Derechos culturales ¿Racismo elegante?

María Eugenia Adad.

Resumen: El artículo trata de explicar la relación que existe entre cultura y derecho analizando como fue
desarrollándose la misma dentro de la práctica de derechos humanos, en particular de los derechos culturales. Para
esto toma como punto de partida a los participantes de esta práctica, luego analiza la naturaleza y el fundamento de
los derechos humanos. Observa cómo fueron consagrados los derechos culturales en el derecho internacional de los
derechos humanos, en particular los referidos al sentido antropológico de cultura, entre ellos el derecho a la
autodeterminación de los pueblos originarios y plantea la posibilidad de considerar a estos colectivos como sujetos
de derechos. Profundiza sobre los problemas que se presentan en la práctica de los derechos culturales e indaga
sobre las múltiples causas que han contribuido a legitimarla, en consecuencia cuestiona si podría considerarse esta
práctica como un proceso de homogeneización de culturas. Por último invita al lector a pensar posibles alternativas
para intentar superar injusticias dadas en esta elaborada práctica internacional de los derechos culturales.

I. Presentación del problema

Resulta necesario, como cuestión previa, comprender el contexto en el cual surgieron los Derechos
Humanos, pues las circunstancias históricas de ese entonces obligaron a alcanzar acuerdos y consagrar un mínimo
de derechos de alcance universal. Luego el desarrollo y puesta en práctica de sistemas de protección, la
celebración de convenciones, tratados y pactos ampliaron el abanico de derechos y modificaron el escenario de
los derechos humanos, incorporando nuevos actores y roles que continúan aún definiéndose.
La idea de los derechos humanos nos lleva a pensarlos como mecanismos de protección a favor de toda la
humanidad. Ahora bien, si analizamos a fondo la innumerable cantidad de derechos que abarcan todos los
aspectos de la vida humana y comparamos su efectividad y reconocimiento, pareciera que los beneficios y cargas
que traen aparejados se han distribuido de modo desigual. Este proceso de maximización de derechos (Mazzarese,
2005), con el cual muchos no estuvieron de acuerdo 1, dejó en evidencia una verdad que buscaba ser revelada
desde su surgimiento, a saber que los derechos humanos que gozarían de plena efectividad y reconocimiento solo
serían los consagrados inicialmente.
Como dijimos es importante analizar el contexto histórico en el cual surgieron estos derechos y en
particular el rol de los Estados, que, como sujetos de derecho internacional, han sido desde sus inicios los
protagonistas centrales de esta práctica 2. Lo que cabe preguntarnos es el lugar que ocupan en ella, aquellas

1Boaventura de Sousa Santos (2009) entiende que “la advertencia menudo expresada de no sobrecargar la política de los derechos humanos con derechos
nuevos más avanzados, o con concepciones diferentes y más amplias de los derechos humanos, es una manifestación tardía de la reducción de las
pretensiones emancipatorias de la modernidad occidental al grado más bajo tolerado por el capitalismo mundial: los derechos humanos de baja intensidad
aparecen como la otra cara de la democracia de baja intensidad”. ( p. 517)
naciones y pueblos, que no revisten, ni lo hacían al momento del surgimiento de los derechos humanos esa
calidad3 ¿Qué posibilidades tienen estos pueblos y naciones de que sus derechos sean reconocidos y respetados de
acuerdo a su cultura?
Quizás la principal consecuencia de este rol protagónico haya sido que la práctica se desarrolló
beneficiando el fortalecimiento de las culturas nacionales estatales, y como corolario se produjo un debilitamiento
de las minorías nacionales y pueblos4 preexistentes a estos Estados Nación.
Lo que llevó a la comunidad internacional a consagrar una declaración de carácter universal, que fije un
mínimo de derechos innegociables, fue “pensar en el otro”, que a ningún otro le suceda lo que a millones de
personas ocurrió en el holocausto y la segunda guerra mundial 5. Cabe preguntarnos si ese objetivo se logró, si las
guerras posteriores, fueron más justas, si la actuación de las grandes potencias enarbolando la bandera de los
derechos humanos no fue selectiva e intencionada y si la comunidad internacional puede seguir manteniendo tal
complicidad. Para responder estas preguntas debemos resolver cuestiones previas como pensar en que potenciales
víctimas de violaciones de derechos humanos se buscaba inicialmente proteger, quizás “el otro” por el que se
preocupaba la comunidad internacional es el otro, que se ubica dentro “del nosotros”, lo que explicaría porque
“ellos” siguen excluidos y victimizados de modo continuado por la práctica de los derechos humanos.

II. Derechos humanos, práctica, naturaleza y fundamentos.

2Charles R. Beitz (2009) manifiesta “Los derechos humanos se han convertido en una elaborada práctica internacional. Desde el final de la segunda
guerra mundial, esta práctica se ha desarrollado en varios frentes: en el derecho internacional, en instituciones globales y regionales, en las políticas
exteriores de Estados (en su mayoría liberales-democráticos), y en las actividades de un conjunto variado y cada vez más numeroso de organizaciones no
gubernamentales (ONGs) y redes de trabajo. La práctica se ha tornado más notoria políticamente desde el final de la guerra fría ya que el alcance de la
doctrina de los derechos humanos se ha expandido, y se han multiplicado los recursos materiales, políticos y humanos dedicados a la protección y fomento
de los derechos humanos. ( p. 11)

3Costas Douzinas (2006) analiza los antecedentes de la DUDH, entre ellos la Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano que en su artículo 1
establece que “los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos”, el artículo 2 “el fin de toda comunidad política es preservar los derechos
naturales e inalienables del hombre” y el artículo 3 define esa comunidad: “El principio de toda soberanía reside esencialmente en la nación. Ningún grupo
o individuo puede ejercer ninguna autoridad que no proceda expresamente de ella” y afirma el autor en relación a los mismos “Era el acto de enunciación
el que establecía el poder de un tipo particular de organización política, el estado-nación, para devenir legislador soberano y, en segundo lugar, de un
“hombre” concreto, el ciudadano de la nación, para convertirse en beneficiario de los derechos” ( p. 314)

4Kymlicka (1996) al analizar el multiculturalismo, aclara que este es un concepto amplio pero que su análisis es solo en relación a las diferencias
nacionales y étnicas, en consecuencia utiliza cultura como sinónimo de nación o pueblo, “como una comunidad intergeneracional mas o menos completa
institucionalmente, que ocupa un territorio o una patria determinada y comparte una lengua e historia específica”, en consecuencia si un Estado está
integrado por naciones diferentes será un Estado multinacional, si sus miembros han emigrado de diferentes naciones será un Estado poliétnico, en ambos
supuestos ser trataría de Estados multiculturales. En relación a los grupos no inmigrantes, cuyo territorio histórico ha sido incorporado a un Estado más
amplio, el autor los llama minorías nacionales y manifiesta que los mismos “se han resistido tradicionalmente a la integración, embarcándose en sus
propias formas de construcción nacional con el fin de retener y consolidar su propia cultura societaria, basada en su lengua e instituciones públicas”. ( p.
6)

5De Lora Deltoro (2006) afirma que ambos hitos históricos fueron el trasfondo de la promulgación de la Declaración Universal de los Derechos humanos en
1948, en relación al holocausto, manifiesta que el proceso de deshumanización sufrido por víctimas del nazismo, rebajados a la categoría de no humanos, la
aprobación de los decretos de detención y custodia protectiva y el de supresión de la garantía constitucional de la inviolabilidad de la libertad y la
promulgación de la ley para la prevención de descendencia con enfermedades hereditarias, provocaron la muerte de 6.250.000 judíos, 3.000.000 de
prisioneros de guerra soviéticos,3.000.000 de católicos polacos, 700.000 serbios, 250.000 gitanos y 12.000 homosexuales. En relación a las víctimas de la
represión de Stalin manifiesta que desde su asunción al poder en 1924 hasta la finalización de la segunda guerra mundial, murieron aproximadamente
18.000.000 en los campos de Kolymá, Vorkuta y Solovetsky. ( p. 85-87)
 1) La práctica de los derechos humanos

La idea de los derechos humanos nos conduce a imaginar indefectiblemente algo más complejo que un
conjunto de normas de alcance global que consagran un mínimo de derechos fundamentales, algo en lo que
intervienen numerosos operadores de carácter estatal, trasnacional, internacional, políticos y jurídicos, otros de
carácter académico, o no gubernamentales, como organizaciones regionales y globales algunas de las cuales
fueron creadas en el marco de los derechos humanos. A pensar también en movimientos sociales que enarbolan su
bandera o luchan contra ellos, por considerarlos instrumentos de los poderes hegemónicos; a pensar en redes de
trabajo que buscan crear vínculos y fomentar el reconocimiento y respeto de derechos humanos transcendiendo
fronteras nacionales; a pensar en políticas ya sean estas de carácter exterior o interior, en sistemas de negociación
internacional.
Estos operadores dispares, que se desenvuelven en diferentes ámbitos de actuación muestran lo complejo
que puede resultar el estudio de los derechos humanos, pudiendo observarse un sin fin actividades que en su
desenvolvimiento y desarrollo, trajeron aparejados problemas cuyo análisis es necesario para completar el
significado de los derechos humanos.
Así, es común observar que se manipulan o interpretan de forma contradictoria las normas que los
contienen, beneficiando en la mayoría de los casos intereses sectoriales de poderes hegemónicos políticos y
económicos, como por ejemplo la exaltación de ciertos derechos en detrimento de otros, la utilización de
categorizaciones, clasificaciones y consecuentes órdenes de prioridad en su cumplimiento, que justifican políticas
exteriores de Estados que luchan por su reivindicación, frente a las cuales surgió su vez un movimiento
reaccionario de otros actores que desaprueban esas intervenciones por considerarlas injustas 6, situaciones estas
que condujeron a un cierto escepticismo en relación al valor y efectividad de los derechos humanos.
En consecuencia si se trata de llevar adelante aunque fuera un mínimo análisis de los derechos humanos, debe
observarse a este complejo entramado de actores, normas y actividades diversas. Los teóricos tratando de
delimitar este campo u objeto de estudio7 han utilizado diferentes denominaciones como por ejemplo el discurso 8

6En relación a las políticas exteriores manifiesta Habermas (2010)“Cuando la política de derechos humanos se convierte en una simple hoja de parra para
encubrir e imponer los intereses de los más poderosos, o cuando una superpotencia desprecia abiertamente la Carta de la ONU y se arroga unilateralmente
el derecho de intervención e invade un país, violando el derecho internacional humanitario, y al mismo tiempo pretende justificarse en nombre de valores
universales, parecería confirmar la sospecha de que el programa de los derechos humanos consiste justamente en su abuso imperialista”.

7De acuerdo al tipo de análisis teórico que se realice.

8McCrudden (2008), se refiere al discurso de los derechos humanos o a la empresa de los derechos humanos (p. 655-724)
de los derechos humanos, o en el mismo sentido David Kennedy habla del movimiento de los derechos humanos 9,
Boaventura de Sousa Santos se refiere a la política de los derechos humanos 10. Charles R. Beitz habla de la
práctica11 de los derechos humanos y propone un enfoque de los derechos humanos como una práctica global de
carácter discursivo y político, que consiste en un conjunto de normas para regular el comportamiento de los
Estados junto con un conjunto de modos o estrategias de acción para las cuales, las violaciones de las normas
pueden contar como razones. Esta práctica se da dentro de una comunidad discursiva global, compuesta de
agentes heterogéneos que reconocen a las normas de la práctica como fuente de razones y las utilizan para
deliberar y argumentar sobre cómo actuar. Estas están expresadas en los principales instrumentos internacionales
de derechos humanos y sus formulaciones están abiertas a la interpretación y revisión dentro de la práctica (Beitz,
2009). A los fines de este trabajo utilizaremos la idea de Beitz y en adelante nos referiremos a la práctica de los
derechos humanos para hacer referencia a este campo de estudio.
2) ¿Qué son los derechos humanos?
Al analizar el concepto mismo de derechos humanos entramos en uno de los grandes debates de la
filosofía política, en virtud de que no existe acuerdo sobre su naturaleza, ni sobre su fundamento. Para algunos se
trata de derechos positivos, para otros son derechos morales, otros en cambio reconocen que los derechos
humanos pese a tener un contenido exclusivamente moral, tienen la forma de derechos subjetivos exigibles 12. Así
algunos teóricos entienden que los derechos humanos “se circunscriben de manera precisa sólo en aquella parte
de la moral que puede ser traducida al ámbito de la ley coercitiva y transformarse en una realidad política
mediante la fórmula robusta de derechos civiles efectivos” (Habermas, 2010: 6).

9Kennedy (2004) manifiesta “No hay duda que el movimiento por los derechos humanos internacionales ha cambiado mucho las cosas, liberando a las
personas del daño, proporcionando una tecnología independiente y una maquinaria institucional para todas las personas del planeta(…) la carrera dentro
del movimiento por los derechos humanos a proporcionado miles de profesionales, muchos de ellos abogados (…) nos preocupa que el movimiento de los
derechos humanos, teniendo en cuenta todos los factores y reconociendo sus grandes logros sea más bien parte del problema que de la solución del mundo
de hoy” (p.1)

10En este sentido manifiesta “Con concepciones tan contradictorias de derechos humanos y con las violaciones de los mismos llevadas a su fin a escala
global, la totalidad del campo de la política de los derechos humanos se ha vuelto más bien controvertida. El tercer problema que atormenta la política de
los derechos humanos, también está relacionado con la emergencia de globalizaciones contradictorias. Reside en que en muchos aspectos relevantes, la
política de derechos humanos es una política cultural” (Santos, 2009: 512)

11Los derechos humanos se han convertido en una elaborada práctica internacional. Desde el final de la segunda guerra mundial, esta práctica se ha
desarrollado en varios frentes: en el derecho internacional, en instituciones globales y regionales, en las políticas exteriores de Estados (en su mayoría
liberales-democráticos), y en las actividades de un conjunto variado y cada vez más numeroso de organizaciones no gubernamentales (ONGs) y redes de
trabajo. La práctica se ha tornado más notoria políticamente desde el final de la guerra fría ya que el alcance de la doctrina de los derechos humanos se ha
expandido, y se han multiplicado los recursos materiales, políticos y humanos dedicados a la protección y fomento de los derechos humanos (Beitz, 2009:
11).

12De Lora Deltoro (2006) al analizar el concepto de los derechos humanos, manifiesta que debe partir de la idea de derecho, la que pese a ser ambigua
debe ser interpretada, por lo que aclara que interesa el sentido subjetivo de la palabra de derecho. Define a los derechos subjetivos como “posiciones o
estatus normativos que los individuos tenemos en nuestras relaciones con otros por obra de ciertas normas que nos colocan en esa posición” ( p. 23-24)
 Tratando de definir o conceptualizar los derechos humanos, se desarrollaron posturas teóricas, que se
diferencian por la relevancia otorgada al entorno social y cultural a los fines de la adjudicación de derechos.

Las teorías naturalistas conciben los derechos humanos como objetos que heredan sus principales
características de los derechos naturales, estos últimos son los derechos que pueden ser poseídos por las personas
incluso en un estado de naturaleza y en consecuencia los derechos humanos son aquellos derechos naturales que
son innatos y que no pueden perderse. Dentro de esta teoría se caracterizan a los derechos humanos por su
universalidad, naturalidad, inalienabilidad, e imprescriptibilidad y porque existen con independencia a su
reconocimiento legal. Estos derechos pueden ser reclamados por cualquier ser humano, en virtud de que son
poseídos por todos aquellos que comparten rasgos de humanidad 13.

Las teorías contractualistas o convencionalistas son aquellas originadas en la diversidad social y jurídica y
definen a los derechos humanos como estándares que son o podrían ser objeto de un acuerdo entre los miembros
de culturas cuyos valores morales y políticos son diferentes en diversos aspectos. Esta idea de que los derechos
humanos expresan un acuerdo intercultural puede ser entendida de diversas maneras, por un lado que son
derechos humanos aquellos que se refieren a valores mínimos que son compartidos por todas las culturas, es decir
que conforman un núcleo común y por otro lado que ese mínimo de derechos responde a un consenso
superpuesto, que consiste en una negociación de valores culturales diferentes, tras la cual se alcanza consenso
sobre el reconocimiento de ciertos derechos humanos. Esta postura nos permitiría pensar en que las contingencias
propias de las circunstancias históricas, sociales y culturales, tienen como consecuencia directa el que los deseos y
necesidades compartidos por todos sean pocos y de ese modo se reduzcan a un mínimo los acuerdos sobre los
derechos humanos, lo que no se condice con la práctica de derechos humanos que muestra como se han
consagrado numerosos derechos sobre los más variados aspectos 14.

De acuerdo a la postura teórica elegida será diferente el catálogo de derechos, así por ejemplo
contractualistas podrán considerar que ciertos derechos no estarían incluidos dentro del acuerdo mencionado, por
ejemplo por resultar contrarios a las costumbres culturales de un Estado determinado y esto por el contrario
resultaría innegociable para posturas naturalistas.

Esta falta de claridad hizo que muchos teóricos sean escépticos a la hora de analizar la efectividad de los
derechos humanos por considerar que los mismos en realidad se han configurado como nuevos instrumentos de

13Por esta posición teórica ver Simmons (Simmons, 2001:185)

14Derechos del niño, derecho al desarrollo, derecho a un nivel de vida adecuado, derecho al descanso y disfrute del tiempo libre, derecho a casarse, a
participar del progreso científico, derecho a la libertad de reunión, derechos contra toda forma de discrimación, derecho a la vivienda, a la paz, a la salud, etc
dominación15 que habilitan a las naciones hegemónicas a invadir territorios en pos de los derechos humanos, lo
problemático es que las acciones desplegadas para garantizar ciertos derechos, lejos están de ser utilizadas
respecto de otros derechos, como el derecho a una vida digna, a obtener los medios necesarios para subsistir o los
derechos de grupo como el de autodeterminación. Por otro lado otros teóricos se muestran optimistas frente a este
plexo de derechos de reconocimiento internacional y los consideran como políticas emancipadoras progresistas,
tomados como la nueva bandera de la izquierda, traduciendo en términos de derechos humanos la idea de
revolución. Esta línea de pensamiento sin desconocer cuál fue el origen de esos derechos, acuñados por naciones
vencedoras, los consideran útiles para luchar por un reconocimiento de derechos 16.

Al conceptualizar los derechos humanos algunos teóricos los consideran como derechos positivos, entre
los cuales algunos remarcan que se diferencian del resto por su carácter moral 17, Charles Beitz (Beitz, 2009) en
cambio solo pueden reducir la compleja trama de los derechos humanos como estándares normativos, cuya
identidad radica en su rol especial como normas de la vida política global 18, formula comentarios sobre dos temas
relacionados con la cuestión de la normatividad de los derechos humanos, por un lado la idea de que existe algún
sentido éticamente importante en el que deberíamos ser capaces de considerar a los derechos humanos como un
mínimo moral y tomarlos como estándares para las instituciones domésticas, mínimo que no puede asimilarse a
los derechos de la justicia social 19 en virtud de su rol práctico como fuentes de razones para la acción política
trasnacional. Por otro lado sostiene el autor la idea de que los contenidos sustantivos de cualquier doctrina
justificable de los derechos humanos deberían respetar el valor de la tolerancia internacional.

15Sanchís, al referirse a la vaguedad del concepto de los derechos humanos, considera que pueden referirse prácticamente a cualquier exigencia moral que
se considere importante para la persona, manifiesta que “esto facilitó, no ya un abuso lingüístico, sino también a veces una utilización meramente retórica o
propagandística de la expresión de manera que podemos encontrar la bandera de los derechos humanos encubriendo realidades o proyectos políticos
contradictorios entre sí, cuando no otros que de modo palmario se sitúan en las antípodas de lo que fueron sus supuestos filosóficos”( Sanchís, 2000: 501)

16Explica Boventura de Sousa Santos que “en todo el mundo, millones de personas y miles de organizaciones no gubernamentales han estado luchando
por los derechos humanos, a menudo corriendo grandes riesgos en defensa de clases sociales y grupos oprimidos que en muchos casos han sido víctimas de
los Estados capitalistas autoritarios. Las agendas políticas de tales luchas son con frecuencia explícita o implícitamente anticapitalistas. Por ejemplo, se
han desarrollado discursos y prácticas contrahegemónicas de derechos humanos, se han propuesto concepciones no occidentales de derechos humanos, se
han organizado diálogos interculturales sobre los derechos humanos. La tarea central de la política emancipatoria actual, en este terreno, consiste en que
la conceptualización y práctica de los derechos humanos se transformen de un localismo globalizado a un proyecto cosmopolita insurgente” (Santos, 2009:
512)

17Robert Alexy (Alexy, 1998) los define como derechos morales positivizados, y como derechos a algo, son relaciones normativas que constan de tres
elementos, el titular, el destinatario y el objeto del derecho. Explica el autor que este esquema es neutral frente a las diferentes concepciones de los derechos
humanos, pues cualquiera puede ser titular, inclusive el Estado, una comunidad o grupo, el objeto puede ser una abstención o prestación. Diferencia los
derechos humanos del resto de los derechos a partir de cinco caracteres la abstracción, universalidad, fundamentabilidad, prioridad y validez moral. Para él
los derechos humanos se transforman en derechos jurídicos positivos, sin modificar su contenido, ni perder su validez moral.

