MODOS-DE-SER EN LA ALIMENTACIÓN: UNA VISIÓN DE LA ELECCIÓN

VEGETARIANA DESDE LA PSICOLOGÍA HUMANISTA - EXISTENCIAL.

JUAN DAVID CORREA ARISTIZÁBAL

UNIVERSIDAD SAN BUENAVENTURA

MAESTRÍA EN PSICOLOGÍA
MEDELLÍN
2014

1
MODOS-DE-SER EN LA ALIMENTACIÓN: UNA VISIÓN DE LA ELECCIÓN
VEGETARIANA DESDE LA PSICOLOGÍA HUMANISTA - EXISTENCIAL.

JUAN DAVID CORREA ARISTIZÁBAL

Para optar al Título de Magister en Psicología

Línea Psicología Humanista – Existencial y Transformaciones

Tutor
c. PhD. Julián Eduardo Velásquez Moreno

UNIVERSIDAD SAN BUENAVENTURA

MAESTRÍA EN PSICOLOGÍA

MEDELLÍN

2014

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Nota de aceptación
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 ___________________________

Firma del Jurado

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Firma del jurado

Medellín, 19 de mayo de 2014

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 DEDICATORIA

Para todos aquellos que desde el inicio de esta travesía creyeron en mí: mis padres y
familiares, los miembros de La Revolución, mi novia, el asesor teórico y metodológico
(al que le debo su realización y constante guía); al igual que el gran apoyo que obtuve
de las personas vinculadas a los Centros Culturales Govinda‟s y Prema Dham del área
metropolitana de Medellín.

Va por y para ustedes.

5
 AGRADECIMIENTOS

A mis padres por todo el apoyo, y a mi hermana por sus observaciones.

A los Revolucionarios de la Cuchara por su involucramiento.
A Julián Velásquez por su invaluable contribución.
A Inés Aguirre por ser soporte vital de mi existencia.
A los docentes que marcaron huella en mi formación.
¿Qué sería de la vida sin los amigos? A los excelentes acompañantes de tantos años y
que aún conservo, gracias por estar ahí para creer en mí.
Al jurado que supo reconocer los aportes del presente trabajo de grado, que finaliza un
ciclo en mi vida y me plantea nuevos retos y horizontes.

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TABLA DE CONTENIDO

1. INTRODUCCIÓN................................................................................................................. 9
2. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA Y JUSTIFICACIÓN ........................................................ 15
2.2. JUSTIFICACIÓN ............................................................................................................. 20
3. OBJETIVOS ...................................................................................................................... 27
3.1. GENERAL ................................................................................................................. 27
3.2. ESPECÍFICOS ............................................................................................................ 27
4. MARCO DE REFERENCIA .................................................................................................. 28
4.1. FENOMENOLOGÍA ................................................................................................... 28
4.2. ALIMENTACIÓN ....................................................................................................... 35
4.2.1. La Alimentación en Colombia y los países vecinos ............................................ 40
4.2.2. El comer y los alimentos................................................................................... 41
4.2.3. La alimentación de los pueblos nativos ............................................................ 41
4.2.4. Alimentos, disponibilidad y economía .............................................................. 42
4.2.5. ¿Qué es entonces la Alimentación? .................................................................. 43
4.2.6. Alimentación Vegetariana y/o “vegetarianismo” .............................................. 43
4.2.7. Revolución de la Cuchara ................................................................................. 46
4.3. MODOS-DE-SER ....................................................................................................... 48
4.4. EXISTENCIA .............................................................................................................. 58
5. DISEÑO METODOLÓGICO ................................................................................................ 70
5.1. ENFOQUE DE LA INVESTIGACIÓN ................................................................................. 70
5.2. MÉTODO ..................................................................................................................... 71
5.3. PLAN DE TRABAJO DE CAMPO ...................................................................................... 73
5.4. INSTRUMENTOS DE RECOLLECIÓN DE INFORMACIÓN................................................... 74
5.5. POBLACIÓN Y MUESTREO ............................................................................................. 76
5.6. TIPO DE DISEÑO ........................................................................................................... 77
5.7. PLAN DE ANÁLISIS DE INFORMACIÓN Y UNIDADES DE ESTUDIO ................................... 78
5.8. CONSIDERACIONES ÉTICAS ........................................................................................... 82
6. COMPRENSIÓN SIGNIFICATIVA ........................................................................................ 83
6.1. EXISTENCIA .............................................................................................................. 85
6.2. VIVENCIA ................................................................................................................. 85
6.3. MODOS-DE-SER ....................................................................................................... 91
6.4. MODO-DE-SER-VEGETARIANO ...................................................................................... 92
6.4.1. La Revolución de la Cuchara .................................................................................. 98
6.5. CONCIENCIA, TEMPORALIDAD E INTERSUBJETIVIDAD ................................................. 110
6.6. ALIMENTACIÓN .......................................................................................................... 127

7
 6.7. LA CUESTIÓN DE LOS ANIMALES ................................................................................ 128
6.8. TRANSFORMACIÓN ................................................................................................... 140
7. CONSIDERACIONES FINALES .......................................................................................... 150
8. FUENTES BIBLIOGRÁFICAS ............................................................................................. 160
9. ANEXOS......................................................................................................................... 171
9.1. ANEXO 1 (MATRIZ – EXTRACTO)............................................................................. 171
9.2. ANEXO 2 (FICHA DE CONTENIDO) .......................................................................... 181
9.3. ANEXO 3 (CONSENTIMIENTO INFORMADO) ........................................................... 184
9.4. ANEXO 4: CARTA DE APROBACIÓN DEL COMITÉ DE BIOÉTICA .................................... 191

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 1. INTRODUCCIÓN

El presente Proyecto de Investigación se encuentra inscrito en la Línea Psicología

Humanista – Existencial y Transformaciones de la Maestría en Psicología (Universidad

de San Buenaventura, de la ciudad de Medellín), y aunque pretende orientarse desde un

marco teórico y metodológico con esa postura, encuentra un soporte vitalicio en otras

vertientes psicológicas y Ciencias Humanas y Sociales en general.

Dentro de dicha concepción se servirá igualmente de la metodología cualitativa

como una herramienta que permite una obtención metódica de datos, a la vez que

brindará un acercamiento comprensivo a la realidad que se pretende abordar, dado que

“reconoce el carácter cognoscente que posee la conciencia de cada uno de los actores

implicados” (Reyes y Hernández, 2008: 25), asumiendo entonces que la construcción de

los significados y el conocimiento develados en la tarea investigativa acontecen en el

marco de la subjetividad.

La propuesta será el acercamiento al fenómeno del comer y la alimentación

como manifestaciones individuales, pero inscritas en el ámbito de la cultura propia del

individuo que encuentra un vehículo de expresión en la elección vegetariana con sus

valores, identificaciones, y respuestas a vivencias (continuum de la experiencia y

significación) adquiriendo un sentido siempre en horizontes particulares, en un “Mundo

de la Vida”, que funge como entramado sociocultural “integrado por opciones de valor,

experiencias subjetivas y sedimentos históricos.” (Herrera, 2003: 12); y que se

configura transaccionalmente, es decir, en interrelación de la experiencia del propio

9
individuo, (también de forma grupal) en términos de construcción de significados

relevantes y comunes.

Por ese motivo se seleccionó el Colectivo autodenominado “Revolución de la

Cuchara”, que como grupo minoritario representa un accionar político y social

relevante desde la experiencia de la elección alimentaria, sumándose como posibilidad

en el abanico de las opciones de construcción de identidad de hombres y mujeres en la

ciudad de Medellín, al contribuir en lo que bien podría denominarse una “construcción

de mundo”, en el espacio de la contemporaneidad; una parte del espectro de aquellas

versiones de realidad que se crean en el mosaico urbano: “versiones simbólicas de

mundos plurales que funcionan como diferentes constructos referenciales en los que

describimos, expresamos o reproducimos continuamente nuestra realidad” (Bermejo,

2008: 28), y que se encuentran entretejidas con dimensiones (o sistemas) más amplios

de representación, a los que podría apuntar una comprensión teórica del tema de la

elección alimentaria.

La labor del investigador cualitativo consistió entonces en la búsqueda de

relaciones significativas entre los hechos y actos que acaban por configurar la elección

vegetariana como expresión de la apertura socio – cultural hacia el tema, tomando

también las limitaciones que conlleva el adscribirse e identificarse con una minoría que

busca la transformación de patrones de consumo amplia y sucesivamente difundidos

durante varias generaciones. Se entiende por tanto, que a la práctica del vegetarianismo

se suscriben algunas formas no sólo de actuación sino de pensamiento y socialización

que acá tomarán la denominación Heideggeriana de modos-de-ser.

10
 Cabe aclarar que esta investigación no pretende ser una mirada totalitaria desde

dicho modo-de-ser, dado que sus alcances permiten vislumbrar manifestaciones de la

experiencia que le es propia y en ningún modo constituyen posibilidades definitivas,

sino, más bien aproximaciones a una cosmovisión de índole particular, que, limitada

para fines investigativos permitió al investigador acercarse a una realidad (o a múltiples

realidades) del fenómeno a investigar, para captar algunas de sus manifestaciones.

La primera parte de la investigación recogerá entonces los elementos analizados

previamente en el Proyecto de Investigación y que fungen como base para el presente

Trabajo de Grado. Para la estructura general se consideró el marco de la fenomenología

como modalidad en primera instancia descriptiva y posteriormente comprensiva de

dichas manifestaciones existenciales, toda vez que se trató de un despliegue de campo

que incluía la inmersión en actividades desarrolladas por dicho grupo, y por lo que el

horizonte interpretativo del investigador no se redujo al relato de los informantes, sino

también a las percepciones del accionar como colectivo en eventos masivos, y a través

del seguimiento de algunos espacios de su agenda de trabajo.

Se eligió la fenomenología por la riqueza que podría representar para el

abordaje, y bajo la necesidad de identificar códigos, significados, acciones concretas,

entre otros, desde los presupuestos de una subjetividad inherente a ellos, trascendiendo

las posibilidades del análisis racional puro, y adentrándose en terrenos de un significado

personal “iluminado” por una línea de sentido cultural que se ancla a dicha experiencia

particular y en donde la comunicación abierta fue fundamental para la comprensión de

sentido que se esperó (idealmente) emergiera del encuentro existencial.

11
 A este respecto es menester agregar que los planes que de manera tentativa se

elaboran sobre el trabajo de campo no siempre cuentan con garantías de cumplimiento y

que por las múltiples dificultades que presenta la existencia misma no están exentos de

vicisitudes, contradicciones o paradojas, pero es justamente la fenomenología una

aproximación científica que tolera este tipo de impases y brinda la posibilidad de

tomarlos como referentes de análisis en el marco de una subjetividad construida y co-

comprendida en la interacción entre investigador e informantes convirtiéndola así en

una herramienta fundamental de trabajo más que incluso un método certero de abordaje

de las manifestaciones existenciales de los actores involucrados.

El Marco de referencia abordará las dimensiones Fenomenología, Alimentación

y Modos-de-ser, que constituyen la puerta de entrada al horizonte de comprensión

posterior.

La alimentación será presentada como dimensión vinculada a la culturización

del hombre, y en ese mismo marco el vegetarianismo (que no pocas veces se califica

como “extraño”) bajo esa consideración cultural en donde el consumo de carne ocupa

un sitial privilegiado, pero que adquiere un sentido en la experiencia particular de los

entrevistados, pues es innegable el papel primordial en la alimentación e imaginario

cultural sobre la carne dado su alto grado de significación adicional a “la importancia de

la actividad ganadera [que] no tiene discusión. Es nada menos que la primera

generadora de empleo en Colombia, dándole trabajo a cerca de un millón de personas, o

casi el 7% de la población económicamente activa” Fedegán (2007) cit. Guarín (2008:

106).

12
 Se ofrecerá una breve historia de la alimentación, y una contextualización en el

territorio colombiano desde la obra de Patiño (2005) considerado uno de los grandes

expertos sobre este particular en algunos países de Latinoamérica, sobre todo en lo que

respecta a la alimentación de los aborígenes e indígenas en épocas precolombinas y

posteriormente, bajo el yugo de la colonización española en el continente. El mismo

apartado ofrece una definición de alimentación vegetariana y una introducción al grupo

Revolución de la Cuchara, continuando con la conceptualización sobre Modos-de-ser y

la Experiencia en la cual será llevada a cabo.

Luego se presentará el diseño metodológico, y posterior a él la comprensión

significativa que aborda las categorías y subcategorías emergentes del proceso de

interacción investigativo, y que para esta lectura no se abordaron como elementos

separados unos de otros, sino, en algunos apartados como “tejidos” teórico –

conceptuales que apuntaron a la comprensión de ese modo-de-ser en el mundo, de la

experiencia particular de hombres y mujeres que voluntariamente se sumaron a esta

construcción de conocimiento.

La investigación es una aproximación comprensiva a algunos aspectos de la

experiencia que intentará para lograr los objetivos propuestos generar una fuerte línea

conceptual de abordaje y de la que se podrá rescatar un cierto nivel de originalidad en

tanto se trata de un fenómeno particular correspondiente a un colectivo que podría

entenderse acá como “minoritario”, pero no menos “rico” en términos de emergencia

fenomenológica para la comprensión de un horizonte (este inabarcable) de significación

en la elección alimentaria.

13
 Luego de la comprensión que retoma brevemente las categorías del Marco de

Referencia y que posteriormente construye los apartados teóricos de las subcategorías se

realizan unas consideraciones finales sobre el trabajo, y se presenta un horizonte o

invitación de cara al futuro para la comprensión de un tema tan fundamental como los

Modos-de-ser en el caso de la elección alimentaria vegetariana.

14
 2. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA Y JUSTIFICACIÓN

En el ámbito de la alimentación se conjugan una enorme variedad de elementos y

dimensiones que en conjunto podrían considerarse amplias, y juegan o jugaron un papel

decisivo en la elección vegetariana para algunos de los informantes: de una parte, el

alimento se inscribe en una representación cultural, que pasa por un núcleo de sentidos e

intenciones alrededor de aquello que se consume; gestado, en gran medida, desde la

familia como núcleo de socialización del individuo; pero por otra, posee una

representación que trasciende ese entorno, enmarcándose precisamente en un contexto

sociocultural.

Algunas de las manifestaciones de los modos-de-ser alrededor en la alimentación,

tomaron como referente la particularidad, de tal suerte que la elección se configuró

precisamente a través de factores y elementos biográficos subjetivamente importantes,

sin que se pasara por alto la relevancia que posee toda “emergencia” en un lugar

geográfico particular:

Las actitudes hacia los alimentos son tantas como variadas y se manifiestan al
expresar qué significa comer, de qué nos sirve la comida o para qué comemos, [de
modo que hacerlo] o rechazar la comida se convierte en una vía de placer y
sufrimiento, en la que alimentarse, una necesidad biológica básica, se constituye en
algo más que los seres humanos transforman simbólicamente en un sistema de
significados y de relación entre las personas y entre los pueblos (Contreras, 2005:
41).

Desde tal tipo de consideración “La Revolución de la Cuchara”, se convirtió en un

bastión de la investigación, pues parte de realidades y significados construidos en el

accionar que le resulta propio. Conforme a las edades de los integrantes del grupo, hay

lecturas alrededor de fenómenos de actualidad ligados directa e indirectamente al

consumo como motor social, y se propende por actividades que resalten la diferencia en

15
los hábitos, especialmente las problemáticas que subyacen al consumo de carne en

materia ecológica, dado que algunas de las posibilidades que se desprenden de estos

Modos-de-ser en la alimentación, específicamente aquellas referidas al denominado

“Mundo Occidental,” son en gran parte consecuencia del auge de discursos emergentes

derivados del movimiento ecologista que cobijaron al vegetarianismo como opción

alimentaria.

Bajo la incorporación de nuevas modalidades técnicas y la demanda excesiva de

producción, algunos centros urbanos y rurales comenzaron a sufrir cambios

vertiginosos, respondiendo a dinámicas de modernización que transformaron las dietas

(o cocinas regionales), posicionando ciertos objetos de consumo a la par con el

crecimiento económico o poder adquisitivo: “las dietas típicas de los países

„desarrollados‟ son muy ricas en carne; y a medida que un país “subdesarrollado”

ingresa en el estadio del „desarrollo‟, sus habitantes ascienden típicamente por la cadena

trófica y consumen cada vez más carne.” (Riechmann, 2000: 38).

Ello ha llevado, por ejemplo, a que en Colombia se considere popularmente a la

carne como un artículo de primera necesidad, y que, dependiendo de la estratificación

socio – cultural, resulte relevante llevar una porción (por pequeña que sea) hasta la mesa

familiar. Sin embargo este tipo de consumo “masivo” acarrea consecuencias

ambientales en no pocos casos catastróficas, dado que se ha encontrado una relación

directa entre la ganadería extensiva y la contaminación de afluentes por ejemplo, o la

distribución de recursos alimenticios (como gramíneos) desviados para el engorde de

ganado:

16
 La deforestación, la transformación de hábitats y ecosistemas, la construcción de
vías y otras obras de infraestructura, la introducción de especies exóticas, la sobre-
explotación, la contaminación y el cambio climático (Instituto Humboldt cit.
Murgueitio, 1997). Cada uno de estos factores se relaciona con la ganadería. Una
breve consideración de las causas de la deforestación ilustra el punto mejor:
colonización y expansión de la frontera agrícola y ganadera (73.3%), producción
maderera (12%), consumo de leña (11%), incendios forestales (2%) y plantaciones
ilegales 2% (DNP, cit. Murgueitio y Calle, s.f.: 30).

Factores como los anteriormente expuestos son los que motivaron varios encuentros

y debates alrededor del consumo de carne en el grupo Revolución de la Cuchara. Su

ideología buscaba (y aún lo hace) adherir nuevos miembros a la causa de una revolución

que pretende encontrar sustento en nuevas concepciones alrededor del consumo

responsable:

Los buenos, los que dicen ser más, los abanderados de la paz, aquellos que abogan
por la salida política al conflicto, esta sociedad civil, estos ciudadanos de bien
patrocinan, sin saberlo, la guerra en el país. Así como lo oye. Los grupos armados se
financian, queridos amigos, de cosas abominables como el secuestro, la extorsión, el
boleteo, el narcotráfico y la ga- na –de – ría [sic]. Así, las marchas, las cartas y el
lobby deberían ir acompañadas de un cambio en la dieta por un menú menos
conveniente para estos grupos y que contribuya a su vez a disminuir el hambre
en los países pobres, como el nuestro. (El armonista1, s.f.: 3).

La idea de concebir una Revolución parte precisamente del cambio que se pretende

instaurar. Las dinámicas aluden a una estructura militar que pretende dotar al individuo

de “armas ideológicas” para encausar su quehacer, que tiende al reconocimiento social

en eventos, universidades y recintos públicos para la difusión de su mensaje. En ese

sentido es necesario que desde la academia se dé cabida a este tipo de propuestas, pues

Tanto las entidades del Estado, del nivel local, como las escuelas, liceos o universidades
deben estar dispuestas a incorporar a los jóvenes con sus iniciativas. A otorgarles espacios
reconocidos y a entregarles tareas propias de la promoción de los derechos humanos; así
como en las labores concretas vinculadas al desarrollo moral. (Balbontín, 1982: 167 –
168).

1
El armonista es una publicación periódica del grupo Revolución de la Cuchara. Actualmente han
realizado dos ejemplares y en días próximos lo harán con un tercero. Decidieron cambiar el nombre de
la publicación por “La Revolución de la Cuchara”, pero acá se conserva el primer nombre para evitar
repeticiones.

17
 Ahora bien; si la psicología pretende ser ese espacio de inclusión para las voces

de movimientos emergentes, es necesario tomar en cuenta las dinámicas de estos micro

grupos, que hacen las veces de referentes de comunicación y expresión minoritarios,

analizando y comprendiendo la manera en que estos se adaptan a los cambios y

necesidades de la sociedad en la que se encuentran inmersos, y cómo promueven

intercambios relacionales, para realizar así lecturas contextuales de los fenómenos a

investigar.

De esta manera se trabajó la problemática expuesta desde dos dimensiones

básicas: la Psicología y la Alimentación (a la vez que unidas a soportes de la perspectiva

psicológica Humanista – Existencial). Ambas apuntaron a la construcción tentativa de

una propuesta para comprender un modo-de-ser vegetariano que se da en el marco de

lo particular, pero en consonancia para este caso, con algunas ideologías estructurales

propuestas desde el colectivo autodenominado Revolución de la Cuchara. Allí se alienta

la participación de los miembros en actividades sociales, y se favorece la toma de

decisiones alrededor de la elección vegetariana, que, aunque hace las veces de elemento

central, no se configura como fin último, sino como medio para la adquisición de una

conciencia incluyente con otras formas de vida diferentes a la humana, lo que en alguna

medida ellos autocalifican como “la adquisición de una conciencia nueva e

incrementada”.

Esa posibilidad, como emergencia grupal en Erikson (cit. Grinberg y Grinberg,

1993) “expresa la propia identidad al tomarla como „una relación entre un individuo y

su grupo‟ con la connotación de una persistente mismidad y un persistente compartir

cierto carácter esencial con otros” (p. 21); lo que equivale a que gran parte de las

18
transacciones y significados que se forman dependen de las interacciones que como

grupo se fomentan e incentivan.

El involucramiento del investigador con algunos miembros de dicho colectivo en

la participación (directa e indirecta) alrededor de actividades concretas como eventos

mensuales, programación de agenda, eventos académicos (de debate) y otros de ciudad

(de tipo animalista), permitieron conocer de cerca percepciones, tomas de posición,

filosofía, y adaptación a condiciones existenciales, que le posibilitaron en la misma

medida acrecentar su conocimiento y comprensión propias frente al tema, no solo desde

una perspectiva académica sino también personal y axiológica en la confrontación que

de un fenómeno tan complejo se puede desprender. Para desplegar horizontes de

trabajo se decidió partir de la siguiente pregunta orientadora:

¿Qué significa la elección vegetariana para un grupo de integrantes

pertenecientes al colectivo Revolución de la Cuchara de la ciudad de Medellín?

Sobre la base de dicha pregunta se formuló la subpregunta:

¿Existe un modo-de-ser que pueda denominarse vegetariano y que se constituya

o tome forma a partir de esa elección alimentaria?

Cabe recalcar que la comprensión de dicho fenómeno responde a diversas

posibilidades espacio – temporales (como el tipo de lugares físicos que se comparten

para la interacción o el marco de desarrollo psicológico – evolutivo); y resulta imposible

abarcar todo el continuum existencial para dar cuenta de una realidad particular, y que

19
para efectos investigativos debió tener un cierre analítico de datos, que dará cuenta de

una delimitación de procesos en su gran mayoría multicausales.

2.2. JUSTIFICACIÓN

En el mundo contemporáneo se ofrece un panorama (en apariencia) bastante

amplio en todo lo referente a posibilidades alimentarias; y en países como Colombia,

que tienen una privilegiada posición ecuatorial, diversidad de climas, y pluralidad

étnica, se favorece aún más la selección de los alimentos por la gran variedad culinaria y

gastronómica del país.

Esto contrasta, de un lado, con situaciones de desnutrición generalizada en

amplios sectores del globo, y adicionalmente, con aspectos de inclusión/exclusión

alrededor de ciertos alimentos. Es ahí en donde la carne posee un sitial privilegiado en

los menús y las cocinas regionales colombianas.

En ese marco particular se entiende que el alimento está inscrito precisamente a

través de factores garantes de su obtención, distribución, relación costo – beneficio,

efectos climáticos, etc.; que configuran y determinan las preferencias, aversiones,

consumo, demanda, distribución, y prácticas alrededor de la “comida” en marcos

particulares, y es así como “la alimentación constituye una de las múltiples actividades

de la vida cotidiana de cualquier grupo social y, por su especificidad y polivalencia,

adquiere un lugar central en la caracterización biológica, psicológica y cultural de la

especie humana” (Contreras,2005: 21).

20
 El interés de este trabajo fue precisamente ubicar una posición de relevancia

sobre los factores psicológicos inherentes a la elección del vegetarianismo como

práctica alimentaria inscrita en dimensiones que trascienden el orden del “hábito”, y que

se encuentran permeados de connotaciones subjetivas de sentido y significado propios,

que se establecen en el marco de una cultura particular, entendida esta como una

construcción social “dinámica, abierta, relacional, fragmentaria, heterogénea,

contradictoria.” (Serge, 2002: 129), en donde al acercarse a las prácticas relacionadas

con la alimentación, se entra en contacto con lo que Bedoya (2002) denomina “el

cosmos de la comunidad” (p.14). Una de las múltiples razones para que ello devenga

corresponde al hecho de que "la gente no consume a ciegas lo que está más disponible,

sino que hace elecciones basada en un complejo sistema de factores sociales y

culturales" (Harris cit. Busdiecker, Castillo y Salas, 2000); y es, precisamente, a dicha

comprensión particular, a la que pretende apuntar este proyecto investigativo, dado que,

la elección se realiza en el ámbito de lo íntimo (lo motivacional que es propio de cada

quien), a la vez que se hace parte de una cultura que en alguna medida condiciona esa

elección.

Es por lo tanto, en el colectivo, que gran parte del significado se construye

alrededor de prácticas y modos-de-ser únicos pero que trabajan con objetivos comunes,

tal y como sucede en el grupo Revolución de la Cuchara que busca reconocimiento

social y de ahí su interés por la participación en eventos públicos. Por este motivo, surge

entonces la posibilidad de asignarle una condición grupal de “activistas” a quienes se

adscriben a su propuesta, pues “la facultad de acción convierte al hombre en un ser

político; lo capacita para reunirse con sus congéneres, actuar en concierto y tratar de

21
alcanzar metas y empresas (…) [convirtiéndose en] la respuesta humana al hecho de

haber nacido.” (Arendt, 1970).

Esa disposición que a los ojos de Arendt adquiere un matiz connatural para el

accionar político, permitió investigar un fenómeno como la elección vegetariana, no

desde la condición eminentemente fisiológica, es decir, la nutricional añadida en el

marco de la particularidad; sino que amplió las posibilidades de concebir a dicha

práctica como una condición que enmarca un modo-de-ser con una intención fáctica que

trasciende el orden del hábito alimentario y se inscribe en una visión de mundo que se

forja en la experiencia y la biografía de cada uno de los informantes que conforman el

colectivo La Revolución de la Cuchara.

Desde los alcances y modalidades de comunicación de un fenómeno emergente

como podría considerarse en este caso al vegetarianismo, se convierte en un aspecto de

vital importancia para la Psicología la reflexión alrededor de los procesos de emergencia

individuo/sociedad en Medellín, ya que se gesta la creación de aquello que Fernando

Luis González Rey (2009) denomina “nuevos sentidos subjetivos”, que se rescatan

desde una perspectiva “histórico – cultural” adoptando la forma de “expresión

simbólico - emocional de la realidad en sus múltiples efectos, directos y colaterales,

sobre la organización subjetiva actual del sujeto y de los espacios sociales en que aquel

actúa”. (p. 251) y que bien merece una lectura contextual a la luz de la Psicología

Humanista – Existencial, justificando igualmente un trabajo en profundidad para

establecer formas, sentidos, patrones, interacciones, cogniciones, etc. que se tejen

alrededor de la asunción del vegetarianismo como opción de vida, o modo-de-ser en la

ciudad.

22
 La apuesta por la construcción de una propuesta investigativa de este calibre

hunde sus raíces en la epistemología misma de la disciplina psicológica y en las

diferencias paradigmáticas del objeto de interés, ya que:

Desde su génesis la psicología estuvo íntimamente ligada al proyecto de modernidad,

valiéndose de varias categorías coherentes con la construcción del pensamiento científico
moderno tales como verdad, objetividad y neutralidad (…) [y] estas categorías sufrieron
diversos choques con el surgimiento de perspectivas teóricas que cuestionaron la estabilidad
de tales nociones (Santana L. y Cordeiro, R., 2007)

Los considerables avances de las teorías psicosociales han abonado un fértil terreno

para que la creación de ciencia no se limite a visiones tendientes a la objetividad,

concepto que hoy por hoy se ha convertido en un ideal más que una realidad en el

ámbito de la construcción de conocimiento en Ciencias Humanas.

De esta manera se vienen consolidando discursos que devuelven al matiz de la

subjetividad una importancia preponderante y, a la par, han cedido terreno a la crítica

sobre la realidad particular en el panorama psicológico (de la que erróneamente se

presume, en ciertos círculos, no constituye un interés central de la disciplina), y en

perspectivas consideradas como “duras” (tal es el caso de las orientaciones cognitivas)

se vienen incluyendo de manera gradual alternativas cercanas al construccionismo y

postconstruccionismo que en cabeza de Gergen (1985) cit. Inostroza (s.f.:2) “incorporan

la historicidad, resaltando la relevancia del contexto cultural e histórico para los marcos

de referencia interpretativos a través de los cuales las personas otorgamos significado”.

Esta afirmación, que, prácticamente da un vuelco sobre diversas posturas clásicas,

sustenta la posibilidad de que la dicotomía sujeto objeto en la disciplina psicológica

pueda “disolverse” cuando afirma que “ninguna de estas entidades existe con

23
independencia de la otra y que no es posible pensarlas como entidades separadas,

cuestionando de esta manera el propio concepto de objetividad” (Santana et al, 2007);

concediendo así un empuje al presente trabajo que apunta directamente al

reconocimiento y validez de la subjetividad en la construcción de conocimiento

científico.

Los alcances de una psicología permeada por la teoría crítica, el construccionismo,

postconstruccionismo y otros abordajes que resultan evidentemente más incluyentes y

llevan inherente una ruptura epistemológica, otorgan la garantía de un producto, que,

aunque no necesariamente único sí posee una carga de originalidad por los alcances en

un contexto particular, con un grupo de interés: a saber, el Colectivo Revolución de la

Cuchara de la ciudad de Medellín, Colombia; al igual que la comprensión de una

emergencia o experiencia significativa como puede ser la elección vegetariana en un

marco que vendrá ligado no solo con particularidades locales, sino con un sinnúmero de

elementos que permiten pensarlo como un fenómeno cosmopolita y de relevancia para

la disciplina psicológica en Colombia y Latinoamérica.

Como un hecho a resaltar en la elaboración de esta propuesta investigativa resulta

fundamental que la universidad (en su misión de alma mater), y los actores que la

conforman permitieran la apertura a un tipo de conocimiento diferente (o disidente si se

quiere), toda vez que la tradición histórica viene afirmando que esta es una modalidad

de ciencia teóricamente válida en el panorama de la psicología contemporánea.

A la luz de este paradigma teórico, necesariamente cualitativo y sustancialmente

interesado en lecturas interactivas y particulares de la realidad, es menester abordar esa

24
dinámica relacional del individuo con otros miembros de sus grupos de socialización,

tomando como referente una intersubjetividad que emerge (también) de la red

constituida por sus integrantes, y que acontece en estos espacios construidos

voluntariamente cuando se intenta expresar un “sentir” que les agrupa, o clamar por

atención colectiva sobre una posibilidad alimentaria en particular. De ahí entonces que:

Encarar la cuestión de la subjetividad implica, al mismo tiempo, tomar en cuenta la

eficacia de los vínculos, especialmente los nexos con otros sujetos, es decir, una
perspectiva intersubjetiva. Estos otros sujetos pueden ser determinantes en la
producción de los sistemas valorativos y morales. (Maldavsky, 2004: 221).

Se tomaron entonces como base de la experiencia ciertos aspectos de la

dinámica grupal, pues en La Revolución de la Cuchara se establecen funciones de

trabajo, se propende por una ideología diferente hacia el consumo de alimentos, y

adicionalmente se busca generar un espacio de identificación alrededor de ciertas

preocupaciones sobre el bienestar animal, la conciencia sobre el origen de los productos

alimentarios (especialmente la carne), o la toma de una postura activa y de

conocimiento alrededor de los procesos de consumo en el ámbito de la comida. El

presente trabajo apuntará a las realidades particulares (casos concretos) que posibiliten

la inmersión y el conocimiento profundo de la emergencia de un fenómeno que

posteriormente se denominará como modo-de-ser-vegetariano.

El trabajo de campo, se convirtió en última instancia, en un elemento clave para

la lectura de ese entramado relacional, la transformación (su agencia), la construcción

de significados, y el desvelamiento intencional alrededor de ese modo-de-ser-

vegetariano, que encuentra un bastión de trabajo precisamente en ese colectivo de la

ciudad de Medellín, dado que según lo expresado por sus propios miembros ha tenido

una dinámica de crecimiento y constitución a lo largo de varios años que le ha permitido

25
extender sus ámbitos de acción gracias a redes sociales alrededor del mundo,

instaurando pequeñas y grandes “sucursales” (que ellos mismos denominan

“Comandos”) en muchas ciudades de Colombia, y alrededor de 17 países.

Al parecer la idea nació y surgió en esta ciudad (Medellín); y cuenta con

miembros en regiones tan distantes como Brasil, México o Suecia. 2

2
Este dato ha sido tomado de las referencias orales brindadas por los coordinadores del grupo en la
ciudad de Medellín, que administran el sitio web www.revoluciondelacuchara.org a través del cual es
posible observar una distribución de los “Comandos” (sedes) alrededor del mundo.

26
 3. OBJETIVOS

3.1. GENERAL

Comprender la experiencia inherente al Vegetarianismo como Modo-de-ser

particular en cuatro integrantes del Colectivo autodenominado Revolución de la

Cuchara de la ciudad de Medellín.

3.2. ESPECÍFICOS

Describir las tendencias emergentes y/o posibilidades de transformación

subjetiva en integrantes del Colectivo autodenominado Revolución de la

Cuchara.

Elaborar una comprensión significativa desde un Modo-de-ser en el mundo a

través de la elección alimentaria que posibilite la construcción de una plataforma

teórica cimentada en la Psicología Humanista - Existencial.

27
 4. MARCO DE REFERENCIA

4.1. FENOMENOLOGÍA

En su concepción etimológica la fenomenología hace referencia al “estudio de los

fenómenos” (Saldanha, 1993: 22); nace como tradición filosófica con Edmund Husserl

y se centra en “la conciencia subjetiva (o percepción individual) del ser humano”

(UNAL, 2013).

Algunos autores califican la obra de este autor de “doctrina”, filosofía o método;

ciertamente esto depende de la mirada. En investigación el método fenomenológico

caracteriza actualmente un estilo de filosofía con base a descripciones de vivencias

(Buendía, Colás y Fuensanta, 1998); La fenomenología es también una filosofía que

coloca nuevamente las esencias en la existencia, y no piensa que se pueda comprender

al hombre y al mundo más que partiendo de su “facticidad” (Ponty cit. Jolivet, 1962:

341), y que pretendió bajo la batuta de su creador sentar las bases para una nueva

conceptualización del hombre a través de un sistema que trascendiera los límites de la

razón pura kantiana: “Husserl trataba de alcanzar, mediante la exposición de las

capacidades humanas que posibilitan el conocimiento, las condiciones de un saber

firmemente fundamentado en todos los ámbitos” (Szilasi, 1973).

La postura, fuertemente vinculada a la Psicología Humanista – Existencial, se

alimenta también del idealismo Kantiano, entendido este como

Una doctrina en la cual el espacio y el tiempo no son propiedades reales de las cosas, sino
leyes de nuestra sensibilidad (…) de ahí se sigue que todo nuestro conocimiento está
limitado a los fenómenos. No podemos conocer las cosas tal como son en sí mismas, sino
solamente tal como nos aparecen en virtud de nuestra constitución subjetiva (Verneaux,
1971).

28
 Desde esta modalidad de ciencia fenómeno e investigador forman una unidad

indivisible de conocimiento, pues todas aquellas características, avenencias, o

manifestaciones esenciales del objeto de saber serán captadas a la luz de una conciencia

subjetiva. Es decir, en ciencias humanas el objeto de saber será un hombre (valga la

redundancia), como tal poseedor de una subjetividad universal, que intentará ser

“captado” significativamente por otro hombre, en una relación de conocimiento no

exenta de todas aquellas cualidades propias de una esfera no objetiva: sentimientos,

ideas preconcebidas, vicisitudes, malos entendidos, etcétera.

Para evitar entonces la mera especulación, o la descripción “amañada” se insta al

investigador a realizar una integración significativa del fenómeno a trabajar, de tal

manera que su descripción fenomenológica y posterior comprensión hermenéutica se

ajusten en mayor medida al objeto y todo lo que de él se desprende y no a lo que el

investigador pretenda conocer, o a las ideas previas que naturalmente pueden desviar la

atención y conducir a interpretaciones erróneas:

Para que se pueda alcanzar un conocimiento completo, todos los caracteres exteriores de la
vivencia captadora (vivencia original) necesitan ser eliminados; o sea, todo lo que esté
fuera de nuestro estado psicológico es colocado aparte, como nos dice Husserl, entre
paréntesis. Todo juicio externo a la vivencia queda en suspenso. Se abstrae así el realismo
espontáneo (actitud natural), esto es, todos los juicios condicionados histórico-socio-
culturalmente, así como todo lo que hay de personal en aquella conciencia del fenómeno,
para llegar entonces al fenómeno mismo, a su esencia básica, el eidos. Esta es la reducción
fenomenológica o epojé (Saldanha, 1993: 24).

De esta manera se permite dar rienda a una actitud fenomenológica, propia de

contextos investigativos interesado en “núcleos significativos”, es decir, aquellos que

emergen y resaltan desde las posibilidades situacionales y circunstanciales del objeto

propio de investigación, y no están encaminadas a necesidades de quien la realiza.

29
 Al tratarse pues de una modalidad alternativa para hacer ciencia (en contraposición

al método científico ortodoxo) invita tácitamente a realizar una “protesta”

metodológica, devolviendo a las ciencias sociales gran parte del carácter humano que

presuponía perdido en su intento por alcanzar la objetividad en contraste con otras

ciencias consideradas “duras” basadas en formulaciones matemáticas y/o estadísticas:

Tengamos en cuenta que un objeto matemático como una figura geométrica se determina y
construye dentro del mismo campo matemático, además los objetos matemáticos son
homogéneos puesto que son construcciones ideales (…) Los objetos del mundo físico son
heterogéneos y no cumplen con la exactitud y perfección de los métodos matemáticos
(García A., 2000: 33)

Dentro de este modelo de conocimiento se hace mayor énfasis “en la experiencia

de saber que en el saber mismo sobre la experiencia.”(De Castro y García, 2008: 24),

prestando especial atención a cómo se vive en el certeza del mundo, entendiendo por

mundo “aquel ámbito en cuya interioridad vivimos, cuya realidad presupuestamos antes

de que construyamos ciencias o planteemos preguntas filosóficas.” (Herrera, 2003: 13)

La fenomenología no es una sola. Como corriente agrupa tendencias divergentes

en definición pero presupuestadas bajo la necesidad de considerar subjetivamente la

experiencia como sustrato de saber. En última instancia también alude a la posibilidad

de la conciencia de acceder a contenidos significativos a través de una intención

concreta: la captación de aquello externo a sí misma, utilizando su capacidad re –

flexiva, ya que gracias a esta “volvemos toda nuestra atención a nuestros procesos

mentales y pasamos a captar los objetos, ya no como se presentan en lo exterior, sino la

vivencia de esos objetos, o sea, como se presentan a nuestra conciencia” (Saldanha,

1993: 23).

30
 Esta forma de aproximación a las múltiples realidades humanas, pasa entonces

por el análisis sistemático del investigador. Sin embargo, debió entenderse como

primordial el significado, que se construyó en relación de unidad y co –implicación de

las personas que voluntariamente brindaron testimonio (informantes) y otros quienes

permitieron un acercamiento a su mundo de experiencia subjetiva en estrecha relación

con el investigador, que fungió como instrumento de recolección, síntesis y análisis,

pero que en el trabajo de campo fue un hombre más, con todas las bondades y

dificultades que a este nivel de ello se derivaron.

Para la fenomenología contemporánea la conciencia sigue siendo un elemento de

trabajo y análisis, y para este trabajo de grado en particular la percepción que trae

consigo la adscripción a una modalidad de ser con hábitos, creencias, ritos, mitos y

costumbres que van en sintonía con una elección alimentaria: la vegetariana.

¿Constituyó un modo-de-ser en el mundo? Ello no dependió tanto de las lecturas

teóricas aplicadas a una realidad urbana en el contexto de Medellín, sino al trabajo de

campo que se extendió hasta el activismo concreto de un colectivo de individuos para

luego realizar una comprensión significativa de algunas dimensiones de su experiencia

como miembros de la que denominan una Revolución de la Cuchara.

Pese a las divergencias existentes entre algunos autores clásicos y visiones

contemporáneas, se considera que la conciencia posee una dimensión temporal (que no

se debe entender necesariamente como lineal), por lo que fue necesario indagar sobre

percepciones referidas al pasado (antes de convertirse en vegetarianos/as) y su

proyección como futuros existentes (aquellos quienes se preguntan por sí mismos,

31
parafraseando a Heidegger); y sobre todo, a la participación Aquí y Ahora en nombre

propio y en representación a su colectividad, en la que emergieron a partir del diálogo y

la convivencia algunas de sus características, intenciones, núcleos significativos y

posibilidades, permitiendo al investigador acercarse a una comprensión no completa

(cabal), pero al menos relativamente amplia del mundo en el cual moran, y que no

puede tomarse como independiente, sino tan solo como una construcción que co –

habita y co- existe a modo de relato y relación en un mundo representacional más

amplio de variadas costumbres alimentarias y de uso – abuso de recursos naturales

vegetales, animales y planetarios que ellos consideraron a todas luces desenfrenado.

