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La experiencia religiosa en 1Tes. Acercamiento desde las ciencias sociales

A Gabriel, hermano y compañero en el camino del estudio y la predicación,
amante de la Palabra y la investigación,
alguien que compartía sin reservas su pasión por la vida y la alegría por el evangelio.

1. La investigación sobre la experiencia religiosa y el foco en la emoción

El surgimiento y expansión de las comunidades de creyentes en Cristo a mediados del s. I
de nuestra era se produjo gracias a las intensas experiencias religiosas que movieron a
grandes cambios sociales. Los textos bíblicos tienen su razón de ser en alguna experiencia
vivida por sus autores o lectores y sentida como significativa para sus vidas.1 Este
reconocimiento del sustrato experiencial de comunidades de fe y textos religiosos se da por
supuesto pero no siempre es abordado explícitamente en la exégesis y hermenéutica bíblica.
Sin embargo, a pesar de las dificultades y objeciones, la investigación en los estudios
bíblicos sobre de la experiencia religiosa ha resurgido a partir de la década del setenta en
adelante.2 Más aún, en los últimos años, se observa un interés creciente por el trabajo
interdisciplinar desde las ciencias sociales, el arte y la arqueología.3 El foco en la emoción,
como elemento crucial de la experiencia religiosa, se ha desarrollado dentro del campo más
amplio de los estudios académicos sobre la religión desde diversas disciplinas como la
historia, la antropología, la sociología, la psicología, la filosofía, teología y con
metodologías y acercamientos diferentes. Se examinan actitudes y emociones en las
tradiciones religiosas así como también el rol de la emoción en la fe, los sentimientos en

1
F. FLANNERY; C. SHANTZ; R. WERLINE (eds.), Experientia, 1. Inquiry into Religious Experience in Early
Christianity, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2008, 2.
2
J. DUNN, Jesus and the Spirit: A Study of the Religious and Charismatic Experience of Jesus and the First
Christian as Reflected in the New Testament, SCM, Philadelphia-Westminster, 1975; L.T. JOHNSON,
Religious Experience in Earliest Christianity: A Missing Dimension in the New Testament Studies, Fortress
Press, Minneapolis, 1998; J. ASHTON, The Religion of Paul the Apostle, Yale University Press, New Haven
and London, 2000; L. HURTADO, Religious Experience and Religious Innovation in the New Testament, The
Journal of Religion 80 n.2 (2000) 183-205; C. TIBBS, Religious Experience of the Pneuma. Communication
with the Spirit World in 1 Corinthians 12 and 14, WUNT 2. Reihe, Mohr Siebeck, Tübingen, 2007. T.
GARCÍA HUIDOBRO, Experiencias religiosas y conflictos en el IV Evangelio, Verbo Divino, Estella, 2012.
3
FLANNERY; SHANTZ; WERLINE, (eds.), Experientia, I; C. SHANTZ; R. WERLINE. (eds.), Experientia 2,
Linking Text and Experience, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2012; L. NASHRALLAH; C., BAKIRTZIS;
S. FRIESEN (eds.), From Roman to Early Christian Thessalonike. Studies in Religion and Archaeology,
Hardvard University Press, Cambridge, 2010.
 2

contexto ritual y la relación entre emoción y lenguaje religioso.4 Existe una amplia variedad
de ensayos sobre las formas en que las emociones religiosas se han desarrollado tanto en las
grandes tradiciones religiosas como el budismo, el cristianismo y el islam como también en
otras experiencias religiosas.5 En la investigación del tema en el Nuevo Testamento, a
excepción de los estudios que vinculan emoción y crítica retórica6 o las pasiones y el
progreso moral en comparación con los filósofos griegos,7 el estudio de las emociones en el
cristianismo primitivo apenas ha comenzado.8 Respecto a 1Tes hay dos artículos pioneros
sobre cómo Pablo usa convenciones retóricas al uso para motivar la emoción de gratitud
como medicina para calmar la ansiedad de los creyentes,9 y otro, desde las ciencias sociales
estudia la relación entre escatología y emociones, particularmente el dolor y el duelo por
los seres queridos muertos.10 Este trabajo ensayará una aproximación a las emociones
religiosas, desde las ciencias sociales, en la sección 1Tes 1, 4-10.