18En relación a su contenido presenta un esquema, en el cual deben cumplirse tres tesis:
Que el interés que sería protegido por el derecho, al ser analizado razonablemente desde la perspectiva de aquellos a quienes protege, sea lo suficientemente
importante como para que sea razonable considerar a su protección como una prioridad política.
Que sería ventajoso proteger el interés subyacente por medio de instrumentos políticos o legales disponibles para el Estado.
Que en la mayoría de los casos en los que un estado tal vez pudiese fracasar en proporcionar la protección, tal fracaso sería un objeto adecuado de
preocupación internacional. Beitz (2009)
 Otras posturas teóricas reconocen que los derechos humanos son derechos históricos, en virtud de que
surgieron en un momento determinado, en este sentido Jack Donnelly, afirma que para tomar en serio a los
derechos humanos deben ser reconocidos como productos históricos de validez universal (Donnelly, 1982: 303-
316).

Dentro de la teoría crítica20 algunos autores consideran a los derechos humanos como productos
culturales. En este sentido, Joaquín Herrera Flores, critica las teorías del humanismo abstracto que los consideran
como expresión de una esencia humana eterna, por el contrario él los concibe como el resultado de procesos y
dinámicas sociales íntimamente vinculadas al desarrollo del capitalismo. El autor trata de conceptualizar los
derechos humanos de modo que otorguen a estas categorías posibilidades concretas de emancipación, así los
define como productos culturales nacidos de la respuesta a la lógica del capital y, más en particular, como
procesos de lucha por la dignidad humana, que en la actualidad se han convertido en caminos de empoderamiento.

Explica su teoría partiendo de un marco cultural, caracterizado por la existencia de formaciones sociales
con pautas culturales propias con las que interpretan e intervienen en el mundo, las que deben ser reconocidas, y
son útiles para que al encontrarse con otras formaciones sociales, enriquezcan la discusión con las diferencias. El
mundo, es el espacio, el contexto donde se desarrollan las formaciones sociales con límites fronterizos y se
establecen las acciones humanas de modo diferente como caminos para alcanzar la dignidad. En este mundo están
quienes comparten la idea hegemónica de dignidad y luchan por ella y quienes están en una posición antagónica
optan por otras vías para alcanzarla. De este modo entiende el autor que lo que es universal es la idea de dignidad
y no los derechos humanos, ese universalismo de dignidad se caracteriza por plurales formas de luchas por
conseguir un lugar en el mundo desde el cual construir las condiciones que le permitan a los seres humanos
asumir su vida como una vida digna, entiende que la dignidad es el tener el poder para hacer. Así explica que no
se trata imponer a otros una forma de interpretar el mundo sino de empoderar a todos los seres humanos para que
puedan desarrollar sus aptitudes y actitudes. Los derechos humanos son para él, productos culturales de occidente
que canalizan esas actitudes y aptitudes y se dan en el marco del capitalismo, lo cual no obsta a que puedan ser
utilizados si nos alejamos de las ideas humanistas abstractas, para canalizar praxis de empoderamiento que

19Explica este minimalismo conceptualizándolos como las protecciones más urgentes frente a las amenazas más probables, en consecuencia solo podrían
considerarse los derechos humanos de forma minimalista en el sentido de que constituyen “solo” un subconjunto apropiado de los derechos de la Justicia
Social, para determinar ese subconjunto se debe analizar el rol de los derechos humanos en el discurso normativo de la vida política global. En el mismo
sentido Robert Alexy trata de diferenciar los derechos humanos de la justicia y explica que el ámbito de los derechos humanos no coincide con el ámbito de
justicia, en virtud de que todo lo que viola un derecho humano es injusto pero no todo lo que es injusto viola un derecho humano, A modo de ejemplo explica
el autor en relación a los derechos asociados al bienestar, que existe un derecho humano a un mínimo de subsistencia, el que es sumamente injusto y
responde a un criterio mínimo de justicia y no a criterios de justicia distributiva, que deben resolverse desde el punto de vista político (Alexy, 1998).

20Boaventura de Sousa Santos define a la teoría crítica como “aquella que no reduce la realidad a lo que existe. La realidad como quiera que se la conciba
es considerada como un campo de posibilidades, siendo precisamente la tarea de la teoría crítica definir y ponderar el grado de variación que existe más
allá de lo empíricamente dado. El análisis crítico de lo que existe reposa sobre el presupuesto de que los hechos de la realidad, no agotan las posibilidades
de la existencia. Y que por lo tanto también hay alternativas capaces de superar aquello que resulta criticable en lo que existe. El malestar, la indignación,
el incorformismo frente a lo que existe sirven de fuente de inspiración para teorizar sobre el modo de superar tal estado de cosas” (Santos, 2006: 18).
conduzcan a los agentes de esta elaborada práctica internacional a dialogar transculturalmente y construir
alternativas. Así explica el autor que al considerar a los derechos humanos como procesos normativos, sociales,
políticos y económicos que generen espacios de lucha por la dignidad, se permite a todo ser humano hacer su
propia historia (Flores, 2005: 27-30 y 98).

Esta última caracterización de los derechos humanos, como productos culturales generados en una
determinada formación social con pautas de interpretación propias, permite entender las falencias que presentan
los mismos en la actualidad y el considerarlos como un proceso aún en formación genera espacios para su
reelaboración, que pueden ser ocupados por nuevos actores de la práctica.

Como dijimos indagar sobre derechos humanos nos lleva a profundizar sobre sus fundamentos, en virtud
de que nos permiten delimitar su alcance y contenido, es por esto que la idea de dignidad humana ha sido
discutida por los mismos teóricos preocupados por dar un marco a la idea de los derechos humanos. En relación a
este concepto no existe consenso, para los naturalistas es claro que el fundamento último de los derechos es la
dignidad humana, lo que no es compartido por teorías contractualistas o convencionalistas, aunque sus seguidores
en la práctica no puedan dejar de lado la idea de dignidad humana y la apliquen como principio rector o pauta de
interpretación en virtud de que así está consagrada expresamente en los instrumentos legales de derechos
humanos, en los preámbulos y artículos de tratados, convenciones, declaraciones y pactos. En consecuencia existe
cierta coincidencia en que el fundamento último de los derechos humanos es la dignidad humana.

3) Dignidad Humana
Si analizamos la práctica de los derechos humanos parece ser que la idea de dignidad cumple la función
de ser un principio ordenador básico desde la perspectiva de los bienes jurídicos globales (Carozza, 2008: 931). Y
conforme surge de los tratados, convenciones y declaraciones, actúa como justificación última de este mínimo de
derechos de los que gozan todos los seres humanos21.
Pero ocurre que este concepto no sólo está necesitado de traducción; sino que actúa como traductor
universal, en materia de derechos fundamentales 22. Desde una perspectiva iusfilosófica, conforme surge de los
tratados internacionales de protección de los derechos humanos, presenta tres tipos de tensiones, una entre su
carácter natural y su carácter artificial; otra entre su carácter abstracto y su carácter concreto y por último entre su

21“Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales
e inalienables de todos los miembros de la familia humana” preámbulo, Declaración Universal de Derechos Humanos (…) “Todos los seres humanos
nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros” ,
art. 1°, Declaración Universal de Derechos humanos.

22En algunos estados el principio de dignidad humana está consagrado expresamente como una garantía constitucional, así por ejemplo en el caso de la
constitución alemana. (Gutiérrez, 2012)
carácter universal y su carácter particular. En el primer supuesto cabe preguntarnos si la dignidad humana es una
característica dada por la naturaleza a todo ser humano o si se trata de una característica artificial atribuida de
forma consensual a todos los seres humanos. El segundo supuesto nos lleva a analizar si se trata de una noción
abstracta de lo que es la dignidad humana, es decir como un imperativo general o si por el contrario la idea de
dignidad se asocia a aspectos más concretos de la vida social que tengan un mayor nivel de verificación. Y
conforme el tercer supuesto cabe cuestionarnos si podemos hablar de una dignidad universal de todos los seres
humanos válida en todo tiempo y lugar o si por el contrario hay tantas ideas de dignidad como situaciones
diferenciadas en las que se encuentren los seres humanos, por ejemplo grupos sociales cultural e históricamente
determinados que nos lleven a pensar en ideas de dignidad particulares, en cuanto Mujer, o en cuanto Indígena,
etc. (Bohórquez Monsalve & Aguirre Román, 2009: 41-63).
Si como dijimos es una característica dada por la naturaleza a todo ser humano, cabe preguntarnos si la
misma se adquiere desde antes del nacimiento. Habermas (2010) afirma que con el nacimiento surge la dignidad,
pues es el momento en que se marca la diferencia entre naturaleza y cultura, es a partir de allí que se marca el
inicio por la socialización del sujeto 23. Lo que parece manifestar el autor es que la dignidad está íntimamente
ligada a la idea de cultura, esto nos llevaría a pensar en que en realidad es una característica artificial, dada de
modo consensual.
A fines de comprender el concepto de dignidad el autor realiza una reconstrucción histórica y conceptual.
Explica cómo la idea de la dignidad humana sirve como un “portal” a través del cual la sustancia igualitaria y
universalista de la moral se traslada al derecho, y entiende que es a partir de vulneraciones a la dignidad humana
que se desempeñó y puede desempeñarse aún, una función creativa 24.
Describe el autor como fue evolucionando el concepto de dignidad hasta lograr su alcance actual, como se
produjo la generalización de un concepto de dignidad que originariamente era indicador de diferencias de estatus
(asociado a la pertenencia a un grupo y útil para distinguirlo de otro) a un concepto orientado a la distribución
igualitaria de la dignidad. Estas dignidades dependientes del estatus se fusionaron con la idea de la dignidad
universal de todos los seres humanos, formando una nueva idea de dignidad abstracta que se despojó de las
características particulares de los “ethos” corporativos.

23Cuestión a dilucidar que no es menor en virtud de que la concepción valorada habilitaría ciertas prácticas modernas que de otro modo resultarían
inaceptables. Habermas al analizar la problemática del genoma humano, la dignidad humana, eugenesia positiva y negativa de embriones y los problemas de
manipulación genética indiscriminada que esto trae aparejado, distingue entre vida humana y dignidad humana y entiende que en embriones hay vida
humana, aun cuando no lleguen a ser seres humanos. (p. 146). La declaración universal de la Unesco sobre el genoma humano y derechos humanos
establece que el genoma humano es la unidad fundamental de todos los miembros de la flia. Humana y del reconocimiento de su dignidad intrínseca, luego
agrega que no deben permitirse prácticas contrarias a la dignidad humana, como por ejemplo la clonación, (Habermas, 2010).

24En este sentido entiende que “(…) diferentes aspectos del significado de la dignidad humana surgen desde la plétora de experiencias de lo que significa
ser humillado y herido profundamente (…) A través de este proceso, la intuición subyacente de la humillación labra su camino antes que nada en la
conciencia de los individuos maltratados y, después, en los textos legales donde encuentra su articulación y elaboración conceptual”.
 Entiende que la dignidad universalizada que se predica de todas las personas por igual preserva la
connotación del respeto propio que depende del reconocimiento social, al ser una forma de dignidad social, la
dignidad humana requiere estar anclada a un estatus social; es decir pertenecer a una comunidad situada espacial y
temporalmente, pero el estatus debe ser el mismo para todos, lo que trae aparejado como consecuencia la
necesidad de ser reconocidos por todos los demás ciudadanos como sujetos de derechos iguales y exigibles.
Explica que el estatus descripto solo puede ser establecido dentro del marco de un Estado constitucional, creado
por los ciudadanos mismos, con los medios que proporciona el derecho positivo. La dignidad humana, en
consecuencia, se encuentra asociada con el estatus que los ciudadanos asumen en ese orden político autogenerado.
Los ciudadanos solo disfrutaran de los derechos que protegen su dignidad humana si primero se vinculan como
los autores de la tarea democrática de establecer y mantener un orden político basado en los derechos humanos
(Habermas, 2010).
Kant entiende a la dignidad como un requerimiento moral que exige tratar a toda persona como un fin en
sí mismo25 (Kant, 2003: 74); es para el autor una característica propia de todo ser perteneciente a la especie
humana en tanto miembro de una comunidad de agentes morales y es justamente esa capacidad de actuar y
distinguir entre acciones morales e inmorales, entre lo justo e injusto como ser un ser dotado de razón y voluntad,
el fundamento de la dignidad humana a la que el autor denomina autonomía moral.
Partiendo de este postulado kantiano, Ernesto Garzón Valdés atribuye a dicho concepto una carga moral
positiva, que es adscripta al ser humano, más allá de sus diferencias, en este sentido entiende que se debe
“conferir al ser humano un status moral privilegiado que pueda servir de base o de punto de partida para la
formulación de normas morales que deben regir, ante todo, el comportamiento interhumano” 26, el concebir al ser
un humano como un fin en sí mismo, debería para el autor, ser la medida que permita ver en qué casos se estaría
afectando la dignidad del ser humano27.
El grado de abstracción en que la noción de dignidad humana es expresada en los tratados es tal que solo
podría explicarse por si, como respeto por las personas, esto admitiría dentro del catálogo de derechos humanos
una gran cantidad de derechos que alcancen a dominar la moral entera, lo que no parece guardar relación con la
idea de derechos humanos antes explicada28. Es por esto que algunos teóricos notaron la necesidad de avanzar en
la elaboración de una teoría sustantiva de los derechos humanos, en este sentido Griffin analiza la teoría adoptada

25En este sentido afirma “Todo tiene o un precio o una dignidad. Lo que tiene un precio puede ser sustituido por otra cosa como equivalente; en cambio,
lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite equivalente, posee dignidad”.

26Garzón Valdés (2006, p. 27)

27Siguiendo este razonamiento si por ejemplo un grupo cultural minoritario que, en el marco de una política de inclusión, fuera reubicado alejándolo de sus
tierras ancestrales no podría alegar conforme esta tesis que dicha medida los afecta en su dignidad, en virtud de que serían tratados como fines en sí mismos,
en Ernesto Garzón Valdés, entrevista democracia derechos humanos y dignidad, revista Derechos humanos en el link consultado por última vez el día
20/05/2013 http://www.rdh.cl/2012/06/12/entrevista-a-ernesto-garzon-valdes-democracia-derechos-humano/s-y-dignidad/
por el derecho internacional, en los diferentes tratados, que consagran como fundamento la “dignidad humana” y
elabora una teoría para lograr una mejor comprensión de esta idea. Para esto busca propiedades definitorias en la
larga lista de derechos humanos. Entiende el autor que pueden definirse como derechos que una persona tiene en
virtud de ser agente, “como aquel con capacidad para formar imágenes de lo que sería una buena vida y para
intentar convertir en realidad estas imágenes”. Un agente es alguien auto-determinado, que dentro de límites, sea
libre para alcanzar la vida que él considere valiosa, a esta característica llama el autor “personeidad”. Partiendo de
esta idea considera a los derechos humanos como protecciones de los componentes de la calidad de agentes del
ser humano, pues considera que la dignidad procede de tales valores (Griffin, 2002: 101-125).
Como dijimos, la idea de dignidad humana como principio rector de carácter abstracto y universal no es
compartida por todos, posturas antropológicas y filosóficas diferentes consideran que no puede existir una
concepción universal de dignidad sino que por el contrario es un principio que cobra sentido en el marco cultural
en el que se encuentra cada individuo. Este marco cultural es el que define y del cual adopta pautas de
interpretación y modos de ver el mundo cada individuo pues en él se dan sus relaciones con otros y con la
naturaleza. En consecuencia si alejamos la idea de dignidad humana de la cultura en la que participa el individuo
y la definimos en abstracto, es poco probable que los derechos amparados en esa idea reflejen protecciones a ese
ámbito de desarrollo de los individuos. Los derechos humanos que protegen esa relación del individuo con su
entorno se denominan derechos culturales.

4) Dignidad colectiva: ¿es posible hablar de dignidad de los pueblos o grupos?

Existen valores adquiridos en la vida en comunidad que perderían sentido si solo protegemos al individuo
de forma individual, conforme a la idea kantiana de dignidad humana, en virtud de que todas aquellas
protecciones en las que los miembros de grupos minoritarios o pueblos originaros 29 sean tratados como fines y no
como medios, estarían justificadas.
Lo expuesto parece ser correcto, pero si lo analizamos más a fondo, de acuerdo a los valores culturales de
esos grupos que supuestamente se verían beneficiados, puede que tales protecciones repercutan de un modo no
deseado. Ejemplo de estas protecciones pueden ser las políticas públicas de salud, educación, vivienda que
modifican costumbres o prácticas culturales de los grupos, las que no podrían ser defendidas y resguardas en
virtud de que estarían subordinadas a la idea de dignidad humana individual antes descripta.
Ernesto Garzón Valdés siguiendo esta línea de pensamiento, en relación a la diversidad cultural considera
que esta solo interesa si está caracterizada por la superioridad técnico económica del entorno nacional frente a las
28Al analizar el catálogo de derechos Griffin distingue entre derechos humanos que estarían incluidos en su teoría, casos inaceptables y casos debatibles,
entre los que considera un cúmulo de derechos que responden a la idea de justicia o equidad, que no deben ser considerados como derechos humanos según
su concepción, así por ejemplo el derecho a la paz, a una compensación por errores de justicia, que no se corresponden con la idea de personeidad.

29A los fines de este trabajo utilizaremos indistintamente pueblos originarios, minorías étnicas, grupos minoritarios, pueblos indígenas en virtud de que
cualquiera de ellos permite referirnos a los sujetos titulares de derechos culturales.
minorías étnicas, en virtud de que esta desigualdad facilita la posibilidad de coacción del entorno nacional sobre
los más débiles.
Al analizar el problema ético de las minorías étnicas, parte de dos presupuestos, por un lado que se debe
partir de una perspectiva ética la cual presupone la aceptación de principios y reglas de validez universal y en
segundo lugar entiende que la forma de gobierno que es éticamente más satisfactoria frente al problema de
diversidad cultural, es la democracia representativa, la cual impone ciertas condiciones para su viabilidad, como
por ejemplo un cierto grado de homogeneidad social.

Define como sociedad homogénea aquella en la que todos sus miembros gozan de los derechos
directamente vinculados a la satisfacción de sus necesidades básicas. Así entiende que deben 30 reconocerse a los
individuos bienes básicos, siendo aquellos que son necesarios para cualquier plan de vida, para la actuación del
hombre como agente moral.

Se supone por esto que todo individuo tiene interés en que se le garanticen tales derechos, agrega que los
que no quieren son irracionales, pues ignoran relaciones causales elementales y deben ser considerados como
“incompetentes básicos” en consecuencia frente a ellos están justificadas medidas paternalistas.

Para determinar que se entiende por bienes básicos Garzón utiliza el criterio de las necesidades básicas,
entre ellas distingue las necesidades naturales, de las derivadas de las respectivas estructuras sociales como
consecuencia de los procesos de desarrollo. Agrega el autor que, aquellas comunidades tradicionales que no
busquen satisfacer las necesidades derivadas, tienden a la autodestrucción, pues estas responden a condiciones
mínimas de decencia por ejemplo educación y salud. En consecuencia para asegurar la calidad de agentes
morales, las autoridades nacionales deben promover la homogeneidad y los representantes de las comunidades
indígenas deben estar dispuestos a abandonar reglas de comportamiento o costumbres que contribuyan a aumentar
su vulnerabilidad.