Lo que intentamos3 entonces es una descripción de algunos de esos elementos

que aparecen como relevantes en la experiencia y que se hacen patentes a partir de la

elección, o en otros casos la abstención, y que van tomando parte en la conformación de

modos de existencia guiados por intenciones y de constitución activa y singular.

Todo aquello que actúa como motivador, posibilitando campos de acción,

pensamiento, acción política y reflexión se convierte en temática de interés para la

fenomenología, dada su versatilidad respecto a la apertura y cobertura investigativas,

otrora renegadas por el positivismo radical tales como: puntos de vista particulares,

cosmovisión, necesidades existenciales, temores o anhelos, todos tan propios de las

3
Es menester el uso del plural mayestático, pues este trabajo, como vengo reseñando es fruto de la
construcción que se hizo posible entre el colectivo en mención y el investigador, pero también entró en
escena un personaje no menos importante, a saber, el Asesor Teórico: quien no solamente guió el
trasegar investigativo, sino que, en la marcha, develó saber y conocimiento sin estar directamente
involucrado en el trabajo de campo. Y es entonces, a través de la experiencia adquirida por este, que
también el investigador encuentra caminos diferentes, desentraña misterios y puede vislumbrar una
posibilidad a seguir a medida que la investigación va tomando ciertos rumbos. Aunque el estilo de
escritura obedece por necesidades metodológicas a la tercera persona del singular, este trabajo es una
construcción solo posible tomando en cuenta todos los agentes mencionados.

32
dinámicas humanas en las sociedades contemporáneas.

Aunque sigue sin resolverse el debate respecto al uso y posición de la

fenomenología (su definición como ciencia, filosofía, corriente de pensamiento), es

innegable que representa un método de ayuda en ciencias sociales y humanas, toda vez

que se convierte en una herramienta fundamental de aproximación a un determinado

tipo de realidades no cuantificables o medibles y que apunta a la captación de “sentidos”

subjetivos y sus respectivos trasfondos en los contextos de aparición.

Bajo esa misma apreciación la fenomenología será entonces una petición a la

ciencia de su tiempo para que atienda al ser humano no sólo como parte de un mundo

objetivo, sino también como alguien que siempre está interpretando el mundo y dándole

un significado concreto en la conciencia (De Castro et al., 2008); convirtiéndola así en

una acusación contra el neopositivismo (Herrera, 2003: 14), y reflejando, desde una

cierta manera, y en última instancia las crisis de la razón absoluta y universal.

Una forma antagónica de presentar la fenomenología en el presente trabajo será

como una modalidad de ciencia que no pretende adscribirse al método formal por

cuanto [este] transmite símbolos, fórmulas sin contenido intuicional; el método es

[desde esta perspectiva] una simple forma vacía incapaz de interpretar la naturaleza

(García A., 2000: 36); por lo que intenta mejor tratar de comprender la forma en que los

seres humanos experiencian el mundo (De castro et al., 2008).

La fenomenología, por consiguiente, es precisamente esta recapitulación de

todos los grados de la experiencia humana: el hombre es allí sucesivamente cosa entre

33
las cosas, viviente entre los vivientes, ser racional que comprende al mundo y actúa

sobre él, vida social y espiritual y existencia religiosa (Ricoeur, 2002); es también la

filosofía de la experiencia a partir de la cual el mundo recibe un sentido (Herrera, 2003).

Dentro de las funciones del investigador, por tanto, estuvo el encontrar un

horizonte en el que se desplegaban el mundo de la existencia (único y particular) con las

significaciones y el sentido que le resultaron propios.

Es necesario clarificar que ninguna comprensión investigativa se realiza de

forma cabal, y las reducciones propuestas por la fenomenología eidética (las que

anteriormente se mencionaron como posibilidades de poner entre paréntesis)

constituyeron rumbos orientativos necesarios y no condiciones de cumplimiento a

rajatabla. Es por ello que gran esfuerzo se concentró en respetar las emergencias de

estos hombres y mujeres que posibilitaron la aproximación a un modo-de-ser-en-el-

mundo, bajo las consideraciones fenomenológicas mencionadas, y en el que la

alimentación resultó ser una de las categorías emergentes de mayor relevancia.

34
 4.2. ALIMENTACIÓN

“Hay una cuestión que me interesa muy especialmente, y de la que depende la „salvación de la
humanidad‟ más que de ninguna antigua sutileza teológica: es la cuestión del régimen alimentario.”
Nietzsche, Ecce Homo.

El presente trabajo de grado pretende enmarcar de manera general aspectos

relevantes en torno a dos dimensiones fundamentales: de un lado los modos-de-ser, que

fungen como posibilidades de articulación y conformación subjetiva en los informantes;

y por otro, la elección vegetariana también como posibilidad cargada de sentido, con un

significado conferido desde la historia personal, es decir, tomada esta como una

elección no aleatoria, poseedora de una subjetividad, anclada al contexto cultural donde

el individuo se encuentra inmerso.

Este capítulo, por su parte, retomará elementos referidos a la alimentación como

forma de abordar inicialmente el fenómeno de estudio, continuando con otros

específicos de la literatura sobre alimentación en Colombia, y finalizando con una

aproximación al vegetarianismo.

Cualquier lectura de esta índole llevará la implicación entre dos conceptos clave, a

saber: cultura y alimentación. Son estas dos esferas ligadas estrechamente, ello a raíz de

que el hombre no se alimenta solamente siguiendo el criterio de sus sentidos (la

presentación visual de la comida, su olor o sabor), sino también a través de la

disponibilidad de recursos que tiene a su alrededor, ya que

Conocer los modos de obtención de los alimentos y quién y cómo los prepara aporta una
masa considerable de informaciones sobre el funcionamiento de una sociedad (…) cuando
descubrimos dónde, cuándo y con quién son consumidos los alimentos, estamos en

35
 condiciones de deducir, al menos parcialmente, el conjunto de relaciones sociales que
prevalecen dentro de esa sociedad; porque, en definitiva, los comportamientos alimentarios
son una parte integrada de la totalidad cultural. Por esta misma razón, su estudio nos
introduce en la investigación de la cultura en su sentido más amplio. (Contreras, 1995: 14)

Existen dos grandes momentos que definen el desarrollo del hombre en lo referente a

la alimentación; en primer lugar una revolución llamada “Neolítica”, y la Revolución

“Industrial” que fomentó el auge de procesos tecnificados y de producción masiva en la

alimentación mundial.

Las primeras sociedades se conformaron a través de la caza y recolección –

abarcando- “desde el paleolítico (hace más de 2.500.000 años) y hasta hace 10.000

años (…) caracterizándose por extremas condiciones climáticas que obligaban al

hombre a recorrer grandes distancias buscando su propio alimento” (Salas, García y

Sánchez, 1990: 285).

Ello supone un lapso temporal dentro del cual se piensa la alimentación humana en

un contexto poco evolucionado y limitado a condiciones ambientales favorecedoras y de

“suerte” para la caza, para reportar tan solo una evolución hasta hace 10.000 años,

cuando este (el hombre) comienza a transformar su medio a través de técnicas de

domesticación animal y vegetal:

La revolución agrícola inició un periodo en el que el hombre comenzaba a controlar el medio

en el que habita, de modo que se produjo un importante incremento del suministro de
alimentos (incluso permitió la generación de excedentes), lo que redujo la mortalidad, y, por
tanto, ocasionó un rápido aumento de la población. Pero este comportamiento demográfico
solo duró unos pocos años, ya que hasta el siglo XVIII la población creció tan lentamente
que no alcanzó los mil millones de personas hasta 1830. (Salas et al., 1990: 288)

Aguirre (2007) sintetiza este desarrollo histórico de la siguiente forma: “desde el

punto de vista temporal hemos vivido millones de años como cazadores recolectores, no

36
más de diez mil años como agricultores, y apenas ciento cincuenta años produciendo

nuestra alimentación.”(p. 8). El registro histórico propuesto por Flandrin (s.f.) plantea

que el abordaje del tema de la historia de la alimentación se remonta a la literatura de

viajes de los siglos XVII y XVIII, y era considerado desde aquel entonces como

relevante:

En 1798, Le Grand d‟Aussy le dedicó los tres volúmenes de su Histoire de la vie privée des
Français. Pero en el siglo XIX el campo de la historia quedó reducido a las cuestiones
políticas y el tema de alimentación fue dejado al margen: desde entonces, excluida de la
historia universitaria durante casi dos siglos, la historia de la alimentación ha sido objeto de
estudio de periodistas y otros especialistas de la literatura gastronómica (p.1).

La historia subsiguiente constituirá lo que para Montanari (1993) será una exclusión

marcada por el abordaje material de los historiadores en sus propios registros, ya que

para ellos “la dimensión del acto alimenticio que principalmente se tomaba en

consideración era propiamente nutritiva: balances calóricos, raciones individuales y

colectivas, hambre, excedentes, subalimentación…(p. 24)”. Fischler (1993) se refiere a

este fenómeno como Reducción y Mutilación unificándolo en el término “tendencia

reduccionista” de algunas ciencias exactas que denominan o abordan a la alimentación

tan solo como una opción de consumo limitada únicamente por el hábito que representa

al individuo (p. 15).

Otro teórico, Pérez (2009) afirma que el registro histórico de la tradición alimentaria

se traslada más atrás, desde los geógrafos musulmanes del siglo XII, Marco Polo en el

XIII e Ibn Haldun en el XIV, finalizando con una descripción cercana al periodo

moderno:

En la Edad Media los viajeros proporcionaron abundante información sobre las costumbres
alimentarias de pueblos muy diversos, tanto los viajeros ilustrados musulmanes, los llamados
“geógrafos”, como Al-Idrisi en el siglo XII o Ibn Battuta, viajero infatigable que en el siglo
XIV recorrió el mundo musulmán desde el África negra hasta China, o el famoso Ibn Haldun

37
 en el mismo siglo XIV, con su famosa autobiografía El viaje de Occidente y de Oriente,
como los numerosos viajeros cristianos, que por diferentes motivos, económicos como los
mercaderes, políticos como los embajadores, religiosos como los clérigos, visitaron los más
diversos países, desde Escandinavia, hasta el norte de África o Asia. El más famoso de todos
ellos fue, sin duda, el italiano Marco Polo, que en el siglo XIII viajó a China y cuyo célebre
Libro de las Maravillas difundió por Europa muchos conocimientos y generó todavía más
fantasías sobre aquellas lejanas tierras.
En la época moderna continuó y aumentó el afán viajero. A los viajes por Asia y África
se incorporó América. Primero los descubridores, después los conquistadores, finalmente los
cronistas de Indias aportaron, a la vez fascinados y sorprendidos, una ingente información
sobre el Nuevo Mundo, en la que figuraba un apartado importante dedicado a la alimentación
de los nuevos pueblos con los que habían entrado en contacto (…) en el siglo XVIII se
realizó el gran despliegue de los viajes científicos, como los de Cook, Humboldt y La
Pérouse. En el curso de estos viajes se entró en contacto con nuevos pueblos y se recogió
abundante información sobre sus costumbres alimentarias.” (p. 106 - 107).

Para el registro de los reportes históricos de la alimentación, Frazer (cit. Fischler,

1993) considera que el siglo XIX reorientará el interés de ciertos antropólogos en la

dimensión totémica y “mágica” del alimento. En otras palabras, su dimensión religiosa:

Los padres fundadores de la Antropología, planteando las cuestiones (que no han dejado de
inquietar después a la disciplina), del totemismo, del sacrificio, de la magia, y de las formas
de la religión, atraen la atención, en efecto, sobre las prohibiciones y las prescripciones,
sobre todas las costumbres extrañas, a menudo inexplicables, que tienen que ver con la
alimentación. Pero su interés central se dirige sobre todo a la religión: el sacrificio los intriga
más que la cocina (p. 17).

Es de vital interés para el investigador resaltar un elemento sugerido por el autor

citado previamente: las “costumbres extrañas”, dado que según se avanzó en trabajo de

campo, esta resultó ser una crítica común a los jóvenes que deciden realizar un cambio

para convertirse en vegetarianos. El que personas cercanas a estos vayan

comprendiendo de manera gradual un “para qué” de su elección, mientras que personas

de otros círculos sociales externos en ocasiones realizan una crítica donde se califica

subjetivamente de “extraño” y/o “excéntrico” una inclinación por dicha tendencia.

Un segundo elemento consiste en el surgimiento de elementos religiosos que

orientarán en algunos de los casos a jóvenes para que cambien sus elecciones

38
alimentarias, importantes estos como crítica a la modernidad, que indica de alguna

manera cómo los hombres han perdido sus nexos con la naturaleza, con “lo sintiente”, la

posibilidad de otros seres de “sufrir4” o padecer dolor, del “karma5” que acarrea la

ignorancia o desconexión con procesos ya “no” naturales, que han sido reemplazados

por un consumismo moderno de alta sofisticación técnica que ha traído, en el presente y

hasta la cocina procedimientos visualmente más cercanos al laboratorio que al oficio del

campesino o al del cocinero 6.

En un contexto netamente ligado a la dimensión de “la cocina” se la define como “un

conjunto de ingredientes y de técnicas utilizadas en la preparación de la comida”

(Fischler, 1993: 34), pero –agrega el autor – haría referencia de manera más

significativa a “representaciones, creencias y prácticas que están asociadas a ella y que

comparten los individuos que forman parte de una cultura o de un grupo en el interior

de esta cultura” (Fischler, 1993: 34). El investigador se encuentra entonces con una

práctica que trasciende lo social y unifica al individuo a partir de todo aquello que

puede compartir a modo de “comensal”, y de todos los elementos simbólicos que se

agrupan en torno a la acción de comer. Por lo tanto qué comer, cómo hacerlo, y con

quién hacerlo (asunto este, en la mayoría de los casos volitivo, y sumado a la variedad

cultural) tiene una carga de significación propia para quien lo realiza.

4
El asunto del sufrimiento animal es ampliamente debatido por cuanto una postura radicalmente
cientificista da cabida únicamente al dolor como posibilidad en seres considerados intelectualmente
“inferiores”. Este aspecto se tratará en el capítulo denominado “La cuestión de los animales”.
5
El término karma es utilizado por algunos de los informantes como la ley de “Causa y Efecto”,
aludiendo al hecho de que el daño causado al planeta tierra y sus entidades orgánicas e inorgánicas
regresa o regresará al hombre como infortunio en su vida física o espiritual.
6
Una interesante y no menos espeluznante visión de esta tecnificación se observa en el Documental
austriaco Unser täglicht Brot (Traducido como Nuestro Pan de Cada día). Material audiovisual sin
diálogos que aporta una perspectiva de la producción de alimentos en un país desarrollado. [En línea]
En:
http://www.youtube.com/watch?v=z_hHgERLuf8 [En línea] Consultado el 20 de noviembre de 2013.

39
 4.2.1. La Alimentación en Colombia y los países vecinos

El tema de la alimentación si bien ha sido referenciado desde algunas disciplinas

como la Antropología merece mayor atención en el ámbito de la Psicología y otras

ciencias en Colombia, tal y como lo reseña Quintero, D. (2008)

La investigación sobre la alimentación ha sido abordada desde las ciencias sociales y las
ciencias de la salud (…) Aunque se han llevado a cabo algunas investigaciones en torno a la
alimentación, esta no ha sido el tema principal, sino un elemento particular del análisis de un
determinado problema de investigación, para el caso de la salud [cita a dos autores],
encontramos una importante línea de investigación sobre trastornos del consumo alimentario,
como anorexia y bulimia; además desarrollos sobre la nutrición humana, evaluando los
comportamientos alimentarios y la ingesta de calorías, vitaminas, y minerales, etc.
Igualmente se encuentran estudios sobre deficiencias nutricionales enfocados a la niñez y
mujeres lactantes (p. 63).

Sin embargo resulta particularmente difícil encontrar obras que aborden el tema en

un país paradójicamente rico en gastronomía y con una privilegiada posición ecuatorial.

En ese orden de ideas, merece una mención especial el autor Victor Manuel Patiño 7,

por la importancia que reviste uno de los seis tomos de su creación denominado La

alimentación en Colombia y los países vecinos, y que hace parte de la biblioteca virtual

del Banco de la República. Su mirada da cuenta de una extensiva búsqueda de los

archivos pertenecientes a la época de la colonia y un estudio etnobotánico de los

principales alimentos utilizados por indígenas y españoles en los periodos de pre y post

conquista:

7
Científico pionero, etnobotánico, incansable investigador latinoamericano creador del texto Plantas
cultivadas y animales domésticos en América Equinoccial (1963 – 1974), en donde indaga por las formas
de producción y las transformaciones que supone el modo de vida de los indígenas luego de la
ocupación española.

40
 4.2.2. El comer y los alimentos

La acción de comer o ingerir los alimentos ha recibido en todos los idiomas denominaciones,
tanto de tipo general para el acto en sí, como particulares para los distintos aspectos que
reviste.
En las lenguas romances existe comer, derivado del latín comedere (…) Son así mismo
de origen latino ingerir distinto de injerir (íbid) y deglutir.
Manducar, también del latín, derivado en último término de mandere, masticar, tiene
afinidades con “manjar” (Ibid). De aquí provendrían también el francés manger y el catalán
menjar. Algunos autores creen que manducar sería “comer con las manos”, costumbre de
todos los pueblos primitivos. Góngora trae el paronímico muquir.
Yantar, igualmente de origen latino que en un principio se refirió a la comida matinal,
después se hizo extensivo a la acción de comer. Corominas (cit. Patiño, 2005: 7).

4.2.3. La alimentación de los pueblos nativos

Para el hombre primitivo la ingestión de alimentos estuvo asociada a creencias animistas. El

alimento tenía una virtud mágica (y por eso debía ingerirse como algo que fuera de su valor
presuntamente nutritivo y esta concepción debió ser posterior), tenía un valor ritual, bien
protector y benéfico o bien, dañino, según las circunstancias.
Estas creencias llegaron a la sublimación en la escogencia de ciertos alimentos y bebidas
mágicas. La ingestión del soma entre los hindúes es conocida a través de los libros sagrados,
así como otras bebidas en diversos pueblos. También de esta concepción arranca el
canibalismo ritual, trasmutado en el cordero sagrado y en el pan y el vino de los judeo –
cristianos.
Los antropólogos han señalado esto muy claramente entre los pueblos primitivos, que
creen que en los alimentos foráneos pueden venir influencias nefastas o males imprevistos
Maurizio (cit. Patiño, 2005: 11).

De esta manera el alimento se encuentra revestido de connotaciones que en muchas

ocasiones trascienden la función nutritiva y alimentaria, inscribiéndose en marcos de

lectura de realidades propias de grupos sociales y/o culturales que asocian el consumo

de ciertos alimentos con posibles consecuencias, o de preparación exclusiva solo bajo

ciertos ritos, quedando, a veces, estrictamente prohibidos por regulaciones religiosas o

en última instancia siendo limitados por la voluntad del individuo.

41
 En lo referente a la causa que origina el consumo de ciertos tipos de plantas y

animales el autor apela a la presencia local o regional del producto (disponibilidad) en

términos de coste y beneficio:

4.2.4. Alimentos, disponibilidad y economía

Preservación y despilfarro. La disponibilidad de alimentos está en la base de todas las

concepciones y costumbres alimenticias. Existe un determinismo ambiental en este aspecto,
pues el hombre solo extrae de su medio lo que en él hay o puede producirse.
Aunque de allí debiera deducirse que las regiones ricas en caza, pesca o plantas alimenticias,
serían teóricamente las más favorables para el desarrollo del animal humano, no siempre ocurrió
así. Es inherente a la especie humana el deseo de poseer lo que no tiene, y de no contentarse con
los solos elementos que el hábitat suministra. El animal humano quiere más, y lo busca, a través
del errabundeo, o la invasión, expoliación, violencia o negociación (intercambio).
Así mismo, hay que tener en cuenta que en materia de alimentos no solo existen las
sustancias que se ingieren de modo habitual o predominante, por ser las más asequibles o más
ligadas a la tradición, sino aquellas preferidas, que escasean, bien sea que tengan producción
cíclica o estacional o por otras causas; las ocasionales, por obtenerse intempestivamente, y las
de emergencia, cuando en periodos de carestía hay que echar mano de sustitutos. En cada caso,
se han establecido cuatro criterios importantes para la decisión: estado del conocimiento de
quien la toma; criterio sobre la misma; forma de solución y procedimientos involucrados Jochim
(cit. Patiño, 2005: 19).

Señalan los investigadores Baptiste, Hernández, Polanco y Quiceno (cit. Patiño,

2005) que

Desde épocas inmemoriales el uso de animales, en particular los de fauna silvestre están
vinculados al uso común de los pobladores indígenas latinoamericanos, para el caso de las
culturas precolombinas, estas se alimentaban con aves, pescados, mariscos, tortugas, iguanas,
armadillos, ranas, renacuajos, abejas melíferas (…) entre los grupos de animales que formaron
parte de la dieta indígena en la época están insectos, moluscos, crustáceos, ofidios, lagartos,
caimanes, tortugas y mamíferos. También se usaron en el alumbrado, en jabonería para unturas
y otros usos medicinales (p. 4).

A pesar de contar con un mosaico amplio, algunos españoles describían como

austero el modo de vida y alimentación de los indígenas, a razón de la posibilidad de

adaptarse a las circunstancias ambientales o climáticas específicas:

Los autores españoles en general alababan la sobriedad y temperancia en el comer de los

indígenas haitianos. Casas (cit. Patiño, 2005: 31), que se contentaban con alimentos sencillos,
como legumbres, yerbas, raíces, con ají como condimento (Íbid). Esto no quiere decir que la

42
dieta fuera exclusivamente vegetariana, pues comían pescados y mariscos, aves y los roedores
nativos de las Antillas, las hutías y gualaquinajes, iguanas, etc., en ausencia de fauna mayor.
Los Peruanos eran sobrios, poco antojadizos de los potajes europeos: “Quieren más su ají que
nuestras especias”. Calancha (cit. Patiño, 2005: 31). Alguien aclara que aquella sobriedad era
entre ellos, pero cuando los indígenas tenían la oportunidad de comer a costa de los españoles,
se hartaban, Cobo (cit. Patiño, 2005: 31). En cuanto a la gama alimenticia, eran menos
discriminadores, pues podían comer desde hombres hasta sabandijas y piojos (Ibid), teniendo en
general poco cuidado y aseo en la preparación de la comida (Ibid).
Esto de la sobriedad tuvo mucho que ver con la disponibilidad: en regiones tropicales
lluviosas, la producción de alimentos era mayor y por consiguiente, había menos restricción en
el consumo; o como se dijo antes, la cantidad consumida variaba según las épocas del año y las
cosechas. En la Nueva Granada las tribus de los llanos, cuando cosechaban el maíz
inmediatamente lo comían y bebían todo; Aguado (cit. Patiño, 2005: 32). En Tamalameque
íbanse convidando a medida que cada uno cosechaba maíz o yuca para chicha; mientras bebían,
comían muy poco; Latorre (cit. Patiño, 2005: 32).

4.2.5. ¿Qué es entonces la Alimentación?

Alimentación, nutrición, comida, ingesta, o comportamiento alimentario son algunos

términos que parecen adquirir una connotación similar, que para el caso de la presente

investigación y tomando de manera particular las definiciones de Carrasco (1992) y

Cervera (1994) cit. (Gracia, 2000) es presentado con la siguiente discriminación:

Alimentación: acción y efecto de alimentar y alimentarse. Consiste en obtener del entorno

una serie de productos, naturales o transformados, que conocemos con el nombre de
alimentos. La alimentación incluye un proceso de selección de los alimentos, fruto de las
disponibilidades y aprendizajes sociales e individuales en el que influyen factores
socioeconómicos, ecológicos y psicológicos. Se trata de un proceso voluntario. El estudio
científico de la alimentación abarca los aspectos comunitarios en los que tiene lugar.

Nutrición: empieza tras la ingesta del alimento, designando al conjunto de procesos

derivados de la incorporación de sustancias que recibe del mundo exterior mediante la
alimentación con el objeto de obtener energía, construir y reparar las estructuras orgánicas y
regular los procesos metabólicos. El proceso nutritivo, al contrario que el anterior, es en
consecuencia involuntario e inconsciente. La nutrición es la ciencia que estudia la relación
de los alimentos y la salud. Las necesidades del organismo y el metabolismo de las
sustancias alimenticias, tanto en las personas sanas como en las enfermas (p. 45).

4.2.6. Alimentación Vegetariana y/o “vegetarianismo”

Algunos antecedentes investigativos ubican en el año de 1724 los primeros

escritos formales en defensa del vegetarianismo, en los textos Essays of health and long

43
life (1724) y The English Maladie el autor George Cheyne definió el concepto de

“carácter sensible” explícitamente conectado a una dieta y estilos de vida vegetarianos:

“To cheney, a vegetarian diet was preeminently a diet for the sensitive soul” (Guerrini,

1999: 34). Aunque este autor no aboga por un consumo estrictamente vegetariano

enfatiza en la moderación, que incluye una dieta ligera de carnes blancas y vegetales y

el beber agua (en lugar de alcohol):

Cheyne described in detail the most suitable foods. Young fruits and vegetables and those
that appear earliest in the spring are most easily digested, “because they have less of the
solar Fire in them”. “ Similarly, young animals, and those of lighter flesh are more easily
digested than larger, redderflesh animals whose juices contain more salt and fat”. Cheney
(cit. Guerrini, 1999: 37)

Aunque la palabra “vegetariano” o “vegetariana” puede dar a entender la idea de

aquel hombre o mujer que se alimenta estrictamente de verduras, su origen y etimología

denotan características diferenciales:

La combinación “vegetales + ariano” es imaginaria, pues la palabra vegetariano fue creada

con un propósito muy preciso y distinto. Geoffrey L Rudd, explica: “Fueron los vegetarianos
ingleses los que acuñaron por primera vez la palabra vegetariano en 1842 al encontrar
inadecuados los términos de “dieta vegetal” y “dieta sin carne”. Posteriormente, estas
mismas personas crearon la Sociedad Vegetariana Inglesa, de gran influencia en la
actualidad”.
La palabra “vegetariano” no surgió de “vegetal” a pesar de su común etimología.
“Vegetal” viene del latín “vegetabilis” que significa: “que tiene el poder de crecer” (como
sucede con las plantas) y “vegetare” que significa “crecer”. “Vegetariano” deriva sin
embargo de la palabra latina “vegetus” que significa “completo, fresco, lleno de vida”, tal
como se utilizaba en el antiguo término latino “homo vegetus” aplicado a una persona
vigorosa física y mentalmente. Con este término, los vegetarianos ingleses intentaban dar un
tono filosófico y moral al tipo de vida que querían llevar. No estaban simplemente
promoviendo el uso de vegetales en la dieta. (Sussman, 1990: 7)

Vale la pena aclarar que uno de los rasgos distintivos que desea promover el

colectivo seleccionado, autodenominado “Revolución de la Cuchara” radica en su

necesidad de mostrar la variedad de factores asociados a la dieta vegetariana; uno de los

que resalta en sus manifestaciones públicas es el de que la elección no está atada a una

44
dieta simple y consistente en consumo de verduras, sino también en todo un estilo de

vida que aporta una cosmovisión radicalmente nueva para quien la asume, y que, para

los intereses del presente trabajo de grado la trasciende por involucrar aspectos

existencialmente más amplios e incluso de corte político al interior de su accionar como

grupo social.

El espectro que aúna el concepto vegetariano presenta posibilidades variables, que van desde

la persona que ha optado de manera voluntaria por suspender el consumo de carne, hasta aquella

que no utiliza, compra o comercia artículos derivados de cualquier tipo de explotación animal

[Una definición concreta y más específica, brindada por Sussman (1990) se encuentra en la

página 135].

Sobre el surgimiento del vegetarianismo en Latinoamérica no ha sido posible

encontrar fuentes literarias y el acercamiento proviene de páginas de internet tales como

la de la Unión Vegetariana Internacional (IVU, por sus siglas en inglés) que remite los

orígenes del movimiento en el subcontinente hacia 1891:

Los primeros registros de los que tenemos noticia datan de 1891, cuando parece que existió
una Sociedad Vegetariana en Valparaíso, Chile. En 1921 había una Sociedad Vegetariana
Brasileña. Actualmente no disponemos de más datos hasta 1958, cuando Dastur F. Bode fue
nombrado como “Secretario Regional para las Américas”. En 1960 fue sucedido por el Dr.
Jesse Mercer Gehman - si bien, en realidad, parece que ellos se ocuparon sólo de
Norteamérica. Esta situación continuó así hasta 1975.En el año 1971, el Lic. Germán Alberti
Vásquez asistió en Holanda al Congreso Mundial de la Unión Vegetariana Internacional, y
decidió hacer un Congreso Regional en su país de residencia, Venezuela. (IVU, s.f.)

De la misma manera (un tipo de información no oficial), se rastrea el origen del

movimiento vegetariano en nuestro país:

Y ¿qué hay de Colombia? Los platos típicos y una cultura conservadora han hecho, en parte,
que este país con respecto a otros haya sido más lento en adoptar el vegetarianismo. Por
ejemplo, En 1968 existían treinta y cuatro restaurantes vegetarianos en Inglaterra, mientras

45
 que, en la misma época, en Colombia no se alcanzaban a sumar diez restaurantes en todo el
territorio. Hay tres posibles superficies de emergencia del vegetarianismo en el país:
religiones, culturas, conciencia por la salud y movimientos protectores de animales (sic).
(Muñoz, s.f.)

Una de las preguntas eje de la investigación se ancla en la motivación a través de la

cual una persona puede optar por una alimentación vegetariana, encontrando no

solamente en la literatura disponible, sino también en el sucesivo trabajo con el

colectivo Revolución de la Cuchara que estos expresan adherirse no a una conducta

alimentaria, sino a todo un estilo de vida que comienza a emerger de las prácticas y

vivencias asociados a este.

4.2.7. Revolución de la Cuchara

La revolución según lo expresado por uno de sus manifiestos (Elarmonista, s.f.) es

una relación directa entre el hombre y su plato. Consiste en replantear la posición del

comensal sobre el papel de la carne, las implicaciones de un consumo que trae consigo

“sufrimiento animal8”, un deterioro ambiental notable (Murgueitio y Calle, s.f.), y

afecta sin que pueda ser evidente o notable a nivel mediático altas esferas de vida

personal. La crítica permanente al manejo de las multinacionales, la necesidad de

consolidar la soberanía alimentaria, la abolición de espectáculos como la tauromaquia,

peleas de gallos, los circos con animales, entre otras, que involucran a un grupo de

activistas (indeterminado) en dinámicas de trabajo son algunas de sus características.

8
El abierto debate sobre la naturaleza del dolor y sufrimiento en la consideración sobre los animales no
llega a un punto definitivo o sobre el que existan certezas. Las opiniones científicas se orientan
teóricamente sobre la base del menor daño posible, en tanto que las consideraciones filosóficas son
mayormente amplias, este tema se retoma en la apartado de comprensión titulado La cuestión de los
animales.

46
 Al parecer el grupo surge en la ciudad de Medellín, y a partir de allí comienza a

expandirse por municipios cercanos (a estas nuevas bases las denominan Comandos)

que en la actualidad se dispersan por diferentes ciudades del mundo. No existe un

registro escrito de esta génesis. En un acercamiento informal con uno de los miembros

fundadores este mismo expresó que el epicentro de acción fue un lugar ubicado en el

centro de la ciudad de Medellín ligado a actividades religiosas, pero que dada la acogida

que adquirió entre jóvenes se expandió hacia cualquier persona sin límite de edad,

alrededor de espectáculos o eventos de ciudad en los que inicialmente se vendió comida

vegetariana, donde luego a través de funciones (cargos) y accionar concreto asignado a

cada persona el grupo tomó forma. El presente eslogan constituye una muestra de ello:

“nosotros amamos a los que comen carne. Pero también amamos a los animales, por

eso los amaríamos aún más si se volvieran vegetarianos. La revolución es entre tu y tu

plato (sic). Lo que comes tiene consecuencias políticas y sociales que desconoces. Tu

cuchara es la mejor arma. Conoce por qué sacar la carne del plato puede ser más

efectivo que hacer marchas política (sic) o caridad9”.

El registro del nacimiento como grupo10 se encuentra en video (Youtube reporta

cientos de entradas sobre la búsqueda de información si se pone el nombre del

colectivo), en donde aparecen registros audiovisuales de canales regionales

antioqueños, pero resalta por cercanía con medios nacionales el grupo asentado en la

ciudad de Bogotá.

9
Esta es la frase de Bienvenida del sitio web de La Revolución de la Cuchara
http://www.larevoluciondelacuchara.org/. Los informantes instaron al investigador a dirigirse hacia allí
para ampliar el cúmulo de datos respecto a la historia, pues no existe un referente teórico escrito,
aunque cada uno conoce algunos datos anecdóticos de su conformación.
10
Una historia animada sobre el nacimiento de este grupo de activismo:
https://www.youtube.com/watch?v=itp_Ov2as-0 [En línea] Consultado el 18 de abril de 2014.

47
 Durante el tiempo en que el investigador realizó el trabajo de campo resultó notoria

la ampliación de material audiovisual y el registro de decenas de Comandos (Sedes) en

diversos lugares del mundo en los que tiene presencia y activistas; y fue entonces donde

al inicio hubo muy poca información, que luego esta llegó a multiplicarse rápidamente

casi al final de la investigación. Sin embargo al tratarse del testimonio existencial de

activistas ligados a un contexto en particular se tomó como referente al comando

ubicado en la ciudad de Medellín.

Del trabajo resaltan dos hechos particulares: en primera instancia que al no realizar

un trabajo de campo en diversos lugares resulta imposible generalizar las características

de un grupo de una ciudad comparado con otra; y en segundo lugar que según una de

las percepciones de los propios integrantes entrevistados, el grupo o comando ubicado

en la ciudad de Bogotá rebasó ampliamente las iniciativas, campañas y alcances sobre el

de la ciudad de origen (Medellín). Esto no se percibe de ninguna manera como negativo,

toda vez que el interés se centra en la acción concreta independiente a los resultados, y

no es visto como una competencia sino una iniciativa que abandera el accionar de una

minoría que, según manifiestan cada vez toma mayor fuerza, también como la

posibilidad existencial de un grupo de personas de configurar un tentativo Modo-de-ser.

4.3. MODOS-DE-SER

La denominación Modos-de-ser en el presente trabajo de grado alude a una

dimensión de involucramiento del hombre con su historia, su posición en el mundo,

entendiendo por “mundo” una construcción subjetivo - reflexiva; el lugar en el cual,

48
para el cual y desde el cual el hombre puede concretarse en la conceptualización

Heideggeriana de Dasein:

La actividad del Dasein- su modo de ser - expresa una actitud o posición que está tomando
frente a qué es ser el Dasein. „Su ser más recóndito es tal que tiene una comprensión de ese
ser, y en cada caso se mantiene en un estado de cierta interpretabilidad de su ser‟(…)
Heidegger denomina existencia a este „estado‟ del ser interpretador de sí mismo. „Nosotros
llamamos existencia‟ a la clase de ser hacia el cual el Dasein puede comportarse de una u
otra manera, y que siempre se comporta de alguna forma‟ (Dreyfus, 2003: 15).

Bien sea que se trate de una comprensión del modo-de-de ser como necesidad

investigativa, o de la propia capacidad del hombre para reflexionar sobre sí, es necesario

ubicarle en un contexto cultural (que permita dar cuenta del sentido que adquieren sus

acciones). El marco adoptado para el presente trabajo fenomenológico – hermenéutico

favorece dicha posibilidad:

Heidegger sigue a Wilhelm Dilthey al enfatizar que el significado y organización de una

cultura deben ser considerados como la base fundamental de las ciencias sociales y la
filosofía, y no pueden extraerse a partir de la actividad de los sujetos individuales.
(…) Heidegger piensa que es tarea de un filósofo analítico existencial extraer la estructura
del trasfondo de sentido común que comparten los grupos y sociedades. (Dreyfus, 2003: 6 –
7 – 8)

Es en esa medida que el investigador puede “tejer” una línea comprensiva, a

través del relato, el sentido, el sinsentido, la congruencia narrativa de eventos y su

relación con la existencia concreta del individuo como posibilidades de acercamiento a

su potencial modo-de-ser, todo ello no a la luz de la conceptualización teórica, sino, más

bien, desde la óptica y percepción propias de hombres y mujeres que se describen como

“actores”, “líderes”, visionarios, y/o “Revolucionarios de la Cuchara.

¿Qué se puede entender por cultura?

49
 Sin tener que circunscribir toda la actividad investigativa a un concepto cerrado,

se debe tener en cuenta que alude directamente a lo que Husserl denominaría “El

Mundo de la vida”, un entramado sociocultural “integrado por opciones de valor,

experiencias subjetivas y sedimentos históricos.” (Herrera, 2003: 12); y que se

configura transaccionalmente, es decir, en interrelación de la experiencia del propio

individuo, (también de forma grupal) en términos de construcción de significados

relevantes y comunes: una construcción social, repitiendo nuevamente: “dinámica,

abierta, relacional, fragmentaria, heterogénea, contradictoria.” (Serge, 2002: 129); y es,

precisamente, a dicha comprensión particular, a la que se pretende apuntar, dado que, la

elección se realiza en el ámbito de lo íntimo (lo motivacional que es propio de cada

quien), a la vez que se hace parte de una cultura que en alguna medida condiciona esa

elección tal y como lo expresa Jaspers (1980), cuando alude a la doble dimensión de

relación del hombre como “un individuo dentro de una colectividad (…) [que] existe,

gracias a su medio ambiente humano, y este necesita [a su vez] la fuerza del individuo.

Sin la totalidad – llamémosla comunidad, sociedad o colectividad – el individuo no

puede existir por sí solo.” (p. 61).

La aproximación más cercana en la literatura, unida precisamente a esta dimensión

cultural de los modos-de-ser se encuentra en la descripción “estilo de vida”, tan de

moda en la psicología de años anteriores; sin embargo el carácter diferencial de un

modo-de-ser radicará en la posibilidad de involucrarse de manera significativa a su

propia capacidad de acción. Es decir, que el individuo se encuentre inmerso en un

conjunto de hábitos, prácticas, pensamientos (filosofía de vida, si se quiere) que

confieran un sentido (este puede ser singular, no necesariamente único), y que, de

manera significativa pueda ser percibido por el individuo. Un estilo de vida puede

50
adoptarse, adaptarse, imponerse, introyectarse, no así lo que intenta esclarecerse como

modo-de-ser, toda vez que se trata de una posibilidad autointerpretativa (reflexiva) del

ser y que obligará a que este se perciba como “activo” en las circunstancias

existenciales que le son propias:

Para trabajar adecuadamente la pregunta del ser, debemos hacer que un ser – el indagador -
sea perspicuo en su propio ser… este ser que cada uno de nosotros es en sí mismo y que
incluye el interrogar como una de las posibilidades de su ser, lo denominaremos en el
término “Dasein”. (Heidegger cit. Dreyfus, 2003: 14)

Otro concepto concomitante en este orden de ideas es el de “formas de vida”,

bastante más cercano a la lingüística y la comunicación:

Las formas de vida proceden a la vez de la praxis enunciativa – pues ellas se hacen y se
deshacen en el uso, son inventadas, practicadas o denunciadas por “instancias enunciantes”,
colectivas o individuales – y de la estatización de la ética – pues no alcanzan a dar un sentido
a la vida sino en la medida en que obedecen a ciertos criterios de tipo sensible y estético
(Fontanille, 1995:18).