2. La comprensión de las emociones desde las ciencias sociales

El estudio sobre las emociones en las ciencias sociales ha sido abordado desde diversos
paradigmas interpretativos, sin embargo, su definición, su rol en la sociedad y las culturas
sigue siendo objeto de debate y controversia. Los expertos señalan que el debate actual se
polariza entre argumentos universalistas y argumentos relativistas o constructivistas. Entre
las corrientes que afirman la universalidad de la vida emocional se encuentran las corrientes
evolucionistas (Darwin), los estudios comparativos de las emociones desde el lenguaje, la
antropología estructural (Durkheim; Víctor Turner), las perspectivas filosóficas y teológicas
(Schleiermacher; Otto) y las ciencias biológicas (neurociencias y la psicobiología).11 Por su
parte, los argumentos constructivistas desde la las ciencias sociales, la historia y la filosofía

4
J. CORRIGAN; E. CRUMP; J.M KLOOS, Religion and Emotion: A Critical Assessment and Annotated
Bibliography, Greenwood Publishing Group, 2000. CORRIGAN, J., Religion and Emotion: Approaches and
Interpretations, Oxford University Press, New York, 2004.
5
J. CORRIGAN (ed.), The Oxford Handbook of Religion and Emotion, Oxford Handbooks, 2008.
6
T. OLBRIGHT; J. L. SUMNEY (eds.), Paul and Pathos, SBL, Atlanta, 2001.
7
D. AUNE, Passions in the Pauline Epistles: The Current State of Research, en FITZGERALD, John. (ed.),
Passions and Moral Progress in Greco-Roman Thought, Routledge, London-New York, 2008.
8
S. VOORWINDE, Jesus’ Emotions in the Fourth Gospel: Human o Divine, Bloomsbury Academic, 2005; M.
ELIOTT, Faithfull Feelings: Rethinking Emotion in the New Testament, Kregel, Grand Rapids, 2006.
9
M. WHITENTON, “Figuring Joy: Gratitude as Medicine in 1Thessalonians 2, 1-20,” Perspectives in Religious
Studies 39.1 (2012) 15-20.
10
S. BARTON, “Eschatology and the Emotions in Early Christianity,” JBL 130 (2011) 571-591
11
J. CORRIGAN (ed.), Religion and Emotion: Approaches and Interpretation, Oxford University Press, 2004,
7-10.
 3

investigan las diferencias contextuales en la construcción social de la emoción12 señalando

el rol de las culturas locales en el proceso por el cual las personas modelan el sentimiento.
Esta polarización reduccionista e ineficaz fue planteada de modo pionero desde la
antropología cultural por Michelle Rosaldo para quien la emoción es “pensamiento
encarnado,” es decir, conocimiento, juicio, interpretaciones culturalmente informadas en las
que el actor encuentra que el cuerpo, el yo y la identidad están implicados al mismo
tiempo.13 Aún así, es necesario insistir en no reducir la vida emocional al plano individual
cognitivo y consciente.

3. Las emociones religiosas desde un modelo relacional y multidimensional

Las emociones religiosas son tales en la medida en que surgen en un contexto religioso, lo
crean, refuerzan o reformulan en relación con un orden simbólico socialmente compartido.
Es posible comprender la experiencia religiosa como “situación o momento que se sitúa
fuera de la percepción ordinaria y en la que un sujeto entra en contacto con dimensiones
nuevas de la realidad percibidas bajo la forma de profundidad o totalidad.”14 Si bien la
experiencia es siempre la experiencia individual de un sujeto humano concreto y que las
experiencias colectivas son una inferencia,15 también es cierto, que la experiencia religiosa
emocional ocurre en el marco de las interacciones sociales dialécticas por las cuales los
individuos, como integrantes de sus grupos de pertenencia construyen y modifican los
significados compartidos de su entorno vital. Esta complejidad requiere un modelo de
análisis que no sea reductivo y que no exija tener que elegir entre teorías universalistas o
constructivistas, o entre cognitivas o no cognitivas.
En este sentido alienta el avance del marco conceptual elaborado por Ole Riis y Linda
Woodhead16 cuyo carácter multidimensional insiste en que las emociones no sólo expresan
estados internos, personales y privados sino que se generan “en las interacciones entre el yo
y la sociedad, el yo y el símbolo, y el símbolo y la sociedad.” Las autoras combinan análisis

