Elementos para Repensar Lo Comunal PDF

AntHropolOgica
Del Departamento de Ciencias Sociales
Año XXXI, N° 31, diciembre de 2013
DEPARTAMENTO DE
CIENCIAS SOCIALES
Contenido
Artículos
Comunidades campesinas: nuevos contextos, nuevos procesos

Presentación
Alejandro Diez y Santiago Ortiz 5
Elementos para volver a pensar lo comunal: nuevas formas de
acceso a la tierra y presión sobre el recurso en las comunidades
campesinas de Colán y Catacaos
María Luisa Burneo 15
Acción colectiva y conflicto de intereses: el caso de la comunidad
campesina de Catac
Serafín Osorio Bautista 43
Comuneros y revolución ciudadana: los casos de Otavalo y
Cotacachi en Ecuador
Santiago Ortiz Crespo 81
La reforma agraria, entre memoria y olvido (Andes Sur peruanos)
Ingrid Hall 101
Los dilemas del Estado peruano en la implementación y aplicación
de la Ley de Consulta Previa en los Andes peruanos
Rafael Barrio de Mendoza, Gerardo Damonte 127
Conocimiento
Conocimientos situados y biodiversidad: tensiones entre prácticas
de pequeños agricultores ecológicos del sur del Brasil y el régimen
internacional de propiedad intelectual
Guilherme Francisco Waterloo Radomsky 149
RESEÑAS
Salvador Maldonado Aranda

Gavilán Sánchez, Lurgio. Memorias de un soldado desconocido.
Autobiografía y antropología de la violencia 171
Patricia Quiñones
Castillo, Pedro et al. ¿Qué sabemos de las comunidades campesinas? 176
María Burneo
Diez Hurtado, Alejandro (ed.). Tensiones y transformaciones en
comunidades campesinas 181
Colaboradores 188
Normas formales para la colaboración en Anthropologica 193
Guía de evaluación para los árbitros 195
Comunidades campesinas: nuevos contextos,
nuevos procesos
Presentación
Alejandro Diez y Santiago Ortiz
La tradición antropológica peruana y sudamericana tuvo a la comunidad indígena

como uno de sus temas centrales. Contando entre sus fundadores y precurso-
res textos como Nuestra comunidad indígena (Castro Pozo, 1924) o El ayllu
(Saavedra, 1913), que desde perspectivas distintas reivindicaban o denigraban la
organización indígena andina, la comunidad como realidad sociológica y antro-
pológica era considerada un elemento central y totalizante en la sociedad andina,
constituyéndola al mismo tiempo una realidad a comprender y analizar, así como
a aprovechar o transformar desde una óptica de transformación (deseada) de la
sociedad y de los países —desde una perspectiva de desarrollo, diríamos hoy en
día. Tras su institución como disciplina académica en San Antonio Abad y San
Marcos, ocuparía un lugar central en los estudios antropológicos andinos durante
algunas décadas, incluidos los años del experimento Vicos y su generalización en
los proyectos del Plan Nacional de Integración de la Población Aborigen (PNIPA),
así como los estudios sobre los cambios sociales desarrollados desde el Instituto
de Estudios Peruanos (IEP) (Urrutia, 1992).
Desde entonces muchas cosas han cambiado: la disciplina ha ido enriquecién-
dose, transformándose, adoptando nuevos paradigmas y preguntas, haciéndose
escéptica de conceptos y realidades totalizadoras, abriéndose a nuevos campos y
preguntas. Aunque por un momento los antropólogos «siguen» a los comuneros en
su migración a la ciudad, analizando cómo proyectan la lógica de sus instituciones
y prácticas en el mundo urbano (Golte y Adams 1987; Blondet, Degregori y Lynch
1986), pronto dejarán de ser un sujeto de preocupación, generándose un período
de apertura a nuevos temas y sujetos y dando paso hacia otros temas como la
etnohistoria, el agro reformado, los movimientos sociales o los conflictos (Pajuelo,
2000). En algún momento, los comuneros y campesinos llegan a perder sentido
ANTHROPOLOGICA/AÑO XXXI, N.° 31, 2013, pp. 5-14 5

A. Diez y S. ortiz / Comunidades campesinas: nuevos contextos, nuevos procesos. Presentación
como locus de la investigación en aras de temas más específicos y la comunidad