Para el caso del fenómeno que acá se investigó se hace necesario aclarar que todos

los informantes han sido vegetarianos por lapsos de tiempo lo bastante amplios (entre 2

y más años) lo que implica, al menos en apariencia, que la elección no responde a

criterios de tipo estético, como lo plantea Fontanille en la citación inmediatamente

anterior, sino más bien a un proceso de identificación a través del cual hombres y

mujeres se “descubren” en sus prácticas, asociadas estas a un modo-de-ser; lo que en

términos de Heidegger (cit. Dreyfus) puede ser nombrado como “comprensión”:

Las prácticas que contienen una interpretación de qué es un ser humano, un objeto y una
sociedad, coinciden entre sí. Todas en conjunto son aspectos de lo que Heidegger denomina
la comprensión del ser. Tal comprensión está contenida en nuestro saber – cómo-enfrentar la
realidad en varios dominios, y no surge de un conjunto de creencias que nos dictan cómo hay
que entender las cosas, sean cuales sean. Por ende, llevamos incorporados dentro de nosotros
una comprensión del ser que nadie tiene en mente. En otras palabras, tenemos una ontología
sin siquiera saberlo. (Dreyfus, 2003: 19 – 20)

51
 Para el caso de un modo particular es esencial que este contenga una capacidad

interpretadora de la realidad, un movimiento constante de la conciencia que le permita

al ser identificarse con un proceso y encontrar significados (la investigación también va

brindando la oportunidad de construirlos) a medida que ese ser que interpreta no solo se

descubre, sino que también encuentra nuevas posibilidades comprensivas (es decir

piensa sobre el objeto del “pensar” o reflexiona sobre el objeto de sus “reflexiones”) y

esclarece nuevos aspectos de su existencia trascendiendo las dimensiones netamente

descriptivas enunciándose a sí mismo en una modalidad de convivencia que es tomada

como fáctica (una existencia que le pertenece de hecho), y que construye no solo en la

experiencia subjetiva, sino también en la comunión con otros Daseins, unida a la vez

con la experiencia de cultura, que habitualmente se encuentra en la literatura de años

atrás como “subculturas urbanas” y en la contemporánea como “tribus urbanas”,

previa aclaración de que no se circunscribe de manera exclusiva a esas denominaciones:

Se reconocen como las formas de agrupación juvenil, que logran una apropiación y una
producción cultural propia (…) Esas agrupaciones juveniles ya no están ubicadas en la
margen de la contracultura o en la subordinación de la subcultura. Se trata de sujetos
adscriptos a propuestas colectivas, que a través de sus expresiones, prácticas y dinámicas
culturales, marcan la diferencia juvenil, logrando una proyección cultural dinámica y
propositiva que renueva las expresiones juveniles y se resiste a la homogeneización
establecida por la publicidad que configura la juventud como look de consumo (Garcés,
Patiño y Torres, 2006: 43).

De la definición brindada por los anteriores autores no es posible derivar la

conclusión de que una tribu urbana configure o posibilite necesariamente un modo-de-

ser, sin embargo, una posición contracultural es clara en el sentido de encabezar una

lucha por la diferenciación, por el cambio, por la transformación a manera de reclamo

sobre dimensiones e/o imposiciones sociales. En el caso particular de la Revolución de

la Cuchara se trata de una posición que se autodefine como “contracultural” en un

52
contexto como el colombiano, en el que el consumo de carne se sienta como precedente

y se da por necesario:

Dentro de lo que nosotros vemos aquí en la sociedad analizando lo que tenemos, nos
centramos y manejamos muchas cosas, pero nos centramos en el vegetarianismo, es una
forma de revolucionarnos e ir en contra de la sociedad, que nos ha enseñado la
manipulación, la sociedad que nos está explotando. Cuando nosotros encontramos que
hay muchos problemas económicos, sociales, de salud y otro sinnúmero de problemas,
cuando buscamos bien, encontramos una cosa en común: todos tienen la alimentación atrás.
Detrás de todos los problemas está la alimentación. Nosotros quisimos hacer un movimiento
que ya se está dando en el mundo desde hace muchos años (…) Empezamos a mostrarle a
las personas qué era realmente comer carne, y que no era un acto tan espontáneo sino más
guiado por intereses económicos e ideológicos de los que hay en el mundo y nos hemos
encontrado toda clase de nexos, por ejemplo: el nexo entre la violencia en Colombia y la
carne. En Colombia hay una cosa que nadie la oculta y es que los paramilitares y la guerrilla
están generando una descomposición y una guerra; que hay muchos problemas, que no
estamos de acuerdo con ellos, pero descubrimos, fijándonos bien, que los paramilitares están
utilizando negocios ilícitos como el narcotráfico, el secuestro, como la extorsión, pero dentro
de lo que ellos hacen están practicando la ganadería y se están beneficiando de esos negocios
y para ellos está siendo rentable, y ellos se están financiando para poder sostener una guerra.
Entonces cosas como este último detalle nos han llevado a nosotros a pensar que siendo
vegetarianos realmente estamos interviniendo en procesos que quizá nosotros no nos
imaginábamos. [I1E1R6]

La relación de lucha se establece en un sentido de diferenciación y de persuasión

sobre las que aparecen como realidades ajenas al individuo (la guerra en un país

marcado por la violencia, por ejemplo), y de la que se presume se desarrolla en los

campos, montañas y selvas, tan lejanas de los centros urbanos. El mensaje

“Revolucionario” comienza por el plato de comida. Las implicaciones de consumir o

dejar la carne a un lado tendrán consecuencias sociales, políticas y ambientales. Resulta

imprescindible para este grupo una intervención hacia un cambio de mentalidad

colectiva, o lo que ellos mismos definen como la adquisición de opciones más

conscientes:

Dentro de todos los procesos que manejamos los seres humanos hay un proceso que se repite
más que los demás, y es el proceso de la alimentación. Se dice que los seres humanos nos
alimentamos cada cuatro horas, entonces nosotros vemos que dentro de todo lo que hace un
ser humano puede tomar posición política, puede tener una posición social, y etcétera.
Siempre los seres humanos ocupamos alguna posición y tomamos algún partido; inclusive lo
que nosotros hacemos obedece a un compendio de cosas que históricamente, un bagaje
de cosas que se representan en quiénes somos, en dónde estamos y qué es lo que

53
 hacemos; la comida no es la excepción, entonces nosotros encontramos que la parte de la
comida ha sido una parte que nosotros la hemos desestimado sabiendo que esto es así,
entonces quisimos tomar este movimiento por medio de la comida, para decirle a las
personas realmente qué era eso, porque dentro de la comida hay algo muy importante que
quizá nosotros sintiéndonos ciudadanos del común hemos desestimado mucho, pero hay
organizaciones muy grandes que sí la han estimado mucho: le han dicho a las personas qué
tienen que comer, cuándo lo tienen que comer y eso que come qué le va a producir. O
muchas veces no le han dicho sino que las personas se han beneficiado de eso. Entonces
nosotros le decimos a las personas esto y les mostramos cómo es realmente una alternativa
de alimentación donde alimentándose toma una posición consciente frente a la sociedad.
[I1E1R5]

Desde esta perspectiva (fenomenológica) la praxis y conciencia de ser forman una

unidad indivisible: lo que el hombre puede comprender de sí tiene una relación directa

con cómo se percibe y su capacidad de agencia. Aunados estos a la influencia de la

cultura que Dreyfus reconoce como el cimiento de la intepretabilidad dado que brinda

el horizonte de sentido por excelencia a la experiencia del Dasein: “el Homo Sapiens

tiene características factuales que constituyen su factualidad. El hombre es resultado de

una interpretación cultural; sus características, definidas por las prácticas inmersas en su

cultura, constituyen su facticidad” (Dreyfus, 2003: 27- 28).

Sin embargo, el término cultura no deja de ser problemático, en tanto resulta

complejo pensarla como dimensión única, aún bajo el mismo denominador racial o

espacial (en términos de homogeneidad étnica, un término utópico en una sociedad fruto

de la mezcla genotípica y fenotípica), dado que la inserción a nuevas formas de

comunicación y expresión trae consigo el concepto de una “cultura” permeada en el

uso y la apropiación que de ella hacen los hombres.

El acceso a Internet, por ejemplo, constituye un entramado de creación y

conexión a una cultura específica (cibercultura), que en ocasiones denota invasión de la

privacidad, en otras distancia del vínculo de carne y hueso, y en no menos ocasiones

54
una paradójica lejanía que ha sustituido los encuentros en espacios abiertos, o cara a

cara por interacción „pantalla‟ a „pantalla‟, transformando lo que se conoce como

canales o medios de comunicación tradicionales. De la misma manera es posible que en

las urbes contemporáneas cohabiten fenómenos que hace tan solo algunas décadas

hubiesen resultado impensables, tales como personas adscritas a diversos grupos y

orientaciones políticas, sexuales, o diversas filosofías de vida, y que esta fusión, por su

naturaleza genere o posibilite “construcciones sociales ligadas a la diversidad y a la

diferencia, configurando una nueva cultura o culturas de los fenómenos urbanos”

(Montero, 2000:97).

De allí que la lectura que hace el investigador social (ubicada per se en un

panorama complejo) implique de cara al futuro la apertura hacia nuevas posibilidades, y

a lo que González Rey, (2009) denomina “nuevos sentidos subjetivos”, como modos

de expresión en el panorama de la contemporaneidad (p. 251).

Es así pues, como la lectura comprensiva de un modo implica directamente al

investigador, es decir, lo hace parte de la construcción e interpretación del ser sobre su

experiencia particular, y le invita a identificar e identificar(se) en un trabajo de

involucramiento mutuo, por cuanto dicho investigador también habita un modo-de-ser

que le permite “comprender” diversos aspectos de ese mundo relacional propio que

también le une y vincula con el modo-de-ser de otro.

El modo también comporta entonces una identidad, que puede asimilarse en este

contexto como:

55
 Una percepción, como una apariencia; pero es también una forma de consciencia: es una
representación del yo individual, y es, asimismo, una representación del yo colectivo que
cada uno de nosotros lleva consigo desde el nacimiento (…) la representación de un modo de
ser cultural cuyo modo semántico de ser podemos identificarlo en los lenguajes de la
comunicación. (Favregat, 1999:33)

Y en tanto permite la expresión, la adecuación, y una „posición‟ subjetiva de

conciencia, posibilitará la mirada en el tiempo, en retrospectiva: aquello que se conoce y

se interpreta en la experiencia a partir de los cambios de las transformaciones propias de

la elección continua; aquello que se percibe como “antes y después” de la adscripción a

una identidad asociada a un estilo de consumo alimentario, a una filosofía de vida, y en

algunos casos, una proyección a futuro, a sentidos y significados que cobran vida en la

acción particular del individuo; Wittgestein se unirá al concepto “formas de vida” para

entender estos “modos de hacer y de ser, de consumir y acondicionar su entorno”

(Wittgenstein citado por Fontanille, 1995: 23).

Los autores coinciden en la necesidad de acción para este particular, y aún más que

considerar la acción como el desarrollo de un repertorio conductual, será la adopción de

manera consciente de posibilidades existenciales:

El examen de la noción de “forma de vida” en Wittgestein revela una condición muy

particular de los dominios lingüísticos y semióticos como creaciones contingentes en
relación con las exigencias de la vida cotidiana. Tales creaciones son por naturaleza
inestables y cambiantes, y sobre todo estrechamente dependientes del agente que controla la
semiosis, es decir, en este caso, del sujeto de la enunciación. (Fontanille, 1995: 33)

El modo-de-ser, bien como condición, bien como acomodación en el mundo, no deja

de ser una construcción de realidad particular, una transacción del individuo con su

entorno social, y por tanto no solo le moldea a medida, sino que también se transforma a

sí mismo en la interacción, posibilitando niveles de conciencia diferenciadores unos de

otros, de ideas, pensamientos, acciones, legados, relatos, ficciones, asociaciones,

56
producciones, etc., todas ellas susceptibles a la mirada de algunas psicologías

interesadas en comprender fenómenos sociales emergentes, y en otorgarle relevancia a

dominios de interacción humanos, en este caso de individuos que en la práctica y acción

política (según la visión de Arendt, 1970) otorgan un sentido y significado a la elección

desde un modo- de- ser, que adquiere sentido en la adopción de una alimentación

vegetariana, entendiendo esta como amplio sistema de componentes simbólicos, con

una función de comensalía y participación a nivel social y político que trasciende el

hábito de la ingesta; tal y como insinuaría F. Perls en su texto “Ego, Hambre y

Agresión” (1975) una relación directa entre la consumición y asimilación del alimento

físico con la digestión de la “alimentación” mental en el hombre:

Debo recalcar una vez más que a la mayoría de la gente le resulta difícil aceptar la similitud
estructural de los procesos mentales y físicos. El que da por sentada la teoría, o más bien la
superstición, de que mente y cuerpo son dos cosas diferentes, puestas juntas, no se
convencerá con facilidad de lo correcto del pensamiento holístico.
Afirmar que una persona sin gusto apropiado para el alimento manifestará también falta
de gusto – o, como suele decirse, “mal” gusto - en cosas referentes al arte, el vestido, etc.,
podría provocar una gran oposición. Sin una considerable cantidad de observaciones será
difícil captar el hecho de que nuestra actitud hacia el alimento tiene un tremendo influjo en la
inteligencia, en la capacidad para entender cosas, para entrar de lleno en la vida y clavar los
propios dientes en la tarea propuesta.
El que no emplea sus dientes mutilará su habilidad para emplear sus funciones
destructivas en su propio provecho. Debilitará sus dientes y contribuirá a su deterioro. El
hecho de no preparar su alimento físico para la asimilación tendrá repercusiones en su
estructura caractereológica y sus actividades mentales (p.150).

La comprensión del Dasein es una apuesta de la filosofía, la psicología y otras

ciencias sociales, en tanto pone de manifiesto lo que, de subjetivo “habita” en cada uno

de los elementos involucrados, lo que Heidegger denomina el Ser-en dado que su

posibilidad única es la de residir en el mundo. La interacción es por tanto necesaria pero

no siempre posible, dado que, como el mismo autor lo indica

En rigor, los objetos no pueden tocarse entre sí porque tampoco pueden encontrarse entre
ellos (…) los objetos pueden tocar en el sentido del contacto físico (sentido metafórico), pero
no pueden tocarse entre sí en el sentido de importarse el uno al otro (sentido literal). Solo el

57
 Dasein puede ser tocado, es decir, conmovido, por los objetos y los demás Dasein (Dreyfus,
2003: 50).

Los usos y posibilidades del ser-en implicarán no solo una relación espacial

(dentro o fuera de) sino también de involucramiento, no necesariamente delimitada por

la ocupación de un lugar físico, sino más bien de una acción que compete al ser en su

existencia: “Ser (estar)-en (con guion) se distingue esencialmente de ser (sin guion) en

porque el Dasein toma una posición con respecto a sí mismo ocupándose de las cosas.

Ser-en, en el sentido de estar involucrado, es definitivamente algo del Dasein” (Dreyfus,

2003: 48).

Si existe un substrato vital para este esclarecimiento y ocupación, y es necesario que

se dirija en un sentido Humanista desde la Psicología, será la Existencia la mejor vía de

comprensión teórico – fáctica para ese horizonte de sentido.

4.4. EXISTENCIA

La Existencia es la posibilidad de hacer parte (“habitar”) el mundo; esta

particularidad del existente (para el propósito de esta investigación, el ser humano) le

lleva necesariamente a forjar nexos significativos con otros Daseins (seres –ahí) que

arrojados todos a condiciones particulares comparten diversas instancias comunes: no

solo la co-creación física de obras materiales, sino también un campo de

representaciones y experiencia que preexisten a su llegada como individuos en-el-

mundo, y perduran, incluso después de su muerte. Con esto se reafirma la necesidad de

vislumbrar la existencia no únicamente en su matiz psicológico, sino, como se ha

insistido a lo largo del presente trabajo en su dimensión cultural, tomando como

58
referente de importancia la percepción propia de dicha existencia y la reflexión en torno

a sus alcances y derivaciones. Es decir, desde una postura personal (individual), qué

significado particular adquiere el ser /estar en el mundo contemporáneo, y cuáles

posibilidades supone, imagina, cree, o proyecta cada individuo de acuerdo a la elección

vegetariana, como modo de relación y co-creación en el mundo de su experiencia, sin

que esté ello separado de las opinión que se perciba de otros Dasein (seres-ahí). Por eso

también la importancia de considerar el colectivo Revolución de la Cuchara, como una

especie de “nicho” para su relación recíproca y actividad.

El término existencia proviene etimológicamente del latín “Existere” que quiere

decir aparecer. Este surgimiento trae consigo la necesaria transformación de un mundo

de “emergencia”. Es decir, cada existencia concreta adquiere un valor directamente

proporcional a su impacto en el mundo. Esta visión holística apunta a que cada quién

por su propia valía transforma, es promotor de cambio, y modifica el mundo de la

experiencia que comparte con otros Daseins, dado que todo ser humano no solamente

nace, crece se reproduce y muere, repitiendo un ciclo hegemónico generación tras

generación, sino que en ese lapso de tiempo imagina, vive, ama, destruye, se equivoca,

aprende, comparte, crea vínculos significativos y a través de ellos genera adscripciones

ideológicas, sociales, laborales que tendrán una influencia directa o indirecta en un

marco general de experiencia compartida por hombres y mujeres en una región, país o

subcontiente de un mundo que se puede denominar en primera instancia físico, y

también encarna una representación significativa para quien habita en él.

De ahí que el registro de la experiencia del vegetarianismo traiga consigo cambios

que en primera instancia pueden ser percibidos por los individuos mismos quienes los

59
expresan, y simbolizan, que adicionalmente se elaboren códigos comunes de

consumición de alimentos (orientados al menor daño de seres vivientes), y que a su vez

conduzcan al hombre hacia la necesidad de compartir esos mismos códigos (que podrían

denominarse éticos), generando cambios notorios en sus entornos cercanos, o que

pueden alcanzar repercusiones tangibles en las dinámicas de ciudad11.

En filosofía y psicología es notoria la relevancia de la noción de Existencia en

algunas de sus vertientes más representativas: las de corte fenomenológico como el

existencialismo y la Psicología Humanista – Existencial que abogan por la devolución

del “alma” al cuerpo teórico de las ciencias humanas y sociales, al igual que la

necesidad propia de mirar al individuo único e irrepetible como marco de experiencia y

construcción de conocimiento: “el existencialismo, es la escuela contemporánea más

cercana a la fenomenología y replantea el sentido del término, sobre todo en relación

con el hombre. Tanto Heidegger como Sartre ponen de relieve que sólo a partir de su

existencia comprende el hombre su esencia” (Ramírez, 2012: 26).

Si esta comprensión ontológica del ser ha sido problemática a lo largo de tantos

años, dado que la resolución del cuestionamiento “¿Quién soy”? entraña un alto grado

de complejidad, no lo estarán menos aún comprensiones de carácter subjetivo que

aboguen por una comprensión de los fenómenos sociales en un panorama tan complejo

como el actual.

11
Artículos en medios de comunicación masivos como el Periódico El Colombiano:
http://www.elcolombiano.com/BancoConocimiento/R/rnueva_veganos_abril24/rnueva_veganos_abril2
4.asp , El Tiempo: http://www.eltiempo.com/colombia/bogota/ARTICULO-WEB-NEW_NOTA_INTERIOR-
8463765.html , además del auge de Restaurantes Vegetarianos en una ciudad relativamente pequeña
como Medellín da cuenta para el investigador de un fenómeno social en crecimiento.

60
 Es por lo tanto, una labor investigativa centrada en modos-de-ser (que deberán ser

comprendidos como “modos-que-están-siendo”) toda vez que, mientras sea posible

existir siempre se configurarán posibilidades de elección y decisión infinitas.

¿Cuál podría ser entonces el punto de partida para dicho abordaje?

Los filósofos existencialistas tratan de captar al hombre tal como es en realidad, como él se
siente a sí mismo en su concreta situación histórica. Algunos de estos existencialistas que no
exageran las cosas hasta el extremo – en mi opinión los mejores - y algunos filósofos
influidos por el existencialismo estudian también las relaciones humanas y ven al hombre
entre los demás hombres, no aislado. Estos intentos son quizá las señas más esperanzadoras
dentro del desarrollo actual de la filosofía (Roubiczek, 1970: 97)

Siendo entonces la existencia concreta una preocupación de gran parte de los

filósofos existenciales, se presentan algunos puntos en común que enlazan el hecho de

que existir (ser) implicará necesariamente elegir y decidir a cada momento lo que el

hombre deberá “seguir siendo” al momento siguiente; tal y como plantea Kierkegaard,

cit. Saldanha (1993): “al mismo tiempo, existir implica angustia y desesperación. La

obligación de elegir, así como el riesgo al que se está expuesto, desesperan. La nada es

la ausencia de desesperación, pero esto es imposible de vivir” (p.20).

Los conceptos de Angustia y Desesperación encuentran en autores como Pabón

(2003), una connotación positiva, en contraposición al pesimismo al que suele asociarse

la perspectiva existencialista en algunos ámbitos académicos:

La angustia es, primero que todo, un „encontrarse‟, en otras palabras, un estado de ánimo;
(…): „lo que designamos ontológicamente como el término „encontrarse‟ es ónticamente lo
más conocido y lo más cotidiano: el temple, el estado de ánimo‟. De lo que se ha acabado de
anotar podría decirse que, para Heidegger, el „ser ahí‟ no es solamente un „comprenderse‟, es
decir, un ser que únicamente aborda la realidad desde las estructuras lógicas de su razón;
sino que su „mundo de la vida‟ también es un „encontrarse‟; esto indica que está compuesto
de estados de ánimo y sentimientos que le permiten „des-velar‟, esta otra parte de la realidad,

61
 la „nada nadeante‟, a la que la lógica no puede acceder. Además, algunos de estos „temples‟,
como el aburrimiento y la alegría, permiten revelar la totalidad del ente (págs: 148 – 149).

De esta postura se desprende que el hombre sienta un precedente como

posibilidad de ser-en-el-mundo, como entidad reflexiva que pertenece y a la que el

mundo también le pertenece. Se suma a la línea de Jaspers que considera el

“autoesclarecimiento” de la razón como una de las vías a través de las cuales el

hombre logra una comprensión abarcadora de su propia existencia, basado, a su vez

en una postura Kantiana:

Kant comprendió que el mundo nunca deviene objeto para nosotros, sino que es solo una
idea; es decir, que todo lo que podemos conocer es en el mundo, nunca el mundo; y que si
deseamos conocer el mundo como supuesta totalidad existente en sí incurrimos en
contradicciones - antimonias - irresolubles.
Kant comprendió además, cómo toda subjetividad se halla para nosotros sujeta a las
condiciones de la conciencia pensante (así la unidad del dato objetivo se halla bajo las
condiciones de esta unidad primera que suscita la unidad de la conciencia en general); o con
otras palabras: que todo ser para nosotros es fenómeno del ser en sí (Jaspers, 1968: 46 -47).

La misma postura existencialista se encuentra en los postulados de J.P. Sartre (1980),

quien acentuará la radical necesidad del hombre de constituirse como proyecto. Para

Sartre no debería existir una esencia definitoria del hombre, ya que únicamente su hacer

podría demarcar una naturaleza implícita a su condición existencial:

El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo,
una podredumbre o una coliflor, nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el
cielo inteligible, y el hombre será ante todo lo que habrá proyectado ser. No lo que querrá
ser. Porque lo que entendemos ordinariamente por querer ser es una decisión consciente, que
para la mayoría de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo
querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es más que la
manifestación de una elección más original, más espontánea que lo que se llama voluntad.
Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que
es. Así el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y
asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es
responsable de sí mismo no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta
individualidad, sino que es responsable de todos los hombres (Sartre, 1980: 60 – 61).

62
 El legado de la existencia desde esta postura posee una raigambre altamente

valorativa en la acción. De esta manera concede prelación no únicamente a la

objetividad de la agencia: que el hombre pueda sistematizarla, como cuando llena una

planilla con previsiones laborales o cumple un horario, sino que se interesa por cómo se

lleva a cabo su labor de ser en el mundo. ¿Por qué elegir entonces la perspectiva

Humanista – Existencial para una lectura de esta posibilidad del ser? Dentro del

panorama actual cualquier orientación teórica podría aportar elementos para explicar y/o

comprender el fenómeno inherente a la elección vegetariana como vehículo en el

mundo; pero para una aproximación a los Modos-de-ser como construcciones

existenciales es indispensable tomar una vertiente que conciba al hombre como ser-ahí,

para la angustia, que suponga su arrojo existencial, que le conceda la potestad de ser

libre a merced justamente de su condición de elección constante e infinita:

La libertad existe para nosotros de dos formas a la que podríamos denominar, un tanto
paradójicamente, “libertad de elección” y “elección de libertad”. Si somos libres, lo somos
sin duda para escoger, pero podemos hacer una elección que verdaderamente nos libere, o,
por el contrario una elección equivocada que nos esclavice de nuevo. Quizá sea la mejor
manera de definir la libertad decir que es actuar únicamente porque queremos; pero, si no
hemos de esclavizarnos, debemos querer actuar según nuestra propia naturaleza, de modo
que esta encuentre su plena expresión; de lo contrario, nos veremos forzados a realizar
acciones que violenten esa naturaleza. (Roubiczek, 1970: 118 - 119)

La última afirmación de Roubiczek puede ser mal interpretada; en el marco de un

existencialismo, por ejemplo, Sartreano, ya que esbozar una naturaleza humana va per

se en contra de dicha libertad.

Sin el ánimo de caer en discusiones epistemológicas bizantinas bien vale aclarar que

la libertad no es total, y que el mismo Sartre afirma de ella que es fáctica (Saldanha,

1993:32), toda vez que depende de un sinnúmero de condiciones limitantes: el momento

63
histórico, la raza, el sexo, la religión, que demarcan el trasegar del individuo en muchas

de sus proyecciones, pero no limitan por ello el ámbito de la elección.

Esta perspectiva es también una doctrina que apuntará en última instancia al papel

activo del hombre como constructor de su realidad. Como tal no será un objeto entre

objetos, escenificando roles, sino más bien un organismo capaz de fijarse metas y lograr

resultados esperados; es un agente que no solamente transforma el mundo que le rodea,

sino que en ese proceso de interdependencia mutua se “afecta”:

El hombre mira este mundo a través de pautas que él crea, y que luego trata de hacer
concordar con las realidades de que se compone el mundo (…) una construcción es una
representación erigida por la criatura viviente, y luego probada con la realidad del universo.
Puesto que el universo es esencialmente una sucesión de acontecimientos, probar una
construcción significa probarla contra acontecimientos posteriores. En otras palabras, se
prueba una construcción para predecir su eficacia (Kelly, 1966: 20)

Ese es uno de los puntos de unión entre el existencialismo y los Modos-de-ser; la

consideración de que el hombre se construye en la actividad y el compromiso con una

existencia concreta: la suya propia. Para ello se ve ante la inminencia de la elección

infinita, y bajo ese abanico de posibilidades, que en algunos casos es amplio y en otros

limitado, obliga a que el hombre defina un Proyecto Original que apunte a su

autocreación: “un hombre tan solo puede querer absolutamente en una elección original,

que también es una elección de sí mismo, y que se convierte en el fundamento de sus

decisiones morales subsiguientes” (Blackham, 1967: 25).

Dentro de las consideraciones del presente trabajo de grado se alude a la dimensión

de la alimentación igualmente, como una relevante forma de tomar partido ante las

elecciones individuales, sus representaciones y significados más extensos, dado que el

64
quehacer que corresponde al grupo Revolución de la Cuchara se inscribe en una lógica

que sus miembros denominan “Activismo”, toda vez que el no consumo de carne

también brinda la oportunidad de una elección existencial original en diversas esferas:

“cada vez que te sientas a la mesa es como si estuvieras en el cubículo de votación o un

campo de batalla. El consumo de carne, pasado olímpicamente por alto, tiene

implicaciones económicas, políticas y sociales determinantes a la hora de evaluar la

situación del país.” (El armonista, s.f.: 5)

Sin embargo no ha sido la psicología científica el campo más prolífico de estudio de

realidades cercanas a la alimentación; la investigación en materia de fuentes

documentales, antecedentes y/o referentes previos apunta mayoritariamente a la

antropología. Con las limitaciones y potencial que ello puede representar

investigativamente también es posible pensar en una psicología que se preocupe no por

el acto alimentario como tal, sino en tanto unido a una representación y/o significación

para el individuo, dentro de una comunidad intencional a la que se encuentra adscrito:

El comportamiento nutricional del hombre debería ser estudiado no solo desde el punto de
vista fisiológico y psicológico sino también desde el punto de vista sociocultural. El hombre
es un ser social, sus profundamente enraizadas costumbres alimentarias se han desarrollado
en el seno de una cultura y varían ampliamente de una sociedad a otra. Los factores
socioculturales que afectan la alimentación y la nutrición: incluyen desde las tecnologías
materiales a las ideologías y símbolos implícitos, y se encuentran interrelacionados en un
modelo original. Técnicas como las empleadas para la producción, elaboración y cocinado
de alimentos, y escalas conflictivas de valores, todo ello debería ser tenido en cuenta (De
Garine, 1996: 129).

O expresado de una manera más cercana a la perspectiva existencial, también gracias

a un planteamiento del mismo autor:

„Dime lo que comes y te diré lo que eres‟. Este aforismo tiene un significado más profundo
de lo que normalmente se cree. Simbolizar las diferencias entre los individuos y sus grupos,

65
 y permitir que funcionen sistemas de reciprocidad, todo esto es ciertamente importante, pero
al mismo tiempo, consolidar la comunidad profunda de un grupo mediante sus pautas
dietéticas comunes también tiene su trascendencia (De Garine, 1995:149).

En última instancia un proceso investigativo también se convierte en espacio de

construcción personal. Para el caso de las partes involucradas se trata de una existencia

queriendo aprehender núcleos significativos de otra existencia, diferente y a la vez

complementaria, ya que la particularidad engendra un componente de variabilidad en

puntos de vista, concepciones de realidad y mundo, y sin que llegue a ser

necesariamente un encuentro clínico, tampoco deja de lado los procesos de conciencia a

los que alude la orientación Gestáltica como Darse Cuenta, vistos en forma de

potencialidades del Modo-de-ser:

La manera y el contenido de lo que se ve, se percibe, y se interpreta y experiencia sobre la

realidad, se encuentran en una gran medida condicionados por la capacidad de „darse
cuenta‟, capacidad estrechamente ligada a la amplitud de la atención y, por ello, al estado de
la consciencia.
Así, los distintos niveles de la realidad pueden vivenciarse o experienciarse de forma
diferente en función de la dirección y amplitud de la atención, es decir del estado de
consciencia. (García-Monje, 2007: 87)

Darse cuenta de cómo se alimenta, qué posibilita la elección de ciertos alimentos y la

abstención de otros; cuándo se hace o de qué manera, el para qué de un cambio, son

todos ellos elementos del Darse Cuenta como dimensión valorativa del Modo-de-ser y

también hacen parte de las historias de vida que apenas si quedan plasmadas como mero

reporte de investigación a modo de entrevista, pero comportan en su propósito

intrínseco el comprender aspectos muchos más amplios, inabarcables, dada la extensión

cuasi infinita del espectro experiencial, otorgando, de manera afortunada para el

investigador un acercamiento plausible para comprender un Modo-de-ser que elige una

alimentación vegetariana, un Modo-de-ser vegetariano, que parte de un individuo y se

proyecta de manera trascendente:

66
Es mi verdad, es lo que soy, es lo que veo, es lo que tengo en la cabeza, lo que hago, y lo que
reproduzco, y mucha gente lo ratifica: „en serio me ayudaste‟, eso me deja saber que yo puedo
enseñar y ayudar. [I2E1R13]

Es así pues como también se unen las posturas existencialista y fenomenológica, al

preestablecer una relación entre las partes de investigación guiada por la

intencionalidad como una necesidad inicial para comprender aspectos esenciales (que

no esencias propiamente dichas), que también van conformando núcleos significativos

en los relatos de vida, en donde, la alimentación adquiere un papel relevante en tanto se

convierte en canal de invitación y comunicación para difundir un mensaje más amplio:

el que comunica un modo-de-ser particular:

Nosotros quisimos hacer un movimiento que ya se está dando en mundo desde hace muchos
años, en la india se practica el vegetarianismo hace más de 5.000 años que es lo que tiene la
civilización. Y aquí en occidente desde hace ya varios siglos se viene introduciendo el
vegetarianismo como una alternativa de vida consciente, de vida educada. [I1E1R6]

En este proceso investigativo tan solo se alcanza a dar cuenta de algunas

manifestaciones de la existencia, que es amplio continuum y no podría abarcarse en la

descripción y categorización de fenómenos; es un tipo de trabajo de co-implicación en

la que ambas partes forman una unidad intencional:

La noción de intencionalidad se refiere a la relación entre las personas y el mundo. No solo

se trata de saber cómo nosotros percibimos e interpretamos el mundo, sino también y sobre
todo acerca de cómo estamos presentes en el mundo. Nosotros no solo somos parte del
mundo, como objetos separados de este, sino que siempre constituimos el mundo al mismo
tiempo que somos parte de él. (De Castro et al, 2009: 27)

La existencia es unidad pero a la vez conjunto de experiencias; algunas de ellas

disímiles, otras agradables o no placenteras, algunas elegidas y otras que subjetivamente

podrían calificarse de “impuestas”.

67
 Paradójicamente se cree que el hombre es libre de comer lo que desee, planteado de

esa manera no resulta correcto, dado que la disponibilidad o el costo son tan solo

algunas de las limitaciones fácticas para obtener un producto. También es cierto que no

significará lo mismo comportar un Modo-de-ser vegetariano en un lugar u otro del

mundo, pero algunos aspectos de existencia compartida pueden hacer parte de un

trasegar común, y de un modo más general, como seres humanos que estamos

involucrados en ciertos “modos” de ver y vivir realidades particulares nos vemos unidos

por una condición que trasciende cualquier limitante, la de seres-ahí:

Como el término „existencia‟ incluye la situación histórica en que nos hallamos, los
existencialistas se ven obligados a prestar atención a las limitaciones externas de la libertad.
Para Heidegger, nuestro ser es un „ser lanzado a una situación histórica‟ que no podemos
eludir. Para proteger nuestra libertad tenemos que aceptar esta situación con nuestro propio y
libre querer; como no podemos alterarla, tenemos que hacérnosla nuestra incorporándola a
nuestra existencia. También en esta actitud encontramos un elemento valioso: gastaríamos en
balde nuestras energías y nuestras vidas si nos debatiéramos constantemente contra lo que no
se puede cambiar; debemos basar nuestros esfuerzos en un reconocimiento de lo que es
inmodificable (Roubiczek, 1970: 118 – 119).

La pregunta que apuntaría a un horizonte de comprensión más amplio es: ¿Qué

motiva a ese ser-ahí?, ¿Qué posibilita en su momento histórico la elección de un Modo-

de-ser diferente y que rompe con tradiciones y paradigmas familiares y culturales?, ¿Se

trata de una abstención voluntaria u obedece a otros limitantes? Según Patiño (2005) la

resolución a algunos de estos interrogantes se centrará no en el valor o cualidad

alimentaria sino en un marco más amplio de significación de esa dimensión o

experiencia:

En determinados momentos de la vida de un clan o comunidad o en la del individuo el

carácter mágico del alimento juega un papel importante. Admitida la cualidad sápida o de
fruición fisiológica del alimento, la prescindencia de su uso en un momento dado equivale a
un sacrificio de motivos superiores. El ayuno o privación ritual, compulsiva, o voluntaria, de
uno o varios alimentos o bebidas, ha sido practicado por todos los pueblos, no solo los
primitivos sino los civilizados. (p. 12)

68
 En definitiva, resulta ser la alimentación una dimensión tan extensa que implica al

individuo en su totalidad, dado que cuando elige un alimento también se elige a sí

mismo, y cuando difunde un mensaje, son aspectos de su totalidad como organismo que

se exponen ante un conglomerado social. Son todas estas manifestaciones extensiones

del sentido que entraña existir:

Una persona está motivada por la Pregunta Fundamental de la Vida: estoy vivo - ¿Me
agrada esto? Esta pregunta implica nuestra relación con la vida. ¿Nos relacionamos de forma
positiva con la vida (Estamos literalmente, atraídos por la vida) a tal punto que podemos dar
nuestro consentimiento a vivir (esto también significa ser capaces de vivir con lujuria y
sufrimiento, por ejemplo? (sic)) el requisito previo para experimentar el valor de la vida es
tener relaciones, tiempo y acercamientos. Estas experiencias, a su vez, le permiten a una
persona dedicarse a otras personas, a la comunidad, a causas. Sentir y vivenciar el valor de la
propia vida resuena en un sentimiento profundo de que es bueno que „yo‟ exista (es bueno
que „yo‟ esté aquí). (Längle, 2007: 11)

El estar vivo no se garantiza entonces por la permanencia en el mundo más que por

lo que significa estar contacto con las necesidades esenciales y las manifestaciones

propias del valor de la vida, dimensión categorialmente relevante para los integrantes de

este colectivo, tal y como se apreciará en la comprensión significativa posterior.

69
 5. DISEÑO METODOLÓGICO

5.1. ENFOQUE DE LA INVESTIGACIÓN

La postura Humanista dentro del enfoque Existencial en Psicología ha clamado

históricamente por lo que Miguel Martínez (1999) ha denominado “fidelidad a lo

humano” que le caracteriza y define por “el estudio de realidades de alta significación”

(p. 85). Esta consideración epistemológica conlleva una pretensión comprensiva de la

experiencia que puede encontrar (sin tener que constreñirse a ello) en la metodología

cualitativa una posibilidad y método congruentes con el objeto de investigación y los

objetivos propuestos que posibilitaron el abordaje de este trabajo.

Dicho interés investigativo, centrado en los marcos subjetivos de la experiencia

a través de la elección particular en un modo-de-ser encontraron en las metodologías

cualitativas una herramienta vital para la comprensión humana e investigativa de los

marcos de referencia y elucubraciones significativas posteriores, toda vez que se

convirtieron en una vía “sensible a la complejidad de las realidades de la vida moderna”

(Martínez, M., 2006: 124); que “toma en cuenta la singularidad como expresión de

riqueza y plasticidad de los fenómenos subjetivos, claramente marcada desde la historia

y el contexto del sujeto” (González Rey, 2009), y pretendió apuntar a la comprensión de

los significados, y sentidos propios de las elecciones en el marco de la alimentación,

aunque a este respecto se debe añadir de manera enfática que “el ser no se da nunca a

nadie en su totalidad, sino solo según ciertos aspectos y categorías” (Aristóteles, citado

por M. Martinez, 2006: 125); inscribiéndose así en una modalidad de aprehensión de la

realidad emergente y que se construye en un proceso continuo de interacción, siempre

de carácter subjetivo.

70
5.2. MÉTODO

El método utilizado fue el fenomenológico – hermenéutico que alude en

primera instancia a la intencionalidad como principio a través del cual es posible

develar ciertos núcleos de contenido de conciencia. Parafraseando a Buendía, et al

(1998), estudia el significado de la experiencia, tratando de profundizar en el problema

de la representación del mundo. Esto quiere decir: cuál es el significado que tienen

algunas experiencias para el individuo, y la forma en que se refleja en su visión propia y

del exterior. Más importante aún que adoptar un método fenomenológico, es la

posibilidad de desplegar una actitud fenomenológica ante el problema a investigar.

Leal (2000) sintetiza las características de dicho método:

El método fenomenológico como expresión directa de la filosofía fenomenológica expuesta

por Edmund Husserl (1859 – 1938) - se orienta al abordaje de la realidad, partiendo del
marco de referencia del individuo. Este marco según Rogers (1959/1978), es el mundo
subjetivo del hombre conformado por todo el campo de experiencias, percepciones y
recuerdos al que un individuo puede tener acceso en un momento dado.
Precisamente el método fenomenológico busca la comprensión y mostración de la
esencia constitutiva de dicho campo; vale decir, siguiendo a Seiffert (1977), la comprensión
del mundo vital del hombre mediante una interpretación totalitaria de las situaciones
cotidianas vista desde ese marco de referencia interno. (p. 52)

Sobra decir, como se ha mencionado previamente y se hará de manera posterior, que

el marco de la experiencia es infinito e inagotable, y por ende inabarcable dentro de un

proceso investigativo, que apenas si toma en cuenta algunas de sus dimensiones, y que

además se hace en los límites de un marco temporal sujeto este a las variaciones en el

desarrollo, la adscripción a puntos de vista no necesariamente definitivos, y en donde la

subjetividad (tanto del informante como del investigador) juegan un papel fundamental

en el producto final.

71
 No se trató como en investigaciones de tipo cuantitativo de establecer unas hipótesis

orientativas, y de seguir una línea secuencial de los acontecimientos apuntando a las

causas del pasado y tentativas consecuencias en el futuro, sino más bien de una

aproximación significativa a un horizonte atemporal de sentido. Pues los informantes

contaron con la posibilidad de expresar solo aquello que desearan de manera opcional y

necesaria. En este caso recuento o retrospectiva existenciales implicaron a quienes

decidieron participar en este tipo de procesos investigativos, generando una lógica tipo

bucle, en lugar de una secuencia de hechos considerados hacia un producto del presente:

En este sentido, es coherente pensar el desarrollo de los proceso de investigación a partir de

los diseños emergentes o de carácter cualitativo, con una lógica de pensamiento que dista de
establecer un orden lineal o secuencial, pues se considera el desarrollo de la investigación
como un proceso donde constantemente se generan datos: en la etapas iniciales, desde la
misma postura del investigador en la entrada al campo ya que, no se parte de hipótesis que
deban ser contrastadas empíricamente, sino que los supuestos teóricos son elementos que
permiten hacer lecturas, develar significados, construir interpretaciones y llegar a
compresiones acerca del fenómeno, aquí se cambia el término de hipótesis por el de
categorías, los cuales guían de manera flexible el camino hacia la construcción del
conocimiento (Ramírez, 2012: 36 – 37).

El método fenomenológico – hermenéutico por tanto sigue una orientación

comprensiva que busca esclarecer líneas de sentido en el marco de la experiencia

aportada por los informantes, proyectada esta sobre un horizonte de infinitas

posibilidades (pues ni la vida ni la experiencia terminan con una investigación),

buscando dar cuenta de aspectos centrales y significativos en tanto fueron narrados por

ellos mismos, y en los que dichas expresiones generaron puntos comunes entre sí, y que

se entenderán en el presente trabajo como característicos de un colectivo

(autodenominado Revolución de la Cuchara) pero que en última instancia expresan

condiciones particulares de modos-de-ser individuales.

