, v. 16), dotndo
Z2: divma
poder de ver y or con el espritu y de mm:er una naturale
ente
(cpcrtv-frduv q;oQilv). Todos estos rasgos estan tomados notoriam
9.ue
e.
itament
_explc
dice
Cri?as
tica.
presocr
teologa
al lenguaje de la
lo Dinno
estas son las afirmaciones ().yot) que hacia el sab10 sobre
ms evi(v. 24). El resto de su descripcin de la Divinidad hace an
gi~os
cosmol~
s
filsofo
los
en
est
pintura
su
de
origen
el
dente que
ito
Democr
de
s
palabra
famosas
las
a
recuerd
nos
y en sus .ym. Ello
do las masobre los sabios de antao ().ywt av-frQro:i:ot)que levantan
y lo co~o.ce
nos hacia la cima del aire dijeron: "Zeus habla de todo
Cf. Crmas
30).
B.
r.
(Demc
todo"
de
Rey
el
es
y
quita
todo y da y
es
,
que
l. c. vv. 27 ss. La audaz identificacin de ,:o -frEovcon 1cpcrti;
ra en la
caracterstica del pensamiento presocrtico, tambin s: encuent la EnSobre
literatura mdica de la edad hipocrtica. El autor del libro
carcter
fermedad Sagrada rechaza la vieja pero supersticiosa idea del es tan
dad
enferme
esta
de
causa
la
que
do
sealan
a,
epilepsi
la
de
divino
de nuestras
natural como la de cualquier otra, y que en la naturaleza
pro~eden
enfermedades todo es divino y todo es humano. Todas el~as
viento
de
camb10
el
sol,
del
ardor
el
fro,
el
ias:
influenc
de las mismas
que
fuerzas
las
son
fsicos
factores
Estos
y el tiempo meteorolgico.

205
AL CAPTULO II
.
VI.
Littr,
ed.
ates,
(Hipcr
consntuyen la ca?sa de todas la~ cosas
ev uv-froc)j't0tcrtv .
3?4). En ese senndo es verdad ut.tcri:ai:o -frefov
UL~to,
De pasa-: '
Enm (De natura muliebri, Littr ' VII ' 317)
como este
Jes la
l claro que_ al emplear el concepto de -lo Divino hacia
fil f'
resu ta
puest~so ~:
natural pr~socrnc~ ~na afirmacin sobre la causa primaria,l
q
el pensam1cnco religioso tradicional haca remontar todo 0 que suceda hasta los dioses (aincrOm i:o fov).
. .
s proced A naxima
(B) xat i:oi:' i:Evmi:o -freiov. Con estas palabra
ne
'f
dro ( A. 1) a Id enc1
procemodus
Su
-freov.
i:o
con
apeiron
su
1car
.- )
natural. No puede empezar por el concepto de
d~nd1 es perf_e~tame1,1te
conclusiones
D1~s o lo D1nno, smo que parte de la experiencia v las
al conracionales basada_sen ella. Habiendo llegado por ese camino
ue la
los
a
iguales
son
dos
predic~
.euros
~ausa
cep_ro de una .P;lmcra
dioses, da el ltimo pas, que
ann~a fe. ~ehg~~sa soha atnbu:r ~
' d 1
princ1p10 con lo D 1., 1no Est e meto
icac1011del sumo
es la 1dent1f
o o
.
l fl , f a_nngu

es sino
No
res.
posterio
siglos
los
de
os
os
oso
1
s1gu1eron os
posterionatural que nuestras prmcipales pruebas vengan de tiempos
de las obras
res, puesto qu~ _son escasos nuestros fragmentos directos
imandro
de los ,rre~~crancos. Pe~o la referencia de Aristteles a Ana..'s: pricomo
Y <lemas filo~ofos que afirmaban la existencia de lo apeiron El argu.
mera cau~a ner;e que ser autntica tambin en este respecto
su frase la
de
cal
gramati
forma
la
es
esto
de
favor
en
obv10
m~
men~o
el ~aderivar
el
presenta
que
ffov,
i:o
Eivm
;atlo o_bl!qua:xal i:o:i:'
wmvrn
XeLV
:7ter, d1vmo de l~ ape1ron de sus P!edic~~os mismos (lteQL
s penxm ;mv,:a xu~EQVa~)como una af1rmacion explcita de aquello
el
Sigue
o.
suprem
iento
pensam
~u
:;omo
as,
o
;~dores y,. por .d~,c.1rl
ro5 cpu~nv ocroL11 :i:owcrt,:agc',.,:0 a:i:eLQovaiJ.u;
..~rpwn d1ce1ZL-f:
eliminados
amu_~ olov '\'OUV 11, cptl.Luv. Con est~ restriccin quedan
lo apeide
puros
tericos
l?s
solo
o
,
~f;Stand
edocles
E_i:11p
Anaxagoras y
la
ron, como Ana.:-1mandro, p10genes y Meliso. De stos es tambinya.o
a,:ov
r~o~ ~ue se an~de despues de xut i:oi:' dvm ,:o fiov: ci-frc.v cpumo:
c?; q;1crtv 'Avu~(uvligo;; 'l.ai o[ :i:i.ecri:oti:&v
:-~L avcot.c-frQov,
filosfica de
t.oymv: Es muy 1mportan~e i:n el desarrollo de la teologa
0Sq~e te:1gamos e?a afirmacin, que
los primeros pensadores J<?1_11.el
mtodo con
nos da no solo la expres1on ,:o -frnov, smo tambin el
s pudinosotro
que
lo
sobre
final
certeza
una
a
s
que llegaron aqullo
en la
ramos pens~; que es u~ problema .trascendental. Lo que sucede
esta lnea)
en
es
sucesor
su
de
la
:n
,(Y
dro
Ana~an
?e
ntac10n
argume
ido de
es qu~ el pred1c~~o Dios, o mas bien lo Divino, est transfer
s
aqullo
que
(al
Ser
del
io
prii:icip
las deidades ~rad1cional.e5al pri1:1~r
de que los
lleg~on media1,1teuna mvesngac10n racional), sobre la base y Hesopred1ca~os habitualmente atribudos a los dioses de Homero
asignrdo son mherentes a aquel principio en mayor grado o pueden
sele con mayor certeza.
imitaron
Est~ nueva mane;, de abordar _la cuestin de lo Divino la pruebas
las
n?toriamente los filosofos posteriores. Como preferimos
aqu estn
d1rectas de los fr~gmentos a todo testimonio doxoarfico,
por Simcitadas
5):
B
(Dig.
ia
Apolon
de
es
~1gen
de
la: palabras
pensador
aquel
de
original
obra
la
plic10,, el cual dice que tena an
de ella para su comentario a la Fsica de Aristy hab1a hecho eJ1.1:ractos
d'\m
teles (p. 2;, 7, ed. Diels): xal ot lioxei: i:o T1)vvrcrtv iixov
xat
rccov,
tlvil-Q(
-rCv
rcO
lJEvo;
<l1loxc.t./t.o

!os

NOTAS

206
rro

AL CAPfTULO II
207
mejantes de f; con mens vo:;, nnmdus xcro;, l"CQiJ,ov
xwov,
caeli ardor aW{Q,caelzmz ouQav;;, las citan Cicern y Filodemo
tomndolas del II eQl cptt.ocrocp(a;de Aristteles, libro III (frg. 26, Rose).
Aristteles parece haber seguido a telogos filosficos anteriores en
todos los pasajes concernientes a la existencia de Dios que se encuentran en sus dilogos. Un ejemplo que resulta especialmente cercano a
la forma de expresin y argumentacin de Ana..'iimandro lo conserva
Simplicio en su comentario al De cae/o de Aristteles (289, 2, Heiberg): /,yELlleltEQLTO,ou E\' i:oI;; rrEQL(pl/,OCTO<pa
xaM,.ou
;
YQ EV
oI; Ea-r:L
Tl Bl.:nov, Ev -roToL; Ea-rL'tl xal QL<J'TOV.fcel oUv a,;lv 'V
-rol; otcrLviJ.o ./J~ouB:tnov,Ecr-rL'\'
lloa. ,a xo.l QLITTov,ltEQ eLr.v -rO
ffov (Arist. frg. 16, Rose). Aqu concluy Aristteles, primero que
nadie, de la jerarqua de perfeccin en la naturaleza, que tiene que existir un "ser sumamente perfecto", al que identifica con ,o ilefov. El
argumento teleolgico es suyo, pero la forma de que lo reviste est
heredada de los filsofos anteriores, que llegaban a Dios partiendo de
su respectivo principio (Anaximandro, de lo apeiron; Ana..xmenes y
Digenes, del aire, etc.). Sexto Emprico, Adv. dogm. III, 20, ha conservado la explicacin que da Aristteles del origen de la reliain por
las visiones en sueos y por los movimientos regulares de los" cuerpos
celestes. Ambos argumentos empiezan por la observacin de fenmenos naturales v acaban en la conclusin Eivu TLfiov o dvu( ,Lva {}ev
(frg. 10, Ros).
La misma forma de argumentacin teolgica la usaron los filsofos
helensticos. A los estoicos (frg. II. 1016, Arnim) los presenta Sexto,
Adv. pbys. l. 114, tratando de probar que el cosmos tiene una naturaleza inteligente que se mueve por s misma en cierta forma ordenada:
VOEQavEZELV
cpcrw... fn:; Eooro; foTt ile;. La conclusin de que la
naturaleza inteligente que se mueve de una manera ordenada es Dios
parece, bajo su punto de vista, seguirse eu11ro;.Esta palabra tambin
arroja luz sobre los presocrticos, que argan en la misma forma u
otra semejante. Vase la misma identificacin hecha por algunos de los
estoicos en Sexto, Ad,;,. pbys. l, 118, donde se llama a la naturaleza
del cosmos xou,crn1 por ser la causa del orden (6wxcr11crt;) en el
universo entero. De esto se conclua que es inteligente O.oytxJ , fon
xut voeQ.)y eterna ( Mfo;), y entonces el autor citado por Sexto
aade: 1i 61, ,omn1 cpcrt; 1 auTJ ECTTL
-&ec[),
"una naturaleza como sta,
empero, es idntica a Dios". Vase tambin Sexto, op. cit., I. 100,
donde encontramos oi'iTo; l\ fon f:; al final de una demostracin de
que el universo es el producto de la suprema inteligencia de un demiurgo. Cleantes (frg., I, 529, Arnim) arguye, en todo, a la manera
aristotlica (Sexto, op. cit. I. 88 ss.), que tiene que haber un ser viviente
sumamente perfecto que est por encima de la virtnd y la sabidura
humana y no sea susceptible de falla alguna; entonces aade: ,o,o f:
ou fo[cret 11eo (cf. Sexto, op. cit. I, 91). Vase Sexto, op. cit. I. 76:
Ecri::tTt; Qa xait' a.U'n)v all-roxl'\11-ro; Bl!vat;, f,::t; O..v EL11-&da xa.t
a.tl\w;, y al final del mismo pargrafo: d.tfo;; ,o[vuv fo,lv 1i ,.tvocra
Tl]V/.l]Y Mvuw; ... lcrTefo:; v Elll u.11.
Estas pruebas podran aumentarse fcilmente siguiendo la pista del
mtodo de los filsofos griegos en lo que respecta al problema de Dios,
pero puede bastar el seguirlo a travs de los principales perodos del
pensamiento griego y mostrar que hay una notable continuidad de pro-

,,.'\"tll; ?tllL xuf3EQVicrfrm


xut rr.vi:rovxQa,eiv.
uu,o y.QOL,:o,o iteoi; l'>oxetELVllL
xul i\rrl rriv a.cptx.itm
xul rr.vi:u l\m,til'vm
xut i\v rruv,t i\veivm:
xut Ecmv ou6E EV o 1:l 11 e,X,El,o,ou.
,:01'rtoU

Digenes empieza por mencionar como primera causa "lo q1;1elos hombres llaman el aire" (sobreentendiendo que hay algo mas alto que
aquello en que pensamos al pronunci~r 1:1_simple palabra, "ai:e");, este
ensador identifica con el aire el pnnc1p10 pensante <; TIJV vorow
x.ov) introducido y llamado voi; por su maestro. Anaxago~as. En seguida atribuye Digenes a esta suma causa una sene de pred1ca?os qu~
recuerdan los de la sentencia de An:1xima1;1?ro_sob~~ lo apeiro_n~~
por la forma estilstica co~o por la 1~tenc10n filosofica: _so~ hlffi~~l
dicos de forma; los dos pnmeros predicados, son sendas vanantes,f3
concepto de gobernante, expresado pues de m_asde u!1a maner (;:1f~;;
vicrfrm, xou,etv, estando expresada la _ommpo~en?~ por, _a ll:1
rr.vi:a--rr.v,rov); inmediatamente, este mismo prmc1pto .<,uu,o i:_ou,~) a
' ue h~ lleaado Digenes por medio de una especulac1~ raciona se
~ ui ara a "Dios, itei;; a la equiparacin se la caracte~.. com? un
at/subjetivo
de juzgar (6oxet elvm) que s~ ag~e~a a_l,anahsr ra~on~
de la naturaleza como paso final. A esta 1dentif1cac10n se ~ as !pl.f
con otros tres (o cuatro) predicados que apuntan a sentar la 1den?-dad
del aire con Dios sealando la forma en q~e est~ suma ,ca~sa_?ob1erna
el mundo (srrl rriv a.cptx.ilat,rc.\"tUfunilev~:1.1,ev rr?-v,L evH-,m): El
ltimo verso, despus del triple rr.vrn,. ~ep1te e~ misr:io pensamie~~~
diciendo que no hay nada que no p~1 1pe de el (,oui:ou, puefo ,, ,
7
tencionalmente al final, en forma qmasnca, vuelve ~ recalcar ~ "}
oi:o del comienzo y el rro ,o,ou de la frase anterior): Este eemp o
'rueba en la forma ms perfecta la influencia de A;1aximandro sobre
lenguaje y el mtodo de pensar de .s~s sucesores; uno y ot~_os;~
ilustran mutuamente. Digenes ha amphf1cado la forma de A~axim .
dro, si las palabras de este ltimo no son, ~al. como las transmite Anstteles, un reflejo demasiado pobre del ong1?al.
.
.
Ahora nos rnlvemos a los fils.c;fos poster;ores ,Para segu~
pita
del mismo fenmeno en la tradic10n de la ft!o~ofia postsocrancr
/
a uel tiem O haba perdido la lengua de los filosofas mucho ?e a 0.1gfui poteJcia de expresin que haba posedo dura?-te el peno~? presocrtico, cuando hasta un espritu de s~~nda fila como !?10genes
aspiraba a alcanzar un alto nivel de elocuc10n ( cf. s1;1,
declara_c1 sob~e
10 f " B I). La forma de la argumentac1on se , o "10 mas
e1 estt , ra,,.
. ,
.
~

estos
estereotipada en los ftlosofos de tiempos postenores, pero an en
. fl ,
tiempas reflejaba la inHuencia de los prede~esores ?e ,los nuerns ~-~sofos sobre stos en la forma y en el contemdo. ~toteles,
en su 1 logo perdido II eol cpti,ocrocp(u:;(frg. 23, Rose, C1c. De mtt. deo;: 1
15) quiso probar que los astros tienen un al~. y :azn, Y puso m a
su '.arumento con las palabras "ex quo ef~c1tur m deo~m. nume_r~
astra ~se ducenda". Lo mismo se prueba senalando _el m?~um.ento
iuntario de los astros, frag. 24. Cierto nmero de 1dennf1cac10nes .e-

r1

f~,

NOTAS

.
cin de la. naturaleza
cedimiento, aun, _cuando varie ,1~concepricren aun ue recogido m1Sma.
y moEl ar!Tllmento f1s1co es presocrau~o de Et
' . li1a la semejanza de
dificado por los filsofos postenores.b
t~ et~e en lo concerniente
todos los argumentos que descansan so J:1 ~a~oso 'arQUmento ex cona su esrru~tura lgi_ca. La estructu;a ole enterament~ distinta. Torn~
senszt 011m1mn gentzzmz es de una
d
v la psicologa, caractenpor punto de partida la. naturadleza 1.uma~~ud filosfica, la de los sozndose con ello de denvado e otra ac
fistas. (Vas~ PP l~~ ss.)
? ' Clem. Alej. Strom. v. 14 (l~, 389,
4)- De Tales dicen D1og. L. l. - 6 }
, , "-e-to"Pero esta anecdota

1
h"

1
u
',
17 ss. St.) que e 1c1eron a p re!Tllnta
" . na ,orueba
de la existencia de la
tarda no puede emplearse c~mo pru~~r pe el a ote!ITilase acu soe:s..-presin,/ {}eiov.He suge~1do (dp. '{) b9-u dich/ en ~u libro sobre el
bre la base de Jo que Anaximan ro 1a ia
mismo problema.
d
de la expresin ,/ {}ei:ovparece
46. El frecuente uso que ~ace ~tseraba
vueto bastante popular; _En
presuponer que en el mtei:a o . ' sentido estrictamente filosof1co.
la lengua de Herodo~? no uene n:!;:ndeliberadamente por resol:er la
Por otra parte es e, 1dente 9ue dl
, n popular son realidades
tos d10ses e 1a re 1cr10
cuestin d e s1 1os 1St1n
.d
, gen"eral e impersonal de 1o D"10 si el hist~riador cree en hu~f 1<lea1:1~alllv1ov
en este sentido, en un
vino. Esquilo, ~upl. l?O, . a ~ e ~o Je~fanes sobre la forma en q_ue
pasaje que contiene ma~ bien ideas es b
te difcil pasaje vase mobra lo Divino en la v~da lm~ana.
o re?:
ue la literatura mdica
fra, n. 32 al cap._III. r a se dqlo en 11~ P {}efov\n el sentido filosfico
hipocrtica del siglo v conoce a p~a ramo un todo Todas stas son
.
1 turaleza d!Vma co

en que se re f~ere
a . na
.
naturales sobre e1 penhuellas de la mfluenc1a de 1os, primer?~ flsofos
1
samiento y la lengua del periodo clas1~. d in Hom!?r (Upsala, 1935).
47. Vase Erland Ehnmark, The !~ea of_ o d
or alcrunos investigadoEl autor critic_a just~ente la e:1~xpr~:dfcfdo di~intiYo que puede
res de que la inmortalidad es. e umco P.
atribuirse con cert;2a a los dioses ho~;r~~~~onas ost-hesidicas, sin_o
48. Vase P 72. No ~olo a lo~ poetas de_buve e~ resaufente nuestra
trad1tambin a los primeros filosofos atn d ,: ~ d d que era la base de
cin el haber. ?riticad<? ~l _concepto di~ses1;1~~annacido en algn ~otoda especulac10n te~gomca. qu,e l~itadas
or la muerte. Cf. la cnnca
mento, aunque sus vidas no ~tan R
II 7 1399116: ofov Sevocp.vn;
'fanes
en _Ar!St: et. -'
hecha por Jeno
' i:01;
. ,o{} L "'.a'l.ov,- ,ou; {}eou;
i!i.eyev n o(w; aae~oumv
yeve a .,, .
~
a.,o{}aveiv i.l\youaw (Jenof. A L).
49 Vase Ana.xirnandro A 17
, 1
' d J hn Bumet oP cit, p ,-9' contra Zeller,
"50. sta es cambien
a opi_mon
.e o
. '
bles mundos solamente
que interpret_a la .emten~1~ de los mnumera
como una emtencia sucesrva.
51 Cic. De nat. deor. I. 10, 25 ( vase n. ~9). 1
a los dioses 801.1:,:a(Ctl.
'd B
c aman
: d
52. Empe . 21 , l?- Y B 2',, 8 -1\mbos pasaies
docles en la forma estereotip
ve;;. La pa,labra pa_receus~da por ~m 987 llama a las Moiras y a lasa
de un ep1teto ep1co. Sofo,cles, 71
~ De nat. deor. 17, traslada
Ninfas (O. T. 1099) axomwve;. Comut ' "doses visibles" en la reoel predicado axoa[oiv a los ast!os, qu~
de Platn. No tienen
loga de los filsofos desde el t1ernpc e

208

lf

lf

t;i111:o

AL CAPITULO II
209
una vida eterna, sino slo una larga vida (alwv), como los mundos de
Anaximandro, y bajo el punto de vista de los filsofos posteriores es
su deidad vulnerable con el mismo argumento que la fuente epicrea
de Cicern lanza contra los navi dei de Ana.ximandro: "sed nos deum
nisi sempitemum intellegere qui possumus?" La deidad en el sentido
estricto del apeiron de Anaximandro, que carece realmente de principio y ele fin, est usada aqu corno criterio de la deidad de sus propios
dioses menores. Nada probara ms claramente que bajo el punto de
vista del propio Anaximandro no haba contradiccin alguna en sus
dos diferentes rangos jerrquicos de deidades csmicas. Bajo el gobierno del Dios uno y eterno, lo apeiron, instituy la innumerable compaa de los dioses de larga vida, los xaot, vstagos de aqul.
53. Vase Simpl. Fs. 24, 13s. (Anaximandro A 9). La informaci
n dada
por el comentarista neoplatnico de Aristteles est tomada de la obra
de Teofrasto sobre la historia de la filosofa natural (frg. 2, Diels,
Doxographi, p. 476).
54. Federico Nietzsche, Philosophie im tragischen Zeitalt!?r der Griecben,
I (Leipzig, Kroener Verlag), p. 429. Envin Rohde, Psycbe, 7.-8. Aufl.
(Tubinga, 1921), II, p. 119, n. l.
55. Envin Rohde, loe. cit. (vase n. 54).
56. Arist. frg. 60, Rose: etrOu; qJaELOl!VaTUev
xail.mQ cpaalv OL ,a;
oE/,Ei:a; isyov,;e;,000".;1:E
.V
QEJrL,LWQlr_;r.v,;c;
{
, , , tiv 1j;; EJrL'l.0/,.GEL
e1.1.wvnvci'Jvaon1ci.Ctlv. El castigo que sufrimos viviendo la vida
presente es evidentemente la sancin de un crimen cometido por nosotros en una vida anterior o con ella misma.
57. Anaximandro A 9. Vase Burnet, op. cit. p. 54.
58. Vase mi interpretacin del famoso pasaje en Paideia, I, p. 180
ss. con
las notas. Cf. Herclito B 62. R. 1\:Iondolfo, Problemi del pe11si1?ro
amico (Bolonia, 1936), pp. 23 s., ha dado una acabada epikrisis de las
variadas interpretaciones del fragmento de Anaximandro, incluyendo
la dada por m mismo en Paideia, I (vase Mondolfo, op. cit., pp.
27 s.). A l remito al lector para una revista crtica completa de la situacin en lo que respecta a este difcil problema.
59. En nuestros manuales de griego aprendemos, es verdad, que ..~t;
significa "orden", y as entiende Diels este pasaje. Pero en griego decimos
que el juez ,.nei 1Hx11v
o ,.nEL tnav o ,two(av; por ejemplo,
,.nEL {}.vai;ov;esto se ajusta ms a la situacin, pues que es con la
pena (,m;) que tienen que pagar las cosas por su cilit'l.(acon lo que se
ocupa el fragmento de Ana.xirnandro. .~1; tiene por tanto que poseer
aqm la significacin de "ordenanza" y no puede significar "orden". En
este viejo sentido jurdico est usado el nombre por Plat. Leyes, 925 b;
..~1; es, hablando ms en general, racionamiento o asignacin. Vase
los pasajes citados en Paidefa, I, 2" ed. inglesa, p. 455, n. 50.
60. Sobre el Tiempo como juez, vase Soln, frg. 24, 3 Diehl,
ilv IHxn
xovou; cf. tambin frg. 3, 16; 1, 16; 1, 28; 1, 31, para dik y tim, con
mis observaciones en BIT!. Sitzb. 1926, p. 79. Sobre el carcter permanente de la dik de Soln, vase mi interpretacin, loe. cit., y Paideia, I, 159.
61. Vase el poeta contemporneo Mimnermo, frg. 2, Diehl, y Semnide
s
de Amorgo, frg. 3 y 29, Diehl.
62. Ana.xmenes B 2. Karl Reinhardt, Parmenides (Bonn, 1916), p.
175, expresa sus dudas con respecto a la autenticidad de este fragmento. Pa-

NOTAS
rece pensar que es ms bien una formulacin por Aecio, nuestra fuente
doxogrfica, o de la autoridad seguida por l (Teofrasto), de la. que
Aecio supana ser la manera de ver de Anaxmenes sobre las relaciones
del aire y del mundo. Nadie puede refutar semejantes dudas, una
vez enunciadas, ni puede negarse, naturalmente, que el cp11crlvcon qu_e
"cita" Aecio la sentencia no prueba nada. Era un hbito de los escntores griegos posteriores introducir al autor de una opinin discrepante
de la suya propia en esta ingenua forma personal (con cp11cr[v),a fin de
hacer comprender ms claramente al lector que el autor se refiere a
la manera de ver de otra persona antes de atacarla. Tal es exactamente la situacin en Aec. I. 3, 4 con respecto a la tesis de Anaxmenes.
No obstante, la sentencia parece expresar la manera de ver del viejo
filsofo tal como lo esperaramos. No slo menciona la posicin d~
minante del principio de Anaxmenes, el aire, en su cuadro del uruverso, sino tambin la razn por la que tiene que ser aire. Pues el aire,
y slo el aire, pareca explicar el hecho de que este principio era . la
nz el elemento _delque se haba originado todo y la c~usa de la n~a
en el mundo, mientras que el agua de Tales o lo ape1ron de ~nax1mandro no ofrecan explicacin alguna de ello. Las palabras tienen,
pues, su valor para nosotros, lo mismo si son literalmente autnticas
que si no. El hecho de que el dialecto no sea el jnico, sino el tico,
no prueba mucho, puesto que una parfrasis en prosa fcilmente podra haber cambiado el colorido original del lenguaje.
63. No hay razn alguna para dudar por el hecho de que la palabra
1\JUXlJ "alma" en el fragmento de Anaxmenes. Cabra decir que la
poesa del siglo v no usa la palabra en este sentido. Pero la poesa
sigue la lengua de Homero, en la cual lj,uzr significa "vida" o el "espritu" que es la sombra del muerto en el Hades (vase supra pp.
81 ss.). La compulsin de las normas de estilo establecidas. en el gnero literario impidi a los poetas usar la palabra en el sentido en que
era aceptada obviamente en tiempo del siguiente gran filsofo natural
de Jonia, Herclito, cuya generacin monta sobre la de Anaxmenes.
Herclito B 45 habla de wuzf; :rcdQa,a, los lmites del alma, y dice
que la lj)uzr tiene profundo .y_o; (c~. B 115). Esto prueba que es
realmente el alma, aunque es al mismo tiempo algo matenal, como se ve
por B 36, donde dice que ljmza( se vuelven agua y el agua lj,uzr; vase
tambin B 12: ljmza[ se evaporan de la humedad. Cuanto ms secas,
mejores son; cf. B 117 y 118. En un sentido tico se encuentra la palabra en B 85, aunque la distincin de {}wt; y 1j,uz1en este pasaje no
est del todo clara. No puede dudarse de que si era posible a Herclito usar lj)uzr en el doble sentido de aire y de alma unas dcadas
ms tarde, tambin era posible para Ana.;:menes. Es posible que Herclito tomase incluso esta extraa doble significacin de la palabra a
su inmediato antecesor, a cuvas intenciones filosficas se ajustaba mejor que a las de cualquier ot~o de los fsicos. Anaxmenes la empleaba
para indicar los dos aspectos de su principio, aire y alma. Del hecho
de que tena estos dos aspectos en el hombre, infera por analoga que
haba de tenerlos tambin en el universo, el cual est enteramente gobernado por el fmezmza y el aire. Sobre Digenes de Apolonia y la
resurreccin de la doctrina de Anaxmenes en la segunda mitad del siglo v, vase supra, pp. 164 s.
64. Ana.;:menes A 10, A 11.