Lo expuesto nos permite inferir que si queremos proteger ciertos valores culturales de los grupos, la idea
de dignidad humana individual se muestra insuficiente 31 y nos lleva a reflexionar sobre la necesidad de reelaborar
este principio haciéndolo inclusivo, en relación a aquellos individuos que priorizan la vida en comunidad
desarrollada en su entorno ancestral, a los que poco interesa que justifiquen vulneraciones de su cultura en base a

30El autor los considera un coto vedado a la voluntad de las mayorías, que al ser dejados de lado desconocen el concepto de democracia representativa y
solo podrían no ser reconocidos en caso de que exista una imposibilidad fáctica para satisfacerlos. GarzónValdés (1993, p. 37-2)

31Afirma Costas Douzinas (2006) “(…) el modelo de persona que habita este mundo es el de un individuo seguro, conocedor y reflexivo, el sujeto
autónomo kantiano que no pertenece a una clase o género, que no tiene experiencias inconscientes o traumáticas y que se enfrenta al mundo en una
posición de perfecto control” (p. 311)
su situación de subordinación técnico económica ¿Qué otros valores deben integrarse a esta idea kantiana de
dignidad para otorgarle un nuevo significado?

Para reelaborar el significado de este principio quizás sea necesario asociarlo con otros valores que
organizan la vida de los grupos culturales y étnicos a los cuales ellos dan significado. Asi, en las diferentes
culturas latinoamericanas, por ejemplo, existe un valor que es transmitido desde tiempos ancestrales y podría
definirse como la idea del buen vivir. En la cultura aymara se consagra bajo el vocablo “suma qamaña” la idea del
buen vivir o convivir bien transmitida durante siglos, que busca resaltar el lugar de los individuos como “uywas”,
es decir como partes de la naturaleza y del cosmos, siendo hermanos de plantas, ríos y cerros, otro valor “qamir
qamaña qapha” es traducido como dulzura de ser siendo, que realza aspectos materiales y espirituales de la vida,
que buscan reivindicar frente a la imposición colonial.

La cultura ashuar de Ecuador lo expresa como “shiir waras” paz doméstica y vida armoniosa en equilibrio
con la naturaleza. Para la cultura kichwa amazónica existe un valor similar “sumac causai” definido como vida en
armonía entre la comunidad y entre esta con la naturaleza, los dioses y espíritus protectores 32.

Este principio que plantea alternativas de vida, en las que se exalta la vida en comunidad y armonía con la
naturaleza, quizás sea compatible con una idea diferente de dignidad, acorde con esos valores. Si como
expresáramos antes la idea de dignidad, puede interpretarse como el tener el poder para hacer, para conseguir un
lugar en el mundo desde el cual construir las condiciones que le permitan a los seres humanos asumir su vida
como una vida digna, quizás podamos incluir estos valores colectivos dentro de ella.

5) La dignidad colectiva en el derecho internacional.

Son numerosos los tratados y pactos del derecho internacional en los que la idea de dignidad de los
pueblos, entendidos estos como un colectivo, parece estar presente.

La Convención sobre la protección y la promoción de la diversidad de las expresiones culturales del año
2005, consagra en su artículo segundo entre sus principios rectores, el de igual dignidad y respeto de todas las
culturas, así establece:

La protección y la promoción de la diversidad de las expresiones culturales presuponen el

reconocimiento de la igual dignidad de todas las culturas y el respeto de ellas, comprendidas las
culturas de las personas pertenecientes a minorías y las de los pueblos autóctonos.

32Existen otras culturas que también se rigen por el valor del buen vivir, para profundizar sobre el tema ver el desarrollo de la idea del buen vivir en
Gudynas(2011) y Larrea (2010).
 La resolución N°61/295 aprobada por la asamblea general el 13 de septiembre de 2007, que consagra la
Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, en su artículo 15 establece:

Los pueblos indígenas tienen derecho a que la dignidad y diversidad de sus culturas, tradiciones,
historias y aspiraciones queden debidamente reflejadas en la educación y la información pública.

El Artículo 43 también hace referencia a la dignidad de los pueblos cuando establece:

Los derechos reconocidos en la presente Declaración constituyen las normas mínimas para la
supervivencia, la dignidad y el bienestar de los pueblos indígenas del mundo.

Las ideas de dignidad reflejadas en las normas descriptas, parecen demostrar un reconocimiento de la
comunidad internacional de la dignidad de los pueblos indígenas, refiriéndose a ellos como colectivos, a los que
el derecho internacional busca proteger.

III. Maximización de los derechos humanos, derechos culturales:

Es necesario para hablar de derechos culturales en el marco de los derechos humanos, tratar de establecer cuál
es la idea de cultura adoptada en las convenciones, tratados y en la práctica de los derechos humanos en virtud de
que surge con claridad la falta de conceptualización y acuerdo en relación a la misma.
Rodolfo Stavenaghen distingue entre tres tipos de derechos culturales bien diferenciados de acuerdo a como
han sido regulados en la normativa internacional de los derechos humanos. Así entiende que existen derechos
culturales que protegen:
I. La cultura entendida como capital cultural es decir la cultura como patrimonio cultural 33.
II. La cultura entendida como procesos de creación artística, literaria o científica 34, entre los que
cabe destacar el derecho al desarrollo cultural 35.
III. La cultura en su sentido antropológico36, a la que el autor define como:
La suma de todas las actividades y productos materiales y espirituales de un grupo social dado que los
distingue de otros grupos similares (...) como un sistema de valores y símbolos coherentes y
autocontenidos que un grupo cultural específico reproduce en el tiempo y que brinda a sus miembros la
orientación y los significados necesarios para normar la conducta y las relaciones sociales en la vida
cotidiana (Stavenhagen, 2010).

33Obras artísticas, literarias, monumentos, etc.

34Derechos relacionados a la libertad de expresión.
35Por ejemplo, la Carta africana de derechos humanos, Art. 22. Inc. 1. “Todos los pueblos tendrán derecho a su desarrollo económico, social y cultural,
con la debida consideración a su libertad e identidad y disfrutando por igual de la herencia común de la humanidad”. Inc. 2. “Los Estados tendrán el
deber, individual o colectivamente, de garantizar el ejercicio del derecho al desarrollo”.
 Dentro de esta tercera categoría de derechos se encuentran los derechos asociados a la identidad cultural,
derechos que cada grupo cultural tiene a mantener y desarrollar su propia cultura, también conocidos como
derechos de los grupos diferenciados (Kymlicka, 1991), derechos de la ciudadanía diferenciada (Young, 1989)o
derechos de la ciudadanía inclusiva (De Lucas, 2001), otorgados a estos grupos exaltando la importancia que el
contexto tiene para el desarrollo de sus miembros, pues los grupos “proveen un ámbito de elección con sentido
para los individuos que no escogen del vacío sino que sus opciones están culturalmente enmarcadas, la cultura
es importante por lo que comporta al individuo” (De Lora del Toro, 2006).
El reconocimiento de esta categoría de derechos no fue discutido por los ideólogos de los primeros
documentos de derechos humanos, olvido que no fue casual, en virtud de que ellos representaban Estados nación y
era poco probable que abogaran por el reconocimiento de derechos de minorías, cuya vulneración fue seguramente
consecuencia directa de las políticas de fortalecimiento y unión de los Estados nacionales.
Según Pablo de Lora los derechos humanos de tercera generación articularon reclamaciones de los nuevos
movimientos sociales37, entre ellos el del nacionalismo, el comunitarismo y multiculturalismo, cuyos reclamos en
realidad no son novedosos, pero si los sujetos que persiguen la vindicación de estos derechos, los pueblos. Estas
viejas demandas por el reconocimiento por parte de los Estados del derecho a la autodeterminación han sido
reencausadas por la vía de los derechos humanos 38. Al ampliarse el abanico de derechos, reconociéndose los
derechos económicos, sociales y culturales, surgieron nuevos conflictos normativos. Frente a reclamos de
diferentes colectivos se reconocieron derechos de grupo que se categorizaron como derechos humanos de tercera
generación.

36En este sentido ver el PIDC. Art. 27: “En los Estados en que existan minorías étnicas, religiosas o lingüísticas, no se negará a las personas que
pertenezcan a dichas minorías el derecho que les corresponde, en común con los demás miembros de su grupo, a tener su propia vida cultural, a profesar y
practicar su propia religión y a emplear su propio idioma”, A su vez la Declaración sobre minorías nacionales que pertenecen a minorías nacionales étnicas
religiosas o lingüísticas de la ONU 1992 establece en su Art. 1. Inc. 1. “Los Estados protegerán la existencia y la identidad nacional o étnica, cultural,
religiosa y lingüística de las minorías dentro de sus territorios respectivos y fomentarán las condiciones para la promoción de esa identidad” .Inc. 2. “Los
Estados adoptarán medidas apropiadas, legislativas y de otro tipo, para lograr esos objetivos”. Y en el Art. 2. Inc. 1. Las personas pertenecientes a
minorías nacionales o étnicas, religiosas y lingüísticas (en lo sucesivo denominadas personas pertenecientes a minorías) tendrán derecho a disfrutar de su
propia cultura, a profesar y practicar su propia religión, y a utilizar su propio idioma, en privado y en público, libremente y sin injerencia ni discriminación
de ningún tipo” .inc. 2. “Las personas pertenecientes a minorías tendrán el derecho de participar efectivamente en la vida cultural, religiosa, social,
económica y pública”. Inc. 3. “Las personas pertenecientes a minorías tendrán el derecho de participar efectivamente en las decisiones que se adopten a
nivel nacional y, cuando proceda, a nivel regional respecto de la minoría a la que pertenezcan o de las regiones en que vivan, de toda manera que no sea
incompatible con la legislación nacional” .inc. 4. “Las personas pertenecientes a minorías tendrán el derecho de establecer y mantener sus propias
asociaciones” .inc. 5. “Las personas pertenecientes a minorías tendrán derecho a establecer y mantener, sin discriminación de ninguno tipo, contactos
libres y pacíficos con otros miembros de su grupo y con personas pertenecientes a otras minorías, así como contactos transfronterizos con ciudadanos de
otros Estados con los que estén relacionados por vínculos nacionales o étnicos, religiosos o lingüísticos”.

37Dentro de estos nuevos movimientos sociales se encuentran el pacifismo, el nacionalismo, el ecologismo, cuyos reclamos se tradujeron el derecho a la
paz y desarrollo, a la libre determinación de los pueblos y al medio ambiente (De Lora Deltoro, 2006).

38En este sentido varios autores describen el alcance de los derechos humanos para las políticas progresistas entre ellos Boaventura de Sousa Santos quien
sorprendido manifiesta “En los países centrales o a lo largo del mundo en desarrollo, las fuerzas progresistas prefirieron el lenguaje de la revolución y el
socialismo para formular una política emancipadora. No obstante, con la crisis aparentemente irreversible de estos anteproyectos de emancipación, estas
mismas fuerzas progresistas se encuentran hoy acudiendo a los derechos humanos para reconstituir el lenguaje de la emancipación. Es como si los derechos
humanos fueran llamados para llenar el vacío dejado por las políticas socialistas. ¿Puede de hecho el concepto de derechos humanos llenar tal vacío? La
respuesta es un sí cualificado”. (Santos, 2002:1.) En el mismo sentido ver también: (Ribotta, 2003)
 1) Colectivos como titulares de derechos
El reconocimiento de derechos humanos a grupos, relacionados a su sentido de pertenencia, nos llevó a
repensar en quienes son los titulares de los derechos humanos y en si es posible darles tal calidad a estos grupos
para que puedan ejercerlos en forma colectiva. Surgieron además interrogantes en relación al alcance de los
mismos y a su aplicación frente a derechos humanos individuales de sus miembros.
Para dar respuesta a esta cuestión, existen posturas teóricas divididas en relación a los derechos culturales,
desde (a) las que consideran que los derechos culturales no son derechos humanos; (b) los que los reconocen
como derechos humanos pero dan preeminencia en caso de conflicto a los derechos individuales; (c) los que
distinguen tres tipos de derechos culturales de acuerdo a si pueden ser ejercidos por el individuo o no y (d) los que
además de reconocer a los derechos de grupo como derechos humanos, manifiestan la necesidad de su
reconocimiento y respeto para el libre goce de los derechos individuales de los miembros del grupo.
Las posturas más radicales concluyen que estos son derechos humanos de carácter individual en virtud de
que pertenecen a sujetos individuales39, en consecuencia no existirían conflictos en el marco de los derechos
humanos entre los derechos culturales y los de carácter individual sino que se trataría de un conflicto entre
derechos individuales(a).
Los que reconocen que forman parte de los derechos humanos pero que consideran que en caso de
conflicto deben prevalecer los derechos individuales, frente a los derechos humanos de carácter colectivo o de
grupos justifican su postura argumentando que en definitiva lo que protegen los derechos culturales son derechos
individuales de los que se goza por su pertenencia al grupo o comunidad 40, réplica que ante ciertos conflictos se
muestra insuficiente y que nos lleva a preguntarnos ¿qué derechos individuales protegen aquellos derechos de
grupo que no son reducibles a derechos individuales, como los derivados de privilegios reconocidos por el hecho
de pertenecer a un grupo y otorgados gracias a medidas de discriminación positiva? (b).
Otra parte de la doctrina distingue dentro de los derechos de grupo tres tipos, los derechos individuales,
los derechos que se reconocen por medidas de discriminación positiva para que ciertos individuos tengan
privilegios y los derechos individuales que solo pueden ser ejercidos colectivamente (De Lora Deltoro, 2006: 183)
(c).
Por último quienes reconociendo a los derechos culturales como derechos humanos y que por tradición
histórica los derechos humanos han sido y son fundamentalmente derechos individuales, manifiestan que estos
últimos sólo pueden ser garantizados y sólo pueden ser disfrutados si al mismo tiempo se respetan los derechos
colectivos y grupales de aquellas entidades sociales, culturas, pueblos de los que forman parte estos individuos, en

39Entienden que los derechos de grupo como los de autodeterminación, derecho a un medio ambiente sano, derechos de sindicalización, son derechos
humanos individuales que se ejercen colectivamente y surgieron en el marco de luchas por el reconocimiento de derechos. (Ferrajoli & Bobbio, 1995: 940).

40
Garzón Valdés (1993), critica en este sentido al comunitarismo y cree que deben prevalecer los individuos frente a los grupos en virtud de que las formas de
vida solo cuentan como una expresión de la individualidad humana.
virtud de que el verdadero disfrute de los derechos individuales de cada persona depende de que, a nivel general,
se reconozcan los derechos colectivos a la diferencia y a las identidades culturales de esos diferentes pueblos.
Para ellos no se trata de preferir un grupo de derechos sobre otros sino de integrar las diferentes visiones del
mundo, de proteger, consolidar y fortalecer los derechos individuales en el marco del reconocimiento de los
derechos colectivos (Stavenhagen, 2010). Los derechos culturales, para esta postura son individuales y colectivos
a la vez. Si se niega a un pueblo como tal el derecho a su cultura colectivamente, se están negando derechos
humanos individuales a sus miembros, por ejemplo el reconocer el derecho a manifestarse en una determinada
lengua a un individuo, solo tiene sentido si existe una comunidad donde se hallen interlocutores que se expresen
del mismo modo.
Parece ser que esta última postura se acerca más a las realidades de los grupos en virtud de que los
derechos culturales, responden a una necesidad humana básica, la que tiene todo grupo humano de poder vivir de
acuerdo con sus valores y su cosmovisión, lo que les otorga a sus miembros un sentido de pertenencia a una
colectividad, pueblo, etc, con la cual comparte estos valores y les da identidad (Stavenhagen, 2010).
A los fines de tratar de entender la idea de identidad cultural, cabe distinguir entre la identidad cultural
individual y colectiva, la primera se forma desde la infancia y refleja la segunda, que es preexistente y externa al
individuo, se mantiene y reproduce en el tiempo y le queda al individuo la posibilidad de compartirla, modificarla
o apartarse de ella.
Estas identidades colectivas pueden ser modificadas por factores externos al individuo, como por ejemplo
los procesos de colonización, desplazamientos forzados de personas, evangelización, etc.
Para el paradigma crítico la dificultad en reconocer derechos colectivos en las concepciones occidentales de
derechos humanos, radica en que estas no reconocen el valor que para otras culturas tienen las solidaridades y
enlaces colectivos, sin los cuales es para ellos imposible que una sociedad pueda sobrevivir y en consecuencia
tienen “dificultades para definir la comunidad como un área de solidaridad concreta y como una obligación
política horizontal” (Santos, 2009: 520).
IV. La práctica de los derechos culturales:
1) Subjetividad de los titulares de derechos culturales en la normativa internacional:
Del análisis de la normativa internacional de derechos humanos que regula la especial protección de los
pueblos indígenas surge el reconocimiento de estos pueblos como sujetos colectivos, así la Declaración de
Naciones Unidas sobre Derechos de los Pueblos Indígenas de 2007 establece, en su artículo 1°:
“Los indígenas tienen derecho, como pueblos o como personas, al disfrute pleno de todos los derechos
humanos y las libertades fundamentales reconocidos por la Carta de las Naciones Unidas, la
Declaración Universal de Derechos Humanos y la normativa internacional de los derechos humanos”.

El artículo 3.1 del Convenio No. 169 de la OIT dispone que:

 “Los pueblos indígenas y tribales deberán gozar plenamente de los derechos humanos y libertades
fundamentales, sin obstáculos ni discriminación. Las disposiciones de este Convenio se aplicarán sin
discriminación a los hombres y mujeres de esos pueblos”.

En igual sentido, la Observación General N° 17, del Comité del PIDESC, del año 2005, señaló que el
derecho a beneficiarse de la protección de los intereses morales y materiales que correspondan por las
producciones científicas, literarias o artísticas asiste a los miembros de los pueblos indígenas como sujetos
individuales de derechos y también en su calidad de sujetos colectivos. (párrs.7, 8 y 32). En el año 2009, en su
Observación General No. 21 el Comité interpretó que el art. 15.1.a) del pacto en su expresión “toda persona”, se
refiere a su vez al sujeto individual como al sujeto colectivo. Así se pueden ejercer derechos culturales: a)
individualmente; b) junto a otras personas; o c) en una comunidad o un grupo” (párr.8).
La Carta Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos protege el derecho a la existencia y
autodeterminación de los pueblos; el derecho sobre los recursos naturales, la propiedad sobre sus tierras y su
derecho al desarrollo (art. 20, 21, 22).
La Convención para la prevención y sanción del delito de genocidio en artículo 2, reconoce a los grupos
el derecho a existir como tales41 al establecer:
En la presente Convención, se entiende por genocidio cualquiera de los actos mencionados a
continuación, perpretados con la intención de destruir, total o parcialmente, a un grupo nacional,
étnico, racial o religioso, como tal: a) Matanza de miembros del grupo; b) Lesión grave a la integridad
física o mental de los miembros del grupo; c) Sometimiento intencional del grupo a condiciones de
existencia que hayan de acarrear su destrucción física, total o parcial; d) Medidas destinadas a impedir
los nacimientos en el seno del grupo; e) Traslado por fuerza de niños del grupo a otro grupo.

De lo expuesto surge de modo palmario el uso del vocablo pueblo para hacer referencia al grupo de
pertenencia que da sentido a los derechos culturales en el ámbito de los derechos humanos. Es interesante la
salvedad que formulan en el ámbito del derecho internacional los convenios y tratados al tratar el tema de los
pueblos indígenas y tribales que al mencionarlos como “pueblos” aclaran expresamente que tal mención no tiene
los efectos que le confiere al término el derecho internacional. Así lo establece el Convenio 169 de la OIT sobre
pueblos indígenas y tribales en estados independientes en su art. 1 inc. 3:
La utilización del término «pueblos» en este Convenio no deberá interpretarse en el sentido de que
tenga implicación alguna en lo que atañe a los derechos que pueda conferirse a dicho término en el
derecho internacional.