72
 Es ahí entonces donde la fenomenología hermenéutica se constituyó en una

posibilidad investigativa fuerte al permitir flexibilidad y apertura al investigador para

acercarse (en primera instancia) y posteriormente realizar un intento comprensivo de

esta experiencia denominada elección vegetariana:

La construcción de una metodología fenomenológico – hermenéutica implica mirar al

hombre tal cual es, devalando a partir de su ser-en-el-mundo los vestigios que la historia
personal y colectiva han dejado en dicho modo de ser y aquí la fenomenología como
herramienta ontológica no puede estar excluida de la hermenéutica al constituirse en el hilo
conductor donde las significaciones que construyen en su mundo los sujetos a partir de las
relaciones con sus semejantes adquieren las características de códigos a descifrar con el fin
de comprender aquellas estructuras significativas y existenciales que caracterizan una
particular manera de ser. (Quintero, S. 2012: 73)

5.3. PLAN DE TRABAJO DE CAMPO

Como la metodología cualitativa y el método fenomenológico – hermenéutico

pretenden acercarse a realidades que consideran particulares (subjetivas), se desarrolló

en conjunto con el Asesor de trabajo de grado un plan de búsqueda de alternativas para

el abordaje de la temática. De allí surgió un contacto con algunos miembros del

Colectivo en mención (Revolución de la Cuchara) quienes accedieron voluntariamente

para sumarse a la investigación, y quienes participaron facilitando el ingreso al campo

del investigador principal. A través del involucramiento de este en algunos de sus

escenarios cotidianos, posibilitándose así el acercamiento a expresiones de su mundo y

actividad singulares, además de que se contó con su aprobación y apoyo luego de ser

informados sobre los objetivos y alcances del presente trabajo investigativo.

Se establecieron horarios para entrevistas dentro de los cuales fue aclarada la

libertad para responder o no a algunas de las preguntas y la condición de anonimato

para cada uno de ellos. Estas entrevistas se grabaron en medio digital (formato MP3), se

73
transcribieron, y dado que apuntaban a unos objetivos general y específicos en primera

instancia giraron alrededor de temas cotidianos como por ejemplo la descripción de “un

día común y corriente en su vida” para ir profundizando posteriormente en elementos

que se convirtieron en categorías de análisis como Experiencia, Alimentación, la

condición de vida/muerte/ sufrimiento, entre otros, que permitieron la captación

fenomenológica de la emergencia de un modo-de-ser directamente relacionado con el

hacer particular de los hombres y mujeres implicados en esta investigación, y que se

consideran a sí mismos integrantes del colectivo Revolución de la Cuchara.

La observación participante no se limitó a la recolección de datos a través de

entrevista, sino que también posibilitó compartir en escenarios de ciudad (como

conciertos, proyección documental o eventos patrocinados por la Alcaldía de Medellín);

que el investigador conociera dimensiones que partían de su accionar y también

relaciones intersubjetivas a la luz de las dinámicas urbanas actuales.

Posterior a ello se realizó la sistematización de los encuentros (entrevistas) con

un análisis que permitió la identificación de categorías sobre las cuales se estructuró el

presente trabajo de grado, y que dan cuenta de la realidad que construyeron en un

momento determinado los informantes y el investigador principal.

5.4. INSTRUMENTOS DE RECOLLECIÓN DE INFORMACIÓN

Dicho investigador (principal) se constituye, desde esta perspectiva en el

instrumento principal de trabajo, y es, desde su capacidad de acción que se avizoran

posibilidades de aprehender y construir conocimiento; por esta razón la observación

74
participante (previamente mencionada) no excluye (como técnica) el potencial empático

propio del investigador a través del cual las técnicas adquieren un uso y sentido

concreto en la experiencia de investigación compartida.

De esta manera las técnicas adquieren un estatus de utilidad en la medida del

potencial humano del investigador, y entonces la empatía que enmarca los procesos de

intercambio de información se conjuga con el proceso de recolección para que el

registro de datos sea dinámico y les conceda significado sobre un horizonte de

comprensión posterior:

Dado el volumen y complejidad de la información que generalmente se obtiene en procesos

de investigación social cualitativa, el investigador, desde el momento de diseño, debe contar
con un sistema de registro de la información que posibilite su clasificación y recuperación
para su análisis y confrontación.
Las técnicas de registro incluyen diario de campo, actas, dibujos, fotografías,
videograbación, fichas [etc.] (…) las técnicas de sistematización incluyen la codificación
como proceso de caracterizar y clasificar datos, permitiendo su vinculación con la teoría.
(Galeano, 2004: 37).

A continuación se presentarán de manera sucinta las técnicas utilizadas para

recolectar información:

Observación: Observación y participación directa con el grupo “Revolución de la

cuchara” a través de sus encuentros semanales y una vez por mes en “Carnívoros

Anónimos”,12 además de talleres en los que buscaron formar activistas e incluyendo

algún encuentro ocasional en el que solicitaron la orientación psicológica sobre algún

asunto al investigador principal.

12
Carnívoros Anónimos es un evento al que se invitan personas no vegetarianas para que se enteren de
las posibilidades y alcances asociados a ese modo-de-ser.

75
Recorridos (Acompañamiento): En las diversas actividades que realizaron en

cronogramas establecidos de acuerdo a sus planes de acción. Se tomaron pocas

fotografías (en respeto al anonimato).

Entrevista a profundidad: (Como encuentros reiterativos de intercambio de

información). “La entrevista a profundidad opera bajo la suposición de que cada

persona resignifica sus experiencias a partir de la manera cómo ha conformado su

esquema referencial. Esto es, la forma como ha integrado su conocimiento, percepción y

valoraciones en torno a lo que le rodea.” (Díaz, A. 1991).

Grabación en audio: Posibilitó el registro de los relatos individuales y su posterior

operación para su comprensión significativa.

Vaciado de información teórico – conceptual en ficha de contenido: a modo de

tabulación y organización de elementos relevantes para la construcción teórica se

consideró la organización en fichas descriptivas (Ver Anexo 2: Ficha de contenido).

5.5. POBLACIÓN Y MUESTREO

El muestreo poblacional determinó en gran medida los alcances de la

investigación. En el caso de este modelo, fue posible „seleccionar‟ los informantes, ya

que “la muestra inicial se va ajustando de acuerdo a los desarrollos del proceso

investigativo, a las condiciones del contexto y a la dinámica de realidad del objeto de

análisis.” (Galeano, 2004: 35).

Esta no se definió aleatoriamente ni por métodos estadísticos. Para la

comprensión de este modo-de-ser se seleccionó a cuatro voluntarios integrantes todos

del Colectivo que funge como centro de esta investigación (autodenominado

76
Revolución de la Cuchara), que llevaran al menos dos años como vegetarianos,

participaran en las actividades del grupo, y adicionalmente hubiesen asumido el

vegetarianismo como elección alimentaria. Esto con el fin de comprender las

características que le son propias a este modo particular de estar en el mundo.

Sus edades oscilan entre los 18 y 37 años de edad, toda vez que posibilitan el

acercamiento a un amplio rango etario y a su vez, experiencial.

5.6. TIPO DE DISEÑO

El tipo de diseño que se adapta al modelo investigativo, enfoque y metodología

de trabajo es el Estudio de Casos:

El estudio de caso es un proceso científico y humano en toda su dimensión. Ello

implica que el investigador puede ser dinámico, abierto, receptivo, y presto ante

cualquier cambio o eventualidad que provenga de ese “otro” al que pretende

comprender, o de las circunstancias que acontecen sobre la marcha. Parafraseando a

Janesick (cit. De la Cuesta, 2003) debe adaptarse, transformarse y rehacerse mientras

realiza su estudio. (p. 2). Adicionalmente deberá tener en cuenta el papel de la

subjetividad como dimensión dentro de la cual emergen todos los significados que

provengan de un fenómeno o sujetos de investigación: “el estudio de casos produce [un]

tipo de conocimiento, dependiente del contexto” (Flibvjerg, s.f.: 36), y será vital tener

en cuenta que la interpretación “no es un proceso arbitrario” (Reyes y Hernández, 2006:

74), y siempre será validada por aquel que hace las veces de caso, o aquellos si se trata

de varios.

77
 Shaw (cit. por P. Martínez, 2006: 172) indica [explícitamente] que, “debido a

que la epistemología subjetiva del paradigma de la investigación cualitativa ve la

realidad social como algo construido por personas, el investigador no puede permanecer

distante del fenómeno social en el cual está interesado”. Y es bajo esas condiciones que

los significados siempre serán construcciones de aquello que “emerge” en el contexto de

investigación, y que parte del mismo individuo y no de la percepción subjetiva del

investigador sobre el caso o los casos seleccionados para sus intereses.

5.7. PLAN DE ANÁLISIS DE INFORMACIÓN Y UNIDADES DE ESTUDIO

En el enfoque cualitativo las fases de trabajo se pueden comprender como

momentos de interacción (por ejemplo entre el investigador y los entrevistados, o sobre

el fenómeno que se intenta captar) sobre los que el estado anímico, la experticia de

quien realiza las preguntas o aspectos aparentemente circunstanciales como el clima

inciden directamente en la consecución de resultados de investigación. Esto quiere decir

que como proceso humano la investigación es susceptible de tener momentos de mayor

o menor actividad, o contar con altibajos motivacionales de alguna de las partes

involucradas. También tiene en cuenta que al tomar Unidades de Análisis extensas y

subjetivas como la Existencia debe tolerar ambigüedades, contradicciones, sinsentidos

que le son propios, toda vez que la dimensión lineal (cronológica) es una medida creada

para intentar controlar o predecir el uso del tiempo pero bajo múltiples circunstancias

carece de un orden en el sentido estricto del término. De ahí la importancia de que el

investigador sea flexible frente a esas vicisitudes y comprenda que no en todos los

momentos existe disposición para el diálogo, o el que los informantes en ocasiones no

78
acudan a las citaciones previamente acordadas es parte normal del desarrollo del trabajo

de campo.

El plan de análisis concibió elementos básicos propuestos e incluyó algunos

otros que bajo la guía del Asesor también se consideraron necesarios.

Giorgi (1984) cit. Martínez (1989) propone una guía que estructura la

información emergente a través del desarrollo de una propuesta investigativa de corte

fenomenológico:

1. Sistematización descriptiva de los protocolos: bajo la guía del Asesor teórico

y metodológico del proyecto se definió un formato de ficha en la cual se

realizaría el vaciado de la información, y sobre el cual se volcaría el análisis del

que emergieron en primera instancia categorías descriptivas.

2. En primera instancia se concibe estas categorías como naturales, que luego

serán usadas como formas de agrupación de significado alrededor de una

temática que bien pudo ser reiterativa en un individuo, o presentar algunos

elementos comunes si hubo lugar a coincidencias y similitudes en los relatos de

otros informantes.

3. La determinación de un tema central de dominio de unidad temática y sobre el

cual se buscará profundización.

4. La expresión de ese tema (o temas) en lenguaje científico, en donde se busca

integrar aspectos del relato experiencial del consultante sobre una línea de

sentido teórico – conceptual que oriente la comprensión de las categorías

79
 emergentes. En este sentido el investigador principal buscó siempre realizar

comprensiones significativas a la luz del material teórico de apoyo.

5. Integración de los temas en una estructura descriptiva: que orientó al

investigador a mantener una actitud fenomenológica sobre la emergencia de las

características del ejercicio investigativo apuntando a su comprensión general.

6. Integración de estructuras particulares en una estructura general o matriz:

buscó la generación de una matriz de contenido para análisis y

complementación. Este momento estuvo ligado en gran medida a los dos

anteriores, pues el cruce entre los lenguajes coloquial y científico, aunados a la

integración investigativa son elementos constructores del presente trabajo, e

intentan generar un “tejido” integrador. (Ver Anexo 1 “ Extracto de Matriz”)

7. Entrevista final: consistió en un diálogo a través del cual se retroalimentó a los

informantes sobre el producto final. Uno de los compromisos asumidos por el

investigador fue hacerles una devolución formal después de finalizado y

calificado el presente trabajo de grado. Ya que ellos manifestaron su interés por

conocer la suerte del mismo.

En los procesos de investigación, así como en la vida misma resulta imposible

definir qué momentos o fases serán llevados a cabalidad y cuáles correrán con mayores

contratiempos. El trabajo teórico (vaciado de información en fichas) dio como resultado

la obtención de 53 fichas bibliográficas (Anexo 2 Ficha de contenido).

Si bien estas fases o momentos sugieren un orden lógico de categorización no

siempre es posible seguirlo, ya que en la interacción del investigador con los datos que

van emergiendo en cada entrevista se posibilita ampliaciones y reducciones de

80
contenidos inicialmente presupuestados. Es así como los momentos marcaron una ruta

que el investigador debió seguir a modo de bitácora, pero que en el terreno encontró

contratiempos para los que debió prepararse, como la desintegración de grupos de

trabajo o el largo desplazamiento en recorridos para lograr una entrevista, o el a veces

infructuoso esfuerzo por entrevistar a personas que se encontraban ocupadas

precisamente porque las actividades que fueron objeto de este análisis así les requerían.

Con la anterior descripción no se pretende justificar dificultades, sino más bien

advertir a los futuros investigadores sobre la complejidad que representó tomar como

eje de trabajo la experiencia subjetiva cargada ella de múltiples matices y pocas

certezas, pero a la vez la posibilidad de conocer y enriquecerse a través del tránsito por

experiencias “ajenas” que no en pocos momentos también se apreciaron como

resonancias sobre aspectos propios del investigador por la condición humana que

vincula esta exploración de la elección y la construcción, apropiación o

“presentificación13” entrelazada directamente a un modo-de-ser en el mundo.

Aunque el carácter amplio y variopinto de la experiencia implicó interactuar y

conocer de cerca manifestaciones de gran cantidad de dimensiones, todas ellas

importantes por sus capacidades constitutivas, resultó menester para este trabajo definir

aquellos emergentes derivados de los momentos de interacción que resultaron relevantes

para su categorización en Unidades de Análisis:

13
Esta presentificación será retomada en el apartado “Conciencia, Temporalidad e intersubjetividad” de
la comprensión significativa.

81
 Modos-de-Ser

Categoría Emergente Subcategoría

Existencia Vivencia

Modos-de-ser Modo-de-ser-vegetariano

Conciencia, Temporalidad e

intersubjetividad

Alimentación La cuestión de los animales

Transformación

5.8. CONSIDERACIONES ÉTICAS

Las personas seleccionadas para la presente investigación afirman que su

participación se realiza bajo mutuo acuerdo, bajo consideración de mínimo riesgo, y de

manera voluntaria.

El texto completo del consentimiento informado podrá consultarse en el Anexo

3:“Consentimiento Informado”), al igual que el Aval expedido por el Comité de

Bioética sobre investigaciones correspondientes a mínimo riesgo (Anexo 4: Carta de

Aprobación del Comité de Bioética).

82
 6. COMPRENSIÓN SIGNIFICATIVA

"La cuestión
de los
animales"
Vivencia Transformación

Conciencia -
Temporalidad e
intersubjetividad

Modo-de-ser-vegetariano

Ilustración 1: Subcategorías

La comprensión significativa de la experiencia inherente a este Modo-de-ser en

ningún momento pretende considerarse un producto definitorio, sino más bien un

compendio de consideraciones investigativas que apunta a una comprensión de un

momento evolutivo y su consideración a través de la incorporación de actividades

concretas como modo-de-ser en el mundo, a la vez que vehículo de expresión y

posibilidad de conocimiento tanto en el contexto académico como en la capacidad

interpretativa del Dasein.

El Marco de Referencia posibilitó la inclusión de las categorías Alimentación y

Modos-de-ser, aunados a la Existencia como substrato vital hacia cualquier

comprensión de las tendencias que podrían consolidarlo como posibilidad de Ser no

solo para sí (en términos de crecimiento y desarrollo personal), sino también en

83
conjunto con su núcleo relacional (el de todos aquellos “otros significativos”) dentro

del marco subjetivo de experiencia.

Para la comprensión significativa el investigador encuentra un camino de

regreso en la línea de sentido Experiencia / Modos-de-ser / Alimentación, toda vez que

confiere a la primera cualquier posibilidad en el hacer concreto, al Modo-de-ser su lugar

central, y a la Alimentación una resignificación que incluye una cosmovisión que

comporta unas características y preocupaciones singulares.

Este movimiento en forma de bucle (no lineal) no implica que aunque se trata de

elementos analizados por separado, todos ellos hacen parte de una totalidad experiencial

en la que el horizonte interpretativo siempre intenta remitirse a la percepción de las

personas involucradas en la acción investigativa, a la par con una contextualización

conceptual que al final permitirá vislumbrar algunos escenarios de transformación a la

luz de este Modo-de-ser en la experiencia de elección vegetariana.

La ilustración 1 (arriba) retoma las subcategorías emergentes, que hacen parte de

la presente Comprensión Significativa, e intentan una aproximación al Modo-de-ser-

vegetariano, sus tendencias, posibilidades de transformación subjetiva, al igual que un

aporte teórico hacia una consideración existencial y humanista de dicho momento

experiencial, a la luz en todo momento del relato personal y la lectura teórica necesaria

para brindar una plataforma teórica para un abordaje Humanista – Existencial en

Psicología.

84
 6.1. EXISTENCIA

Aunque la existencia no es una posibilidad única del ser humano, dado que incluso

se puede hablar de objetos inanimados que existen (están-ahí), es la interpretabilidad

sobre esa experiencia la que posibilita la construcción de sentido, y de esa manera

resulta ser el hombre quien puede elaborar un proyecto de vida, o quien se vislumbra a

sí mismo a través de su accionar concreto. En el caso de La Revolución de la Cuchara la

participación y el involucramiento son los elementos fundamentales para que la persona

signifique la labor de co-implicación con otros miembros del mismo colectivo. El

cambio resultante de la variación de los hábitos alimentarios es solo el comienzo de lo

que será una vivencia particular y que se considera diferente en comparación con otras

posibilidades y/o elecciones en la dimensión del acto de comer, también de raigambre

existencial.

6.2. VIVENCIA

Vivencia y corporalidad son dos elementos esenciales en la comprensión de la

experiencia humana, dado que un hombre, parafraseando la postura gestáltica “suele ser

más que la suma de sus componentes” (Quitmann, 2006: 20), y que, de manera

adicional suele expresarse a través de manifestaciones sociales.

Para el autor Alberto de Castro (cit. Quintero, S., 2012) el concepto de vivencia

estará unido a “aquello que expresa lo más íntimo y profundo del ser humano” (p.162).

De esta manera el encuentro intersubjetivo de un “Dasein” con otros seres-ahí,

constituirá un campo prolífico para que este construya sentidos y significados a partir de

85
lo que puede resultarle importante en su co-construcción del mundo a través del núcleo

axiológico que comparte con esos Daseins.

La perspectiva humanística – existencial considera que el cuerpo es además el

sustrato de esa relación. Dado que si el hombre posee una conciencia de sí mismo y el

mundo que le rodea, el lugar de esa percepción subjetiva siempre será su propio cuerpo;

si la conciencia de esa experiencia acontece también en un marco reflexivo lo hará

igualmente en un cuerpo; si posee un cerebro que estructura racionalmente dicha

experiencia, este mecanismo biológico estará ubicado en una cabeza también unida al

mismo cuerpo.

Merleau – Ponty es uno de los exponentes que acuñará la posibilidad que tiene un

hombre de “ser” un cuerpo (en contraposición a tenerlo, habitarlo, poseerlo). Esa

“encarnación” peculiar del hombre que dotará con un significado consciente o no a la

experiencia corporal, ha recibido el nombre de cuerpo vivido:

Si trato de pensarlo como un haz de procesos en tercera persona –„visión‟, „motricidad‟,

„sexualidad‟ advierto que estas „funciones‟ no pueden estar vinculadas entre sí y con el
mundo exterior por unas relaciones de causalidad, están todas confusamente recogidas e
implicadas en un drama único. El cuerpo no es, pues, un objeto. (Merleau – Ponty, 1984:
215)

Es un hecho que la formación tradicional de las facultades de psicología en

Colombia apunta a un seguimiento del modelo médico, desde una perspectiva de la

mirada atomista, basada en signos e indicadores de enfermedad unidos a seguimiento

de criterios de manual diagnóstico (tipo DSM o CIE-10), toda vez que el diagnóstico es

un fundamento de la intervención, planteando la dificultad de incluir la particularidad

86
como pilar de la vivencia, y de alguna manera marginando alternativas que propenden

por una mirada holística de las realidades humanas.

Esto conlleva un problema epistemológico de base: si el cuerpo se observa como un

objeto de investigación en donde las funciones se encuentran unidas a través de

procesos, no se sobrepasa la línea dicotómica del dualismo cartesiano (el hombre

máquina) y se termina por “mutilar” gran parte de la experiencia que adquiere un

sentido y significado propios para el hombre, en tanto se reconoce como un cuerpo que

es y adquiere experiencia en un continuum temporal.

La vivencia está anclada al esclarecimiento del hombre como modo-de-ser-en-el-

mundo, que se da justamente a través de relaciones de valor con otros seres-ahí que

pueden o no compartir modalidades de experimentar y/o vivenciar, pero justamente a

través de los cuales se negocian adscripciones a visiones particulares de dicho mundo:

un ejemplo de ello lo constituyen las llamadas “tribus urbanas” , que por sus

características propias requieren que el investigador descubra sentidos y significados de

su “ser” y “hacer” como posibilidades existenciales:

Identificar y valorar los territorios juveniles cobra importancia a la hora de estudiar las
culturas juveniles urbanas que se declaran „alternativas‟, pues ellas ofrecen una producción
cultural propia, diferente y creativa, en tanto se alejan de la cultura dominante y de los
procesos de homogeneización del mundo adulto, es decir, institucionalizado (Garcés et al,
2008: 42).

Si bien el colectivo de interés para el presente trabajo de grado (Revolución de la

Cuchara) no está conformado en su totalidad por jóvenes, posee rasgos señalados en el

párrafo inmediatamente anterior, que, más que vincularles como grupo etario

87
homogéneo, les permite unirse en una perspectiva de filosofía y cosmovisión que

agrupa intereses y actividades, y que posibilita pensarlo como modo-de-ser:

Eso es como una posición de „hacer parte‟ o „no hacer parte‟. Mi decisión es no hacer parte
de ese sufrimiento, eh… puede ser que sea un sueño, que simplemente sea un sueño que el
negocio de la carne se acabe, y… que ningún ser humano sobre la tierra coma carne, ni mate
ya los animales. Puede que solo sea una utopía, pero el vegetarianismo para mí es una
posición; es: „hago parte‟ o „no hago parte‟ de eso; y yo decidí no hacer parte de eso, me
siento mucho mejor no haciendo parte de esto. Así me muera sin ver que todo el mundo sea
vegetariano. Tomé esa decisión, y esa posición [I3E1R5].

Adicionalmente, el que la dinámica generada por sus actividades les haga

posible la expresión de “sentires” y “descubrimientos emergentes”, también induce a la

necesidad de convertirse en un colectivo referente desde las dinámicas de ciudad (todas

ellas propuestas por la modernidad y posmodernidad), toda vez que su actividad se

encuentra sustentada en la difusión de un mensaje que intenta posicionar el

vegetarianismo: como alternativa hacia el cambio, transmisión de valores colectivos, y

de formas de inclusión dentro del panorama del ámbito urbano: “el discurso sobre la

variedad es el discurso sobre el derecho a la ciudad y a la creación de las condiciones

adecuadas que permitan el desarrollo de la vida ciudadana” (González, 2000:117).

Hacemos clases de vegetarianismo, grupos de activismo y apoyamos a todas las

organizaciones que quieran tener un conocimiento con respecto a todas las artes místicas.
Entonces siempre estamos aquí recibiendo personas y tenemos grupos fijos que vienen todo
el tiempo. [I1E1R2]

Una mirada desde la antropología nutre esta visión que une los conceptos experiencia

y vivencia otorgándoles un eje articulador a través del lenguaje, que en su capacidad de

recapitulación para el Dasein confiere un carácter esclarecedor:

El concepto de experiencia es conflictivo, cuando no confuso: demasiadas historias, sentidos

y valoraciones lo han investido, aunque acaso en esta proliferación encuentre su riqueza y
algunos pliegues fecundos. Si bien la experiencia vivida es y constituye una de nuestras
realidades básicas, también es cierto que ella se ha de organizar, necesariamente a través del

88
 lenguaje: del lenguaje en tanto institución, en tanto producto pero también como proceso
histórico y cultural. Si la experiencia vivida constituye una de nuestras realidades básicas,
¿Cómo superar entonces las limitaciones de las experiencias individuales, cómo superar y
acceder a su espesor? La experiencia no es, no puede ser amorfa; se la organiza a través de
expresiones, relatos, narrativas, dramas sociales y realizaciones culturales (cultural
performances) en general que se muestran y se comunican, esto es, que se hacen públicas
(Díaz, R., 1997: 12)

Se trata entonces no de una conceptualización netamente narrada o referida, como un

hecho objetivo del que se intenta escudriñar una “verdad” investigativa. Sino más bien

de una serie de vivencias que el hombre “encarna” a través de su cuerpo sobre la base

de un “hacer” con significación y valía propios. Según Rogers (1971) cit. Quintero, S.

(2012) la experiencia es “un aspecto vívido, activo y cambiante de los acontecimientos

sensoriales y fisiológicos que se producen en el organismo” (p. 164). Esto involucra

directamente al Dasein con la interpretación que realiza de dicha experiencia,

sumiéndole en no pocas ocasiones en dilemas y contradicciones, toda vez que se trata de

un amplio espectro, que no cuenta con la posibilidad de certeza y predicción que la

ciencia contemporánea desearía para cualquier fenómeno de su interés.

De otro lado para un tipo de aproximación “comprensiva” es fundamental la posición

del individuo, sobre el cómo, el cuándo y el qué se conjugan para significar dentro de

su marco de experiencia. Bozhovich (1981) cit. González Rey (2009) expresa que en la

teoría de Vigotsky se distingue la vivencia como unidad correspondiente a lo cognitivo

y afectivo en el estudio de la „situación local de desarrollo‟. Van der Veer (1994), cit.

Rodríguez (2009), siguiendo la misma línea de sentido se referirá a ella como

“experiencia emocional o atribuida de sentido”. Son términos similares, que en el caso

de la lengua inglesa se toman como idénticos.

Sobre dicho concepto Edmund Husserl, padre de la fenomenología sostiene que:

89
 la “vivencia (Erlebnis) jamás es percibida en su completud, no puede ser captada en su
unidad cabal porque es esencialmente algo que fluye sin cesar, y tras lo que es preciso nadar
desde cada presente „con nuestra mirada reflexivamente vuelta hacia ella mientras los tramos
que dejamos en nuestra estela están perdidos para la perfección‟” Shutz (1972) cit. Chillon
(2007:30) .

Aquí se pondrá de manifiesto la dimensión ambivalente de la vivencia: por un

lado siempre es y continuará siendo mientras el existente se encuentre inmerso en ella;

pero para su narración y secuencia necesitará que el hombre se remonte a un pasado,

que ya no existe, y al que deberá “nadar” como sugiere Shutz puesto que no existe más.

De esta manera, existencia, corporalidad, experiencia, intimidad y

esclarecimiento son elementos concomitantes a la vivencia y no acaban en última

instancia de abarcarla por completo. Para el caso de los informantes que pertenecen a La

Revolución de la Cuchara, este aspecto de la vivencia no se encuentra excluido de las

otras construcciones categoriales que se presentarán en los próximos apartados:

Conciencia, temporalidad, intersubjetividad, los Modos-de-ser y la transformación, por

ejemplo, cuando se indagan sobre las diferencias vivenciales entre el antes y el ahora y

la percepción que de estos se deriva:

Uno la conoce cuando se mete en el cuento. Uno no lo conoce si no se aproxima, porque en

realidad el mundo está hecho de esa forma: para que uno ignore de donde vienen las cosas.
Todo, TODO en realidad. O sea, si las personas supieran qué se tiene que hacer para tener un
par de zapatos dirían: “¿Que qué?” A los que no les importa nada dirían: “Ah, a mí me
importa un culo, yo quiero zapatos, pago doscientos mil”; pero las personas que son un
poco más conscientes y que entienden el valor del trabajo y del esfuerzo de las cosas dirían
como que: “huy, en realidad es algo innecesario”, y sobre todo TODO el dolor. Pues, la
gente piensa que los animales no saben que los van a matar; los animales sí saben que los
van a matar, ellos güevones no son. Además es como una falta de respeto uno toda la vida
tener una vaca en un pasto, tranquila, toda apacible y un día montarla en un camión y llevarla
al matadero, es una falta de respeto, es clavarle un cuchillo en la espalda a alguien (para mí,
pues). Y los animales sí saben que los van a matar, por ejemplo, yo tengo una tía que ella
dice que cada vez que van a matar un animal él lo sabe y se estresa (el animal se estresa) y
empieza a liberar toxinas, por decirlo así, malos sentimientos. [I4E1R9]

90
 En la aproximación posterior se retomarán elementos para abordar una comprensión

relativa al Modo-de-ser específico de esta experiencia particular y las tendencias y

posibilidades de transformación que también podrían considerarse como propias.

6.3. MODOS-DE-SER

Es importante aclarar en este apartado de la comprensión significativa que no existe

un Modo-de-ser que pueda considerarse como “adecuado” o “inadecuado”, y que si bien

la presente propuesta investigativa se interesa por una posibilidad concreta (la elección

alimentaria vegetariana) no pretende excluir otras miradas ni catalogar valorativamente

a otros modos-de-ser. En primera instancia su interés es la descripción y posterior

comprensión a través del involucramiento, y en esa medida caracterizarle, posibilitando

igualmente la construcción (teórico – conceptual) de una propuesta afín a la perspectiva

Humanista – Existencial.

Bajo esa consideración previa se considera que es posible conceptualizar un

modo-de-ser-vegetariano como vehículo de participación en el mundo (este mundo es

relacional y se construye en la interacción) no solo del Colectivo en mención y sus

manifestaciones o emergencias categoriales, sino en la medida que el encuentro del

investigador con ese mundo también le va confiriendo un sentido y significado, además

de transformar con cada dato adicional, y el acercamiento a las diferencias individuales

su propio modo de comprender dicha experiencia.

91
6.4. MODO-DE-SER-VEGETARIANO

La posibilidad única de reflexión sobre su ser, su hacer, y lo que será de sí que

posee el hombre le permite ubicarse en un plano evolutivo y de conciencia diferente al

de cualquier otra especie animal en el planeta. Sin embargo ello no constituye garantía

plena de que ese “existir” que le resulta tan propio y particular comporte un modo-de-

ser que se perciba como tal, dado que es necesario que el hombre se involucre en su

hacer adquiriendo un compromiso, con aquellas actividades en las que se encuentra

inmerso.

Dado que existencialmente el hombre se encuentra a merced de su libertad

fáctica (Sartre, cit. Saldanha, 1993: 28) es inevitable que elija lo que será al momento

siguiente, y, dado que, como ser vivo necesita proveerse de alimentos y nutrientes a

diario, será imposible que su elección alimentaria se encuentre por fuera de su

dimensión axiológica y/o esté exenta de valoraciones de juicio propias de la condición

subjetiva humana.

Es de esta manera pues que la aproximación a lo que podría denominarse un

Modo-de-ser-vegetariano le permite al investigador adentrarse en una cosmovisión que

comporta un modelo de filosofía de vida apoyado en algunas prácticas de abstención y

unas formas discursivas cercanas a una apropiación ideológica de elementos que se

toman de diversas fuentes: religiosas, morales, experienciales, y que apuntan dentro del

marco de referencia individual a conceder un sentido y significado propios a la puesta

en práctica de la elección vegetariana. De ahí que se pueda considerar un Modo-de-ser-

en-el-mundo.

92
 El concepto de libertad fáctica limita la consideración de elección no solamente a

aquello que el hombre desea, sino entonces a aquello que se encuentra disponible para

su alcance. Por lo tanto el hombre (para este caso particular entendido como

consumidor) cuenta, en la mejor de las situaciones, con un rango limitado de elección,

cuando aspectos como su economía y su medio ambiente limitan el marco de productos

que puede poseer. En el caso particular de la dimensión alimentaria en Colombia, si

bien se trata de un país extremadamente rico en recursos, de manera paradójica cuenta

con pocas opciones de acceso no solo a nivel material (a consecuencia de su topografía),

sino también con un imaginario colectivo que avala la consumición de ciertos

particulares:

Aún a pesar de que existen alternativas más baratas, la carne de res continúa ocupando un
lugar central en la dieta de los colombianos. Ya sea como fuente de proteína o de estatus
social, la carne es una necesidad de toda la población y no existe diferencia (como dice Marx
al describir la naturaleza de la mercancía) si esta necesidad viene del estómago o de la
imaginación (Guarín, 2008: 107).

Por lo tanto el consumo de carne soporta elementos simbólicos que en no pocas

esferas sociales del país promueven la adscripción a sentimientos, valores,

estigmatizaciones, diferencias, unión, etc., toda vez que en sectores populares la falta de

este insumo en alguna de las comidas principales puede ser catalogado como sinónimo

de pobreza, o que también se atribuya a encuentros significativos entre personas que

bajo el pretexto de un “asado” se reúnan para departir e intercambiar para celebrar

momentos significativos. El relato de uno de los informantes hace énfasis en la

percepción de un evento similar:

había ciertos inconvenientes por ejemplo cuando la suegra nos invitaba a comer [risas]
entonces yo iba allá con ella, y estaba servida la comida a la mesa, y estaban todas las otras
hermanas de ella (ella tenía otras dos hermanas y un hermano) entonces estaban con sus
respectivas parejas, la especialidad cuando nos invitaban a comer un domingo era pollo, no
sé, alguna preparación especial, tal vez cerdo, alguna cosa así, que las preparaciones
especiales están basadas en eso; y cosas muy deliciosas que ellos la tenían como una

93
 tradición familiar: comer gallina, no sé, una cosa bien organizada, asada… todo el mundo
muy feliz, pero cuando llegaba yo como que se descuadraba la situación porque mi esposa se
sentía mal, la suegra se sentía mal y entonces ellos no sabían qué darme… a veces hasta se
apenaban ahí como comiendo carne. [I1E3R4]

En una tradición cultural por tanto fuertemente anclada al consumo de carne, resulta

particular (que no extraño) la adscripción a posibilidades alimentarias consideradas

“alternativas” y/o diferentes en comparación con las oficiales en materia de

gastronomía. Algunas miradas antropológicas se unen a la consideración de que la

condición omnívora del ser humano le concede un estatus de variedad no extensa, sino

más bien selecta:

Desde una óptica científica, los seres humanos son omnívoros: criaturas que comen
alimentos de origen animal y vegetal. Como hacen otros animales de esta índole – por
ejemplo, cerdos, ratas y cucarachas -, satisfacemos las necesidades de nuestra nutrición
consumiendo una gran variedad de sustancias. Comemos y digerimos toda clase de cosas,
desde secreciones rancias de glándulas mamarias a hongos o rocas (o si se prefieren los
eufemismos, queso, champiñones y sal). No obstante, como otros casos de omnivorismo, no
comemos literalmente de todo. De hecho, si se considera la gama total de posibles alimentos
existentes en el mundo, el inventario dietético de la mayoría de grupos humanos parece
bastante reducido” (Harris, 1999: 11).

Para el caso de la elección vegetariana esta especie de “restricción” obedece – según

lo narrado por los informantes - a una conciencia aunada a aquello que se consume. Sin

embargo elementos de corte religioso y cultural también se ponen de relieve a la hora de

expresar afectos relacionados al trasfondo de dicha elección. Según Patiño (2005) la

abstención es una práctica que proviene desde tiempos ancestrales. Para este autor los

aborígenes americanos ya tenían prácticas que incentivaban la no consumición de

ciertos alimentos bajo fines rituales y necesidades comunitarias:

Pueden señalarse la propiciación del buen tiempo para las cosechas o durante la preparación
del suelo para las siembras; antes de emprender expediciones guerreras, o de ir a cacería por
el carácter aleatorio de esta (Fernández, cit. Patiño, 2005: 13), y a pesquerías las mujeres
durante el catamenio, en los ritos de pasaje, o cuando quiera que el clan, tribu, grupo o
comunidad se sienten amenazados por fuerzas hostiles.

94
 Quizá las interdicciones alimenticias dimanen del culto del tótem o de la concepción de
tabú. En el primer caso, la planta o el animal protector del grupo deben ser respetados; en el
segundo, evitados cuando se consideran asiento de un poder dañino. Esta renuencia a usar
alimentos que tengan cualquiera de las dos implicaciones, rebasa a veces la necesidad física
de ingestión de sustancias para sostener las funciones vitales: en otras palabras, es preferible
sufrir hambre, que tocar los alimentos interdictos por una u otra causa (Frazer, cit. Patiño,
2005: p. 14).

Esta connotación religiosa no desaparece por completo del registro oral que

manifiestan algunos integrantes del colectivo Revolución de la Cuchara cuando exponen

sus argumentos sobre los cuales eligen el no consumo de carne, y que para ellos

comporta un modo-de-ser que va más allá de una moda o un estilo de vida

contemporáneo:

Espiritualidad, me refiero a Dios. Estar ahí conectada con lo que él quiere con nosotros, y
tratar de ser más consciente de él; y todo esto se me despertó no sé por qué razón, por el
vegetarianismo. La verdad no tengo una explicación para esto. Empecé a indagar, a hacerme
más preguntas de las que normalmente me hacía y descubrí que me hacía falta algo muy
grande y era esa conexión con Dios, entonces eh… y realmente creo que Dios a nosotros nos
dice eso, pues, no matar a los seres vivos. [I3E3R13]

También otros referentes de la cultura védica hacen parte de los elementos que sirven

como soporte comprensivo a una vivencia desde un Modo-de-ser-vegetariano, aunados

a tradiciones más contemporáneas de necesidades ecológicas y sustentabilidad

planetaria similar a las ampliamente pregonadas por una postura holística popular a

finales del siglo XX y comienzos del nuevo milenio, toda vez que en una cultura global

y gracias al auge de los medios de comunicación la información ha tomado un matiz de

difusión relativamente rápido, es así como internet se ha catapultado como una

herramienta poderosa en la difusión del mensaje de este colectivo de decenas de

hombres y mujeres:

Somos un grupo de personas voluntarias que trabajan para desarrollar alternativas de

formación y difusión de información en conciencia ambiental, educación ante el consumo y
promoción de hábitos de vida saludable. Trabajamos en defensa de las personas, los animales

95
 y el medio ambiente. Confiamos en la fuerza del trabajo voluntario y en el entusiasmo
natural que se experimenta cuando se ayuda a los demás 14.

¿Es posible a través de la adscripción a un grupo particular afirmar que se “habita” o

se “encarna” un modo-de-ser-en-el-mundo? Para la mayoría (sino totalidad) de los

autores que se inscriben en perspectivas existenciales es necesario que el componente de

la acción se encuentre estrechamente vinculado con estas posibilidades de ser, además

del uso de elementos lingüísticos que agrupen posibilidades de expresión que son

propias y brinden a cada uno de sus miembros una posibilidad de identificarse a través

de roles, funciones, pensamientos, o, que en otras palabras posibiliten la consolidación

de una forma de vida particular:

En cuanto se trata de un modo de identidad que compartimos en forma de un modo de vivir,

construido en forma de actos culturales convenidos, surge de éstos una consciencia de
identidad colectiva, la que reconocemos con el nombre de identidad (…), o sea es una forma
de consciencia relacionada con el modo como uno define su yo cultural en contraste con el
de otros (Favregat, 1999: 34).