deja de proporcionar las pistas suficientes para explicar los comportamientos y
prácticas sociales de sus miembros (Golte, 1992).
Los trabajos sobre comunidades, si bien no desaparecen, disminuyen consi-
derablemente, con la excepción notable del volumen de Debate Agrario dedicado
al tema (1992) y unos pocos artículos publicados en los números posteriores. En
la década de 1990, las comunidades campesinas parecían un sujeto caduco para
el análisis social y antropológico.
Mientras tanto, el número de comunidades reconocidas se seguía incremen-
tando sostenidamente: en la década de 1990 llegaron a 5000, y a la vuelta del
milenio sobrepasaron las 6000. Los pocos trabajos publicados hacia fines de la
década de 1990 daban cuenta de una aparente crisis de la comunidad y de la pro-
liferación de «asociaciones voluntarias» especializadas, que suplen las antiguas
funciones y median en la interacción entre pobladores rurales y las instituciones
del Estado y proyectos de desarrollo de organismos privados (Diez, 1999).
Durante la última década, en el marco de la expansión de políticas neoli-
berales y de la inversión privada en zonas rurales, la comunidad vuelve a ser
sujeto de preocupación desde la política y la academia. Desde las perspectivas
del gobierno y los inversionistas, la comunidad empieza a ser vista como un
obstáculo a superar en el proceso de desarrollo y crecimiento del país. El presi-
dente de la república les dedica «El síndrome del perro del hortelano» en uno de
los diarios de mayor circulación del país1, acusándolas de subutilizar recursos y
obstaculizar el progreso del país. Y es que, desde la segunda mitad de la década
de 1990, las comunidades vuelven a ser doblemente protagonistas. Por un lado,
participan visiblemente en numerosas protestas a lo largo del país, clasificadas
las más de las veces como conflictos «socioambientales» referidos a disputas por
el uso de recursos como agua y tierra, pero también por contaminación ambiental
y oposición a proyectos de inversión minera en sus territorios. Por otro, en el
marco de los procesos contemporáneos (urbanización, expansión de la econo-
mía de mercado, movilidad de la población, descentralización y crecimiento de
presupuestos locales), las comunidades cambian incorporando nuevas funciones
y reglas internas, cambiando sus formas de ser interlocutor con el Estado y los
agentes privados.
Una serie de estudios sobre comunidades buscan dar cuenta del nuevo con-
texto y los cambios que experimentan. El volumen editado por Laos (2004) y el
1
Diario El Comercio, domingo 18 de octubre de 2007.
6
ANTHROPOLOGICA/AÑO XXXI, N.° 31
trabajo de Arpasi (2005) se ocupan de las comunidades en el marco del proceso

de cambios normativos en curso (aún inacabados y pendientes) respecto de la
concordancia entre la legislación sobre comunidades campesinas en el marco de
la nueva Constitución. Las comunidades campesinas e indígenas actuales tienen
que desenvolverse en marcos jurídicos desfasados o que se encuentran «en pro-
ceso», que dependen de una serie de transformaciones que involucran derechos
y no solo de los procesos históricos y regímenes de los estados, sino también de
procesos globales y marcos normativos internacionales.
Así, en los últimos quince años asistimos a una nueva generación de estudios
sobre comunidades que resaltan diversos procesos en marcha, afirmando trans-
formaciones, pero también retos y posibilidades, y multiplicando las entradas
analíticas sobre el sujeto «comunidad» desde diversas perspectivas. Trabajos
como los de Landa (2004) o Castillo y Urrutia (2007) analizan la participación de
las comunidades campesinas en los nuevos marcos legales descentralistas de la
gestión municipal local; estudios como el de Etesse (2012), Flórez (2012) y Barrio
de Mendoza (2012) nos remiten a los cambios generados por la municipalización
y urbanización de las comunidades; los procesos de fragmentación y negociación
con empresas mineras son estudiados por Burneo y Chaparro (2010) y Barriga
(2012); las nuevas formas de utilizar y controlar la propiedad, el territorio y sus
recursos han sido estudiados por Burneo (2012, Diez (2011 y 2012b) y Rodríguez
(2012); Colque, Choque y Plata (2008) y Laos (2011) sistematizan discusiones
sobre los retos contemporáneos para el desarrollo de las comunidades.
En Ecuador, Guerrero y Ospina (2003) conectan la tradición de los estudios
de comunidad con los nuevos procesos y retos de los movimientos indígenas;
en Bolivia, la problemática de las comunidades estará ligada a los procesos post
Reforma Agraria, y sobre todo al proceso de reconocimiento de los Territorios
Comunitarios de Origen (Barragán, Colque y Urioste 2007; Colque 2008): la
nueva Constitución terminaría por elevar las formas comunitarias de gobierno
al rango de la legislación del Estado.
En 2007, el Grupo Allpa (2007) publica un trabajo de balance sobre el estado
de la cuestión en los estudios sobre comunidades sobre la base de cinco ejes:
situación jurídica (Castillo, 2007), propiedad comunal (Burneo, 2007), política
y poder (Diez, 2007), género (Urrutia, 2007) e identidad (Del Valle, 2007),
señalando no solo los trabajos existentes sino estableciendo líneas de análisis y
temas de debate. Más recientemente, una publicación del Cisepa (Diez, 2012a)
reúne once estudios de caso sobre diversos procesos que afectan el desenvol-
vimiento de las comunidades contemporáneas, organizándolos a partir de tres
7
ejes: los procesos comunales, los nuevos recursos comunales y los retos políticos
contemporáneos.
El conjunto de trabajos mencionados muestra la diversidad de entradas, enfo-
ques y procesos por las cuales las comunidades tanto se adaptan y reinventan a
sí mismas, en el marco de relaciones cambiantes al interior de ellas, así como en
su relación con el Estado, empresas o procesos globales.
El conjunto de artículos reunidos en este número especial da precisa cuenta
de dichos procesos, así como de una serie de temas pendientes y nuevas proble-
máticas que afectan a las comunidades.
El trabajo de Ingrid Hall nos remite a los discursos y sentidos que las comu-
nidades construyen en sí mismas y para sí mismas, en funcion de afirmar su
cohesión y la propiedad de la tierra. Partiendo de constatar el proceso de gesta-
ción de la comunidad de Llanchu en el Cusco con la Reforma Agraria, muestra
cómo las políticas de la palabra y la etiqueta interna de la comunidad, signada
por las dinámicas del «respeto» debido dentro de la comunidad, son tributarias
de los procesos de construcción de un nosotros comunal construido sobre ten-
siones y grupos diversos en el marco de lucha por la tierra. Los grupos sobre
los que se construye la historia comunal no desaparecen sino que se redefinen,
mostrando la importancia de la historia y la reinvención de la comuna como
sustento de su legitimidad. Todo ello tiene consecuencias en los procesos y
proyectos desarrollados en la comunidad, en la que están siempre presentes sus
diferencias fundacionales al mismo tiempo que todos se esfuerzan por ser una
verdadera comunidad.
La misma necesidad de afirmación de lo comunal aparece en el trabajo de
Osorio sobre la comunidad de Cátac, en la sierra de Ancash. En este caso, la acción
colectiva se construye alrededor de la gestión y el manejo de una comunidad que
cuenta desde sus inicios con una «empresa comunal». A lo largo de las décadas
que transcurren desde su reconocimiento comunal y su constitución como tal a
partir de terrenos de hacienda, pasando por procesos de recuperación de tierras en
el contexto de Reforma Agraria, la comunidad y la empresa comunal se redefinen
continuamente. Los grupos de interés al interior de la comunidad se redefinen, así
como las tensiones y problemas que enfrenta la empresa comunal, que poco a poco
se diversifica para terminar cubriendo ámbitos tan amplios como la producción
ganadera, el comercio, los servicios, la minería y el turismo. Las diversas tensiones
generadas por la diversificación y diferenciación de los comuneros terminan por ser
resueltas por la acción colectiva institucionalizada en el marco de la construcción
y conservación de la unidad comunal.
8
La necesidad de la cohesión comunal se pone en cuestión en el análisis que