2) Subjetividad ante tribunales internacionales de derechos humanos:

A los fines de entender la práctica de los derechos culturales es indispensable analizar la postura de los
tribunales internacionales de derechos humanos, que no solo reconocen los derechos culturales, como derechos

41En Perú durante el gobierno de Fujimori se adoptó una política estatal de control de natalidad, que consistió en la estirilización de mujeres y fue aplicada
sobre las comunidades indígenas aún en contra de la voluntad de las mismas, el caso llegó a la Comisión Interamericana. Ver en este sentido (Buergenthal
1988: 49).
humanos sino que en relación a los titulares de los mismos, reconocen como sujetos a los miembros de los grupos
de forma individual y a su vez a los grupos como sujetos colectivos. Este el caso de la Corte Interamericana de
Derechos humanos que al resolver en varias ocasiones en relación a violaciones a derechos de los pueblos
indígenas, exigía la individualización de las víctimas 42. Lo que resulta en cierto modo contradictorio con la idea
de que tales derechos fueron reconocidos especialmente por la importancia que para los miembros de este grupo
tiene la vida en comunidad y lo que resulta afectado son justamente los valores culturales que esta vida
comunitaria enaltece. Recientemente, en el caso Kichwa de Sarayaku vs. Ecuador, la CIDH reconoció a los
pueblos indígenas como sujetos colectivos de derecho internacional y no únicamente a sus miembros 43. ¿Es
posible que un tribunal internacional cree nuevos sujetos de derecho internacional público 44? La Corte aclara
luego en el fallo mencionado que los grupos o comunidades ejercen algunos derechos reconocidos por la
Convención desde una dimensión colectiva, es decir que a pesar de lo confuso de los términos del fallo, lo que
reviste carácter colectivo parece ser el ejercicio de los derechos culturales y no el sujeto titular de los mismos.
En casos anteriores este órgano jurisdiccional regional al resolver que un Estado era responsable y debía
pagar una indemnización pecuniaria por violación a los derechos humanos, reconoció a la comunidad indígena
como titular colectivo de derechos, con la característica particular de que no les dio la posibilidad de administrar y
disponer libremente el uso de ese dinero a los miembros del grupo, por el contrario establece que el estado debe
invertirlo con acuerdo de la comunidad con la supervisión de algún organismo de monitoreo o de la misma
CIDH45.

42Ver sentencias de la CIDH en: Caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni Vs. Nicaragua, sentencia del 31 de Agosto de 2001; Caso de la
Comunidad Moiwana Vs. Suriname, Excepciones Preliminares, Fondo, Reparaciones y Costas, sentencia del 15 de Junio de 2005; Caso Comunidad
Indígena Yakye Axa Vs. Paraguay, Fondo, Reparaciones y Costas, sentencia del 17 de Junio de 2005; Comunidad Indígena Sawhoyamaxa Vs. Paraguay,
sentencia del 29 de Marzo de 2006; Caso del Pueblo Saramaka Vs. Surinam, Excepciones Preliminares, Fondo, Reparaciones y Costas, sentencia del 12 de
Agosto de 2008 y Caso Xkamok Kasek Vs. Paraguay, sentencia del 24 de Agosto de 2010.

43"En anteriores oportunidades, en casos relativos a comunidades o pueblos indígenas y tribales el Tribunal ha declarado violaciones en perjuicio de los
integrantes o miembros de las comunidades y pueblos indígenas o tribales. Sin embargo, la normativa internacional relativa a pueblos y comunidades
indígenas o tribales reconoce derechos a los pueblos como sujetos colectivos del Derecho Internacional y no únicamente a sus miembros. Puesto que los
pueblos y comunidades indígenas o tribales, cohesionados por sus particulares formas de vida e identidad, ejercen algunos derechos reconocidos por la
Convención desde una dimensión colectiva, la Corte señala que las consideraciones de derecho expresadas o vertidas en la presente Sentencia deben
entenderse desde dicha perspectiva colectiva” extracto del considerando 231 de la sentencia “Caso Pueblo kichwa de sarayaku vs. Ecuador”, 27/06/2012
CIDH.

44Es sujeto de derecho internacional todo aquel cuya conducta está prevista por del derecho de gentes, ya sea como titular de un derecho o de un deber
jurídico. Barberis (1998, p. 77 y ss.).

45En su considerando 167 establece “La Corte considera que debido a la situación en la cual se encuentran los miembros de la Comunidad Awas Tingni
por falta de delimitación, demarcación y titulación de su propiedad comunal, el daño inmaterial ocasionado debe además ser reparado, por vía sustitutiva,
mediante una indemnización pecuniaria. En las circunstancias del caso es preciso recurrir a esta clase de indemnización fijándola conforme a la equidad y
basándose en una apreciación prudente del daño inmaterial, el cual no es susceptible de una tasación precisa.65 Por lo expuesto y tomando en cuenta las
circunstancias del caso y lo decidido en otros similares, la Corte estima que el Estado debe invertir, por concepto de reparación del daño inmaterial, en el
plazo de 12 meses, la suma total de US$ 50.000 (cincuenta mil dólares de los Estados Unidos de América) en obras o servicios de interés colectivo en
beneficio de la Comunidad Awas Tingni, de común acuerdo con ésta y bajo la supervisión de la Comisión Interamericana” “Caso de la Comunidad
Mayagna (Sumo) Awas Tingni vs. Nicaragua”. Sentencia del 31/08/2001 CIDH.
 V. Problemas dados en la práctica de los derechos culturales

Dentro de la práctica de los derechos culturales, llevada a cabo por los operadores de derechos humanos,
han surgido desde su reconocimiento numerosos problemas en su implementación. Entre estos nos interesa
distinguir los (a) conflictos suscitados entre derechos humanos individuales y derechos culturales que resultan
incompatibles y (b) conflictos entre los derechos culturales y los derechos derivados del funcionamiento del
sistema económico hegemónico, dentro de los cuales cabe distinguir los que afectan de modo directo los derechos
culturales en virtud de que buscan la incorporación de los grupos culturales a una economía de mercado y los que
los afectan de modo indirecto, como es el caso de los derechos económicos derivados de la aplicación de
convenios internacionales, entre ellos los que protegen el medio ambiente, e inversiones extranjeras con fines
extractivistas, o de explotación agropecuaria.
a) Conflictos entre derechos individuales y derechos de grupo:
Con el desarrollo de los derechos humanos, se consagraron derechos que abarcan los más variados
aspectos, siendo los mismos de alcance universal. Entre estos derechos se encuentran los derechos de grupo, que
muchas veces entran en conflicto con derechos individuales, por ejemplo los grupos minoritarios, sean de carácter
étnico, religioso, cultural, etc, invocan ciertos derechos en pos de la dignidad humana o la idea que tienen de ella,
por la cual justifican sus acciones y condenan la intromisión del Estado en sus comunidades o la forma en que lo
hace, piénsese como ejemplo en la administración de justicia dentro de las comunidades indígenas, o los
supuestos en que no respetan costumbres religiosas a la hora de aplicar tratamientos médicos a pacientes.
Al analizar esta problemática no podemos dejar de lado el hecho de que en algunas ocasiones son los
miembros de esas comunidades o grupos los que invocan otros derechos, que no se relacionan con el colectivo al
que pertenecen e inclusive son contrarios a este, utilizando idénticos fundamentos, como por ejemplo el derecho a
recibir educación como la del resto de los ciudadanos por considerar que al recibirla en su lengua materna se
encuentran en una situación de desventaja frente a los demás, etc.
Quizás lo más problemático de esta tensión entre derechos de grupo y derechos individuales, se de en
materia de género, en virtud de que muchas de las prácticas culturales justifican el sometimiento de la mujer al
servicio del hombre limitándolas al ámbito doméstico y reproductivo, ya sea por costumbres ancestrales
patriarcales o imposiciones religiosas. Algunos autores entienden que el multiculturalismo puede no ser bueno
para las mujeres si los países que lo proclaman buscan imponer a través de leyes, como las de matrimonio
(poligamia, matrimonios coercitivos entre niñas y hombres mayores), divorcio, patria potestad, sucesiones, etc., la
superioridad de los hombres frente a mujeres y niños 46.
Lo expuesto nos permite inferir que se puede invocar uno u otro derecho según el sentido de pertenencia
que tenga un sujeto hacia una cultura determinada y esto es así pues un individuo puede pertenecer a diferentes
grupos, por ejemplo una raza determinada, un sexo determinado, una religión determinada, una cultura
determinada y en consecuencia reclamar los derechos asociados con su grupo. Amartya Sen explica esta
complejidad afirmando que “somos diversamente diferentes”47.
¿Cuál es el valor que debe prevalecer para dar primacía a un derecho frente a otros cuando entren en
conflicto? ¿Igualdad? ¿Libertad de decidir? ¿Quizás la libertad cultural, es decir la facultad de elegir su identidad
propia, lo que uno es, sin por ello perder el respeto de los demás o verse excluidos de otras alternativas? Ante el
interrogante es complejo dar una respuesta unívoca, que exalte un valor frente a otros, en virtud de que lo
diversamente diferente a su vez difiere en cada caso en particular, por lo tanto dar soluciones a priori, podría
generar consecuencias no deseadas o soluciones injustas como ha ocurrido con valores como la tolerancia o el
debido respeto.
2) Los derechos culturales y el sistema económico hegemónico:
Al caracterizar los derechos culturales distinguimos entre varios tipos, los asociados a la idea de
patrimonio cultural, los que se refieren a procesos de creación artística, literaria o científica y los relacionados al
concepto antropológico de cultura. Estos derechos al ser receptados en el derecho internacional, fueron regulados
de modo tal que con ellos se dio inicio a un proceso de incorporación de las comunidades o grupos a sistemas
económicos de mercado, lo que parece contradecirse con la idea misma de cultura y autodeterminación que se
buscaba proteger, en virtud de que deja de lado los sistemas económicos comunitarios a través de los cuales se
organizaron los grupos originarios desde tiempos ancestrales.
Lo expuesto puede observarse en la práctica en convenciones y tratados internacionales que establecen
entre sus fines la idea de la integración de culturas para el desarrollo, agregando valor económico a los bienes
culturales de estos grupos, instrumentalizando así los derechos en funcionamiento del mercado 48.

46En este sentido Susan Okin manifiesta “Asumimos fácilmente que feminismo y multiculturalismo son cosas buenas que se concilian fácilmente. Yo
quisiera argumentar que hay una considerable tensión entre ellos, más precisamente entre compromisos feministas y multiculturalistas con derechos
grupales para las minorías culturales (…).La mayoría de las culturas están colmadas de prácticas e ideologías referidas al género. Supongamos que una
cultura permite y facilita el control de los hombres sobre las mujeres de diferentes maneras (incluso en la esfera privada de la vida doméstica), supongamos
también que hay grandes diferencias de poder entre los sexos, de modo que los miembros masculinos más poderosos son quienes tienen la facultad de
determinar y articular las creencias, prácticas e intereses del grupo. En estas condiciones los “derechos de grupo” son potencialmente y en muchos casos
realmente, antifeministas, limitan sustancialmente las capacidades de las mujeres y las niñas de una cultura, de vivir con dignidad humana por igual que
los hombres y los niños, y de vivir vidas tan libremente escogidas como puedan.”. (Okin, Cohen, Howard, & Nussbaum, 1999: 5)

47Amartya Sen al analizar la relación entre cultura y los derechos humanos hace referencia a la diversidad en la diferencia dando numerosos ejemplos
casuísticos (Sen, Rabasco, & Toharia, 2000: 276).

48Costas Douzinas afirma en este sentido “A lo largo de los últimos 20 años, hemos sido testigos sin gran ruido de la creación de reglas jurídicas globales
para la economía capitalista mundial, entre las que se encuentran reglas para la inversión, el comercio y la propiedad intelectual”. (Douzinas, 2006: 320)
 Así lo establece la Convención sobre la protección y la promoción de la diversidad de las expresiones
culturales (2005) de la Unesco, en su art. 13:

Integración de la cultura en el desarrollo sostenible: Las Partes se esforzarán por integrar la cultura
en sus políticas de desarrollo a todos los niveles a fin de crear condiciones propicias para el desarrollo
sostenible y, en este marco, fomentar los aspectos vinculados a la protección y promoción de la
diversidad de las expresiones culturales.

En su Artículo 14 establece:
Cooperación para el desarrollo: Las Partes se esforzarán por apoyar la cooperación para el desarrollo
sostenible y la reducción de la pobreza, especialmente por lo que respecta a las necesidades específicas
de los países en desarrollo, a fin de propiciar el surgimiento de un sector cultural dinámico por los
siguientes medios, entre otros:
a) El fortalecimiento de las industrias culturales en los países en desarrollo: i) creando y
reforzando las capacidades de los países en desarrollo en materia de producción y difusión
culturales; ii) facilitando un amplio acceso de sus actividades, bienes y servicios culturales al
mercado mundial y a las redes de distribución internacionales; iii) propiciando el surgimiento de
mercados locales y regionales viables; iv) adoptando, cuando sea posible, medidas adecuadas en
los países desarrollados para facilitar el acceso a su territorio de las actividades, los bienes y los
servicios culturales procedentes de países en desarrollo;(…)
b) La creación de capacidades mediante el intercambio de información, experiencias y
competencias, así como mediante la formación de recursos humanos en los países en desarrollo,
tanto en el sector público como en el privado, especialmente en materia de capacidades
estratégicas y de gestión, de elaboración y aplicación de políticas, de promoción de la distribución
de bienes y servicios culturales, de fomento de pequeñas y medianas empresas y microempresas, de
utilización de tecnología y de desarrollo y transferencia de competencias;
c) La transferencia de técnicas y conocimientos prácticos mediante la introducción de incentivos
apropiados, especialmente en el campo de las industrias y empresas culturales;
d) El apoyo financiero mediante: i) la creación de un Fondo Internacional para la Diversidad
Cultural de conformidad con lo previsto en el Artículo 18; ii) el suministro de asistencia oficial al
desarrollo, según proceda, comprendido el de ayuda técnica, a fin de estimular y apoyar la
creatividad; iii) otras modalidades de asistencia financiera, tales como préstamos con tipos de
interés bajos, subvenciones y otros mecanismos de financiación.
Esta idea de promoción y distribución de bienes y servicios culturales puede observarse en múltiples
ejemplos dados en la práctica. Tal es el caso las políticas públicas adoptadas en fomento del denominado turismo
étnico, que promueve la visita turística a comunidades originarias, o recorridos por senderos etno-turísticos, que
modificaron en cierto modo la manera en que las comunidades indígenas participan dentro de la división social
del trabajo, ya no como fuerza de trabajo, sino como miembros de una cultura que responde a la demanda del
mercado económico de la diversidad. La cultura se ha convertido en un producto de consumo cuyo valor se
asocia con lo que significa para el consumidor la alteridad. Este mercado emergente permite a los productores
culturales obtener ingresos49, los que para alcanzar productos turísticos de calidad que les permitan competir en el
mercado buscan obtener financiación externa.
Un primer análisis de estas políticas públicas e iniciativas propias de los grupos, nos llevaría a pensar que
el turismo étnico es positivo por lo que reporta para los miembros de los grupos no solo en cuanto al desarrollo
económico que podrían alcanzar sino desde un punto de vista moral, en virtud de que quizás a partir de estas
iniciativas se produzca un reconocimiento de su cultura, que de ese modo podría darse a conocer, generando un
nuevo diálogo intercultural.
Lo que no podemos dejar de lado son las razones que llevaron a estos grupos a necesitar de estas
iniciativas para subsistir. El haber sido despojados de sus tierras ancestrales que los unían en comunidad, los
obligó a someterse a nuevos dueños ofreciéndose ellos como inquilinos serviles para permanecer en ellas. No
conformes con esto, los otros despojaron esas tierras de lo que les daba sentido para alcanzar la siembra de
monocultivos y ayudados por las nuevas tecnologías luego prescindieron de esa mano de obra casi esclava, que
fue excluida de sus tierras por despidos o desalojos, los que en caso de ser resistidos dieron lugar a la
criminalización de estos pueblos. Esto los llevó a convertirse en pueblos errantes, ubicados en las periferias, que
para subsistir ya sin tierras o con tierras infértiles productos de estos desmontes masivos debieron acudir a la
ayuda social hasta poder entender cómo funciona el mundo del capital al que intentan incorporarlos 50.
Las normas internacionales antes mencionadas no solo perjudican a estas comunidades de forma directa
modificando sus sistemas económicos comunitarios, sino que además actúan de modo indirecto al regular en
términos económicos aspectos de interés universal, tal es el caso de las normas internacionales que regulan la
protección del medio ambiente, en las que para frenar el cambio climático, que repercute directamente en los
hábitats de pueblos originarios, fijan cuotas de carbono que pueden ser compradas o vendidas por los diferentes
Estados, las que claramente serán adquiridas por aquellos países desarrollados, con grandes capitales que seguirán
contaminando en detrimento de los países subdesarrollados. Es paradigmático el reclamo realizado por la

49Actualmente existe la red Argentina de turismo rural comunitario, impulsada por el ministerio de turismo de la nación, desde donde se acompaña y apoya
a las comunidades de pueblos originarios para el desarrollo de actividades turísticas, este proyecto promueve la inclusión de estos pueblos y descendientes a
la cadena de valor turística, difundiendo y fortaleciendo el turismo nacional comunitario como un producto turístico innovador, basado en el intercambio
cultural genuino, gestionado bajo la cosmovisión y procesos propios de las comunidades indígenas y campesina, gestionados bajo los principios de respeto,
participación, equidad, autodeterminación, según el paradigma de comercio justo y turismo responsable. Ver: http://fundacionintegrarse.org/proyectos.html,
http://turismo.perfil.com/24205-chaco-un-viaje-al-encuentro-con-las-raices-ancestrales-de-argentina/,http://www.cfired.org.ar/Default.aspx?nId=22009,
http://raturc.desarrolloturistico.gov.ar/norte. En el norte por una iniciativa de la Organización de Naciones y Pueblos Indígenas de Argentina (ONPIA) que
preside Eduardo Soria, un dirigente guaraní de Tartagal se inició esta actividad y se presentó un proyecto por el cual una comisión de funcionarios del Banco
Interamericano de Desarrollo (BID) visitó por primera vez Tartagal, junto a un empresario que volcó inversiones en turismo étnico en otros países.
http://www.argentinamunicipal.com.ar/despachos.asp?cod_Des=8980&id_seccion=62

50En la provincia de Salta se produjo un conflicto de intereses contrapuestos. El gobierno provincial de Salta, a cargo del gobernador Juan Carlos Romero,
quien para dejar de aplicar la Constitución Nacional y los tratados internacionales que regulan derechos de pueblos originarios, buscó convocar un
referéndum, a realizarse en las elecciones legislativas del 23 de octubre de 2005, para resolver el reclamo de 647.000 hectáreas del departamento de
Rivadavia, habitado por indígenas de las etnias wichí,chorote, chulupí, toba y tapiete, de la Asociación Lhaka Honhat, Del referéndum, diseñado por la
gobernación salteña, debían participar todos los habitantes del departamento, incluidos los criollos que no viven en la zona de litigio. Para profundizar sobre
este tema ver (Cels, 2009: 209). Otro caso es el de la comunidad Quom en Formosa que reclama el respeto por la propiedad ancestral de sus tierras, de la
que fue despojada, el líder de esta comunidad, fue criminalizado, acusado de usurpación, por tratar de ejercer este derecho. Ver:
http://www.comambiental.com.ar/2013/04/en-el-feudo-del-reves.html, http://www.pagina12.com.ar/diario/sociedad/3-218262-2013-04-18.html,
comunidad internacional a aquellos países de la Amazonia solicitando se frene el desmonte de las selvas en razón
de prácticas extractivistas, en protección del medio ambiente, más aún cuando las empresas extractivistas
instaladas en todo el globo son originarias de esos países desarrollados y contribuyen en un gran porcentaje al PBI
de los mismos. Al parecer el derecho humano a un medio medio ambiente sano solo corresponde a quien pueda
pagarlo. Estas empresas extractivistas que sostienen grandes economías mundiales han afectado de modo directo a
comunidades originarias que antes estaban aisladas, generando dentro de ellas o entre ellas y otras comunidades
disputas en virtud del desplazamiento territorial sufrido. Tal es el caso de la comunidad Huaoraní, en Ecuador, que
habita un territorio ancestral, quienes sumidos en múltiples ataques y alteraciones de su cosmos, atacaron
supuestamente para defenderse a los Tagaerí 51.
La irrupción por parte de empresas privadas o del Estado en virtud del desarrollo de obras públicas, trajo
como corolario el levantamiento de estos grupos, quienes como consecuencia de la protesta fueron
criminalizados52.
Esta relación de subordinación que puede observarse en los ejemplos descriptos, entre las minorías étnicas
y los Estados nación es definida por la teoría crítica bajo la noción de “colonialismo interno”, la que refleja la
idea de colonialismo hacia el interior de las fronteras nacionales, este fenómeno se da en los Estados nación que
dejaron de ser colonias y mantienen las mismas estructuras de poder que los subyugaron pero hacia adentro. Se
diferencia de otras relaciones de explotación y dominio, en que en este caso una situación de heterogeneidad
cultural es aprovechada por unos pueblos que conquistan a otros y en que entre unos y otros no solo existen
diferencias culturales, sino de civilización (González Casanova, 2006: 185).
Las políticas económicas adoptadas por los Estados, que generan consecuencias como las antes
descriptas, permiten inferir que para sus gobernantes es irrelevante la relación que l os pueblos indígenas
desarrollan a lo largo de su vida con un territorio determinado. El cual por su geografía particular presenta
desafíos y oportunidades a partir de los cuales estos pueblos adquieren costumbres y prácticas. Cada lugar de ese