210

AL CAPTULO III

C..\.PTULO

LA DOCTRINA

211

III

DE JENFANES

SOBRE DIOS

13. Digenes representa una difundida tradicin,


l. Cf. Dig. _L. pro_o:7~1;

pues la misma dinswn aparece en otros autores antiguos. Vase supra


n. 2 al cap. I. Sobre Jenfanes y la escuela itlica vase loe. cit. 15.
'l.ULE/.EyELaq;'l.at
Be EV lirrEOL
2. Dig. L. IX. 18 (Jenf. A I): yyQCJ.(pE
'OrQou, Em'l.mrov au,fv ,u mol {}Efv
t~ou; 'l.a{}' 'HOLi5ou'l.CJ.L
,u au,o.
ElQl]va..u.Hu xai au,o; EQQU.'lj,C.i5EL
3. Dig. L. IX. 18 (Jenf. B 8).
4. At. XII. 526 A (Jenf. B 3).
5. At. Epit. II. 54 E (Jenf. B 22).
6. Dig. L. IX. 22, qenf. A 18! ,caracteriza a ~~odo, Jenfanes, Empdocles y Parmerudes como filosofos que escnbieron en forma potica
Pero esto no quiere decir que todos ellos
(J)Lt.ocrocpe").
( f>tu :rcoL1J,rov
emp~earan la misma, forma potica, el poema pico-didctico. Apuleyo,
~l~r1da,.S ? (Jenof. A, 21), pone en expreso contraste los poemas
de ~mp~docles con la forma potica de Jenfanes, las
epi_co-dida~nc_os"
sanras o s1ll01: carut emm Empedocles carmina, Plato dialocros... Xenocrates ~.adras." La enmienda d~ Casaubon: Xenopbcr:zespo; Xenocrates es evidentemente exacta. Diels prefena la con1erura de Rohde,
Crat7s, s,lo porque ai;nbos crean e~ 1~ ~xistencia c_leun poema pico
de J enofanes, pero filolmncamente nene esta enmienda
II EQLcpucrEroq;
muy poca probabilidad. El filsofo q;e era famoso par escribir en
forma de cr(Hot ( satirae) era J enfanes y la traduccin de la palabra
cr(Hm por satirae es perfectamente justa.
7. Dig. L. IX. 18 (cf. n. 2) distingue entre las obras de Jenfanes poe1;1~en hexmea;os (Ev ErrE~t), paemas elegacos y ymbicos. Estos
ltimos pertenecian a los OL.l.m,pero este grupo tambin contena
poemas en metros dactlicos y elegacos. La erudita fuente de Dicrenes no mencionaba un poema de ~Jenfanes sobre la naturaleza, ctva
existencia han aceptado los ms de los investigadores modernos (vase
nn. 10, 11). Como poemas picos mayores de Jenfanes slo menciona
la Ko,,ocpfvo; 'l.Ttcrt; y i;ov El; 'Et.fov ,fq; 'hat.la; arrot'l.tav (IX.
20) en 2.000 versos. Esta informacin remonta a una fuente alejan1ri? La Diadocbe d.~ So7in se cita en el mismo par~grafo. Pero la
ultima fuente de Socwn tiene que ser alguna obra pmacocrrfica de
la escuela de Calmaco, en que se indicaba el nmero exacfo de versos, como se hace en muchos otros pasajes derivados de la misma erudita tradicin. J\limnermo de Colofn, que escribi antes de Jenfanes, haba tratado tambin de la 'l.,crt; de su ciudad en un pequeo
poema elegaco del que se conserrn un fragmento. (Vase Mimn. frg.
12, Diehl).
8. Estrabn XIV. 643 (Jenf. A 20): SEvocp.v11; cpucrmo; ,ouq; ~OJ.ou;
:rconcra; fu :rcm11ri,rov.Advirtase que Estrabn, que se sirve para su
obra de la gramatical erudita literatura del perodo helenstico, menciona aqu los silloi de Jenfanes en estrecha conexin con el ttulo
de ste, cpucrt'l.o;. Las palabras f>tu :rcotl],rovrecuerdan a Dicr. L.
IX, 18, que dice que Parmnides, igual que Hesodo, Jenfanes y "Em-

212

NOTAS
pdocles, fa. J[Otl]-novqni.ocroc:pEi.Evidentemente las palabras fu
ml],covslo significan "en forma potica" y no prueban que todos
ellos_ei,np_learanex;ictamente la misma forma potica, la del poema pico-didactrco. Segun la fuente de Estrabn, Jenfanes escribi stiras
en forma potica. Era famoso por ellas. Proclo, que reprueba las stiras de J enfanes "contra todos los dems filsofos v poetas" (In
Hes. op. 284, Jenf. A. 22), las considera evidentementi como la forma caracterstica de sus declaraciones filosficas. El escol. ABT a la
Il~da II. 212 (J~nf. A ~3) afirma que fu Homero, y no Jenfanes,
el mventor del crti.i.o; y cita la escena de Tersites en la llfada en prueba
de ello. Pero aqu crt.i.o; no significa la forma literaria empleada por
Jenfanes, sino simplemente "difamador".
9. Va;5e los puros h,exmetro;5 e~ B 11, B 12, B 15, B 16 y el alternar el
hexa~etro ,Y.el tnmet~o rambrco en B 14~ Los fragmentos de los poemas silogrfrcos de Timon los colecciono H. Diels, Poetarzmz pbilosophonmz fragmenta (Berln, 1901), p. 184s. Vase el cloaio de Jenfanes por Timn, Dig. L. IX. 18.
"
10. Diels_:3-list;los.fragmentos B 23-41 bajo el ttulo IIEQL c:pcrEoi;.
Vase
tambren ~-. Remhardt_, Parmenides (Bonn, 1916), p. 94s. Recientemente ~a defmido ~- ?erchgraeber la existencia de un poema perdido de
Jenofanes, II EQLq;ucrEco;,en forn1a de poema pico-didctico. ( Rbein.
Mus. 87, 1938, pp. 1-31).
11. Vase _J.Burnet, Early Greek Philosopby, 4th ed., p. 115. En conjunto, resisten los argumentos de Burnet, aunque no fiemos demasiado en
el hecho de que S~plicio (In Arist. De caelo, 522) ya no fu capaz
de encontrar este li?ro de Jenfanes. En su tiempo estaban ya perdidos muchos de los libros de los pensadores presocrticos. Las dos citas
8Evoq;v11; Ev ,ctJ mQt q;crcco;de los gramticos Crates de Malo y
Polux (Jenf. B 30, B 39) sugieren la existencia de un poema referente
a problemas cosmolgicos, pero una ojeada a los fraamentos del poe~a pico de, Empdocles. Sobre la 1zatur~lez_amuest~a que las pocas
Ii:1e;1sde J ~nofanes que Drels pretende atnbmr al II EQi q;crrni; son de
distu_it~ c_alrbreY. no pr~eban realmente la existencia de un poema pico-didacnco debido a el. Encajan perfectan1ente en la forn1a de los
crti.i.m en qu_e,atac J enfanes los puntos de vista de los filsofos ( esto
es, de los frlosofos naturales) as como de los poetas semn Proclo
( vase n. 8). El ttulo II EQLq;crcco;lo aadieron, nat~ral~ente crramticos helen~sti_cosposteriores al tratar de clasificar los viejos' poem~ .. Pero, 9.ue libremente procedan al rotular su contenido de tica,
rolmca, f1s1ca,. etc., de acuerdo con la tern1inologa de su propio
~emp~, pued~ i!ustrarse con el_ ejemplo de, Plutarco, Saln 3. Segn
e},_
esta lo pnn~rpal del pensamiento, de Solo~ en la tica y en la poh~ica., E1: su f1s1c~, ?bse1;:a,, es S?lon t~d.av1a muy simple y arcaico
(~v 6E ,ot; q;ucrtxot~?-:t,ou:;EO,Li.tav xm CLQXao;).En apoyo de esto
crta Plutarco dos. d1st1cos de sen?as elegas polticas de Soln (frg. 10,
1-2, y frg. _11,Drehl), que combma como si perteneciesen a un mismo
poema. Ev~~entemente, los toma de una fuente doxogrfica que comparaba la f1~1,cade Solon con la de ~u contemporneo Tales y llegaba
a la conclus10n de que era n;iucho mas annzado el pensamiento de Tales sobre la naturaleza. Solon habla en uno de los dsticos del relmpago Y el true~: Por fortuna podemos leer al menos uno de ellos en
su contexto ongmal. All se compara la secuencia causal del relm-

AL CAPITULO III
213
pago y el trueno al orto de la tirana de la acumulacin de poder en
las manos de un hombre. El otro dstico tiene que pertenecer a un
contexto similar, esto es, poltico. Pero si no supisemos esto, podramos asignarlos, apoyndonos en la autoridad de Plutarco, a un poema
perdido de Soln sobre problemas fsicos. Anlogamente, se dice de
Fercides de Siro en Dig. L. I. 116 que fu "el primero en escribir
sobre la naturaleza y los dioses" (;rQoo,ovJ[EQL
c:pcrEco;
xat {}Eoov
YQWm),
pero no debemos tomar esto en el sentido de que fuera un verdadero
fsico. No lo fu ms que Hesodo, de quien dice Hiplito Phi!. c. 26
(Diels, Doxographi, p. 574, 14): 'Hcrio6o:; M: ;mnrr11; xui au,o; mQt
q:OEco;
... i.yELdx11x0vmCLQa. llfoucroov.La hiptesis de Burnet, de
un silfos perdido de Jenfanes, referente todo l a semejantes cuestiones, parece explicar suficientemente su ttulo II EQi crcrzco;y la clasificacin de Jenfanes como c:puo-tx;por los doxgrafos posteriores. La
misma cosa le sucedi a Herclito (vase supra, p. 112), aunque con
mucha ms justificacin. Testigos mucho ms dignos de fe certificaron el espritu teolgico de Jenfanes, pero le negaron el ser un nrdadero fsico. (Vase n. 12).
12. Arist. Metaf. A 5, 986"18 llama a Jenfanes el primer monista ( JCQoorn;
bfou;), pero niega la existencia, en el pensamiento de Jenfanes, de
toda especificacin lgica de la naturaleza de este "Uno" tal como la
hecha por Parmnides o 1\Ieliso. Jenfanes habl de lo Uno, dice Aristteles, mirando al ouranos entero (esto es, el universo visible). Aristteles llama a Jenfanes "un tanto primitivo". Teofrasto en sus Pbys.
opin, citadas por Simplicio. In Arist. Pbys. 22, 22 s. (Jenf. A 31), dice
que Jenfanes crea en un solo principio, pero Teofrasto no piensa
(igual que Aristteles) que esta manera de ver deba clasificarse entre
las pertenecientes, en absoluto, a la historia natural. Vase la afirn1acin anloga de Galeno, In Hippocr. De 1zat. hom. X\". 25 K (Jenf.
A 36). Sibino, un contratista de Hipcrates, atribuy a Jenfanes
la teora de que la tierra era el elemento de que se haba originado
todo y por eso lo puso _al mismo nivel que Ta)es o ~naxmenes. Pero
Galeno seala con exactitud que Teofrasto no mcluyo en absoluto esta
manera de ver en sus Pbys. opin. La M~u se remonta a Jenf. B 27, ex
yah1; yuQ rrv-i:a xal Et; yv rrv-i:a,Ei,Eu,(i., que en realidad no tiene
nada que ver con la filosofa natural.
13. T. Gomperz, Greek Thinkers (Londres, 1906), p. 155. \rase el pasaje
de Dig. L. IX. 18 (Jenf. A 1) citado en n. 2, en que se dice que
Jenfanes recitaba sus propios poemas (xai au,o; EQQCL1j!([16EL
-ru fou-ro).
14. Vase Jenf. B l.
15. Tal es el retrato algo audaz de Jenfanes que trat de hacer plausible
Gomperz, loe. cit. Pero los fundamentos gramaticales del mismo son
dbiles. Las palabras a.Ha. xui a,o;; EQQm,16EL
,u fourn (vase n. 2)
no se oponen a las obras de Homero, sino slo a las anteriores, yyoaq;E
6/, i'vfornL xal El,EyEa;;xal t~ou;, "escribi poemas en hexmetros,
elegas v vmbicos, pero tambin los recitaba l mismo en pblico". La
paGbra EQQ1,cfi6EL
se prestaba muy naturalmente a aquella inslita especie de acti\idad, pero no implica que para poder recitar sus propios
poemas tuviese que ser un rapsoda homrico. Cf. Plutarco, Vit. Solon.
8 sobre la elega de Soln Au-co; xfQu~ fii.i}ov, que recit l mismo
en la plaza pblica.
16. Plat. In 536 d llama al rapsoda In 'Oi'wou 6Etvo; i'rrmvt-i:11;;
vase

214

NOTAS
tambin 542 b. In es presentado como un especialista que se sabe su
Homero perfectamente (pero nada ms) y que ensea a Homero como
fuente de toda sabidura.
17. Plat. Rep. 606 e. Herodiano, IlcQL lhzg. p. 296, 6 (Cr. An. Ox. III, Jenf.
B 10).
18. Clem. Alej. Strom. V. 109 (Jenf. B 23).
19. Sexto, Adv. matb. VII. 49. 110. Plut. De aud. poet. 2, p. 17 E (Jenf.
B 34).
20. Los do:'grafos griegos posteriores, y especialmente la escuela escptica,
so~~n mteiyretar estas palabras en el sentido de un agnosticismo dogmaoco. Vease Sexto, Adv. matb. VII. 48, que enumera a Jenfanes
como el primero de ot ci.vE).vi:c;,:oXQL~Qtov.Pero es evidente que
la conciencia de lo inseguro de sus ideas no le impidi a Jenfanes
emitirl~s. Encontramos una idea semejante expresada por el autor hipocroco de Sobre la Medicina Antigua en el proemio de su libro
(c. 1); pero all se dice que es privilegio de la ciencia mdica descansar
en la experiencia verificable, mientras que se rechaza la filosofa natural porque sus puntos de vista no pueden nunca confirmarse con los
hechos.
21. Cicern divide la investigacin De 11.rt.deor. II. 1 en los siguientes temas: (1) esse deos, (2) qua/es sint, (3) 11nmdmn ab bis administrari.
(4) comulere eos rebus bzrmanis. La cuestin qua/es sint implica el
problema de la verdadera forma o figura de los dioses; vase De nat.
deor. II, c. 17.
22. Vase Ce. De nat. deor. II, c. 17 ss.
23. Sigo en esto los fragmentos directos, especialmente B 23, donde se dice
que el Ma.; de Dios no se parece al de los hombres monales. Se!!n
el tratado seudoaristotlico De Xenopbane Melisso Gorgia (977bI ="Jenf. A. 28 (7)), Jenfanes enseaba que su Dios era de forma esfrica; pero esto se debe evidentemente a una interpretacin posterior
del frag. B 23 bajo la influencia de Parmnides, que llama a su Ser
(Parm .. B 8, 43) c&1.x).oucrcpa.(gr;Eva.Hyxtov oyx((l. No es el nico
ejemplo de semejante interpretacin parmendea de Jenfanes en dicho
tratado. Sobre el difcil problema de la autenticidad del cuadro de la
doctrina de Jenfanes que traza el de De Xenopbane Melisso Gorgia,
vase p. 56.
24. Vase Jenf. B 23, l.
25. Vase supra; pp. 38s.
26. Jenf. B 24.
27. !bid. B 1, 13-14, exhona a los hombres a alabar a "el dios" en himnos
durante el simposio ideal que describe en este poema y precisa la idea
aadiendo "con mitos piadosos y palabras puras". Lo que con esto
quiere decir se ve por los versos 21-4. Aqu se vuelve contra los mitos
homricos y hesidicos de las luchas de Titanes, Gigantes y Centauros
y el concepto de los dioses implicado por ellas. No hay duda de que
esta nueva y depurada idea de Dios tuvo alguna influencia prctica
sobre la forma de su religiosidad, y esto es lo que reclama en el
ltimo verso de su elega: -Ocfv<le> rrgorlclrv a.1ev E)'.Etvci.ya.Mv.
Este rrgorldr -Ocfves la justa forma de honrarlos. Como el honrar
a los dioses era la esencia de la religin griega, esta aplicacin de las
ideas de Jenfanes es de gran inters para el historiador de la religin.
28. Jenf. B 26.

215
AL CAPTULO III
29. Vase, por ejemplo, Hom. llada II. 17, 786; III. 129; v. 353; VIII.
42, 392, 399; XXIV. 340 ss.; Od. l. 96 ss., etc.
30. Jenf. B 25.
31. Arist. Met,1f. A 7, 1072b3.
32. Esq. Supl. 96-103 (Murray). Con vVilamowitz y l\Iurray acepto la enmienda de "\Vellauer que dernehe al pasaje corrompido, i:uv cfaotvov
lim~wv(rnv,del cdice mediceo, el decisivo concepto de rrovov,que es
necesario por razones as mtricas como lgicas. .ri.v... lim~tov(rnvno
lo entiendo, con "\Vilamowitz, como significando cliv lia.(oVE; ligfcrt,
sino ms bien "todo poder divino". No la accin de Dios, sino Dios
mismo es cL,:ovo;. La objecin de que i:u limvta. no podan tener an
esta significacin en tiempo de Esquilo no me convence. En el verso
no sujeto, como lo ensiguiente, cpgv11a.es el objeto de E~rrQa.~Ev,
tiende vVilamowitz. No el pensamiento, sino Dios, es lo entronizado
en las alturas. El problema de si las palabras fEvov vrn deben cambiarse, por razones mtricas, puede omitirse aqu.
33. Arist. Jfot,rf. A 5, 986bl8 ss. (Jenf. A 30).
34. Hom. llada VIII. 18-27. El autor del De Xenopbane Melisso Gorgia
(97723, Jenf. A 28) hace argir a Jenfanes que "si Dios es el ms
fuene de todos los seres, tiene que ser uno, pues si hubiese dos o
ms, ya no podra ser el ms fuene y mejor de todos; pues cada uno
de los Yarios, siendo Dios, sera igualmente el ms fuene". Pero en
los fra!!IIlentos conservados no aparece ningn argumento semejante,
antes bien ste se halla en abiena contradiccin con el fragmento B 23,
que dice que un Dios es el mayor de los dioses y hombres. Esto implica una relacin d~l Dios ms alto con los otros dioses como la, ?el
pasaje de Homero citado en el texto. El exaltado concepto homenco
del poder de !eus p~ede perfec;ament.e h_aber ~et;rminad~ el pe~~amiento de Jenofanes, usto como 1mpres1ono a Anstotcles (vease n. ))).
35. Arist. De mot. an 4, iOOl.
36. Hom. llada l. 528-30.
37. Jenf. B 2;. xga.lia.(vELno se refiere al movimiento circular del ouranos, sino a una sacudida del firmamento. Es un signo del poder de
Dios que recuerda la descripcin de Zeus en Homero (llada l. 530),
u\ya.v li' Ei.i,t~Ev"0).u,,:ov. Pero ahora toma el universo (mivi:a.) el
lugar del Olimpo.
38. Jenf. B 11, B 12.
39. !bid. B 14.
40. Encontramos la misma crmca de la idea teogomca de que los dioses
nacieron y por tanto no son eternos en Epicarmo B l. Vase cap. IV,
p. 60.
41. Clem. Alej. Strom. v. 110 (Jenf. B 15).
42. Clem. Alej. op. cit. VII. 22 (Jenf. B 16).
43. Goethe, Gott, Genn'it zmd lVelt, vv. 23-4 (Samtliche vVerke, Jubilaumsausgabe, Bd. IV, p. 4).
44. Vase Ag. Civ. Dei VIII, especialmente c. 11.
45. El nueyo Dios filosfico est relacionado con la naturaleza y el universo, no con la polis, como lo estaban los ,iejos dioses de los griegos.
46. Jenf. B 2, 11-12. En este poema elogia su propia crocp(rcomo la base
de la drvo(r en la polis y la pone en contraste con la aret de los
vencedores en los juegos olmpicos. stos son sobreestimados por la sociedad humana, dado que son incapaces de aponar nada al bien co-

216

NOTAS
mn. Aqu pone Jenfai_iessu nueva religin filosfica en relacin con
un nuevo concepto racional del mejor orden social. Vase Paideia,
I, pp. 192 s.
-1-7.Vase Friedrich Solmsen, Plcrto's Tbeology (Ithaca, N. Y., 1942), pp.
163 y 168 s.
u.Ho-cs u.Hn.
Lv ilmitQ:ITEt
48. Jenf. B 26, 2: ouie n:Q;,:Ecrl}a.
49. Max Pohlenz, Giittinger Gel. Nacbr., 1933, pp. 53 ss, ha dado una vista
general del desarrollo de este concepto. Pero en esta vista se omite
discutido a continuacin en el texto.
lo OrnQEitc;,
50. Sobre el concepto de -coitQrroven la teora retrica y potica de los
griegos vase J. Stroux, De Tbeopbrasti 'i.Jirtutibus dicendi (Leipzig,
1912), pp. 28, 31, 35, 78. Sobre su influencia en la medicina griega vase
vV.Jaeger, Diokles von Karystos (Berln, 1938), pp. 47-50. La palabra
Qtnov se usa como sinnima de itQrrov.
51. Vase el verso 1345 en el Hrcules de Eurpides, iEhm yaQ f;,
EfrcEQfo-c' QO&;Os;, oMEv;, si Dios es "verdaderamente Dios", esto
es, si su naturaleza corresponde a la idea exacta de Dios. Esta idea implica que no puede tener necesidad de nada. Lo que hay detrs de
este concepto de un f; que es un QOf;f; es la armona que debe
haber entre nuestra idea de Dios y lo que es propio de Dios, segn lo
peda Jenfanes. El racionalismo de Eurpides hizo a ste prendarse
de Jenfanes. Es lo que muestran imitaciones tan patentes como la crtica de la inutilidad de la fuerza atltica en la primera edicin del
Autlico. (Vase At. X. 413 c, Jenf. C 2). Tambin el pasaje entero
del Hrcules parece tomado a Jenfanes, como observ Diels; el pasaje ataca la idea de los dioses que cometen adulterio o dominan unos
sobre otros, idea que encontramos en Jenf. B 11, B 12, _.\. 32. Aun
cuando no encontramos en los fragmentos conservados de J enfanes la
idea de que Dios no tiene necesidad de nada, tuvo esta idea su oricren
"
evidentemente en el pensamiento de aqul.
52. Plat. Rep. 378 e ss. critica la forma en que representan los poetas a los
fot.oya.; para la educacin de los !!llardianes
dioses y propone -citoL
en s~. estado ideal. L,os.Poetas deben seguir estas reglas, si q~ieren ser
admmdos en su repubhca. Las palabras de Platn recuerdan las de
Jenfanes cuando ste se refiere a las enemistades v luchas entre los
dioses, las gigantomaquias y teomaquias; cf. Jenf. 3 1, 21-4, B 11 y
B 12.
53. Las palabras del estoico Lucilio Balbo en Cic. De nat. deor. II. 28, 70,
remiten literalmente al mismo pasaje de Jenfanes citado en Plat. Rep.
(Vase n. 52). La fuente estoica de Cicern (Posidonio?) tena indudablemente presentes a ambos, Jenfanes y Platn, al escribir estas palabras.
54. Vase supra, p. 8.
55. S. Aug. Civ. Dei VI. 5 (vol. I, p. 253, Dombart).
56. Los conceptos de foitQrn; y tEQOitQrn;merecen una investigacin
histrica especial.
57. V fase, por ejemplo, el llamado Herclito, Quaestiones Homericae (ed.
Soc. Philol. Bonnensis Sodales), c. I, que dice de Homero: itvrn yaQ
el lJClE\' lJ/.i.ljyQl]O"EV.
lJO"~1JO"EV
58. Annimo, De sublinzitate c. IX. 7, observa que cienos pasajes de Ho-

mero Fesentan a los dioses de una manera perfectamente impa, si no


se los interpreta alegricamente (vase tambin Dion. Ha!. Denz. c. 8,

217
AL CAPTULO III
p. 144, 1-7, Us.-Rad.). En el 9 compara otros pasajes de la llada, en
que encuentra una pintura ms adecuada de la majestad divina, con
las palabras del "legislador de los judos", !','loiss, e;1 1~ cosmogona
del Gnesis. La fuente de la que el autor cita del Genes1S no son los
Setenta, sino que es su precursor en la discusin de lo sublime, el retrico Cecilio de Caleacta, al que Suidas llama "un judo, en lo que
toca a su religin". Vase tambin los autores judos Josefo, Ant. ]ud.
I. 3, 15 (p. 7~ 4s. Niese ed. maior) y Filn, De aet. 1mmdi 5, p. 6,
.Cumont.
59. Vase n. 33.
60. Lo que dice Aristteles (vase n. 33) del carci:er un tanto vago de la
intuicin que tena Jenfanes del principio de "lo Uno", concebido por
tiene que haber favorecido semel mirando simplemente al _ouQa.vc;,
jante construccin histrica de la relacin entre Jenfanes y Parmnides. Primero vino la intuicin casi visual y tras ella el claro concepto
lgico. He!!el distingui anlogamente en su filosofa de la religin
entre la St1cfe der Vorstellung y la Stufe des Begriffs.
61. Karl Reinhardt, Parmenides (Eonn, 1916).
62. Vase n. 33.
63. Pseudo-Arist. De Xenopbmze Melisso Gorgia 977b2 ss.
64. Aristteles declara Ovletaf. A. ;, 986bl8 ss.) que Jenfanes no deca de
su Dios ni que fuese limitado, ni que fuese ilimitado, y condena el pensamiento de Jenfanes como un tanto primitivo. Esta declaracin se
incorpor a la literatura doxogrfica, como resulta claro de Simpl. Fs.
22, 22 ss., que cita a Teofrasto, Pbys. op-in. (vase Jenf. A 31): xa.l
o-cs u.;mQOV[scil. -coov] ... 8svocpv1v-covKo,.oo-cs itEitEQa.crvov
lo que quiere decir que,
cp1crtv ElEcpQa.cr-coc;,
cpwvtov... {moi:{}Ecrl}a.
segn Teofrasto, Jenfanes no enseaba ni que su principio fuese limitado. ni que fuese ilimitado. Teofrasto, en otras palabras, se limit
a repetir lo que dice su maestro Aristteles en b Met,rfsic,i, como lo
hace tan a menudo en su obra doxogrfica. Pero Simplicio muestra
qu fcilmente podan entenderse mal las palabras de Teofrasto, tomndolas en el sentido del autor del De Xenopbane Melisso Gorgia,
pues despus de citar a Teofrasto, Simplicio acude a otra fuente (desde 3) v esta fuente es evidentemente el autor del De Xenopbil'lle
Melisso Gorgia, como resulta claro del orden de los predicados de
Dios que enumera en los pargrafos siguientes {3-7). Uno de los predicados que atribua Jenfanes a su Dios es, segn este autor, que Dios
no es ni limitado ni ilimitado. Simplicio reproduce esto inmediatamente despus de citar lo que haba encontrado en Teofrasto; evidentemente no not que las dos noticias no concuerdan, sino que entendi
a Teofrasto en el sentido del autor del De Xenopbmze .i\1.elissoGorgia,
esto es, lo entendi mal del todo. Lo que Teofrasto quera decir
realmente es lo que haba dicho Aristteles en la lv!etafsca y nada
ms.
65. Esta diadocbe se encuentra primero en el Sofista de Platn 242 c-d,
donde el extranjero de Elea dice que las distintas escuelas de pensamiento haban enseado ya tres gneros del Ser, ya dos, ya uno. La
tribu eletica, dice, partiendo de Jenfanes, "y aun de antes" (alude
evidentemente a Homero o a la escuela milesia), admiti la unidad de
todas las cosas. sta es naturalmente una manera divertida v semi-irnica de hablar. El prximo paso. se da en Arist. Metaf. A 5, 986bl8 ss.