Burneo hace sobre los problemas de acceso a la tierra, pero también sobre los
significados que esta asume contemporáneamente en medio del asedio interno
de las nuevas generaciones de comuneros y del asedio externo de las empresas
trasnacionales y el Estado, que utilizan la lógica de titulación de la propiedad
comunal en su beneficio. Las comunidades de Colán y Catacaos reivindican un
territorio ancestral, «adquirido» desde tiempos coloniales pero que no cuenta
con títulos de propiedad reconocidos por el Estado que les garantice el acceso
exclusivo a dichos terrenos. En este contexto, diversas empresas presionan al
Estado y a las comunidades para el acceso a los territorios comunales, obligando
a las comunidades a implementar estrategias de defensa de la propiedad. Así, la
respuesta comunal histórica, su función primigenia de defensa de la tierra pare-
cería conspirar contra la propia comunidad: las estrategias de cesión de tierras
eriazas a los comuneros, implementadas para facilitar la defensa de la propiedad
colectiva se desdibujan cuando los propios comuneros interpretan estos procesos
—en el marco del desarrollo de políticas de titulación— como un medio para el
acceso individual a la tierra.
Un cuarto eje de discusión se centra en la condición indígena (o no) de las
comunidades y en las consecuencias analíticas (y políticas) que conlleva la inclu-
sión de una variable étnica para el análisis de las comunidades campesinas. Barrio
de Mendoza y Damonte nos introducen a las dificultades que enfrenta la condición
de indianidad de las poblaciones. Los múltiples cambios del término indígena,
que durante la Reforma Agraria termina por decantarse hacia la condición cam-
pesina de la población comunal andina y costeña, dificultan la identificación de
poblaciones claramente indígenas y dejan un amplio margen de discrecionalidad
en su caracterización. Las fuentes de definiciones se clasifican en tres grandes
grupos: los organismos multilaterales; los académicos y políticos, y los propios
movimientos indígenas. Así, se abre un amplio campo de negociación y tensión
que se expresa, en el Perú, en las dificultades para definir los sujetos de consulta en
el marco del Convenio 169 de la OIT y la Ley de Consulta aprobada por el Perú.
A diferencia de estos trabajos sobre el Perú, el estudio sobre Otavalo y Cota-
cachi, en Ecuador, revela los profundos cambios en las relaciones políticas entre
las comunas, el sistema político y el Estado. La etnicidad aparece más decantada
en estos casos, y en el marco de un proceso de afirmación y reconocimiento étnico
y político, los debates y análisis versan sobre la capacidad real de la población
comunera de ejercer poder y de articularse a procesos y proyectos políticos par-
tidarios más amplios sin perder identidad ni la perspectiva de las comunidades
9
de base que le dan sustento. Ortiz nos presenta a los indígenas defendiendo su
representación étnica, mientras reivindican demandas de acceso igualitario a los
programas y servicios públicos que ofrece el gobierno con sus políticas redistri-
butivas, negociando cuotas de poder local con el partido mayoritario Alianza País
de Rafael Correa. Esta combinación de reivindicaciones étnicas y ciudadanas se
debe a una experiencia de larga data de relación con el Estado, pero al mismo
tiempo a una visión indígena de «más Estado», de un Estado proteccionista,
que se contrapone a la perspectiva neoliberal de los gobiernos anteriores a la
«revolución ciudadana».
Hay una serie de dinámicas que atraviesan la sociedad rural y que ponen
en tensión la persistencia misma de las comunas, su capacidad de adaptación
o reinvención, mientras los territorios se modifican por la presencia de actores
empresariales imbricados con el propio Estado. Este número de Anthropologica se
pregunta sobre esos cambios en el ámbito local, tanto en lo territorial y económico
como en la organización, las relaciones políticas y las identidades,
Analizando diferentes casos de comunas en Perú y Ecuador, los artículos
aquí presentados examinan la relación del poder y el territorio. Por una parte se
revelan procesos de adaptación económica ante la presencia de actores empresa-
riales, pero también se incorporan nuevos significados que superan la «defensa»
de la tierra para incorporarla como mercancía, recurso de negociación con las
trasnacionales o espacio para la demanda de vivienda. En el terreno político se
advierte la adaptación de los indígenas comuneros del norte del Ecuador que
revindica sus autoridades étnicas en medio del avance arrasante de la corriente
igualitarista y homogeneizadora de la «revolución ciudadana», que no contempla
cambios estructurales en el campo. Todo ello en el marco de nuevas dinámicas
territoriales en el contexto con el avance de la minería, las empresas agroindus-
triales y el Estado que imprimen nuevas lógicas de ocupación territorial y formas
de presencia política.
El conjunto de trabajos presentados en este número dan luz sobre algunos de
los temas pendientes respecto de la problemática de las comunidades campesi-
nas: la importancia y preeminencia de la afirmación de la propiedad y el control
territorial, en la base de la institución comunal y muchas veces leit motiv de los
problemas y conflictos que padecen: los múltiples procesos de transformación
institucional, que enfrentan nuevas funciones, retos y procesos internos y externos
de revalorización en diversos planos y ámbitos de significado de los recursos
comunales que obligan a la institución comunal a transformarse; los reos de la
acción política y el autogobierno en contextos de movilidad y de transformación
10
de referentes, la multiplicación de las arenas o escenarios políticos en los que