51Los Tagaerí, son un grupo no contactado, este hecho produjo la muerte de más de veinte personas, muertes por las que fueron condenados por la sociedad
ecuatoriana. La vida de estos grupos se vio modificada, en virtud de que fueron desplazados por la incontrolable colonización, la expansión de la industria
del caucho, la búsqueda de oro, luego la invasión de multinacionales extractivistas, que los llevaron a defender y luchar por su territorio. Agentes externos
interesados caracterizaron a estos grupos como pueblos violentos y guerreros, cuestionando si tras los crímenes no debía intervenir el estado para
criminalizar a los autores. Otra de las causales que influyó en el conflicto fueron los procesos de evangelización concentraron a diferentes grupos en un
mismo territorio y además de provocar modificaciones en sus costumbres y alimentación, generaron problemas entre los diferentes grupos que antes estaban
diseminados en la selva amazónica, estos primeros contactos generaron ataques a los evangelizadores, lo que les valió para ser considerados como grupos
violentos. El Estado les reconoció un número reducido de hectáreas, mucho menos de las que habitaron históricamente, sumado a esto fueron invadidos por
petroleras, que interesadas cumplieron un rol asistencialista e invirtieron en el desarrollo etnográfico, luego surgió el negocio del turismo y la invasión de los
madereros, estos invasores con intereses económicos son los que en la actualidad se disputan las riquezas de la selva amazónica y han influido para que los
grupos Huao se enfrenten entre sí y con los grupos no contactados como los tagaerí, al punto tal que algunos investigadores distinguen entre Huao madereros
y petroleros. Para entender el conflicto Huaoraní ver (Toledo, 2003: 21-30)

52En Guatemala, en la región de Totonicapán, seis indígenas fueron asesinados en el mes de Octubre de 2012, al ser reprimidos por protestar en contra de
una reforma constitucional que pone en peligro tierras y pueblos comunales. Además miembros de la familia Tzul, de origen indígena que contribuían a
revitalizar el tejido comunitario de cantones de la región fueron amenazados en virtud de que días antes convocaron a la población para debatir sobre la
problemática de las tierras indígenas, generada a partir de agresiones militares que protegen intereses de grandes empresas multinacionales vinculadas a la
minería y empresas hidroeléctricas. En el año 2014 la CIDH, condenó al Estado de Chile por la criminalización arbitraria que sufrió la comunidad mapuche.
espacio generó una práctica específica, así por ejemplo el ser cazadores o recolectores, reproducir la naturaleza en
sus obras artísticas, otorgándoles significados, relacionarse de un modo determinado con la naturaleza y los demás
en virtud de vínculos sociales asociados a esas costumbres. Construyendo de esa manera una historia ancestral
que transmiten hasta nuestros días, esta relación comunidad-hábitat de origen ancestral, que no resulta negociable
para ellos, ni puede medirse en términos económicos es la que legitima sus derechos sobre esas tierras 53.
En esos territorios ancestrales los pueblos originarios desarrollan su vida como pueblos y no tienen para
ellos el mismo significado que el que otorga un campesino ni mucho menos guarda relación con la idea de
acumulación de capital de un propietario. Indefectiblemente estos desplazamientos involuntarios provocan
modificaciones en sus costumbres.
Existen supuestos dados en la práctica de los derechos humanos que revisten mayor gravedad y ponen en
jaque la protección de los derechos culturales, tal es el caso de políticas exteriores llevadas a cabo por algunos
Estados hegemónicos, que justificándose en la protección de los derechos humanos, intervienen Estados que
atraviesan problemas internos, producto de luchas entre diferentes etnias, las que como vimos muchas veces son
provocadas por agentes externos interesados, permitiéndoles de este modo apropiarse de sus recursos naturales
valiosos (un claro ejemplo de ello es lo ocurrido recientemente en países como Kosovo, Afganistán o Irak).
Lo expuesto nos lleva a reflexionar sobre el modo en que se produce el reconocimiento de derechos
humanos en la práctica internacional que persigue la inserción del titular de los mismos en el mercado de capitales
y nos lleva a preguntarnos: ¿Cómo proteger aquellos intereses que no puedan ser traducidos en términos de
mercado?, ¿Porqué existe esta necesidad de traducir todos los aspectos de la vida humana en términos económicos
para lograr inclusión y protección?
Si bien es cierto que los derechos tienen un costo, esta afirmación no necesariamente nos lleva a pensar
los derechos en términos de mercado, regidos por las leyes de la oferta y la demanda, el derecho por el contrario
frente a comunidades que se encuentran organizadas económicamente de modo diferente debiera actuar como un
freno a los efectos nocivos del mercado.
En conclusión, si pretendemos realizar un análisis acabado de las relaciones que existen entre el
reconocimiento de los derechos culturales y la economía, no podemos pasar por alto cuales fueron las causas que
desencadenaron muchos de los conflictos inter-tribales e inter-etnias por los que se cuestionan practicas y
costumbres culturales y mediante los que se justifican intervenciones “humanitarias” deshumanizantes. Es

53Muchos de los reclamos de los pueblos originarios, que no fueron escuchados por los Estados, se presentaron ante la CIDH. Este tribunal en relación a la
consulta previa a los pueblos indígenas, se pronunció por primera vez sobre el tema en el caso, Saramaka vs. Suriname, donde analizó el otorgamiento por
parte del Estado a empresas privadas, de concesiones de explotación de recursos naturales en territorios ancestrales del pueblo Saramaka, sin ningún tipo de
consulta previa a los miembros de la comunidad (Caso del Pueblo Saramaka Vs. Surinam, Excepciones Preliminares, Fondo, Reparaciones y Costas,
sentencia del 28 de noviembre de 2007 y la sentencia de interpretación de la sentencia antes mencionada del 12 de Agosto de 2008). En 2012, en el caso del
Pueblo Kichwa de Sarayaku vs. Ecuador, la Corte examinó la situación en la cual el Estado ecuatoriano le otorgó permiso para realizar actividades de
extracción y explotación de petróleo a una empresa petrolera privada, en el territorio del Pueblo Sarayaku, sin la realización de consulta previa a sus
miembros (Caso Pueblo Kichwa de Sarayaku vs. Ecuador”, sentencia del 27 de Junio de 2012).
indispensable analizar el contexto económico, social y político instaurado a partir de la lucha de intereses
generada por la explotación de recursos naturales, para entender porque en la actualidad estos pueblos necesitan
ser parte de una economía de mercado para subsistir.

3)
4)
5)
3) Violación de derechos culturales: proceso de des-constitucionalización de los derechos.
En la práctica de los derechos culturales surgen problemas en virtud de que países que avanzaron en el
reconocimiento constitucional de derechos diferenciados a los pueblos originarios, a través de políticas públicas
como las antes descriptas han retrocedido desconociéndolos. Tal es el caso de Ecuador, que en su constitución
consagra de modo expreso los derechos culturales de sus pueblos originarios, los que en los últimos años han sido
violados de modo continuo, situación esta que los llevó a reclamar ante la CIDH. En el mismo sentido Bolivia ha
reconocido los derechos de las naciones preexistentes por su existencia precolonial, modificando su organización
política. Con la reforma constitucional del año 2009, adoptó un modelo unitario social, de derecho plurinacional,
comunitario, libre, independiente, soberano, democrático intercultural, descentralizado y con autonomías, fundado
en el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico. Así por ejemplo se consagraron además del
castellano como lenguas oficiales 39 lenguas nativas, como forma de gobierno además de la participativa y
representativa la forma comunitaria de acuerdo a las costumbres de los pueblos. Se consagraron principios éticos-
morales de una sociedad plural “ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas no seas mentiroso, no seas ladrón)
ñandereko (vida armoniosa)… teko kavi (vida buena), ivi mararei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida
noble)” y en numerosos artículos establecieron protecciones de sus prácticas culturales, como por ejemplo el que
protege a la coca originaria y ancestral como patrimonio cultural, recurso natural renovable y factor de cohesión
social54. Pero este país tras la consagración de esta constitución, que buscaba eliminar la forma de Estado nación y
avanzar hacia un Estado plurinacional, luego retrocedió desconociendo a través de la puesta en marcha de
políticas públicas “para el desarrollo” los derechos colectivos que había consagrado. Con el fin de implementar
tales políticas sin ser cuestionado el gobierno debió “adecuar” las normas que permiten la implementación de las
mismas a lo establecido en la constitución, por esta razón diagramó un anteproyecto de ley de consulta previa,
libre e informada, del que participaron organizaciones sociales que se publicó en Agosto de 2013 a través del cual
se establece en su art. 29 que en relación a la consulta previa sobre áreas extractivas, a las que caracterizan como
estratégicas y de interés público para el desarrollo nacional y garantizando la continuidad y ejecución de
actividades extractivas en ellas, establece que la consulta se hará a las naciones, pueblos indígenas originarios,
54Art. 1,2,7,11 y 384 de la Constitución de Bolivia proclamada en 2009, aprobada a través de referéndum nacional de fecha 25 de Enero de 2009. Ver en
este sentido Alcoreza (2008)
campesinos, comunidades interculturales y pueblo afro-boliviano, siempre que se puedan ver vulnerados derechos
colectivos55. Lo expuesto desnaturaliza la esencia del derecho a la consulta previa consagrado en el convenio 169
de la OIT y en la Constitución boliviana en virtud de que no solo se consultan a los pueblos originarios, sino que
al introducir a otras categorías como campesinos y comunidades interculturales permite a otros participar en la
toma de decisiones que según la normativa internacional queda reservada a estos colectivos 56. Este anteproyecto
adopta un modelo de desarrollo que busca alcanzar bienestar económico y tiene como consecuencia directa pero
encubierta el desmantelamiento y desterritorialización de los pueblos indígenas, provocando un “demontaje de la
constitución (Alcoreza, 2013)”. A este proceso de desconocimiento de los derechos culturales
constitucionalizados Boaventura de Sousa Santos lo denomina “des-constitucionalización de los derechos”.
De lo expuesto surge con claridad que los modelos desarrollistas adoptados por Estados multiculturales
vulneran los derechos culturales que antes consagraron en virtud de que responden a una idea de bienestar propia
de los países occidentales y del sistema de capitales.

4) Problemas de interpretación: ¿manipulación de los operadores de derechos humanos?

Se hacen extensivos a la práctica de derechos humanos, problemas que son propios del ámbito del derecho, tal
es caso de la interpretación de las normas que los contienen 57, el orden de prelación que debe darse a los derechos
cuando entran en conflicto entre ellos y por último el grado de exigibilidad del que gozan los mismos. Estos
problemas del derecho son resueltos por cada Estado de acuerdo a sus costumbres, prácticas, o a lo establecido en
los cuerpos normativos que contienen las normas a interpretar. En el ámbito internacional de los derechos
humanos, la situación es diferente, en virtud de que la interpretación que puede hacer un juez u operador de
derechos humanos va a estar indefectiblemente ligada a sus costumbres y prácticas locales. Estas normas de
carácter abstracto, solo contienen principios que deben ser utilizados como directrices, tal es el caso de la
dignidad humana antes descripto que como vimos es un principio de interpretación que a su vez necesita ser
interpretado.

55Establece el Art. 29 del anteproyecto “I. Por el carácter estratégico y de interés público para el desarrollo nacional se garantiza la ejecución y
continuidad de las actividades extractivas, en este marco los procesos de consulta se realizaran respetando los derechos colectivos de las naciones y
pueblos indígenas originarios campesinas, comunidades interculturales y pueblo afro-boliviano.
II. La normativa sectorial correspondiente, establecerá los procedimientos específicos para los procesos de consulta previa, libre e informada a las
naciones y pueblos indígenas originarios campesinos, a las comunidades interculturales y pueblo afro-boliviano, en el marco de la presente Ley y los
instrumentos internacionales.
III. La consulta libre, previa e informada en actividades extractivas se realizará sobre los planes, proyectos, actividades u obra de la cadena productiva que
sean susceptibles de afectar los derechos colectivos de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinas, comunidades interculturales y pueblo afro-
boliviano”.

56Ver Vargas Lima (10 de Septiembre de 2013)

57Afirma Costas Douzinas (2006) “En consecuencia, como los derechos humanos son la lengua franca de los Nuevos Tiempos, pero son incapaces de
eliminar el conflicto, la lucha formal por los derechos humanos será principalmente una cuestión de interpretación y aplicación de los mismos” ( p. 322).
 En relación a si es posible dar un orden de prelación a los derechos humanos, si tenemos en cuenta como son
reconocidos y respetados en la práctica, la respuesta puede ser afirmativa, pero no existe consenso en este sentido
y a la hora de resolver los agentes optan por diferentes posturas teóricas para respaldar sus decisiones, como por
ejemplo el otorgarles carácter programático a los derechos económicos sociales y culturales.
Si consideramos a los derechos humanos como fundamentales y reguladores de nuestras cuestiones más
urgentes, debieran gozar todos de la misma efectividad. En la práctica esto no sucede, muchos agentes colocan a
los derechos económicos, sociales y culturales por debajo de otros derechos, justificándose en diferentes posturas
como por ejemplo el costo de los mismos; o el hecho de que los mismos exigen obligaciones de prestación que
requieren de conductas activas o positivas por parte de los Estados; que revisten menor importancia que los civiles
y políticos; que en realidad los derechos sociales no son derechos humanos sino que son directivas que pueden ser
cumplidas o no por los Estados a través de políticas públicas y que la legislación no puede asegurar su
exigibilidad, en virtud de que no pueden ser reglamentados alegando que los mismos son menos exigibles 58.
Lo que cabe preguntarnos es si dejar tal discrecionalidad a los agentes y operadores de los derechos humanos
es en realidad un modo elegante de permitirles decidir cuando y como reconocer y aplicar un derecho y cuando
no, convirtiendo a los derechos humanos en algo disponible y negociable 59.
En este sentido, afirma Christopher Mc Crudden que existe poco entendimiento común sobre lo qué es la
dignidad, la cual difiere dentro de las jurisdicciones y a través de las jurisdicciones, en consecuencia el significado
de la dignidad es variable y se relaciona al contexto en el que se aplica, por lo que será diferente el que adopte
cada jurisdicción y a menudo también variará en el tiempo dentro de las jurisdicciones particulares. Es por esto
que afirma el autor que este principio lejos de de proporcionar una base para la toma de decisiones basada en
principios, parece abierto a manipulaciones judiciales importantes, aumentando la discrecionalidad judicial, lo
que resulta atractivo tanto a jueces y litigantes por igual.
Entiende que la dignidad proporciona un lenguaje conveniente para la adopción de interpretaciones
sustantivas de derechos humanos, lo que parece ser intencional, y no sólo por coincidencia. Y argumenta que el
concepto de la dignidad humana juega un papel importante en el desarrollo de la adjudicación de los derechos
humanos, no en proporcionar un contenido acordado a los derechos humanos, sino en contribuir a determinados
métodos de interpretación y adjudicación de derechos humanos. Considera que se trata de uno de los conceptos
58Estas características atribuidas a los derechos sociales son descriptas por Andrés Rossetti quien afirma “(…) no es natural que los derechos tienen (o se
les asignen) las características señaladas, si no simplemente ello muestra que no hay real voluntad para que estos derechos, que protegen necesidades
humanas básicas sean consagrados y respetados. El cumplimiento o mejor dicho su incumplimiento es me animo a decir deseado(dolosa o cuanto menos
culposamente) por quienes hoy detentan el poder -una fuerte minoría- y los ignoran o no les preocupa que los mismos se cumplan(…) no gozar y no tener
garantizados hoy los derechos sociales no es algo natural, sino una decisión de quienes tienen el poder y no les interesa cambiar el hecho de su constante
violación que lleva a la miseria, a la pobreza y a la desigualdad y la indigencia de una buena parte de la población mundial hoy” (Rossetti, 2010: 83) y ss.
Sobre el tema ver (Etchichury, 2013) (Abramovich, Courtis, & Ferrajoli, 2002)

59En este sentido Habermas afirma “Debido a su carácter abstracto, los derechos fundamentales necesitan ser especificados en términos concretos
en cada caso particular. En este proceso, en contextos culturales diferentes los legisladores y jueces suelen llegar a resultados diferentes; hoy en día esto
puede verse, por ejemplo, en la regulación de asuntos éticos controvertidos como el suicidio asistido, el aborto y la manipulación genética. Es indudable
también que, en virtud de esa necesidad de interpretación, los conceptos legales universales facilitan la negociación de acuerdos (Habermas, 2010)
clave que sustenta e informa la empresa de los derechos humanos común en los textos legales que establecen
protecciones a los derechos humanos y se utiliza con frecuencia en los procesos judiciales, justificando las más
variadas decisiones desde la eliminación de las restricciones al aborto en los Estados Unidos, hasta la imposición
de restricciones al enano que lanzan en Francia, por lo que trata de explicar el papel que juega el concepto de la
dignidad en el contexto de la adjudicación de los derechos humanos. Tras efectuar un examen histórico de la idea
de dignidad concluye que existen varias concepciones de la dignidad entre las cuales uno puede elegir, pero no
puede coherentemente mantener todas estas concepciones al mismo tiempo. Así manifiesta que la ausencia de
consenso sobre el significado sustantivo del concepto, más allá de ser considerado como un núcleo mínimo,
permitió no obstante darle un uso de tipo institucional proporcionando un lenguaje en el que los jueces pueden
justificar cómo se ocupan de cuestiones como el peso de los derechos, la domesticación o la contextualización de
los derechos, y la generación de nuevos derechos. Es un papel limitado que permite explicar el rol que cumple la
dignidad en la adjudicación de los derechos humanos (Mc Crudden, 2008: 655-724).
De lo expuesto por el autor, pareciera, en definitiva, que los operadores judiciales de esta elaborada práctica
internacional a la hora de resolver en relación a los derechos humanos, pueden hacerlo conforme les parezca y
luego tomar aquella concepción de dignidad que mejor se ajuste a lo decidido.
Siguiendo este razonamiento en relación a los derechos culturales, la interpretación que hagan de los mismos
los operadores de derechos humanos podrá ser favorable o no para su reconocimiento de acuerdo a la idea de
dignidad que adoptemos, por ejemplo, como mencionáramos antes un Estado desarrollista podría reconocer los
derechos culturales como oportunidades de inclusión en el sistema económico, lo que sería compatible con la idea
de dignidad kantiana, pero parecería ir en contra de las prácticas culturales de los grupos. Quizás para considerar
que los derechos humanos, en particular los derechos culturales son realmente universales deberían estos
operadores contemplar las particularidades de los grupos titulares de derechos, como por ejemplo la importancia
que reviste para los pueblos originarios la idea del “buen vivir” o la de “tierra sin mal” que quizás no puedan
explicarse en la idea humanista kantiana de dignidad. Revisten tal importancia estos problemas que el modo en
que sean resueltos es primordial para reconocer a los derechos como modos de empoderamiento de sectores
postergados o por el contrario para mantenerlos funcionales al sistema hegemónico.
En conclusión el uso de la dignidad o la "dignidad humana" en la práctica de los derechos humanos, es un
principio utilizado de base por los diferentes operadores y agentes de la práctica de derechos humanos, ya sea para
justificar decisiones judiciales dispares, modos de interpretar los derechos humanos, modos de fomentar el respeto
y reconocimiento de los derechos humanos, modos de aplicar los derechos humanos, que gracias a la habilidad de
los mismos permiten distorsionar la justicia y verdad al servicio de intereses sectoriales, alejando a estas
protecciones mínimas de los fines perseguidos con su consagración.