218

NOTAS
Aqu encontramos la combinacin de Platn sentada como un hecho
histrico. Parmnides se vuelve discpulo de Jenfanes, "como dicen",
porque Jenfanes fu el primero en destacar la unidad del Ser (
.TI:Qiirto;hfow;). Pero incluso Aristteles admite que los dos pensadores no tenan la misma cosa en la cabeza, y en realidad es muy leve la
base de hechos con que establecer una relacin de maestro a discpulo
entre ellos. Pero una vez mentada en el libro I de la Metafsica de
Aristteles, que fu la Biblia de Teofrasto y de los doxgrafos antiguos
posteriores, aceptaron la diadocbe todos los manuales de historia de la
filosofa como un hecho establecido.
66. Vase nn. 11 y 12.
C.-\PTULO IV

LAS LLAMADAS

TEOGONfAS

RFICAS

l. Vase Epicarm. B I:
-dH'
el.El,oL fol .n:aQfcmvzml.i.,ov ou rrc.n:o-,m,
,.OEo' dd rr.QEO'fr'
ora OLTE ,iiJV amciiv ud.
-el.Ha. t.yE,m a.v Xo; rrQ-rov yEvcn'tm i;ciiv fciiv.
-.n:cii; O ;m; 1' i!:x:ovy' cL TLVO::(L1']0 1 e; O TL J"CQUTO'V
t.OL.
-ow. 0.Q1 l!o,.E .TI:QthovomMv;-ou6e a. .6.a OETEQO'V
i;ciiv6 y' cilv e; vv cilOE,.yoE;, dt.J.' ad ,o' {;.
Diels, Reinhardt y otros investigadores creen en la autenticidad de este
fragmento. Bajo el punto de vista de la lengua y el estilo no parece
improbable y el contenido parece perfectamente posible en tiempos de
Jenfanes. En Epicarmo puede haber infludo la crtica de su famoso
contemporneo.
2. Vase cap. III, n. 19.
3. Dig. L. VIII. 83 (Alcmen B. 1): 'Aha[(l)v KQo,rovt,1]; ,.OE t.E!;E
IlELQl{)-ouuto; BQOTL'V(tl
:r.al AOV,L:r.al Baih}J.41 rrEQL i;ciiv uqiavrov
[rrEQLi;ciiv {)-vi;ciiv
l craq,]VELO.V
ev {)-EOl/!zovn,
lle Cl.'\.-&QCrroL;
TE'.r.aQEcn'tm :r.al ,a. i\!;f;. Zeller y otros pensaban que las palabras .n:EQl
,ciiv ~'l,ciiv eran una glosa que se haba deslizado en el teirto, mientras
que Diels las defiende diciendo que el libro de Alcmen trataba a la
vez con cl.qiavfo y {)-v'l],.Pero la anttesis de cl.qiavfo y {)-v'l],.es extraamente ilgica, y las palabras mQl ,ciiv {)-v'l],ciivrompen la estructura de la frase. No debe defenderse esta rudeza sintctica diciendo
que se debe al estilo arcaico.
4. Sobre la Medicina Antigua, c. l.
5. Vase p. 48, donde hemos mostrado que ni siquiera Jenfanes iniplica
que Dios carezca de forma, aunque ataque a los dioses antropomrficos de la tradicin. Pero la forma efectiva de Dios queda sin definir.
6. Arist. Meta{. A 3, 983b29 pone en contraste a los .n:a;i:t.mOL:r.at
{)-EQ}.oy]crav.E;
.n:Qcii,OL
con los rrQcii,ot q,Lt.croq,]cravn; (b7), que representan una etapa posterior del desarrollo intelectual; en la misma forma pone en contraste (B 4, 100039) ol {)-Eot.yOL
con ol OL' d.,,:ood!;Eco;
1-yoYtE<;;
(al9).
7. V se la quinta edicin de los V orsokratiker de Diels, vol. I, editados
por vValter Kranz.

ro;

AL CAPTULO IV
219
8. Vase la pintura de vasos del siglo VII
compr':5e Arquilo':o como
el principal representante de la expres10n naturalista en la literatura
de la poca .
9. Vase Herod. v. 67 sobre los ,QayL:r.ol zoQo[ en honor de Adrasto,
dados a Dioniso por Clstenes; loJ testimo1:1os sobre lo~ dit!rambos de
Arin ejecutados en Corinto estan coleccionados y discuodos en A.
vV. Pickard-Cambridge,
Ditbyrmnb, Tragedy mul Comedy, (Oxford,
1927). Cf. captulos II, III y Ap. A de esta obra sobre la mas antigua
tragedia y comedia.
. .
10. Plat. Rep. 364 b-e. Esta literatura de .propaganda ~~hgiosa ,no ll_evaba
exclusivamente el nombre de Orfeo, smo que tambien corna bao los
nombres de Museo y otros.
.
, .
ll. Sobre la abstinencia de came (f,uzo; ~oQ) como mandamiento orfico vase Eur. Hip. 952 ss., Aristf. Rmzas 1032 ss., Plat. Leyes 782 c.
12. Vase n. 10.
13. Vase V. Macchioro, Eraclito: Nuovi studi mil' Orfismo (Bari, 1922),
y del mismo autor From Orpheus to Pazil, A History of Orphism
(Londres, 1930).
14. La mayora de estos testimonios ms antiguos sobre las prcticas religiosas y los ritos rficos los rec~gi 01;to Kern, (!rpbicorum Fragmenta (Berln, 1922), pp. 80ss., bao el t!rulo, q':e mdu:e un, tanto a
error, de fragmenta ,;eteriora. Estos pasaes contienen, los m~s, pur~s
referencias a cosas rficas. Algunos de ellos se encuentran bao el titulo "Testimonia" en la priniera ,Parte. del libro, en 9-ue n? se separan
suficientemente los materiales mas antiguos y los mas recientes.
15. Los restos de la poesa rfica los coleccion Chr. Aug. Lobeck, Aglaophmmts (Regimontii, 1829), 2 vols. Vase JVLHauck, "De hymnorum
Orphicorum aetate" (Breslaz1er pbilol. Abbandlu:igezz, 1911) .. cf. O.
Kern, Berl. phi!. TVocb., 1912, p. 1438, y del mismo autor Die Herkunft des orpb. Hy11menbucbs (Genetbliakon fiir C. Robert, Halle,
1910).
16. Vase la coleccin de los fragmentos hecha por Kern, op. cit., pp.
130 SS. Y 140 SS.
17. Lobeck, op. cit., p. 611, Kem, De Orphei Epi111enidis Pberecydis
Tbeogoniis quaestiones criticae (tesis doctoral de Berln, 1888).
cf. ahora del mismo autor Orpbicorzmz Fragmezzta, p. 141. Aqm expresa la duda de si las Rapsodias ,. 'IEQol }.yOLse habr1; compues::o
mucho antes de la poca neoplatomc~, aun ~uando mantiene la e~tencia en ellas de ciertas huellas de la mfluencia de poemas mucho mas
viejos. Vase tambin la tesis doctor~ de G. Rathmann, inspirada por
Kern, Quaestiones Pytbagoreae Orpbtcae Empedocleae (Halle, 193~).
18. U. v. Wilamowitz-Moellendorff,
Der Glaztbe der Hellenezz, II (Berln,
1932), 199. Despus de haber escrito estos captulos se public _el libro
de Ivan Linforth Tbe Arts of Orpbeus (Berkeley, 1941)., que sigue las
huellas de vVilamowitz. No estima lo suficiente las dudas crticas de
este investiO'ador acerca de la historicidad del cuadro del orfismo que
han recons~do
los modernos historiadores de la religin. vV. K. C.
Guthrie, Orpbeus cmd Greek Religin (Lo_ndres, 1935), ha sep11ido.':na
va media entre los ein:remos, pero en conunto es mucho mas pos10vo
que "\Vilamowitz y Linforth.
19. Vase O. Kern, "Empedokles un die Orphiker", Arcb f. Gesch. d.
Pbilos. I (1888), 498.

.r

:ero

NOTAS
20. He mostrado supm, p. 40 que esta interpretac10n "rfica" del fragmento de Anaximandro se remonta a un perodo en que el tex_to correcto del fragmento an no haba sido descubierto por H. Diels ~n
los manuscritos de Simplicio. No obstante, hay algunos q?"e mantie, base
nen la vieja interpretacin a pesar d_ehaber q1;1edadodes_t~mdas1;1
en los textos. Un representante capital de la mterpretac10?- misn~a de
los presocrticos fu I~. Joel, Der Ursprz_mg der N ~turpbilosopb1e aus
dem Geiste der Myst1k (Jena, 1906); vease del rrusmo autor Gescbicbte der arrtiken Pbilosopbie (Tubinga, 1921), pp. 149ss.: "Der myst.
ische Geist und seine Kiarung zum Logos."
21. Vase Kern O. F. 27, Arist. frag. 7, Rose (donde la referencia al_ De
mzima sera I. 5, 410b28 y no 1410b28). Kem pone en duda el ?ri-en
aristotlico de la idea de que el autor del poema fuese Onomacrito;
EQt
Aristteles escribe cpa.cr[ven lugar de q;rcr[ven frg. 7 R. de
t:7m11a;
De
al,
Fil~pono
d~
comentar!?
a;
tomado
que est
cpt).ocrocp1a.;,
Guthrie, op. cit., pp. 58 ss. dea la cuesnon mdec1sa. Segun Cte. De
que
(a.;
11at. deor. I. 38, 108, Aristteles haba dicho en el II EQLcpt.ocrocp
de
h_echo
el
confirma
(que
Filopono
Orfeo".
poeta
un
existi
"nunca
que segn Aristteles los "poemas rficos: no est~ban escritos J?r
Orfeo) toma esto en el sentido de que solo los lioym:a. proced1an
de Orfeo, no los poemas, que estaban escritos por Onomcrito. ~n
mi Aristteles, p. 152, segu a Filopono, segn el cual negaba Aristteles que el autor fuese Orfeo, pero no la historicidad de ste.
Mas la manera de tratar Guthrie el fragmento, loe. cit., ha hec~o, esto
dudoso. Concluyo que el poema rfico mencio?? por A1:15toteles
tena contenido teognico del hecho de que Aristoteles ! citab~ en
apoyo de la idea de su autor segn la cual el alma tema su origen
en el (pnezmza del) universo y entraba en el cuerpo trasportada _por
los vientos. Aristteles se refiere de nuevo a los llamados m rficos
en De gen. an. II, 1, 734'116, con ocasin de un detalle semejante_ relativo al origen del cuerpo humano. Ambas opiniones, sobre el origen
del alma y el del cuerpo, eran evidentemente parte de una c?smogona del "poema rfico"; y esta cosmogona estaba expuesta sm duda
sobre un fondo teognico y no tratada de una ma~era pur~ente ab~tracta y cientfica, aun cuando pudiera haber sufrido ya la rnflu?n~ia
de las teoras de los filsofos naturales de su tiempo. Este poema ep1co
parece ser distinto de la redaccin de los Orculos de Museo (XQ11crot
atribu dos a Onomcrito por Herod. VII. 6 (vase n. 23).
:Moucrcr.[ou)
6.
VII.
Herod.
22.
23. Vase H. Diels, "ber Epimenides von Kreta" en Ber. Berl. Ak., 1891,
pp. 387 ss., Los Orculos de Museo ti~n~? qu~ habe! sido interpolad?s
(si conteman en absoluto alguna trad1c10n mas antigua) por On~macrito, que insert referencias profticas a los acontecimientos del nen_ipo en que eran inminentes las guerras mdicas. ::ase Her~d. l~c. cit.
24. Esto, si algo, es lo que pone en claro la colecc10n de tesnmomos de
.
O. Kern en O.F. pp. 1 ss.
25. Para este cuadro de la iglesia rfica vase O. Kern, Religion der _G.r1ecb1m, II (Berln, 1935), 148. Pero la idea de que los po_e~as ep1coteognicos contenan el dogma de la religin rfi~a no se hrruta a} solo
Kern, sino que se remonta a la Psycbe de Erwm Rohde y esta sostenida ampliamente.
26. Vase O. Kern, op. cit., p. 147.
2W

1!

AL CAPTULO IV
221
27. Vase mi "Conferencia Aquinatense de 1943" Hzmumism and Tbeo:ogy (lVIarque~e University Press, 1943), especialmente pp. 36 ss.,

,_8ss., ~2 ss.. Ahi he rastreado el origen del concepto de teologa en la


fil?5ofia gn~?y esb?zado su_recepcin por la primera iglesia cristiana.
V ease tambien el primer capitulo del presente libro.
28. Gregorii Nys:e1zi Opera II, ed. "\,V. Jaeger (Berln, 1921), 271, 19 (Conto?-1.IX.~59): } lis EVliy~la(JLliELVvot; otrni'tm
t~a Ez:n~m., hb.
Ttvo; oui:w; tlitov <l; T<iv 'EH1vwv foTiv; Esta
v
ELvm,
ncr_i_Bsm
T11_v
afirm;1<:10nes el producto de la profunda experiencia y erudicin de
rv que perteneca a la
un dmgente de la iglesia cristiana en el sicrlo
0
escuela capadocia de teologa, grupo. q~e ha contribudo ms que otro
algun<: a senta~ formular con prects10n el dogma de la iglesia. Pero
peligros de aquel inconocia~ los hmit~. de toda fe . dogmtica y
t~lccruahsmo espec1ftcamente gnego que dommaba entonces las discus:?n~s ent~e lo_scris;ianos cultos y. e?,los conci_liosd,e la jerarqua eclesiasn~_a-Bien mstruidos en la tradic10n de la filosofia griega, Gregorio
de :;'\isa y su grupo estaban percatados del oricren helnico de este intelectualismo y de 1~ insis~e?cia en l;t clarida~,Y precisin dogmtica
dentro de las. maten~ rehg:iosas. Ve:15e tambien op. cit., p. 270, 21,
donde Gregorio acentua la importancia de la "comunidad de los smbo,~osY _lascostumbres en. que descansa la fue_rzade la religin cristiana . Bao el punto de vista de 1~ presente mvestigacin no importa
el que nos gust~ ? no este dogmatizar la sustancia religiosa; lo que tees el hecho de que es una actitud especficamente
ne_mosque ad?-1_1tir
gnega del espmtu.
. _usaron en este sentido por primera
29. ~as pal~bras ~ya. y crcr_nwas~
' ez hacia el fmal del periodo clas1co de la cultura griecra. Son parti"
, culannente caractersticas de la poca helenstica.
grie,o. Sobre este profundo respeto para la tradicin escrita en la poesa
ga en general y sobre la correccin de los precursores hecha por los
poetas Yase mi Paideia II, pp. 266 s.
31. Arist. Metaf. A 6, 1071b26 (Kern, O. F. 24).
32. Damasc. De princ. 124 [I. 319, 8 Ruelle], Kern, O. F. 28 (E u d em., frg.
l li, Spengel).
33. Aristf. Aves, 690 .s. (Kern, O. F. 1).
34. Hes. Teog. 123-5.
35. Esq. Ezrm. 321, i\Iurrav.
36. Lu~ :: oscuridad son ;!1 de los diez pares de contrarios que enumera
Anstoteles (Meta{. A ,, 98622 ss.) en la crua,;ot;dcr.de principios adoptados por algunos de los pitacrricos.
~7. Aris;. Metaf: N 4, l09lb4 (K~rn, O. F. 24). Cf. Meta{. A 6, 107Ib26.
,8. Platon. no dice expresamente que el hexmetro que cita como rfico
xcrov
e? el_F1leb.,66 e, xi: li' Ev ysvs{j.,cprcrtv'OQcpc;,xcr.,:a.,.:cr.crcr.i:s
a.otli1;,este tomado de un poema teognico. Hablando abstractamente, este ,:erso puede hacer referencia a una secuencia de generaciones
sea de d10ses o de mortales, como seal Lobeck, Aglaopbamus, II,
segn hizo
PP788s~:Pero Lobeck s~ rehus r:stament~ a interpretarloa seis
especies
E:O. Muller, c?mo una mcorpora~10n sucesya del alma
dife:entes, de ~nrmales o cu~rpos: Si ?~echamos esta interpretacin, que
se austan;1 mas a la doctrina pit~gonca q~e a la tradicin rfica, parece lo mas prob~ble pensar en seis generac10nes de dioses; esta manera
de ver se recomienda por el hecho de que Platn cita ( Cratil. 402

pr,
r

!os

222

1
!

NOTAS

ona rfica en los que aparecen


b-c) otro par. de versos de. una te-;f eneracin en la
sucesin de los
Ocano y Tens como la pnmera (. ~ Platn esta tradici
dioses. Ntese que la manera de que ci , 'OQcpEr--1 YELn es exaci:>nou ~ut

n ambos casos: cp1)0TV


"

tamente 1a misma
e
.
b"' Platn Tim.
40 d., don d e se
'0QcpE<;. Una teogo~a / ~!ta ~~e~~ este
p;saje no fueron Ocano
ocupa con el origen e . os _iose . 1
recedieron Urano Y Ge. De
y Tetis la primera pareJ., smo que os parte Forcis Cronos
y Rea;
Ocano Y Tetis procedieron, por otrha p
' Y he~anas y de ellos

R
z
y
Hera
y
sus
ermano
s
'
de Cronos
.
Y
ea, eus
L h..
de Zeus y Hera son la qumta
se derirnron a su vez .otros_. os ios
Urano y Ge fueron slo
creneracin de esta sene. Si su~onemos quoeriginarse del Caos
o de al
.
. pero que tuvieron que
la pnmera
pare1a,
.
. .
. ( .'
51) tenemos en rea lid a d las selS
na
otra
deidad pnmigema vease n. d.f: de ir ms all de la sexgu
.
cesitam
os
pues es i ici
generaciones que ne
'
los ltimos
ados por PIata los hijos de Zeus y Hera, que son b., haba enumer
seis creneraciones de
t'n Puede ser bueno recordar que tam ien , o'rfica Esto
es impor.
,
latnica de la teocroma

. d
dioses en la v:rsion
neo]?'
1 seis E:rnl del poema
rfico cita o
tante pa~a la mterpretac!on de u!s el n~ero seis estaba firmeme
nte
espor Platon, porque _c?i;ifirmag . V, e Orf. B 12, con
las notas de
tablecido en la tradic10n teogomca.
eas
Diels al pie ( V orsokratiker I)
" 'f A-'eS 690ss (Kern, O.F. 1).
39. n.nsto
. " ,

40 Vase supm, P 40.


41. Vase en Aristf. op. ~it. 696, 1~ pa ab ras ;cfQt,Ei.1.ovm; 'igm;, que
. son una parfrasi\ponca de xgovo;.
42. Vase supra, ~P -~ss.
4' A.ristf. op. cit. 69, ss.
~,_o,li Ruelle]; Epimn. B 5 Diels
~: 'lase Damasc. De princ. 124 [l. ,
(Eudem., frg. 117, Spe?g.elb f B 12 Diels (Eudem., frg.
117). Cf. la
45. Vase Damasc., loe. czt., r .
nota de Diel~ ad _loe.
t pr T/ieodor Gomperz
46. Vase H. Diels m FestsCJ~I t 2,, 1 v es ecialmente (Viena, 1902):
PP 13 ss. .
"Ein orphischer Demeterhymnus ' P
P
oftooit UE se encuentran en un papiro de .mis47. Las palabras 'I ~t;<EIT- CLL'{E

.
.. .
descubierto en la aldea egipci~
cerios perteneciente al sig;lo m a c.,
J G Smilv Greek Papyrt
publicado pnmeramente. por I;
de Gurob V
. O F. '31 Jin. 22).

from Gurob (Du bl'm, 19,1)
- , n. 1 X(\ ease , <,..ero,
d Epimn
ides estn colec48. Los fragmento~ de la Tekog01:l o ~~1z~~~l el e extracto
de Eudemo, Sllcionados en Diels V orso ,ratz er, .
pra, n. 44.
49. Epimn. B. 5.

/,v (4th ed) pp 109, 186, etc.


50. Vase J. Burnet, Early Gr~ek p 1~;:::
haca de
Nocht el principio
51. Segn Eudemo, 1~ ~eo~o~ua 6~~ tambin principia su
pan,dia de una
(Orf. B, 1~);f.Ans~~ e1~=~s v' la Noche. Vase supra, P
69.
Teogoma or ica p
,
52. Hom. Ilada XIV. 201..
alabras de Eudemo ap. Damasc.
53. As es como podemos m~erpr[et~lr~Aas'p- "'Ul NuY-i:-]
o Tti:vu; ...
.
,
B
5)
1:1:
Eoo~ ,.
"
.
124 ( E pimen. .
el
. . .,, wv sc1 . s "do;
Titanes", pero
si miramo
s
Eudemo no dice quienes son esto
llaman Titanes en Hes. Teog.
catlocro de los hijos de Urano que se "ble ue sean Ocano
y Tetis
129ss.(vase VV. 207 SS. f 630) _parece ~S! 'gdes pues son
los nicos
los entendidos por los 6uo Trtuvu; de p1mem '
0

AL CAPTULO IV
223
que forman una pareja tradicional que pudo desempear
y desempe
un papel de d.Qz1en la ms antigua teogona, esto es,
en
(vase n. 52). Filodemo, De piet. 47 a 2, p. 19 (Gomperz), Homero
compara
la Yariante homrica, Ocano y Tetis, con la primera pareja
de Epimnides, el Aire y la Noche; y Epimnides pudo sentirse
obligado por
esta famosa tradicin a incorporar de algn modo la versin
homrica
a su nueva genealoga, haciendo de Ocano y Tetis "los
Titanes", los
hijos del Aire y de la Noche, y dndoles as el segundo
lugar en vez
del primero. La razn que hubo de tener para hacer semejan
te correccin fu el deseo de hacer concordar el mito genealgico
con los hechos fsicos tal como los entenda. Acerca de otra versin
de la genealoga de los dioses de Epimnides vase n. 55.
54. "Epimnides" B 5 encontr esta versin del hueYo del
mundo en otra
fuente, distinta de Hesodo y Homero, probablemente un
poema pico
del tipo "Orfeo".
55. Epimen. B 7. Verdad es que las palabras 'QxE]uvo xut
I'[ij; yEvvruh'
dvm, que estn tomadas de Filodemo, De piet. 46 b 7, p.
18 (Gomperz) estn basadas en una conjetura, pero la reconscruccin
del pasaje
es bastante probable. A primera vista parece difcil compre
nder cmo
"Epimnides" pudo llamar a Ge un Titn, puesto que es
la madre de
los Titanes en la tradicin teognica de Hesodo. Pero hay
una posibilidad de conciliar la versin de Filodemo con la de Eudemo
(vase
n. 53), si suponemos que la teogona altamente especulativa
de "Epimnides" di a la palabra "Titanes" un nuevo sentido alegric
o y que
presentaba como primera pareja al Aire-la Noche (= oscuro
espacio
vaco) y como segunda pareja Ocano-Ge (= los element
os agua y
tierra). Encontramos una correccin semejante del mito teogni
co tradicional en Fercides (vase pp. 71 s.). ste hizo de Ge (Chthon
ie), la
mujer de Zeus (Zas), una que era su abuela en la Teogon
a de Hesodo; igual que "Epimnides", Fercides justific esta innovac
in con una
interpretacin alegrica, pues ambos, Zas y Chthonie, represen
taban los
ms altos principios fsicos de su sistema.
56. Vase la idea de Jenfanes de que todas las cosas se
originaron de. la
tierra y el agua, B 29.
57. Vase la Teogona de Jernimo (ap. Damasc. 123, Kern,
O.F. 54),
quien tambin hizo del agua y la tierra (6cog xut yijv)
los primeros
principios de su cosmogona. Naturalmente, no pudo llamarlo
s con estos nombres; 6coQ y yj son la interpretacin de Damasc
io, y en el
lenguaje mtico de la Teogona de Jernimo eran los nombre
s Ocano
y Ge. Jernimo parece haber tomado esta pareja de la Teogon
a de
"Epimnides". Vase n. 55.
58. Fercid. B l.
59. Acusil. A 4.
60. Vase Jenf. B 14, Epicarm. B l.
61. Prob. ad Virg. Bue. 6, 31, Ap. Serv. ed. Hagen, p. 343,
18 (Fercid.
A 9). La misma explicacin da Hermias, !rr. 12 (ibid.).
62. La forma KQvo; est conservada por los dos, Probo y
Hermias; vase
n. 61. Segn la cita literal de Dig. L. l. 119, Fercides
lo llamaba
KQ'VO;.

63. Vase supra, p. 40.


64. Sobre el origen y la funcin de la etimologa en el primer
pensamiento

NOTAS
"
teolrrico grierro vase Max vVarburg, "Zwei Fragen zum Kratylos
1929,
v,
Bd.
Jaeger,
vV.
v.
hrsg.
lnmgen,
Umermc
giscbe
(Nez;e P/Jilolo
ms
p. 65 s.). La etimologa es uno de los mtodos ms imPortantes y
frecuentes de la primera teologa griega.
de h
65. Arist. Metaf. N 4, 109lb8 (Fercid. A 7). Este carcter "mhto"
Dige_n
apunta
que
a
aquello
ser
parece
s
7s
especulacin de Fercide
Laercio cuando dice (l. 116) que Fercides fu el primero en escnbir
sus elenEQLcpcrnw;;mt -frEwv. Su teogona encerraba como uno de
teologa.
de
disfraz
el
bajo
fsica
era
oyEEv;
cpucrwi.
mentos ,;o
66. Arist. Metaf. B 4, 100018 (cf. b9).
es, ya que
67. Esta observacin era de especial importancia para Aristtel
Aris_tteles
.
universo
del
principio
el
"
perfecto
ms
"ser
del
haca
ste
lo imperponer
por
o
Espesip
platnico
al
y
critica a los pitagricos
, .
fecto en el principio. Vase Metaj. A 7, 1072b31..
B 2.
68. Vase el larrro frarrmento descubierto en un paptro, Ferecid.
De
Porf.
8.
A
Fercid.
117),
frg.
,
(Eudemo
124
princ~
69. Damasc. De"'
su
mur. Nympb. 31 (Fercid. B 6) dice que Fercides distingua en
,
,
cosmologa diversos wzo y que empleaba las palabras r.v-tQU~OQOl
tu;t;o;
I1Evi:
ttulo
el
aqu
De
uzoL
de
s
sinnima
como
mli.m y -frQm
pa(vase Damasc. loe. cit./. Suidas tiene la nriance 'Erri:ciuzo;, que
2).
rece tomar de la Historia de la Filosofa de Porfirio (Fercid. A
es,
posterior
s
escritore
n
agregaro
lo
ttulo
el
que
muestra
La variante
acuerdo
de
estaban
no
que
a,
Alejandr
de
os
probablemente los gramtic
o
en la interpretacin del esquema cosmolgico de F ercides. Damasci
.
ex'Plica m,vi:uxoi; como ITEv-tY.ocro;.
de su propio (?)
70. Damasc. loe cit. ( Eudemo) dice que Cronos hizo y de
yvo;- fuego, fml?lmza, agua ... y los distribuy en cinco uzo,
tex1:o
ellos deriv un numeroso linaje de dioses. En la laguna de este
vez
en
uui:oii
a
conjetur
Kem
s.
elemento
dos
otros
menos
de
se echan
donde
7,
B
Fercid.
Cf.
Zas.
de
el
es
yvo;
el
de foui:oii y entiende que
Pero la "emanacin" que parece sugese le atribuye la palabra EY.QOrJ.
de
rir este sinnimo de crrrQuo yvo; tena que indicar algo fsico y
trmino.
del
posterior
lista
espiritua
uso
del
todo punto distinto
71. Org. Contra Cels. VI. 42 (Fercid. B 5).
72. Org. loe cit. (Fercid. B 4).
73. Esq. Prom. 351-72, Pndaro, Pt. l. 15-28.
74. Vase mi nota en Paideia, I, 2<' ed. inglesa, p. 454, n. 31.
a de Heso75. Me parece una urgente necesidad reinterpretar la Teogon
y de ha1;er
vis~a
de
P!1~to
este
b_ajo
ste
de_
ent~r<;>
ento
pensami
do y el
un serio esfuerzo por distinguir las ideas teologicas propias de Hesiosu
do, que son nuevas, de los elementos meramente tradicionales de
especulacin.
76. Nauck, Tragic. graec. fragm., Esq. frg. 70.

224

CAPTULO

EL ORIGEN DE LA DOCTRINA

DE LA DIVINIDAD DEL ALMA

der Grie l. Erwin Rohde, Psycbe--Seelenkult und Unsterblicbkeitsglaube


_del
cben, 7.-8. Aufl. (Tubinga, 1921). [Ed. en esp.: Psique-La idt;a
ica,
alnw y la imnortalidad entre los griegos. Fondo de Cultura Econom
1948.)

AL CAPTULO V
2. !bid.,

p. 8.

225

que
3. !bid., p. 9. Aun cuando Rohde insiste en que no es exacto decir
hom,,uzf
la
queda,
que
lo
,
Homero
en
1~ muerte es el fin de todo
nca, no es un alma en nuestro sentido de la palabra.
4. Hom. Ilada l. 3-5, XXIII. 105. Diferente es X,XIII. 244.

5. Rohde, op. cit., pp. 10 ss.


6. !bid., pp. 33 s.
11. Las palabras
7. P:tdaro, frg. 131 (Schroeder). Vase Rohde, op. cit., p.
la vida" son
de
"imarren
por
o
traducid
hemos
que
Pndaro
de
gnegas
"
al&vo~ dl\wi.ov.
ubens
8. \V. F~ Otto, Die Manen oder Van den Urformen des Totengla
(Berln, 1923), pp. 4 ss.
o que,
9. \V. F. Otto, op. cit.1 p.-~' ha ob~ervado esto justamente. Recuerd
ya antes de la publicac10n del libro de Otto, tuve frecuentes discusio
nes sobre el problema del concepto homrico de alma con Ernst Bickel,
de
entonces colega mo en la Universidad de Kiel. Solamos estar
proel
hizo
tarde
ms
que
de
punto
mismo
el
acuerdo exactamente en
n. 8.
fesor Otto el Pll'.1to de partida de su monografa citada en la
del
oral
tradicin
la
esto
en
tar
represen
parecen
Btckel,
y
Otto
Ambos,
seminario de H. Usener.
10. \V. F. Otto, op. cit., pp. 8-10.
11. Vase n. 7.
ms cono12. ~ase por eje~pl~,_W._F, Otto, op. cit., p. 17. El ejemplo
cido de esta S1gnif1cac10nen Homero se encuentra en Jlada XXII.
Tirteo, frag. 7, 4 (Diehl)
161, u.iJ.u.mQt ,,uzij; -frov~Y..oQo; Gr.itollciow.
cin de "vida", exactasignifica
esta
de
;t;Etv
cpti.o,i,u
to
denva el compues
En lo~, siglos p<:5teriores pierde
men;e como dice ,,,uzwv.cpE111.Ecr0?-;
en
,,uz11cada vez mas esta significacion, reteruendola pnncipalmente
otro
Por
pica.
tradicin
la
por
infludos
solemne
estilo
de
pasajes
lado, la forma en que empleaban Herodoto y Anaxgoras la palabra
viva
,,uzf Por "vida" prueba que el dialecto jnico haba guardado
esta significacin desde los tiempos homricos.
all Odiseo es capaz de reco13. Vase la escena del Hades en Odisea J<..'1;
vida
nocer las ,,uzut de todos los muertos a quienes haba conocido en
nte
por su parecido con las personas vivas. Este parecido est fuerteme
se
Patroclo
de
,,uzf
la
donde
ss.,
65
XXIII.
llada
en
puesto de relieve
le aparece a Aquiles en un sueo, ncivi:' uui:0 yE-&~E Y.ut oui:u
cpwvfv. Esta "alma" lleva incluso las mismas ropas que
Y.CJ.L
Y.cii.'e"iY.uLu
Patroclo.
14. vV. F. Otto, op cit., p. 45.
de
15. Vase la polmica del propio Otto contra el supuesto de Rohde,
derivado
habra
se
cual
el
mediante
primitivo
o
silogism
de
una especie
los
la creencia en la ,,uz1 y en su existencia de experiencias como
sueos, la muerte, el xtasis, etc.
Grundzge
16. Ernst ~ickel, "Homerischer Seelenglaube; geschichtliche
Gelebrerger
Konigsb
der
n
(Scbrifte
en"
menschlicher Seelenvorstellung
seten Gesellscbaft, l. Jahr, Heft 7, Berln, 1925). Aunque no puedo
enetc.,
viviente,
cadver
el
sobre
ciones
especula
sus
en
Bickel
guir a
cuentro valiosas observaciones en su crtica de la teora de Otto.
Vase tambin
17. Vase especialmente Bickel, loe. cit., pp. 232 y 258.
Epas (Leipcben
bomeris
im
Icb
das
und
Seele
Die
,
Boehme
Joachim
113.
p.
1929),
n,
zig-Berl

226
::,..QTAS
18. Bickel, loe. cit., p. 259.
19. vV. F. Otto ha tratado de probar que 'lj)uz{significa. en Homero invariablemente "vida", si no significa la sombra sue r~ide e1,1e~
Pero aunque 'lj)u,:{muestra unf .fuerte tenden~ia hacia la sigruficacion
de "vida" en los poemas homencos, hay pasaes en que su verdadera
smificacin signe siendo controvertible. Y a pesar del hecho de que
p~evalece la significacin de "vida", no hay duda alguna de que esto
representa una fase avanzada de abstraccin en el desarrollo de la pa-

:8~1;5

hl~

'

20. En llada IX, 409 se dice que la psyche clE'lj)E,mQlWf;olivrcov.Analogamente en llada XVI. 856, 'lj)u,:1'6' fa QEttcovmavr Ai:6o-6E
~E~llm.
21. Arist. De miima I. 5, 410b22ss. (Orfeo B 11).
22. Homero no presenta huella alguna de esta vieja creencia.
23. En la poesa .l~rica griega prevalece naturalmente la e:..-p~esi.ndel yo
y de la emoc10n humana. Por lo tanto, se vuelve aun mas importante
que antes la palabra ttu;, que en Homero, tambin, significa "alma"
en el sentido de conciencia.
24. Aec. I. 3, 4 (Anaxmenes B 2): ofov 1i 'lj)u,:1'
... r rE,Qa cl1Qofoa
O"U'\'Y.QCL,EL
1jf;, xat t.ov,ov xo-ov;rvi;a xat cl1witEQLX,EL.
25. Dig. L. IX. 19 (Jenf. A 1).
26. Arist. Fis. IV. 6, 213b22 (Pytagor. Scbule B 30).
27. Vase n. 21. Cf. los resultados paralelos del captulo anterior relativos
a la influencia de la filosofa natural en los poemas teognicos del siv1.n. 24. D',10crenesd e A po 1ama,
. que sigma
. . , muy d e cerca 1a d oc28. glo
Vase
trina de Ana.'i:m;nes, concibi ciertamente su principio del aire como
animado y "sabiendo mucho" (1to1J.u dli::;, vase frg. B 8). Anlogamente el autor del tratado hipocrtico Sobre la Enfermedad Sagrada
dice (c. 19), 'tl]V 6/; cpQVTO"LV
Cil]QitCLQX,E'tCLl.
29. Vase Bickel, op cit. pp. 260ss.
30. Vase llada XI. 334; Od. XXI. 154, 171.
31. Sobre el concepto de 'lj)uz{de Anaxmenes vase n. 24.
32. Ha se!!Uido la pista de este desarrollo del concepto de aret a lo largo
de la historia del espritu griego en mi Paideia; sobre la etimologa y
si.;.nificacin de la palabra vase vol: I, pp. 21 s.