Algunas de las características que agrupan a sus miembros tienen que ver con la

necesidad de difundir un mensaje que transporte significados a otras personas (no

vegetarianas) sobre las formas de producción y consumo de la carne, y liberar de ciertos

condicionamientos publicitarios o culturales a quienes estén dispuestos a asimilar la

información, que busca sensibilizar en la mayoría de los casos:

Pocos de nosotros hemos tenido la oportunidad de ver cómo se produce la carne. La idea que
tenemos de las granjas se basa en las imágenes que vimos cuando éramos niños en los libros
ilustrados de vacas felices, suaves y esponjosos pollitos amarillos y rosados cerditos de
colitas enroscadas correteando por una granja. Nuestra idea de las granjas - si es que
tenemos alguna - posiblemente sea sumamente romántica e higienizada. (Bodhipaksa,
1999:21)

14
Extracto tomado del apartado Quiénes Somos del sitio web Revolución de la Cuchara:
http://www.larevoluciondelacuchara.org/quienes_somos/index.htm

96
 En las postrimerías del siglo XX (Años 90) investigadores sociales, dentro de los

cuales es reconocido Peter Singer (2002) señalan una fuerte tendencia de seres humanos

que contemplan la necesidad de aplicar el concepto de “liberación animal” a realidades

que sobrepasan el nivel de las dimensiones y comprensiones éticas y morales humanas y

que necesita ser replanteado en el caso de especies consideradas “inferiores”:

Arguyo que no puede haber razón alguna, salvo el deseo egoísta de preservar los privilegios
del grupo explotador, para rechazar la extensión del principio básico de igual consideración a
miembros de otras especies. Solicito que se reconozca que las actitudes hacia los miembros
de otras especies son una forma de prejuicios no menos objetable que el prejuicio sobre la
raza o el sexo de una persona.
En comparación con otros movimientos de liberación, la liberación animal tiene muchas
desventajas. La primera y más obvia es el hecho de que los miembros del grupo explotado no
pueden ellos mismos hacer una protesta organizada contra el tratamiento que les es
dispensado (aunque pueden protestar individualmente, y de hecho lo hacen, como mejor les
permiten sus capacidades). Tenemos que alzar la voz en defensa de aquellos que no pueden
hablar por sí mismos. Podemos apreciar cuán serio es este inconveniente preguntándonos
cuánto habrán tenido que esperar los negros para ser titulares de iguales derechos sino
hubieran sido capaces de levantarse por sí mismos y demandar aquellos derechos. Cuanto
menor sea la capacidad de un grupo para levantarse y organizarse contra la opresión más
fácilmente es oprimido (p.43)

Esta consideración, que para algunos podría parecer romántica se encuentra en la

base de los reclamos de igualdad y justicia de muchas de las consignas que se

encuentran en los materiales de difusión utilizadas por el colectivo en mención.

Esta acción de tipo social y político busca establecer un estatus de reconocimiento y

aceptación en la diferencia y considera importante el que otras personas se vinculen a la

causa, desde acción que implica en menor medida la adopción de hábitos que conduzcan

a la erradicación del consumo de carne, y cuya invitación se hace de manera directa:

Usted puede ganar muchísimo más sacando la carne de su plato que haciendo marchas,
política o caridad. Es más rápido que gestionar recursos, más fácil que salvar el delfín rosado
del Amazonas y un tanto más efectivo que votar en blanco. El resultado es directo y sin
daños colaterales (El armonista, s.f: 3).

97
 ¿Qué sentido tiene en la experiencia individual la abstención del consumo? Esta

forma contracultural que es definida por autores como Belasco (2007) como acción

política refleja la necesidad de alinear una conducta esencial con prioridades que

escalan a nivel global: “It is my argument that the countercuisine represented a serious

and largely unprecedented attempt to reverse the direction of dietary modernization and

thereby align personal consumption with perceived global needs”. (p. 217); expresando

de esta manera y en una amplia dirección que aquello que pequeños grupos realizan en

el marco de una cultura delimitada no se refiere necesariamente a una acción personal y

propia, sino que habla de manera similar de una apropiación de elementos que se

originan y generan tendencia a nivel mundial y que son representados por dichas

colectividades. Sin embargo, no se puede omitir el factor particular que dará un matiz de

originalidad al grupo en mención, dado que de manera singular el generar formas de

acción a través de la utilización del performance15 y el rito, la utilización de publicidad

inversa y la intención con la cual se pretende transformar en una sociedad determinada

son elementos que merecen una mirada contextual.

6.4.1. La Revolución de la Cuchara

Se retoma acá nuevamente como apartado La Revolución de la Cuchara

apuntando a las tendencias propias de lo que podría considerarse un modo-de-ser desde

las características de su accionar como grupo.

Los reportes de algunos de sus integrantes ubican el nacimiento del grupo en la

ciudad de Medellín. Expresan que a partir de la acogida en diversos sectores del Área

Metropolitana (que incluye municipios aledaños) en otros países se interesaron por

15
La palabra Performance (que proviene del idioma inglés) denota un despliegue público y un
desempeño asociado a él.

98
replicar el modelo que invita a pensar y transformar los hábitos de alimentación, en lo

que al parecer se convirtió en una participación, sino masiva al menos extensiva por

diversos lugares del mundo: entre los lugares reportados bajo el rótulo de “Comandos

de la Revolución” se encuentran lugares tan distantes como Copiapó (Chile), Arequipa

(Perú) y Berlín (Alemania) 16.

Uno de los factores que dejan en claro quienes pertenecen a los Comandos de

Medellín y el municipio de Bello (Antioquia) es que cualquier persona que así lo desee

puede pertenecer y crear un comando en el lugar del mundo donde lo desee. No existe

una directriz a nivel regional, nacional o internacional, sino que, la interacción se ha

dado más en forma de apoyo y soporte a todos quienes deseen pertenecer a ella.

Este proceso de apertura marca uno de los intereses centrales: la no exclusión a

quien se encuentre interesado, y la satisfacción de un mensaje difundido en diversos

lugares y trascendiendo las barreras del lenguaje. Sin embargo uno de los elementos que

encuentra el investigador es que en la mayoría de los casos es a través del movimiento

Hare Krishna que esta difusión también va tomando lugar, es decir, como factor común

se encuentra que muchos de los centros que se vinculan a la organización de eventos

masivos están relacionados mas no limitados a los centros culturales donde se promueve

la tradición védica. Estas formas de representación en las que tradiciones antiguas o

milenarias recuperan a nivel social una relevancia y connotación pueden ser traducidas

en el panorama contemporáneo como “presentificaciones” (regresos al Aquí y Ahora)

que expresan también particularidades del fenómeno, como por ejemplo la necesidad

16
Se nombran algunos diferentes a los que aparecen listados en un capítulo previo. En su página web y
en videos compartidos a través de la plataforma Youtube es posible acceder a algunas de las
manifestaciones públicas de estos miembros oficiales y no oficiales de La Revolución de la Cuchara:
http://www.youtube.com/watch?v=LMFftsk-fo4

99
del hombre de retornar a raíces y concepciones de mundo previas, y que a la luz de los

procesos de cambio parecen “oxigenar” en alguna medida la homogeneización que se da

a consecuencia del fenómeno de aldea global.

Uno de los elementos centrales de una “presentificación” de dicho tipo tiene que

ver con el papel que juega la conciencia como estructura y función en los procesos de

Relación e Intersubjetividad que le son propios a estas construcciones sociales de

realidad y mundo. Por lo tanto la conciencia será una dimensión fundamental a partir de

la cual el hombre “conoce” y “desplaza” puntos de vista que no son necesariamente

propios, sino que se construyen justamente en el compartir de grupo y la acción

colectiva. Este modo de conciencia (de tipo moral) que se expresa en las

manifestaciones de algunos de los miembros de La Revolución de la Cuchara será

abordado en el siguiente apartado, titulado Conciencia, Temporalidad e

Intersubjetividad.

La experiencia siempre tiene lugar en el encuentro, ya que ningún hombre

constituye un mundo por sí solo, pues la existencia siempre es una co – existencia, que

adquiere un gradual matiz intersubjetivo: “Si no hubiera nada más que el „nosotros‟ de

la indiferencia, el encuentro con seres humanos no tendría mayor sentido que el

encuentro con ciertas cualidades. Pero existen casos en los que resulta evidente que se

experimenta algo más que ese encuentro” (Luypen, 1979: 206).

Una experiencia que se comparte en el marco de valores, intenciones, sentidos

subjetivos, concreción en actividad y en algunos casos expresión, es una muestra de las

posibilidades que adquiere la conciencia, ya que esta “no es patrimonio estrechamente

100
personal, encerrado en el mundo interior del individuo, sino una formación social”

(Tamayo, 2006: 166). Para Serje (2002) apoyada en una noción de Geertz (1976) tanto

la noción de conciencia como la construcción social de la realidad se apoyan en el auge

de diversos lenguajes comunicativos que se comparten en múltiples expresiones y

desafían la conceptualización de mundo simbólico, generando una comprensión aún

más universal:

La conciencia de que la realidad se construye socialmente es una de las más importantes

transiciones en la relación entre la sociedad y su entorno simbólico, la que comenzó con la
aparición del lenguaje y el arte como mediaciones con sentidos diversos entre las personas y
su entorno. Nos confronta con el hecho de que vivimos una existencia social que
construimos conjuntamente y que experimentamos como mundo real. Es más: reconoce que
no existe un mundo simbólico único sino más bien un universo de realidades múltiples (p.
129)

Tal y como lo plantea Belasco (2005), para conceder una línea de sentido a la

dimensión de la singularidad, la alimentación, la cultura, y las relaciones intersubjetivas,

el acto de comer más que aludir a la supervivencia, vinculará al hombre con una

posición trascendente en tiempo y espacio: “Eating is more than a private, physiological

act. It connects us to people and places all over the world – past, present and future”. (p.

217).

Además del compromiso que está representado por la acción en el Modo-de-ser

particular, la proyección a futuro es otro de los elementos fundamentales que brinda una

especie de motivación hacia el devenir. La característica que incentiva a un grupo a

manifestarse tiene que ver también con la necesidad de pensarse como eje de

transformación en dirección hacia el futuro a mediano y largo plazo, y en condiciones

que van de lo micro hacia lo macro. La teoría de personalidad de Allport (1978), una de

101
las aportaciones clásicas en psicología considera que “las unidades más inclusivas de la

personalidad son disposiciones intencionales amplias dirigidas hacia el futuro” (p. 117).

Es por lo tanto, esta proyección, que Sartre acuña como Original (Saldanha, 1993:

29), la que permite al grupo contemplar sus alcances a la luz de los cambios y

transformaciones que va sufriendo, no solo en el sentido de formar una comunidad con

un propósito o meta global, sino también en la percepción que como individuos tienen

las personas de su propio cambio o de las transformaciones en su personalidad fruto de

la adscripción a un modo-de-ser-vegetariano:

Cuando mataban marrano comíamos marrano todos en la cuadra y yo comía parejo, a mí me

gustaba todo eso; solo que cuando me volví vegetariano ya empecé a decirle a todo el mundo
que no me gustaba, entonces mucha gente me veía con respeto, aunque algunos se reían y
decían: “eso es tonto no comer marrano después de que te gustaba tanto”, pero no; cuando
estaban cocinando marrano, todos comiendo marrano yo comía papas asadas, comía arepa
sola, y la gente: “mucho respeto”. Siempre yo les decía que no me gustaba, que qué pesar de
los marranitos, yo trataba de convencerlos a ellos como un poquito, pero cuando yo veía que
ellos no se motivaban, muchos no se interesaban, entonces yo los dejaba tranquilos. Nunca
llegué a tener una diferencia así grande con nadie, nunca nadie me vio como una persona
antipática por ser vegetariano y yo nunca los vi a ellos como horribles por comer carne, sino
que yo siempre senté mi posición, nunca peleé, traté de convencerlos y nunca pude
convencer a muchos de ellos, pero seguí con ellos. Siempre era muy normal yo estar un 31
de diciembre por ejemplo toda la noche, todos tomando y comiendo marrano y yo sin tomar
y comiendo arepa, papas asadas, cosas así, charlando y siempre participé, esto no me alejó;
no me dejó de gustar. Y lo que yo pienso, siempre pensaba que no, que ellos no querían pues
hacer lo que yo quería, y siempre yo decía que yo había conocido personas muy especiales y
que había conocido algo muy lindo y siempre pensaba que ellos no habían tenido una
oportunidad… [I1E3R2]

De esta manera el “otro” resulta significativo y se convierte en referente de la acción.

A partir de la adopción de una elección particular el individuo intenta marcar un

precedente que lo vincula con un tipo de acción que considera para sí mismo

transformadora, contracultural, que en cierta medida pretende generar una ruptura con

los procesos considerados normales en materia de consumo, mercantilismo, una fuerza

que ha llegado más allá de la alimentación y se inscribe en el marco de la imposición

102
sobre la obligatoriedad de consumir ciertos alimentos. Alfonso (2003) lo concibe como

una fragmentación de los estilos de vida:

El inocente discurso del comfort, la tranquilidad, y el goce familiar fondista se ha ido

transformando en un discurso productivista – de “prosumidor”- que impone
sistemáticamente la necesidad, la amenaza o el deber de consumir como estrategia y deber
individual para no quedar por fuera de la competencia en todos los mercados (el de trabajo,
el de los signos, el de las relaciones sociales) (p.17).

Sin embargo es importante recalcar en este punto, que esta selección de consumo

desmesurado de cárnicos no responde de manera exclusiva a una imposición mediática,

aunque también es un hecho claro que la publicidad tiene su cuota de responsabilidad;

existe ante todo una actitud psicológica propia ante los alimentos que la cultura enviste

para que la selección se realice de acuerdo a un criterio de lo deseable o no deseable en

el marco de la alimentación:

Estamos de acuerdo con Leroi – Gourhan cit. De Garine (1996) en que las preferencias
adquiridas mediante la educación étnica presentan las mismas características que cualquier
sistema humano de tradiciones. Estas preferencias son incorporadas en un código, cuyos
artículos generales forman la base del gusto para toda la comunidad. La interpretación del
código da lugar a variaciones y matices que se acentúan más o menos según el individuo.
Como señala este autor, es evidente que los modelos colectivos que representan la pauta
nutricional de cierta sociedad se incorporan en los individuos y están sujetos a los azares de
sus propias historias personales. Es así como se puede observar la emergencia de
preferencias y aversiones en base (sic) a las experiencias individuales (p. 132).

La mirada psicológica sobre las diferencias individuales en el marco de la elección

alimentaria está unida a la posición antropológica que concede prelación a la

articulación cultural como entramado a través del cual el hombre da significado a su

alimento. De ahí entonces que en un país como Colombia en donde la variedad

geográfica da posibilidades gastronómicas extensas, la dependencia hacia la carne

permita una lectura de manera más amplia desde una representación socio-económico-

103
cultural sobre su consumo, que aún más a aspectos referidos a su disponibilidad y

economía.

De igual manera el mismo autor describe la manera como las restricciones

voluntarias se comprenden igualmente en el marco de la cultura en la que se presentan:

Varios factores parecen ser fundamentales en la interpretación de las restricciones y tabúes

alimentarios. Aunque constituyen la parte negativa, a veces están determinados por creencias
positivas que suelen ser más difíciles de identificar. Costumbres tradicionales se desarrollan
en la nutrición, la salud y la organización social a través de estas restricciones y tabúes.
Margaret Mead les ha llamado ideología. Dietas y alimentos recomendados son en muchos
casos el corolario de una mayoría de las restricciones. Estas se organizan en sistemas
coherentes que reflejan los valores sociales, morales y religiosos de la sociedad en cuestión.
Tienen que ser interpretadas primero en relación a la cultura en la que se observan, y deben
ser explicadas antes que se las juzgue como dañinas o positivamente beneficiosas desde el
punto de vista de la cultura occidental. Deberíamos sospechar de generaciones que, por
ejemplo, tienden a demostrar a través de las prohibiciones alimentarias el egoísmo de los
hombres hacia las mujeres, o de los adultos hacia los niños, o de las clases altas hacia las
clases bajas. Estas explicaciones reflejan en su mayoría la subjetividad de los observadores
(De Garine, 1995:140).

En las razones y comprensiones que un potencial modo-de-ser-vegetariano implica

dentro de la visión de la Revolución de la cuchara, se encuentran además críticas

referidas a los modernos medios de producción industrial del alimento. Para Patiño

(2005) el cambio estará relacionado directamente con la tecnología en industrias que

antaño se hacían de manera personal y cuidadosa como la granja: “con el empuje que ha

tenido en los últimos diez años la avicultura de tipo industrial y no casero, pollos y

gallinas empiezan a consumirse casi cotidianamente en todas las clases sociales” (p.

208). Este hecho sin precedentes en la historia de alimentación mundial ha generado no

pocas controversias por el impacto que genera en la nutrición de millones de personas y

la forma poco considerada como se crían los animales destinados al consumo humano.

104
 Es posible realizar rastreos de material audiovisual en diversos sitios de internet que

recogen de manera técnica unos, y a modo de denuncia otros de qué manera se produce

la carne que llega hasta los platos de los consumidores17.

Resulta entonces que la preocupación es una de las características que destacan en el

modo-de-ser-vegetariano, respecto a la deshumanización de los procesos productivos y

a la gran brecha de conciencia que separa todos los recursos propios de una actividad

tan importante como la alimentación de la responsabilidad individual:

Los tabúes alimentarios están enraizados en el orden según el cual estructuramos nuestra
experiencia global de la vida (…) se afirma a menudo que si comemos lo que comemos es
por razones nutricionales muy claras, o simplemente que comemos lo que nos gusta, que
nuestra práctica no está en absoluto codificada según unas determinadas regularidades, ni en
función de las resonancias de alguna cosmología. También decimos a menudo que el
responsable de que no comamos exactamente lo que más nos conviene es el poder de la
persuasión de la publicidad. ¿Qué podemos pues esperar de este método para mejor
comprendernos a nosotros mismos? Evidentemente, preparando este programa de
investigación y sobre los aspectos culturales de la alimentación no pretendo encontrar
explicaciones claras y definidas. (Douglas, 1995: 175)

Es importante aclarar que un tabú alimentario no es equivalente a una abstención

voluntaria, pero comparten características en lo que se convierte el nuevo ámbito social

de la persona que decide tomar parte de un colectivo como Revolución de la Cuchara,

toda vez que su accionar estará dedicado a la “conciencia” sobre el consumo o no

consumo de carne, se espera que las personas que entrar a formar parte de alguno de los

Comandos al ser ejemplos y potencialmente replicadores de información sean los

primeros en adoptar el cambio. Sin embargo, el mismo autor (Douglas, 1995) parecerá

otorgar una mayor importancia a la preexistencia de una cultura que dictamina valores

por encima de la posibilidad de elección personal:

17
Documentales como Earthlings [Ver referencia en fuentes], o The Meatrix (juego de palabras por la
cinta Matrix y la palabra Meat –carne-en inglés); ponen en evidencia el punto acá expuesto.

105
 Estas investigaciones sugieren que todo individuo, formado por la cultura, accede a un
universo sensorial que ya está pre – definido y pre- evaluado para él. Si pudiéramos adaptar
las mismas técnicas de análisis a nuestros propios hábitos alimentarios, podríamos aspirar a
descubrir los principios que gobiernan el reparto y la clasificación de gustos y olores (…) los
nutricionistas saben que existe una educación del paladar, que el gusto y el olfato están
sometidos a un control cultural. Pero, a falta de otras hipótesis, persiste la idea de que un
objeto alimentario sea comestible debido a una calidad inherente al mismo objeto, aunque no
se sabe bien cuál. Las investigaciones actuales sobre la “palatabilidad” tienden a
concentrarse en las reacciones individuales ante los alimentos tomados individualmente. Los
efectos de la cultura son considerados interferencias: se hace pues un esfuerzo para
eliminarlos. Sin embargo, si tenemos en cuenta la argumentación precedente, lo que
convendría analizar son precisamente estos controles culturales de la percepción. (p. 175).

Para este trabajo de grado en particular la posición subjetiva y la posibilidad de

decisión personal alrededor de un cambio o transformación en el consumo es una

tendencia emergente, relativamente clara y además se convierte en tema de interés por

cuanto la motivación y la comprensión individuales son manifestaciones esenciales de

ese modo-de-ser, aún en situaciones y contextos cotidianos:

Un activista es alguien que se quiere mover, una persona que tiene algo, que sabe algo, y se
lo quiere transmitir a los demás, y sabe hacerlo. No es como esos ateos fanáticos que todo el
tiempo hablan de Dios y todo el tiempo hablan de cómo no creer en Dios, ¡No! Para mí, ser
un activista real, sobre un conocimiento que siento creer, no es intentar convencer a los
demás, es decirle lo que necesitan saber, entonces por ejemplo a la hora del almuerzo en la
universidad es un momento muy activista, porque tengo otras compañeras vegetarianas, y es
genial porque nos sentamos a comer un grupo grande, entonces ellos preguntan: “huy, ¿qué
están comiendo? Y entonces el solo hecho de contarles sin tampoco decirles “ustedes son
carnívoros”… no… sin tratarlos mal uno decir: hay alternativas de alimentación, y “¿Por
qué son vegetarianos?” así no lo vayan a ser hay personas que en la vida han escuchado
sobre vegetarianismo, que nunca se les ha pasado por la cabeza que se puede dejar de comer
carne, y es muy bonito porque uno se puede dar cuenta que esas personas siempre lo
pensaron aunque nunca habían visto algo, entonces dicen ¿”Cierto? Es que la carne tiene
que ser mala”, “Huy sí, yo no soy capaz de ver cuando asesinan un marrano”, cosas así,
aunque no falta pues la otra parte de los que “nooo, ¿Qué les pasa? Al fin y al cabo todos
terminan dando la razón como en ciertas cosas: “es que la carne es muy rica y no importa”.
Ser un activista es eso: mostrar, enseñar, muchas veces hasta guiar personas que quieren
serlo pero no saben cómo, no saben ni siquiera porqué, pero lo sienten… [I2E1R6]

Cabe decir que el nivel o la intensidad en que un individuo se involucra no es

suficiente criterio para extrapolarlo al grupo, y que si bien se mencionó anteriormente

que una de las características del colectivo autodenominado Revolución de la Cuchara

es su cercanía en muchos lugares del planeta con el movimiento Hare Krishna, no suele

106
ser esta una motivación que los informantes aludan directamente. La inferencia del

investigador se bifurca en dos sentidos: 1) Que no todos los integrantes pertenecen a esa

tradición védica y por ello los informantes no expresan información relevante acerca de

la cercanía y/o influencia de la doctrina que profesan, o 2) Que posean un interés de que

no se combinen las dos perspectivas con el fin de atraer a un público más amplio de

posibles voluntarios. De cualquier manera, y en la misma línea de sentido Allport

(1978) planteará un símil a este asunto:

Todo hombre, esté o no orientado en el sentido religioso, tiene sus propios supuestos
últimos. Descubre que no puede vivir su vida sin ellos, y para él son verdaderos. Tales
supuestos son llamados ideologías, filosofías, nociones o simplemente intuiciones acerca de
la vida, y ejercen una presión creadora sobre toda conducta que les está subordinada (es
decir, sobre casi toda conducta del hombre) (p. 121)

Bajo una premisa como la anterior, la consideración del presente trabajo de grado es

que esa influencia de lo religioso forma parte del carácter del hombre y si toma lugar o

no de la elección debe ser respetado en términos investigativos, toda vez que los

modelos comprensivos no necesitan cumplir un criterio de verdad objetivo y de

conclusiones generalizables para alcanzar un nivel de valor, sino, de manera más

extensa, intentan lograr una aproximación relativa a esas realidades que se construyen

en la interacción subjetiva de las personas que conforman el grupo objeto de estudio y

entre los informantes y el investigador principal.

A pesar de que el tema que se abordó en esta propuesta investigativa aparentemente

no es una preocupación central de la psicología contemporánea, ofrece un panorama

amplio de diversidad en el campo de la elección humana, la expresión de afectos

alrededor de la comida, el rescate de la dimensión “vital” en relación a los seres

“sintientes” que la perspectiva mercadológica y publicitaria evitan resaltar, la

preocupación genuinamente humana sobre su bienestar, los espacios de comensalía

107
como vínculos de unión, y prácticas de las cuales la psicología tiene y tendrá mucho por

descubrir en tanto le sea posible contemplar nuevas formas de reflexión no limitadas a

la dimensión nutricional del comer :

Un libro de texto acerca de la psicología del comer, de Capaldi (2001) afirma que en épocas
anteriores la psicología de la comida era mecanicista. Los investigadores estaba preocupados
principalmente por la fisiología del comer y el modelo teórico era homeostático, focalizado
en las señales internas que producía la conducta del comer. Los estudios se centraban en las
señas del hambre y la saciedad en el comer y el dejar de comer. Los procesos de aprendizaje
se dejaron fuera de los estudios sobre la comida hasta los años 50 y especialmente los años
60, cuando el modelo homeostático fue reemplazado por el modelo de aprendizaje. Luego la
investigación se focalizó principalmente en cómo el aprendizaje y la experiencia
interactuaban con la predisposición biológica para producir ciertos patrones de alimentación
y respuestas fisiológicas. (Amón, D.; Guareshi P.A. y Maldavski, D., 2005: 47)

Por ello se hace necesaria la lectura humana – existencial de una propuesta como La

Revolución de la Cuchara, sobre una dimensión investigativa contextual desde la

perspectiva Humanista, que posibilite el surgimiento y/o emergencia de los significados

de quienes pertenecen a este mundo experiencial. Un mundo que carga de significado la

no consumición de carne como vehículo de expresión y protesta ante lo externo, que

intenta “escapar” a las lógicas del mercado, sin lograr independizarse de ellas:

La mayor parte de los sistemas alimentarios se encuentran hoy ligados a las exigencias que
marcan los ciclos de la economía capitalista a gran escala: industrialización del sector
agroalimentario, direccionalidad de las producciones, concentración de la producción en
empresas multinacionales, intervenciones gubernamentales, ampliación de los medios de
transporte o las redes de distribución. En este sentido, la globalización económica afecta a la
homogeneización internacional de los consumos alimentarios. El impacto de la cocina
industrial abarca, sin embargo, no solo a los países industrializados, sino al resto del mundo,
ya que afecta, primero, a los procesos productivos, algunos de los cuales tiene ahora como
objetivo el suministro de ingredientes a gran escala, y más recientemente afectan al consumo
mismo, ya que los productos de la cocina industrial y de la cultura industrializada juegan un
papel determinante en el abastecimiento alimentario en el tercer mundo (Gracia, 2000: 47).

Todo ello en función de que se trata de un grupo en interacción, no únicamente en

movimiento de transferencia con y para sus propios miembros, sino que también debe

considerarse como sistema abierto con el mundo circundante, y resolver dilemas que

esta hegemonía alimentaria le plantea, ya que como expresaría Perls (1975)

108
 Ningún organismo es autosuficiente [lo mismo aplica para una organización colectiva].
Requiere del mundo para la satisfacción de sus necesidades. Considerar a un organismo por
sí mismo equivale a verlo como una unidad artificialmente aislada, mientras que siempre hay
una interdependencia del organismo y su medio ambiente. El organismo es una parte del
mundo pero puede también experimentar al mundo como algo separado de sí mismo – como
algo tan real como él mismo. (Perls, 1975: 48)

¿Qué hace parte fundamental entonces de las posibilidades del Dasein y qué

comporta un Modo-de-ser-en-el-mundo? La explicitez como posibilidad que obliga a

que el hombre encuentre y confiera un sentido y significado a aquello que hace. Y es así

como, en la medida que el mismo Dasein encuentra que esas actividades en las que se

está inmerso adquieren un carácter de relevancia, en términos de proceso dentro de la

historia personal, y adicional a ello posee una identidad alrededor de esas prácticas que

hacen parte de su mundo, entonces puede comprenderle, y a la vez esclarecer su

situación existencial. Esto es, comprenderse:

Heidegger introduce la idea de que las destrezas, discriminaciones y prácticas cotidianas

compartidas en que somos socializados proveen las condiciones necesarias para que las
personas escojan objetos, se entiendan a sí mismas como sujetos y, en general, le encuentren
sentido al mundo y a sus vidas (…) llama “la comprensión del ser” a este trasfondo
inexplicitable que nos permite darle sentido a las cosas. Su método hermenéutico es una
alternativa a la tradición de la reflexión crítica, ya que busca señalar y describir nuestra
comprensión del ser desde adentro de esa comprensión, sin intentar aclarar teóricamente
cómo aprehendemos a las entidades. (Dreyfus, 2003:4)

Aunque cabe señalar acá como principio para el investigador y el individuo que

comporta un modo-de-ser que esa comprensión jamás será completa y total, toda vez

que la realidad (o mejor aún las realidades) en las que el hombre se encuentra inmerso

son lo suficientemente amplias para que su horizonte no pueda ser abarcado en

dimensiones totalitarias: “una explicación de nuestra comprensión del ser jamás puede

llegar a ser completa porque en realidad habitamos, moramos en ella – es decir - , es tan

penetrante como para ser lo más cercano y también lo más distante a nosotros”

(Dreyfus, 2003: 24).

109
 Los elementos que se presentan en la consideración posterior como Conciencia (en

relación a la dimensión temporal y la intersubjetividad) orientan el panorama

comprensivo y de creación teórico – conceptual desde una mirada Humanista –

Existencial sobre este complejo y particular fenómeno.

6.5. CONCIENCIA, TEMPORALIDAD E INTERSUBJETIVIDAD

“…Pensamos, analizamos, y esto nos llena de orgullo pero a la hora

de comer simplemente desenchufamos. Sabemos que comemos,
porque todos lo tenemos que hacer (sic), es la revolución a la mano, la
real medida de nuestras decisiones. Todos tenemos que elegir. La
ineludible cuchara es nuestro único contacto con la tierra fértil, el aire
limpio, el paraíso que perdimos. El último reducto de la verdad (…)
hay que pensar antes de comer y abrir los ojos al pasado y al futuro de
nuestros hechos. Cada bocado de comida tiene un costo en tierra, en
agua, en aire, en alimento para los demás y en tu conciencia...” (La
Revolución de la Cuchara, 2008: 18).

El apartado que se presenta como epígrafe de esta comprensión significativa

pertenece a una publicación escrita que ha creado y desarrollado el colectivo

Revolución de la Cuchara y que puede encontrarse como material de apoyo a sus

campañas de activismo bajo los nombres “Revolución de la Cuchara” o “Elarmonista”,

y representa una de sus preocupaciones centrales, si no la más relevante de las que

difunden y sobre las que intentan promover cambios. A lo largo del trabajo se intentó

esclarecer una línea de sentido a partir de la comprensión de dimensiones o elementos

asociados a un modo-de-ser que propone la necesidad de contemplar una elección

vegetariana como motor del cambio uniendo a la vez la postura (relacionada con la

dimensión alimentaria) que soporta una condición política, ecológica, económica y

social. Esta manifestación contemporánea que estos activistas encarnan (o

110
“presentifican”) da cuenta de una posición y movimiento vinculados no solo al

compromiso desde y hacia la construcción de su “modo-de-ser”, sino que también

vincula hacia una dirección de la propia conciencia en el proceso de consolidación de

ese modo existencial.

El análisis en este apartado posibilitó la unión de estas tres categorías en la

medida que esa conciencia de sí, o posibilidad de percatarse (si se quiere, Darse Cuenta

para ubicarla en un contexto gestáltico), no se encuentra en el vacío, sino que necesita

implicarse con otras conciencias en un proceso de interpretabilidad de la experiencia

compartida, como el que resulta propio a los modos-de-ser en el mundo, y en donde la

temporalidad (inherente a la experiencia misma) posibilita un movimiento de

significación entre el antes y el ahora, que siempre acontece en un ámbito de la elección

(intersubjetivo, dada su connotación social). De esa manera fue posible realizar la

integración del presente apartado teórico y la comprensión que “teje” esta línea de

sentido.

Uno de los términos que mayor resquemor suscita en el debate de la escena

contemporánea en psicología, suele ser, precisamente el de conciencia por todas las

divergencias terminológicas que plantea en una disciplina que epistemológicamente aún

no se define como discurso, método o ciencia.

Para efectos del este trabajo investigativo se tomó como base la comprensión brindada

en uno de los seminarios de la Maestría denominado “Perspectivas sobre la

conciencia”, y que permitió “arrojar luces” alrededor de distinciones teóricas sobre ese

111
particular. En ese espacio académico quedó en evidencia la tensión entre la conciencia

como estructura y como función.

La conciencia como estructura implica su propio grado de organización, apuntando

al movimiento, la temporalidad, el sentido o la intención en tanto la “creación” siempre

va más allá del ámbito de lo personal (como dimensión individual) y se inscribe en la

cultura como mediadora y portadora de símbolos compartidos:

La cultura y sus dispositivos semióticos y simbólicos presentan un papel fundamental y

trascendental en la estructura psíquica del sujeto, en sus procesos de interiorización y
obviamente en sus procesos de exteriorización (…) para comprender el proceso de
internalización es necesario saber y conocer el sentido de lo que semióticamente se ha
construido en el espacio cultural más cercano del sujeto en acción; sin contexto no podría
interiorizar el signo (Tamayo, 2010: 42).

La alimentación (como se ha venido aludiendo hasta acá) no escapa a la

consideración de la cultura en donde la ingesta se lleva a cabo, y en donde comparte un

componente de valor no solo en términos de asunto necesario para la supervivencia,

sino también como un lugar de encuentro entre comensales, dando lugar a una creación

de significación entre el hombre y su plato, que por las repercusiones anteriormente

mencionadas también se entremezcla a un panorama lleno de elementos político –

religiosos y económicos que generan una práctica contracultural, unida implícitamente a

una historia personal:

Aunque yo no era vegetariano a mí nunca me gustó la explotación; por ejemplo yo antes de

ser vegetariano yo sabía que los jesuitas trajeron la ganadería a Colombia, pero antes de ser
vegetariano yo veía como la parte social que tienen con la ganadería, yo sabía que la
guerrilla se financiaba con hatos ganaderos en el Arauca, yo tengo unos tíos que viven en
Arauca, yo cuando era niño iba mucho a Arauca, y la guerrilla es el gobierno de allá, la
presencia del estado no existe, y los hatos ganaderos era increíble y uno no sabía ni cuánto
ganado había y pertenecían a la guerrilla. Y cuando yo me doy cuenta que los hatos
ganaderos en el norte le pertenecían a los paramilitares, y yo veía que los mafiosos, yo me
crié la época de adolescente de Pablo Escobar, y yo veía esos ganaderos en la feria de
ganado y eran iguales a Pablo Escobar, todos vivían con escoltas, entonces yo empecé a
hacerme un concepto de la ganadería un poquito negativo [risas], cuando yo veía que la

112
 religión católica patrocinaba eso, que abiertamente los jesuitas trajeron la ganadería a
Colombia: ¡Dios mío, qué es esto!. [I1E1R12]

El modelo investigativo de carácter cualitativo intenta rescatar esos significados

asociados a la propia historia como determinantes en la formación de un modo-de-ser, y

más que explicarlos busca comprender su emergencia y las posibilidades que involucran

en la acción, a la luz siempre de un contexto que contiene esa experiencia pero no

necesariamente la limita:

Las categorizaciones de los diferentes alimentos, los principios de exclusión y de asociación

entre tal y cual alimento, las prescripciones y las prohibiciones tradicionales y/o religiosas,
los ritos de la mesa y de la cocina, etc., todo ello estructura la alimentación cotidiana. Los
diferentes usos de cada uno de los alimentos, su orden, la composición de sus
combinaciones, las horas y el número de las comidas diarias…, todo ello está codificado de
un modo preciso. Las preferencias y aversiones individuales o colectivas, los sistemas de
representaciones, sistemas de normas, códigos, etc. Todo ello influye en la elección, la
preparación y el consumo de alimentos y todo ello es el resultado de un proceso social y
cultural cuyo significado y razón deben buscarse en la historia de cada sociedad o cultura.
Un cierto número de “indicadores” gustativos afirma una identidad alimentaria, delimitando
muy vigorosamente la pertenencia culinaria a un territorio determinado (Contreras, 1995:
12).

Convive en el relato que comparten los miembros de la Revolución de la

Cuchara una crítica a la noción tradicional de alimentación en la cultura, al

considerar que aquello que se suele denominar tradición expresa una imposición más

que un contenido culturalmente construido, en el sentir propio del Modo-de-ser -

vegetariano se levanta una sospecha que se dirige hacia lo abstracto (compañías

productoras de alimento, trans y multinacionales, Tratados de Libre Comercio),

opciones aparentemente amigables con el ambiente, y denunciando específicamente

la falta de libertad que existe, toda vez que una repisa del supermercado “llena” de

opciones no necesariamente implica que el monopolio se reduzca menos:

Entonces también aprendemos que las naciones organizadas y las naciones ricas están
controlando la alimentación del planeta, descubrimos que la forma en que la controlan es

113
 fijándose en la dieta que lleva el planeta, la dieta principal de cualquier habitante del planeta
son los granos. Ellos están reteniendo el 90% de los granos para poder tener el control de la
economía y ese 90% lo están llevando a los concentrados para alimentar animales en las
granjas, para ellos después venderle la carne a las mismas personas. Es toda una cadena de
cosas que hay que conocer, por eso decimos que nuestro movimiento es un movimiento
consciente, informamos y formamos a las personas, y lo hacemos de un modo individual:
cada persona se mueve con eso. [I1E1R6]

La Psicología Humanista denomina capacidad de Darse Cuenta a ese movimiento de

la conciencia que se percata de lo que sucede en el ambiente y que le devuelve la

flexión (Re-flexión) sobre sí misma y sus procesos, y considera igualmente por su

raigambre fenomenológica – existencial que la libertad es una forma constituyente del

hombre. Sin embargo no implica con ello que las posibilidades de la conciencia

reflexiva sean infinitas, o que la libertad posea un carácter ilimitado. Para Sartre cit.

Saldanha (1993) la libertad es una necesidad del hombre, pero se encuentra determinada

(aunque resulte paradójico) por sus condiciones existenciales: las que previamente

fueron denominadas fácticas. Sin embargo, no está claro si a través de la posibilidad de

escoger aquello que consume el hombre afirmaría su libertad, o por el contrario la

negaría en la abstención. Resulta ser este un dilema que la investigación resolvió en la

comprensión (de un modo-de-ser) donde resulta plausible, pero que en términos

generales no se encuentra exento de controversia:

Our choices are not entirely our own because, even in a supermarket, the menu is crafted not
by our choices, nor by the seasons, nor where we find ourselves, nor by the full range of
apples but by the power of food corporations (Patel, 2007: 2).

Esto en lo referente a la elección individual; sin embargo existe un factor que entra

en juego en el entramado social e intersubjetivo: el de la libertad de elegir para quien no

se encuentra adscrito a la opción vegetariana como modo-de-ser: la posibilidad de

comer carne:

114
 Hay muchas personas que se han detenido a pensar con muchos procesos de observación, de
medición, todo lo que un proceso científico requiere y han comprobado que las personas que
comen carne se vuelven muy indolentes, se vuelven incompasivas y han comparado unas
sociedades con otras, y hemos visto que el consumo de carne tiene una relación directa con
la falta de compasión que tiene la sociedad, entonces nosotros como una forma de compasión
empezamos a decirle a las personas que miren los animales como unos seres que tienen
derechos, que empiece a tener en cuenta lo que siente por la mascota, que empiece a tener en
cuenta la sensibilidad que siente ante la sangre. Entonces comenzamos a decirle a las
personas: todas estas cosas que usted siente, que usted tiene, mírelas con respecto a su
alimentación, mire que usted tiene sensibilidad a derramar sangre y están comiendo sangre, y
la gente no lo sabía. Muchas personas creen que la carne viene del supermercado. Entonces
cuando le decimos a la gente que la carne no viene del supermercado, que hay un proceso de
crianza en granjas, que hay un proceso en un matadero, procesos químicos, publicidad y un
proceso de campañas que hacen las organizaciones que obtienen mucho dinero de eso (…)
Empezamos a mostrarle a las personas qué era realmente comer carne, y que no era un acto
tan espontáneo sino más guiado por intereses económicos e ideológicos de los que hay en el
mundo y nos hemos encontrado toda clase de nexos, por ejemplo: el nexo entre la violencia
en Colombia y la carne. [I1E1R6]

El activismo de la Revolución de la Cuchara adquiere sentido en la promoción social,

en la posibilidad que encuentra de expansión de un mensaje que considera repercutirá

en la conciencia individual y social:

Una revolución que consiste sencillamente en dejar de comer carne tiene la ventaja de que
aún si usted es escéptico de los grupos e instituciones y le gusta hacer las cosas por su
cuenta, igual encaja perfecto: la cuestión entre el plato y usted difícilmente podría ser más
directa. (Elarmonista, s.f.:9)

Hay dos puntos importante en este cruce de ideas, el primero el de una necesidad

“sentida” al interior del grupo de clamar por un cambio en el orden de la alimentación

como se concibe en la actualidad (en donde priman intereses económicos, y el

consumidor ha sido alienado por la cadena de mercado), y el de la libertad propia que

respecta al orden cultural establecido en el consumo legítimo de carne. La relación que

se establece entre un micro grupo (Revolución de la Cuchara) y el exterior a él que en

ocasiones se percibe como amenazante o colaborativo (dependiendo de la situación)

siempre se da en un marco de intersubjetividad y emocionalidad propias de grupos

humanos, y de los cuales el investigador también forma parte, construyendo e

integrando un mundo de experiencia que se co-construye a través de la interacción

115
conjunta, tal y como lo plantea Luypen (1979) en su Fenomenología de la Libertad

cuando afirma que los hombres co-integramos una dimensión compartida pues “soy el

proyecto de mi mundo y de mis proyectos hago del mundo un mundo cultural” (p.171).

Poseer un espacio propio, es también habitar (morar) en un mundo que ya no es del

hombre, sino del otro. Un “mundo” que nos acoge, y al cual es posible anclarse, ya que

“el habitar es el modo básico de ser-en-el-mundo del Dasein. La relación entre yo y

aquello en que habito no se puede entender en términos del modelo de la relación entre

sujeto y objeto” (Dreyfus, 2003: 50). Para Luypen se trata de un hecho constatable a la

luz de la fenomenología:

En la fenomenología existencial el hombre y el mundo no están aislados, sino que

constituyen una unidad de enlace recíproco. Esta opinión no se puede „demostrar‟ en la
estricta acepción de la palabra. Es una intelección fundamental y, por consiguiente, sólo
puede ser señalada por el fenomenólogo (Luypen, 1979: 172).