12
J. CORRIGAN, J., Introduction: Emotions Research and the Academic Study of Religion, en J. CORRIGAN
(ed.), Religion and Emotion, 3-31.
13
M. ROSALDO, “Towards an Anthropology of Self and Feelings,” en SHWEDER, Richard A.; LEVINE, Robert
A. (eds.), Culture Theory: Essays on Mind, Self and Emotion¸ Cambridge University Press, Cambridge, 1984,
137-138.
14
GARCÍA HUIDOBRO, Experiencias religiosas, 25.
15
E. MIQUEL, Qué se sabe de…El Nuevo Testamento desde las ciencias sociales, Verbo Divino, Estella,
2011, 202.
16
O. RIIS; L. WOODHEAD, A Sociology of Religious Emotion, Oxford University Press, Oxford, 2010.
 4

desde la sociología de las emociones y otros acercamientos favoreciendo un abordaje

multidimensional que sale al cruce de tres posibles reduccionismos en el campo académico:
el sociológico (la emoción como fuerzas sociales y sentimientos colectivos), el psicológico
(emociones como estados psíquicos del individuo) y el simbólico o cultural (emociones
como guiones y sistemas simbólicos). Además, se intenta evitar dos extremos: el de reducir
la experiencia religiosa a los aspectos emocionales y el de pensar que el lenguaje -que
modela las emociones en palabras, textos, enseñanzas y símbolos culturalmente
compartidos- pudiera abarcar la complejidad y ambigüedad de la emoción.17 Las emociones
son como “campos de fuerza que repelen y conducen a armonías, tensiones o erupciones”
esenciales para la respuesta constante y la intervención corporalmente activa en el mundo
que no se confina al corazón o al cerebro de alguien sino que se integra al “flujo de la vida
social y simbólica.”18 Esta visión dinámica multidimensional se comprende mejor a través
del análisis de las interacciones sociales de tipo dialéctico a nivel individual o micro, al
nivel del grupo o medio y al nivel de la sociedad o macro nivel.
a) En el nivel micro individual el modelo busca acentuar el carácter intersubjetivo de
la emoción como parte del flujo reflexivo de la emocionalidad individual en el ida y vuelta
de una persona a otra. La interacción simbólica es semejante a un círculo hermenéutico en
el cual las experiencias previas, situación actual y expectativas de futuro emergen en una
nueva conciencia emocional autorreflexiva. Una práctica emocional es al mismo tiempo un
ejercicio interpretativo incorporado y encarnado que produce alteraciones en el flujo de
experiencias por la cual las personas interactúan en lo social sin que sea posible distinguir
entre lo que cada una de las personas sienten.19 Las emociones no sólo ayudan a construir y
crear el mundo en que vivimos sino también favorecen la responsabilidad ética por lo que
vivimos. La dimensión ética implicada en las respuestas emocionales se explica gracias a
las teorías cognitivo evaluativas (Robert Solomón, 1993; y Marta Nussbaum, 2003) que
reconocen que las emociones establecen la relación con el mundo a partir de los
significados que interpretan; son juicios sobre lo verdadero y lo falso (Solomón) ya que “las
emociones implican juicios acerca de cosas importantes” gracias a los cuales se evalúa “un
objeto externo relevante” para el propio bienestar; están “imbuidas de inteligencia y