33. P~r ejemplo, llada XIII. 671, ilixa 6/; ttuo,; 001.E't'&.,,oE/.cov(ttu;;
1jmz11),Od. XI. 221, XV. 354.
34. Sobre el desarrollo histrico del concepto griego de 'lj1uz1vase John
Burnet, "The Socratic Doctrine of the Soul", en Proceedings of tbe
Britisb Academy, 1915-16, pp. 235ss.
35. Vase \V. F. Otto, op. cit., p. 1, sobre las dos concepciones bsicas
del alma, la homrica, que identifica con la vieja creencia popular, y
la mstica.
36. Tal es la opinin de Otto Kern, Religion der Griecben, II (Berln,
1935), p. 147.
37. Vase supra, p. 86.
38. Esta anttesis del cuerpo y del alma que se encuentra tan frecuentemente en tiempos posteriores no exista an en el pensamiento homrico. Cuando en Homero se opone la 1jJuz{al cuerpo, el cadver o
cuerpo se llama generalmente "el hombre mismo" (au,;;); vase n. 4,
donde se anota una excepcin a esta regla.
.

AL CAPTULO VI
227
39. Vase F. M. Cornford, "The Invention of Space", in Essays in Honour
of Gilbert Murray (Londres, 1936), p. 223. Vase tambin J. Burnet,
Early Greek Pbilosopby (4th ed.), pp. 109, 186, 194, 229.
40. Vase supra, p. 83 y nn. 24 ss.
41. C. A. Lobeck, Aglaopbmmts, I, pp. 69 ss.
42. Pnd. 01. II. 63 ss. y frg. 129-33 (Schroeder).
43. Vase vVilamowitz, Pindar (Berln, 1922), pp. 248-52. \Vilamowitz observa justamente que no le fu necesario a Pndaro ser inic!ado p~ra
poder exponer la escatologa rfica .como lo hace. Pero vVilamow1tz
parece estimar por lo baj?. la imp~es.1nque aquella fe tuvo que hacer
sobre el poeta para permmrle escnb1r sus versos.
44. Pnd., frg. 129-30 (Schroeder).
45. !bid., frg. 133 (Schroeder(
.
, .
46. Sobre la abstinencia de alimentos ammales como una caractenstica del
~o::;rfico vase los pasajes citados supra n. 11 al cap. IV.

47. Vase Pnd. frg. 131 (Schroeder).


,
. . ,
48. Arist. frg. 10 (Rose). Sob~e es~~fragmento vease m1 A,riS!oteles,pp. 187s.
49. Sobre una interesante aplicac10n de este concepto _orf1co del ~lma a!
pronstico en la medicina griega ( II eQt 6w(,r::;, libro IV) nase rm
Paideia, III, p. 57.
.
50. Arist. frg. 15 (Rose). Vase mi A7:ist_teles,p. 187~
51. La palabra griega que emplea Anstoteles (frg. 1,) parf d_es18"1?,~
esa
ntima "disposicin" del alma (y de la cual es, nuestro ~e~no
d1sp,osicin" la traduccin literal) es lila,Eivm. 6wttEO"Lt;,
ongmalmente termino mdico, lo aplicaron Plat?n y _AristteJes al ali_na. A_de~s de la
demostracin racional de la ex1stenc1ade D10s, adrmte Aristoteles una
seQ'Undafuente, ms emotiva, de certeza acerca de las cosas divinas
(:ase mi Aristteles, pp. 188s.). En De ~aelo II. 1: ~84b3 llama es~e
sentimiento o Alm:ung del alma, en un sentido metafonco, una avtELa
mot ,ov ttev.
52. V'ase captulos VI-VIII de, este lib~o. ~ncluso Demcrit_o, en ;'~ libro
II EQt eufrur,;,que contema una smtesIS de su pensam1en,r<;>
enco _en
la forma suelta de 1toftfxm,parece haber hablado del espmtu (vo~;;)
v del alma (1jmz1) como divinos (tteia), aunque slo en un sentido
inetafrico vanse B 37 y B 112, si es que los "Dichos de Demcrates"
son realme~te de su propiedad literaria. Cf. tambin frg. B 18.
53. Sobre la cura de almas de Scrates vase mi Paideia, II, pp. 49 ss.
54. Vase Orfeo B 19.
GwTuLo VI
EL MISTERIO DEL SER SEGN PARMNIDES
I. Karl Reinhardt, Pannenides und die Gescbicbte der griecbiscben Pbi-

losopbie (Bonn, 1916), p. 256.


2. Reinhardt, loe. cit.
.
.,
3. Se ha probado supra, p. 58, que esta manera de concebir la relac1on
de Parmnides con Jenfanes condujo al autor del De Xenopbane Melisso Gorgia a atribuir algunas de ,las ideas bsicas de Parmnid<:5,a
Jenfanes a fin de hacer resaltar_mas claramente esa supuesta relac10n.
4. Vase pp. 44 ss.
5. Parm. A 37.

228

NOTAS

Hes. Teog. 22 ss.


yvo; alEv Mvi:orv.
!bid. 33: Y.a( ' sY.l,ovfr'{,vEtv aY..Qcov
Parm. B l.
!bid. B 1, 29 SS.
Hes. Teog. 28.
Sobre el desarrollo del concepto griego de verdad v sus sinnimos vase
la monografa de vVilhehn Luther, W ahrbeit xmd Lge im a/testen
Griecbentum (Borna-Leipzig, 1935). Luther ve justamente que Hesodo seala el comienzo de una nueva era, pp. 121 ss.
12. Parm. B 1, 29-30
13. !bid. B 1, 1 SS.
Emp. VII, 111 ss.
14. Se:1.1:.
15. Hermann Diels analiz en la introduccin a su Parmenides Lebrgedicbt (Berln, 1897) el tema de la revelacin en el proemio del poema
de Parmnides, ligndolo con la historia de la primitiva religin griega.
16. Diels, op. cit., admiti una influencia rfica y en ello le han seguido
0
otros. Sobre la cuestin rfica en general vase supra, p. 63.
17. Parm. B 6, 6.
18. Esq. Prom. 447. Sobre los vestigios del discurso proftico en el lenguaje de Herclito vase p. 114.
19. Parm. B 7, 4 (anteriormente B 1, 35).
lfoi:rcpQElEllli:a cpro,:a (:rr.v,:'
20. Parm. B 1, 2-3: Mv ... \ Y.a,:a :n:.v,:'
los intentos de restauracin
Vase
Es).
,:ij
:rr.vi:a
L,
ai:l]
:rr.vi:'
N,
lfoi:r
del texto de este pasaje hechos por los investigadores modernos v enu
merados en Diels, Vorsokratiker, I5, ad loe.
EYVCO.
vov
Y.al
l.cri:rn
LlEV
avfrQJmov
:rro)J.rov
3,
l.
Od.
Vase
21.
22. Sobr~ la metfora del .camino en el primitivo pensamiento griego vase
Otfnd Becker, Das B1ld des lF eges und verwcmdte V orstellungen fm
frbgriecbischen Denken (Einzelscbriften zum Hermes Heft 4 Berln, 1937). El autor ha seguido la pista al empleo y ;entido d~ esta
metfora a travs de la primitiva literatura griega, dedicando un captulo especial a Parmnides ( pp. 139 ss.).
23. En mi Paideia, I, p. 199, n. H, he sucrerido la enmienda de la palabra
corrompida acr-rl] (Parm. B 1, 3) ptr d.crtvij: la "va" de la verdad
conduce al "hombre conocedor" (Elll-ra cpro,:a) inclume ( incolzrmem)
adondequiera que va. Anlogamente, el lenguaje religioso de Esq. Emn.
315 dice del hombre "puro" (Y-afraQ;),esto es, de aquel que mantiene
sus manos libres de mancha, que "va inclume a travs de la vida"
( d.crwi; 11'atrova lltotzvEO. Esto da la nota requerida por el contexto
del proemio de Parmnides. Despus que propuse esta restauracin del
te:1.1:0,supe que la haba anticipado Meineke, lo que parece probar su
exactitud. Mi sugestin la acept O. Becker (vase n. 22), p. 140, n. 5.
24. Parmnides recibi la "revelacin" no por un acto de o-racia personal,
sino en cuanto "hombre conocedor" (Elllc,1;cpro;). V~e B 1, 3.
25. Las palabras de Goethe sobre el heilig offentlicb Gebei11mis son un
intento de expresar la naturaleza del verdadero misterio.
26. Vase Cebetis tabula, ce. 12 y 21. El posterior material de la antigedad sobre las dos vas lo coleccion A. Brinkmann; vase p. 620 del
artculo suyo citado en n. 27.
27. Vase A. Brinkmann, "Ein Denkmal des Neupythagoreismus", Rheiniscbes Museum N.F. 66 (1911), pp. 616ss.
28. Hes. Trabajos y Das, 286 ss.

6.
7.
8.
9.
10.
11.

229
AL CAPTULO VI
des29. Pnd. O/. II. 77. Sobre los dos caminos que tienen que perecrrinar
pus de la muene las ahnas del bueno y del malo, vase Plat. Gorg.
524 a y Rep. 614 c.
30. Sobre el mito de la Repblica de Platn y el concepto que tiene ste
de la paideia como preparacin para elegir el justo po; en la prxima
vida, vase Paideia, II. 451. Platn sigue un modelo "rfico", en el que
introduce su idea de la paideia. Sobre la paideia como la "ruta" ( ,:ai:n
:rroQrni:ov),vase tambin E pin. 992 a. Cf. la reinterpretacin anloga
que hace Platn de las "islas de los bienaventurados" como paideia filosfica; Paideia, II. 364, 388.
31. Parm. B 6.
32. !bid. B 6, 4 SS.
33. lbid. B 1, 3, dlli:a cproi:a.
34. La frase "hombres de dos cabezas" (Parm. B 6, 5) la refiri por primera vez Jacob Bernays a Herclito, Ges. Abh. I. 62, y siguieron su interpretacin investigadores como Diels, Gomperz, Burnet y otros. Pensaban que la caracterizacin de estos hombres convena exactamente a
Herclito: suponan, de acuerdo con Parmnides, que "es y no es lo
mismo y no lo mismo" y que "todas las cosas marchan en direcciones
cf. Hercl. B 60, M; a veo
opuestas" (:rrai.vi:Qorr;;fon Y-i.Eu{}o;;);
(a Y.al WU1:1.
Y..1:CO
35. Vase K. Reinhardt, Parmenides, pp. 64ss.
36. Sobre la frase r cpcrt;;,:rov lvi:cov,que es frecuente en los fsicos griegos y tiene que remontar a la escuela milesia, vase supra, p. 25. Pero
estos filsofos naturales se limitaron a tomar del lenguaje vulgar la palabra lvi:a. Por eso Parmnides dirige su polmica contra los filsofos
y el uso vulgar iguahnente. Es imposible pensar en un pensador individual, como Herclito, en el pasaje donde Parmnides habla de los
i:c Y.al ou-/. Etvm i:ai:ov vEv"hombres sordos y ciegos" ot;; -ro :n:t.ELv
tcri:at, pues vEvtcri:mno se refiere a la opinin de un hombre o de
unos pocos hombres, sino' a la perversidad del vo; ( costumbre,
tradicin) predominante. Cf. Jenfanes B 2, 13, d.).); Eh .t.a ,:oii:o
votEi:at, que se refiere tambin a la connmmis opinio de los hombres.
Vase tambin el pasaje paralelo del propio Parmnides, B 8, 38-9:
O.t.rfrfj:
;
:rrrn0tfri:E;Evm
ovo ( a) foi:m ocrcraPQoi:otY.ai:frEvi:o
TC[l :n:.v,:'
sus ideas sobre este punto son "meras palabras", en las que no hay
ninguna verdad.
37. Parm. B 8.
38. !bid. B 7, 3-B 8, 1 (anteriormente B 1, 34-7).
39. !bid. B 3, B 8, 34.
40. Vase ahora K. von Fritz en Classical Pbilology, XXXVIII (1943),
pp. 79 ss., sobre la significacin de voi;, vodv, etc., en Homero, e ibid.
XL (1945), p. 236, sobre la significacin de estas palabras en Parmnides.
41. Parm. B 2, B 6.
42. ]bid. B I, 29-30; B 8, 50 SS.
43. El autor tiene que pedir la indulgencia del lector para este uso conscientemente anacrnico de una tenninologa muy posterior.
44. Vase E. Hoffmann, Die Spracbe und die arcbaiscbe Logik (Tubinga,
1925), pp. 8-15.
45. Esto est sealado convincentemente por K. Reinhardt, Parmenides,
pp. 80ss.

23.0.

NOTAS

46. El mundo de la ll1;a que edifica Parmnides (B 8, 50 ss.) .est basado


en la convencin de los mortales (cf. vcvtcn:m,B 6, 8,.y n. 36), de
que el Ser y el No-ser son uno y lo mismo y sin embargo no lo. mismo. Es el mundo visto con ojos humanos y se opone al mundo del
Ser tal como lo ve la diosa de la Verdad. Pues es realmente sta quien
habla cuando Parmnides lo hace de los "mortales".
47. Parm. B 8, s; ss., y B 9.
4_8.Sobre el Eros vase Parm. B 13; sobre la mezcla, B 9, B 12, B 16. No
puedo estar de acuerdo con Reinhardt, op. cit., p. i4, en que el concepto de mezcla, que haba de desempear un papel tan importante en
la filosofa griega posterior, tuvo aqu su origen, naciendo por tanto
de la especulacin puramente lgica y metafsica de Parmnides. Turn
que aplicarse mucho antes en el pensamiento mdico y fsico, del que
lo traslad Parmnides a su problema.
49. Parm. B 12, 3. Vase la interpretacin de los anillos en H. Diels, Parme-nides Lebrgedicbt, pp. 105, lOi, que deja, sin embaruo,
en pie al0
guna duda acerca de la significacin de o,Etv,EQCtL.
Cf. Burnet, Early
Greek Pbilosopby, p. 191.
rn. Parm. B 10, B 11.
51. /bid. B 16.
52. !bid. B 1, 9-10.
53. !bid. B 8, 56 ss., y B 9.
54. Burnet, op. cit., pp. 184 ss., piensa que en la segunda parte de su poema tom Parmnides por punto de partida ideas pitagricas. Diels
(vase n. 49), p. 63, supone que esa parte formaba una especie de doxografa a la manera peripattica posterior, enumerando las ideas de
los filsofos anteriores. Contra ambas interpretaciones vase Reinhardt,
op. cit., p. 28, n. l.
55. Vase Kurt Riezler, Pannenides (Francfort, 1934), p. 50.
56. Parm. B 8, 13 ss.: ,ou EtVEXEV
OU,E yEvofrm ol,' oi.i.uofrm CtVl]XE
~Xl]
za,,.oaoa rr6notv. Diels tradujo el pasaje as: "Drum hat die Gerechtigkeit W erden und V ergehen nicht aus ihren Banden freigegeben,
sondern sie hale sie fest." Diels toma los infinitivos yEvofrmv oHuofrm
como objeto de &.vijxE.Pero el objeto de ~[x11 &.vijxEes ,b Ev, que
tiene que suplirse sobre la base de lo anterior, lo mismo aqu que en
II. 22 y 26. (Kranz, en la quinta edicin de los Vorsokmtiker de Diels,
ha adoptado la interpretacin correcta.) Encuentro ac:pijxEconstrudo
exactamente en la misma forma, con el accusath:us czmz i7Tfinitivo, en
Gregario de Nisa (Migne, P. G. XLV, 1273 D). Gregario parece trasladar un pensamiento de Parmnides a la especulacin teolgica cristiana. Vase H. Fraenkel, Pamumides-Studien ( Gott. Gel. N., 1930,
p. 159), que fu el primero en criticar justamente la interpretacin
hecha por Diels de estos versos.
57. Parm. B 8, 21.
58. Esta interpretacin hara que la primera parte del poema de Parmnides correspondiese a la Metafsica de Aristteles, la filosofa del Ser en
cuanto Ser (ov 11ov), y la segunda parte a la Fsica de Aristteles, la
teora del Ser en cuanto mvil (ov 11xtvl],v).
59. En otras palabras, el procedimiento de Parmnides es exactamente el
contrario del que esperaramos bajo el moderno punto de vista.
60. Estas propiedades las llama "postes de seales" (o~am) en el camino
de la verdad, frg. B 8, 2.

23l
AL CAPTULO VII
Stenzel en Hi:mdbucb der Pbilosopbie: Die Metapbysik des Altertzmzs (Munich y Berln, 1929), pp. 34, 36, 47.
62. Parm. B 8, 43-4.
63. Burnet, op. cit., p. 182, seala justamente el hecho de que el concepto
del Ser de Parmnides determin las tres teoras ms influventes acerca de los fundamentos materiales del universo propuestas por los posteriores presocrticos: los cuatro elementos de Empdocles, las homeomeras de Anaxgoras y los tomos de Demcrito. Pero no puedo
seguir a Burnet cuando infiere de esto que el Ser mismo de Parmnides tena que ser "materia" y que sta fu su verdadera significacin.
Lo que le sucedi al Ser de Parmnides en el momento en que uno
de los discpulos de ste lo interpret como material se ve en i\leliso de
Samas, quien con toda lgica dej caer una de sus principales caractersticas, la finitud, y volvi a hacerlo igual a la clgz{ material de Anaximandro, lo apeiro11.
64. Parm. B 1, 3.
65. !bid. B 8, 4.
66. La ruta que conduce al conocimiento de este Ser se dice que est "lejos del sendero de los mortales", frg. B 1, 27. El hombre que sigue
esta va y llega a su fin, que es la verdad, es loado a causa de su suerte
bienaventurada. El concepto cristiano, siempre presente en nuestro espritu, de un Dios personal, no debe oscurecer el hecho de que el Ser
de Parmnides es "divino" en el sentido de la religin griega, como lo
es la Idea del Bien de Platn. Cf. mi Paidehr, II. 345ss.

61.

J.

CAPTHO

VII

HERACLITO
l. Vase supra, pp. 36 ss.

2. El autor de esta idea es Aristteles ( Metaf. A 3, 984"8), el cual despus


de nombrar a Homero y a Tales como representantes de la hiptesis del
agua y a Anaxmenes y Digenes como representantes de la hiptesis
del aire, dice que Hpaso y Herclito prefirieron el fuego como primera causa material. Hay perfecta unanimidad sobre esto entre los
doxgrafos antirruos desde Teofrasto hasta Nemesio de Emesa, puesto
que todos ellos"'dependen en ltimo anlisis de Aristteles.
3. Aec. l. 23, 7 (Diels, Doxograpbi, p. 320): 'Hg..Et,o; 11Qelav~lEV xai
o,.otv EX ,fv oi,rov O.Vl]QEl.
4. Este aspecto de la filosofa de Herclito lo puso de relieve Platn;
vase Cmt. 402 a. Arist. Aleta{. A 6, 98734 ss. ve incluso en el ;r.v-ret
QELuno de los motivos fundamentales de la ontologa de Platn. Las
palabras rr.v.a QELno se encuentran en nuestros fragmentos de Herclito, v quiz no se remontan a l, sino a alguno de sus secuaces tardos, omo Cratilo o los heraclitianos mencionados por Platn Teet.
189 e, Crat. 440 c. stos podan apelar a afirmaciones como las de
Hercl. B 12, B 49 a, B 91, en prueba de esta interpretacin de la filosofa de Herclito.
5. Vase K. Reinhardt, Pannenides, pp. 205 ss. Zeller y Burnet siguieron
an el camino de los doxgrafos antiguos, interpretando por tanto -a
Herclito primariamente como un filsofo de la naturaleza a la manera
milesia. Reinhardt observa justamente que lo que corresponde en Her-

NOTAS

232

clito a lo l.LmQovde Anaximandro y a lo ov de Parmnides no es el


fuego, sino lv 'to aocpv. Lo "sabio uno" no es un predicado del fuego, sino que el fuego es la forma de su manifestacin y expresin fsica, como lo seala Reinhardt. Vase tambin H. Cherniss, Aristotle's
Criticism of Presocratic Pbilosophy (Baltimore, 1935).
6. Vase Bruno Snell, Hermes, LXI, p. 353; \Vilamowitz, Hennes, LXII,
p. 276.
7. Vase el anlisis de los Aforismos hipocrticos hecho por E. Littr,
Oeuires d'Hippocrate, IV, pp. 4H-43.
8. No necesita probarse, puesto que es muy conocido, que a Herclito lo
leyeron mucho algunos de los autores de nuestra coleccin "hipocrtica". El que ms lo us de todos fu el autor del IlsQt 6ta(-i;11;.
9. Los nmeros entre parntisis remiten a los nmeros de los fragmentos
de Herclito en H. Diels, Vorsokratiker, I, 5th ed. Slo se insenan
en el texto cuando se citan literalmente los fragmentos.
10. Los ltimos decenios han producido una amplia literatura sobre Herclito, fruto de un inters filosfico siempre creciente por su pensamiento. De ella cito como la ms cabal y completa reinterpretacin de los
fragmentos: Olof Gigon, Umersucbungen zu Heraklit (Leipzig, 1935).
Vase mi propia exposicin de Herclito en Paideia, I, pp. 201-206.
11. Construyo a.si con Mno; (Diels) y no con ci!;vs'tot y(vonm (Burnet). Vase la plena discusin de esta frase en Gigon, op. cit., pp. 1 ss.
Cf. el uso jnico de ilwv (= real, verdadero) en Hip. De vet. med.,
c. l. All se dice de la medicina que 'tZVlJfocm. Con -i;o,.you ilv-i;o;
0.1;(,cf. TO '~r~u Ev,?; ~uvo (Hercl~ B ~); Sobre ,el con~enjdo
cpa-i;t; UU'tOUJLV
'
EOlY.UGL'
axouaav,c;; Y.O)!pOlO'l\
vease B 34: Ui:;UVE'tOl
:caQEv,a;; a.;rsvm. Cf. tambin B 72. Este estilo, aunque
~taQ'tUQEL
conscientemente retrico, toma sus colores a la vieja Propbetenrede
religiosa.
12. Semejante es B 50: oux il~to citJ.o. rn t.you cixoaav,a;.
lhmQosvo;, cf. Herod. VII. 16, donde se dice de
13. fmQov, no
una yvc11( ofov ilyw lhmQro).
14. Hercl. B 89, "los despienos tienen uno y el mismo cosmos". Cf. tambin el contraste entre el estar despieno y el estar dormido en B 21,
B 26, B 73.
15. Vase Hercl. B 1, -i;ou;;be.Hou;; civfrQcmou;;.
16. Vase vosiv, v11a, Parm. B 7, 2; B 2, 2; B 3, B 6, 1 y 6; B 8, 8, 17,
36, etc. (pero Parm. B 16, 3, cpQovst); Herclito emplea cpQVto;,
en B 2, B 17, B 64, B 112 (?), B 113, B 116. Sobre
cpQovsiv,cpQVl]at;;
la significacin prctica de cpQV!]at;Yase mi Aristteles, pp. 100-103.
~iEy(an1 (B 112). (Kranz prefiere
CJ.QET11
Herclito dice que ,o q;QO"\'ELV
la variante arocpQovsiv.)
17. Vas,e Esq. A,ff- 176., ,,
18. Heracl. B 1, EitlJ xm EQ'Y
19. ]bid. B 112, aocph1 ( scil. fo,[) cl.i.11frfoi.ym xal itOtsiv.
xafrE6ona;; itOtEv xai Ay~tv.
20. ]bid. B 73, ou 6Et OOGitEQ
21. !bid. B l.
22. Vase n. 14.
23. !bid. B 2.
24. !bid. B 113.
25. Vase mpra, p. 98.
26. Vase ibid. B 29, B 104. Cf. tambin B 49.