Se trata acá de un vínculo de profundas raíces, que expresa la confrontación del

hombre con ese mundo que no le pertenece, pero mediante el cual significa: define

valores en el transcurrir del tiempo, logrando una posibilidad de unidad con ese “otro”

externo, y con el mundo que no es sólo un espacio físico, sino también una dimensión

de la emocionalidad; en otras palabras, de coexistencia:

Hombre y mundo constituyen una unidad de recíproco enlace. Por consiguiente, decir que el
mundo-para-otras-existencias tiene un significado para mí equivale a afirmar que mi
existencia es una coexistencia con otras existencias. Mi presencia en el mundo es una
copresencia; mi encuentro con el mundo es nuestro encuentro; mi mundo es nuestro mundo
(Luypen, 1979: 173).

En dicho contexto, y cuando se traza una co – construcción del mundo de obvias

implicaciones, el tema o dimensión de la libertad adquieren una importancia referida

116
directamente al valor que desempeña el otro como referente, y en donde resulta de vital

importancia también respetar la línea que demarca su propia individualidad:

La libertad del otro jamás podría comenzar en la mía, esto es, asentarse en el mismo
presente, ser contemporánea, serme representable. La responsabilidad para con el otro no
puede haber comenzado en mi compromiso, en mi decisión. La responsabilidad ilimitada en
que me hallo viene de fuera de mi libertad, de algo “anterior-a-todo-recuerdo”, de algo
“ulterior-a-todo-cumplimiento, de algo no-presente; viene de lo no-original por excelencia,
de lo anárquico, de algo que está más acá o más allá de la esencia. (Levinas, 1987: 54)

Es por eso fundamental que el mensaje transformador dirigido a la “conciencia” de

ese otro sea interiorizado y promueva la capacidad de agencia primero en el

Revolucionario (integrante del colectivo), para que luego constituya un tipo de acción

intersubjetiva congruente con su propósito: ejemplificar cómo a través de la

incorporación y construcción de un modo-de-ser-en-el-mundo es posible transformar la

relación de un hombre y “su mundo”. Sin embargo, al momento de establecer un

vínculo o relación con ese “otro”, aun cuando no se considere necesariamente “fuerte”

y/o “cercano” tendrá un nexo con la dimensión de esta comprensión significativa, dado

que “etimológicamente, el término conciencia tiene dos acepciones: conocimiento con,

saber compartido con otro (colectivo) y, con conocimiento, saber con íntima certeza

(individual). Una creencia popular sobre la psicología es que se ocupa del individuo, y

no tanto de lo colectivo”, Rodríguez, F. (2007a: 12). Sin embargo, al intento de esta

conciencia de aprehender más allá de su propia existencia y regresar a modo de flexión

(Re-flexionar) sobre sí también le brinda una característica única: la comprensión

ontológica del Dasein, que logra dar un sentido a su experiencia a través de ello que

comprende acerca de sí mismo:

La conciencia se refiere a tener el conocimiento, a saber: se dice que las personas tenemos
muchas opciones, pero realmente las personas no tenemos opciones si no conocemos las
cosas. Entonces lo que hacemos nosotros, de hecho, nuestro movimiento siempre se ha
llamado en todo el mundo Organización Internacional para la Conciencia de Krishna,

117
 recordando que Krishna es el nombre de dios que existe hace más tiempo, y los hindúes
conocen a dios como Krishna; tener conciencia de Krishna es saber que dios existe y que
tiene esa forma (…) Entonces conciencia significa tener el conocimiento para tomar una
decisión. [I1E1R4]

Esta posición se une a la postura Kierkegaardiana de que existir es elegir (Saldanha,

1993), y también al hecho de que elegir constituye elegir(se) porque en cada decisión (o

abstención) el modo-de-ser como asiento vital y vehículo de actividad sobre el mundo

es quien configura esa realidad. Por ello, desde la particularidad a la que alude este

trabajo de grado lo que se pueda denominar conciencia incluye y no se limita a sí misma

sino a todo el rango variopinto de experiencia y emoción del continuum vital de los

informantes. La conciencia no vista solo como lugar de procesos, una instancia

delimitada o reducida. La conciencia es posibilidad del ser, propia de su acción

reflexiva con el mundo, de su intención personal y social, de la visibilidad y la apertura.

La conciencia es unidad, fluir, o “entretejer” la experiencia cotidiana con el mundo,

con su horizonte, y posibilitar el vuelco perceptual de aquello que la reflexión le permite

develar al hombre. El conocimiento y la percepción no son únicamente procesos

mentales; son vivencias a las cuales este [el hombre] se circunscribe, y que tienen un

lugar de anuencia: el cuerpo, como cuerpo – mundo o cuerpo vivido. Un cuerpo que se

habita, que se “mora”, un cuerpo que se encarna: “el ser corpóreo y el mundo son la

facticidad que constituye para el otro el punto de partida desde el cual sale para realizar

libremente sus posibilidades y las de su mundo. En el mundo da significado y dirección

a su existencia, avanza hacia su destino” (Luypen, 1979: 211).

De manera similar lo presenta Rodríguez, F. (2007b) cuando se refiere al organismo

que sintetiza su experiencia y le concede un sentido a través de la temporalidad:

118
 Para poder elaborar discursos sobre el mundo es necesario que el organismo disponga de una
organización perceptiva que le permita situarse como observador de un mundo de objetos y
acontecimientos percibidos. El ser humano se autorepresenta como un objeto en movimiento
en el espacio – tiempo. Esta representación se construye por la integración continua de los
estímulos recibidos del exterior del cuerpo, las demandas provenientes del interior del
organismo, a los que se añaden memorias de estímulos similares almacenados por
condicionamiento o por economía afectiva, que modifican las posibilidades genéticas
recibidas. (p.40)

Por lo tanto se trata de conciencia como unidad que comprende no solo reservorios

de anclaje filogenético, sino también de un potencial del individuo a la proyección de su

ser, toda vez que la posibilidad de aprehensión de la conciencia reflexiva trasciende el

sensualismo (captación de los sentidos) e interpreta los cambios que va percibiendo en

relación a la responsabilidad de una elección que resulta inevitable en su experiencia:

La condición de existencia del hombre y su pensamiento, del mundo y su

condición de objetividad y la responsabilidad que tenemos sobre ello, es posible
en la medida que aparece la conciencia y con ella se convoque al significado
mismo de ser sujeto habitante de este mundo (Tamayo, 2006: 162).

“Conciencia” denota cotidianidad, lo personal, la función que desempeña el

hombre como tal en el mundo que “habita” y “vivencia”, e igualmente posee su propia

intencionalidad que se refleja en núcleos de sentido - significado y en manifestaciones,

que dan cuenta de su actividad esencial:

Así pues, la conciencia no es algo, ni activo ni pasivo, ni individual ni colectivo,

ni interno ni externo, y es todo eso a la vez. Aunque a veces aparezca como agente y

otras como instrumento, lo mejor que podemos decir es que es una actividad con

muchas y variadas manifestaciones (Rodríguez, 2007b).

119
Existen a su vez cualidades asociadas al ámbito de la conciencia y que para el caso de

la Revolución de la Cuchara son materia de comprensión investigativa a través de las

manifestaciones experienciales que les resultan propias y particulares:

A nivel del lenguaje emergieron elementos que configuraron dinámicas de

relación, la “carne”, por ejemplo fue un referente para trascender lo alimentario, y se

inscribió en un marco global de relación con el otro: un otro humano que puede tener

una “visión diferente sobre aquello que consume”, y el otro como “viviente” (el animal,

el planeta tierra, o el medio ambiente, por ejemplo).

La comunicación verbal transportadora del rito que se presentó a través del

performance18, del diálogo abierto sobre el tema, del compartir en la mesa, de la

participación en las lúdicas propuestas para las sesiones grupales, de la adscripción de

nuevos miembros para el grupo, además de la planeación sobre eventos y fechas

especiales dispuestas para la celebración. Es así pues, como “mediante el lenguaje, se

consagra la posibilidad misma para una conciencia de abrirse a la relación con los

demás” (Ey, 1976: 18).

La percepción fungió como construcción no unificada 19 (que naturalmente pasa

también por el lenguaje), de opiniones alrededor del mundo, de las posibilidades de

18
Esto se mencionó previamente, pero vale la pena recalcarlo de manera detallada: Los primeros
sábados de cada mes el grupo realiza “Carnívoros Anónimos”, un espacio ideado para compartir con
personas que no sean vegetarianas. Allí se busca incentivar el pensamiento reflexivo alrededor de la
alimentación vegetariana como posibilidad contemporánea. Además de la presentación de videos, y la
distribución de comida, en ocasiones se realizan obras de teatro, juegos de interacción, rondas de
preguntas - respuestas, y otras actividades tendientes a la persuasión para que nuevas personas se
vinculen a la organización.
19
Al considerar el término “no unificada” el investigador principal hace referencia a que sus relatos no
se encuentran exentos de contradicciones, paradojas, o sinsentidos, como la existencia (o conciencia)
misma que intenta ser develada.

120
acción, de la necesidad de vinculación a eventos sociales de la ciudad de Medellín, tales

como conciertos, debates sobre medio ambiente, protección animal, espacios de

dispersión, recreación, cultura, música y tiempo libre, en los que el grupo buscaba

reconocimiento (visibilidad), y que cobraba sentido en la penetración intersubjetiva de

códigos y significados en la escena pública, en donde el debate se abre para que otros lo

conozcan, lo re – conozcan, lo reflexionen, o hasta lo sientan, pues “las emociones no

surgen y no son expresadas en el vacío. Son fenómenos socialmente construidos dentro

de contextos cultural y socialmente definidos” (Rodríguez, T. 2008: 152). La percepción

es tal (o acontece) por una conciencia, no sólo la del hombre que ejecuta la actividad,

sino la de aquel otro hombre (aquella otra conciencia) que recibe la información fruto de

esa actividad, y que generan, en conjunto, una nueva cuota de experiencia a su

alrededor.

Aquí la memoria y la atención también contaron con su propia carga de fuerza,

pues en este ámbito de intersubjetividad, de encuentro, de comunicación, etc., se

rescatan tradiciones milenarias que se reviven en la “presentificación” espacio –

temporal de elementos religiosos (la sacralidad de la vida en sus diversas

manifestaciones, o la alusión al “karma”20, por poner algunos ejemplos, que se derivan

de tradiciones religiosas de oriente), toda vez que “Memoria colectiva, Historia y

Futuro, son cuestiones profundamente entrelazadas entre sí, que tocan aspectos

nucleares del sujeto humano, una de cuyas características es precisamente su capacidad

de interpretar su vida personal y colectiva, más allá del aquí y ahora” (Rosa, 2001: 19).

20
Esta referencia al Karma se menciona nuevamente para efectos de recapitulación: el asesinato y
muerte de animales para satisfacción del gusto es un generador de “karma” (efecto espiritual negativo)
sobre el hombre como individuo que decide alimentarse de carne, y además sobre la humanidad que
legitima socialmente la práctica. “Toda acción genera una reacción” *Opinión común entre algunos
miembros del colectivo].

121
 Ahora bien, sobre este punto es menester aclarar que así como las emociones

humanas no se presentan en el vacío, mucho menos las relaciones que a ellas dan lugar.

De esa manera, para comprender la vinculación contextual y temporal de la experiencia

es necesario referirse en particular al campo, como “conjunto” que se la organiza a

partir y desde la conciencia:

Todas las “determinaciones espaciales” de este campo, sus perspectivas, sus dimensiones,
sus parámetros, sus tabicamentos, todo cuanto lleva consigo el “aquí” o el “allí” de lo vivido,
todo esto no es nunca más que un “espacio” simbólico y referencial del movimiento. Es
decir, que el espacio del campo fenoménico es una copresencia, una simultaneidad de cosas
que componen el orden de la actualidad (Ey, 1976: 105).

Hombre, Tiempo, Conciencia, Significado y Relación se convirtieron acá en

elementos fundacionales de la comprensión de ese modo-de-ser, y no alcanzaron a

agotarlo, ya que “el sujeto del conocimiento es siempre derivado con respecto a un

ámbito fundamental de la experiencia” (Bech, 2005: 34).

El tiempo o duración marcan hitos en la memoria, la atención, el recuerdo y el

olvido, ya que “recordar algo es, entonces, entretejer la experiencia de la activación

consciente de esos trazos del pasado en el flujo de acciones actuales y, así, darles

significado” (Rosa, 2001: 20); con lo que se dibuja a todas luces la necesidad de

comprender la emergencia de las manifestaciones del Colectivo Revolución de la

Cuchara (al igual que de sus miembros quienes realizaron una labor de informantes)

como una realidad socio – histórica del vegetarianismo en los procesos de construcción

de ciudad, y no sólo como “experiencias particulares de vida” (rescatando únicamente

su dimensión singular), pues se encuentran atravesados por formas que trascienden el

propio lenguaje del grupo, y cuentan con unas características en su génesis (que los

informantes ubican en esta ciudad), cuya expansión da muestras de un fenómeno global.

122
La conciencia fue un elemento reiterado (emergente), en algunas de sus verbalizaciones;

conciencia referida a lo moral en lo que atañe el consumo de carne, la responsabilidad

individual, la consecuencia “kármica” de la acción, el conocimiento del daño causado

en el pasado (la referencia al tiempo es una constante que fluye entre el “antes y después

de”) que se reivindica en el presente, con el cambio de vida, pues el nuevo modo

alimentario abre posibilidades de ser y hacer diferentes, generando metas, fines,

objetivos, proyectos, sujetos a realización en la acción individual y colectiva. Es en esta

medida que lo teleológico resalta, dado que el movimiento es una constante, y posee un

fin particular, no exento de contradicción o ambigüedad en la elección como se

mencionó en una nota al pie previa que además abre perspectivas de comunicación

diferentes.

Jiménez (2002) hace una descripción de la conciencia moral - individual que

posee una relación directa con la moral social, entendiéndola así: “la conciencia moral

individual es dinámica, variada y se comprende como las exigencias generales dirigidas

a todos los ciudadanos(as) de una sociedad dada, percibidas y realizadas en una variante

irrepetible que en la práctica moral expresa la individualidad” (p. 150).

Por lo tanto, cualquiera sea la lectura que se haga del fenómeno en investigación,

es necesario incluir la dimensión cultural en el caso de la conciencia moral, pues ella

está en relación absoluta y directa con los significados derivados de la concepción

calificativa de los marcos referenciales acerca del “bien” y el “mal”21.

21
Se puede resumir en la “bondad” inherente a la abstención de carne (que derivará en menor daño
ambiental y sufrimiento para millones de animales) y la “maldad” implícita en el acto de consumo de
carne con consecuencias para esos mismos seres, el entorno (planeta) y el “karma” que traen consigo.

123
 En el colectivo autodenominado Revolución de la Cuchara el investigador encontró

que fueron cuestionados abiertamente algunos hábitos de consumo que culturalmente se

encuentran legitimados (como la ingesta y comercialización de carne, huesos, grasa,

derivados animales) a la luz de los cambios que también viene ejerciendo la actividad

agrícola: producción en masa, aceleración de procesos de engorde, uso de pesticidas,

hormonas, monopolización, oferta - demanda, intereses económicos y políticos de la

prelación hacia industrias y gremios particulares, la sustentabilidad planetaria, etc.

Lecturas que en la ciudad no se realizan convencionalmente en muchos ámbitos, pero

que tampoco excluyen al colectivo de la cultura en la que se encuentran inmersas, pues

todo proceso es histórico y constitutivo en relación a su lugar de emergencia, y la

representación que el grupo puede hacer de sí mismo, estará referida al lugar que ocupa

en el mundo, realizando un proceso de doble vía:

Las personas que conocen realmente eso, el proceso de las gallinas alimentadas con maíz y
las gallinas que eran silvestres no están muy contentos con los huevos de ahora, eso lo digo
porque mi mamá lo dice [de orígenes campesinos], pero ya yendo a lo real, lo mismo, toda
clase de animales, cerdos, vacas, novillos, todos esos animales que están colocándoles
inyecciones de hormonas de crecimiento, que les están dando todos estos aditivos, y la
manipulación genética que hacen de ellos para que se vuelvan unos productos más gordos,
grandes, para que la carne sea más abundante está haciendo que cambie de sabor, que así a la
gente le guste la carne la vea como algo peligroso. Cuando ve las noticias y dice: “la
enfermedad de las vacas locas de Europa y puede que llegue acá”, o que ya llegó a
Colombia, la gente está todavía prevenida y dice: “yo como carne pero me da miedo”, y
come carne, pero les da miedo porque han pasado cosas. La tradición de comer carne, mire
que nosotros somos vegetarianos pero cuando hay un modelo de granja donde la gente
cultiva su propia comida y animales es un proceso que se llama soberanía alimenticia y
aunque nosotros no estamos de acuerdo con que se coman a los animales estamos más bien
de acuerdo que se haga eso a que se haga como ahora: esa explotación masiva de los
animales, inclusive de las personas… [I1E2R10]

Será importante recalcar en este punto (y se ha hecho momento a momento a lo largo

de la investigación) que cualquier tipo de construcción significativa por parte del

investigador parte de la concepción previa de que dicho sentido y/o significado

inherente debe ser comprendido a la luz de la cultura en que deriva su emergencia, toda

124
vez que el hombre no “produce” relaciones de valor en una realidad enmarcada por el

solipsismo, sino que cualquier conocimiento ontológico se orientará en alguna medida a

la referencia del otro que juega a ser co-constructor de esa realidad fenomenológica:

El poder de la cultura sobre el funcionamiento mental del hombre y la vida humana radica en
que proporciona el mismo medio a través del cual la cultura conforma, construye y
constituye a los seres humanos, al tiempo que son los hombres y las mujeres las que
configuramos la cultura (Tamayo, 2010: 43).

La cultura se antoja pues como un entramado complejo y diverso que funge como

productora y receptora de símbolos que el hombre podrá o no interiorizar o exteriorizar,

aludiendo a lo que previamente se denominó nuevos sentidos subjetivos (González

Rey, 2009), posibilitando una comprensión contextual de la organización subjetiva de

los modos-de-ser a través de su elección alimentaria, por la forma de acción e

involucramiento que estos despliegan.

El contraste entonces de todos esos elementos abordados previamente, y que

están relacionados con la conciencia, aunados a los sentidos subjetivos que se

construyen en la interacción con la cultura generaron tras bambalinas nuevas

posibilidades de significado que dieron sustrato a la intersubjetividad, dado que

“indiscutiblemente, la recepción de una experiencia en el marco de una determinada

tradición condiciona la interpretación que se hace de esa experiencia” (Pannikar, 1998:

39).

Es entonces la conciencia moral la que adquiere un papel protagónico en la

elección vegetariana y por lo tanto posible encontrar un mundo de experiencia cargado

de valores y accionar comprometido que refleja la condición existencial de “ser-en-el-

mundo”, bajo un modo particular, también con su propio matiz ético, que integra

125
diversos conocimientos, como el de “normas y principios morales, las representaciones

y conceptos éticos de la personalidad y los ideales morales, las convicciones del hombre

y la mujer, sus sentimientos y emociones” (Jiménez, 2002: 150).

Henri Ey (1976) expresa que “decir de alguien que es alguien22 es afirmar que

tiene una conciencia de sí mismo, ya que alguien no puede revelarse como tal más que

mediante una comunicación intersubjetiva” (p. 31). Esta sentencia, de manera aparente,

posee un dejo de obviedad en la medida que la naturaleza del hombre se afirma en su

capacidad de raciocinio y reflexión, pero no alcanza a ser un criterio de verdad

transferible a todos los casos como generalización, pues el trabajo sobre las diversas

realidades que se crean en los grupos sociales obliga a comprender aún mejor los modos

acerca de cómo alguien es alguien, y de qué manera establece una relación

intersubjetiva con su mundo.

Si bien es cierto que la decisión de no consumir carne, se antepone a una toma

de posición, y reproduce la posibilidad de una vivencia particular, también deja en

evidencia emergencias en el lenguaje que denotan vacíos de sentido (las incongruencias,

paradojas y contradicciones señaladas en la nota al pie sobre la “no unificación del

lenguaje”), resaltando el hecho de que cada experiencia se genera y subsume a ciertos

significados, pero abre nuevas posibilidades de comprensión a la luz del movimiento y

la acción que obligaron al investigador a entender signos y comprender otros sentidos (o

sinsentidos), contradicciones, o vicisitudes que son propios de la existencia humana.

22
Cursiva marcada por el autor del presente escrito.

126
 De otro lado, fue posible descubrir algunos elementos del potencial de

conciencia en su cariz ético - moral que denota una posición de respeto incluyente; o el

cariz político que crea accionar público y social, o en el comunicativo, que explicita

sentido y razón de ser; pero será final e inevitable remitir dichos sentidos y

significados a su connotación socio – histórica, pues la experiencia del vegetarianismo

que se actualiza en las manifestaciones de La Revolución de la Cuchara de la ciudad

Medellín no les pertenecen en exclusivo a sus integrantes; (pues ellos sólo la toman

prestada), la “resignifican”, la contextualizan y en el marco de la vivencia la hacen suya,

por lo que finalmente se hará comprensible sólo en su marco cultural y de su

transformación particular, pues como afirma Gastón Bachelard “El hombre es hombre

por su poder cultural. Su naturaleza es poder salir de la naturaleza merced a la cultura,

[para] dar, en él y fuera de él, realidad a la facticidad” (p. 54).

Para los intereses y objetivos del trabajo de grado en cuestión existe una

dimensión que atraviesa transversalmente el quehacer y devenir del Colectivo

Revolución de la Cuchara: esa dimensión es la Alimentación.

6.6. ALIMENTACIÓN

La presente comprensión significativa retoma dos elementos que considera

fundamentales, el primero es un tejido categorial denominado “La cuestión de los

Animales” por la dificultad que entraña posicionar una visión menos antropocéntrica de

Bienestar Animal (Animal Wellfare) y lo que resulta ser una necesidad y/o preocupación

constante (que el investigador denomina de manera coloquial “lo que duele” en / a este

modo-de-ser) vegetariano y que motiva gran parte del accionar del movimiento

Revolución de la Cuchara.

127
 Partiendo del presupuesto anterior en el que fue posible conjugar las

dimensiones de conciencia, temporalidad e intersubjetividad por su relevancia, el

investigador realiza a continuación una integración de preocupaciones en lo referente a

la cualidad de lo viviente, lo que muere (o se considera es asesinado injustamente), al

igual que lo que se considerará “doloroso” que remite en el relato a un clamor sobre el

trato y suerte que merecen los animales en una cultura antropocéntrica, aunado ello a un

horizonte de Experiencia en donde la Transformación también acontece de diversas

maneras.

6.7. LA CUESTIÓN DE LOS ANIMALES23

¿Qué es el sufrimiento? No estoy seguro de qué es, pero sé que el sufrimiento es el origen de todas las
imágenes, gritos y gruñidos (crudos e interpretables, pequeños y grandes) que nos conciernen. La palabra
define nuestra mirada más aún que aquello que miramos. (Safran, J.:100 – 1).

Al tratarse de un tema altamente sensible, las lógicas operantes en materia del trato

que se concede a los animales además de contradictorias, en muchas situaciones

denotan la incongruencia que marca amplios aspectos de las dinámicas culturales del

hombre. Muestra de ello es la cantidad de eufemismos sobre los cuales recae la

denominación que se da a los animales de consumo, de tal manera que los lugares

creados para llevar a su destino final a miles de ellos ha pasado a denominarse plantas

de sacrificio o plantas de beneficio animal en contraposición a las clásicas

23
“La cuestión de los animales” es la traducción del título de un texto escrito por Peter Carruthers cuyo
nombre original en inglés es “The Animal Issue”. Tras el debate de tipo ético y religioso resulta complejo
pensar en términos morales el asunto los derechos que les corresponden. Parece ser un título que
encaja de manera genérica (“la cuestión”), debido a que la polémica sobre este particular es candente.

128
representaciones de “matadero” (en el ámbito latinoamericano) o “slaughterhouse”24

(en inglés).

Con frecuencia y erróneamente se ha asociado el bienestar animal al concepto de salud

física, y teniendo en cuenta que la ausencia de salud física y mental tiene que ver
directamente con el sufrimiento, se ha considerado el bienestar como sinónimo de este. Sin
embargo bienestar animal es un concepto bastante ambiguo y difícil de definir, por lo que el
enfoque que expondré se centrará más que en una definición concreta, en una serie de
aspectos como son: que el animal deben encontrarse en armonía con el medio, que debe
gozar de salud física y mental, y que se deben cubrir sus necesidades específicas (Recuerda,
2003: 3)

Existe en el ámbito contemporáneo un gran debate respecto a la concesión o no de

derechos a los animales. Aspectos básicos en las condiciones de vida en lo referente a

respeto, bienestar, dolor, sufrimiento, muerte, sacrificio, en cuanto se extrapolan como

materia de análisis en lo referente a la esfera “animal” merecen una suerte diferente a la

consideración de lo que se considera humano.25

No sería este un señalamiento más que ilustrativo, curioso y/o anecdótico en el

marco de la contemporaneidad, pero para el caso de la presente investigación, y en lo

que atañe al modo que se identificó como ser-vegetariano adquiere una importancia

particular: sobre los relatos de los informantes resultan ser el dolor, el sufrimiento, la

referencia al maltrato y la muerte como una finalidad injustificada, conceptos que

adquieren un significado concreto y empático, todo ello a la luz de ciertas necesidades

esenciales para un ser vivo: agua, luz, esparcimiento, movilidad, entre otros elementos

que en la actualidad constituyen materia de debate político serio, y agrupan de manera

24
Slaughter es un sustantivo que se traduciría literalmente como matanza, dando como resultado de la
conjugación de ambas palabras casa de matanza, similar a la expresión utilizada en español.
25
En gran parte de material audiovisual es posible encontrar que para cerrar la brecha (que algunos
defensores de animales consideran especista), se debe hablar de animales no humanos.

129
extensiva a personas que expresan niveles de preocupación en menor o mayor grado de

consideración sobre el tema:

Todo el mundo no se vuelve vegetariano por lo mismo, entonces por eso para todo el mundo
el proceso no es el mismo; por ejemplo yo me volví vegetariana porque yo toda la vida
decía: “¡Ay!, yo amo a los animales, yo amo a los animales, yo amo a los animales…”, pero
tenemos una sociedad que nos tapa tanto de dónde vienen las cosas, que un día ya como que
entré en contacto con personas vegetarianas, tuve la oportunidad de visitar la finca de mi tío
que él tiene ganado, tiene marranos, entonces uno ve cómo en verdad a los terneritos los
separan de la mamá, los meten en cuartos para que no caminen, no hagan nada, para que su
carne sea muy tierna… cómo los marranos lo saludan a uno como si fueran un perro,
entonces ya hice esa conexión y dije: “yo amo a los animales, yo soy una hipócrita; soy una
hipócrita que no ama los animales; es que si yo amo los animales no tengo porqué
comérmelos”. Y ahí viene el momento en el que dije: “no más, ¡no como más
carne!”[I4E1R6].

En la alimentación, que, como se recalcó previamente, trasciende la noción de

práctica en la ingesta, existen significados propios en lo que respecta a ese modo-de-ser

vegetariano, respecto a las dimensiones: alimentación para la cría y engorde,

condiciones de transporte, maltrato en la cadena de producción, condiciones

degradantes de sacrificio, adicional a otras preocupaciones como animales en

espectáculos públicos (corridas de toros, peleas de gallos, circos, etc.), experimentación

con fines médicos, cosméticos, militares, entre otros:

El trato que se da a los animales de cría masiva puede parecer increíble. ¿Pero qué ocurriría
si intentaras que un perro viviera en las condiciones que un cerdo tiene que soportar, o si
metieras a un pájaro en una jaula tan pequeña que no pudiera extender las alas? En cualquier
país civilizado un tribunal nos acusaría, con toda la razón del mundo, de crueldad. Pero los
granjeros pueden tener a los animales en estas condiciones solo por la demanda que existe de
carne barata. Hay una cadena de causalidad que conecta el apetito del consumidor con la
clase de sufrimiento que hemos visto. (Bodhipaksa, 1999: 37).

La justificación de estos actos no se refiere únicamente a un comportamiento egoísta

orientado por la satisfacción del sentido del gusto, sino que responde culturalmente a la

tradición de un marco antropocéntrico, apoyado por una noción de animal que no solo

etimólogica, sino de manera fáctica ha ido perdiendo su significado original:

130
 Uno de los paradigmas más generalizados respecto a nuestra concepción de los animales
proviene de la visión experimentada por Rene Descartes el 10 de noviembre de 1619.
Descartes, que era creyente, afirmó haberla recibido del “ángel de la verdad”. Su visión, la
de un mundo de apariencia mecánica gobernado enteramente por leyes universales escritas
en el lenguaje de las matemáticas, sin espontaneidad ni libertad inherente, dio lugar a la
teoría mecanicista de la naturaleza. De esta manera, a la naturaleza se le extirpó el alma y
con ello, los animales, las plantas y también el cuerpo humano, pasaron a ser máquinas
inanimadas. La única parte del mundo material no enteramente mecánica del universo era
una pequeña región del cerebro humano, la glándula pineal, en la que la mente consciente y
racional del ser humano interactuaba de alguna manera con la maquinaria del sistema
nervioso. Anteriormente, el alma se hallaba en el cuerpo o el cuerpo en el alma, pero a partir
de este momento, el alma comenzó a existir solo en el cerebro humano.

Esta visión de los animales carentes de alma, que atañó a toda la naturaleza, fue el
paradigma principal de la revolución científica del siglo XVII y aun hoy día es compartida
por gran parte de los científicos modernos. Como consecuencia, los animales no poseen ya
alma ni propósitos propios y toda su conducta está sujeta únicamente a leyes mecánicas.

La gran paradoja etimológica es que la palabra animal deriva de la palabra latina

“animalis” que significa “lo que vive”, además de “animus” que se traduce como “ser dotado
de respiración o del soplo vital”, también llamado “ánima”. Es decir, animal sería aquel ser
dotado de ánima, esto es, de alma. Esta palabra posee la misma raíz de la palabra “animar” la
cual significa energizar, llenar de respiración, de vitalidad (Zamorano, 2007).

Existe una línea histórica, circunscrita al criterio de razón pura que dificulta la

incorporación de la dimensión “sintiente” de los animales, además de una gran industria

que deriva intereses farmacéuticos (o en un sentido más amplio de experimentación) y

que en el ámbito académico no se ha visto totalmente excluida, pero que conserva una

cualidad de presunción de intereses colectivos y necesidades de orden sanitario para

perpetuar dichas prácticas. De este modo se ha legitimado el uso de animales dentro de

marcos dispuestos al bienestar de los seres humanos:

La ética antropocentrista descansa en la idea de que la vida humana es mucho más valiosa
que la vida animal, noción que subyace en muchas actitudes y conductas habituales. Esta
noción, llevada al extremo, induce a creer que la vida humana es la única que encierra un
valor moral capaz de orientar nuestros actos. El abismo valorativo que así se establece hace
que se llegue a preferir cualquier grado de sufrimiento animal a la lesión del más mínimo
interés humano. Sería necesario, por tanto, reexaminar las situaciones de elección forzosa
entre los intereses humanos y los animales para no dar preferencia más que a las opciones
que encierran valores verdaderamente superiores. Sobre esta base podrían cuestionarse
ciertas conductas habituales tales como: deportes o diversiones que conllevan sufrimiento
animal, uso de los animales para adorno o vestido y, en general, cualquier uso para fines
aparentemente secundarios. Los defensores más radicales de los animales llegan incluso a
cuestionar la alimentación cárnica y la experimentación científica con animales (Concepción,
A.; De la Peña, R. y García, J., 2007: 10 – 11).

131
 Desde una postura científica, abonada por un criterio racional, la actividad de grupos

que consideren la opción vegetariana, puede tomarse como una “defensa radical”, es

decir, ni en ambientes académicos, ni sociales se posibilitará una apertura total, toda vez

que se trata de una práctica contracultural, que, dicho sea de paso, también cuenta con

detractores que juzgan a quienes defienden los derechos de los animales como

“románticos”:

La descripción de aquellos que protestan contra la crueldad con los animales como
sentimentales y emocionales “amantes de los animales” ha tenido el efecto de excluir de la
discusión moral y política seria todo lo relativo a nuestro trato con los no humanos. Es fácil
ver por qué lo hacemos. Si hubiéramos dado una consideración seria a la cuestión - si
miramos de cerca las condiciones en las que viven los animales en las „granjas factorías‟ que
producen nuestra carne – nos habríamos sentido incómodos sobre los sándwiches de jamón,
roast beef, pollo frito y todos aquellos elementos de nuestra dieta sobre los que preferimos
no pensar como animales muertos. (Singer, 40 - 41)

La discusión no se limita a la Postura de Singer, puesto que un siglo atrás H. Salt,

realizaba una crítica a la sociedad británica de su tiempo:

Por encima de todo debe hacerse frente al sentimiento de ridículo que actualmente 26 se
atribuye al supuesto “sentimentalismo” de la defensa de los derechos de los animales y
conseguir que desaparezca. El miedo a esta absurda acusación priva a la causa de la
humanidad de muchos colaboradores que, de otro modo, aportarían su trabajo, a la misma, y
es en parte responsable del modo innecesariamente tímido y apologético que con harta
frecuencia aportan las personas humanitarias. Debemos plantar cara a este sentimiento de
ridículo y atribuirlo a nuestra vez, sin vacilación a aquellos que realmente lo merecen (Salt,
1999: 111)

Nuevamente emerge una “presentificación” (actualización en el Aquí y Ahora) de

necesidades y/o posturas filosóficas que antaño clamaban atención. También es un

hecho considerable que los medios de comunicación en el lapso de tiempo que se alude

(el que transcurrió entre el comienzo y final de la investigación) se han transformado

vertiginosamente, y resulta posible para quien desee encontrar un amplio abanico de

información en internet (como folletos, revistas, publicaciones, performances (puestas

26
Su texto Los Derechos de los Animales fue publicado en Londres en el año 1892.

132
en escena), concentraciones y/o marchas antitaurinas, entre otras; todo ello sin contar

que muchos claustros académicos se abren a la posibilidad de debate respecto a este

tema que se ha vuelto de interés colectivo 27.

Esta presentificación significa que los grupos sociales replican y significan

necesidades y las escenifican otorgándoles un sentido en las lógicas urbanas

contemporáneas, y sin que existan posibilidades cuantitativas de medición de sus

alcances, la creación de nuevos sentidos subjetivos se convirtió en una realidad tangible

como modalidad cultural, y de insumo para la investigación.

Ello representó por supuesto una característica positiva en lo que respecta a la

apertura en una sociedad que, muchas veces tachada de indiferente, posibilita la

convivencia y tolera expresiones que no solo resaltan la pluralidad sino que

gradualmente va transformando arraigados modelos de vida y concepciones de mundo:

Puede llegar el día en que el resto de la creación animal adquiera aquellos derechos que
nunca habrían podido serles negados sino por la mano de la tiranía. Los franceses ya han
descubierto que la oscuridad de la piel no supone una razón para que un ser humano pueda
ser dejado sin remedio a merced del capricho de su torturador.
Llegará el día en que se reconozca que el número de patas, la pilosidad de la piel o la
terminación del hueso sacro no son razones igualmente insuficientes para abandonar a la
misma suerte a un ser sensible? ¿Qué otra cosa ha de marcar la frontera infranqueable? ¿Es
la facultad de la razón, o, quizá, la capacidad lingüística? Pero un caballo plenamente
desarrollado o un perro es, sin comparación posible, un animal más racional y también más
interlocutor que un niño de un día, una semana o un mes incluso. Supongamos sin embargo
que las cosas no fueran así, ¿qué cambiaría? La cuestión no es: ¿Pueden razonar? Ni
¿Pueden hablar? Sino ¿Sufren?
En este fragmento Bentham apunta a la capacidad de sufrir como la característica vital
que da a un ser el derecho a la igual consideración. La capacidad de sufrimiento - o más
estrictamente para el sufrimiento y / o el disfrute o la felicidad - no es un rasgo más como la
capacidad para el lenguaje o las matemáticas avanzadas. Bentham no afirma que aquellos

27
El investigador logró conocer tres eventos de concentración masiva en donde los miembros del
Colectivo Revolución de la Cuchara se presentaron: varias instituciones educativas de la ciudad de
Medellín, además de vincularse con algunos eventos públicos sobre medio ambiente y animalismo
promovidos por la Alcaldía municipal.

133
 que intentan marcar la frontera insuperable que determina si los intereses de un ser deben ser
considerados resulta que han escogido la característica equivocada. (Singer, 2002:53)

La proposición de Singer alude a una de las principales preocupaciones de este

modo-de-ser, la que implica sufrimiento y condiciones de vida que desde los

calificativos humanos aludirían a situaciones subnormales, poco éticas y desleales. Este

tono moral y el énfasis que recae sobre la posición de responsabilidad que comparte el

ser evolutivamente superior (hombre) es materia de arduas deliberaciones, y ciertamente

se convierte en una de las piedras angulares de trabajo del colectivo Revolución de la

Cuchara:

El ser humano ahora se está aprovechando… se aprovecha… [titubeo] a ver, cómo, cómo te
podría explicar… ¡saca más provecho de lo que debería sacar!, tanto de la naturaleza, como
de las otras personas, todo para beneficio propio, sin saber qué consecuencias tiene esto, por
ejemplo la ganadería tumba árboles entonces ahí hay una explotación a la tierra. Estamos
talando árboles para hacer un corral donde vamos a tener vacas y todo eso, lo mismo que en
los animales, la explotación animal, de poner a varias gallinitas ahí, sin moverse, a tener
huevitos, lo mismo que las vaquitas, pues, todo eso es explotación, es como usarlos sin
pensar en las consecuencias que esto puede tener, sin saber que los animales pueden sufrir,
que la tierra se está acabando pues, a causa de todo esto; para mí eso es explotación.
[I3E1R2]

Sobre la consideración de los derechos de los animales existe en Colombia una Ley

(84 de 1989), y un proyecto de ley (044 de 2009) denominado “Estatuto nacional de

protección animal” que brindan el marco de protección legal (Tal como expresa Iván

Echeverri, en su artículo Ley de protección animal en la página web de El Colombiano,

23 de noviembre de 2010 –Ver fuentes), pero que difícilmente se cumple, debido a la

falta de correctivos para quienes contravienen, y según lo tratado previamente la

posibilidad amparada por el uso y destino final que personas como granjeros, criadores,

ganaderos, matarifes pueden ejercer:

En un matadero hay que trabajar deprisa para que los costes sean más bajos. Los animales
son conducidos con amenazas a la zona donde serán sacrificados lo más rápido posible.
Algunos trabajadores creen que la carne de un animal angustiado sabe mejor por la descarga

134
 de adrenalina. Esta hormona de „lucha o huye‟ – secretada en condiciones de miedo -
ablanda los músculos y ayuda a evitar que la carne se infecte con bacterias. Los matarifes no
suelen pues hacer que los últimos minutos de la vida de un animal sean menos angustiantes
de lo que podrían ser. Los animales son aguijoneados con una descarga eléctrica para
obligarlos a ir a la zona donde los sacrifican. El dolor que causan estos utensilios puede
deducirse del hecho de que son el instrumento de tortura favorito en los países con los peores
records de violar los derechos humanos (Bodhipaksa, 1999: 39).

Este movimiento de defensa de los animales, por un lado, lo mismo que la elección

vegetariana (por el otro) no fueron unificados bajo un criterio único y homogéneo,

aunque la apuesta investigativa por una tendencia vegetariana permitió una

caracterización (modo-de-ser); todo ello debido a que presentan niveles de variación en

función de las prácticas alimentarias, y las posiciones subjetivas a favor de la defensa

animal (para el caso de grupos que se consideran exclusivamente “animalistas”): “desde

los bienestaristas o welfarists a los abolicionistas o rightists Taylor (1999) cit. Díaz, E.

(2012), la diferencia es importante: los primeros responden a una visión antropocéntrica

del mundo, defendiendo la utilización y el trato „humano‟ de los animales no humanos;

los segundos abogan por el fin de la explotación animal y promueven el antiespecismo”

(p. 177).

Dentro del vegetarianismo existen también variaciones, que van desde una postura

flexible a una que erradica cualquier derivado animal de la utilización en la vida

cotidiana:

Quienes acuñaron la palabra definieron a un vegetariano, entre otras cosas, por ser “una
persona que se abstiene de comer carne y pescado, pudiendo (o no) comer huevos y
productos lácteos”.
A un vegetariano que consume leche y sus derivados se le denomina lacto-vegetariano.
Si además comen huevos se le considera ovo-lacto-vegetariano. Al que no consume ningún
producto de origen animal lo llamaremos vegetaliano28 (Sussman, 1990: 7- 8).