17
RIIS-WOODHEAD, Introduction, 12-13.
18
Ibid, 22.
19
Ibid, 27.
 5

discernimiento y contienen en sí mismas la conciencia del valor otorgado” a algo

significativo.”20 Este nivel de análisis muestra que las emociones no son estados internos de
perturbación irracional sino que son fuerzas de pensamiento encarnadas centrales a la vida
de relación; al mismo tiempo “modelan y son modeladas” por la identidad, las acciones, la
experiencia y el pensamiento. Procesos que pueden representarse como “bucles de
retroalimentación” entre el cuerpo, la percepción, el cerebro y la reflexión mental.21
b) Para evitar el riesgo de reduccionismo psicológico, Riis y Woodhead desarrollan
una comprensión de las emociones al nivel de lo grupal. Basadas en las teorías de Simmel y
Durkheim complementan el análisis de la dimensión del poder colectivo de la emoción con
la explicación sobre cómo los grupos y estructuras se implican en la interrelación
emocional. El análisis de las reglas de sentimientos permite comprender cómo y porqué se
producen equilibrios y desequilibrios de poder. Las emociones son “esencialmente
sociales” (Durkheim) ya que “los sentimientos no emergen de la soledad del corazón sino
en la rica trama de interacciones sociales sea en reuniones, asambleas o espacios rituales”
que funcionan como un mecanismo de amplificación de los sentimientos; al
experimentarlas y revivirlas periódicamente, por ejemplo en contextos rituales, constituyen
la base de la solidaridad social. Es significativo el rol social de los grupos en el proceso de
modelar emociones. De ahí, siguiendo a Simmel, la importancia de los objetos simbólicos
para cultivar las emociones religiosas gracias a los cuales “las emociones son captadas,
estabilizadas, cultivadas, comunicadas y reforzadas.”22
c) Por último, la investigación se complementa con el análisis del dinamismo
emocional desde las estructuras presentes en el nivel macro social. Así los aspectos
subjetivos quedan algo relativizados al tener en cuenta las interacciones entre el estatus y el
poder en tanto fuerzas que estructuran las relaciones sociales y provocan emociones que
favorecen o no la vinculación del individuo con el grupo. Un concepto útil para comprender
estas relaciones dialécticas es el de régimen emocional que ayuda a captar las formas en
que las emociones se integran en las relaciones y estructuras sociales.23 Ofrecen un
repertorio emocional estructurado que guía a los adherentes a sentir sobre sí mismos, sobre

20
M. NUSSBAUM, Paisajes del pensamiento: la inteligencia de las emociones, Editorial Paidós, Barcelona,
2008, 21-22. (original en inglés: Upheavals of Thought, Cambridge University Press, Cambridge, 2001)
21
RIIS-WOODHEAD, A Sociology, 30.
22
Ibid, 31.
23
Ibid, 10-12; 47-51.
 6

los otros y sobre sus circunstancias más amplias. Educan y estructuran la sensibilidad no
solo en relación a los deberes y tareas cotidianos sino a lo largo del curso de la vida y
ayudan a navegar a través de las crisis. De este modo, en lugar de caracterizar la emoción
religiosa como sentimiento o estado mental de asombro, estremecimiento y fascinación
(Rudolph Otto), o como el sentimiento individual de dependencia (William James) o como
sentido de paz y calma asociado con la espiritualidad, se la puede comprender en términos
de las relaciones socio culturales que ayuda a constituir.

4. Régimen emocional religioso en la narrativa de 1Tes

Nos proponemos señalar, a modo de ensayo y exploración, algunos aspectos del primer
escrito auténtico de Pablo24 para comprender las experiencias religiosas de los primeros
creyentes en Cristo. Fechado a mediados del s. I d.C, posee “frescura en el lenguaje e
inmediatez en el uso del formulario epistolar, algo que la convierte en una carta cercana y
atrayente”25 y una evidencia de primera mano para conocer la conciencia reflexiva de los
predicadores sobre la experiencia religiosa ocurrida durante la visita y sobre el régimen
emocional del nuevo orden simbólico que propone el evangelio. A la escasez de fuentes
adicionales para el estudio, se agrega el riesgo de una interpretación etnocéntrica sobre lo
que dichas emociones pudieron significar. ¿Serán el gozo y la alegría, la esperanza, la
certidumbre y el amor lo que para los lectores contemporáneos pudieran significar? Para
sortear esta dificultad no sólo habrá que determinar definiciones y descripciones surgidas
del estudio histórico crítico para comprender el significado y su referencia cultural en la
sociedad greco romana, cuestión que excede los límites del presente trabajo, sino también
descubrir las mini narrativas en las cuales las emociones se inscriben.26 La carta posee una
estructura parcialmente narrativa que es relevante y da cuenta de la historia de la relación
de los predicadores y creyentes con los objetos simbólicos relevantes y valiosos para la vida
y que se prolongan en el tiempo,27 como es el evangelio y todo su sistema de creencias y
prácticas socioreligiosas.