5) Derechos culturales y control de convencionalidad

 Entre los operadores de esta elaborada práctica internacional es fundamental el rol que desempeñan a
nivel global y regional los organismos de derechos humanos creados en el marco de las diferentes declaraciones,
convenios y pactos, en virtud del peso que tienen sus interpretaciones de las normas que contienen los derechos
humanos. En este sentido la CIDH al resolver en casos particulares instó a los Estados a realizar un control de
convencionalidad60, adecuando las normas de carácter interno a la normativa de derechos humanos 61, obligó a los
jueces de los Estados miembros a efectuar un control de convencionalidad entre las normas jurídicas internas que
aplican en los casos concretos y la Convención Americana sobre Derechos Humanos, debiendo tener en cuenta, el
Poder Judicial no solamente el tratado, sino también la interpretación que del mismo ha hecho la Corte
Interamericana62. En Marzo de 2013, al emitir la resolución de supervisión del caso Gelman 63, la CIDH avanzó al
establecer que los fallos emitidos por este tribunal no son solo vinculantes para los Estados que hayan sido parte
en el proceso internacional en que fue emitida la jurisprudencia, sino para todo Estado parte en la CADH, a esta
vinculación Hitters la denomina vinculación indirecta erga homnes (Hitters, 2013: 16)., haciendo referencia
expresa a “todas sus autoridades públicas y todos sus órganos, incluidas las instancias democráticas, jueces y
demás órganos vinculados a la administración de justicia, en el marco de sus respectivas competencias(…) 64”.
Esta doctrina que dio un giro en torno a la aplicación e interpretación de las normas de derechos humanos,
repercute de modo particular en el supuesto de los derechos culturales en virtud de que los ordenamientos
nacionales de los países que ratificaron convenios o tratados que contienen derechos culturales, deberán realizar
un control de convencionalidad respecto a los mismos. Chistian Courtis por ejemplo al analizar el convenio de la
OIT n° 169, sobre los pueblos indígenas y tribales en países independientes, manifiesta que los Estados deberían
efectuar un control de convencionalidad y adecuar las normas a fin de que estos pueblos indígenas y tribales
puedan asumir el control de sus propias instituciones, formas de vida, su desarrollo económico y mantener y
fortalecer sus identidades, lenguas y religiones, dentro del marco de los Estados en los que viven (Courtis, 2009a).

60Sobre el tema, ver Hitters (2008) y Rossetti (2010b).

61CIDH en “Caso Almonacid Arellano y otros Vs. Chile” Sentencia del 26 de septiembre de 2006; “Caso Trabajadores Cesados del Congreso (Aguado
Alfaro y otros) Vs. Perú” Sentencia del 24 de noviembre de 2006.

62En este sentido afirma Rossetti (2010b) “lo que si es novedoso es esta enorme y rica cantidad de nuevas fuentes en nuestro derecho, que obligan a
conocer las decisiones de todos estos órganos regionales y universales de derechos humanos antes de tomar decisiones jurídicas en nuestro país. el tiempo
dirá si esta enorme evolución en materia de fuentes sirvan para que los seres humanos tengan realmente mas derechos, pero lo que no pueden ignorar los
que están en la producción de las normas jurídicas (legisladores, jueces, etc.) es que estas fuentes deben ser tenidas en cuenta al momento de consagrar
nuevas normas y de ejecutar las políticas públicas desde el Estado.(…) Sea lo que sea ahora tenemos que conocer estas fuentes y aplicarlas bajo pena de
incumplir el derecho vigente”. ( p. 134-135 ). En Argentina la Corte Suprema siguió esta doctrina inicialmente en el caso Mazzeo y luego en otros (Corte
Suprema de Justicia de la Nación, en "Jurisprudencia Argentina" 2007-III-573, considerando 21).

63CIDH en “Caso Gelman vs. Uruguay” Sentencia del 24 de febrero de 2011”

64Corte IDH, Caso Gelman Vs. Uruguay, Supervisión de Cumplimiento de Sentencia, Resolución del 20 de Marzo de 2013, cit., párr. 69.
 La CIDH se ha pronunciado en varias oportunidades sobre la materia, condenando a los Estados por su
violación. En las sentencias de este tribunal regional el reconocimiento de los derechos culturales ha ido en
aumento65.
Así por ejemplo en relación a los reclamos de titularización colectiva de las tierras ancestrales de los
pueblos y comunidades indígenas, en el caso Yakye Axa66, la Corte Interamericana de Derechos Humanos resolvió
sobre un reclamo del territorio ancestral de una comunidad indígena del Chaco paraguayo en contra del Estado y
se imputó al Estado paraguayo por la violación de los derechos a la vida, a la propiedad privada, al debido
proceso y a la protección judicial. La CIDH interpretó el alcance de estos derechos a la luz del Convenio 169 de la
OIT. En este sentido el alto tribunal manifestó “la estrecha relación que los indígenas mantienen con la tierra
debe de ser reconocida y comprendida como la base fundamental de su cultura, vida espiritual, integridad,
supervivencia económica y su preservación y transmisión a las generaciones futuras” y en relación a lo
expresado en el artículo 13 manifestó que “los Estados deberán respetar la importancia especial que para las
culturas y valores espirituales de los pueblos interesados reviste su relación con las tierras o territorios, o con
ambos, según los casos, que ocupan o utilizan de alguna otra manera, y en particular los aspectos colectivos de
esa relación”67.
En el año 2006, en el caso Sawhoyamaxa, la CIDH resolvió como reparación al derecho a una vida digna,
vulnerado en virtud de haber sido desplazado de sus territorios ancestrales, ordenar al Estado paraguayo a que
adopte medidas tendientes a permitir el acceso a servicios como agua potable servicio médico, alimentación
adecuada y saneamiento68. En este caso en particular puede observarse como este alto tribunal, entiende que se
vería reparado el derecho a una vida digna, tomando medidas que están íntimamente ligadas a nuestra noción
occidental de bienestar.
También se pronuncio la CIDH en relación al derecho de los pueblos y comunidades de ser consultados
antes de la toma de decisiones que puedan afectar sus derechos e intereses, como por ejemplo, las medidas que
involucren la explotación de recursos naturales en su territorio, proyectos de obras de infraestructura, los planes

65Sobre el tema ver Schettini (2012)

66CIDH en el Caso de la Comunidad Indígena Yakye Axa v. Paraguay. Sentencia. 17 jun. 2005. Los demandantes alegaron que el haber sido destituidos de
sus tierras los condujo a una situación de extrema pobreza, la CIDH reconoció que la falta de acción efectiva del gobierno de Paraguay para reconocer la
personalidad jurídica de la comunidad indígena y para concederle la titularidad de sus tierras ancestrales, llevó a la comunidad a asentarse en espera de la
respuesta a sus reclamos en un paraje inhóspito, en condiciones de vida precarias. La falta de acceso a servicios sanitarios y a medios necesarios para
subsistir causó la muerte a muchos miembros de la comunidad.

67Este criterio fue aplicado luego en los casos Sawhoyamaxa y Saramaka (Comunidad Indígena Sawhoyamaxa v.Paraguay. Sentencia del 29 Marzo de
2006 y Pueblo Saramaka v. Suriname. Sentencia del 28 de Noviembre de 2007). En nuestro país jueces ordinarios realizaron un control de convencionalidad
y entendieron a la noción de propiedad del Código Civil– de acuerdo a lo establecido por el Convenio 169 de la OIT. Se trata del caso de la comunidad de
Quera y Aguas Calientes, en la provincia de Jujuy en el que se reconoció el derecho de propiedad a la comunidad en su conjunto. (Cámara Civil y Comercial
de Jujuy. Sala Primera. Comunidad aborigen de Quera y Aguas Calientes - Pueblo Cochinoca v. Provincia de Jujuy, sentencia del 14 de Septiembre de 2001)

68CIDH en el caso de Comunidad Indígena Sawhoyamaxa v.Paraguay. Sentencia del 29 Marzo de 2006. Parr.230.
 de educación o de desarrollo en las comunidades indígenas, que de no ser cumplido tiene como consecuencia la
invalidez de las medidas adoptadas. En el caso del Pueblo Saramaka v. Suriname dejó sin efecto las medidas
adoptadas por el Estado.
En el año 2014 la CIDH condenó al Estado de Panamá a indemnizar con las suma de 2,5 millones de
dólares, por los daños materiales e inmateriales, provocados en las comunidades como consecuencia de la
construcción de la represa alto Bayano en 1972, a los pueblos kuna de Madungandí, Embera de Ipetí y Piriatí,
compromiso que asumido por el Estado69.
Lo expuesto nos permite demostrar que la adaptación de normas nacionales a los tratados internacionales
de derechos humanos, en particular en el caso de los derechos culturales está aún en proceso. A fin de no invalidar
el reconocimiento de estos derechos culturales es crucial el rol que cumplen ciertos agentes de la práctica de los
derechos humanos, en virtud de que un mismo Estado puede que haya avanzado en el reconocimiento
constitucional de los derechos culturales y por otro lado agentes estatales o judiciales a través de políticas
estatales o autorizaciones judiciales desconozcan la validez de estas normas, o en sentido contrario en otros casos
los tribunales nacionales e internacionales son quienes han avanzado en su reconocimiento.
En definitiva no existe en la actualidad consenso sobre el modo de actuar frente a reclamos de
reconocimiento de derechos culturales, si bien como explicamos antes se avanzó en su protección, queda mucho
por hacer para dejar de lado nuestras nociones occidentales de derecho y de bienestar y así aprender a
reinterpretarlos a partir de un dialogo intercultural con los titulares de los mismos. Resta nada más una reflexión
sobre el tema ¿no es paradójico que sean organismos universales los que condenen a los Estados por violar
derechos culturales de sus miembros?
VI. VI. El costo de los derechos culturales ¿excusa para su incumplimiento?
Como señalamos antes es común entre los operadores de la práctica de los derechos humanos que al
referirse a la exigibilidad de los derechos económicos sociales y culturales, los categoricen como derechos de
“segunda generación”, no solo en un sentido temporal sino también en virtud del orden de prioridad que deben
otorgarles en la práctica. Expresan respaldando esta teoría que los derechos tienen costos y que los mismos no
pueden ser desconocidos si queremos tomarlos en serio.

Para Stephen Holmes y Cass R. Sunstein, los derechos tienen un costo y su cumplimiento está
directamente vinculado a la recaudación y gasto público. Al analizar los derechos legales en apariencia
garantizados por pactos y declaraciones internacionales de derechos humanos, afirman que serán meras
declaraciones a menos que los Estados nacionales firmantes (capaces de cobrar impuestos y de gastar) acaten las
decisiones de los tribunales internacionales, ordenando una verdadera reparación cuando esos derechos han sido

69 CIDH caso de los pueblos indígenas kuna de Madungandí, Embera de Bayano y sus miembros vs. Panamá. Sentencia de 14 de Octubre de 2014.
violados. Estos autores al analizar el costo de los derechos afirman que la “riqueza privada” existe gracias a las
instituciones gubernamentales y en consecuencia critican a quienes atacan todos los programas de bienestar, en
virtud de que la asignación, interpretación y protección del derecho de propiedad es un servicio que el gobierno
presta a los que tienen propiedades y es financiado por los ingresos generales obtenidos de los contribuyentes.

Siguiendo este razonamiento cuestionan que el imperio de la ley dependa de los caprichos de la elección
política y entienden que los derechos se convierten en meras concesiones otorgadas por el poder político.

En sentido contrario Asbjorn Eide, sostiene que es un error común, fruto de una escasa comprensión de la
naturaleza de los derechos económicos, sociales y culturales, considerar que sólo el Estado debe satisfacer esos
derechos y que por el costo que ello representa su provisión provocaría indefectiblemente un desproporcionado
crecimiento del aparato estatal. Entiende que es el individuo el sujeto activo de todo desarrollo económico y
social70 y que por lo tanto en un primer nivel en relación a los derechos económicos, sociales y culturales se
encuentra la obligación del Estado de respetar la libertad de acción y el uso de los recursos propios de cada
individuo –o de colectividades como las indígenas– en pos de autosatisfacer sus necesidades económicas y
sociales. En un segundo nivel existe una obligación estatal de proteger esa libertad de acción y uso de los recursos
frente a terceros. Esta función de tutela que ejerce el Estado en relación con los derechos económicos, sociales y
culturales es similar al papel que cumple como protector de los derechos civiles y políticos. En un tercer nivel
existe una obligación de asistencia que puede asumir formas diversas. De tal modo, afirma el autor, el argumento
de que garantizar los derechos civiles y políticos, a diferencia de los derechos económicos, sociales y culturales,
no requiere utilizar recursos públicos, resulta sólo sostenible si limitamos las obligaciones estatales en relación
con los derechos económicos, sociales y culturales sólo al tercer nivel (asistencia y satisfacción) y las vinculadas
con los derechos civiles y políticos sólo al primer nivel (respeto) 71.

Christian Courtis, siguiendo la clasificación de Asbjorn Eide, trata de desmitificar la idea de que los derechos
económicos, sociales y culturales son meras declaraciones, menos exigibles que los derechos civiles y políticos,
para lo cual compara las obligaciones que generan tanto los derechos civiles y políticos como los sociales y
culturales y concluye tras realizar un análisis casuítico que no es cierto que los derechos civiles y políticos
generen solo obligaciones negativas o de abstención, mientras que los derechos económicos, sociales y culturales
solo den lugar a obligaciones positivas que en la mayoría de los casos deberían solventarse con recursos del erario
público, a modo de ejemplo explica el largo listado de obligaciones positivas vinculadas con el mantenimiento de
las instituciones políticas, judiciales, de seguridad y defensa, necesarias para garantizar el derecho a la libertad o

70El autor funda esta afirmación en lo establecido en el art. 2 de la “Declaración sobre el Derecho al Desarrollo”, dictada en el marco de la Asamblea
General de Naciones Unidas, Resolución 41/128 del 4/12/1986.

71Ver Asbjorn Eide (1989); Asbjorn Eide & Rosas (1995)

el de propiedad. Del mismo modo en relación al resto de los derechos civiles y políticos existe la obligación del
Estado de generar las condiciones institucionales necesarias para garantizar esos derechos.

Explica que existe la idea generalizada de asociar a los derechos económicos, sociales y culturales, con una de
sus facetas más conocidas a saber las obligaciones de hacer y en consecuencia denominarlos derechos prestación,
agregando que estas obligaciones se generan a partir de un incumplimiento por parte del Estado de obligaciones
de abstención y se dirigen a corregir la actividad estatal. Cuestiona las diferencias entre los derechos económico,
sociales y culturales y los civiles y políticos en virtud de que ambas categorías tienen una faceta de la otra, los
primeros una faz de autonomía y los segundos una faz social, por lo que considera que las categorizaciones
cumplen una función heurística72.

Los derechos culturales, como en el resto de los derechos económicos y sociales, no se reducen a obligaciones
de hacer, por el contrario, quizás la obligación primordial en cabeza del Estado sea la de respetar la libertad de
acción y el uso de los recursos propios de las colectividades a fin de autosatisfacer sus necesidades económicas y
sociales. El problema se plantea en virtud de que en la mayoría de los casos esta obligación negativa fue violada,
por parte de los Estados, generando en consecuencia, múltiples obligaciones positivas, como por ejemplo la
asistencia a las comunidades originarias que no pueden obtener los recursos necesarios para subsistir, o el
reconocimiento de derechos sobre tierras ancestrales que necesariamente trae aparejado un costo económico en
virtud del traspaso realizado por el Estado a terceros propietarios. Christian Courtis, siguiendo a Van Hoof,
considera que cuando la tierra sea para una población la única o principal forma de asegurar su alimentación, el
respeto al acceso a ese recurso, es una obligación negativa para el Estado correlativa del derecho a la alimentación
adecuada73, en consecuencia el mismo no puede expropiar tierras a aquella población salvo que se adopten
medidas alternativas apropiadas.

Lo expuesto nos permite concluir que los costos actuales de los derechos culturales, son consecuencia directa
del incumplimiento de la obligación de respeto que pesa sobre los Estados, pero esta obligación, a diferencia de
otros supuestos, no fue incumplida recientemente sino por el contrario, su incumplimiento es histórico, siendo un
proceso continuado que se inició antes del surgimiento de los Estados nación, con las conquistas 74 llevadas a cabo
para lograr el fortalecimiento de las coronas, el que continuó con los Estados nación que para alcanzar su
fortalecimiento adoptaron políticas públicas, campañas 75 en pos de lograr la unión nacional, que violaron de modo
continuado los derechos culturales y se extiende hasta la actualidad 76 con la implementación de políticas públicas
con fines diferentes como por ejemplo el fortalecimiento de un modelo económico liberal, que prioriza la

72Por ejemplo el derecho a la preservación del medio ambiente, tiene como obligación negativa en cabeza del Estado el no dañar el medio ambiente y ante
su incumplimiento se generan obligaciones positivas que tiendan a su protección o reparación (Courtis, 2009b)

73arts. 11.1. y 11.2, PIDESC.

imposición de un modelo extractivista frente al reconocimiento del derecho a las tierras ancestrales de los grupos
originarios. Es esta la razón por la cual en la actualidad al hablar de los derechos culturales, necesariamente
debemos hacer referencia a obligaciones de hacer en cabeza del Estado, que no implican solo erogaciones
económicas.

Lo que cabe preguntarnos es a partir de qué momento los Estados son responsables por el incumplimiento de
tales obligaciones de respeto ¿cabría la posibilidad de responsabilizar a los Estados por hechos anteriores a la
ratificación de los instrumentos internacionales qué contienen tales derechos? 77 En su caso ¿Cuál sería el límite?
Puede en principio parecer disparatado pero no sería este el primer supuesto en que se aplican normas de carácter
internacional de modo retroactivo, así en materia de delitos de lesa humanidad, los mismos se aplicaron a hechos
anteriores a su consagración, lo que llevó ante los tribunales internacionales a genocidas y permitió su condena
¿No son acaso las violaciones mas graves a los derechos culturales de los pueblos originarios, entre ellas su
persecución, sometimiento, expulsión y exterminio, supuestos que podrían ser considerados genocidio o
etnocidio? ¿No deberían los Estados reconocer estos hechos históricos y obligarse a tomar medidas que protejan
los derechos culturales? ¿Podría la comunidad internacional, bajo los mismos fundamentos que los llevaron a
condenar a genocidas, condenar simbólicamente 78 los Estados por hechos de conquista y colonización? ¿Querría
hacerlo?79

74Bartolomé (2003) al analizar los procesos de genocidio y etnocidio producidos contra la población indígena en la Argentina en diferentes períodos
históricos y el etnocidio institucional llevado a cabo por el Estado afirma “El peso de la colonización recayó sobre los pueblos agricultores y pastores de
camélidos del actual noroeste argentino, culturas sedentarias influídas por la tradición civilizatoria andina y en especial por la expansión del imperio
incaico(…) así, los historiadores consideran que durante la época colonial fueron extinguidos la mayoría de los grupos locales , víctimas de la violencia,
de las epidemias y de la dilución étnica derivada de las "recongregaciones", que conjugaban a pueblos de diversa filiación lingüística y cultural, así como
de las "desnaturalizaciones" que suponían traslados masivos a grandes distancias. Se supone que, para la época de la revolución independentista de 1810,
ya habían desaparecido los huarpes, los olongastas, los comechingones., los sanavirones, los diaguitas, los calchaquíes, los pulares y los tonocotés del NO.
También los jesuitas lograron la desaparición étnica de los lule y los vilela del sur del Gran Chaco, y en el litoral mesopotámico se eclipsaron los mbeguá,
los chaná, los mocoretáes, los mepenes y, ya a fines del S. XIX los kaingang”(p. 165)

75En relación a la campaña del desierto “un conjunto de circunstancias, entre las que se destacaban la necesidad de ocupar efectivamente las fronteras
nominales con los países limítrofes, las demandas de tierra por parte de los hacendados para incrementar la ya altamente significativa producción de
carnes y granos destinados a la exportación y la voluntad de acabar con la llamada "amenaza india", que supuestamente impedía la configuración nacional
en términos de un Estado moderno; fueron las razones que determinaron la concreción de las sucesivas expediciones militares que lograron la "Conquista
del Desierto". A partir de 1876, el ejército armado por hacendados comenzó la guerra abierta contra los "pampas" y araucanos de la Pampa y Patagonia
(…) baste señalar que a la crueldad de toda guerra se sumó el profundo desprecio étnico que el ejército "civilizador" sentía por los indígenas. El resultado
era inevitable; los guerreros ecuestres fueron derrotados, sus aldeas incendiadas, las mujeres y los niños masacrados; se llegó incluso a recurrir a la guerra
bacteriológica enviando prisioneros con enfermedades contagiosas a las aldeas que no se doblegaban”. Bartolomé (2003, p. 166)

76Sobre el etnocidio institucional de ocurrido en Argentina manifiesta Bartolomé (2003) “Tanto el paternalismo, como el populismo, el desarrollismo, el
militarismo o las vacilantes políticas democráticas, se basaron en un mismo principio explícito o implícito: para ser argentinos de pleno derecho los
indígenas debían renunciar a su condición étnica y asumir el modelo cultural que le ofrecían los propietarios del Estado”(p.171)

77 CIDH caso de los pueblos indígenas kuna de Madungandí, Embera de Bayano y sus miembros vs. Panamá. Sentencia de 14 de Octubre de 2014

78En estos supuestos ante la imposibilidad de condenar a los sujetos responsables de tales actos, solo cabría la posibilidad de una condena simbólica a los
Estados, como por ejemplo el reconocimiento de estos hechos como actos genocidas. Este reconocimiento modificaría el análisis histórico de los hechos de
conquista y colonización, ajustando así la historia para poder alcanzar verdaderamente el carácter de universalidad que se le otorga.
 VII. ¿Por qué esta práctica está legitimada?