tienen que desarrollarse desde las políticas internas de la directiva y la asamblea
comunal hasta las lides municipales regionales y nacionales, además de los foros
y movimientos internacionales; la creciente importancia de las consideraciones
étnicas en las políticas de las comunidades, que se fundan al mismo tiempo en la
ancestralidad recuperada y transformada y en los movimientos y procesos glo-
bales de reivindicación de derechos y transformación de sentidos y alternativas
de desarrollo; la permanente necesidad de relacionarse con un Estado múltiple
desde sus políticas de inversión, su aparato legislativo y judicial, así como sus
políticas de reconocimiento étnico y los derechos asociados a ello.
Todos estos temas nos reafirman en la actualidad y necesidad de regresar a
las comunidades campesinas como sujeto de análisis, entendiéndolas en el marco
de procesos de transformación más amplios pero también a ellas mismas como
procesos. El análisis de las múltiples dimensiones de lo comunitario nos coloca
en la encrucijada de múltiples temas de debate y disyuntiva que competen a las
comunidades mismas, al Estado y al conjunto de nuestra sociedad, en marcos
institucionales que combinan política, propiedad, etnicidad, descentralización,
pero también inversión, desarrollo, historia e identidad.
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14
Elementos para volver a pensar lo comunal:
nuevas formas de acceso a la tierra y
presión sobre el recurso en las comunidades
campesinas de Colán y Catacaos1
María Luisa Burneo
Resumen
El presente artículo plantea que viene ocurriendo una transformación
de la relación entre la tierra, los comuneros y las comunidades que,
en el caso de la costa norte peruana, se vincula con una doble diná-
mica: (i) la creciente presión externa sobre el recurso por capitales
privados nacionales y trasnacionales, y (ii) el surgimiento de nuevas
formas y motivaciones de acceso a la tierra por los comuneros. En
este escenario, las comunidades buscan desarrollar mecanismos de
contención que, sin embargo, escapan a las lógicas de control propias
del ámbito comunal e implican, de manera paradójica, el riesgo de
un progresivo desmembramiento de porciones del territorio comunal.
Para sustentar lo anterior, el texto analiza los nuevos usos (y usos
potenciales) de la tierra que generan expectativas entre los comu-
neros, así como las nuevas estrategias de acceso al recurso que
se disputan diversos actores. Para ello, toma como referencia el
estudio de dos comunidades de la costa norte peruana: San Lucas
de Colán y San Juan Bautista de Catacaos. Retomar elementos de
su historia de conformación permitirá observar cómo varían las
formas de acceso a la tierra a lo largo del tiempo y qué nuevas
lógicas aparecen en las últimas décadas. Finalmente, a manera de
hipótesis, el artículo sugiere que estas nuevas lógicas cambian el
1
Este artículo ha sido elaborado con la ayuda de una subvención del Centro Internacional
de Investigaciones para el Desarrollo, Canadá, bajo la Iniciativa Think Tank.