24
S. VIDAL, El primer escrito cristiano. Texto bilingüe y comentario de 1Tesalonicenses, Sígueme,
Salamanca, 2006, 15 y 17.
25
Ibid, , 16.
26
C. DOUGLAS, “Look both Ways: Studying Emotion in Ancient Greek”, Critical Quarterly, vol. 50, n° 4, 46.
27
NUSSBAUM, Paisajes, 22-23.
 7

Esta historia de relación con los objetos valiosos y relevantes se desarrolla, desde el
punto de vista retórico, en la narratio (1Tes 1, 4-10).28 Los acontecimientos fundantes de la
predicación (1,5) -la conversión (1,9) y la expansión del evangelio en la región en medio de
conflictos y dificultades (1,6-8)- implican grandes cambios sociales vividos a través de
diversas relaciones intersubjetivas de transformación, expresadas en términos de un proceso
originante y expansivo (1, 5-7).29 Las nuevas relaciones surgidas ante la llegada del
evangelio origina y produce cambios en la trama de relaciones sociales: una nueva
asociación en la ciudad con relaciones de tipo familiar entre los predicadores y los
tesalonicenses (1,5) y procesos de liderazgo a través de la imitación del Señor y los
apóstoles que conducen a la expansión del evangelio en toda la región de Macedonia y
Acaya. A partir del modelo propuesto, se podría plantear que el repertorio emocional
enunciado en 1Tes 1,4-10 describe la experiencia socio religiosa como un todo integrado de
interacciones entre los creyentes y la sociedad greco romana, entre los creyentes y el
evangelio y entre el evangelio y la sociedad. Tres dimensiones de relaciones
intrínsecamente vinculadas (a nivel micro individual, social medio y macro social) que solo
se desagregan a los fines analíticos. Se podría enunciar de la siguiente manera:
a) En un contexto generalizado de profundo pesimismo en la sociedad greco
romana,30 las emociones religiosas que experimentaron los tesalonicenses ante la llegada
del evangelio a la ciudad (1,5) -certidumbre y plenitud y gozo y alegría del Espíritu Santo-
dan cuenta de la inteligencia emocional individual impregnada de juicios éticos de valor
positivo sobre el reordenamiento social que proponía el evangelio. Las nuevas creencias y
prácticas enseñadas por Pablo, Silvano y Timoteo subvirtieron la incertidumbre y ansiedad
que permeaba las instituciones de la sociedad antigua (la familia, la polis, el imperio). En el
contexto de diversidad de expectativas, creencias, exigencias y oportunidades que ofrecían
los cultos existentes (al emperador; a numerosas deidades masculinas y femeninas: como
Dionisio y el popular Cabirus, las diosas Afrodita y Artemisa, y los cultos egipcios muy
populares a la diosa Isis y Serapis),31 estas emociones vinculadas a la escatología cristiana
evidencia la aceptación del marco cognitivo evaluativo constitutivo del régimen emocional

28
B. WITHERINGTON, 1 and 2 Thessalonians. A Socio-Rhetorical Commentary, Eerdmans Publishing and Co.,
Grand Rapids, Michigan, 2006, 60.
29
W. HACKENBERG, gi,nomai, DENT I, 744-746.
30
L. G. BLOOMQUIST, “Subverted by Joy in Paul’s Letter to the Philippians,” Interpretation (2007) 270-282.
31
Ch. EDSON, “Cults of Thessalonica,” Harvard Theological Review XLI n° 3 (1948) 153-204.
 8