Empezamos este trabajo cuestionando si es correcta la afirmación de que los derechos humanos son “buenos”
y dignifican al ser humano. Como mencionáramos antes existe un alto grado de escepticismo sobre ellos en
particular en relación a los derechos económicos, sociales y culturales. Este escepticismo, se dio históricamente al
observar el funcionamiento de la práctica de los derechos humanos. Estos derechos surgidos de occidente, tras un
acuerdo alcanzado por los Estados nacionales, enaltecen valores liberales como por ejemplo la libertad y la
propiedad que han sido extensamente protegidos y desarrollados en la práctica, no habiendo alcanzado el mismo
desarrollo en relación a otros valores igualmente válidos.

Por siglos los Estados occidentales calificaron de bárbaros y salvajes a los otros, por tener costumbres y
prácticas diferenciadas que justificaban su ataque y conquista en virtud de la amenaza que los mismos constituían.
Estos ataques, conquistas y colonizaciones no eran mal vistos y en consecuencia no exigían condena para quienes
los perpetuasen en virtud de que hacían al accionar típico inicialmente de los imperios y coronas y luego de los
Estados nación en procesos de expansión. La necesidad de condena internacional se planteó cuando la barbarie
fue cometida por Estados occidentales en perjuicio de ciudadanos occidentales, allí surgió la urgencia de fijar
pautas de carácter internacional aplicables a todos los Estados consagrando un mínimo de derechos.

Este mínimo de justicia, alcanzado con los derechos humanos, buscó condenar los hechos repudiables de la
guerra, así por ejemplo se dictaron normas internacionales contra el genocidio, se consagraron delitos de lesa
humanidad, se avanzó en protección de la libertad individual, en todas sus expresiones, por ejemplo el derecho a
la propiedad, libertad de expresión, derecho al sufragio entre otra larga lista de derechos que responden al
momento histórico en que fueron acuñados.

Con el paso del tiempo las injusticias, surgieron no solo a partir de violaciones a la libertad personal por parte
de los Estados, sino por el contrario fueron fruto de la instauración del sistema económico capitalista a nivel
global, el cual es perfectamente compatible con los derechos humanos que protegen el ámbito de autonomía
individual y contribuyen a su fortalecimiento, permitiendo la acumulación de capital. Para entender estas
injusticias y buscar vías de solución de estos nuevos conflictos comenzó a desarrollarse un nuevo paradigma de la
justicia social que persigue alcanzar políticas distributivas igualitarias que aminoren los efectos del mercado y la
acumulación de capitales.

79Al plantear estos interrogantes es nuestra intención solo reflexionar, sobre las obligaciones que generan los derechos culturales y plantear posibles
reivindicaciones, útiles para el reconocimiento de los grupos culturales, ante su incumplimiento.
 Si bien no podemos negar la importancia de este paradigma, para elaborar políticas nacionales y
trasnacionales de redistribución, el mismo se muestra insuficiente para explicar cómo reivindicar injusticias que
no pueden ser cuantificadas, como las injusticias culturales que responden a la violación de valores y prácticas,
que fueron dejados de lado por el modelo occidental.

Antes de pensar en como reivindicar este tipo de injusticias, cabe hacer una aclaración, estas injusticias que
buscan ser reivindicadas en términos de derechos humanos, a diferencia de otras, surgen a partir de hechos
históricos, muchos de los cuales, como explicáramos antes, fueron constituyentes o contribuyeron al
fortalecimiento de los estados nación y se mantienen en la actualidad gracias a los procesos homogeneizadores de
cultura, que se dieron en todos los ámbitos.

Afirma Rodolfo Stavenhagen que a lo largo del tiempo las identidades colectivas pueden modificarse por
factores exógenos a veces violentos, tales como genocidios, conquistas, guerras, desplazamientos forzados,
migraciones de todo tipo, como también por efecto de depuraciones étnicas, imposición de sistemas jerárquicos
como el apartheid, políticas etnocidas en nombre del progreso, imposición de estrategias de desarrollo, políticas
educativas, evangelizaciones, estrategias de unificación nacional o el impacto de los medios masivos de
comunicación (Stavenhagen, 2010: 79).

Para realizar un análisis histórico de este proceso de homogeneización de culturas debemos partir de la
distinción entre Estados y naciones, en virtud de que el surgimiento de los primeros llevó necesariamente al
debilitamiento de las segundas, algunos autores consideran al “desarrollo de los estados modernos como un
proceso de destrucción de naciones” (Connor, 1972). Uno de los elementos fortalecedores del Estado Nacional,
que fue considerado progresista y necesario para alcanzar la unidad, es la existencia de una única cultura nacional,
en consecuencia cada país debió homogeneizarse culturalmente y a fin de lograrlo se valió de políticas diseñadas
en ese sentido persiguiendo la homogeneización lingüística, en algunos casos religiosa, utilizando como vía el
diseño de un sistema educativo útil a estos fines 80. Este proceso de unificación cultural, lingüística, religiosa,
étnica, etcétera, en realidad funcionó como un instrumento de violación masiva de los derechos humanos de
millones de seres en virtud de la destrucción de culturas y la amenaza y violación de las identidades culturales 81.

Este proceso de homogeneización no se dio solo en el ámbito político, por el contrario de modo concomitante
se dio en otros ámbitos como por ejemplo en las artes, tal es el caso de la literatura, que contribuyó desde los

80En relación al sistema educativo Bartolomé (2003) sostiene “la mitología nacional de la campaña del desierto, repetida como el discurso fundacional
del país en las escuelas, proponía (y propone) que todos los indios han muerto y ahora se vive en la patria del criollo cuyos antepasados son los gauchos”
(p. 171). En México, Lázaro Cárdenas, quien fue reconocido como uno de los grandes benefactores de los indígenas debido al reparto agrario, al referirse al
problema del indio decía “Nuestro problema indígena no está en conservar “indio” al indio, ni en indigenizar a México, sino en mexicanizar al indio ”
(Valdivia Dounce, 2013:11) .

81Stavenhagen (2010)
inicios del proceso de homogeneización, legitimando la conquista, colonización y las guerras, exaltando la cultura
del hombre blanco occidental frente a otras culturas a cuyos miembros categorizó como bárbaros, salvajes, moros,
barbarie a los que se referían también como “ellos” frente a “nosotros” etc. En la literatura occidental son
innumerables los autores que describen a los habitantes de otros continentes, como “amenazas” por sus extrañas
vestiduras, sus bailes diabólicos, por sus costumbres y formas de vida. El hombre blanco occidental y europeo a lo
largo de todas las obras literarias y cartas de viaje se autodenomina descubridor, de tierras y culturas lejanas,
tierras que no necesitaban ser descubiertas en virtud de que eran habitadas por sus pobladores milenarios, a
quienes tampoco les interesaba ser objeto de estudio y para quienes el europeo resultaba también o quizás más
amenazante en virtud de que eran ellos quienes los invadían.

Esta categorización del hombre no blanco, ni occidental se plasmó también en numerosas obras artísticas,
como pinturas por ejemplo, en las que se puede ver al hombre blanco de rostro noble luchando contra otros de
rostros oscuros y marcados de maldad por rasgos diferentes.

Eduard Said por ejemplo cuestiona el modo en que la cultura occidental ha construido el mundo árabe, el que
se ve en una posición negativa, y muestra a occidente en un rango de superioridad, para esto analiza varias obras
literarias82. Explica el autor la importancia y los efectos que genera el observar el mundo a partir de la cultura
occidental, en este sentido entiende que el elemento clave para sostener los imperios no radica en el poder militar
sino en uno mucho más poderoso, la perspectiva imperial, la que describe como esa forma de contemplar una
realidad distante y extranjera subordinándola a nuestra mirada, construyendo su historia desde nuestra óptica,
viendo a su gente como súbditos cuyo destino no es el que ellos deciden, sino el que consideran remotos
administradores. Para el autor esa perspectiva deliberada produce ideas reales como la teoría de que el
imperialismo es una cosa benigna y necesaria (Said, 1996).

Miriam Lee Kaprow (1996), de modo similar analiza la literatura occidental y distingue entre dos tipo de
racismos, el vulgar y el elegante, el primero se caracteriza por ver al otro como un salvaje y el segundo como un
sujeto noble, puro, no corrompido por la civilización. La autora considera que el multiculturalismo, es un
fenómeno mercantil, que puede considerarse uno de los últimos tipos de racismo elegante. Explica la autora que
estas minorías culturales fueron despreciadas o ensalzadas por su proximidad a la naturaleza y por su lejanía de la
cultura (hegemónica). Para ella el enfoque multiculturalista desvía la potencial disidencia de los grupos mediante
la exaltación de su cultura y el encubrimiento del conflicto de clases, para ello muestra un tipo de estrategia de
pany-circo: el Estado promueve las actuaciones públicas de la llamada cultura tradicional, pero es el miembro de
ese grupo minoritario, quien aparece como el «otro étnico». El Estado limita la diversidad al impecable dominio

82El autor describe la cultura como prácticas, entre ellas las artes de descripción, representación y comunicación y dentro de estas formas culturales escoge
a la novela como objeto de estudio.
del lenguaje, la cocina, la artesanía y la danza, manejando continuamente este léxico cultural como política
protectora, lo que obscurece las desigualdades estructurales. Así entiende que el noble salvaje desde finales de
siglo xx se convirtió además en una mercancía. Describe al multiculturalismo, como aquel que esencializa la
cultura como la propiedad de un grupo étnico y reifica las culturas como entidades aisladas al hacer hincapié en su
carácter distintivo y delimitado, recalcando así la homogeneidad interna de las culturas en unos términos que
legitiman el conformismo, concluye que al tratar a las culturas como insignias de la identidad del grupo el
multiculturalismo fetichiza la cultura al ponerla más allá del alcance del análisis crítico y por tanto más allá del
alcance de la antropología. Así para ella el multiculturalismo es el discurso del noble salvaje, es decir, el discurso
del racismo elegante.

En la actualidad este proceso de homogeneización continúa, ambos tipos de racismo se reproducen, en los
medios de comunicación por ejemplo, que en el mejor de los casos se muestra como un racismo elegante y
observan a los grupos culturales como algo exótico, o de modo vulgar reproduciendo modelos de belleza
occidental, lenguaje o cultura occidental 83.

Así también a través del cine, industria importante de una de las más grandes potencias mundiales que
monopoliza este mercado a nivel mundial y reproduce su cultura, exponiendo a las otras con una mirada colonial
e imperial desde donde se constituye como un observador que a su vez no es observado por otros e induce a otros
a observar, por ejemplo cuando elige a personas con rasgos no occidentales, por ser estos exóticos, o representar
la idea occidental de villanos, ladrones y desviados 84 .

Fue importante la contribución de la historia occidental mal llamada universal, narrada por los vencedores,
para legitimar estos procesos de homogeneización la que desde sus inicios mostró la grandeza de los imperios, lo
avanzada que es su cultura, lo magnífico de su arte y sus ciencias, lo superior de su raza, en detrimento de otras
culturas, así se proclamaron como héroes a conquistadores, colonizadores, vencedores y evangelizadores 85, frente

83Recientemente la CSJN, falló a favor de la constitucionalidad de la ley de medios sancionada por el congreso, en su voto Raúl Zaffaroni afirmó
“nadie
puede poner en duda que los medios audiovisuales son hoy formadores de cultura”, fundamentando su postura a favor de la ley y en contra de planteo de
insconstitucionalidad presentado por el grupo Clarín (“Grupo Clarín S.A. y otros contra Poder Ejecutivo Nacional y otro sobre acción meramente
declarativa” 29/10/2013)

84Kaplan (2000) analiza la mirada imperial y masculina del cine de Hollywood y afirma “Esto se pone en evidencia hasta en los nombres que se dieron los
estudios de Hollywood, como Paramount o Universal. Estos nombres sugieren connotaciones globales y una grandiosidad cósmica. En el último caso, el
logotipo muestro la Tierra desde el universo. Pero la imaginería “universal” se aplica también a los personajes y los contenidos de las narrativas, al decir,
por ejemplo, que estas son historias humanas universales que son verdad en todo el mundo. El símbolo del globo insiste en que Hollywood no verso sólo
sobre América y la vida americana, sino sobre toda vida y conducta humana (…) Si el miedo a la diferencia, la necesidad de ponerla en conformidad con
uno mismo, fue de gran importancia en los encuentros coloniales, las películas de Hollywood imitan esos miedos. Las teorías y prácticas de los viajeros
blancos produjeron las actitudes, discursos e imágenes de las minorías que atraviesan los géneros de Hollywood que perpetuó así hábitos de pensamiento y
narrativas imperiales. Incluso en las historias de su propia nación (viajes para estudiar regiones de América o penados de la historia americana), las
películas hollywoodienses imitan las miradas “imperiales” de la gente que viajó a culturas de países diferentes.” (p. 44 y ss.)

85En este sentido afirma Costas Douzinas (2006) “la historia no nos enseña nada: son los historiadores y los periodistas, los intelectuales y políticos, los
académicos e ideólogos, los que convierten los eventos históricos en historias y mitos y, al hacerlo, construyen vías de ver el presente a través de los
cristales del pasado” (p. 328).
 a los otros que en todos esos aspectos son para la historia-occidental-universal inferiores, ¿Porqué es inferior un
pueblo? ¿Por qué no es valioso para él expandir su territorio, su religión o sabiduría, vencer a otros y tomarlos
como súbditos?

Basta con observar las obras de arte históricas que se exhiben en los museos de países que podríamos
denominar vencidos según esa historia universal supongamos México, la India o Perú y las que exhiben por
ejemplo Inglaterra en su “British Museum” o en España en el “Palacio Real”, en estos últimos algunos ven
extraordinarias colecciones de obras de arte e historia mundial frente a otros que solo ven trofeos de guerras
injustas, obras milenarias de antepasados vencidos que fueron saqueadas y pasaron a ser parte de su historia mal
llamada universal.

Para avalar este racismo elegante fue de crucial importancia el rol de la academia, los cánones de las
universidades de mayor prestigio mundial, coronaron el saber occidental como el único saber posible, el que fue
importado por sus estudiantes a sus países de origen quienes a su vez los incorporaron a sus planes de estudio.
Sumada a esta importación y exaltación del saber universal occidental como contrapartida disminuyeron o fue
nula la producción de conocimiento a nivel local. A modo de ejemplo en la carrera de ciencias económicas,
llamativamente no se incluye en la currícula materias referidas a economías comunitarias o en la carrera de
abogacía no se incluye a la propiedad comunitaria ancestral dentro del programa de derechos reales 86.
Actualmente se discute si los cánones deben cambiar 87, incorporando saberes de otras culturas, lo que resulta
complejo en virtud de que los saberes no occidentales han sido de algún modo contaminados u occidentalizados.

VIII. Universalismo vs. Particularismo.

A la hora de resolver los conflictos que se suscitan en la práctica de los derechos culturales, existen posiciones
enfrentadas en virtud que enaltecen diferentes intereses protegidos por los derechos humanos y no es fácil
alcanzar un acuerdo en relación a la validez de ciertos derechos sobre otros. Estas posiciones dieron lugar al
desarrollo doctrinario de teorías que tratan de explicar las relaciones existentes entre estos derechos y el modo en
que deben resolverse estos problemas. Podemos distinguir inicialmente dos posturas antagónicas, el universalismo
y el particularismo, surgieron además otras posturas más conciliadoras como la del multiculturalismo y dentro de
ellas existen a su vez diferentes posiciones, todas estas útiles para entender lo complejo de la problemática.

86Conforme a los planes de estudio de la Universidad nacional de Córdoba.

87En este sentido ver Charles Taylor (1992) quien se cuestiona el modo de reivindicar a los grupos minoritarios en las universidades.
 Para el universalismo existen derechos básicos que resultan aplicables a todos los seres humanos aun cuando
pueden admitir algunas formas de implementación o realización variadas según los diferentes contextos
culturales, por el contrario los particularistas sostienen que no existen estos derechos de alcance general, pues la
noción de derecho depende del contexto del cual surgen (Rossetti, 2004). En consecuencia consideran que el
respeto de la dignidad humana, muchas veces puede colisionar con el ejercicio de los derechos humanos o dicho
de otro modo la aplicación de estos últimos puede atentar contra costumbres o prácticas locales, lo que nos
conduce a pensar que la universalización de los derechos humanos nos lleva hacia una homogenización de la
cultura y de los derechos, en la cual una cultura resulta triunfante frente a otras.
Dentro de las posturas antirelativistas o universalistas se encuentran quienes hacen una interpretación
institucional de los derechos humanos, considerándolos como pretensiones morales frente a instituciones globales
y entienden que la satisfacción de los derechos humanos puede afectar la vida cultural de diferentes sociedades,
situación esta que debe tomarse como un efecto colateral inevitable derivado de apoyar ese orden global que
favorece a los derechos humanos (Pogge, 2000)88.
Quienes se enrolan en esta postura aplican un criterio de racionalidad en materia de derechos humanos y en
consecuencia entienden que de no existir valores universales válidos todo importaría lo mismo pero la
consecuencia lógica de esta negación es que varios puntos de vista pueden ser igualmente válidos, lo que no es lo
mismo que todos89.
En relación a los derechos culturales el multiculturalismo se muestra como una respuesta más satisfactoria
pues no busca excluir un grupo de derechos frente a otros sino que es una forma de integración política de grupos
culturales diversos, que deben acordar formas de convivencia en condiciones de tolerancia, respeto y
reconocimiento mutuo (Bilbeny, 1999).
Will Kymlicka, es partidario de un multiculturalismo que el mismo define como liberal, al explicar el modo
en que estos derechos de las minorías deben ser reconocidos manifiesta:
Estos derechos deben respetar dos restricciones: a) los derechos de las minorías no deberían permitir
que un grupo oprimiese a otros grupos; y b) tampoco deberían permitir que un grupo oprimiese a sus
propios miembros (…) los liberales deberían intentar asegurar que existe igualdad entre los grupos, así
como libertad e igualdad dentro de los grupos (Kymlicka, 1996a).