María Luisa Burneo / Elementos para volver a pensar lo comunal
sentido de lo comunal y la naturaleza del vínculo entre comunidad

y comuneros: estos últimos buscan, de manera creciente, acceder a
nuevas tierras sin que ello implique necesariamente su permanencia
en el territorio comunal ni un uso productivo de sus parcelas. De
esta manera, las comunidades de la costa norte se encuentran frente
al reto de una posible transformación como referente principal de
acceso y defensa de la tierra.
Palabras clave: comunidades campesinas, tenencia de la tierra,
concentración de la propiedad rural, presión sobre la tierra, gobierno
comunal.
Elements to re-think the communal: new forms of access to land and

pressure on the resource in the communities of Colán and Catacaos
Summary
This article argues that there is a transformation in the relationship
between land, peasant communities and its members or comuneros.
In the case of the communities of the Peruvian northern coast, this
transformation links with a double dynamic: (i) the increasing
external pressure on the resource from the private-national and
transnational capitals, and (ii) the emergence of new means and
motivations of access to land among the communal members. Under
these circumstances, the communities seek to develop mechanisms of
containment that, nevertheless, escape to their own logics of control
and imply the risk of a progressive division of shares of the communal
territory.
In order to demonstrate this, the article examines new uses (and
potential uses) of the land that generates more expectations among
the comuneros, and new strategies of access to the resource that
different actors compete for. Two peasant communities in the
north coast of Peru, San Lucas de Colán and San Juan Bautista
de Catacaos, are used as case studies. In orther to understand the
variation of acces to land trought time and to point out the new
logics in the last decades, this article will examine the history and
16
configuration process of land tenure in these communities. Finally,
the article suggests as a hipothesis that these new logics transform
the meanning of community and the relationship between the peasant
communities and ithe comuneros. The latter seek to gain access to
new lands without necesarily involving their permanency in the
communal territory nor having a productive use of their plots. Hence,
the north coast communities are facing the challenge of a possible
transformation in their functions like the control and defense of land.
Keywords: peasant communities, land tenure, land grabbing,
communal government, communal property.
1. Introducción
Se ha afirmado, con distintos énfasis y en distintos períodos de la historia de la

antropología peruana, que las comunidades campesinas cambian y se reconfiguran
a lo largo del tiempo. Ya en la década de 1980, Comunidades campesinas: cambios
y permanencias (Flores Galindo [ed.], 1987), fe una importante complicación de
estudios sobre comunidades que elegió resaltar en su título la tensión entre los
procesos de cambio y aquellos elementos que permanecerían como propios de
lo comunal. Estudios posteriores han buscado definir estos elementos; varios de
ellos coinciden en que uno de los más importantes sería el rol de la comunidad
como defensora del territorio comunal. A pesar de ello, no se ha discutido mucho
sobre cómo varía el sentido que tiene la propiedad comunal para los comuneros
y cómo cambian los usos de la tierra; es decir, qué se defiende y para quiénes.
En los últimos diez años, las comunidades campesinas pasaron a ser sujeto
de un nuevo contexto: el proceso de expansión de las industrias extractivas en
territorios comunales. Esto llevó a que varios de los estudios sobre este proceso
priorizaran un análisis de la relación entre comunidades y empresas, o de los
conflictos sociales vinculados con la extracción de minerales e hidrocarburos,
centrándose en sus causas y en las posturas de los actores frente a la extracción.
Si bien incluyen a la comunidad campesina en su análisis como un actor territo-
rial, no son estudios sobre las comunidades campesinas. Por otra parte, diversas
investigaciones realizadas en la última década sobre sociedades rurales parten
17
de un marco interpretativo en el que el territorio y la gobernanza ocupan un rol