distintivo del evangelio y la palabra del Señor. Los indicadores retóricos “bien sabéis” y
“recordáis” (1,4.6) apuntan a mantener viva la memoria de la experiencia vivida;32 así
refuerzan el paisaje emocional que los tesalonicenses ya están “viviendo y actuando de
manera correcta.”33 Los cambios experimentados a nivel individual tienen su correlato
grupal en la resocialización innovadora a partir del abandono de las afiliaciones
socioreligiosas previas, la conversión al Dios vivo y verdadero (1,9), la aceptación de la
palabra en medio de dificultades, adhesión y propagación de una nueva afiliación religiosa
pesar de los conflictos sociales (1,6) y el consentimiento a la esperanza escatológica en la
venida del Hijo de Dios como liberador de la ira (1, 10).
b) En el nivel socio grupal, el evangelio propone un nuevo orden simbólico de
relaciones sociales, encarnadas en cuerpos concretos interactuando en la vida cotidiana. La
comunidad, vulnerable por los conflictos con los compatriotas y por el duelo por sus
miembros fallecidos, cuenta para afrontar estas situaciones con reglas de sentimientos que
regulan su vida cotidiana y modifican el campo de fuerzas emocionales que podrían
conducirla a la tristeza, al enojo, al abandono, a la dispersión o la desidentificación. La
carta construye un régimen emocional cuyo repertorio de emociones, aceptadas y no
aceptadas, concreta la nueva identidad creyente a partir de la conversión. De tono socio
religioso y corporativo, el programa emocional promueve vinculaciones cohesivas de amor
y solidaridad (1,3; 3,6; 4, 9-10; 5, 13) y de alegría (1,6; 2,19-20; 3, 9; 5, 16) donde es
posible ver la interacción entre lo humano y lo divino, entre los creyentes y los de afuera de
la comunidad, integrados en un nuevo sistema de relaciones de orden familiar, como
padres, madres y hermanos y hermanas (1,5; 2, 1-11). El amor, modelado a través de la
instrucción divina, también orienta las relaciones con los de afuera de la comunidad (4, 9-
10). La construcción de la identidad creyente distintiva incluye transformación emocional
en la práctica de la sexualidad prohibiendo las pasiones desordenadas (4, 1-8) con santidad
y el honor. La pérdida de los seres queridos provoca dolor y desestabilización de la fe
escatológica predicada. Pablo, responsable de la resocialización de los creyentes, ofrece
consolación para mitigar el dolor (4,18) y regula los sentimientos para controlar y limitar el

32
El llamado a la imitación forma parte de la retórica deliberativa, pero el llamado a recordar los valores que
ya están ha abrazado pertenecen a la retórica epidítica. Cf. WITHERINGTON, 1 and 2 Thessalonians, 71.
33
S. STOWERS, Letters Writings in Greco-Roman Antiquity, Westminster, Philadelphia, 1986, 103. Otros ven
una parénesis sutil animándolos a seguir imitando y perseverando. Cf. Ch. WANAMAKER, The Epistles to the
Thessalonians: A Commentary on the Greek Text, Eerdmans, Cambridge, 1990, 80.
 9

duelo. Para afianzar la fe en Jesús, muerto y resucitado (4,14), y diferenciar la identidad de

los nuevos creyentes, distinguiéndola de los que no tienen esperanza (4,13), desarrolla
diversas estrategias retóricas cuya intensión es la conversión de la tristeza ante la muerte en
gozo expectante por la vida más allá de la muerte. Reconstruye el hecho de la muerte y las
emociones que suscita a través de una nueva interpretación: no están muertos sino
dormidos (4,13). Limita el alcance de la muerte: no es definitiva porque resucitarán (4, 16).
Propone una anticipación narrativa de futuro donde los muertos serán reincorporados con
los vivos gracias a la resurrección inaugurada por Cristo a través de la “conversión de la
imaginación”34 donde todos quedan incluidos ya que serán arrebatados por el Señor en el
aire para estar siempre con él (4,16-18). Los creyentes quedan vinculadas a una narrativa
alternativa de esperanza escatológica si asumen la fe en la resurrección y su régimen
emocional correlativo expresado en una ritualidad alternativa del duelo (4,18).
c) En el nivel macro social, es clave la dimensión experiencial del pneûma en la
teología de Pablo.35 Las cinco menciones del pneûma en la carta, cuatro de carácter
teológico (1,5.6; 5,19-20) y una en perspectiva antropológica (5,23) forman un todo
coherente36 que influye decisivamente en el régimen emocional de la comunidad. La
comunidad está impregnada de la acción del Espíritu Santo y bajo su control ya que el
Espíritu actúa con poder en la experiencia fundante de predicación y aceptación de la
palabra/evangelio y en la continuidad de la comunidad ayudando a mantener el equilibrio
de fuerzas en medio del conflicto social. La aceptación de Cristo como salvador (1,10)
ubicaba a la ekklesia en una situación de desarticulación socioreligiosa respecto a los
conciudadanos y en riesgo de perder la fe naciente.37 La experiencia de cambio no habría
sido fácil para los tesalonicenses; ya no eran paganos porque habían abandonado a los
ídolos (1,9) pero tampoco formaban parte de una asociación religiosa ya reconocida o
legitimada por el judaísmo. El abundante sufrimiento (1,6; 3, 3.4.7) a causa de la
conversión -cierta angustia emocional o disonancia cognitiva38 de tipo físico o económico-