AL CAPTULO VII

233

27. Vase supra, p. 116.


28. Hercl. B 113.
29. Vase mi ensayo "Praise of Law: The Origin of Legal Philosophy and
the Greeks" en lnterpretations of Legal Pbilosopby: Essays in Honor
of Roscoe Pound (Nueva York, 1946), p. 359.
30. Vase supra, p. 41.
31. Las Erinias vengan toda violacin de lo que llamaramos las leyes naturales de la vida. Cf. Hom. Ilada XIX. 418.
32. Vase supra, p. 37.
33. TuYimos que hacer una afirmacin semejante sobre la significacin de
la dik de Anaximandro. Vase supra, p. 41.
BiB./ov EG'tLEv
V
aui;o
34. Dig. L. IX. 5 (Hercl. A 1): 'tO 6 (j)EQEVO
sQt, cpasro;; 6n?11,m M s,li; 'tQEI; ,.you;, El'.;
tl.,,:o.' u:ivz~no;
'tE 'tOVitEQl 'tOUitavi;o; xm itO/.l'tlY.OVxm frEo/.O'{lY.OV.
35. Vase Paideia, I, p. 205.
36. Dig. L. IX. 15 (Hercl. A 1) cita entre los comentaristas de Herclito
~l .g,ram~co Di?doto,, 6~ oi ,cplJ~LitEQl, cpasro; ,dvm -i;o,<n'YYQ~a,
'' itEQLitO/,L'tEta;;,'ta 6E itEQLcpuasroi;EVitUQU6Etya,o;; EL6Elxs1a{}m.
Las palabras "tener una simple funcin paradigmtica" empleadas en
el te:1.1:0me parecen la mejor traduccin del griego ev 1taQa6dyaw;;
d6st Y.Eia{}m.Esto significa que los paralelos csmicos estn usados
por Herclito como un molde para interpretar filosficamente la vida
del hombre, que es lo que le interesaba primariamente. El cosmos era
para l la vida del hombre en letras maysculas. Tal fu ciertamente
el camino por el cual haban llegado a la idea de un cosmos los antecesores de Herclito. Haban trasladado el concepto del orden social
al mundo como un todo, donde volYieron a encontrarlo. Puede compararse con la manera de ver de Diodoto el libro de Herclito la interpretacin de la Repblica de Platn que he expuesto en Paideia, II:
que esta obra de Platn no es un tratado de poltica, como la entiende
la mayora de los lectores, sino de educacin del alma humana, y
que la politeia slo es la armazn ideal de la paideia de Platn.
37. Da y noche, Hercl. B 57; vida y muene, B 62, B 77; hmedo y seco,
caliente y fro, B 126. Vase tambin B 65 y B 67 citado en el texto,
p. 120. Cf. n. 43.
38. Vase la transicin de la esfera csmica a la humana en B 67: da y
noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre. Sobre la
interpretacin de B 65 y B 67 y sobre la transicin de los ejemplos que
pone Herclito en ellos de la esfera csmica a la vida humana y viceversa, vase n. 43.
39. Hercl. B 24, B 25.
40. Vase ibid. B 53.
41. Sobre los elementos himndicos en el lenguaje de los filsofos presocrticos vase supra p. 36. Con las palabras de Herclito nt.so; m.v-rrov t\v itU'ttQ fon, miv,;rov M Bamt,E;, pueden compararse las de
Anaximandro (A 15) sobre el carcter divino de lo apeiron: xal itEQt,::stv .,:av,o. xat miv,a ,rnBEQvliv.. xat -i;o-i;'dvm -i;o frstov. Anlogas
son las palabras en que Digenes de Apolonia (B 5) predica la divinidad de su principio csmico, el Aire: xal ot 6oxEL-i;o -;rvv11crtvEzov
xal ito -i;o,ou miv-i;ai; xudvm cl.iJQxaAosvo; {,;ro -i;vcl.vfrQw;rrov
y en la lnea inmediata, xat e;rt ;rliv
BsQvlia{}mxat n.v-i;rovY.QU'tELV,
cicpizfrmxal ;r.na fa-i;d}vmxo.l ev itav,l ilvsvm. Estos paralelos prue-

,rr

NOTAS
ban el rancro divino del Polernos de Herclito. As interpreta las yalabras de Herclito Filoderno, De Piet. 14, 26 (p. 81, Gornperz). Este
dice: 'l.UL-rov rr).ELOV
'l.ULTOVti.la TOV{L\J'tOV
Evm, xu{}..,EQ'l.ULi;ov
'Ho:r.).Etwv ).yELV.El carcter divino del Polernos de Herclito resul~a confirmado por el hecho de que siempre le da predic~d~s _que lo
conectan o identifican con otros aspectos de su supremo pnnc1p10, _por
ejemplo, el fundamental concepto, de lo "corn,n" (~uvv). La sabidura y la razon son lo que es cornun a todos (nase supra, p. 116). Frg.
B 80 aplica el pre~icad~ "~orni:i;" a la_ Gu~rra: El~vm oe,
rr).Eov tvi;u ~uvov, xm otxrv EQLV,
xm ytvonu rruvi;u xui; EQL'\xm
X.QEWV.
(La ltima palabra est corrompida y an no se la ha en~e1;1dado adecuadamente). La comparacin de la Guerra con un l10g10
( dik), por ser la pugna la naturaleza comn a ambas cosas, prueba
que en ltimo anlisis la concepcin heracli~ana del mundo_ ,remonta
a la interpretacin del proceso de_la generac1~n y la corrupc10n corno
un litigio ( dikj hecha por Anaximandro. Vease supra p. 40. Las palabras rri.Eov Evi;u~uvv son una variante de la frase de Hornero
(Jlada XVIII. 309) ~uvo; 'Evut.1.w;. As, pues, Horner? "saba la verdad", y aunque la teora de los contrarios de Herclito no. se ha)'.a
originado precisamente de d~cusiones sobre Horner? (corno piensa G1cron, op. cit., p. 117), se cita al poeta corno test1go en favor de la
feora, exactamente corno se le ataca siempre que parece en desacuerdo
con la verdad (vase n. 46).
42. Hercl. B 114. Vase supra, p. 118. De este divino vo; dice Herclito corno de la guerra (B 53), que "gobierna hasta donde gusta y
base; a todas las cosas y domina sobre todas". Estos verbos son todos
predicados que slo convienen a la omnipotencia d~vina. En. es~e.contexto "guerra" ya no significa, por tanto, guerra, smo el prmc1p10 de
(la armona de) los contrarios en conflicto que gobierna el mundo.
43. /bid. B 65. Aqu se llaman l?s contrarios X.Ql]<rocrv11
y xpo;. Ep B 67
son xQo; 1.1;. Los investigadores han sosp_echado que ese~ ~olo so,n
variantes de un mismo fragmento, pero es endente que Heraclito soha
repetir sus principios para inculcarlos, corno resulta claro de otros casos ( cf. B 32 con B 41 y vase Reinhardt, op. cit., p. 6~, n. 1). }!'sto
se debe al carcter de su lenguaje proftico y e~presa b~en ,su acntud
de maestro de los "durmientes". Las palabras xoQo; y r.t~o; parecen
apuntar slo a la experiencia hurnan:i del hambre y la sac1eda~, ~e~o
la variante i'.Ql]<rocrv11
y 'l.Qo;en B 65 muestra que es un pnnc1p10
de ms amplia aplicacin. Sobre la interpretacin. de amb?s fragmentos vase Gigon, op. cit., p. 49 (vase n. 10) .. ~1~on ent1e1;1der~ctarnente las palabras corno referentes a un prmc1p10 de umversahdad
csmica. Tambin "l~ guerra y la paz" qu_e preced;n a "~l h_ambre y
la saciedad" (B 67) tienen claramente el ffi!Smo caracter cosrmco, a1;1nque el hombre hacra la experiencia de ellas primeramente en la vida
humana. El hornb~e llega a comprenderlas ante todo partiendo de su
interior.
44. Sobre Hercl. B 51 vase Gigon, op. cit., p. 23.
45. Hercl. B 8. Gigon, 9.ue fundndose en B 51 niega que la ,teora. de
la harmona de Herclito tenga nada que ver con la harmoma musical
(vase op. cit., p. 23), tiene, naturalmente, que mirar B,8 co:no s?spechoso (pp. 25, 117) porque sus palabras sobre la xuH1cri;r UQovm se
refieren notoriamente a la harmona musical como un producto de la
234

~\:~

'

AL CAPTULO \'II
235
pugna ( eris), la tensin de la~ cuerdas. Pero no e;a esta co~cidencia
de la "pugna" y la "harmoma" naturalme~te el ;Jemplo clas1~0 pa~a
Herclito, que lo ensan~h has~a ~a~er de el un s1mbolo de .1:mversalidad csinica? Era el ffi!SITIO
pnnc1p10 de la pugna y la tens10n el que
haba creado, segn l, la lira y el arco, instrumentos de las artes de
la paz y la guerra juntamente.
46. Arist. Et. Eud. VIII. 1, 123525 (Hercl. A 22).
47. Gigon, op. cit., p. 117_,~one en ~uda la autenticidad de los ,c~ntrarios
o.oQEV:{}fi,.u,que Anstoteles atnbuye expresamente a Heraclito ( Et.
E;ul. VIII. 1, 1235 26-7). El argumento de Gigon no resulta del todo
claro. Se limita a decir (p. 117): "im Rahmen der bisher dargestell~en
heraklitischen Lehre lasst sich gerade C.QQEV:
Oi).u kaum unterbrmgen." Aristteles. De gro. fm. I. 18, 724b9, _pone tambip el e1?1y~ejamiento del macho y la hembra como por eemplo de yEvEcrt; El;;Evuvi;cov.
48. Hercl. B 60.
49. Vase K. Reinhardt, Parmenides, pp. 169 ss., que siguiendo a Schleiermacher y a otros prueba con irrefutables argumentos contra Zeller que
Herclito no anticip la teora estoica de la _txmQcocrt;d~l mu1;1do.
50. Anaximandro (A 9) enseaba que las cosas vienen a la eX1Stenc1apor
obra de un pr?c.eso de 11,x?tcrt,;de, lo apeiron; ~na.-:menes (A 5) d~ca que se ongmaban mediante mixvcocrt:;y uvcocrt,; de la sustancia
primigenia, el Aire. .
.
, .
,
51. Por ende puede dec1rse en realidad c.ue Heraclito no ten_1a_una cosmologa bien desarrollada en el sentido de la escuela milesia, co1;1,o
observa Reinhardt, op. cit., p. 173. Teofrasto, en el extracto de D10crenes Laercio (IX. 8), slo conoce evidentemente, lo que toma de B 90
(miQo; tlotf.hv i;u rr.vrn). El fuego era, pues, lo cri;otX,Efov
de Herclito; que ste derivaba i;u yw~Eva.de se?;ejante prin~ipio por mxvcocrL,;
y c'.t.Qu[cocrt:;
tiene que ser la mterpretac10n del prop10 Teofrasto, que
aiiade resignadamente: crucpcii:;lle ouoev lxi;{}Ei;m.Per~ esto puede explicarse fcilmente si tenemos presente que el pensarmento entero de
Herclito estaba dirigido hacia la unidad de las cosas.
52. Hercl. B 10, B 50.
53. /bid. B 51, B 59, B 60.
54. Vase K. Reinhardt. op. cit., pp. 64 ss. Reinhardt ha invertido, pues,
la manera tradicional de ver la relacin histrica de Herclito y Parmnides: que Parmnides critica a ~~rclito. Pero ~un91;1e.estoy de
acuerdo con Reinhardt en que Parmemd~, B 6 no esta dm~do c~ntra
Herclito (Yase supra, p. 104), no se sigue que haya que mvemr la
relacin de am?os pensador~ y que la teor~ _de la unid~d. de los contrarios de Heraclito sea un mtento de conciliar a Parmemdes con los
hechos de la experiencia comn y las ideas de los anteriores filsofos
de la naturaleza.
55. Vase Gicron, op. cit., pp. 135ss. y todo su libro. Gigon ve en Herclito un ~pritu sinttico infludo por ideas y tradiciones histricas
heterocrneas. La teologa de Herclito le parece un "elemento extrao" e; su filosofa y que "resulta muy dispar al lado de su cosmologa". Por consiguiente, busc~ Gigon una influencia procedente_ de fuera para explicar la existencia de este elemento en el pensarmento de
Herclito. Encuentra la fuente de ese elemento en Jenfanes, el pensador que puede llamarse el telogo par exci;llence entre los presocr~

NOTAS
ricos. Pero aunque Herclito tiene algunos rasgos de comn con Jenfanes -por ejemplo el rechazar todas las analogas antropomrficas en
el concepto de Dios-, las teologas de ambos son esencialmente diversas, teniendo no slo distintas races, sino tambin un espritu enteramente diverso. No podemos decir que Herclito sea un representante
tardo de la filosofa natural jnica que introdujo como alma en este
cuerpo una teologa jenofnica; ames bien, sus ideas teolgicas surgieron, exactamente como su concepcin de la vida csmica, de la [cr,oQLl]
milesia, trasformado sta para ello en una filosofa que result en primer lugar interpretacin del mundo. Como hemos tratado de mostrar
en este libro, el elemento teolgico existi desde el principio en la fi ..
losofa natural jnica. La verdadera raz de la idea de Dios de Herclito es la dik de Anaximandro, mucho ms que el supremo Dios del
cielo, vidente de todo, que encontramos en Jenfanes. Herclito ve la
naturaleza de lo que l llama Dios revelarse en las obras de esta dik
en el cosmos, la lucha y la harmona de los contrarios bsicos que constituyen la vida del mundo. sta es una concepcin lgica, enteramente
original, del Ser. Jenfanes llega a su concepto del Dios supremo por
un camino del todo distinto, negando aquellos predicados tradicionales
a la naturaleza de
de los dioses que no le parecen "ajustarse" (:tQ=i:ELv)
lo Divino. El autor de los silloi parte de una crtica moral y cosmolrrica del concepto convencional de los dioses. Es verdad que la nuev; visin csmica del universo aprendida en los filsofos milesios de
la naturaleza influy en la idea que se hizo Jenfanes de la dignidad
v del poder divinos; slo un Dios del cielo que lo abarcase. todo y
controlase el universo con su solo pensamiento, sin moverse ac y all,
era capaz de llenar los requisitos del sentido que tena para Jenfanes
el "ajustarse". Pero no puede decirse que su concepto del poder y
de las obras de Dios en el mundo naciese de una nueva visin lgica de
la naturaleza de la vida humana y csmica, como es verdad de Herclito. Por otra parte, en el pensamiento de Herclito parece haber
ocupado el problema de la naturaleza de lo Divino un espacio mayor
y una posicin ms eminente que en la cosmologa de los milesios,
hasta el punto de que los intrpretes antiguos tardos pudieron, o bien
distinguir una pane teolgica, otra poltica y una tercera cosmolgica
en su filosofa, o bien no tomar en serio, bajo ninguna forma, su cosmologa (vanse nn. 34 y 26).
56. Vase Hercl. B 14 y B 15, donde ataca los ritos del culto de Dioniso. Pero su actitud frente a la religin del pueblo en general es ms
bien la de reinterpretar sus conceptos en su propio sentido filosfico
partiendo de este nuevo centro. Herclito legt nicbt tms sino que legt
1mter (Goethc, Fa:usto), lo que es frecuentemente el mtodo de la mstica. As es como reinterpreta a Zeus (B 32) y la "esperanza" (E)..,-c;)
de la religin de los misterios de su tiempo (B 27). Anlogamente se
reinterpretan las Erinias en un nuevo sentido csmico (B 34); el lenguaje crptico del orculo de Apolo en Delfos se torna en el pensamiento de Herclito un smbolo del lenguaje de la naturaleza (B 93) y
lo mismo hace la figura proftica de la Sibila (B 92). Herclito reinterpreta tambin el mito de los hroes que se vuelven despus de su
mu ene guardianes de los vivientes (B 63),
57. J enf. B 2, 19 ss. Vase supra, p. 54.
ev ox. E)'.El yvca.;, ltsfov M
58. Hercl. B 78: 1lto; '/U.Q d.vltQWl'teLOV

236

59.
60.

61.

62.

63.

AL CAPTULO VII
'237
EXEL.Di:ls, Gigon y otros traducen yvwa.:; por "inteligencia'', y as
lo he depdo en el texto, pero la palabra necesita interpretacin. En
Teogni~ 60, yvcm son "normas" o "patrones"; cf. ibid. 693: el exceso
ha arrumado a muchos hombres necios, pues es difcil conocer la medid_acuaf;do se presenta la bu.er:a suene. yvc1 es precisamente este
yvwvm E,Qov; P.r lo tanto (ilnd. 1171) se la llama el mejor don que
p~eden dar los dioses a un hombre porque este don "tiene el (conocirmento del) lmite de cada cosa". Estas palabras son notoriamente una
simple p~fr:asis del fr:g, .1?de Sol~n (Diehl), donde ste dice que
~ i:nuy dificil nr las mnsibles medidas de yvwocrVlJ,que tiene los
hmi~es de cada cosa. En Paideia, I, 29 ed. inglesa, p. 452, n. 73, me he
serv.ido de estos paralelos para mostrar que Clemente de Alejandra se
equivoca forzosamente al referir la yvwocrvl] de los versos de Soln
a Dios. Saln habla, por fuer~a, ~e ~na cualida~ humana, slo que de
una que es muy rara. Podna anadirse T eogms 895: yvw1; oul'iev
O.Vl]QE)'.ELmho; E\' a.m>ouli' d.yvwocrvl];, KQv', 61\uvljonuELVOV
QOV.Pero Herclito s dice lo que Clemente hace decir a Soln:- que
la natur~~za hurn:ina no posee en absoluto yvCJl]y que slo la naturaleza divma la nene verdaderamente. Incluso un hombre adulto es
un v]mo; comparado con Dios (B 79). Lo croq;v divino est en rea(B 108) y por eso se lo llama ev i;o croc;v
lidad ;i:v,wv r.E)'.WQLcrvov
(~ .32 y B 41). Si yvc11,es co;10.cer la medida (,Qov), resulta ms
facil comprender por que Heraclito habla tanto de medida con respecto a las cosas diYinas: el sol no rebasar sus medidas (B 94) el cosmos es mQ ..,.rEvov ,Qa. xa.l <L,ocr~EvvEvov,Qa. (B 30). Vase
la fras,e nQnm El:; ,ov a.ihov i.yov (B 31), empleada con respecto
a la lta.1.acrcra.y sus transformaciones. Igualmente, el permanente y mutuo cam?io (d.vi;a.ot~J) .del fuego y "t~das las cosas" (B 90) presupone la idea de una medida a la que esta sujeto.
Vase n. 56.
Apenas se puede decir que al llamar y no llamar a su Dios con el nombre de Zeus, Herclito "hizo una concesin a la relirrin popular"
"
(Gigon, op. cit., p. 140).
Anaximandro A 15. Vase supra, pp. 35, 36. Cf. las observaciones de
?igo,n sobre ~l te:-.1:0de Hercl._ B 41; pero sea que leamos ,1
(Diels) o que !~amos.il. ;:uBc~vihm (Bywater) es pequea
Exu~~QVl]CE.
la diferencia. Sobre la yvwl] d1v1na vease supra, n. 58. ;i:vi;a. /ha.
;i:v.wv es una frmula religiosa que se encuentra en formas semejantes
muchas veces.
,u.6/; ;i:vi;a ola.;:(~ELKEQa.uv; (Hercl. B 64). ola.,.(~ELVes la actividad
del piloto (de ora~); es igual ~ xu~EQvv, ol'.a.xa.vwv, etc., empleados frecuentemente en un sentido figurado para desi=ar la actividad
del rey o gobernante sabio. El fuerro o (en len!!llaJ~mitolgr'co) el
"
"
divino.
"rayo "d e B 64 ocupa e11ugar del gobernante
Debe recordarse, que dentro de la e:-.-perienciahistrica de los griegos
era la ley las mas de las veces obra de un hombre, el lerulador que
es una especie de encarnacin de la ms alta sabidura h~mana.' Plat?n en las ~eyes (64! b) deriva del 1.yo;, que llama dvino, la sabiduna del le151slador. Si :en.emos esto presente, es ms fcil comprender
el pensarmento de Heraclito cuando dice que v.uo; r-a.l ~oul ;i:E(l}wltm
v; (B 33). Esto no quiere decir tirana en el sentido de Prometeo,

238

NOTAS
que llama a Zeus (Esq. Prom. 186) ,ga;t3i; ;ml .;cc,.g'fou,qi

lixrov.
CAPTULO

,o 6bmwv

VIII

EMPDOCLES
l. Lucr. De rerum mrt. l. 716 s.
2. Eduard Zeller, Philosophie der Griechen, I, p. 1001 (6th ed.).
3. Vase Hermann Diels, "ber die Gedichte des Ernpedokles", Ber.
Berl. Ak. 1898, pp. 3% ss.; Jean Bidez, La biographie d'Empdocle
( Gante, 1894).
4. Ettore Bignone, Empedocle (Turn, 1916). Vase el primer captulo
de este libro, "Considerazioni generali".
5. A Ernpdocles lo considera un representante especfico de la cultura siciliana Platn (vase Sof. 242 d), que habla de su poema y filosofa
diciendo "las Musas sicilianas". Anlogamente Lucrecio, loe. cit., lo
celebra corno el mayor producto del rico suelo de Sicilia (cf. l. 72630).
6. Vase supra, p. 60.
7. Vase Pndaro, Ol. II. 62 s. (Cf. supra, p. 89.)
8. Sobre las placas de oro rficas encontradas en sepulcros del sur de
Italia (Petelia, Turiurn), vase supra, p. 70.
9. Arist. Pot. l. 1447b19.
10. El mismo Aristteles, en su libro Sobre los Poetas, llamaba a Ernpdocles "homrico" a causa de su lenguaje, y elogiaba la abundancia de
sus metforas y otros recursos poticos (frg. 70, Rose). Tambin lo
llamaba el inventor de la retrica (frg. 65).
11. Vase supra, p. 60.
12. Ernp. B 3 (anteriormente 4).
13. /bid. B 3 (4), 5. En consecuencia he traducido EUOE~lrpor "veneracin" o "reverencia" mejor que por "santidad" (Burnet), vase n. 20.
14. /bid. B 3 (4), 4: &v f~u;; fo,lv Ecpl]~LEQLOLOLV
tlxoELV.
15. Parm. B 1, 16 s.
16. /bid. B 8.
17. /bid. B 7, 2 ss. (anteriormente B 1, 34ss).
18. /bid. B 1, 27.
19. Vase supra, pp. 25 s.
20. Las palabras (Ernp. B 3 ( 4). 1) "Mas, oh vosotros, los 'dioses, alejad
de m la locura de estos hombres" tienen que referirse a alguna osada
especie de especulacin. Burnet, op. cit., p. 227, sugiere convincentemente que aluden a Parmnides. Cf. Ernp. B 3 (4), 5, JtWrEJta.g'
EuoE~h1; tlt.ouo' EUvwv.ga., donde Ernpdocles designa su propia
actitud como "veneracin". Lo que es esta EUoEfl]lo muestra claramente el verso anterior ( citado en n. 14). All pide Empdocles a
la 1\Iusa que le preste su sabidura "hasta donde es posible a un efmero hombre orla". En otras palabras, esta veneracin se manifiesta
en su consciente autolirnitacin. Contrasta con la locura de aquellos
que se jactan "de conocer la verdad entera". Cf. Emp. B 2, 6.
21. Ernp. B 3 (4), 6-8.
22. Goethe, Vermachtnis. vv. 19-20 (Siimtlicbe TVerke, Bd. 2 (JubiliiumsAusgabe), p. 245).

AL CAPITULO VIII
239
23. Emp. B 3 (4), 9s. Empdocles quiere que confiemos en los sentidos,
aunque slo hasta donde nos dan informes claros.
24. Vase la polmica de los versos anteriores, ibid. B 3 (4), 1-8.
25. /bid. B 3 (4), 10-13.
26. Parm. B 7, 4-B 8, 1 (anteriormente B 1, 34-6).
27. /bid. B 8, 12 SS.
28. Emp. B 8, B 9.
29. Cf. Ari.st. Fs. l. 4, 18720 (Anaximandro A 16).
30. Vase Simpl. Fs. 24, 26ss. y 149, 32 (Anaxmenes A 5).
31. Arist. ~etaf_. A 3, 9~4"8ss. (Emp. A 28). Cf. tambin los subsiguientes tesnmomos en D1els, Vorsokratiker J5.
32. Ernp. B 11.
33. /bid. B 12: fa TE YU.QoM.' ilvi:o; a{,:a.vv fon yEvo{}mxa.l ,:' EOV
e~a..,,:oi.o{}m
tlv1vuoi:ov xa.t cfauo,ov. El pensamiento entero de estos
versos es parmendeo. Las palabras tlv{vuo,ov y a.,,:uo,ov estn tomadas a Parrn. B 2 (anteriormente 4), 7 ( donde est escrita tlvuo,v)
y B 8, 21.
34. Ernp. B 6. Lo que Aristteles llam ms tarde los elementos (o,OL,:Ea.)
de ~f:mpdocl,es, lo llam este mismo "las races de todas las cosas"
( QLi,,wa.i:u:mv,wv).
35. El prim~r paso en esta direcci~n lo ~ieron las teogonas posthesidicas de_!siglo v1, con su tendencia creciente a reemplazar por deidades
~leg~1cas, q;1e ~epresentab~:1 c)aramente principios fsicos, a los vieos d10ses olrmp1cos y preo,1mpicos de la Teogona de Hesodo vase
supra, pp. 60-76.
'
36. Emp. B 17, 13, los llama "siempre existentes" v "no movidos en el
crculo" (cf. B 26, 12). Se generar:, y c~rromperi: en la m~dida en que
unen para traer las cosas a la existencia y separan al d1solverlas de
nuevo; pero en tanto en cuanto nunca cesan de cambiar son eternos
y resultan no movidos en el crculo. El sujeto de todo este prrafo
puede suplirse sacndolo de la solemne repeticin de los primeros versos, B 17, 1-2, en B 17, 16-17 (en B 17, 18 Empdocles nombra expresamente el fuego, el agua, la tierra y el aire). Las formas neutras
l masculi?as se usan pro;ziscue a lo largo del pasaje: 6, u.Hooovi:a;
1, ouvEQzoEva; 8, q;oQEWLEW1,
etc. ( scil. los elementos); pero 13 (cf.
tambin B 26, 12), i:ui:n ' ulh footv tlx(v11i:ot (!)
xx,ov
(scil. -&w(). Mas elementos y dioses son lo mismo para Empdocles.
No hay necesidad de decir que ste emplea ev y clxlvri:ovdeliberadamente como categoras del pensamiento de Parmnides ( cf. Parrn. B
8, 2_6). Simplicio (Fs. 112~-.5) entiende la pal~bra _tlxlv1ii:m (Emp.
B 11, 13 y 26, 12) como refmendose a la eterna identidad del cambio
(Ei:a~o.11) y no a los elementos mismos, pero cf. tambin Emp. 35,
14; los elementos anteriormente inmortales se vuelven mortales cuando
se juntan y forman las cosas de la naturaleza.
37. Vase Parm. B 8, 6, o miv, !v, ouvE;i:;; B 8, 38, oi'ii.ov; B 8, 42
,Ei:E.Eovov,Jt.v,o-OEv
foov.
38. Emp. B 17, 7-8, 19-20; B 18-B 22, B 26. En lugar de <Iiti.(rse la llama
tambin <liL?.,r:;o ~i:ogy{. Otra palabra para designar a <Dl,ires
I'r-Ooov11.La palabra N Efaoi; tiene por variants "EgL;, Ki:o,;. Vase
n. 39.
39. Vase 'Aq;goM,r, Emp. B 17, 24; B 22, 5; B 66; B 71, 23; B 86-B 87.
Se la llama KJtQt; B 73; B 75; B 95; B 98, 3. Los dioses de los grie-

xa,u.

s.,

240

NOTAS

gos tenan un orgullo especial en los muchos nombres (not.urovu(a)


con que se los invocaba. Por eso da Empdocles ms de un nombre
a sus dioses elementales.
40. Vase supra, p. 21. Ambos, el Amor y el Odio, son en Empdocles
figuras tomadas a la Teogona de Hesodo (224-5), donde se los llay "EQ,;;. Pero ambos estn enrgicamente individualizama cI>tt.-n<;
dos.
41. El concepto de Afrodita que tiene Empdocles inspir el famoso himno a Venus que se encuentra en el proemio del libro primero del
De renmz natura 0-43) de Lucrecio. Venus ya no se presenta aqu
como la diosa universalmente adorada bajo este nombre, sino como
la omnipotente fuerza creadora que penetra la naturaleza y anima todos sus seres. A la manera de Empdocles, se la pone en contraste
con Marte, el dios de la guerra y de la lucha, siendo ella la causa de
la paz y la concordia a travs del mundo (cf. I. 31 s.). El concepto
que tiene Empdocles de esta fuerza divina de la naturaleza a la que
da el nombre de Afrodita, y que posee las cualidades del Eros cos~ognico de Hesodo, parece estar inspirado por los viejos poetas gneaos. El Eros hesidico se haba mantenido vivo tanto en los poemas
filosficos como en los cosmognicos del orfismo. En Esq., Dmmides,
frg. 44, Nauck (Ath. XIII. 600 b), apareci Afrodita por primera
vez en lugar de Eros, revelando en un largo parlamento el poder del
amor (esto es, de ella misma) como la fuerza natural que todo lo
penetra y con que nos encontramos algunos decenios ms tarde en
Empdocles. Al escoger a Afrodita como deidad de la creacin, no
slo racionaliz Empdocles el mito, sino que tambin deific la naturaleza, haciendo triunfar al misterio de la vida sobre el reino de la
materia "sin vida".
42. Vase Emp. B 17; B 20, 2-5; B 22; B 26, donde Aristteles (Fs. VIII,
1, 250b28 y 2528) suple como sujeto de xoo.n\oucn, Philia y Neikos,
no los elementos, segn hace Diels. Vase tambin Simpli<:io (Fs.
1183, 25), citado errneamente por Diels en apoyo de su propio punto
de vista (4th ed., p. 236). Kranz, en la quinta edicin de los V orsokratiker de Diels, preferira referir las palabras a ambos, como lo hace
en B 17, 27 (donde Diels refiere tambin las palabras de Empdocles
slo a los cuatro elementos). Vase n. 48.
43. Emp. B 17, 21. Aqu habla del Amor, pero lo mismo es cierto del
Odio.
44. !bid. B 17, 27-9.
45. !bid. B 20.
46. !bid. B 22.
47. !bid. B 23. Los "dioses de larga vida" se encuentran en B 23, 8, as
como en B 21, 12.
48. !bid. B 17, 27. En los versos anteriores, es verdad, el plural de los
neutros (fx.a ,;iiiv y lv ,;ow,v, B 17, 19-20) se refiere a los cuatro
dioses de los elementos, y la mencin de cptt.n;; obliga al autor a
hablar de ella en femenino. Pero entonces comprende los cuatro dioses de los elementos y la pareja Neikos y Philia en B 17, 27 hablando
de miha mi.vi:o.. (Kranz, en la quinta edicin de los V orsokrmiker de
Diels, refiere ahora i:o.iha juntamente a los elementos y al Amor y
el Odio, mientras que Diels entenda solamente los cuatro elementos).
49. Emp. B 27.