28
La denominación con que comúnmente se conoce a este tipo de elección es vegano/a.

135
 En un estudio realizado en España por Díaz, E. (2012) se apunta a que las mujeres

autodenominadas veganas parecen ser mayoría en relación con los hombres, que el

perfil corresponde a personas de clases medias y altas y el grupo de mayor interés se

concentra en una población con estudios superiores entre los 31 y 35 años de edad,

también que se trata de personas que viven en centros urbanos. Uno de los aspectos

trabajados en dicha investigación propone que profesan una postura religiosa divergente

a las tradiciones judeo-cristianas ya que estudios previos considerados en el marco de la

misma mostraron poca adhesión a una cosmovisión vegana entre quienes se

autodenominan seguidores de alguna de estas religiones. También alude al uso de

material audiovisual como una fuente de empatía hacia la situación de los animales: “el

gran poder atribuido a las imágenes para despertar empatía y respeto hacia los animales

explicaría su preferencia por los videos como herramienta de activismo y fuente de

información” (p. 184), y agrega: “cabe destacar que el veganismo es también, en sí

mismo, una estrategia de activismo donde el consumo adquiere carácter político al ser

utilizado para cambiar el sistema y el comportamiento de sus actores” (p. 184).

Se señala entonces en este punto que el colectivo Revolución de la Cuchara se define

“vegetariano” y no “vegano”, pero considera que puede apoyar a los grupos y

organizaciones que se proclaman como tales.

Durante el tiempo que se realizó esta investigación fueron apareciendo en la ciudad

de Medellín diversos escenarios sociales que intentaron llamar la atención colectiva (se

ha promovido, por ejemplo la tenencia responsable de mascotas), ciertos colectivos

animalistas han apoyado las gestiones de candidatos a entes gubernamentales lanzados

por ellos y que han incidido en la promoción y difusión de un mensaje animalista a

136
nivel social. En la página de congresovisible.org de la Universidad de Los Andes es

posible encontrar una reseña al respecto:

Así mismo, una zona de Colombia ya ha experimentado un fenómeno exitosísimo en este

mismo sentido: tras la elección de un candidato enfocado exclusivamente protección y
defensa animal (sic), este logró congregar a 20 de los 22 concejales de esa corporación para
hacer parte de la bancada Animalista de Medellín. El trabajo conjunto que s ha dado (sic)
29
entre Concejo, Administración Municipal y ciudadanía ha sido tan importante y efectiva,
que la política pública animalista de Medellín ha despertado admiración en el mundo.
(Congreso Visible, 2012)

El que exista una voluntad para cambio en materia de trabajo político advierte que se

trata de un fenómeno que implica intereses sociales, aunque no necesariamente la

adhesión de ciertos partidos o candidatos implique una acción real, demuestra que por lo

menos se hace necesario perfilar unas competencias ante el electorado y que el asunto

trasciende las consideraciones del orden ético - moral, máxime en una ciudad de

provincia como Medellín, que no se encuentra por ello al margen de la discusión junto

con otras grandes metrópolis, ni tampoco asume una postura discreta, sino al parecer

activa en el ámbito de la discusión sobre este particular (los derechos de los animales, y

los deberes de la administración pública).

En la introducción a los Derecho de los animales (Salt, 1999) Monsterín (Editor)

señala que tiene un sentido particular el que estos movimientos sociales logren un

reconocimiento:

Cuando reivindicamos los derechos de los animales, estamos pidiendo cambios en la

legislación y en las costumbres. Y precisamente las emociones morales, la consideración
moral, y la comunión con la naturaleza son algunos de los factores que actúan como
disparadores (triggers) del cambio jurídico. A veces protestamos porque la legislación
vigente no reconoce ciertos derechos. Es una manera oblicua de decir que no estamos de
acuerdo con la legislación vigente y que propugnamos su cambio en el sentido de incorporar
ciertas garantías hasta ahora no reconocidas jurídicamente. Los derechos de los animales
(incluidos los nuestros), no dependen de las leyes de la naturaleza, sino del Estado. Por eso,

29
En Bogotá también ha venido tomando fuerza una bancada animalista dentro del Concejo Municipal:
http://www.animanaturalis.org/n/35584

137
 si no estamos de acuerdo con esas leyes, si pretendemos cambiarlas, introduciendo nuevas
garantías para cierto número de animales hasta ahora desamparados, una manera de
expresarlo, consiste en decir que esos animales tienen unos derechos que claman por su
reconocimiento jurídico. (p. 18)

Aunque se trata de temas que conllevan dificultades implícitas (la extrapolación

de condiciones consideradas adecuadas e inadecuadas en el ámbito humano), se ha

llegado incluso a plantear que el concepto de sufrimiento también atañe a la condición

de los animales, y que, bajo esa rúbrica muchos de sus derechos también son

extensibles. Es un hecho que compañías de todo tipo (alimenticias, farmacéuticas,

cosméticas, entre otras) infligen castigos a animales para sus propósitos comerciales.

El ámbito de la responsabilidad para con los animales ha quedado rezagado muchas

veces a una conciencia ciudadana que por diversas razones desconoce los mecanismos a

través de los cuales se realizan dichas actuaciones. Es por eso que la academia es un

lugar privilegiado para que se realicen debates y se exija por un cambio que tome en

cuenta dicho bienestar. También se ha logrado, gracias a este tipo de presión social que

se consideren métodos alternativos a la experimentación animal. De ahí que la

denominada elección vegetariana que atañe a un modo-de-ser particular para los

intereses de este trabajo de grado se una a componentes que trascienden el hábito

particular de la ingesta y se inscriban en un mundo de significación político, biológico,

ético, que no tiene una línea demarcada de acción y que congrega a diferentes personas

alrededor del mundo, y que resulta crítica por la forma en que manifiesta la necesidad

de cambio:

Todavía en 1857 el Tribunal Supremo de los Estados Unidos dictaminaba que “Los negros
son seres de una categoría inferior… e inferior en tal medida que no tienen ningún derecho
que el hombre blanco esté obligado a respetar”. Un siglo más tarde el tribunal supremo
cambiaría totalmente su doctrina al respecto. Es de esperar que en otro siglo más también
resulte chocante la actual desprotección legal de los animales no humanos.

138
 Durante el siglo pasado los australianos cazaban aborígenes con la misma buena
conciencia con que ahora cazan canguros. Cuando las intuiciones morales de la minoría que
consideraba que eso era una barbaridad se fueron extendiendo, se cambió la legislación y se
reconoció a los aborígenes todos los derechos que ahora disfrutan. Las intuiciones que
cambiaron no fueron las de los aborígenes, sino las de los blancos, que eran los que tenían la
capacidad legislativa. Ahora hay una minoría creciente en Australia cuyas intuiciones
morales son incompatibles con la caza de canguros. Cuando esas intuiciones se hayan
extendido suficientemente, se cambiará la legislación y se reconocerá a los canguros sus
derechos a la vida y al hábitat (Monsterín, 1999: 19).

Sobra decir que una investigación como esta no cuenta con un poder de

predicción, y menos aún tratándose de una de tipo cualitativo en una vía

fenomenológica (no focalizada en generalización), pero desde este marco es posible

avizorar una apertura social hacia nuevos sentidos y nexos de creación de comunidad,

integrando la comensalía que juega un papel tan importante en la cultura.

Los modos de alimentación han cambiado enormemente si se comparan el

comercio de unas décadas atrás con la impresionante industria en que se ha convertido

el mercado gastronómico y las amplias opciones a que se puede acceder en muchos

lugares de la ciudad. Vale la pena para una psicología que se “alimenta” en la pluralidad

de saberes y de concepciones de mundo dar cabida a una lectura comprensiva de los

fenómenos a través de los cuales las personas logran Darse Cuenta de su posición como

seres-en-el-mundo, y en donde el sufrimiento, una expresión, a menudo considerada

exclusivamente humana también comienza a utilizarse como medida en los animales:

Debemos hacer referencia a la salud física y mental de los animales. Ante la pregunta de si el
sufrimiento es un atributo único del hombre existen cada vez más evidencias de que no, si
bien los humanos y otros animales pueden hacerlo de formas distintas. Por otra parte cuando
hablamos de salud debemos considerar no solo la condición física del animal sino también su
estado mental ya que animales físicamente saludables pueden sufrir mentalmente. Esto
además entra de lleno en la investigación que involucra el concepto de cognición animal con
los de autoconocimiento y conciencia de sí mismo (Recuerda, 2003: 5).

139
6.8. TRANSFORMACIÓN

La transformación en esta perspectiva alude a un proceso en que el modo-de-ser

puede realizar un cambio en alguna de sus dinámicas existenciales y que bien podría

percibir por sí mismo o a través de la interacción de acuerdo a referencias externas a él

(de su núcleo familiar o social, por ejemplo) o de las formas a través de las cuales se

relaciona con el mundo que habita, entre otras.

Según Velásquez (2005)

Para comprender la transformación es necesario centrarse en ella como proceso, puesto que
esta es una acción, una consecutiva de manifestaciones distintas de una cosa, en una
presencia y en un presente vivencial y esencial; se podría considerar como el proceso de
cambios que vive un objeto o ser humano, sin que se pierda su esencia, cambios en sus
formas sin dejar de ser lo que se es (p.2)

Estos cambios son significativos en la medida que han posibilitado una comprensión

del mundo diferente y que parte de la adopción de un modo-de-ser, de esta manera no es

posible determinar en el sentido estricto si se trata de cambios tangenciales o profundos,

y ello depende en gran medida de la subjetividad e implicaciones que tienen para cada

individuo. Lo que sí resulta ser una postura más o menos constante expresada por los

informantes es la diferencia que encuentran entre la adopción de estilos de vida antes y

después de asumir la elección vegetariana como propiedad y vehículo en el mundo

social:

Cuando yo llegué y me volví vegetariano lo primero fue en mi casa que yo llegué un día y le
dije a mi mamá: soy vegetariano. Mamá me dijo: “¿Qué vas a comer?” y yo: dame algo sin
carne, y ella me miró y me dijo: “¿Qué es ser vegetariano?” y yo: yo no sé qué es ser
vegetariano, mi mamá me decía: “está loco”, pero ella siempre fue una persona muy
respetuosa, aunque ella siempre nos corregía pero era muy respetuosa, cuando ella vio que
yo tomé esa decisión entonces ella la respetó, y ya los amigos optaron fue por empezar a
reírse de mí, solamente que me ayudó, yo hubiera dejado de ser vegetariano [risas], con
todos los amigos asediándome, pero tenía la ventaja de que había ex compañeros y amigos
que ya también se habían vuelto vegetarianos, entonces entre comillas ellos me defendían,

140
 cuando mis amigos se reían de mí, cuando veían a los otros que ya estaban en la universidad,
que ya eran mucho más grandes, guardaban silencio, entonces ya no la cogían contra mí,
sino contra ellos. Era difícil porque eran universitarios, gente que vivía en el barrio hace
tiempo, gente que estudiaba en el colegio hace años, eso me protegía, antes me daba estatus
en el barrio [risas], y así empecé a afrontar la reacción. [I1E2R2]

Bueno, es que cuando uno está con la familia y con los amigos, es mucho más difícil; ¿Por
qué? Porque ellos vieron cuando uno comió carne, ellos vieron que uno estuvo en el mismo
asado que ellos estuvieron (familiar)… entonces tienden a pensar que es como otra etapa de
la vida de uno. Entonces ellos lo conocen a uno de pronto tan bien; y tantas cosas que uno
hizo [risa], ¿cierto? Que en la hora de comprar chorizo ¡Uno era el primero que estaba ahí
comiendo chorizo! Entonces de pronto pueden decir: “NO, pues, esta la conocimos toda la
vida comiendo chorizo y ahora viene a decirnos que no comamos chorizo”. Es como
diferente, mientras que si uno habla con una persona que no sabe nada de la vida de uno y
simplemente lo está escuchando, mientras que el familiar y los amigos siempre están
buscando como argumentarle a uno: “pero si vos eras así, pero…”, entonces uno actúa
diferente. ¿Qué es la mejor opción con la familia y los amigos? El ejemplo: respetarlos para
que ellos lo respeten a uno ¿cierto? Ver que uno es vegetariano y que es una persona feliz,
que uno es vegetariano y es una persona que puede convivir con las demás personas, porque
uno tampoco es que sea un bicho raro. Y las demás personas tampoco es que sean un bicho
raro porque coman carne. Entonces es como el ejemplo y muchas veces se les va pegando,
como: “ay, pero esta como está de contenta, como vive de bien, como está de feliz, pelea
menos”. Entonces ellos pueden ver que eso tiene algo que ver y les puede interesar mucho
más el tema más que si voy con una revista de la Revolución de la Cuchara, o voy: “mire
esto, te estás comiendo un cadáver, entonces…”. Sí, se actúa diferente. No es que no sea
activista de la Revolución de la Cuchara en ese momento, sino que las armas son diferentes.
[I3E3R9]

En todos los casos se hace referencia a beneficios derivados de la asunción del

modo-de-ser-vegetariano, como una cosmovisión más compasiva para con las diversas

formas de vida, el planeta tierra como entidad, la posición política en un mundo

globalizado y la elección alimentaria como un vehículo de particularidad:

El mundo ha cambiado. Ecológica, social, política y mentalmente, el planeta y muchos de

sus habitantes han entrado en una nueva fase. Y como todo cambio ambiental requiere su
correspondiente cambio cultural, nos enfrentamos con muchas preguntas acerca de nuestro
futuro. Una de ellas es, ¿Qué sistema de obtención de alimentos nos sirve mejor como
individuos y miembros de una sociedad en este mundo nuevo?
Los vegetarianos creemos ofrecer una respuesta (Sussman, 1990: 65 – 66).

Como posibilidades de transformación (Velásquez 2005) se refiere a la visión de

Wilber y William James. El primer concibe tres formas cercanas al concepto:

141
 La primera de ellas es la traslación, que consiste en un movimiento de estructuras
superficiales que no afectan la estructura profunda. La segunda es la transformación, que
significa un movimiento de las estructuras profundas que repercuten en la expresión de esa
conciencia y por último, describe la trascripción, que se refiere a la relación de la estructura
profunda y sus estructuras superficiales (p.2).

Se trata entonces de funciones o posibilidades trascendentes del hombre, dado que

atañen a un cambio profundo, duradero a través del cual se configura una visión

diferente de la experiencia y posibilitan en la consolidación de un modo-de-ser un

compromiso en la acción particular:

En mi casa han cambiado mucho las cosas, porque yo me volví vegetariano primero, luego
mi hermano menor, casi a los dos o tres años, y luego la hermana mayor también se volvió
vegetariana. Entonces ya de seis, somos tres vegetarianos, ya eso con el tiempo se ha ido
volviendo muy común, y mi papá que ya falleció, él sufría de la presión arterial y tenía una
dieta muy estricta porque no podía ingerir grasas, azúcares y cosas así. Entonces mi mamá
optó cuando mi papá estuvo enfermo a los diez años de la enfermedad, por tener una dieta
vegetariana, pero la ayudó primero la prescripción médica, pero también la proximidad que
tenía con nosotros, ella nunca tomó la decisión de volverse vegetariana por ella misma, sino
porque vio que era algo muy cómodo, que nosotros la podíamos orientar y que también lo
podía cuidar mejor. Ellos realmente nunca han pensado en volverse vegetarianos [I1E2R5]

El compromiso en la abstención comienza primero de manera individual (este puede

ser alentado por personas cercanas) y se extiende luego a los círculos próximos del

individuo. La transformación de la relación familiar no alude necesariamente a que la

familia termine “optando” por la elección vegetariana, pero sí en obtener respeto

(tolerancia) sobre dicha posibilidad existencial o por la filosofía de vida que posee como

trasfondo:

En mi familia qué de pronto ha sido diferente… pues que ya cuando salimos en familia
siempre buscamos algo que tenga una opción vegetariana, cuando salimos a comer, ya no
frecuentamos las fondas y las cosas así que venden es pura bandeja paisa, sino que ya vamos
a otro tipo de cosas, ya piensan más en mí, pero la relación sigue siendo la misma. Incluso yo
siento que la relación con mi familia, o sea, le he podido transmitir antes como buena…
pues, como otra forma de ver la vida… y… eso sí ha mejorado, pues ellos… no sé, es muy
charro, pero ellos desde ese momento que yo me volví vegetariana, igual ya fui adquiriendo
otro estilo de vida porque junto con eso vinieron otras cosas: confían más en mí, me ven

142
 como ya una persona más madura, como más centrada, es lo que yo percibo que ellos ven
ahora en mí [I3E2R5].

Desde la visión de la transformación de James (1986) cit. Velásquez (2005)

En la vida mental del hombre coexisten propósitos, ideas y objetivos [los cuales] forman
grupos y sistemas internos, relativamente independientes entre sí, cada objetivo despierta
cierto interés, y reúne un grupo de ideas subordinadas y asociadas a él, si el objetivo y la
excitación son de tipo diferente, sus grupos de ideas tendrán poco en común. Cuando hay un
grupo presente y aumenta el interés, todas las ideas relacionadas con otros grupos han de
quedar excluidas del terreno mental (…) Nuestras alteraciones ordinarias del carácter,
mientras pasan de un objetivo a otro, se denominan transformaciones, porque cada una de
ellas es rápidamente seguida por la otra dirección contraria; pero nunca un objetivo está
estable como para expulsar definitivamente a sus anteriores rivales de la vida del individuo;
tendremos que hablar entonces del fenómeno de transformación (p. 2- 3)

En algunos casos la transformación de los individuos acontece de forma gradual

dado que en el continuum experiencial encuentran a otros significativos que les

permiten el acercamiento a elementos que se encontraban por fuera de su vida cotidiana:

Bueno, yo empecé a conocer el vegetarianismo porque conocí a una persona, o a un grupo de

personas que eran vegetarianos. Yo al principio respetaba su ideología, y… pero no sé; la
primera vez que los conocí nunca pensé como: “¡Ay, voy a ser vegetariana!”, no. Sino que
con el tiempo me fui enterando de diferentes razones para ser vegetariana, y no…
simplemente dije: “pues, quiero ser vegetariana”, y dije en mi casa “no voy a volver a comer
carne”. Eh, yo empecé digamos, comiendo… o sea, ya no veía la carne igual; desde que yo
empecé a relacionarme con ellos yo ya no veía la carne igual. Eh, ya la miraba con asco, y
me comía un pedacito; eh, y así la fui dejando hasta que un día dije “no, no más, no quiero
comer más carne”, ¡Eh!, “no me vuelvan a servir carne.” [I3E1R1]

De esta manera, dentro del marco de la experiencia se reconoce un tipo de

transformación gradual que contiene ciertas características (reconocimiento de aquellos

elementos que inciden en el cambio de actitud y percepción y que pasa de un hábito

alimentario para convertirse en una filosofía que implica un modo-de-ser en el mundo:

Queríamos tener conciencia, queríamos en nuestro corazón no practicar más estas cosas que
nos hacían dar sufrimiento. Es así como han nacido diferentes grupos, formas de dar el
conocimiento” [I1E1R7]

143
 La conciencia es también otra de las dimensiones o posibilidades que se transforman

a la luz del involucramiento con este modo-de-ser y que como se afirmó previamente

alude a un tipo de conciencia moral, unido a su vez a una concepción religiosa del

mundo:

Convertirse, regenerarse, recibir la gracia, experimentar la religión, adquirir seguridad, todas

estas son frases que denotan el proceso, repentino o gradual, por lo cual un yo dividido hasta
el momento, concientemente equivocado, inferior o infeliz, se torna unificado y
concientemente feliz, superior y correcto, como consecuencia de sostenerse en realidades
religiosas, James (1986), cit. Velásquez (2005: 3).

Realmente sí, estoy convencida de eso, porque bueno, detrás del vegetarianismo realmente
hay una filosofía, pues por lo menos detrás de mi decisión de ser vegetariana hubo una… una
filosofía, y uno debe ser consecuente con eso, entonces yo no puedo ser vegetariana por
evitarle el sufrimiento a un ser vivo y luego venir y ser violenta en mi casa. Entonces… es
que como te dije: de eso vinieron muchas otras cosas, que lo hace a uno cambiar su forma de
ser. [I4E2R8]

¿Se trata entonces de una conciencia fruto de la experiencia? El marco de

fundamentación Humanista – Existencial se suma a la postura de que esta precede a la

esencia (Saldanha, 1993), y considera que la transformación es una consecuencia del

involucramiento del modo en una existencia particular: la propia, en relación con los

otros Daseins (Seres-ahí), que en este caso particular adquieren unas características

espacio-temporales (Activistas de la Revolución de la Cuchara) en la ciudad de

Medellín, y cuyos procesos de trabajo se centran en diversas formas de comunicación:

performances, apoyo a otros grupos animalistas, marchas antitaurinas, difusión en

conciertos, entre otras como el Pacto Mundial Consciente:

Es una iniciativa donde grupos de diversas procedencias, inclusive de diferentes… nos

unimos con el mismo interés: nos definimos con un grupo que coincide con el bienestar de
las entidades vivientes. Nosotros nos reunimos con personas que son nativas de América, por
ejemplo los grupos indígenas, que por tradición de familia, por su ascendencia, ellos tienen
una cultura que conoce todo lo de acá y que lo practica muy bien; y ellos encuentran afinidad
con nosotros en el sentido de que ellos quieren defender esta tierra, defender al agua,
defender a las personas. Nosotros tenemos esa afinidad. Nos encontramos con grupos
pacifistas mundiales, aquí en Colombia, inclusive grupos políticos como los grupos

144
 animalistas, son grupos que ya quieren reivindicar los derechos de los animales, que quieren
llevar a los órganos legislativos, por ejemplo al Senado de la República leyes que prohíban el
maltrato animal, como lo que han conseguido, que en muchas ciudades se deje de dar apoyo
a las corridas de toros, que se reconozca que esto es una actividad cruel, esa gente está
trabajando duro en eso, hay tantos… hay gran cantidad de grupos, entonces hemos hecho un
pacto, que se llama Pacto Mundial Conciente. Hay un montón de personas que son
vegetarianas porque encontraron que es una condición muy saludable, que su salud se va a
ver muy beneficiada y no quieren participar en nada político pero con ellos también
coincidimos. Existe otro grupo que tiene una fuerza muy grande y es el grupo que quiere a
las mascotas, que porque tienen una mascota y han querido mucho una mascota ven que los
animales sí tienen derechos, que las personas no tienen porqué maltratar a los animales,
también coinciden con nosotros, entonces nos estamos juntando todos creando pactos,
alianzas para hacer actividades, para sacar productos, para hacer manifestaciones, para hacer
gran cantidad de cosas formando un bloque grande de conciencia. Eso somos todos.
[I1E1R7]

La transformación también atañe a la forma como se concibe la dimensión de lo

viviente y lo sintiente, sobre todo en lo referido al apartado que anteriormente se

denominó “La cuestión de los animales”, por toda la carga significativa que la

alimentación trae consigo y las consecuencias que directamente inscribe este grupo

sobre sus derechos y finalidad en el sostenimiento de humanidad:

Ay, porque se está uno comiendo algo que está muerto. Pues, algo que tenía vida antes… que
ya no tiene. Para mí ese es como el acto violento. Es como ver a un caníbal comiéndose a
otro; para uno es horrible, ya que uno es vegetariano uno ya ve súper mal cuando alguien
coge el pollo… pues, así… eso se ve feo, para uno. Así como para la gente que come carne
que un humano se coma otro humano “huy, no, qué cosa tan horrible”. Sin embargo es algo
con lo que hay que vivir, pues tampoco uno se va a poner: “ah, violento, ¡„Tan!‟ Te estás
comiendo…”, no. Pues, como te dije en mi familia hacen eso, y yo qué más puedo hacer,
nada. Pero para mí, si lo miro bien es un acto violento. [I4E2R10]

Dentro del marco conceptual significativo el concepto de empatía atañe para aquella

categoría en la cual un ser humano resulta ser capaz de apreciar la vivencia del otro, de

comprenderla:

Al no ser más que una construcción lingüística, el yo puede ensayar otras características y
otras formas de ser yo. La capacidad de „ponerse en el lugar del otro‟ le posibilita
identificarse con otros personajes, reales o ficticios, presentes o ausentes, o con algunos de
sus objetos o características, consciente o inconscientemente (Rodríguez, F., 2007 (a): 43).

145
 Sin embargo, esta posibilidad empática del hombre para con las dimensiones de

vivencia y bienestar de los animales también habla de su posición transcendente y de la

proyección del concepto de bienestar a otras formas de vida (que culturalmente

hablando incluso se consideran inferiores):

Si anhelamos evitar ser incluidos entre los opresores hemos de estar preparados para
repensar todas nuestras actitudes hacia otros grupos, incluyendo las más fundamentales.
Necesitamos considerar nuestras actitudes desde el punto de vista de aquellos que sufren por
ellas, y por las prácticas que emergen a partir de las mismas. Si podemos hacer este
desacostumbrado cambio de registro mental, puede que descubramos una pauta en nuestras
actitudes y prácticas que opera para beneficiar al mismo grupo de manera consistente -
normalmente el grupo al que nosotros mismos pertenecemos - a expensas de otro grupo
(Singer, 2002: 42).

Esta transformación como proceso particular sin embargo, no se circunscribe al

movimiento Revolución de la Cuchara, y da muestras en el contexto social de cambios a

nivel operativo, y de una conciencia en aspectos como la tenencia responsable de

animales y la creación de políticas públicas de atención. De otra forma, estas

manifestaciones contraculturales aparentemente minoritarias se hayan fuertemente

unidas a nuevas formas alimentarias como la contracocina, y la liberación animal, que

en Colombia van tomando fuerza 30.

La transformación como proceso acontece de diferentes maneras dependiendo de si la

conciencia participa o no, si el individuo tiene voluntad o no, o si está dispuesto o no; en este
sentido, la transformación lleva implícita una contradicción, o dicho de otra manara, es
paradójica; lo cierto es que implica una conexión con el rizoma, con el alma, con el cuerpo

30
Sin que ninguno de los informantes haya hecho referencia al Frente de Liberación Animal (A.L.F. por
sus siglas en inglés) el investigador encontró varias referencias en sitios web a movimientos que se
gestan en la ciudad y el país (unificados bajo el mismo rótulo) que luchan por los derechos de los
animales. La diferencia con los vegetarianos y/o veganos radica en el “tipo” de lucha, puesto que una de
las políticas del Frente de Liberación es que se debe utilizar cualquier método al alcance para garantizar
el bienestar de animales utilizados frecuentemente en granjas y centros de experimentación. Con base a
esa línea de pensamiento perpetran boicots contra industrias y sus acciones trascienden la dimensión
del mensaje publicitario e instan a una acción concreta. Algunos ejemplos de blogs encontrados y que
recopilan información desde diversos lugares de Latinoamérica son:
http://fuegoinsurrecto.blogspot.com/ ,http://www.frentedeliberacionanimal.com/,
http://veganxs.blogspot.com/p/frente-de-liberacion-animal-frente-de.html [Consultados el 10 de marzo
de 2014].

146
 vivido, convirtiéndose en una vivencia que es tanto individual como colectiva (Velásquez,
2005: 4).

Esta posibilidad de transformación se soporta en un modo-de-ser y a la vez permite

crearlo. El movimiento o dirección hacia la cual apunta y el modo conforman una

unidad indivisible, que también posee diversidad de matices, de carácter positivo y/o

negativo:

El proceso de la transformación puede tener dos direcciones: una de carácter progresivo, y

otra de carácter corruptor; la primera hace referencia al sentido de crecimiento: es el proceso
de acrecentamiento de la calidad de la cualidad de la cosa, del fenómeno, del cuerpo vivido,
del ser existente; la otra dirección se encuentra dirigida al proceso de involución, cuando una
cosa deja de perfeccionarse y se encuentra en un estado anterior o menor del que en el
presente debe estar; y la corruptora en sí, es cuando algo disminuye en calidad, a tal punto
que comienza a dejar de ser lo que en esencia es (Velásquez, 2005: 4).

Para el caso particular de los integrantes de la Revolución de la Cuchara al tipo de

transformación al que aluden siempre le conceden un matiz positivo, en donde los

cambios traen consigo mayor paz interior, conciencia, una diferencia en relaciones

posteriores, etc., el orden y las prioridades al momento de elegir:

Yo desde que me volví vegetariana empecé como a indagarme sobre más temas. Entonces
junto con esto vino que yo dejara de tomar, que yo dejara, de pronto de… de… interesarme
tanto por trasnocharme, porque si no tenía pues un programa cada ocho días que me quedara
hasta el otro día hasta las seis de la mañana o hasta más tarde… fui teniendo como más
conciencia de los daños que yo le hacía a mi cuerpo con esto, ¿cierto? Entonces dejé el licor
porque realmente lo que estoy haciendo es intoxicando mi cuerpo, lo mismo que las
trasnochadas a tantas horas… empecé a tener más conciencia de otros aspectos de mi vida,
empecé a interesarme más por la vida espiritual, y… entonces eso es como a lo que me
refiero, que con eso generó muchas otras cosas. ¿Qué relación haya? No sé, simplemente
surgió como eso… no sé; de pronto ahí mientras vamos hablando me doy cuenta (sonrisa).
[I3E2R6]

El Darse Cuenta como posibilidad del modo-de-ser también acontece y se refleja en

la acción a través de la cual se transmite el mensaje del no consumo de como una

147
alternativa viable ante la inequidad, la pobreza, la necesidad de soberanía alimentaria, y

la alimentación consciente.

La elección da como resultado la regeneración del individuo, que encuentra un

núcleo de valores significativos novedosos, y que desea transmitir al mundo aquello que

descubre como verdad propia: que existen metas superiores a los deseos de la carne y

que conllevan a un bienestar personal incidiendo directamente en el animal; que la

cuchara, el plato y el comensal poseen un vínculo que en la mayoría de los casos

desconocen, y que las garantías de desarrollo en un mundo cada vez más pequeño

implican sacrificios en los repertorios tradicionales de cocina:

Overweight and hungry people are linked through the chains of production that bring food
from fields to our plate. Guided by the profit motive, the corporations that sell our food
shape and constrain how we eat, and how we think about the food (Patel, 2007:1).

¿De qué se trata toda esta Revolución? Un cambio de conciencia que comienza a

partir de sí mismo. La invitación a adoptar un modo-de-ser que en última instancia no es

más que un modo-de-hacer en el mundo.

¿Cuáles son los escenarios comunes de la transformación? Siempre comienza por la

relación del activista consigo mismo (cosmovisión), pues a la luz de una elección

alimentaria el mundo adquiere una concepción diferente. Luego viene el tránsito a veces

abrupto, o a veces cotidiano con las personas cercanas (familia y amigos), y en los

relatos lo que sucede después se apoya en liderazgo y activismo (formación de grupos,

capacitación a nuevos miembros, generación de ideas para los escenarios de ciudad,

transformación de los patrones que se transmiten a los hijos en comparación con los

heredados, exigencia política, aparición en los medios) entre muchas otras.

148
 ¿Cuál es la valoración en el matiz de la transformación? igualmente positivo. A pesar

de experimentar angustia por las implicaciones del cambio, o por la imposibilidad de

llegar a tantas personas como se quisiera, o por la crítica proveniente de cualquiera de

esos escenarios, el cambio habla de coherencia, toma de postura y conocimientos que

ellos interpretan como adquisición de mayor conciencia, como logros personales ante lo

que consideran presiones socio – culturales y mediáticas, la creación de nuevas

emergencias sociales, la expansión de un mensaje a través de la región, el país y el

mundo, el accionar concreto a través de la relación del plato con la cuchara.

¿Es posible pensar entonces en un modo-de-ser-vegetariano? La perspectiva

Humanista – Existencial dirá que es posible solo si le identifica como un Modo-de-

hacer en la elección vegetariana, que en el Colectivo Revolución de la Cuchara se

inscribe en un marco lo bastante amplio de inserción a dinámicas políticas de ciudad, y

que a nivel individual transmite valores identitarios de un grupo que se percibe como

tal, dado que, a pesar de las diferencias individuales luchará por un objetivo mayor y

común: la meta de fomentar el bienestar animal y personal en un mundo compartido con

otros seres-ahí, que en una última y transcendental instancia es su Lebenswelt (su

mundo de la vida), y que, matizado por sus valores y experiencia se dirige idealmente

hacia la construcción un horizonte de experiencia sobre un ámbito de elección

(alimentaria) que concierne de manera significativa a toda la humanidad.

149
 7. CONSIDERACIONES FINALES

El acto alimentario no es susceptible de un abordaje “independiente” o aislado

dentro de la órbita existencial del individuo, ya que en una menor o mayor medida

tendrá que ver con una serie de valores (estos pueden ser impuestos o construidos) a

través de imposiciones culturales y/o definiciones de gusto o palatabilidad (placer /

displacer – disponibilidad/carestía – sentido/significado) entre otras, que posibilitan una

aproximación personal a un modo-de-ser en la elección, siempre unido a valores

concretos y formas de involucramiento en la acción que persiguen como fin la

divulgación de una práctica que se considera diferente a la tradición en las dinámicas de

ciudad.

La facilidad con que los medios de comunicación propagan este tipo de mensajes

(considérese Internet) ayuda a este propósito, y ha llevado a que La Revolución de la

Cuchara se conozca y reproduzca en decenas de lugares alrededor del mundo sin que

tenga que tratarse de un grupo mayoritario o reconocido ampliamente, pero que cuenta

sí con una fuerza social que manifiesta y transmite una cosmovisión particular vinculada

precisamente a ese modo-de-ser-vegetariano. Sería imposible en términos investigativos

equiparar o extender las características del grupo de informantes de la ciudad de

Medellín al del resto de Comandos, debido a que estos cuentan con una cierta

independencia y se supone solo se ciñen a la directriz de propagar un mensaje

incluyente con las “bondades” del vegetarianismo. Sin embargo, es posible intuir que

compartan algunas características que varían dependiendo del contexto geográfico de

acción concreto, y de la relevancia que brindan al consumo y/o abstinencia de la carne.

150
 El autor Marvin Harris (1999), uno de los más importantes antropólogos del siglo

pasado en Norteamérica se refiere al fenómeno desmesurado de consumo de carne en

algunos países como el “ansia de carne” (p.20), da cuenta de un sitial privilegiado para

la comercialización de los productos cárnicos y a la vez impone una necesidad

publicitaria de su obtención y el detrimento de otro tipo de alimentos en países que

cuentan con alto potencial para la agricultura al limitar el uso de sus suelos a la

ganadería extensiva provocando enormes daños ambientales.

¿Es posible para el consumidor desprevenido conocer los aspectos más influyentes

en esta situación y en un aspecto tan esencial como el plato que se sirve en su mesa?

La respuesta puede ser simple y llanamente no, porque existen intereses comerciales

anclados al propósito de millonarias empresas para que el consumidor no desarrolle un

sentido agudo de percepción y conciencia alrededor del acto alimentario. Sin embargo

tampoco puede desconocerse la legítima opción de consumir aquello que se encuentra

disponible y se reconoce como necesario, aunque todo parezca indicar que resulte

problemático continuar con este tipo de consumo a mediano y largo plazo, tales como

las consecuencias ambientales inherentes a la ganadería (destrucción de selvas y

deterioro de los suelos para agricultura, por ejemplo).

Aunque pueda sonar a “disco rayado”, la Alimentación ha entrado en un

complejo sistema de industrialización que ha deshumanizado la cadena de producción,

tal y como se ha venido presentando en otras instancias no menos importantes como la

salud y la educación que sucumben ante la necesidad de modelos económicos de

productividad. Es así pues como ante las aparentes ventajas de la tecnología el hombre

ha quedado alienado y su rol, anteriormente más cercano y activo a los procesos de

151
preparación y cocción de sus alimentos, incluyendo los rituales propios de socialización

como la comensalía, ha cambiado radicalmente fruto de las posibilidades que brinda la

tecnificación y en no menor medida a la “prisa” que acarrean consigo los tiempos

modernos. Sería no menos que romántico pensar que se puede regresar a las formas de

antaño porque los modos de producción se han acelerado, la población aumenta cada día

y los niveles de exigencia y efectividad son cada vez más altos. Sin embargo ante tal

panorama también existen voces ciudadanas que se manifiestan proponiendo

alternativas dentro de las cuales pueden sumarse el movimiento Slow Food, que

promueve una vuelta al producto regional y al tiempo de calidad en la consumición de

los alimentos, a los vegetarianos y veganos, a quienes prefieren productos orgánicos, o

a las ligas de consumidores europeas que vigilan y censuran la puesta en el mercado de

transgénicos ( productos genéticamente modificados) al no poseer certezas de las

consecuencias que acarrea el consumo de alimentos manipulados, o ante la

imposibilidad de conocer los motivos a través de los cuales organizaciones de dudosa

preocupación por la nutrición patrocinan alteraciones de este tipo en las semillas y

alimentos.

De ahí que ese supuesto enmascaramiento comercial o publicitario no pueda

justificar totalmente el inadecuado uso de los recursos y el abuso de infinidad de

industrias, y que también el interés de este trabajo fuesen las manifestaciones

existenciales propias de un colectivo que descubre, o mejor aún “presentifica” esas

preocupaciones milenarias del hombre respecto a sí mismo, los otros y su mundo.

Resulta ser este un horizonte donde la Psicología puede volver a potenciar el

papel del hombre en su elección alimentaria, toda vez que esta es una disciplina

152
interesada en los procesos humanos, y que cuenta con aliados en áreas cercanas como la

Antropología, que concede gran importancia a este particular. Es por ello que la

fenomenología se presentó como la modalidad investigativa adecuada para la ejecución

del trabajo de campo, dado que con una vertiente cualitativa de conocimiento en una

esfera tan amplia como la existencia se necesita una herramienta sensible a las

variaciones de un continuum que no en pocas ocasiones se presenta a la conciencia del

investigador como incongruente, paradójico, “extraño”; o difícil de comprender, toda

vez que las posibilidades vivenciales de los acontecimientos y sus narraciones no son

siempre lineales y abarcan complejas percepciones y multi-causalidades que pueden ser

captadas o no por el investigador quien pretende conocerlas, o al menos aproximarse a

ellas.

Aunque el interés presupuesto de la investigación recaía en la elección

alimentaria (vegetariana), solo hasta que la interacción posibilitó que emergiera como

asunto relevante en los relatos de informantes se procedió a su categorización. De esta

manera el breve recorrido sobre la historia de la Alimentación tomó como referente a

Patiño (2005), incluyendo algunos aspectos de los hábitos alimentarios de los pueblos

nativos y un recorrido sobre el vegetarianismo, si bien no se trató de una teorización

extensiva brindó algunas bases desde la perspectiva antropológica y/o botánica para

conocer la etimología del término comer, y una diferencia básica entre alimentación y

nutrición.

Se pretendió acá de manera general articular la elección vegetariana a un contexto de

emergencia más amplio en donde, lo que en ocasiones se percibe como “irracional” o

“extraño” posee un sentido que no debe analizarse de manera interpretativa (para este

153
caso particular), sino más bien desde una línea comprensiva basada siempre en la

experiencia de aquellos involucrados en la elección. Para Harris (1999), lo que podría

considerarse un absurdo alimentario, (la restricción de algunos hinduistas para consumir

ganado vacuno), y que había quedado antropológicamente delimitado al ámbito de la

religiosidad en muchas críticas académicas, adquiere un sentido diferente si se considera

su dimensión nutricional en contraste con la expansión poblacional:

¿Por qué es la protección de la vaca el „hecho central del hinduismo‟? La mayor parte de las
religiones consideran que el ganado vacuno es bueno para comer. ¿Por qué es el hinduismo
diferente? Es evidente que tanto la política como la religión desempeñan un papel importante
en lo que atañe a reforzar y perpetuar los tabúes contra el sacrificio de vacunos y el consumo
de su carne, pero ni la una ni la otra explican por qué han cobrado prominencia simbólica.
¿Por qué la vaca y no el cerdo, el caballo o el camello? No pongo en duda la fuerza
simbólica de la vaca sagrada. Lo que pongo en duda es el hecho de dotar de carga simbólica
a una clase peculiar de animales y a que una peculiar de carne sea fruto de una elección
mental caprichosa, más que de un conjunto definido de condicionamientos prácticos. La
religión ha influido en las costumbres dietéticas de la India, pero estas han influido todavía
más sobre la religión. Esta afirmación encuentra su plena justificación en la historia del
hinduismo. El hecho central de dicha historia es que la protección de la vaca sagrada no ha
sido siempre el hecho central del hinduismo (...) Limitando el consumo de carne y
concentrándose en el ordeño y cultivo de trigo, mijo, lentejas, guisantes y otras
legumbres y hortalizas se puede sustentar a más gente. (Harris, 1999: 59 – 61)

Y añade:

Así pues, a mi modo de ver (compartido hoy día por muchos de mis colegas indios) la
„irracionalidad‟ del tabú hindú contra el sacrificio y consumo de vacuno es un producto de la
imaginación de los occidentales, los cuales están acostumbrados a criar el ganado por su
carne o por su leche y utilizan tractores para roturar la tierra. A la postre, la abominación de
la carne de vacuno permite a la población gigantesca de la India consumir más, no menos,
alimentos de origen animal. (Harris, 1999: 75)

Resulta necesario pues, el no imponer las condiciones de una condición religiosa a

un comportamiento (para el caso de la India); o el de una preocupación particular (la del

modo-de-ser) a una influencia también religiosa; ya que no se podrá pretender que una

experiencia se pueda yuxtaponer a otra para una comprensión integral y abarcadora del

fenómeno de estudio, toda vez que los contextos de emergencia divergen aunque

154
contengan ambos características y/o similitudes como se mencionó a través del

concepto presentificación.