protagónico como categorías de análisis (Hernández Asensio, 2012)2.
Con resultados interesantes, ello implicó, también, alejar la mirada de temas
centrales para comprender las dinámicas comunales, como la tierra y las formas de
propiedad que operan en la comunidad (Burneo y Chaparro, 2010). Por supuesto
que hay importantes excepciones, pero el debate se desplazó hacia el territorio
y su reconfiguración con la llegada de la industria extractiva poniendo el peso
en el ámbito institucional. Luego de sucesivos trabajos de campo en dos de las
comunidades más antiguas de la costa norte, pienso que los procesos actuales nos
exigen volver al tema de la tierra —a cuestionarnos por su significado, sus usos
y valoraciones— y del poder —quién se queda con la tierra, qué estrategias se
utilizan, qué formas de despojo surgen—, para comprender los cambios que se
dan en el gobierno comunal y en la relación con los comuneros; en suma, para
poder discutir en qué están deviniendo las comunidades. Este artículo desarrolla
esta discusión.
Como parte de su estudio sobre los cambios en el altiplano peruano Ethel del
Pozo se pregunta: «¿Quién quiere la tierra y para qué?, ¿Como recuperación de
un patrimonio? ¿Como herramienta de trabajo? ¿Como simple bien comercializa-
ble?» (Del Pozo, 2004, p. 63). Sus preguntas me parecen cenrales. El significado
y valoración que se le otorga a la tierra hoy en día —y cómo ello ha variado en
el tiempo— puede ser una pieza clave para una comprensión antropológica de
los procesos que atraviesan las comunidades. Si bien en el caso de la costa norte,
son otros los procesos que dan origen a la parcelación y a la actual estructura de
propiedad, y otras las dinámicas que generan presión sobre la tierra, las preguntas
de Del Pozo siguen siendo pertinentes. Así, los casos que hemos estudiado —las
comunidades campesinas San Juan Bautista de Catacaos y San Lucas de Colán—
nos servirán como punto de partida para una reflexión sobre los cambios que se
vienen dando en las comunidades en el contexto actual de reconcentración de la
tierra en la costa peruana. Estos muestran nuevas estrategias de acceso a la tierra
así como nuevas disputas por este recurso, el regreso de un despojo que aumenta
2
En el balance realizado por Raúl H. Asencio sobre dinámicas territoriales rurales para el
Sepia XIV, el autor da cuenta de este fenómeno, al que varios estudiosos se han referido
como el «giro territorial de las ciencias sociales». Con una colega escribimos hace un par
de años un artículo en esta revista que podría ubicarse dentro de esta línea; finalmente, en
el camino llegamos a darnos cuenta que en realidad estábamos hablando de los cambios
sobre los usos de la tierra y el control comunal sobre este recurso más que de territorio.
18
en la última década, y con ello, nuevos intentos de las dirigencias comunales por
la recuperación y el control de la tierra.
El artículo propone que, en este proceso, la valoración y el significado de
la tierra cambian, y con ello, la configuración del ámbito político comunal. No
solo por los nuevos roles y funciones que debe asumir el gobierno comunal, sino
también porque cambian los temas sobre los cuales se debe tomar decisiones, se
transforman los espacios de debate sobre el futuro de los recursos comunales y
los argumentos de este debate, y finalmente, cambia el sentido de la defensa del
territorio comunal.
Para desarrollar estos temas, iniciaremos el texto retomando algunos elemen-
tos de la historia de las tierras y el territorio comunal. En una segunda sección,
expondremos ejemplos de estrategias de acceso a la tierra y formas actuales de
despojo desplegadas tanto por comuneros como por capitales privados y por el
Estado peruano. Finalmente, a partir de ello, abordaremos la discusión final del
texto sobre los cambios en el gobierno comunal y su vínculo con los comuneros.
Un breve balance y una nota metodológica
Antes de entrar a los casos, me parece necesario referirme a estudios previos

sobre estos. Sobre la comunidad San Lucas de Colán no se encuentran estudios o
publicaciones3. La comunidad San Juan Bautista de Catacaos, en cambio, ha sido
sujeto de investigaciones y acalorados debates por su rol político en las décadas
de 1970 y 1980, sus vínculos con la Confederación Campesina del Perú (CCP) y
su oposición al modelo de Sinamos en los primeros años de la Reforma Agraria.
Existen algunas publicaciones que no debo dejar de mencionar: Bruno Revezs
publicó en 1992 un artículo obligatorio para quienes estudiamos las comunida-
des de costa: «Catacaos, una comunidad en la modernidad» donde expone el
proceso histórico de la comunidad y su evolución en el tiempo, la importancia
del desierto y del río en la construcción de una espacialidad particular que junto
con las formas comunales de apropiación y organización, produjo lo que es hoy
en día el territorio de la comunidad y la forma de vivirlo.
Está también el trabajo de Alejandro Diez publicado en el Sepia XIV en el
2012 «Gobierno comunal: entre la propiedad y el control territorial. El caso de
3
Conocí la comunidad de Colán en el año 2010, en un trabajo de campo exploratorio. Volví
durante el 2011 y el 2012 para hacer trabajo de campo; la data que usamos para este texto
es producto de este.
19
la comunidad de Catacaos», donde ubica tres grandes momentos históricos: la