AL CAPITULO VIII
241
50. /bid. B 27, 4, ~epa.roo;; xuO'tEQ;;.
oyxcp.
51. Parm. B 8, 43, Euxou crcpa(o11;;EVCl.!.(yxwv
52. E.r_np.B 27, 3.. Harmona es,t toma~a de ~es. Teog. 975, donde es la
hia d~ Afr?di~. En Empedocles tiene firmemente bajo su dominio
a los d10.sesmdividuales de los cuatro elementos y los dioses del Amor
Y el Odio. Se trata de una notoria imitacin de la Dik de Parmnides (llamada tambin Anank o Moira), que mantiene firmemente
enc~denadas la ge?eracin Y.} corrupcin (vase Parm. B 8, 30, 37
y b, .con nuestra mte-:1;retac10n, supra, n. 56 al cap. VI), defendiendo
al Ser de toda alterac10n. Comparada con esta concepcin absolutista
del S7r, la harm_ona de los d_iosesde los elementos de Empdocles,
sometidos al gobierno de Sphairos, es pluralista y democrtica. (Cf. B
17, 27, donde se dice que son "todos iguales"; vase supra, p. 140.
53. Emp. B 28, o}).' o YE mi.v,;001,vfo-o;; oi: xo.l ;c.,,o.vtlmorov. Cf.
Parm. B 8, 44, y esJ?ecialmente B 8, 49, oi ya.o nv.oih,v foov. De aqu
que P. i\Iaas supla toI en la laguna de Emp. B 28 (if1iv, Diels).
54. Al hacer este Ser (ilv) infinito como lo apeiron de Anaximandro
~udo segui;1"E1:1pdocles a la joven. escuela eletica, pues Meliso d;
Samos habia remterpretado en la misma forma el Ser finito de Parmnides. l\foliso escribi probablemente pocos aos antes de que compusiera Empdocles su poema Sobre la Naturaleza.
55. Simpl. Fs. 1124, 1, dice expresamente que Empdocles (B 31) llamaba
a su Sphairos un dios.
56. Emp. B 27, 4 (cf: B 28, 2), 2:cpo.oo; Y.ux1.o,so11;ovln :rsg111y yo.rov.
Empdocl~ ovln itEQny yarov, que reLa frase estereot_ipada
calca la personalidad divma del Sphairos, es una imitacin deliberada
de frases anlogas de Homero, como xi)1,:yu.(rov.
57. Vase Simpl. Fs. 1183, 28 (Eudemo, frg. 71, Spenael): Eub!]o:: i)/,
"
p ~cpCI.LQOV
xa,;o.' ,;ov
,
- ""''}.
- ,;1;;
, ,11
'
,
'
ilxb'1!l ,tu.;; ErtlXQCI.TEL\l
EV
U.XL'\"l]CJta.V
,;1v
XETat.
58. Tirteo, frg._ 1, 15 Die~!.. ~urnet, Early Greek Pbilosopby, 4th ed., p.
210, n. 3, mega la posibilidad de que la palabra ov11smifique "re"
poso" y la entiende, con Diels, como "soledad".
XLVOEvo;
59. J enfanes (B 26) dice de su dios, ad i)' EV ,;o.unii ~L'VEL
tv Em,,QfaEt o.Hon u.Hu. Cf. Parm. B 8,
ou6v, 1 ou6/, ETQXEcr{}o.(
29, sobre el verdadero Ser: ,;o.i'.rrv,;' ilv n.tui:cii ,;1, vov xa{}' foui: ,;1,
xsi:,;m / XOU,);;1!.,,s6ovo.ih vEL.
60. Vase supra, n. 36.
61. Vase Hip!. Ref. VII. 29, p. 247, 34; Simpl. Fs. 1124, 1.
62. Emp. B 29. Cf. Jenf. B 23, 2, oun 6:lu.; irv11i:ofowoto;; o1he
v?~a. ?el predicado del Sphairos ;i:v,;oih,:vfoo; o.u,cii (vase tambien n. , 3) volvemos a encontrar el modelo en Parmnides B 8 49 ol
yu.Q nv.oi'l-1,vfoov, donde el oI equivalen a o.u,1(Burnet,
p. 176, ~9, lo toma err~~eamente por el pronombre relativo, no por
el reflexivo). Cf. tambien Parm. B 8, 57, rou,cii ;i:v,;ocrn,;romv.
63. Emp. B 30.
64. !bid. B 35.
65. Hercl. B 53. Vase supra, p. 120.
66. yase la descripcin de la Lucha en Emp. B 17, 8 y B 26, 6, Ndxw;;
sx.i'l-n;B 17, 19, Ncfao;; out.s,ov; B 115, 14, Ndxs' mvou.vro B 20
4, xaxcrt ... 'Eobccrcrt. Cf. B 22, 8: La Lucha mantiene !~ c-;sas se~

?:

op.;it.,

242

NOTAS
paradas unas de otras y extraas unas a otras xal w.a 1..uyQ.. luyQ;
es ,en Ijl~rnero el Epteto usual de "ruina" (o.ei}Qo;).
67. Vease zbzd. B 115, 9-11.
68. Sobre la Lucha vase ibid. B 115, 4 y 14; sobre el reino del Amor
vase B 128, 3.
69. !bid. B 35, l.
70. !bid. B 112.
71. L2:5teoras mdicas de Ernpdocles estn expuestas en M. vVellrnann
Die Fr~gnente der Sikeliscben J.rzte (Berln, 1901), pp. 15, 21, 23:
35,S.,.4,, 49, 69 s., 104s. _vase la tradicin sobre Ernpdocles corno
medico en Ernp. A 1, ,8, 60s., 69: A 2-A 3. Cf. tambin Hip. De
vet. med. 20 acerca de su influencia sobre la medicina de su tiempo.
72. Sobre la carrera poltica de Ernpdoclcs vase las noticias de Aristteles (frg. 66, Rose) en Dig. L. VIII. 63 v del historiador Tirneo
ibid. 64 s. (Ernp. A 1).
'
'
73. Ernp. B ~12, 4. Tirneo se refera a este pasaje al hacer la observacin
(e1!-los libros XI y XII) del fuerte contraste entre su fe poltica en
la ,1guald:1~Y su exagerada opinin acerca de s mismo en los poemas.
Vease D10g. L. VIII. 66, Ernp. A 1.
74. /bid. B 113.
75. !bid. B 114.
76. /bid. ~1_!4, 2-3. El concepto de ,dan; le lleg desde el poema de
Parmemdes (B I, 30; B 8, 50). Cf. el poema de Ernpdocles Sobre
la Natural=: B 3 (4), 10 y 13; B 4 (5), 1-2; B 71, I.
77. Son perceptibles slo para el espritu, no para los ojos; vase ibid.
B 17, 21.
78. !bid. B 115.
79. Hes. Trabajos Y Das, 121s. Pero los demonios de Hesodo son la
anterior generacin de hombres bienannturados que vivieron en la tierra durante la Edad de Oro.
80. Ernp. B 136.
81. Sexr. Ernp. IX. 127.
82. Jenf. B 7.
83. Emp. B 137.
84. !bid. B 126.
85. !bid. B 127.
86. !bid. B 115, 13-14.
87. !bid. B 115, 6-8.
88. !bid. B 117.
89. lbfd. B 109, 10, dice que todo posee conciencia y participa del pensamiento.
90. /bid. B 119.
91. !bid. B 118. La tierra, y no el mundo inferior, es problablemente lo
q~,e hay q~e entender P?r las palab_ras u-rnr;t,ELwv,ibid. B 121, 4.
\ ease. Erwm _Rohde, Psique, p. 20,, contra Ernst Maass, Orpbeus
(Mumch, 18~,), p. 113.
92. Ernp. B 120.
93. !bid. B 115, 9-12.
94. !bid. B 121, 1.
95. Verg. Eneida VI. 273s.
- 96. En la tradi~in pic~ emprendieron el viaje al Hades, no slo Odisea
(Od. XI), smo tambin Hrcules y asimismo Teseo y Piritoo. El vie-

AL CAPTULO IX
243
io poema pico llan1ado los N ostoi contena tambin una N ekyia.
Vase E. Rohde, Psycbe, I, p. 302, n. 2. Siglos posteriores posean un
poema rfico con el ttulo Ku-r.Bum; El; AtSou, pero no es probable
que fuese de origen anterior a Empdocles. Parece haber sido compuesto durante la edad helensti<;a. Eduard Norden en la Einleitimg
a su V ergils Aeneis Bucb VI, ha probado que Virgilio si!rui un poema pico de esta ndole como modelo de su xa-r.Bm,u;"'de Eneas.
97. Emp. B 122. Existe otro fragmento que contiene una lista semejante
de parejas de entidades fsicas y espirituales deificadas en B 123. Enriquece el cuadro del carcter teog-nico de la poesa v el pensamiento de Empdocles.
~

98. !bid. B 115, 14.


99. !bid. B 124.
100. /bid. B 128.
101. !bid. B 128.
102. !bid. B 130.
103. !bid. B 129.
104. Vase la regla que prohibe comer habas, ibid. B 141.
105. /bid. B 2. Sobre la limitada experiencia del hombre vase tan1bin
B 39, 3.
106. !bid. B 129. 6.
107. !bid. B 115, 13 s. Cf. B 124.
108. Vase supra, p. 75, tocante a lo que hemos dicho acerca de la posicin
de la poesa teognica alegorizante despus del tiempo de Hesodo y
su relacin con la filosofa natural jnica.

CAPTULO

IX

LOS PENSADORES TELEOLGICOS:


ANA,XAGORAS Y DiGENES
l. Dig. L. II. 7 (Anaxg. A 1).
2. Esta conciencia de su forma de vida (f'l[o;) se expresa en otra ancdota, Dig. L. II. 10. Al preguntarle para qu haba nacido, respondi
Anaxgoras: "para la contemplacin (~EOOQLU)
del Sol, la Luna y el
cielo." Pero esta ancdota tambin se cuenta de Pitgoras.
3. Plat. Apol. 26 d (Anaxg. A 35).
4. Vase Plin. H. N. II. 149; Plut. Lis. 12 (Plutarco toma su informacin
a Daimaco, II EQl EucrcBcla;), y otros autores antiguos tardos citados
por Diels. (Ana..;:g.A 11-A 12).
5. Sobre el Sol como una piedra ardiente, vase Dig. L. II, 8 (Anaxg.
A 1); sobre la piedra meterica de Egosptamos, vase los pasajes citados en n. 4.
6. Sobre esta tendencia emprica, vase T. Gomperz, Greek Tbinkers, I,
pp. 307-15; Pcddeia,III, pp. 27 s.; Rugo Berger, Gescbicbte der wissenscbaftlicben Erdkunde der Griecben (Leipzig, 1903), p. 51.
7. Sobre el espritu apriorstico de la primera LITTOQLll
griega, vase P,1idefa, I, p. 177.
8. Los representantes clsicos de esta actitud metdica en la medicina griega son los autores_hipocrticos de Sobre la Medicina Antigua y de los

244

NOTAS

tres primeros libros de las 'Emfrit. Vase Paideia, III, pp. 30-32, y
T. Gomperz, op. cit. I, pp. 310ss.
9. El principio metdico de Anaxgoras est formulado en B 21 a: o1j)t;
yuQ i:iiv o.llDi,rovi:u cpmveva. De consiguiente, su teora de las bomeomeras no est basada en la simple especulacin, sino en la observac_in de ~ie~os fenm~~os. Tenemo~ una indicacin del punto de paroda metodrco de la f1S1cade Anaxagoras en B 10. Aqu se dice que
l dudara de cmo de la misma esperma podran salir las ms diversas
part~s de un cuerpo orgnico (como el pelo, las uas, las venas, las
arterias, los tendones y los huesos), si todas estas sustancias no estmiesen contenida<: en la esperma desde el principio. Naturalmente, hubo
otras observaciones, tomadas a los colores o a la mecnica, con las que
trat Anaxgor~ ?,e apoyar.~ conclusin. Pero que parti del problema de la nutnc10n y crec1m1ento de los cuerpos organicos est confi_rma~~ P: Simpl. ad ~rist. Pbys. II~. 4, ,2031119ss. (Anaxg. A 45).
S1mphc10 dice que Anaxagoras estaba mflu1do por la consideracin de
los fenmenos de i:QorrD-Cf. tambin Anaxg. A 46.
10. Vase "Hipcrates", Sobre la 1Hedici11aAntigua, 20.
1 l. Vase supra, p. 109.
12. Vase Empd. B _8, Anaxg. B li. Ambos estn de acuerdo en que las
palabras p~ra desr~ar el devenir y la corrupcin no deben emplearse
en su senodo estncto, pu~ ,lo que ~ucede en realidad, <:5slo un proceso de mezcla de separac10n de ciertos elementos basrcos. Esta idea
influy notoriamente en el coro del drama perdido de Eurpides Crisipo (frg. 839 Nauck), lrvncr-,m11' oullev i:iivytyvovrovx. Vase tambin Anaxg. A 43.
13. Alcmen B 4. Emplea el trmino XQcn;, corno hace Parm. B 16, l.
Emp?ocles habla frecuentemente de XQ<n;,pero tambin de ~d;t;.
Anaxagoras parece preferir ;t; y yvucn'}m. La distincin rigurosa
de ambas palabras que encontramos ms tarde en la filosofa estoica no
parece que existiera an en los autores del siglo v.
14. En los escrit?s hiJ??crticos tiene una posicin dominante la noc10n de
mezcla, que mvad10 desde ellos todos los campos del pensamiento griego: la teora de la educacin, el estado, el alma, etc.
15. Sobre esta influencia en general, vase mi Paideia III pp. 16 ss.
16. "~ipcrates", Sobre la, E~zfermedad Sagrada, c. i.' Es~e empleo tradicr~n~l de las palabras teQ1voao; tuvo que ser un problema para los
medrcos formados en la escuela de la filosofa natural jnica pues en
e)l~ la pa!abra ~fnnirr:a "divino" ({1-erov)haba adquirido una 'significac10n drstmta (_causahdad natural"), cuyo rastro hemos seguido a lo
largo de este hbro. Vase la sarcstica caracterizacin de los mO'icos
y charlatanes que pretendan poseer cienos ritos religiosos para t~atar
la "enfermedad sagrada", op. cit., c. 2.
17. Herod. III. 33. La enfermedad de Carnbises se desarrolla, segn I:Ierodot?,. ~radu~l?1e:1te: aunque tuvo desde su temprana juventud esa dispos1c10n epilepnca:, los ataques de sta se hallan conectados con los
c_rm~~esqu~ perpetra y seguan a sus malas acciones como una NmeSIS drnna; v~ase III. 30, despus de matar al buey Apis egipcio, donde
Herodoto dice expresamente que el post boc fu un propter boc. Por
otra parte, en III. 33 parece Herodoto sostener el punto de vista ms
~oderno seg~n. ~l cual fu la d_~posicin patolgica del cuerpo de CambISes la cond1c10n de una debrhdad semejante de su espritu.

AL CAPTULO IX
245
18. Sobre la idea de la divina retribucin en Hesodo, vase mi "Eunoma
de Soln" (Ber. Berl. Ak., 1926), p. i7 s. No es fcil, sin embargo,

distinguir rigurosamente entre los aspectos teolgicos y los fsicos de


la explicacin de la enfermedad de Carnbises por Herodoto; vase n. 17.
Hasta los filsofos jonios de la naturaleza interpretaban la causalidad
de sta, incluyendo la naturaleza del cuerpo humano, como una especie de retribucin natural. Vase mi Paideia, I, pp. 181, 205 s. Sobre
los escritos hipocrticos, cf. Paideia, III, pp. 6 ss. El propio Herodoto
da con frecuencia el concepto de vemc;:,i:lmc;:,etc., esta explicacin
ms amplia, que hace de la nmesis una especie de causacin y compensacin natural. Sobre este problema en general, vase K. Pagel, Die
Bedeutzmg des aitiologiscben Momentes bei Herodot (tesis de Berln,
1927), y la crtica de F. Hellmann en Herodots Kroisos-Logos (Neue
pbilol. Umersucb., ed. \V. Jaeger, vol. IX, 1934), p. 7.
19. "Hipcrates", Sobre la Enfennedad Sagrada, c. 21. Cf. c. l. Verdad
es tambin que los escritores hipocrticos hablan con frecuencia de la
enfennedad en trminos de una perturbacin del equilibrio divino de
las fuerzas de la naturaleza, pero no ven una i:tCJJQtl]
en la enfermedad.
Ms bien emplean los trminos i:troQEivo Bo11{Mven conexin con la
cura mdica de una enfermedad con la que el mdico trata de restablecer un equilibrio perturbado. Vase Paideia, III, p. 6, con n. 11.
Las ideas de pecado y castigo estn totalmente ausentes de esta concepcin de una 1Hx1y i:iat; en la naturaleza.
20. Vase supra, pp. 35, 36 s., etc.
21. Vase supra, p. 157, con n. 12. Cf. Arist. Fs I, 4, 18i16ss. (Anaxg.

A 52).
22. Anaxg-. B 1.
23. Sobre ~el separarse (<'1.;,:oxQhem'}m
vase
), ibid. B 2, B 4, B 7. B 9, B 12,
B 16.
24. /bid. B 12 (ltima frase).
25. Vase n. 9.
26. Vase ibid. B 10.
2i. El hecho en cuanto tal lo observaron Platn, Fedn 97 b, y Arist.
Meta{. A 3, 984bl5 (Anaxg. A 47, A 58).
28. Vase supra, p. 13l.
29. Anaxg. B 11.

30. Vase supra, p. 159s.


31. /bid. B 12, fin.; cf. B 11: ev rravi:t rravi:oc;atoa
olat M xu.t vo:: zvt.
J

EVEITTL rrt.rvvo,

fow,1

32. /bid. B 12, init.; i:u iti:v .t.i.rimivi:o; oQav tsi:z:e1,


vo; 1\/;... etxi:m
0111\evt
XQan,
vo; auro; 1bt' E(U'tO E<J'tlV. Evidentemente, no
contradice esta afirmacin la idea contenida en B l l de que el voc;
existe en al!runas cosas (vase n. 31). Ni siquiera en stas est el
vo; "mezcl~do". Es lo que concluye Anaxgoras del hecho mism_o
de que el vo; slo se encuentre en algunas cosas. Todas las <lemas
cosas estn mezcladas con cada una de las restantes.
33. !bid. B 12.
34. Diels tradujo a.rrEl(!OV por unen1licl.1 K. . ~eichgraeber! Pbilologus,
LXXXVIII, p. 348, rechaza esta mterpretac10n porque prensa que no
da exactamente la anttesis. Si "las otras cosas" estn todas mezcladas
unas con otras, el Nous tiene que estar no-mezclado. Deichgraeber entiende ..,EtQO'\'
en este inusitado sentido figurado ( rrEi:Qavlfx:ovoulle-

&.,.u,.

i4

NOTAS
-v;). Compara con el sofista Antifonte (B 10),
que dice de Dios:
oul\EVO; 6ELTCLL
ouf: iTQOu6(;(TCOU()EV
LL
\;
Tl, u.iJ.' cfaELQO;:-.al U61]TO;.
Aqu la anttesis es una anttesis semejante y la nueva
interpretacin
parece perfectamente plausible a primera vista. Anax:g
oras quera evidentemente predicar de su Nous un atributo que
en la especulacin
teolgica de os otros presocrticos perteneca slo
a Dios. Deichgraeber seala esto muy convincentemente. La cuestin
es tan slo si esto
no constituye un argumento que tambin podra utilizar
se en favor de
l.mt~o;
infinito. Prescindiendo por completo del hecho
de que el
prop10 Anaxgoras emplea la palabra exclusivamente
en este sentido en
otros pasajes (vase A 43, A 4;, A 50, B 1, B 2,
B 4), la palabra la
haban empleado siempre as, en conexin con el
principio divino del
universo, sus ant~cesores filosficos (vase supra, pp.
34ss.). Aristteles
discute este predicado en el sentido de "infinito" en
su teologa (Meta{.
A 7, 1073"5 ss.), y es evidente que no lo hace as porque
l mismo est
de acuerdo con l, sino porque la tradicin de la
teolorra filosfica
griega le ofreca esta categora como uno de los predica
dgs fundamentales de lo Divino, lo mismo que tl,,air;, u.vai.i.o
(wTOv,etc. Adems,
el argumento de Deichgraeber, de que si l.:i:stgov
fuese equivalente a
"infinito" no nos dara la requerida anttesis lgica
a las palabras anteriores (Tu EV u.Ha ;ravTo; o[QaV ETX,EL),
y que por tanto u..,,ELQOV
tiene que significar "no-mezclado, no-adulterado",
es un argumento
vulnerable, porque las palabras siguientes xa.t auToxQ
aT; tampoco entraan esta idea de lo no-mezclado, que es adicin
tan slo del tercer
predicado xa.l EtxTm oullsvt zg{aTt. No es
posible ni necesario
hacer decir a los tres predicados la misma cosa, a
saber, que el Nous
no est mezclado, ni debemos esperar un lenguaje
tan tamolcOrico en
una predicacin teolgica como sta. La analoga
de los otros pasajes
de la misma ndole estara ms bien en favor de
una enumeracin de
distintos predicados de Dios, entre los cuales obtendr
a naturalmente,
en la teologa del Nous de Ana.,goras, el predicado
"no-mezclado" un
lugar prominente, el tercero y ltimo. La combin
acin de l.rrEtQo;v
u.6lJTo; como predicados de Dios en el pasaje paralelo
de Antifonte
citado por Deichgraeber (vase supra) permite la
misma interpretacin. El predicado u.6l]To;, que es el que Antifonte
recalca principalmente, se sigue directamente de la infinitud de Dios,
pues slo aquel
que abraza en su propia naturaleza todo lo que e,'\iste
no necesita de
nada ms.

Vase el artculo de Deichgraeber citado en n. 34.


Vase supra, p. 37.
~
Vase los ejemplos citados supra, pp. 37, 54, 99, 117,
139, 165.
Sobre la forma estilstica de la teologa de los pensado
res presocrticos, vase supra, n. 39 al cap. II, y las observaciones
de Deichgraeber,

35.
36.
37.
38.

loe. cit.

39. Vase mpra, p.

52.
40. Pero sobre Anaxmenes vase supra, p. 42.
Ana.xmenes parece haber
escogid

o el aire por primer principio basndose en conside


raciones as
fsicas como teolgicas.
41. Emp. B 134.
42. Hercl. B 108.
43. sta es la concepcin del principio supremo del
universo que tuvieron
desde un principio en la mente los filsofos jonios
de la naturaleza y

AL CAPiTULO DC
247
que se deriv de la naturaleza divina d tal princip
io racional. Aplicada al Nous de Anaxgoras, hubo esta concepcin
de parecer que ganaba nueva vida y una forma ms definida.
44. Ana.,g. B 12: 'l.Ci.L
O.VE'l..UEV
au-rov TU cruEmyva, WITTE
~ r6Ev?<;
XQJCLTO;
'l.QUTEVo[m; w; Y.UL ~LVOEVTa
V
Ecp' S:U.T.
Ecr"tL yaQ
i.E:1:TTa,vTE ;rVTWVZQ1l!l.TWV
xat xaUQWTUTOV,
i<at yvwrv YE
rrEQL:i:u.YTo;:r.aav tu)'.EL:-.al lazst yLuTov :-.a.t cm
ys 'lj>ux11/iza
v
:-.al
-rO.it::~rnr.al -rUEi~uoro,;r.v-rwv
vo; XQG:tE.
45. !bid. B 12: :-.al Tij; iTEQtXOQJoTij;
to; cru,-rw1;vo; :l:{QTTcrev,
CcrTE
EQtXlOQf]crm
T1v u.gy,fv. Sobre la comparacin con astri;iomos
modernos, vase T. Gomperz, Greek Tbinkers, I, pp. 217
ss.
46. Sobre la inteligencia del Nous, v~asc Ana.,g.
B 12: :-.al yvli]V yE
:i:EQi:ravTo; ;r.cruv iaxEL ;ml 1crxEtytcrTov (scil.
vou;;); sobre su accin sobre la vida del cosmos, cf. la segunda mitad
de B 12. Relativamente al planear del ::-Jous, .-ase en especial las palabra
s ;rv-ra /iyvrn
vo:.
47. Sob-re los Memorabilia de Jenofonte y sobre Digen
es de Apolonia,
vase infra, n. n a este mismo captulo.
48. Vase mpra, n. 27.
49. Anaxg. B 12 (hacia el fin).
50. Cf. la consideracin semejante en Jen. klem. I.
4, 8
5 l. Sobre el concepto del "fin" de la vida ( T!,o;) y y 17.
su origen en las indagaciones ticas de Scrates acerca de la naturaleza
del bien ( u.ya1lv),
vase mi Paideia, II, pp. 81 ss., 144.
52. Esto lo critican el Scrates de Platn en el Fedn,
97 b, Arist. Meta{.
A 4, 985"18, y Eudemo, frg. 21, Spengel; vase Anaxg
. A 47.
53. Ciertos rasaos de la filosofa de la naturale
za de Digenes, especialmente su t~oloaa natural, que proclamaba a su princip
io csmico del
Aire por el dio~ que aobierna el universo, los parodi
la comedia aristofanesca, como han p;dido demostrar los investigadores
modernos; vase
H. Diels en Ber. Berl. Ak., 1891. Vase tambin
la alusin cmica a
la teolocra de Dicrenes en Filemn, frg. 91, Kock.
El dios Aire hace
su aparicin perso~al y prueba su naturaleza divina
por su omnipresencia.
54. Encontramos una tendencia semejante a la
especulacin filosfica en .
alcrunos de los ms grandes cultivadores de las ciencia
s exactas en nuestr~ tiempo, como Ivfax Planck, Albert Einstein,
Otto Schroedinger,
Svante Arrhenius y otros.
5;_ Dig. B 2.
56. !bid. A 5, A 7, A 8, A 9. Cf. B 5.
57. /bid. B 3.
58. !bid. B 3: ou yu.Q l.v, cplJLVofv
,
Te fv oTm 6c6crm l.vcu vofaw;
;,
luTE rrVTmvTQa EXEtv. Los criterios de la presenc
ia de un espritu
creador en el universo son la medida y la perfeccin
tTQa.liX,Etvy
6wxdcr-!tm :-.i.hcrTa).
59. Dicr. B ;. Ntese, como en la teologa del Nous
de Ana.xgoras, la
fo~a estilstica de las afirmaciones de Digenes sobre
su primer principio:
xal rcO'tO'tou
rrv,a; xal xu~EQY.uat
:-.al JtVTlV
'l.QaTElV"
mho yQ ot TO"roi}so; ()OY.EEYUL
l

248

AL CAPTULO

NOTAS

60.
61.
62.
63.
64.

65.

La forma en que estn dispuestos los predicados divinos (un l:iY.wi.ov


y un i:QtY.co).ov),que empiezan todos con formas de la palabra ;,:.;, es
el ty pos de un himno. Los predicados del Dios de Digenes siguen el
modelo de los anteriores pensadores presocrticos; vase supm, pp.
204 ss., donde ha hecho un anlisis comparativo de esta forma del pensamiento teolgico. Vase Deichgraeber, loe. cit., p. 3H. Cf. la imitacin que hace Eurpides de esta teologa en la plegaria de Hcuba al
Aire, Troy. 884: "T, sostn de la tierra, entronizado en la tierra, quienquiera que seas, difcil de descubrir, Zeus, seas la ley de la naturaleza
o el espritu del hombre, yo te ruego: pues con silenciosa carrera guas
el humano destino con rectitud." La deidad invocada crpticamente
en el primer verso es el Aire. Eurpides toma este t/Jeologoumenon
de Digenes, su contemporneo, que viva en Atenas. Lo que las palabras de Hcuba aaden a la teologa de Digenes es ,el esfuerzo del
poeta por dar a esta deidad csmica dos cualidades ms que se requieren en un dios al que puedan rogar los mortales: tal Dios necesita tener
un espritu consciente y necesita representar una ley suprema de acuerdo con la cual gobernar rectamente el mundo.
Dig. C 2 y C 3 presenta dos huellas ms de la influencia de la teologa del Aire de Digenes sobre la literatura griega de su tiempo. Son
las ms interesantes porque no se encuentran en obras poticas, sino
en textos estrictamente cientficos, en los tratados hipocrticos- Sobre
"1 Respiracin, 3 (VI. 94, Littr) y Sobre la C1rne, 2 (VIII. ;84, Littr). El primero de estos pasajes elogia al Aire como causa de la vida
del cuerpo y corno gran poder de la naturaleza. Como los dioses solan
recibir el honor de ms de un nombre, a este dios se le llama Respiracin en el cuerpo de las criaturas orgnicas y Aire en el uninrso. Se
le da el predicado de yu;-ro; tlv -roi; ll:.<Jl -rwv ;,:v-rrov l:iuvcm;
(ntese la imitacin de Digenes), v su omnipresencia se eloria corno
en la comedia de Fi!emn \ vase supra, n. ;3). "Hipcrat", Sobre
la Carne, c. 2, traslada este gnero de predicacin del Aire al Calor
( -frEQ!tV): "Y me parece que lo que llamamos el Calor es inmortal y
lo piensa todo y lo Ye y lo oye y lo conoce todo, lo que es y lo que
ser. El autor de este interesante libro tiene un espritu claro y es
una seria personalidad cientfica. Este paso de la pura obsen-acin fsica al pensamiento teolgico en las palabras citadas ms arriba slo
prneba qu estrechamente relacionados se le presentaban estos dos aspectos de la filosofa presocrtica.
Dig. B 7.
!bid. B 8.
Simpl. Fs. Hl, 20ss. (Dig. A 4).
Arist. Hist. an. III, 2, Hlh30 (Dig. B 6).
Dig. B 5: Hay muchas formas (TQitot) del aire y del espmtu (vriOl<;). Por tanto se llama varias veces al aire ;,:01.-rgo;,:o;. De la misma
manera habla la medicina hipocrtica de los muchos i:g;,:m de enfermedad.
\ase supra, p. 141.

IX

249

66. Es la tendencia pantesta original de los primeros monistas griegos lo


que revive en la visin del mundo de Digenes. Ms tarde revivi esta

Y.Utcl m1v tlq:iz1'tm


Y.al ;,:v-ru lu,:d}vm
Y.al EV ;,:uvi:t EVELVUL.
Y.al fon, ol:i/; 11vo n 11'1ETXEL
i:oi:ou

visin una vez ms en la filosofa estoica, que parece ser deudora de


Digenes.
67. Anaxg. B 12.
68. Vase Jen. lv[em. I. 4 y IV. 3.
69. Vase supra, n. 27.
70. Ibid. I. 4 ( conversacin de Scrates con Aristodemo). Sobre el desmo
de Aristodemo, vase ibid. I. 4, ll.
71. /bid. l. 4, 5-8.
72. Cf. ibid. I. 4, 6 ss., con Arist. De part. an. II, 15, 658b14 (cf. tambin
6611>7). Je:1ofonte y Aristtel,cs tienen de comn algunos de sus argumentos, mientras que otros solo se dan en uno de los dos; pero todos
pertenecen a la misma fuente y tienen el mismo sello. Sobre el problema del origen de los argumentos de Scrates en este captulo de
los l!emorabilia de Jenofonte, \-ase \V. Thriler, Zur Gescbicbte der
telcologiscben Nctturbetracbtzmg bis auf Aristoteles (Zurich, 1925), pp.
18 s. (sobre Aristteles y J enofonte, vanse pp. 24 s.). Theiler cita la literatura ms antigua p. 18. Cf. F. Duemmler, Akademika (Giessen,
1889), p. 96s., que fu el primero en ver que la fuente de Jenofonte
tuvo que ser Digenes, y especialmente S. O. Dickermann, De argumentis quibusdcrm apud Xenopbontem Platonem Aristotelem obviis e
smtctura bominis et mzimalizmz petitis (tesis, Halle, 1909).
73. Vase \V. Theiler, op. cit., p. 38, y Dickerman, op. cit., p. 36s., sobre
paralelos en Jenf. Mem. I. 4 y Eurpides, Supl. 201-13. Sobre Digenes
en la comedia tica (Aristfanes, Filemn), vase Theiler, op. cit.,

P 50.
i4. Vase la literatura citada en n. 72.
7;. Jen. Mem. I. 4, 2 y 11. Cf. IV. 3, 2; 12; 15-18. Sobre la adaptacin

i!