Por ello el marco de referencia ofrece una línea de sentido que parte de la

alimentación, pero también una mirada a Modos-de-ser incluyente con la postura

Existencial en psicología, pues son insumos que se complementan en la lectura de este

fenómeno investigativo. Si se trascienden los aspectos operativos y aún analíticos y se

ubica en una posición de observador “externo” se puede percibir en La Revolución de la

Cuchara una especie de clamor hacia el futuro de la existencia: la sustentabilidad de un

planeta a todas luces superpoblado y basado en sistemas de explotación que llevarán a

un colapso inevitable a menos que la humanidad realice un alto en el camino para

preguntarse de qué manera y cómo se obtienen esos recursos básicos que ahora se

presentan como derechos (agua potable, aire fresco, o raciones de alimento), y que

probablemente en el transcurrir de unas cuantas generaciones se convertirán en

privilegio.

Desde dicho punto es donde se rescata el valor de la investigación como un sistema

de exploración social lo suficientemente humano para interesarse por un punto de vista

minoritario no menos válido y que entraña sus propios sentidos y significados en la

experiencia de quienes se vinculan de manera activa con un propósito “trascendente”,

que ellos mismos nombran como “una revolución sin armas, donde pueden participar en

igual medida desde el tendero hasta el policía” (Elarmonista, s.f.: 2). Esta expresión que

en alguna de medida se convierte en juego de palabras, bien podría unirse con la

afirmación de Ivonna Lincoln del Handbook of Qualitative Research cuando expresa

que este tipo de investigación (cualitativa) se constituye en un espacio ideal para grupos

155
que tradicionalmente han sido rezagados por los intereses de la psicología clásica

tradicional: “voices of the poor, of the members of underrepresented groups, of the

disabled, the oppressed, and postcolonial peoples, among others 31” (p.178). Esa

referencia se ajusta a algunos de los presupuestos de la Psicología Humanista –

Existencial que tiende hacia comprensiones de totalidad en el marco de la experiencia

subjetiva con un amplio interés por “las relaciones interpersonales, la libertad y la

responsabilidad, la escala individual de valores, el sentido de la vida, el dolor, la

ansiedad, la muerte, los conflictos del sujeto consigo mismo y la sociedad.” (Valera,

s.f.: 66 - 67); extendiendo así una línea comprensiva y de abordaje de la elección

vegetariana como vehículo también de expresión de ciertas maneras particulares de ser,

de sentir, de pensar, y de crear pautas de acción que configuran el mundo, y la

experiencia particular, en lo que se denominó en la comprensión significativa como

Modo-de-ser-vegetariano.

Siguiendo la propuesta misma del trabajo Cualitativo en psicología que invita al

investigador a plegarse sobre los movimientos y variaciones del fenómeno en la medida

misma de su acontecer, se optó por una lectura fuertemente teórica que posibilitara el

objetivo principal, a saber, la comprensión de la experiencia desde un modo-de-ser y

las características y/o tendencias que le son propias, y a la vez consolidar la

construcción de una plataforma desde una perspectiva que epistemológicamente hunde

sus raíces en la necesidad de reivindicar la posición del hombre en el panorama de la

psicología clásica y contemporánea. De ahí surge un trabajo que intentó siempre realizar

una lectura “teórica” nutrida en diversas ciencias sociales y humanas aunando lo propio

31
Esta consideración, más que apuntar a una crítica concreta, intenta evocar un sentir del investigador
principal, quien en no pocas ocasiones debió sortear críticas agudas e incluso burlas de algunos
compañeros de Maestría quienes consideraban insulso el contenido del presente trabajo de grado.

156
de las manifestaciones de algunos miembros del Colectivo de interés (Revolución de la

Cuchara).

Para la comprensión significativa el investigador debió volver por el mismo camino

del marco de referencia enriqueciendo su trasegar con algunos de los testimonios, a la

vez que con unos conocimientos sólidos que provinieron de fuentes documentales

variadas, y que posibilitaron integraciones categoriales que a modo de compendio

alcanzan a describir tendencias, características y manifestaciones de dicho modo-de-ser.

Es menester aclarar que la información hasta acá recogida no acaba por completo el

horizonte de investigación, sino que pone de manifiesto que en el área particular de

interés existía un tema que podía abordarse y que quedan elementos importantes de

análisis que posibilitarán comprensiones descriptivas y a modo de tendencia sobre los

modos-de-ser.

Una de ellas, por ejemplo, es que existen y coexisten diversidad de modos en la

escena social contemporánea y no existe uno que pueda catalogarse como más adecuado

o inadecuado que otro, puesto que un modo es una posibilidad, que, poseedora de una

existencia, una conciencia, un hacer y una proyección no constriñe ni delimita la

existencia misma del hombre que lo encarna y no le obliga a perpetuarse en él.

Será justamente en la medida de su interpretabilidad, como lo afirmaba Heidegger

que el hombre configurará su acción para ser. En esa medida la actual investigación

responde por un momento evolutivo que puede dar cuenta de una continuidad y

adscripción particulares, pero de ninguna manera un punto final o definitivo en cuanto a

157
la elección alimentaria, que como todos los aspectos de la existencia concreta puede

tornarse cambiante o transformarse dependiendo de las circunstancias. Sin embargo la

comprensión dirigida a un modo-de-ser brinda bases para pensarla con estabilidad y en

la misma línea de sentido de un proyecto de vida que busca un fin trascendente y

significativo para las personas en él involucradas.

La vivencia, la conciencia, temporalidad, intersubjetividad se leyeron a la luz de las

acciones y manifestaciones de individuos pertenecientes a un Colectivo particular de la

ciudad de Medellín en donde tomaron lugar los encuentros, y el investigador pudo

aproximarse a algunos puntos de su agenda ciudadana con lo que se posibilitó la

construcción de la presente propuesta investigativa, y a la vez pudo reconocer

manifestaciones de transformación a través del relato que también le permitió al

investigador principal transformar puntos de vista en el proceso de encuentro, además

de lograr empatía y sensibilizarse en ese proceso de conocer una experiencia ajena, que

en su condición humana también resulta propia, ya que la dimensión de la alimentación

además de íntima y vital resulta ser una elección propia en nuestras condiciones de

Animalidad y Humanidad.

La consideración del investigador luego de un arduo proceso a través del cual se

aproximó a lo que denomina un modo-de-ser o modo-de-hacer en la elección

vegetariana es que se trata no de un mundo (como lo describe la fenomenología) sino

todo un universo de conocimiento inagotable, de trascendencia, de presentificación, de

religiosidad, holismo y unidad en verdad bastante atractivo por la enorme variedad de

contrastes con los que cuenta.

158
 Además de ello se trata de un fenómeno que apenas si abre la puerta para

comprensiones de otros modos-de-ser que acá no se retoman dado que no están en los

intereses investigativos, y de otros fenómenos contemporáneos como la participación

política de las minorías, las influencias de la elección alimentaria, la necesidad de

reflexionar sobre ámbitos que a veces se dan por sentados y están culturalmente

connaturalizados (como la alimentación) a la luz no solo de la globalización de la

economía, sino también de las necesidades planetarias, pues muchos de las

manifestaciones de dicha experiencia permitieron al investigador el contacto con

realidades insospechadas, en ocasiones macabras, y que denotan oscuros recovecos de

de los alcances del hombre, tales como el tratamiento y explotación de la que son objeto

los animales, el desinterés de las transnacionales de alimentos sobre la población, el

interés de lucro de ciertas élites comerciales y la manipulación fruto de una publicidad

que busca alejar al consumidor del vínculo, cadena o línea de conocimiento que subyace

sobre los alimentos que llegan hasta a su mesa.

Que sea esta una entrada de aproximación hacia las características, tendencias y

manifestaciones de este modo-de-ser-vegetariano, una invitación para el descubrimiento

de modos similares o antagónicos, con el interés de enriquecer un panorama psicológico

variopinto en donde las diferencias posibilitan lecturas desde la diversidad que en

última medida es una muestra tan solo de nuestra honda condición de humanidad.

159
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170
 9. ANEXOS

9.1. ANEXO 1 (MATRIZ – EXTRACTO)

Modos-de-ser
Categoría Subcategoría Texto Subcategoría Código
Descriptiva de
registro
Nosotros quisimos hacer
un movimiento que ya se
está dando en mundo desde
hace muchos años, en la
india se practica el Hace varios
vegetarianismo hace más
Existencia años se viene I1E1R6
de 5.000 años que es lo que
tiene la civilización. Y aquí introduciendo
en occidente desde hace ya el
varios siglos se viene vegetarianismo
introduciendo el como una
vegetarianismo como una alternativa de
alternativa de vida vida
consciente, de vida
educada.
Es mi verdad, es lo que
soy, es lo que veo, es lo
que tengo en la cabeza, lo Es lo que soy,
Existencia que hago, y lo que lo que tengo en I2E1R13
reproduzco, y mucha gente
mi cabeza, lo
lo ratifica: „en serio me
que hago y lo
ayudaste‟, eso me deja
saber que yo puedo reproduzco
enseñar y ayudar.
Eso es como una posición
de „hacer parte‟ o „no
hacer parte‟. Mi decisión
es no hacer parte de ese
sufrimiento, eh… puede
ser que sea un sueño, que
simplemente sea un sueño
que el negocio de la carne
se acabe, y… que ningún
ser humano sobre la tierra
coma carne, ni mate ya los
animales. Puede que solo
sea una utopía, pero el
vegetarianismo para mí es „hacer parte‟ o
una posición; es: „hago „no hacer
parte‟ o „no hago parte‟ de parte‟. Mi
Existencia Vivencia eso; y yo decidí no hacer decisión es no I3E1R5
parte de eso, me siento
hacer parte de
mucho mejor no haciendo
parte de esto. Así me ese sufrimiento

171
 muera sin ver que todo el
mundo sea vegetariano.
Tomé esa decisión, y esa
posición.
Uno la conoce cuando se
mete en el cuento. Uno no
lo conoce si no se
aproxima, porque en
realidad el mundo está
hecho de esa forma: para
que uno ignore de donde
vienen las cosas. Todo,
TODO en realidad. O sea,
si las personas supieran
qué se tiene que hacer para
tener un par de zapatos
dirían: “¿Que qué?” A los
que no les importa nada
dirían: “Ah, a mí me
importa un culo, yo quiero
zapatos, pago doscientos
mil”, pero las personas que
son un poco más
conscientes y que
entienden el valor del
trabajo y del esfuerzo de
las cosas dirían como que:
“huy, en realidad es algo
innecesario”, y sobre todo
TODO el dolor. Pues, la
gente piensa que los
animales no saben que los
van a matar; los animales
El mundo está
sí saben que los van a
Existencia Vivencia matar, ellos güevones no
hecho para que I4E1R9
son. Además es como una uno ignore las
falta de respeto uno toda la cosas.
vida tener una vaca en un
pasto, tranquila, toda
apacible y un día montarla
en un camión y llevarla al
matadero, es una falta de
respeto, es clavarle un
cuchillo en la espalda a
alguien (para mí, pues). Y
los animales sí saben que
los van a matar, por
ejemplo, yo tengo una tía
que ella dice que cada vez
que van a matar un animal
él lo sabe y se estresa (el
animal se estresa) y
empieza a liberar toxinas,
por decirlo así, malos
sentimientos.

172
 Dentro de todos los
procesos que manejamos
los seres humanos hay un
proceso que se repite más
que los demás, y es el
proceso de la alimentación.
Se dice que los seres
humanos nos alimentamos
cada cuatro horas, entonces
nosotros vemos que dentro
de todo lo que hace un ser
humano puede tomar
posición política, puede
tener una posición social, y
etcétera. Siempre los seres
humanos ocupamos alguna
posición y tomamos algún
partido; inclusive lo que
nosotros hacemos obedece
a un compendio de cosas
que históricamente, un
bagaje de cosas que se
representan en quiénes
somos, en dónde estamos y
qué es lo que hacemos; la
comida no es la excepción,
entonces nosotros
encontramos que la parte
de la comida ha sido una
parte que nosotros la
hemos desestimado
sabiendo que esto es así,
entonces quisimos tomar
este movimiento por medio
de la comida, para decirle a Un ser humano
Modos-de- las personas realmente qué puedo tomar I1E1R5
ser era eso, porque dentro de una posición:
la comida hay algo muy política, social.
importante que quizá
nosotros sintiéndonos
ciudadanos del común
hemos desestimado mucho,
pero hay organizaciones
muy grandes que sí la han
estimado mucho: le han
dicho a las personas qué
tienen que comer, cuándo
lo tienen que comer y eso
que come qué le va a
producir. O muchas veces
no le han dicho sino que
las personas se han
beneficiado de eso.
Entonces nosotros le
decimos a las personas esto

173
 y les mostramos cómo es
realmente una alternativa
de alimentación donde
alimentándose toma una
posición consciente frente
a la sociedad.
había ciertos
inconvenientes por
ejemplo cuando la suegra
nos invitaba a comer
[risas] entonces yo iba allá
con ella, y estaba servida la
comida a la mesa, y
estaban todas las otras
hermanas de ella (ella tenía
otras dos hermanas y un
hermano) entonces estaban
con sus respectivas parejas,
la especialidad cuando nos Todo el mundo
Modos-de- Modo-de-ser- invitaban a comer un feliz hasta que I1E3R4
ser vegetariano domingo era pollo, no sé, llegaba yo y
alguna preparación entonces ellos
especial, tal vez cerdo, no sabían que
alguna cosa así, que las
preparaciones especiales
darme… a
están basadas en eso; y veces hasta se
cosas muy deliciosas que apenaban
ellos la tenían como una comiendo carne
tradición familiar: comer
gallina, no sé, una cosa
bien organizada, asada…
todo el mundo muy feliz,
pero cuando llegaba yo
como que se descuadraba
la situación porque mi
esposa se sentía mal, la
suegra se sentía mal y
entonces ellos no sabían
qué darme… a veces hasta
se apenaban ahí como
comiendo carne
Espiritualidad, me refiero a
Dios. Estar ahí conectada
con lo que él quiere con
nosotros, y tratar de ser
más consciente de él; y
todo esto se me despertó
no sé por qué razón, por el
vegetarianismo. La verdad
no tengo una explicación
para esto. Empecé a
indagar, a hacerme más Y todo esto se
Modos-de- Modo-de-ser- preguntas de las que me despertó I3E3R13
ser vegetariano normalmente me hacía y por el
descubrí que me hacía falta vegetarianismo
174
 algo muy grande y era esa
conexión con Dios,
entonces eh… y realmente
creo que Dios a nosotros
nos dice eso, pues, no
matar a los seres vivos.
La conciencia se refiere a
tener el conocimiento, a
saber: se dice que las
personas tenemos muchas
opciones, pero realmente
las personas no tenemos
opciones si no conocemos
las cosas. Entonces lo que
hacemos nosotros, de
hecho, nuestro movimiento
Conciencia, siempre se ha llamado en Las personas
Modos-de- temporalidad e todo el mundo no tenemos I1E1R4
Ser intersubjetividad Organización Internacional opciones si no
para la Conciencia de conocemos las
Krishna, recordando que cosas
Krishna es el nombre de
dios que existe hace más
tiempo, y los hindúes
conocen a dios como
Krishna; tener conciencia
de Krishna es saber que
dios existe y que tiene esa
forma (…) Entonces
conciencia significa tener
el conocimiento para tomar
una decisión.
Entonces también
aprendemos que las
naciones organizadas y las
naciones ricas están
controlando la
alimentación del planeta,
descubrimos que la forma
en que la controlan es
fijándose en la dieta que
lleva el planeta, la dieta
principal de cualquier
habitante del planeta son
los granos. Ellos están
reteniendo el 90% de los
granos para poder tener el
control de la economía y Una cadena de
ese 90% lo están llevando
Modos-de- Modo-de-ser- cosas que hay
a los concentrados para
ser vegetariano que conocer, I1E1R6
alimentar animales en las
granjas, para ellos después por eso
venderle la carne a las decimos que
mismas personas. Es toda nuestro
una cadena de cosas que movimiento es

175
 hay que conocer, por eso conciente.
decimos que nuestro
movimiento es un
movimiento consciente,
informamos y formamos a
las personas, y lo hacemos
de un modo individual:
cada persona se mueve con
eso.
Aunque yo no era
vegetariano a mí nunca me
gustó la explotación; por
ejemplo yo antes de ser
vegetariano yo sabía que
los jesuitas trajeron la
ganadería a Colombia,
pero antes de ser
vegetariano yo veía como
la parte social que tienen
con la ganadería, yo sabía
que la guerrilla se
financiaba con hatos Antes de ser
Modos-de- Modo-de-ser- ganaderos en el Arauca, yo vegetariano yo
ser vegetariano tengo unos tíos que viven veía la parte I1E1R12
en Arauca, yo cuando era social con la
niño iba mucho a Arauca, ganadería
y la guerrilla es el gobierno
de allá, la presencia del
estado no existe, y los
hatos ganaderos era
increíble y uno no sabía ni
cuánto ganado había y
pertenecían a la guerrilla.
Y cuando yo me doy
cuenta que los hatos
ganaderos en el norte le
pertenecían a los
paramilitares, y yo veía
que los mafiosos, yo me
crié la época de
adolescente de Pablo
Escobar, y yo veía esos
ganaderos en la feria de
ganado y eran iguales a
Pablo Escobar, todos
vivían con escoltas,
entonces yo empecé a
hacerme un concepto de la
ganadería un poquito
negativo [risas], cuando yo
veía que la religión
católica patrocinaba eso,
que abiertamente los
jesuitas trajeron la
ganadería a Colombia:

176

Alimentación La cuestión de
los animales
Alimentación Transformación
¡Dios mío, qué es esto!
El ser humano ahora se
está aprovechando… se
aprovecha… [titubeo] a
ver, cómo, cómo te podría
explicar… ¡saca más
provecho de lo que debería
sacar!, tanto de la
naturaleza, como de las
otras personas, todo para
beneficio propio, sin saber
qué consecuencias tiene
esto, por ejemplo la
ganadería tumba árboles
entonces ahí hay una
explotación a la tierra.
Estamos talando árboles
para hacer un corral donde
vamos a tener vacas y todo
eso, lo mismo que en los
animales, la explotación Usarlos sin
animal, de poner a varias pensar en las
gallinitas ahí, sin moverse, consecuencias,
a tener huevitos, lo mismo sin saber que I3E1R2
que las vaquitas, pues, todo los animales
eso es explotación, es pueden sufrir,
como usarlos sin pensar en que la tierra se
las consecuencias que esto está acabando.
puede tener, sin saber que Para mí eso es
los animales pueden sufrir,
explotación.
que la tierra se está
acabando pues, a causa de
todo esto; para mí eso es
explotación
Queríamos tener
conciencia, queríamos en
nuestro corazón no
practicar más estas cosas No queríamos
que nos hacían dar más de esto I1E1R7
sufrimiento. Es así como
han nacido diferentes
grupos, formas de dar el
conocimiento.
Es una iniciativa donde
grupos de diversas
procedencias, inclusive de
diferentes… nos unimos
con el mismo interés: nos
definimos con un grupo
que coincide con el
bienestar de las entidades
vivientes. Nosotros nos
reunimos con personas que
son nativas de América,
por ejemplo los grupos
177

Alimentación Transformación
indígenas, que por
tradición de familia, por su
ascendencia, ellos tienen
una cultura que conoce
todo lo de acá y que lo
practica muy bien; y ellos
encuentran afinidad con
nosotros en el sentido de
que ellos quieren defender
esta tierra, defender al
agua, defender a las
personas. Nosotros
tenemos esa afinidad. Nos
encontramos con grupos
pacifistas mundiales, aquí
en Colombia, inclusive
grupos políticos como los
grupos animalistas, son
grupos que ya quieren
reivindicar los derechos de
los animales, que quieren
llevar a los órganos
legislativos, por ejemplo al
Senado de la República
leyes que prohíban el
maltrato animal, como lo
que han conseguido, que
en muchas ciudades se deje
de dar apoyo a las corridas
de toros, que se reconozca
que esto es una actividad
cruel, esa gente está
trabajando duro en eso, hay
tantos… hay gran cantidad
de grupos, entonces hemos
hecho un pacto, que se
llama Pacto Mundial
Conciente. Hay un montón
de personas que son
vegetarianas porque
encontraron que es una
Nos definimos
condición muy saludable,
como un grupo
que su salud se va a ver
muy beneficiada y no que se
quieren participar en nada preocupa por I1E1R7
político pero con ellos las entidades
también coincidimos. vivientes
Existe otro grupo que tiene
una fuerza muy grande y es
el grupo que quiere a las
mascotas, que porque
tienen una mascota y han
querido mucho una
mascota ven que los
animales sí tienen
178

Alimentación Transformación
derechos, que las personas
no tienen porqué maltratar
a los animales, también
coinciden con nosotros,
entonces nos estamos
juntando todos creando
pactos, alianzas para hacer
actividades, para sacar
productos, para hacer
manifestaciones, para
hacer gran cantidad de
cosas formando un bloque
grande de conciencia. Eso
somos todos.
Bueno, yo empecé a
conocer el vegetarianismo
porque conocí a una
persona, o a un grupo de
personas que eran
vegetarianos. Yo al
principio respetaba su
ideología, y… pero no sé;
la primera vez que los
conocí nunca pensé como:
“¡Ay, voy a ser Así comenzó el
vegetariana!”, no. Sino proceso de I3E1R1
que con el tiempo me fui volverse
enterando de diferentes vegetariano/a
razones para ser
vegetariana, y no…
simplemente dije: “pues,
quiero ser vegetariana”, y
dije en mi casa “no voy a
volver a comer carne”. Eh,
yo empecé digamos,
comiendo… o sea, ya no
veía la carne igual; desde
que yo empecé a
relacionarme con ellos yo
ya no veía la carne igual.
Eh, ya la miraba con asco,
y me comía un pedacito;
eh, y así la fui dejando
hasta que un día dije “no,
no más, no quiero comer
más carne”, ¡Eh!, “no me
vuelvan a servir carne.”
Yo desde que me volví
vegetariana empecé como
a indagarme sobre más
temas. Entonces junto con
esto vino que yo dejara de
tomar, que yo dejara, de
pronto de… de…
interesarme tanto por
179

Alimentación Transformación
Alimentación Transformación
trasnocharme, porque si no
tenía pues un programa Los cambios
cada ocho días que me que conlleva la I3E2R6
quedara hasta el otro día elección
hasta las seis de la mañana
vegetariana
o hasta más tarde… fui
teniendo como más
conciencia de los daños
que yo le hacía a mi cuerpo
con esto, ¿cierto? Entonces
dejé el licor porque
realmente lo que estoy
haciendo es intoxicando mi
cuerpo, lo mismo que las
trasnochadas a tantas
horas… empecé a tener
más conciencia de otros
aspectos de mi vida,
empecé a interesarme más
por la vida espiritual, y…
entonces eso es como a lo
que me refiero, que con
eso generó muchas otras
cosas. ¿Qué relación haya?
No sé, simplemente surgió
como eso… no sé; de
pronto ahí mientras vamos
hablando me doy cuenta
(sonrisa).
Realmente sí, estoy
convencida de eso, porque
bueno, detrás del
vegetarianismo realmente
hay una filosofía, pues por
lo menos detrás de mi
decisión de ser vegetariana
hubo una… una filosofía, y
uno debe ser consecuente
con eso, entonces yo no Hay una
puedo ser vegetariana por filosofía detrás I4E2R8
evitarle el sufrimiento a un del
ser vivo y luego venir y ser vegetarianismo.
violenta en mi casa.
Entonces… es que como te
dije: de eso vinieron
muchas otras cosas, que lo
hace a uno cambiar su
forma de ser.
180
 9.2. ANEXO 2 (FICHA DE CONTENIDO)

Ficha de contenido

Descripción Número de ficha

Texto: Contreras, Jesús (Comp.) (1995) “Introducción”. En: Palabras clave

Contreras, J. Alimentación y cultura: necesidades, gustos y
costumbres. (pp. 9 – 23). Barcelona: Publicacions Universitat de
Barcelona.

El Estado, por una parte, y la Ciencia (representada en el caso que Ciencia y

nos ocupa, por la medicina, pero también por la agronomía, la conductas
biotecnología, la economía, etc.), por otra, tienden, cada vez más, a alimentarias
afirmar su competencia y su influencia sobre las conductas
alimentarias de los ciudadanos. (Contreras, 1995: 10)

Conocer los modos de obtención de los alimentos y quién y cómo los

prepara aporta una masa considerable de informaciones sobre el
funcionamiento de una sociedad (…) cuando descubrimos dónde,
cuándo y con quién son consumidos los alimentos, estamos en Relaciones
condiciones de deducir, al menos parcialmente, el conjunto de sociales
relaciones sociales que prevalecen dentro de esa sociedad; porque, en
definitiva, los comportamientos alimentarios son una parte integrada Conducta
de la totalidad cultural. Por esta misma razón, su estudio nos alimentaria
introduce en la investigación de la cultura en su sentido más amplio
(Contreras, 1995: 14).

Desde nuestro punto de vista, el problema es mucho más complejo.

Es mucho más complejo porque la alimentación no es,
exclusivamente, un fenómeno biológico, nutricional, médico. La
alimentación es un fenómeno, además, social, psicológico,
económico, simbólico, religioso, cultural en definitiva, en el más
amplio sentido del término. Alimentación
Por esta razón, en nuestra opinión, un interés por la nutrición, o por como fenómeno
la alimentación en general, orientado exclusivamente por la psicológico,
preocupación dietética y/o por la economicista puede ignorar, y de económico,
hecho ignora, muchas de las concomitancias que tiene un fenómeno simbólico,
tan complejo como el de los comportamientos alimentarios de una religioso…
sociedad. Ignorar esas concomitancias puede provocar la complejo.
incomprensión o una comprensión incorrecta de determinadas
conductas alimentarias. De este modo, pueden calificarse de
irracionales, dietética y/o económicamente, por el solo hecho de no
haber sabido captar su específica racionalidad (Contreras, 1995:10).

181
En la alimentación, y esta es una de las razones de su complejidad, es Elección
muy importante la elección y los criterios de adecuación o
pertinencia de unos u otros alimentos a unas u otras situaciones.
Estos criterios son siempre una respuesta cultural, una “construcción
cultural”. El aspecto nutricional o el de la salud es un criterio Complejidad
importante a la hora de orientar nuestros comportamientos o
costumbres alimentarias, pero sólo uno entre muchos (Contreras,
1995: 16).

“la alimentación no es tan solo una colección de productos,

susceptibles de estudios estadísticos o dietéticos, sino que constituye Complejidad
también un complejo sistema de signos, un cuerpo de imágenes, un
protocolo de usos, de situaciones y de comportamientos propios”
(Contreras, 1995: 19).

La comida no es, y nunca lo ha sido, una mera actividad biológica.

La comida es algo más que una mera colección de nutrientes elegidos
de acuerdo a una racionalidad estrictamente dietética o biológica. Comer
Igualmente, sus razones o sus implicaciones no son estrictamente
económicas. “Comer” es un fenómeno social y cultural, mientras que Nutrición
la “nutrición” es un asunto fisiológico y de la salud. Es obvio, sin
embargo, que, en ocasiones, existen asociaciones importantes, pero
es cierto, también que, en otras muchas, se trata de fenómenos
completamente disociados (Contreras, 1995: 11).

“No hay ningún alimento que tenga su significado derivado

exclusivamente de sus características intrínsecas sino que dicho Significado social
significado depende de las asociaciones culturales que la sociedad le del alimento
atribuye” (Contreras, 1995: 12).

Las categorizaciones de los diferentes alimentos, los principios de

exclusión y de asociación entre tal y cual alimento, las prescripciones
y las prohibiciones tradicionales y/o religiosas, los ritos de la mesa y
de la cocina, etc., todo ello estructura la alimentación cotidiana. Los
diferentes usos de cada uno de los alimentos, su orden, la
composición de sus combinaciones, las horas y el número de las Sistemas de
comidas diarias…, todo ello está codificado de un modo preciso. Las representación a
preferencias y aversiones individuales o colectivas, los sistemas de través de la
representaciones, sistemas de normas, códigos, etc. Todo ello influye comida.
en la elección, la preparación y el consumo de alimentos y todo ello
es el resultado de un proceso social y cultural cuyo significado y
razón deben buscarse en la historia de cada sociedad o cultura. Un
cierto número de “indicadores” gustativos afirma una identidad
alimentaria, delimitando muy vigorosamente la pertenencia culinaria
a un territorio determinado (Contreras, 1995: 12).

182
Los modos como son preparados y servidos los alimentos, los Modos de
alimentos concebidos especialmente para ser compartidos con otras preparación
personas, las maneras como nunca serían utilizados… Todo ello
expresa los modos mediante los cuales los individuos de diferentes Identidad
sociedades proyectan sus identidades (Contreras, 1995: 14).

Por otra parte, el acto de alimentarse, trátese de la comida o de la

bebida, trasciende la pura necesidad de alimentarse, de nutrirse, pues Significado
está tan cargado de significados y de emociones que se encuentra Emoción
ligado a circunstancias y acontecimientos que nada tienen que ver
con la estricta necesidad biológica (Contreras, 1995: 14).

Asimismo, la comida constituye un medio universal para expresar

sociabilidad y hospitalidad. La proximidad o estrechez de las
relaciones sociales entre las personas puede expresarse mediante los Sociabilidad
tipos de alimentos y comidas que toman juntos, así como por la
frecuencia de las mismas (Contreras, 1995: 18)

Podría decirse que, en nuestra sociedad contemporánea, la

alimentación tiende, sin cesar, a transformarse en “situación”, de tal
modo que pierde en sustancia y gana en “función”. Todo ello pone de Sociabilidad
manifiesto hasta qué punto la alimentación es un sistema orgánico,
incorporado orgánicamente a un tipo definido de sociedad o de
cultura (Contreras, 1995: 21).

Alimentarse es una conducta que se desarrolla más allá de su propio

fin, que sustituye, resume o denota otras conductas; y es, en esta Alimento como
medida, que constituye un signo. La actividad, el trabajo, el deporte, signo
el esfuerzo, el estudio, la fiesta, el descanso, el ocio, etc., cada una de
estas situaciones tienen su propia expresión alimentaria (Contreras,
1995: 21).

183
 9.3. ANEXO 3 (CONSENTIMIENTO INFORMADO)

CONSENTIMIENTO PARA EL DESARROLLO DE LA PROPUESTA DE

INVESTIGACIÓN ORIENTADA HACIA LA COMPRENSIÓN DE UN MODO –
DE – SER – VEGETARIANO EN PERSONAS PERTENECIENTES AL GRUPO
AUTODENOMINADO “REVOLUCIÓN DE LA CUCHARA” DE LA CIUDAD DE
MEDELLÍN.
LÍNEA DE MAESTRÍA EN PSICOLOGÍA HUMANISTA – EXISTENCIAL Y
TRANSFORMACIONES CONTEMPORÁNEAS DE LA UNIVERSIDAD DE
SAN BUENAVENTURA.

Investigador: Juan David Correa Aristizábal.

Titulo de la investigación: MODOS-DE-SER EN LA ALIMENTACIÓN: UNA

VISIÓN DE LA ELECCIÓN VEGETARIANA DESDE LA PSICOLOGÍA
HUMANISTA - EXISTENCIAL

INTRODUCCION:

A usted______________________________________________ le estamos invitando a

participar en un estudio investigativo que propone la comprensión de la elección vegetariana
desde la línea de Psicología Humanista - Existencial de la maestría; y con el grupo
“Transformaciones Contemporáneas” de la Universidad de San Buenaventura Medellín.
Es importante para nosotros que usted tenga en cuenta que:

La participación en este estudio es absolutamente voluntaria, esto quiere decir que

si usted lo desea puede negarse a participar o en caso tal retirarse de la
investigación en cualquier momento sin tener que dar explicaciones.
Es posible que usted no reciba ningún beneficio directo al participar de la
investigación, debido a que los estudios como este básicamente producen
conocimiento.
Finalmente que, como en todo encuentro entre seres humanos existen quienes
tienen creencias personales, ideológicas y religiosas que pueden diferir o estar en
contra de la manera de proceder en esta investigación; si usted considera que esto se
aplica en su caso, le agradecemos que se lo haga saber a alguno de los

184
 investigadores de este estudio antes de firmar los acuerdos para participar en la
investigación.

INFORMACION SOBRE EL ESTUDIO DE INVESTIGACION:

Ahora, nosotros describiremos en detalle en qué consiste el estudio de investigación.

Antes de cualquier decisión de participación, por favor tómese el tiempo que necesite
en preguntar, averiguar y discutir todos los aspectos relacionados con este estudio, con
cualquiera de los investigadores del grupo de la línea de Maestría en Psicología
Humanista – Existencial y transformaciones de la Universidad de San Buenaventura;
con sus amigos, familiares, con otros profesionales de la salud o ciencias humanas en
quien usted (es) confíe (n).

PROPÓSITO

Esta investigación se propone comprender la experiencia inherente al vegetarianismo como

modo-de-ser particular en un grupo de 4 personas, con edades comprendidas entre los 18 y 37
años pertenecientes al grupo Autodenominado “Revolución de la Cuchara” de la ciudad de
Medellín. Para lograrlo hará uso de todo el material que se recopile a manera de entrevistas
grabadas, escritos, y en general todo el universo de datos emergentes en dicho propósito.
Con tal motivo se han realizado las siguientes preguntas de investigación: ¿Qué significa la
elección vegetariana para en un grupo de personas pertenecientes al movimiento
Revolución de la Cuchara de la ciudad de Medellín?
¿Existe un modo-de-ser que pueda denominarse vegetariano, y que se constituya o tome
forma alrededor de ese hábito alimentario?

PROCEDIMIENTO

Si usted es seleccionado (a) para ser incluido (a) en este estudio, será citado (a) a entrevistas
en profundidad (Abiertas), el objetivo es el de recolectar suficiente información que permita
ofrecer un panorama general acerca de los procesos de pensamiento, emoción, y acción

185
alrededor de la práctica del vegetarianismo como una actividad orientadora en su vida, y que
puede tentativamente denominarse un modo – de – ser.
Los resultados de este estudio usted los conocerá una vez se haya desarrollado en pleno la
propuesta investigativa y se tengan las conclusiones del proceso.

INCONVENIENTES, MALESTARES Y RIESGOS.

Las entrevistas están diseñadas para identificar aspectos personales de su experiencia de vida,
lo cual puede llegar a tocar con algunas de sus intimidades y en algún momento causar
molestias, incomodidades o vergüenza, usted tiene la libertad de abstenerse de contestar
alguna (s) pregunta (s) e incluso (como le será señalado más adelante) abandonar la
investigación si así lo desea.
Considerando lo anterior, el proyecto además de contar con el acompañamiento de un
profesional en psicología, es apoyado y respaldado por un asesor quien a la vez es director de
la línea de investigación “Psicología Humanista – Existencial y Transformaciones”
Candidato a PhD en Psicología Clínica. Se hace énfasis en dicho punto pues en caso de
eventualidad existe un conjunto de profesionales dispuesto a brindar la atención que sea
necesaria.
Además se le garantiza su derecho a la privacidad, el manejo de la información será
confidencial, lo cual certifica que esta no será revelada a nadie por fuera del grupo. Nunca se
publicarán ni divulgarán los nombres de los hombres o mujeres que participan en esta
investigación por ningún medio de circulación informativo.

BENEFICIOS

Debe quedar claro que usted no recibirá ningún beneficio económico por participar en este
estudio. Sus aportes serán una contribución para el desarrollo de la propuesta, que propende
por hacer un aporte a la investigación en algunas de las esferas de la psicología
contemporánea.

186
 RESERVA DE LA INFORMACIÓN Y SECRETO

La información personal que usted dará a los investigadores en el curso de este estudio,
permanecerá en secreto y no será proporcionada a ninguna persona diferente a usted bajo
ninguna circunstancia. A las entrevistas consignadas en grabaciones y transcripciones se les
asignará un código de tal manera que solo el personal que participa en la investigación
conocerá su identidad. Solo los investigadores (estrictamente responsables del estudio)
tendrán acceso al código y a su identidad verdadera para poder localizarle, seguir con la
triangulación de la información y así realizar, la retroalimentación pertinente. Usted puede
tener la certeza de que su identidad y sus datos personales no serán revelados.
A continuación se presentan algunas de las consideraciones importantes que se relacionan con
la participación en esta investigación:

Derecho a retirarse del estudio de investigación: Usted puede retirarse del estudio
cuando así lo considere pertinente; sin embargo los datos hasta ese momento
recolectados, seguirán formando parte del estudio, a menos que usted solicite
expresamente que su identificación y su información sea borrada de nuestra base de
datos.
Información no prevista: durante el desarrollo de esta investigación es posible
(aunque no deseable) que se obtenga información médica acerca de su salud y la de
los miembros de su familia, si esta información se considera importante y de
cuidado, nosotros le recomendaremos un especialista adecuado y en ese caso nuestra
investigación no cubre los costos; si nosotros tenemos información relevante acerca
de un malestar presentado por usted se la daremos personalmente. Si usted obtiene
información por parte de médicos u otros profesionales de alguna enfermedad o
malestar psicológico importante que no conocía antes de vincularse a este estudio,
por favor contáctenos para incluirla en el reporte y seguimiento de su experiencia,
pues podría ser importante para nuestro estudio.

Al estar de acuerdo con la participación en esta investigación usted no está cediendo ningún
derecho del acceso al conocimiento que usted tiene de su experiencia de vida. Para ampliar
la información acerca de sus derechos por favor contáctese con el candidato a Ph.D. Julián
Eduardo Velásquez Moreno director de la línea de investigación en Psicología Humanista –

187
Existencial, y del grupo Transformaciones contemporáneas de la universidad de San
Buenaventura, o con Juan David Correa Aristizábal, responsable del proyecto de maestría.

188
 CONSENTIMIENTO INFORMADO

Después de haber leído comprensivamente toda la información contenida en este documento

acerca del proyecto de investigación: “Modos-de-ser en la Alimentación: una visión de la
elección vegetariana desde Humanista – Existencial de la elección vegetariana”, y de haber
recibido del investigador Juan David Correa Aristizábal explicaciones verbales sobre ella y
satisfactorias respuestas a mis inquietudes, habiendo además dispuesto de tiempo suficiente
para reflexionar sobre las implicaciones de mi decisión, libre, consciente y voluntariamente
manifiesto que yo ____________________________________ he resuelto participar en la
misma. Además, expresamente autorizo al equipo de investigación a utilizar los resultados de
esta propuesta en futuras investigaciones y a establecer contacto con miembros de mi familia,
(sólo en caso de ser necesario).
En constancia, firmo este documento de consentimiento informado, en presencia del
investigador Juan David Correa Aristizábal en el Municipio de Medellín el día ________ del
mes de ____________ del año_______.
Nombre, firma y documento de identidad del participante.
Nombre: _______________________________________________
Firma__________________________________________________
Cedula de ciudanía___________________________________ de _____________

Nombre, firma y documento de identidad del investigador.

Nombre: _______________________________________________
Firma__________________________________________________
Cedula de ciudanía___________________________________ de _____________

189
 CONSENTIMIENTO INFORMADO.
PROYECTO DE INVESTIGACIÓN
“MODOS-DE-SER EN LA ALIMENTACIÓN: UNA VISIÓN DE LA ELECCIÓN
VEGETARIANA DESDE LA PSICOLOGÍA HUMANISTA - EXISTENCIAL”.

He sido informado ampliamente de los objetivos de esta investigación y acepto participar en

ella para facilitar la mejor comprensión y desarrollo anteriormente mencionado.
Acepto participar en la investigación de la siguiente manera:
1. Compartiendo las experiencias personales con sinceridad y espontaneidad en las
diferentes entrevistas.
2. Aceptando que en caso de presentarse alguna movilización personal en las
diferentes entrevistas y que requiera asistencia profesional esta será brindada por el
grupo de investigadores.
3. Acepto que los resultados de la investigación sean utilizados en la preparación de
publicaciones científicas, siempre y cuando se conserve en el anonimato mi
identidad.

Esta investigación contempla los parámetros establecidos en la resolución Nº 008430 de 1993

del 4 de octubre, emanada por el Ministerio de Salud, en cuanto a investigaciones con mínimo
riesgo, realizadas con seres humanos.
He sido informado sobre las incomodidades que se puede presentar en esta investigación,
tales como:

1. Pueden existir preguntas que me molesten, incomoden o causen vergüenza, las

cuales no estaré obligado a responder o puedo solicitar que me las expliquen.
2. Puedo retirarme de la investigación cuando lo desee.
3. Todos los encuentros que surjan con fines de la investigación serán con carácter
gratuito.

____________________________________________
Participante (Nombre y Firma)
c.c.
____________________________________________
Investigador (Nombre y Firma)
c.c.

190
9.4. ANEXO 4: CARTA DE APROBACIÓN DEL COMITÉ DE
BIOÉTICA

191