Boaventura de Sousa Santos es partidario de un multiculturalismo progresista, al referirse al

universalismo, lo describe como un oximorón, y afirma que en realidad se trata de una manifestación de
tribalismo occidental. El autor explica que los derechos humanos pueden concebirse como un localismo

88
En sentido contrario al expuesto Asbjorn Eide sostiene que el derecho al desarrollo cultural no puede justificar nunca violaciones a derechos humanos
básicos y en consecuencia afirma que no pueden preservarse aquellos aspectos de la cultura que son incompatibles con las normas universales (Eide, 1994:
100)

89Ver en este sentido lo expuesto por Ernesto Díaz Couder Cabral (2009)
globalizado propio de las teorías universalistas o por el contrario como un cosmopolitismo subalterno, es
decir como una globalización desde abajo y entiende que para alcanzar este segundo tipo de concepción
deben cambiar las circunstancias culturales y los derechos humanos deben ser concebidos como
multiculturales. El multiculturalismo progresista es para él una precondición para alcanzar una política
contrahegemónica. Afirma que el único hecho universal o transcultural que puede reconocer es que
todas las culturas son relativas por lo que los derechos humanos se consideraran universales solo si se
los observa desde un punto de vista occidental.
Manifiesta que es necesario alcanzar diálogos interculturales para poder cuestionar o compartir
este punto de vista. Explica que los partidarios de los derechos humanos universales refuerzan su teoría
en base a la idea naturaleza humana que concede estos derechos por ser seres humanos, sin tener en
cuenta que no existe un consenso universal sobre la idea de naturaleza humana. Explica que el
relativismo cultural también es una postura filosófica errónea y considera que para alcanzar un proyecto
cosmopolita insurgente es necesario trascender el debate sobre universalismo y relativismo cultural
(Santos, 2009: 509).

IX. Cultura y justicia social.

Como adelantamos antes a fin de superar las grandes injusticias generadas a nivel mundial por los
sistemas de mercado y la globalización surgieron políticas igualitarias, las que luego se vieron superadas frente un
nuevo escenario mundial en el que grupos o sectores subordinados comenzaron a levantarse y luchar por el
reconocimiento de sus diferencias90, entre estos están los grupos culturales a los que por muchos años se buscó
incluir, a partir de políticas de igualación económica y homogeneización cultural.

Dentro de los paradigmas de la justicia social distinguimos dos tipos, la teoría de la redistribución, que
busca remediar una disparidad producto de una distribución injusta a través de algún tipo de reestructuración
económica y la del reconocimiento, que persigue remediar injusticias culturales enraizadas en patrones sociales de
representación, interpretación y comunicación a través de un cambio cultural o simbólico. Las posturas clásicas
muestran ambos paradigmas como antitéticos, en virtud de que unos se asocian con políticas igualitarias y el otro
con políticas de la diferencia.

Uno de los teóricos que se enrola en el paradigma del reconocimiento es Charles Taylor, quien siguiendo
las ideas de Hegel, entiende que el reconocimiento implica la autorealización, al que diferencia del

90Entre otros factores que contribuyeron al reconocimiento de las diferencias.

reconocimiento erróneo, el cual es fruto de la subjetividad afectada y la autoidentidad lesionada, así explica el
autor:

En el caso del multiculturalismo, la exigencia de reconocimiento se vuelve apremiante debido a los

supuestos nexos entre el reconocimiento y la identidad, donde este último término designa algo
equivalente a la interpretación que hace una persona de quién es y de sus características definitorias
fundamentales como ser humano. (…) nuestra identidad esta moldeada por el reconocimiento o la falta
de este.

Agrega el autor que el falso reconocimiento, es aquel que provoca opresión, los miembros de los
colectivos que buscan el reconocimiento internalizan imágenes despectivas de sí mismos y autodestructivas.
Considera que la identidad se forma a partir de relaciones dialógicas y expresa en este sentido su temor por los
liberalismos que ciegos á las diferencias sean en realidad un particularismo que se disfraza de universalidad.

Explicando el caso particular de las modificaciones en los cánones de educación, por ejemplo manifiesta que esta
demanda actual no responde a una idea de superación del conocimiento parcial que han recibido los hombres
blancos occidentales, por el contrario responden a que:

Los grupos excluidos reciben una visión humillante de si mismos (…) la premisa fundamental de estas
demandas es que el reconocimiento forja la identidad, particularmente en su aplicación fanonista: los
grupos dominantes tienden a afirmar su hegemonía inculcando una imagen de inferioridad a los
subyugados. Por tanto, la lucha por la libertad y la igualdad debe someterse a la revisión de estas
imágenes91.

Nancy Fraser propone superar el modo antitético de ver estos paradigmas y explica a partir de ejemplos
como en muchos casos las injusticias surgen como consecuencia de errores de distribución y de reconocimiento,
pudiendo variar en cada caso en particular la proporción exacta de perjuicio económico y subordinación de
estatus, a estos supuestos los llama bidimensionales. Entiende que para superar la injusticia es necesario tanto la
redistribución como el reconocimiento y que prestar atención solo sobre una de las dimensiones no solucionará
las injusticias de la dimensión dejada de lado de modo indirecto.

Para evitar algunos problemas generados en el ámbito de la filosofía moral a partir de la idea de la
autorealización Fraser elabora un modelo de estatus de reconocimiento, en virtud del cual propone concebir al
reconocimiento como una cuestión de justicia. Explica que la injusticia surge a partir de que a algunos individuos
se les niegue el estatus de interlocutores plenos en la interacción social como consecuencia de unos patrones
institucionalizados de valor cultural en cuya elaboración no han participado en pie de igualdad y menosprecian

91 Taylor (1992)
sus características distintivas. Propone examinar los patrones institucionalizados de valor cultural en relación a los
efectos sobre el prestigio de los actores sociales, en consecuencia si estos patrones colocan a algunos actores en
una posición inferior o los excluyen como interlocutores plenos de la relación social, estaremos ante un supuesto
de subordinación de estatus y reconocimiento erróneo.

Explica que las reivindicaciones de este modelo consisten en superar la subordinación de los actores
sociales inferiores o excluidos a partir de la desinstitucionalización de los patrones de valor cultural que impidan
la paridad de participación, reemplazándolos por otros que la favorezcan. Considera que tratando el
reconocimiento como una cuestión de estatus supera la dificultad de tener que probar datos psicológicos como los
propios de la autorealización, por otros verificables como la inaceptabilidad de normas institucionalizadas que
impiden la paridad de participación en una sociedad. De este modo fija como núcleo normativo la paridad de
participación que debe cumplir dos condiciones, por un lado una objetiva, que implica que la distribución de los
recursos materiales debe hacerse de manera que garantice la independencia y voz de todos los participantes y la
segunda de carácter intersubjetivo requiere que los patrones institucionalizados de valor cultural expresen el
mismo respeto a todos los participantes garantizando la igualdad de oportunidades para conseguir la estima social
(Fraser & Honneth, 2006: 36).

En relación a las reivindicaciones de reconocimiento, la autora trata de establecer un parámetro que

permita ver que reivindicaciones están justificadas, para esto utiliza la idea de paridad participativa como norma
de evaluación que analiza desde un punto de vista deontológico las reivindicaciones de reconocimiento, los
reclamantes deben demostrar que los patrones institucionalizados de valor cultural les niegan condiciones sociales
intersubjetivas, a su vez este parámetro permite evaluar también los remedios propuestos para superar las
injusticias. Explica Fraser que esta norma de evaluación actúa en dos niveles, uno de carácter intergrupal y otro
intragrupal, el primero exige que los reclamantes demuestren que la institucionalización de normas de la mayoría
cultural les niegan paridad participativa y la segunda que las prácticas cuyo reconocimiento reclaman, no nieguen
la paridad participativa, tanto a algún grupo de miembros, como a los no miembros.

Esta norma de paridad participativa debe aplicarse de forma dialógica, en procesos democráticos de
deliberación pública, que superen la versión populista de que solo quienes reclaman pueden evaluar el grado de
reconocimiento y la visión autoritaria que es dada por filósofos que califican lo que es bueno para la prosperidad
humana.

A fin de analizar la justicia o injusticia de una práctica social, propone un enfoque de dualismo
perspectivista, en el que la economía y la cultura son dos perspectivas analíticas diferenciadas pero
interpenetradas, cuyas relaciones permiten teorizar sobre las complejas conexiones entre dos órdenes de
subordinación, siendo esta una herramienta conceptual útil para superar las disociaciones clásicas entre cultura y
economía y así adquirir una visión práctica de las posibles dificultades o efectos perversos de estrategias políticas
incorrectas.

Es necesario analizar la aplicación de estas políticas igualitarias o de reconocimiento de la diferencia en

relación a las injusticias culturales, si consideramos que a fin de alcanzar justicia social es necesaria solo una
política igualitaria redistributiva, estaríamos avalando la violación de los derechos culturales y más aún olvidando
los hechos históricos que los provocaron en virtud de que una política redistributiva que por ejemplo sustituya las
injusticias culturales cubriendo las condiciones mínimas de bienestar (dadas por parámetros occidentales) de
personas o grupos afectados o que justifique que ante un caso de violación de derechos culturales se obligue al
Estado u otros responsables a una reparación económica del daño, lo que lograría es volver a los derechos
culturales funcionales al sistema económico hegemónico, dejando de lado los valores que estas protecciones
traducidas en términos de derechos humanos buscaban proteger.

Para superar estas consecuencias quienes defienden el paradigma de la justicia distributiva, entienden que
pueden subsumirse los problemas de reconocimiento a partir de políticas redistributivas 92.

En relación a los grupos diferenciados Kymlicka, analiza los problemas de la cultura en el marco de una teoría de
justicia distributiva, así afirma que debe considerarse como bien primario el acceso a una estructura cultural
intacta. Lo expuesto resuelve el problema de los valores culturales que buscaban proteger, pero se muestra
insuficiente en virtud de que este bien no es útil para lograr la reivindicación de los reclamos de ciertos grupos
que no estarían comprendidos entre los gobiernos multinacionales y pluriétnicos en los que el basó su teoría
(Kymlicka, 1991).

Siendo que en el supuesto de los derechos culturales las injusticias históricas han sido una de las causas
principales de su surgimiento, aunque no las únicas, quizás el punto de partida para superar las injusticias deba
ser epistemológico, es decir la generación del conocimiento y su validez deben ser reelaborados. Boaventura de
Sousa Santos describe al proceso de homogeneización como un epistemicidio, que solo puede ser superado a
partir del surgimiento o reconocimiento de nuevas epistemologías las que denomina “espistemologías del sur”,
haciendo referencia con sur, a todos los que no forman parte de la cultura hegemónica. Afirma el autor que el
único modo de alcanzar justicia global es alcanzar primero justicia cognitiva. Esto no significa que deban
imponerse las culturas subordinadas a las dominantes, por el contrario propone como forma de interacción
equitativa de diversas culturas la “interculturalidad” que da la posibilidad de generar expresiones culturales

92Garzón Valdés (1993) analiza las ideas particularistas que plantean la necesidad de hablar de un relativismo moral, considerando que ellos ven la
reivindicación como único modo de supervivencia de un grupo sometido a una competencia desigual, lo que para él es falso, pues basta con modificar las
condiciones de la competencia, tratando de aceptar principios de convivencia universalmente válidos que impidan el sometimiento técnico y económico de
los débiles, estas condiciones se modifican a través de la homogeneización social, en la que se garantizan las necesidades básicas antes descripta. En el
mismo sentido Rawls por ejemplo da importancia a la idea de estatus y entiende que deben garantizarse los bienes primarios, como base social de respeto a
uno mismo, lo que resulta criticable en virtud de que reduce la idea de estatus a una de tipo economicista.
compartidas, adquiridas por medio del diálogo y de una actitud de respeto mutuo. Afirma que debe superarse la
dicotomía entre universalismo y particularismo y avanzar hacia un dialogo intercultural, que se base en una
hermenéutica diatópica93, en el que las culturas reconozcan sus recíprocas incompletitudes y debilidades y
compartan además de sus saberes, sus culturas (entendidas como universos de significados). El objetivo de esta
hermenéutica consiste en elevar a su máximo posible la conciencia de la incompletitud de culturas entablando un
dialogo diatópico. Pero el autor reconoce que esta reconstrucción de los derechos humanos de carácter
intercultural presenta dificultades, en virtud de que los participantes del diálogo pueden ser desigualmente
contemporáneos, en este sentido se pregunta “¿Cuáles son las posibilidades para un dialogo entre dos culturas
cuando una de las culturas presentes ha sido ella misma atravesada por violaciones prolongadas y masivas de
derechos humanos perpetradas en nombre de la otra?” (Santos, 2009: 520)

X. Reflexiones finales
El análisis realizado nos permitió avanzar para entender como surgieron y se desarrollaron los derechos
culturales y a partir de allí plantear algunas reflexiones.
Si como dijimos, consideramos a los derechos humanos como productos culturales e históricos, esto nos
permite entender por qué ciertos derechos quedaron relegados a un segundo plano dentro esta elaborada práctica
internacional, como es el caso de los derechos culturales.
Si existe acuerdo en relación a que entre los fundamentos de los derechos humanos la idea de dignidad
humana es común a todas las posturas teóricas aunque con diferentes alcances y connotaciones y siendo que la
misma actúa como principio traductor de los derechos humanos que a su vez necesita de traducción, quizás para
lograr el pleno desarrollo de los derechos culturales al momento de interpretar, aplicar y regular estos derechos
debamos partir de un concepto de dignidad diferente al individualista kantiano.

Si entendemos la dignidad como dignidad social, que exige al ciudadano ser reconocido por todos, debiendo
para esto ser autor del orden político para poder gozar de los derechos que los protegen y si analizamos el grado
de participación política de los miembros de grupos diferenciados, como por ejemplo los pueblos originarios, es
difícil entender en qué medida ellos como “ciudadanos” pudieron haber participado y actualmente participan de la
tarea democrática, de creación y mantenimiento de un Estado constitucional. En consecuencia siguiendo la lógica
de Habermas antes descripta, al no haber podido participar en la creación del orden político tampoco pudieron
disfrutar de los derechos que protegen su dignidad humana.

93El autor elabora el concepto de hermenéutica diatópica, a partir de la idea de los topoi como universos de significado, como lugares comunes retóricos,
ampliamente extendidos de una determinada cultura, que funcionan como premisas para la argumentación dentro de una cultura, pero si son llevados a otra
cultura son degradados a simples argumentos. Agrega el autor que resulta muy difícil o imposible comprender una cultura desde los topoi de otra cultura.
(Santos, 2009, p. 518).
 Esta idea de dignidad social nos plantea nuevos interrogantes como por ejemplo si es posible para estos
miembros de grupos étnicos o culturales a quienes podríamos considerar como “alienados históricos”, por todo lo
expuesto a lo largo de este trabajo, el desconocer las normas jurídicas del sistema político del que forman parte,
en virtud de que ellos no han sido autores de ese esquema institucional. Esta autoría se basa en lo que las
instituciones hicieron respecto a los sujetos, en virtud de que estos no son los autores del diseño institucional 94,
sino que por el contrario es el diseño el que debe configurarlos como autores, para lo cual debe satisfacer sus
intereses95.

Si seguimos la idea de Habermas sobre la función creativa que cumple el concepto de dignidad humana en la
conciencia de los individuos maltratados, quizás a partir de la exclusión, avasallamiento y occidentalización de su
cultura estos grupos utilicen los derechos humanos como vías de empoderamiento o espacios de lucha para
alcanzar su dignidad y poder así hacer su propia historia o siguiendo a Griffin a través de los derechos humanos se
logre proteger la libertad para alcanzar la vida que cada uno considere valiosa.

Si el paso de la naturaleza a la cultura se da con el nacimiento, en el que se inicia el proceso de socialización

del sujeto y es en ese momento en el cual el hombre adquiere dignidad, esto nos lleva a reflexionar sobre si
cualquier proceso de socialización genera una misma idea de dignidad o si por el contrario, hay tantas ideas de
dignidad humana como procesos de socialización (culturas) existen y en caso de ser esto así, pensar en la
necesidad de incluir esas ideas de dignidad excluidas, o alguna de ellas. Inclusión que debe hacerse a través de un
diálogo intercultural, el que como dijimos tiene como base la aceptación de que todas las culturas son
incompletas, a partir del cual completar las incompletitudes de los otros. Comenzar a pensar por ejemplo en una
idea de dignidad colectiva que incluya valores que resultan irreductibles a la idea humanista kantiana, en los que
se priorizan los lazos comunitarios, y relaciones de vida en común con la naturaleza y el cosmos.

Si tenemos en cuenta que el momento en que se produjo el reconocimiento y regulación de los derechos
culturales fue posterior a la consagración del capitalismo como modelo económico hegemónico mundial, quizás
se explique el modo en que los mismos fueron incorporados al ordenamiento internacional de los derechos
humanos y la razón por la que en muchas oportunidades son dejados de lado al poner en práctica políticas
públicas de desarrollo, adoptando criterios de biopolítica, que se arrastran desde la época imperial, regulando la
vida de los súbditos, luego ciudadanos, para que sean estos funcionales a la producción de capital, rechazando en

94“Cuando las instituciones están diseñadas de tal modo que una persona es excluida totalmente de cualquier rol público, o cuando los roles en los
procesos decisorios reflejan la creencia social en la inferioridad de un grupo, el interés en el reconocimiento que todos los ciudadanos tienen como autores
de las instituciones que se le aplican no es satisfecho” (Seleme,2010)

95No es es nuestra intención, en virtud de que excede este trabajo, analizar las implicancias de esta afirmación sino solo plantear el problema, para
profundizar sobre el mismo ver (H. Seleme, 2005; H. O. Seleme, 2007)
consecuencia las razas que no se ajusten a las normas poblacionales deseadas, en virtud de no ser útiles al
desarrollo capitalista96.

A su vez los agentes de la práctica contribuyeron desde el surgimiento de los derechos humanos a mitigar la
importancia del sostenimiento y respeto de culturas diferenciadas, observando las mismas desde un prisma
occidental e imperialista oculto bajo el ropaje de los derechos humanos. Este prisma occidental se instauró, no
solo en la práctica de los derechos humanos, sino en todos los ámbitos, por lo que no podemos buscar una única
causa del triunfo de la cultura occidental.

Estos agentes se valieron de teorías elaboradas a su vez por otros agentes para interpretar y dar contenido a
estos derechos abstractos, consagrando ideas individualistas y liberales, ejemplo de esto es la dignidad humana
que fue útil para justificar casi cualquier idea de lo que los derechos humanos debían ser.

En consecuencia podemos pensar en que la práctica de los derechos culturales se constituyó o al menos
seguramente sirvió como un proceso de homogeneización de culturas, lo que no implica necesariamente que
seguirá ese curso de acción.

Se nos presenta en la actualidad el desafío de avanzar hacia un diálogo intercultural, en el que se reconozca
las mutuas incompletitudes de las culturas y se redefinan los contenidos de los derechos culturales desde el otro.

Este diálogo debe darse en todos los ámbitos, debiéndose reelaborar a través del mismo las políticas dirigidas
al desarrollo cultural que históricamente fueron diseñadas a favor de culturas occidentales mayoritarias
funcionales a la acumulación de capital. Deben en consecuencia redefinirse los objetivos de estas políticas
culturales.

Si tenemos en cuenta que quienes deciden, elaboran o influyen en la elaboración y puesta en práctica de las
políticas culturales son los grupos sociales que tienen el poder, no podemos pasar por alto el papel fundamental
que juegan en la actualidad los movimientos sociales, que pueden alcanzar el poder o influir en él para reelaborar
estas políticas.

Dentro de los movimientos sociales están los que utilizan a los derechos humanos como vías de emancipación
para la instauración de una política cosmopolita insurgente, en consecuencia quizás nos permitan que dejemos de
ver a la práctica de los derechos humanos como un proceso de homogeneización de culturas para empezar a
entenderlos como un proceso de emancipación97.

96 Ver en este sentido (Foucault, 2009)

97Nos referimos en este caso a los movimientos sociales que luchan contra los poderes hegemónicos por la reivindicación o reconocimiento derechos, no a
los que sostienen políticas paternalistas que mantienen el status quo y son funcionales al proceso de homogeneización.
 El reencauzar la lucha por los derechos culturales, dentro de esta práctica de derechos humanos, puede
resultar complejo en virtud de que la misma fue diseñada por los Estados modernos, principales responsables de
las violaciones continuas a estos derechos, siendo los actores principales en este proceso de aniquilación de
culturas.

Esta complejidad plantea la necesidad de fijar condiciones que ubiquen a los actores en un plano de igualdad
para entablar un verdadero diálogo intercultural. Un diálogo en el que no sean los otros quienes deban ser
reconocidos, si queremos avanzar quizás debemos empezar a pensar “en ellos” a través de sus significados, lo
correcto sería pensar cómo construir un diálogo en el que ellos nos reconozcan y reconstruir de este modo esta
compleja práctica internacional.

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