1
1

!
!

hecha por Jenofonte de su fuente filosfica a sus propias necesidades


e ideas religiosas, vase Theiler, op. cit., p. 49 s.
76. J~~-Mem. I. 4, 6. El Scrates de Jen?fonte llama a t??s estas P!ns10nes de la naturaleza para la segundad y consen-ac1011 de la vida
del hombre el producto no de un ciego accidente (,x11), sino de un
plan consciente (y,ci.ri), esto es, de un arte (,zv11). Scrates habla
de la naturaleza como de un l:ii1wuQy; y de la actividad de la misma
como de un 1:iriwugyELV. Es perfectamente creble que usaran va este
trmino los filsofos anteriores que, como Digenes, interpret;ban la
naturaleza en esta forma teleolgica. Vase Theiler, op. cit., p. 52.
ii. El ojo es igual al disco del Sol, segn Arist. Tesm. 14, y los odos son
como chimeneas, Tes,n. 18. En Las Nubes presta a S6crates algunos
rasgos tornados a Digenes, como vimos supra, n. ;,. La nariz se compara a un muro (nizo;) que divide la cara en dos mitades en Cic. De
nat. deor. II. 143, un pasaje lleno de las mismas comparaciones de partes de la naturaleza humana con instrumentos o inventos tcnicos. La
misma comparacin se encuentra tambin en Jen. Simp. V. ; ss. Arisc:
teles (vase n. i2) tiene otras varias analogas de esta suerte en comn
con Jenofonte. Las tom todas de la fuente que le es comn con
Jenofonte, Digenes. Encontramos una analoga semejante, de la lengua con una esponja, como cita expresa de Digenes, en Aec. IV. 18,
2 (I)ic!s, Do:wgmp!Ji, p. 406); vase Dig. A 22.
78. Jen. Meni. I':. 3, 3-9.

250
NOTAS
79. Dig. B 3.
80. En Jen. Me111.I. 4, 5 ss., el argumento de la construccin intencionada
de la naturaleza humana es la base de las reflexiones de Scrates sobre
los dioses. Pero en ~l libro IV. 3, 3-9, se pone en primer trmino el
argumento cosmolgico y meteorolgico. No obstante, Scrates le aade, IV. 3, 11 ss., otras razones to!I'adas a la estructura de la naturaleza
humana, empezando por la naturaleza v funcin de los sentidos (como
en I. 4, 5), aunque esta parte de la demostracin slo se da en un
esquema rudimentario en el libro IV (es evidente que Jenofonte cort
s~ fuente en este punto,_ 9.uiz porque. no quera repetir lo que ya habia tomado de ella y utilizado en el libro l. 4, 5 ss.).
81. Vase supra, p. 49.
82. lbid. IV. 3, 13. Este argumento en favor de la existencia de Dios fundado en sus obras (Qya) vino a ser la principal prueba de los estoicos. Se encuentra por igual, naturalmente, en el AntiQUo Testamento.
83. Puede decirse con Erich Frank, Pbilosopbical Undersfanding and Religious Tn!tb (Nueva York, 1945), p. 33 (vase tambin p. 49), que
para los gnegos no tuvo el problema de la existencia de Dios la misma
importancia que tom ms tarde dentro del mundo cristiano, cuando
se concibi a Dios como trascendente, y que el inters primario de los
filsofos griegos estaba ms bien en la natura deoncm. Pero esto es
cierto sobre todo en el primer perodo, que tena la existencia de lo
Divino en el universo por asegurada y se voh-i inmediatamente hacia
el p~oblema de ,cul era su ndole y cmo p~da llegarse a ello por
med10 de la razon. Jenofonte muestra que en tiempo de los sofistas se
consideraba a menudo la existencia de los dioses como dudosa o al
menos como no susceptible de prueba en ninguna forma directa, teniendo por tanto que probarse por lo que era patentemente obra de una
alta inteligencia creadora.
84. Jen. kie1J1. IV. 3, 14. En la cosmologa de Digenes, el alma del universo, el Aire, se construye su propio cuerpo, por decirlo as. Esto es
posible medante un proceso de alteraciones gradualmente diferenciadas ("tsQotccm;)de la sustancia primigena; vase Dig. B 5.
85. Jen. Mem. l. 4, 9.
86. Vase supra, p. 27.
87. lbid. I. 4, 8.
88. lbid. l. 4, 9. Cf. el mismo argumento, IV. 3, 14.
89. Plat. Fileb. 28 c.
90. Sobre la estrecha relacin de Digenes con Anaxgoras, vase Simpl.
Fs. 25, 1 (Dig. A 5; Teofr. Pbys. opin. frg. 2). La cosmoloaa
de
O
Digenes presupone la teora de Anaxgoras sobre el Espritu como
principio ordenador del universo (cnsxcr11crs
JIv-rn). Esto es particularmente evidente en Dig. B 5, donde introduce su teora del Aire.
Teniendo notoria'.11ente por seguro que Anaxgoras est en lo justo al
pastular como prrmera causa del mundo un Espritu diYino, dice Digenes: "Y me parece que el principio pensante (i:o i:1'vv11crtvexov)
es el llamado Aire y que es ste quien pilota todas las cosas y rige
todas las cosas." En otras palabras, el aire es un principio material que
mejor le. parece a Digenes para explicar la existencia de un Espritu
todopoderoso en el. mundo al coinenzo del proceso cosmognico. Lo
insmo se dice de nuevo en la ltima frase de B 5. Digcnes seala
primero que segn las diversas formas (TQitot)de modificacin ( i:~

251
AL CAPTULO IX
Qoloocrt;)de la sustancia primigena (aire) que han producido abigarradas especies de criaturas, todas ellas tienen distinto grado de v11crt;
(conciencia?); pero al fin de B 5 vuelve Digenes a afirmar que no
obstante todas ellas viven y ven y oren y p~se~n. todas las <lemas.formas de v11cr1;debido a uno y el mJSmo pnnc1p10 (esto es, el arre).
La identidad del Nous y del Aire se mantiene, pues, a travs de la
larga demostracin como idea original de Digenes. Por consiguiente
se define la muerte en B 4 como el estado en que han cesado la respiracin y el pensamiento (v11m;). Quiz fu el propio Anaxgoras
quien surriri
esta identificacin a Digenes, porque segn Anaxgoras
0
B 1 v B 2 son el aire v el ter los elementos que prevalecan en la
rn::zca primordial de todo con todo y fu esta masa de aire y de ter
lo que la acti\idad del Nous separ primero de la masa en el proceso
cosmognico.
91. Teofr.~ De sens. 42 (Diels, Doxograpbi, p. 510, Dig. A 19) nos dice
que Digenes distingua el "ai~~.int~rior'_'
evi:o~ &.1Q) del ho~bre
respecto del aire exterior. El alfe mtenor en virtud del cual nene
el hombre percepcin sensible (= alma) lo ll~mab~ "u.na peque~ parte
de Dios" ( txov QLOV
-frEo),esto es, del alfe cosrn;co. Esta smgula~
idea nos perinte comprender el argumento de Jcn., ls,e111.~-,4, S. Aqm
prueba Scrates sus tesis (que es realmente la ~cona de .J?10genes), d_e
que el espritu no slo existe en el, hombre, smo tarnb1en en el umverso, mostrando que todas las <lemas partes .de la naturaleza del hombre (como el fuego, el agua, el aire y la tierra) se encuentran tambin en el cosmos y en proporciones infinitamente mayores que en el
cuerpo humano. Pr tanto, sera arrogante que el hombre creyera que
el espri!u er~ lo nico que slo exista en l y que l poda 11:onor?lizarlo. Este nene que haber sido un argumento famoso en la d1scus1on
filosfica de la cuestin de si el espritu existe en el macrocosmos
como principio creador. Que Jenofonte hace aqu a Scrates ex~o~er
doctrinas de origen presocrtico est probado po~ el argument? 1der:tico de Plat. Fileb. 29 a, como han mostrado connncentemente mvestJgadores modernos (vase Theiler, op. cit., p. 21) .. En e~ 'f!ilebo nombra expresamente Scrates a algunos de los anteriores filosofos de la
naturaleza (ot it:Qcrfrsv
1j,iiv) corno fuente de este argumento que
l suscribe v pone en contraste con la opuesta idea de que este mundo
sea producto de un mero a.zar (i:z11): _Las do~ pruebas, de Jen?fonte
y de Platn, de la existencia de un dJYmo espmtu creador, estan basadas en el araumento de Digenes de que el espritu humano es "slo
0

,,
una pequea parte de Dios
, ex:1ctamcnte como e,1 _cuerpo hun_iano
slo contiene una pequea p~rte de los elementos f1~1cosque existen
en el universo. Esta correlacin del hombre y de D10s, y el recalcar
la pequeez de las partes que pose,e el hombre comp~~ado con la naturaleza en conjunto, corren a traves de la argumcntac10n de Jenofonte
v Platn como un hilo de oro. Ambos concuerdan pasmosamente
hasta en los detalles de la expresin; vase la irnica pregunta de Scrates (Jen. Me1n. l. 4, 8): "Si de todos los dems elementos slo contiene la naturaleza del hombre una pequea parte comparada con la
gran masa de ellos contenida en el resto del mundo, piensas que
el hombre ha agarrado, por, decirlo as, su espritu g,r~cias a u~ feliz
azar (sui:uxii; ;roo; cruvag;1:acrm),y que no hay esp1ntu ei:i nmguna
otra parte?" Anlogamente escribe Plat. Fileb. 30 a: "No nene nues-

\?

252

NOTAS

tro cuerpo
que
.,
,un .alma;, eDe do'nd e pu d o tomar esa a1ma, a menos
tamb1en este arumado el cuerpo del universo, teniendo lo mismo (alma)
9u<: el cuerp~ del h?,mbre e incluso en forma ms perfecta?" sta es
1
ide~ que nene ~10genes del alma humana como "siendo slo una
pequena parte de D10s".
C.4.PWLO X

TEORfAS

SOBRE LA NATURALEZA
DE LA RELIGIN

y EL ORIGEN

1. Sobre el origen del concepto de "lo Divino" ( ' ) )


'
p. 37.
-ro ELOY
, vease supra,
2. Vase los numerosos pasajes discutidos supra n. 37 al cap. IX.

3. Vase p. 34.
'
4. Vase pp. 161, 165s.
5. Vase supra, pp. 50, 55, 127.
6. Hercl. B 32.
7. Sobre la espiral c?m~ ~l sm?olo ms adecuado del desarrollo histrico
del p~n~~nuemo filosof1~0 griego_ y de su posicin dentro de la vida de
la re}:g10n Y, de la so:1edad griegas, vase mi "Conferencia Aquinatense de 194,, HzmzCfmmzcrnd Tbeology, p. 54.
8. Sobre la form~ del himno en las afirmaciones en que los primeros ensador~ enuncian los predicados de "lo Divino" vase szepra pp. j4 ss.
y passnn.

'

o~osi:in, ~ la religin popular de los griegos lo que predestin


su teolog1~ filo~o~1ca a se; mas tarde el aliado natural de los Padres
de la Iglt:5ia Cnst::1 V ease la afirmacin de S. Agustn supra, p. 9.
ser
Pero l~ 1~eas relig10sas de. l?,s filsofos griegos nuii'ca llegaron
e~las m1SIDasuna nueva.. relig10n
popular ' como llecr
a ser el cnst1a,
o
msmo. N o f ueron re l1g10n en el sentido colectivo del trmino. A
l? sumo fuero? ;l cred_o religioso comn de una secta filosfica en los
~,1emp?,sh~lemsncos. Esta es. la razn de que el trmino filosfico
_secta, (mQ0 m;;) nunca .s~ aplicase a la Iglesia Cristiana como un todo,
smo solo a grupos de d1s1dentes.

10. La _natur~eza ?el univen:o ~cpcrt;;


,o :ra:v,:;) fu el objeto de la ms
~nt1g~a filosof1a de los omos. La naturaleza del hombre (cpm:; ,o
rtvlQw1tou)es 1:na parte de esa naturaleza universal. La hicieron centro de sus tcoi:1as pedaggicas y sociolgicas los sofistas y algunos de
sus ':ontemporan;_?S dentro del campo de la filosofa natural, como
Empedocles y D10genes de Apolonia.
11. Sob:~ la re)aci~n ~e la medicina hipocrtica con la filosofa natural griega ,-ease rm Pmdeia, III, PP: 16-20, 27 ss. El trmino cpcn;;w dvtlQJ1tou
se encu_entra, :n frec_uenc1a ;n la literatura mdica griega, y en la escuela h1pocrat1c~ s~ hIZo de e\ asunto de libros aparte, como el tratado
del yerno ~e. H1pocrates, Pohbo, II eQl cpcrLO:;
dv0QJ1tou.
12. Sobre Heraclito como el primer "antroplocro"
filosfico vase Paideia
0
I, pp. 201 y 311 y supra, p. 117.
'
13. S?bre la ."t~inidad educativa" de los sofistas, pbysis, matbesis y askesis
vease Pmdeza I, p. 327.
'
14. La conexin de las teoras educativas de Protcroras con sus ideas acerca ~el estado y
sociedad est puesta perf~ctamente en claro por
Platon en el Protagoras 320 d-326 e, donde presenta al gran sofista dis9.

Es esta

253
AL CAPTULO X
curseando sobre el asumo de la posibilidad de educar al hombre. Vase
Paideia I, pp. 324-327. Platn tuvo que sentirse justificado para presentarlo as, porque el sofista mismo haba expuesto su idea de la educacin en estrecha conexin con su teora sociolgica. Esta ltima estaba
expuesta en el libro perdido de Protgoras IT fQl ,j; h an xf.mr.cr,crLO;;.En este libro se la expona en la misma forma histrica y gentica que en el mito de Protgoras del dilogo platnico. El discurso
de Protgoras en el Protgoras se refiere continuamente a las condiciones de la primitiva sociedad humana y al origen de la civilizacin. Esto
hace altamente probable que Platn utilizara como fuente el tratado
de Protgoras sobre este asunto y que este tratado tocara el pro?lema
educatiYo en una forma u otra. Otro libro en que trataba Protagoras
los problemas del estado y de la sociedad eran sus Antilogas; cf. Dig.
L. III. 37 (Protg. B 5).
15. Plat. Protg. 322 a.
16. Vase suprn, p. 188.
17. Jen. Me1n. I. 4, 2 ss. Vase supr,1,pp. 167ss.
18. Vase "\.Villi Theiler, Gescbichte der teleologiscben Naturbetmclmmg
bis auf Aristoteles (Zurich, 1925), pp. 36-54.
19. Jen. Mem. l. 4, 15.
20. Esqu. Prom. 457 ss. y 484 ss.
21. Jen. Mem. l. 4, 16.
22. Ibid. 16.
23. Cf. Ce. De nat. deor. III. 4, 9. Sobre este problema vase mi artculo
"Authority and Freedom in Greck Thought" en Harv,rrd Tercentenary

Publiccrtion.
24. Jen. k!em. I. 4, 16: TU :roi.U)'.QOVLCJTCI.TCI.
xcr.tcrocpJTCI.TCI.
-;/.iy dvOQlitJV,
:r).Ell;1ml l!Ovr,Orncrej3crm, scri:t. Adems de la referencia de J enofonte a la tradicin religiosa como la fuente ms segura de sabidura,
hay otras huellas de una actitud semejante en el perodo de la Ilustracin
crriecra. La actitud encuentra su forma ms impresionante en las palabras del adivino Tresias en las Bacantes de Eurpides, 200 ss.:
oul\ev crocpt~e0}u
TOL<JL
llu(ocrt,
.;; i}' rt.LXCI.;
)'.QY()
itCI.TQlC!.;;
[Cf.QCl.llO)'.U;
xex,rei>', oulld; cr.ui:u %C1.mj3aJ.Ei:
].yo;.
Las palabras equivalentes a "tradicin" son aqu 1t,QtC1.L
1tcr.Qcr.llozcr.L
Se
oponen a la crtica racional llamada i.yo;. La frase de desafo oulld;
cr.ui:uxcr.i:cr.j3cr.,.Ei:
,.yo;; se refleja en el jactancioso ttulo del irreligioso
libro de Protgoras, los Kcr.mj3J.ovn; 1.yo1(Protg. B 1). xcr.i:cr.j3).i.ELY
es una metfora tomada del luchador que "derriba" a su adversario.
25. sta es la conviccin filosfica que hay en el fondo del nuevo respeto
para la tradicin religiosa que encontramos manifiesto en las palabras
de Scrates en los Memorabilia de Jenofonte y en la defensa de la religin por Tiresias en las Bacantes de Eurpides (vase n. 24). Si estoy
en lo justo en mi interpretacin del pragmatismo de Protgoras en lo
que respecta al problema de la certeza religiosa (vase este captulo,
p. 188), la polmica de los nueYos creyentes en Dios contra los Ku,cr.j3Hov,E; i.yot <le Protgoras (vase n. 24) no es del todo justa, porque el mismo hombre que haba forjado sus argumentos lgicos para
destruir toda certeza racional acerca de la naturaleza de los dioses les

254

NOTAS
haba dado con su positivismo filosfico una fuerte arma con la que
defender su fe. Vase el mito de Protgoras en Plat. Protg. 322 a
(supra, p. li6).
26. La palab.ra ecpnv, "implantar", est usada por Jenofonte varias veces
para designar las dotes de la naturaleza humana en el cuarto captulo
del libro I de los Menzorabilia ( i y 16). Hay otras palabras corno
ll.Lll.vm,rrQocri:Litvm,cruv1:Qp,nctv, etc., ::iue sugier~n igualmente la actividad creadora de un divmo ll11touQyo: y su rrQovoLct.
27. Vase los argumentos fisiolgicos en Jen. -Menz. I. 4, 5 ss, y IV. 3, 11 ss.
28. !bid. IV. 3, 16.
29. Tiresias en ~urp. ~a~cnztes.272 ss. quiere probar que Dioniso es un
:erdadero. dios. Eunpides ?1ce que hay dos dones divinos de especial
importancia para la hurnamdad: el pan y el vino. Derneter y Dioniso
son adorados por los mortales corno los dadores de estas dos bendicion.es. Esta adoracin parece por tanto un acto de gratitud; son pues
e1e!Ilplos perf~c!os de la teora del origen de la religin sustentada por
Prod1co. E~npides. t:nvo que tom~ realmente el argumento de Prdico. El estoico Lucillo Balbo en Cic. De nat. deor. II. 23, 59, cita extens~ente a ~rdico (a~nque sin dar su nombre) en un pasaje conce~1ente al onge1! de 1~idea de los dioses en general, entre ellos Ceres
y L1ber. En el _m15:1:ol'.bro se dice. d:l estoico Cleantes que distingui
cuatro razones usnficanvas del nacimiento de la idea de los dioses en
la mente del hombre, una de las cuales es la gratitud por los dones
de la naturaleza. Esta razn est tornada a la teora de Prdico ( De
nat. deor. II. 5, 13).
30. Filod. De piet. c. 9, 7, p. 75 G. Cic. De nat. deor. I. 37, 118 (Prdico
B 5). Segn Filodemo, loe. cit., tambin el estoico Perseo haba aceptado la teora de la religin de Prdico.
31. Sext. Adv: ~ll~tb. IX. 18 (Prd. B. 5). Vase Eurp. Baccmtes 272ss.
sobre la d1vimdad de Demeter y D10niso (cf. n. 29). Sobre la palabra
voLcrfvm en el contexto del informe de Sexto, vase supra, nn. 36 y
46 al cap. VI.
32. Sext., erp.cit., IX. 52 (Prd. B 5).
33. Teinist. Or. 30, p. 422 Dindorf (Prd. B 5).
34. Vase nn. 29, 30.
35. La teora de lo~ dioses. de Demcrito, igual que la de Prdico (vase
n. 29), la ac.epto el ~toico Clean.tes. Segn Cic. De nat. deor. II. 5, 13,
Cleantes la mcorporo a su propia teora como la tercera de sus qu.tituor causae de la creencia del hombre en la existencia de dioses. Corno
en el caso de Prdico, Cleantes no da en Cicern el nombre de Derncrito C?T?
autoridad en que se funde su opinin. Pero el origen
democnnano de la teora del temor quedar suficientemente probado
con nuestras subsiguientes consideraciones.
36. Sobre la explicacin que da Demcrito de las visiones de los sueos
como c\'.fo].ct,vase Plut. Quaest. conv. VIII. 10, 2, p. 734 F (Demcr.
A 7~). El hecho ?e que t:1I11binexplicaba como dlloii.ct las visiones
de dioses y ~emomos e::.-penmentadas por los hombres lo refiere el autor de Herm1p. De astral. 122 (p. 26, 13, Kroll-Viereck) v Clern. Alex.
Strom. V. 88 (II. 383, 25 St.) (Demcr. A 78-9). Lucre~io V. 1169 ss.
destac~ igualmente las visiones de los sueos como fuente de la primitiva
cree~cia ?el hombre en la existencia de dioses. Su fuente, Epicuro,
seguia evidentemente la teora del origen de la religin de Derncrito.

AL CAPTULO

255

37. Sext. Adv. m,rt/J. IX. 19 (Demcr. B 166).


38. Sext. loe. cit.: d-vm Be i:ctiii:ct EyciA.ct.e ;ml rrsQcpufY.ctl acrcpctQi:ct

~tv, Ot</.cpitctQ'tctll.
39. !bid.: zvi,v Y.ctlcuxno

EUt.yxwv i:uxc:v EilloJ.c,iv.La frase Eui.nwv i:uXELvElllii.wv parece reproducir las palabras originales de Derncrito.
40. Estob. II (Ecl. etb.) 52, 40, vVachsrnuth (Derncr. B 297). Si este pasaje es u:1 fragmento autntico de la obra de Demcrito IlcQt cu-&uth1;,
es el primero en que aparece el nombre de "conciencia", en sentido
moral ( cruvEll11crt;),en la tradicin griega.
41. Lucrecio III. 978 ss. nos ha conservado la teora de De::ncrito de que

los remordiinientos de conciencia inducen al hombre a temer el castigo despus de la muerte, exactamente como sigue a Demcrito en el
derivar de fas visiones de los sueos el origen de la idea de los dioses
(vase n. 36). La pretensin de la filosofa de Epicuro, de liberar al
hombre del miedo ~. !os dioses y del .miedo al ca~tigo despus de
la muerte, se la sugino realmente a Ep1curo la teona de Demcrito
sobre lo~ d~os.es. Pero mientras q:ie Epicuro s.e limita , eliminar lo que
hay de rnt1ITI1danteen la creencia en otra vida, Democrito da a esta
idea un t;iro educativo y moral.
42. Estob. IV. 5, 46 (Demcr. B 264).
43. Sext. IX. 24 (Demcr. A 75). Lucrecio (V. 1183), que con su m:ies.
tro Epicuro sigue a Demcrito tambin en este respecto, combina el
motivo del temor que inspiraban al hombre priinitivo los fenmenos
naturales con la teora de las "imgenes" ( praeterea caeli rationes).
44. Filad. De piet. 5 a, p. 69 G (Demcr. A 75).
45. Vase n. 38.
46. Plat. Protg. 322 a.
47. Clem. Alej. Protr. 68 (I. 52, 16 St.); Strom. V. 103 (II. 394, 21 Se.);
Demcr. B 30.
48. Vase supra, n. 3i al cap. IX.
49. Pap. Oxyrb. XI. 1364, Hunt. Vase el texto del papiro en Diels Vorsokratiker, II5, pp. 346 ss., frg. A, col. 1, 1-33. Cf. i, 6.
'
50. Vase mi Paidefo, I, pp. 340-5; cf. tambin las pginas anteriores.
51. Pao. Oxyrb. 1364, frg. A, col. 1, 6, Diels.
52. I bid. frg-. A, col. 4, 3: i:u. /;v rro i:civvtwv 'Y.cLW."'
.Sscr~Lu.
i:fc cpcrEc;
fon, ,:a a {;,:oi:f; cpCJECtl;
ii.Eih,QC!.Col. 2, 26 ss.: ,:a :r.oi.1.a.,:iv
'Y.CtTCt.v.ov fY.a.owrroi.Ew; T cpcrEL
Y.ELTm.Cf. los ejemplos puestos
por Antifonte, ibid., frg. A, col. 4, 31, col. 5, 17.
53. /bid., frg. A, col. 4, 8 ss.; col. 5, 17 ss.
54. /bid., frg. A, col. l. 12; col. 2, 23.
55. Paideia, I, pp. 342 ss., II, pp. 294 ss.
56. Plat. Rep. 359 d.
57. Vase supra, p. 172, y n. 42 de este captulo.
58. Tal es la definicin de la Justicia que da Calicles en el Gorgias de
Platn y Trasmaco en la Repblica, libro I. Cf. Paideia, I, p. 339,
II, p. 248.
59. El ejernpl? clsico d~ conflicto entre la ley religiosa y la del estado
es la Antzgona de Sofocles. Lo que hay en el fondo es la nueva e.xperiencia de aquella generacin, que es h de los sofistas, de que hasta
1~ .l~y puede ser arbitraria, porq~e est hecha por el hombre. La rehg10n se presenta an en la Anttgona como una norma inconmovible
y eterna.

NOTAS
256
60. El largo fragmento del Ssifo de Critias est conservado por Sexto, IX.
54 (Critias B 25).
61. Sobre el respeto a la ley como uno de los fundamentos de la civilizacin griega, vase mi artculo "Praise of Law: the Origin of Legal
Philosophy and the Greeks" en lnterpretcttions of Legal Pbfl~sop~y:
Essays in Honor of Roscoe Pmmd (Nueva York. Oxford Umvers1ty
Press, 1947), pp. 352-75.
62. Plat. Gorgias 482 e, 483 b-c. Cf. Paideia, II, pp. 169 ss.
63. La figuracin ms impresionante de la sancin divina de la ley y de las
instituciones legales del nuevo estado democrtico de Atenas se encuentra en las Ezrmnides de Esquilo.
64. Vase supra, p. i83.
65. Vase supra, pp. 179-182. El legislador de Critias combina ,la. teora del
temor (Demcrito) y la de los dones de la naturaleza (Prod1co) como
orirren de la creencia humana en los dioses.
66. Al ''iocalizar el legislador de Critias a sus dioses en el cielo, porque en
el cielo se les presentan a los morrales toda suerte de fenmenos terrorficos de la naturaleza, como el rayo, el trueno, etc., toma claramente
este rasrro de Demcrito (A 75). Este ltimo hace tambin a sus
i.ywt a~ribuir la ms alta sabidura a su Dios de la misma manera que
Critias (Demcr. B 30). Demcrito tambin saba, como Critias, que una
de las funciones de Dios en la religin era ser el omnisciente testigo de
todas las acciones humanas; esto est probado por su derivar la creencia en el castirro despus de la muerte de los remordimientos de conciencia del h;,'Tibre (Demcr. B 297). Por otra parte, los 1.ytoLde
Demcrito no eran legisladores, sino hombres sabios, y fu Critias guien
recalc la utilizacin prctica y poltica de la religin como. medio de
gobernar al pueblo. El es quien hizo de la funcin de tesngo de J,as
acciones humanas atribudas a Dios el verdadero puntal de su teona.
Esta teora ha seducido a estadistas posterio~~s: Polibio ~t~i~uye al_senado romano el mismo papel que presta Cnnas . su pnm1tn-o le~1~lador, y la religin (llnmllmovla) le parece al h~t~mador helemsnco
uno de los ms importantes instrumentos de la palmea romana.
67. Si la teora de la religin de Critias fuese exacta, sera un importante
ejemplo de la Pbilosopbie des Als ob de Vai~in;er._ Esto .,.res~lta :5peciaimente claro de frases como V. 16 de B 2,, Ev,Eui>Evouv ,:o i>Ewv
da1ycm,:o, o los ltimos versos del Ssifo citados por Sexto:
ohw 1\/; ;q:1cii,ovofom mi:cral ,:1va
rvl],:ou; vot[~2Lvllmvwv dvm ytvo;.
La prueba de aue la idea de Dios de Critias tena para ste el carcter
de una ficcin' consciente se encuentra en los vv. 24ss., wcrlls -cou;
,.you; ).ywv! lltllay.-cwv{fcr,:ov ELGlJYlcra,:o
J [ntes':. la . r,epetici~n
de esta palabra que se encontraba ya en v. 16], ,,sulln ;:aAm,~? nv
tl).]i>nav ).y([l. El propio sobrino de Critias, Platn, rrascend10 esta
teora social de la religin, que tuvo que interesarle grandemente, dentro de la si1liente rreneracin. Platn no concibe a Dios como una
ficcin subj~th:a forjada por un ~cuto legislad?~ para m~nt~n~.r a las
masas bajo el 1mpeno de la ley, smo que, d?fo.uendo a D~os como
la idea misma del Bien, demuestra en su Republtca que esta idea es en
realidad la fuerza todopoderosa que mantiene unificada la vida de toda

AL CAPfTULO X
257
comunidad. Platn reemplaz por tanto la ficcin con la realidad y
la verdad. Vase el fin de este captulo y n. 76.
68. Sexto, Adv. matb. IX. 18 (Prd. B 5), dice que segn Prdico aceptaron los hombres primitivos la fe en los dioses (lvtcrav) porque
deificaron los dones tiles de la naturaleza. La palabra votcr{)fjvm
se repite cuando cita a Demeter y Dioniso como ejemplos a favor de
esta opinin. Cf. tambin Filod. De piet. c. 9, 7, p. 75 G (Prd. B 5),
vEvo;dcr{}m'l.CI.L
-ce,:tfjcr{}m.Cicern, De nat. deor. I. 37, 118, que sigue
la misma fuente que Filodemo, traduce la frase tomada de Prdico
por habitas esse deos, pero esto no es evidentemente bastante; cf. las
famosas palabras de la acusacin de Scrates, ::Scoxo.,1];al\t'l.d ol; ... r
rr1.t; vo;L(teLfou; ou vo(~wv. Es este elemento del ,odtw lo que
Filodemo trataba de expresar en su griego helenstico parafrasendolo
con VEvo(cr{}m
'l.UL,Enfjcr{}m.
69. Parmnides dice (por ejemplo, B 6, 8), que debido a la c01mmmis
opinio de los hombres se acept (vevtcr,:m) la identidad y la no-identidad del Ser y del No-Ser, aun cuando la verdad es lo contrario de
esta opinin. Esta es vw; como opuesta a cpcrt;,tli.fm; y vEvtcr-cm
significa "se acept como una convencin".
70. Euseb. P. E. XIV. 3, 7; Dig. L. LX. 51 (Protg. B 4).
71. Vase Diels ad Protg. B 4.
72. Anlogamente, habla ~Jenfanes (B 23) de la unidad del supremo Dios
y de su forma (llm;), que difiere de la del hombre. Parmnides compara su Ser a una esfera perfectamente redonda (B 8. 43). Herodoto
(II. 53) dice de Homero y Hesodo, a quienes quiere presentar como
los padres de toda la teologa griega, que ensearon a los griegos los
nombres y honores y las formas (El'.llw) de sus dioses. Los estoicos
enseaban que su deidad csmica era de forma esfrica. El estoico Lu. cilio Balbo, en Cic. De nctt. deorznn. II. 1, 3, distingue el problema <le
la forma de los dioses ( quales sint) de la cuestin ms fundamental
de si existen o no ( esse deos). Sobre la forma de la divinidad vase De
nat. deor. II. 17, 45 ss., especialmente II. 18, 47. Estos ejemplos prueban
que las palabras de Protg. B 4, .;real i>Eciivoi'r/. lixw elllvm ol{}'
stcrlv... olr&' .;rofo(-ctvs; lllfov, son la nica forma apropiada de refes
rirse a las reales teolgicas especulaciones de sus antecesores, los filsofos jonios de la naturaleza.
73. Protg. B l.
74. Con las palabras de Protgoras (B 4) oi'r/. lfxw dlltvm comprese Jenf.
B 34:

w;

xal ,:o th OV cracpe; ol-et; UVlJQytvn' (Plut., tllsv Se11.1:.)


oul\ -et; fo,:m
dllch; tltcpl fciiv ,E 'l.UL.acra'J.yw.itEQL.;r.v,:wv.
d YUQ 'l.UL,:u ;t.1.tcrw."'CXOL
"'CHE/.rnvovEL,clv,
au-co; ow; oux otlls llxo; ll' E.itL.itCfL
-c-cux,:m.
Cf. la anloga apreciacin de la especulacin filosfica sobre

-caacpuvfo

y tE-cwQaen "Hipcrates", De vet. med., c. 1, p. 572, Littr.