34
BARTON, Eschatology and Emotions, 588.
35
DUNN, Jesús y el Espíritu, 323.
36
V. FURNISH, “The Spirit in 2 Thessalonians,” en G. STANTON; B. W. LONGENECKER; S. BARTON, The Holy
Spirit and Christian Origins, Eerdmans Publishing, Grand Rapids-Michigan/ Cambridge, 2004, 230.
37
WHITERINGTON, 1 and 2 Thessalonians, 76.
38
A. MALHERBE, The Letters to the Thessalonians, Doubleday, New York, 2000, 127-130.
 10

39
denota el desequilibrio de poder provocado por la reconfiguración del mapa social 40 que
traía el orden simbólico del evangelio. El encomio paradojal41 del gozo del Espíritu Santo
en el sufrimiento sugiere pensar que se trató de una experiencia religiosa de gran
trascendencia y que podría verse como un ejercicio adecuado del poder en la intersección
entre individuos y sociedad.

5. Conclusiones
A partir del ensayo realizado, es posible concluir la importancia del estudio del régimen
emocional en 1Tes para comprender las experiencias religiosas que originaron tan grandes
cambios en los orígenes del cristianismo. El programa emocional bajo la acción del
Espíritu, por el cual algunas emociones son exaltadas (la certidumbre/plenitud, el amor y la
alegría, el aprecio por la profecía) y otras abajadas (las pasiones desordenadas, la tristeza y
la desesperanza), permite valorar las habilidades subjetivas y relacionales de los
evangelizadores y creyentes. Como actores sociales y agentes de cambio radical se revelan
capaces de evitar el abandono de la fe y la ruptura total del tejido social en contextos
adversos. El modelo ensayado, sin bien no en todas sus posibilidades, enriquece la
comprensión de la comunicación epistolar como mediadora de tramas emocionales
imprescindibles para afrontar el mundo empírico de la vida cotidiana en relación al orden
alternativo del evangelio. La vinculación entre emociones religiosas y fe escatológica
evidencia las habilidades teológicas y discursivas de Pablo para situar la vida humana en
una perspectiva relacional que se extiende más allá de la duración de la vida.
El estudio de las experiencias religiosas en la vida cotidiana de los primeros creyentes, nos
advierte sobre la relevancia actual del tema para contribuir a generar emociones religiosas
colectivas, situadas en el aquí y ahora de la historia que vivimos, enraizadas
simbólicamente en el evangelio de Jesús y que trasciendan a las personas y los grupos por
su capacidad para inspirar y empoderar para la transformación y el cambio social.

39
R. ASCOUGH, Paul’s Macedonian Associations: The Social Context of Philippians and 1Thessalonians,
Morh Seibeck, Tübingen, 2003, 165-168.
40
P. OAKES, “Re-mapping the Universe: Paul and the Emperor in 1 Thessalonians and Philippians” JSNT
27.3 (2005) 301-322.
41
W. WUELLNER, “The Argumentative Structure of 1Thessalonians as Paradoxical Encomium”, en R.
COLLINS (ed.), The Thessalonian Correspondence, Leuven University Press-Uitgeverij Peeters Leuven,
Leuven, 1990, 123-128.