formación de la comunidad de indígenas 1905-1968; la etapa «clasista y de conso-
lidación comunal» (1969-1990), y «el período contemporáneo y las consecuencias
de la globalización» (1991-2010). En su texto, Diez brinda un panorama de los
cambios en la estructura de propiedad y la lógica de regulación del territorio de
la comunidad a nivel global en estos grandes períodos. Es justamente en el tercer
periodo en el que considero hay importantes temas por explorar, sobre todo, en
lo que se refiere a las estrategias de los comuneros para acceder a la tierra, los
nuevos retos del gobierno comunal y los nuevos usos de la tierra en el contexto
actual de presión sobre el recurso. De otra parte, más que centrarme en una
mirada de los procesos generales de la comunidad, intento mostrar cambios que
ocurren en las iniciativas y tensiones entre los comuneros, así como entre estos
y los actores extracomunales.
Finalmente, no quiero dejar de mencionar dos trabajos impulsados por el Cen-
tro de Investigación y Promoción del Campesinado (Cipca) de Piura. Desde Cipca
nacen interesantes documentos de trabajo como el de Marlene Castillo (1991)
sobre la formación y lucha de las Unidades Comunales de Producción (UCP), y
el de Edgardo Cruzado sobre la titulación de tierras en Catacaos (2001)4. Si bien
estos estudios no han sido publicados, son claves para entender lo que sucedió
con la tierra, las organizaciones agrarias y la titulación en la comunidad en las
décadas de 1980 y 1990. Con excepción del texto de Diez, no hay trabajos sobre
lo sucedido en la comunidad desde el año 2000 en adelante5.
Para el caso de la comunidad de Catacaos, por tanto, el texto utiliza material
recogido en trabajos de campo propios —el último realizado entre los meses de
noviembre y diciembre de 2012—, pero recoge y discute elementos de los estu-
dios mencionados arriba. No desarrollaré el caso de cada comunidad en detalle,
sino que utilizaré ejemplos de ambas para mostrar las dinámicas sobre la tierra.
Luego presentaré ideas que, si bien toman como base los cambios en estas dos
comunidades de costa, pretenden poner en el tablero nuevos elementos para el
debate sobre la transformación de las comunidades campesinas.
4
Este estudio fue financiado por una beca Clacso y puede ubicarse en http://biblioteca.
clacso.edu.ar/subida/clacso/becas/20110120071316/cruzado.pdf
5
En base a un trabajo de campo realizado a inicios de la década de 1980, en el 2006
el investigador holandés Van Der Ploeg, J. Publica «El futuro robado: tierra, agua y
lucha campesina». Desde la mirada de algunos dirigentes comunales, este libro narra
las luchas por la tierra en la comunidad campesina de Catacaos.
20
2. Volver a la historia para situar el contexto actual

de las comunidades
El origen de ambas comunidades se remonta al siglo XVI y se vincula con las

antiguas reducciones de indios organizadas durante la Colonia. Los documentos
que conservan las comunidades señalan que sus territorios fueron adquiridos a
través de compras de tierra a la Corona a favor de los llamados pueblos de indios,
cuyos derechos fueron reconocidos luego a través de documentos firmados por
los virreyes Toledo y Blasco Núñez de Vela. A lo largo de estos siglos, las comu-
nidades San Lucas de Colán y San Juan Bautista de Catacaos han atravesado
períodos de estabilización de la propiedad de la tierra, desestructuración parcial
y recomposición. Primero, por un proceso interno de apropiación y distribución
de tierras a través del cual esta se fragmenta en unidades familiares, formándose
así las zonas conformadas por las parcelas de quienes los comuneros llaman los
«pequeños propietarios»6.
Durante el siglo XX, tenemos dos períodos claves para entender la formación
de lo que son hoy en día estas comunidades: (i) la expansión de las haciendas y
la lucha con proyectos de irrigación de inversionistas privados (Burga y Man-
rique, 1990), y (ii) la Reforma Agraria7. La primera, generó no solo la pérdida
de importantes extensiones de tierra que pasaron a manos de hacendados, sino
también disputas y enfrentamientos por recuperar parte de estas, generándose así
una memoria de la defensa del territorio de la comunidad. Por su parte, la Reforma
Agraria no solo significó la recuperación (y no entrega, como enfatizan siempre
los comuneros) de parte de estas tierras, sino que además generó una organiza-
ción basada en el modelo asociativo del gobierno velasquista, que se impuso
sobre la estructura de propiedad comunal, generándose nuevas tensiones8. Esto
trajo consigo la inscripción de miles de nuevos comuneros: los beneficiarios de
la Reforma, que pasaron a engrosar el padrón comunal, pues los predios que se
6
Aquí el término «propiedad» no se refiere a una noción jurídica sino a una forma de acceso
y tenencia de la tierra, originada por la herencia familiar y no por cesión de la comunidad ni
por adjudicación de la Reforma Agraria. Esta forma de tenencia implica que los comuneros
deciden sobre esas tierras de manera individual, con la excepción —hasta hace poco— de
la venta a terceros no comuneros.
7
En el caso de estas dos comunidades, la expansión de las haciendas abarca solo algunas
porciones del territorio comunal. Sin embargo, está muy presente en la memoria de los
comuneros la idea de «la recuperación de las tierras y la lucha con el hacendado» y forma
parte de una historia compartida por varios grupos de comuneros.
8
La comunidad de Catacaos logró el reconocimiento de un modelo alternativo a las CAP e
instaló las Cooperativas Comunales de Producción (CCP).
21
les fueron adjudicados fueron entregados formalmente a las comunidades, que