75. Sobre el pragmatismo de Protgoras, vase mi Hzmumism ,md Tbeology, p. 39.


76. Vase mi exposicin de la nueva manera que tiene Platn de abordar
el problema de Dios en Paideia, II y III (cf. tambin n. 67 de este
captulo). Los filsofos posteriores vieron por la mayor parte la obra

258

NOTAS
teolgica de Platn en la misma lnea que la teologa cosmolgica de
los filsofos de la naturaleza presocrticos y helensticos, y por tanto
recalcan la imponancia del Thneo de Platn. Pero el nuevo punto de
partida de Platn con respecto a este problema es la dialctica socrtica de la aret y su relacin con la sociedad y el estado, segn se presenta en el libro sexto de la Re-pblica.

11\TDICEANALTICO
Acusilao de Argos, 71
Adrasto de Sicione, 63
Afrodita, 139, 240
agua, el, 15, 27, 30, 70, 74, 141,
165, 210

Agustn, San, 8 ss., 55, 191 s.; De


civitate Dei, 7, 12, 13, 15, 53
Aidoneo, 137
aire, el, 42, 70, 74, 84, 88, 141, 159,
165, 169, 171, 183, 203, 206, 210,
246, 248, 250, 251
Alcmen, 61, 157
Alejandro Magno, 54
altbeia, 97; vase tcrmbin verdad
alma, el, 27, cap. v passim, 145151, 154, 155, 160, 161, 164, 165,
166, 169, 206, 221; vase tambin

arcb, UQX,20, 30-34, 72, 93, 108,


202

Areta, 90
aret, UQE"tl,86, 102, 172, 185, 215,
258

Aristfanes, 167, 243; Las aves,


68 SS.

Aristteles, escuela aristotlica, 8,


12 s., 15 s., 27, 30 ss., 33-36, 39,
45, 50 s., 51 ss., 59, 61, 64, 68, 73,
84, 91, 93, 108, 112, 122, 130, 133,
141, 163 s., 167, 183, 198 ss., 213,
218; De caelo, 207; Fsica, 19,
30, 35; Metafsica, 11; Sobre la
Filosofa, 11; seudo-Arist., De
mundo, 34; seudo-A.rist., Sobre

Jenfanes, Meliso y Gorgias,

psycb
amor, 96, 139-146, 151, 153, 166;
vase tambin philia
Anacalypteria, 74
Anaxgoras, 14, 31, 35, 36, 93, 145,
cap. L'i: passim, 173, 180, 184, 250
Anaximandro, 12 s., 24, 26, 28-42,
44, 47 ss., 52, 54, 64, 69, 71, 73,
75, 84, 94 ss., 109 ss., 117, 127,

56 SS.
armona, C.gov(a,113, 121-123, 142,

137, 139, 140, 148, 161, 184, 205 ss.,


210
Anaxmenes, 24, 42, 75, 83, 84, 88,
94, 109 ss., 137, 140, 165, 207

Bickel, Ernst, 82, 83, 226


Bidez, 131
Bienaventurados, isla de los, 90, 229
Bignone, Ettore, 132
bos, B(o;;, 63, 91, 92, 100, 229, 243
Breas, 74
budismo, 39
Burnet, J., 13, 30, 40, 45, 56, 202,

anima, vase alma


Antifonte, Sobre la Verdad, 185
Antstenes, 9
antropomorfismo, cap. III passi111,
73, 127 s., 129, 142, 176, 218

apariencia, la, 96, 103, 106-110,


122 s., 136 s.; vase tmnbin M1;u.
apeiron, rretgov, 30-36, 37, 39, 42,
52, 84, 110, 127, 161, 174, 202207, 209 s., 246; vase tmnbin

ilimitado, lo
Aquiles, 118

143, 234, 241

ascetismo, 63, 147, 151


Asia Menor, 24, 43, 60, 67, 155
askesis, l 75, 252
Atenas, 63, 65, 133, 156, 165, 167
tomos, teora de los, 138, 157, 180

208

Caird, Edward, 12
Calicles, 185, 186
caos, el, 19, 20, 38, 60, 68, 70, 72,
73, 140

catarsis, 77, 132


causa, 18, 21, 41, 158, 162, 166, 170,
201, 205, 206, 210

260

L'\TDICE ANALTICO

causa materia/is, 141


causa 11zovens,141
Cicern, 39, 207; De divinatione,
177; De natura deorum, 12, 13,
;;, 96, 177, 179, 192
ciclo, 139, 142, 146, 148, 152 s.
Cielo, 19, 21, 22, 28, 68
ciencia griega, 8, 13, 158, 201
Clemente de Alejandra, 183
Clstenes, 63
Colofn, 43, 44
comedia, la, 63, 167
Comte, Augusto, 51
contrarios, 107, 119-122, 124, 125,
128, 129, 131, 137, 138, 150
corrupcin, 41, 64, 88, 93, 104, 108,
124, 130, 137, 140, 142, 157, 159
Cos, escuela de, 157
cosmogona, 19 s., 61, 68, 106, 130,
139 ss., 162, 174, 220
cosmos, cosmologa, 19, 29, 39, 41,
42, 91, 100, 104, 116-120, 124, 125,
126, 128, 129, 131, 134, 139-143,
146, 151, 156, 162 ss., 169, 170,
174, 175, 184, 207, 212, 233, 235,
250
cristianismo, 7-9, 12, 15, 23, 48, 53,
55, 56, 65, 77, 78, 94, 95, 133, 191,
250, 252
Critias, 187, 189, 256; Ssifo, 186
Cronos, 17, 22, 72, 73, 90
Ctoni, 72, 73, 74
Delfos, dlfico, 115, 123, 179
Demcrito, 93, 138, 145, 157, 180188; Mikros Diakosmos, 183; Sobre la Tranquilidad, 113, 181
Demnico, 113
destruccin, vase corrupcin
devenir, el, 108, 112, 130, 137, 143,
159, 172
diakmzesis, 163, 164, 207
Diels, Hermann, 15, 40, 45, 56, 61,
65, 70, 75, 101, 104, 131, 140, 141,
142, 202
dill, Blxr, 75, 98, 117, 127, 140,
141, 142, 209, 234

Diodoto, 119
Digenes de Apolonia, 33, cap. IX
passim, 173, 176, 180, 184, 206,
207, 250; Sobre la Naturaleza,
166
Digenes Laercio, 35, 36, 119
Dioniso, culto dionisaco, 62, 63,
89, 179
Dios, vase divino, lo
Dios Uno, 39, 48, 49, 51, 56-59,
123, 142, 154, 214, 215; vanse
tambin Tbeos; monotesmo
divino, existencia de lo, 168, 169,
181, 188, 207, 250; forma de lo,
48, 49, 73, 76, 88, 95, 109, 110,
118, 127, 131, 134, 139, 143, 147,
153, 161, 163, 164, 166, 168 169,
171, 173, 174, 189, 205, 214, 219,
257; problemas de lo, 12 ss., 23,
28, 31, 34 s., 36-40, 47, 54 s., 67 s.,
73 s., 87 s., 9I s., 93, 99, 109 ss.,
118, 120, 123 s., 127 s., 130, 134 s.,
138, 145 s., 152 s., 154, 163, 172,
176, 178, 182, 184, 207 S., 255 SS.
M!;a., 97, 99 s., 107, 126 s., 230
doxografa, 112, 191, 212, 230, 231
dradas, 75
dualismo, 72, 73, 80, 87, 107, 109,
110, 143, 154
Eirene, 75
Elea, elatas, 43, 44, 56-59, 93, 95,
96, 125, 136, 138, 142, 154
elementos, 32, 33, 124, 130, 146,
156 ss.; los cuatro, 74, 138 s., 142,
143, 166
elencbos, 136
Eleusis, misterios eleusinos, 63;
'iJanse tambin Dioniso, culto
dionisaco; misterios
Empdocles, -21, 22, 31, 35, 39, 64,
92, 93, 97, cap. vm passim, 155,
157, 159, 160, 162, 164, 165, 166,
185, 205; Katbarmoi (Purificaciones), 131, 134, 144, 145-148, 150,
151 s., 154; Sobre la Naturaleza,
131, 132, 134, 135, 145, 149, 152

L'\TDICEANALTICO
empirismo, 156, 157
Eneas, 150
ens perf ectissimum, 37
Ente, el, vase Ser, el
Epicarrno, 60, 72, 133, 215
epicuresmo, 10, 12, 15, 67, 179
Epill'.nides, 65, 70, 71, 150, 223
epoptas, 89
Erebo, 71; vase tambin noche, la
Ericepeo, 70
Erinias, las, 68, 117 s., 140, 236
Eris, doctrina de, 18
Eros, 21, 22, 69, 96, 107, 139, 140
error, vase va del error
escatologa, cap. v passinz, 91, 144,
227
escepticismo, 10, 48, 214
escuela milesia, 12, cap. II passim,
71, 73, 88, 109, 110, 124, 130, 134,
137, 138, 155, 170, 231, 236
espritu, el, 160-171, 173, 250; vase
tambin nous
Esquilo, 41, 51, 68, 75, 76, 84, 99 s.,
109, li7; Agamenn, 115,; Las
Eumnides, 140; Las Suplicantes,
50
estilo hmnico, 36, 120, 161, 170,
174, 184, 206, 233, 248
estoicismo, 9, 10, 12, 15, 37, 48, 55,
67, 76, 124, 167, 177, 179, 207,
250
ter, el, 73, 76, 159; vase tambin
aire, el
etimologa, interpretacin por la,
73, 82
Eudemo, 11, 32, 68, 69, 142, 222
Eunomia, 75
Eurpides, 55, 155, 167; Autlico,
216; Las Bacantes, 179; Hrcules, 216
Fanes, 70
Fercides, 11, 71-76, 213
Filipo de Opunte, 27
Filodemo, 70, 182; Sobre la Piedad,
179, 182
"filosofa primera", metafsica, 11

261
fsica, 15, 106, 134, 136 s., 160, 163,
164 s., 170; vase tambin naturaleza, fsica
fsicos, q:rucnxo(,11, 13, 14, 26, 94,
106, 107, 112, 123, 125, 156, 162,
165, 176, 178, 188, 212, 213 s.
flujo, 112
formas poticas, 211, 238; vase
tcmzbin estilo hmnico
Fos, 71; vase tambin luz, la
fuego, el, 30, 74, 107, 120, 124, 128,
141, 165, 179, 235
fuerzas naturales, la divinidad en
las, 18, 27, 28, 75, 76, 153 s., 170,
1_80;vase tambin naturaleza, fsica
fzmzus, 85

Ge, 71, 72
Gea, 17, 19, 38, i2
genera tbeologiae, 8, 9
generacin, 41, 88, 93, 104, 108,
109, 124, 130, 137, 138, 140, 142,
143, 157, 159; vmzse tcmzbin devenir; gnesis; origen
Gnesis, libro del, 19, 22, 23, 55
geras, 72, !40
Gifford, Conferencias, 7, 12
gobierno de toda., las cosas, 35, 36,
42, 48, 73, 83, 84, 128, 153, 160 ss.,
165, 170; 173, 175, 183, 203, 205,
Goethe, 53, 136, 228
Gomperz, Th., 13, 45, 46, 59
Gottanscbauzmg, 172
Gregorio de Nisa, 67, 221, 230
guerra, la, 96, 119, 143, 151, 234
Hades, el, 78, 79, 81, 82, 83, 85,
150, 210, 242
harmona, vase armona
Recateo de Mileto, 71, 112, 127
Hegel, 13
Helnico, 64
helenismo, filosofa helenstica, 9,
12, 15, 67, 70, 78, 177, 180, 207,
211, 221, 252

NDICE Ai"'l"ALTICO
262
Italia, escuela itlica, 43, 11, 131,
Helicn, monte, 17, 21, 96
133
98
97,
Helios, 75,
Remera, 71; vase tcrmbin luz, la;
Jmblico, 152
Fos
Jenfanes, 39, cap. m passim, 60,
Hera, 138
61, 6~ 71, 72, 8~ 93, 9~ 9~ 11~
92,
84,
63,
41,
28,
13,
Herclito,
113, 123, 126, 127, 128, 129. 133,
93, 104, cap. vn passim, 130, 132,
142, 146, 154, 162, 187; Sobre la
175,
174,
162,
139, 140, 143, 154,
Naturaleza, 45, 57, 211
210, 229, 235
Jenofonte, 167-170, 177, 178; kieHerodoto, 37, 39, 156, 158, 183
morabilia, 167, 169, 176
Hesodo, 10, 11, 16-24, 34, 37, 38,
Jernimo, 64, 223; teogona hele44, 46, 52, 55, 67-73, 75, 95, 96,
nstica de, 71
97, 127, 134, 158; Teogona, 16,
Jonia, filosofa jnica, 24 ss., 37,
24, 60, 67, 69, 73, 95, 96, 107, 140;
cap. m passim, 84, 93, 95, 100,
Trabajos y Das, 18, 96, 102, 113
104, 105, 107, 108, 111, 112, 125,
Hiern de Siracusa, 60
129, 130, 133, 147, 155, 156, 164,
Hipias, 185
182; vase trrmbin escuela miHipcrates, corpus hipocrtico, 61,
lesia
113, 156, 157, 205; Aforismos,
judasmo, 15, 22, 23, 53, 56, 77
113; Sobre la carne, 248; Sobre
justicia, 40 s.; vase tambin dik
la Enfermedad Sagrada, 158, 204,
244; Sobre la Medicina Antigua,
Kern, Otto, 64, 66
61, 214, 244; Sobre la Respiracin, 248
Laso de Hermione, 65
Hiplito, 32, 33
laudatores H omeri, 46
homeomeras, 156, 244
lenguaje de los filsofos, 203, 204,
Homero, 10, 15, 16, 24, 26, 28, 38,
206, 211, 212, 224, 233; vanse
45, 46, 47, 50, 52-55, 62, 65, 77tmnbin estilo hmnico; formas
90, 95, 105, 118, 122, 133, 134,
poticas
147, 208, 210; Ilada, 16, 51, 64,
lev, convencional, 185-188, 237,
78; Odisea, 64, 150
'255; vanse tcmzbin vo;;
huevo del mundo, 69
divina, 117, 118, 120, i26 ss., 140;
bybris, 135
natural, 151, 174, 175, 185-188
byl, ),1], 35, 202
Licurgo, 62
Lino, 65
i;\'.1\0li,a,78, 81, 85,
dolo, El'.1\0li,ov,
literatura rfica, 64, 66, 83, 144,
180, 225
220; Sagrados Discursos, Rapsoilimitado, lo, 30 s., 34, 37 ss., 47,
dias, 64
49, 54, 173; vase tambin apeiron
64
Lobeck,
M~a
la;
apariencia,
vanse
ilusin,
lagos, i.yo;, 10, 22, 58, 105, 114imagen, vase dolo
119, 123, 136, 237, 253
infinitud, vase apeiron
Lucrecio, 130, 240, 254
inmonalidad, 36, 73, 78, 93, 102,
lucha, la, 96, 139, 140, 142-146, 151,
165, 181
154, 166, 234; 1.:ansetambin
inmovilidad, 110, 125, 130, 138,
Eris, doctrina de; Neikos
142
luz, la, 69, 73, 107, 109, 110
Iscrates, 114 s.

L.'-.1DICEAi"'l"ALTICO
Macchioro, 63
mal, problema del, 18, 19, 24
matbesis, 175
medicina griega, 156-159, 166, 175,
227, 229, 232, 243 s., 252
Meliso de Samos, 33, 34, 58, 205
metempsicosis, vase tranmigracin
meteorologa, 156, 163, 182
mezcla, 107, 138, 139, 142 s., 157,
159-163, 230, 244
Mimnermo, 44
misterios, 40, 63, 89, 101, 102, 179,
181
misticismo, 63, 87, 91, 93, 101, 102,
123, 125, 130, 131, 134, 146, 162,
220, 236
mito, 16, 20, 23-27, 29, 75, 77, 105,
134, 146, 148, 149, 151, 171, 174,
176, 178, 183; vase tambin racionalismo v. mito;
teognico, 16-22, 24, 96, 172; vase tambin teogonas, primeras
mitologa nrdica, 19
moira, 98, 141
monismo, 110, 138, 140, 154, 165,
213, 249
monotesmo judeocristiano, 48, 56
More, P. E., 12
motor inmvil, 50, 51, 109
movimiento, 104, 105, 106, 108,
138, 163, 166;
vortical, 161, 162, 163
multiplicidad, 104-107, 108, 116,
123, 124, 137-140, 153, 165
mundo, orden del, vase orden del
mundo
mundo, visin del, vase visin del
mundo
mundo ilimitado, 58; vase tambin
apeiron; peras
mundo limitado, 58, 110; vanse
tambin apeiron; peras
musas, 17, 96, 97, 135
Museo, 65
mytbopoeia, 96
myticon, 8, 9

nativi dei, 39
naturaleza, fsica, 23, 93, 117, 120,
126, 130-140, 145, 147 s., 150s.,
153, 157, 159, 160, 165, 167, 170,
177, 208, 212, 252; vase tambin
fsica;
humana, 175, 178, 179, 181, 184,
208, 251, 252
natura/is, vase tbeolo gia natura/is
Neikos, 139
Nmesis, 158, 244
neopitagorismo, 10
neoplatonismo, 7, 10, 30, 64, 130,
152, 222
Nestis, 138
Nietzsche, 40
ninfas, 75
noche, la, 68, 70, 73, 97, 107
nomos, vto;, 117, 14, 141, 188
no-ser, 103-105, 107
nous, vo;, 31, 105, 117, 161, 163,
170, 174, 203, 227, 245
Nyx, 71; 'iJansetambin noche, la;
Erebos
Ocano, 16, 26, 70, 71, 74
odio, el, vase lucha, la
Odiseo, 101
Ofioneo, 74
Ogenos, 74
olmpicos, 68, 69
Olimpo, 17, 28, 51, 75
Onomcrito, 65, 66, 133
opinin, vase M~a
orden csmico uase orden del
mundo
orden del mundo, 74, 107, 115, 118,
170, 171
oradas, 75
Orfeo, 64, 65, 66, 68, 69, 150; vase
tambin literatura rfica
orfismo, 34 s., 40 s., cap. IV passim,
83, 87-92, 99, 131, 132, 133, 144154, 160
Oriente, cultura oriental, 24, 52,
63, 66, 67, 69, 87
origen de todas las cosas, 16, 17,

264
Th.TDICEANALTICO
19, 26-28, 30, 38, 40, 47, 68, 69,
56, 73, 75, 96, 107, 108, 109, 112,
70, 93, 107, 143, 146, 172, 210,
120, 122 ss., 128, 137, 138, 139,
213
148, 151, 162-165, 167 s., 170, 171,
Orgenes, 66
li2, 207, 210, 246; vase tambin
Otto, W. F., 85, 225; Die Manen,
sustancia primigenia
79-82
Prdico de Ceos, 179, 180, 182, 183,
ouranos, 213, 215
184, 188, 254
profeca, 99, 104, 111, 114, 115, 116,
Padres de la Iglesia, 55, 67, 252
118, 151, 155, 220, 234, 236
paideia, 15, 47, 228
Prometeo, 18, 99, 115, 177
Parmnides, 21, 22, 43, 44, 56-59,
Protgoras, 175, 176, 178, 183, 186,
92, cap. VI passim, 111, 112, 113,
188, 189, 252, 253; Sobre el Or115, 123, 125, 130, 133-139, 142,
den de las Cosas al Principio,
143, 157, 162, 185, 214
175; Sobre los Dioses, 176, 188
"Pentemychos," 74
psycb, 'ljJU:f.l,78, 81-88, 210, 225,
Penteo, 62
226; vase tambin alma
perns, 31, 34, 110
purificacin, 63, 146, 164
Pericles, 164
Persfona, 90
racionalismo, 24-26, 29, 37 41
pbilia, cptHu, 21, 31, 139; vase
58, 59, 95, 112, 125 s., 129, 131,
tambin amor
133 ss., 138, 145, 147, 155, 163,
pbysicon, 8, 9 s.
164, 173, 175, 180, 183, 189, 206,
pbysis, cpati;, 26, 28, 29, 135, 140,
207;
175, 188, 199, 204
v. mito, 26, 29, 46-48, 50, 52-55,
Pndaro, 46, 75, 79, 80, 89, 90, 102,
72, 73, 93, 95, 111, 126 s., 130,
111, 129, 133
134, 178, 198, 205, 206, 208, 216,
Pisistrtidas, 63, 65, 133
240, 253; vase tambin mito
Pitgoras, pitagorismo, 43, 68, 80,
Rea, 17, 22
87, 88, 93, 102, 107, 109, 110, 111,
Reinhardt, K. 45, 56, 59, 93, 94;
127, 133, 147, 152, 153, 221
Poseidonios, 192, 230
Platn, 8, 12, 13, 15, 27, 32, 33, 34,
religin, crnica, 68, 75;
39, 46, 47, 50, 57, 63, 68, 91, 93,
griega, 14, 15, 20, 47, 53, 75, 76,
97, 105, 112, 130, 163, 172, 176,
77, 88, 93, 102, 103, 125, 144, 155,
185, 188, 257; Fedn, 167; Filebo,
159, 167 ss., cap. x passim, 214,
36, 170; Gorgias, 185, 186; Leyes,
221, 228, 229, 236, 239, 252 ss.;
10; Protgoras, 183; Repblica,
romana, 8, 9, 192, 256
10, 55, 185; Simposio, 140
revelacin, 101, 110, 115, 116, 126,
Ploutos, 90
131, 135, 228
pluralismo, 138, 154, 166
Rohde, E., 40, 78, 79, 89, 211; PsyPlutarco, 45, 212
cbe, 66, 77-81
pnezmza, 83, 208
polis, 53, 54, 62, 215
sabidura gnmica, 113; 114
polticon, 8, 9
salvacin, 70, 101, 131, 145, 151
principio, 30 s., 34 s., 37 s., 40, 67;
Selene, 75
vanse tambin generacin; gSer, el, 11, 27 s., 35 s., 41, 51, 56,
nesis; origen;
58, 59, cap. VI p,1ssim, 111 s.,
primer, 32, 34, 36 42, 48, 49,
122 s., 130, 135, 137, 138, 141,

s., s.,

s.,

NDICE ANALTICO
26S
supematuralis, 8
Tbeos, i}E<;, i}rnf, 10, 26, 37, 206
Tiella, 74
Tierra, la, 19-22, 30, 68, 72, 74, 76,

142, 172, 184, 205, 214, 217, 230.


236
Ser Uno, 56-59, 76, 95, 104-109,
166
Sexto Emprico, 98, 146, 179, 181,
182, 207
Sibila, la, 123, 236
Sicilia, cultura siciliana, 43, 133,
238

Siete Sabios, los, 71


silloi, 44, 45, 95, 113, 126, 211, 213
Simplicio, 30-33, 40, 166, 207, 217
Sobre lo Sublime, 55
Scrates, 9, 10, 92, 164, 167, 168,
170, 172, 176, 177, 178, 190
sofistas, 172, 175, 176, 179, 180, 184,
185, 186, 187 s., 208, 250
Soln, 41, 45, 212
Spencer, Herbert, 77
Spbairos, 141, 142, 154, 162, 166
Stenzel, J., 49, 109
sustancia primigenia, 39, ID-l, 109,
123, 138, 156, 159, 160, 165, 166;
vase tambin principio, primer

Tales, 14, 15, 24, 26-28, 30, 3S-,49,


70, 112, 140, 199, 200
Tamiris, 65
Trtaro, el, 68
teleologa, cap. rx, passim, 173, 176,
179, 180, 183, 207
Telesterin, 63
telas, 164
Temis, 98
T emistio, 179
teodicea, 42
Teofrasto, 31-34, 38, 45, 59, 170,
217
teogonas, rficas, cap. IV passim,
84, 200, 221;
primeras, 17-22, 34, 38, 39, 42,
. 70 s., 75, 93, 96, 134, 138, 140 s.,
150, 200, 222 s.
Teogonis de Megara, 113
Tetis, 70
tbeologia, origen de, 4, 5, 42;
naturalis, 7, 8, 10;

140, 141

Tifeo, 75
Timn, 44
Tirteo, 142
tisis, 140; vase tambin dik
titanes, 70, 74
titanomaqnia, 75
to!nt wa bobu, 19
tragedia, la, 63, 68, 129
transmigracin, 87-92, 111, 131, 146,
147, 148 s.
Tucdides, 25
Turium, planchas de oro de, 70
Tylor, E. B., 77
unidad, 27, 110, 119, 123-126, 127 s.,.
130, 131, 138, 154

Urano, 17, 19, 38, 72; ,iJasetambin ouranos


Usener, H., 202
Varrn, 55; Antiquitates, 8 s.
verdad, la, 96-99, 102, 106-110, 111,.
112, 114, 115, 123, 135, 145, 177,
178, 187; vase tcrmbin va de

la verdad
va de la verdad, 102, 103, 106,.
135

va del error, 102, 103, 106, 135


virtud poltica, 175, 185
visin del mundo, 94, 126, 129, 130,
172, 173, 174

vVilamm,itz-Moellendorff, U. v.,
15; Der Glaube der Rellenen,.
14, 64

Yahveh, 22
Zas, 72-75
Zeller, E., 13, 56, 131, 208
Zeus, 17, 19, 25, 34, 50, 51, 74, 75,.
102, 115, 127, 138, 151, 154, 174.
183, 184

l\.TIICE GENER..!\L

ERRATAS ADVERTIDAS
Pg. 9, ltima lnea: debe leerse genera tbeologiae; pg. 75, ln. 6: Tifeo;
pg. 162, ln. 35: vortical.

Prefacio ......................................

I. La teologa de los pensadores griegos . . . . . . . . . . . . . .

'

II. La teologa de los naturalistas milesios ............

24-

III. La doctrina de Jenfanes sobre Dios .............

43

IV. Las llamadas teogonas rficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

60

V. El origen de la doctrina de la divinidad del alma . . . .

77

VI. El misterio del Ser segn Pa1mnides . . . . . . . . . . . . . .

93

............. .........................

111

VII. Herclito

VIII. Empdocles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

129

IX. Los pensadores teleolgicos: Anaxgoras y Digenes .

155

X. Teoras sobre la naturaleza y el origen de la religin .

172

/Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

191

Al captulo I, 191.-Al captulo II, 197.-Al captulo III,


211.-Al captulo IV, 218.-Al captulo V, 224.-Al captulo
VI, 227.-Al captulo VII, 231.-Al captulo VIII, 238.-Al
captulo IX, 243.-Al captulo X, 252.

ndice analtico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

259