fueron reconocidas como propietarias de las tierras. Este reconocimiento fue en
parte resultado de una lucha política de las propias comunidades9.
En la década de 1990, la situación de las tierras de las comunidades campesinas
en el país cambió significativamente con las reformas del régimen fujimorista.
Estas reformas estaban orientadas a fomentar el libre mercado de tierras para
promover inversiones privadas en territorio de comunidades campesinas (Urrutia
y Monge 1999; Del Castillo, 2005). Sin embargo, es en la última década cuando
se inicia lo que algunos han denominado el proceso de reconcentración de tierras
(Eguren, 2007; CEPES, 2009; Burneo, 2010).
Los estudios señalan que este proceso tiene diversas variantes, pero en la
costa peruana se dan fundamentalmente dos de ellas: una, vinculada con la
expansión de grupos empresariales extranjeros y nacionales, dedicados a la
siembra de cultivos para la agroexportación en el desierto; la otra, relacionada
con la concentración de tierras en manos de capitales trasnacionales y nacionales
que producen biocombustibles y requieren de enormes extensiones para sembrar
caña de azúcar y convertirla en etanol. Una muestra de ello es que el 10% de la
superficie agropecuaria de la costa peruana está en manos de capitales extranjeros
y que en Piura existen 30 000 hectáreas en poder de tan solo siete propietarios10.
Podríamos agregar una tercera modalidad, que si bien no encaja en las varian-
tes identificadas como parte de este proceso, también genera presión sobre la
tierra. Se trata de la presencia de la industria extractiva: en el caso de San Lucas
de Colán, opera desde hace seis años la empresa de explotación de petróleo y
gas Olympic S.A.C Sucursal Perú, la cual tiene pozos petroleros operando en
territorio de la comunidad. Con ello, se ha generado una serie de negociaciones y
nuevas figuras de compensación por uso de las tierras en posesión de comuneros.
Esta presión sobre la tierra brinda un contexto particular para el análisis de
los cambios en la comunidad, porque genera nuevas dinámicas alrededor de la
tenencia de la tierra y las formas en que se ejerce la propiedad. Estas dinámicas
transforman no solo las lógicas de apropiación y uso del recurso, sino también
al gobierno comunal y su relación con los comuneros, pues estos se ubican en
un nuevo campo de disputas por la tierra en el que deben enfrentarse a ofertas y
9
Esta historia ha sido reconstruida a partir de entrevistas a antiguos dirigentes y ex presidentes
de las dos comunidades, así como a dirigentes de las ex cooperativas, tanto en el año 1999
como 2008, 2010 y 2011. Tanto Diez (2012) como Revesz (1992), con distintos énfasis,
han analizado este proceso en los documentos citados anteriormente.
10
Eguren 2007 y Boletín del Observatorio por los derechos de la tierra. CEPES-ILC, 2013.
22
propuestas de agentes externos que vienen desarrollando un conjunto de estrate-

gias para acceder a la tierra, las cuales escapan al ámbito del control comunal. Las
transacciones de tierras han existido desde el origen mismo de estas comunidades,
eso no es lo nuevo; se trata de una diferencia tanto cuantitativa como cualitativa:
no solo son miles de hectáreas que se concentran en manos de pocos propietarios,
sino que los usos de la tierra son distintos —hoy la tierra no es solo para cultivarse;
es también una forma de acceso para la extracción—. Las transacciones ya no se
realizan solamente entre comuneros con más o menos poder, sino con grandes
trasnacionales. Ya no se trata de una lucha con el hacendado o la compañía irri-
gadora por recuperar la tierra para trabajarla, sino que el acceso y control de la
tierra se piensa, también, en función de otras variables: las compensaciones de
la industria petrolera, la posibilidad de arrendarla a las trasnacionales e, incluso,
de venderla a grupos económicos extranjeros o nacionales. Podríamos decir que
se trata de despojos con forma de negocios, en los que intervienen tanto comune-
ros como dirigentes comunales, empresarios locales y corporaciones globales11.
Veamos a continuación algunas de estas nuevas disputas y estrategias.
3. Viejas y nuevas disputas por la tierra: entre

presiones externas y demandas internas
Las comunidades campesinas San Lucas de Colán y San Juan Bautista de Cata-
caos (Colán y Catacaos en adelante) son dos de las cinco grandes comunidades
de la costa norte que los comuneros de la zona llaman las comunidades madre,
junto con Sechura, Paita y Olmos. Como dije anteriormente, estas comunidades
cuentan con resoluciones virreinales en función de las cuáles su testimonio fue
inscrito en el Archivo Regional de Piura en 1934:
Soy tenedor de instrumento político relativo a la formación de las comunida-
des de Olmos, Sechura, Catacaos, Payta y Colán, en el cual corren diversas
resoluciones del tiempo del virreinato de donde emanan los derechos de
las comunidades […]. El título que poseo tiene importancia para todas esas
comunidades, […] por lo que vengo a pedir a usted, de conformidad con
lo dispuesto […] se sirva ordenar que este documento se archive para que
11
Esta es una discusión que venimos desarrollando con el antropólogo Erik Pozo. La manera
en que utilizo el término despojo en este artículo, se desprende de ese trabajo conjunto que
plasmamos en la ponencia: «Haciendas globales y despojos locales: usos, valoraciones y
disputas por la tierra en una comunidad de la costa norte de Piura». Sepia XV. Chachapoyas,
agosto de 2013.
23
el notario de a los interesados los testimonios que necesitan (Piura, 1934.

Tomado del Testimonio original. Archivo Regional de Piura).
En este documento se buscaba validar las ordenanzas de los virreyes Blasco

Núñez de Vela y Toledo, donde consta la cesión de tierras a los indios de estas
costas. Ello sucede en un contexto particular: junto con el desarrollo del indi-
genismo, como sugiere Del Castillo (1995), se podría hablar de un período de
proteccionismo de las tierras comunales, que se expresa, por ejemplo, en la Cons-
titución de 1933. Sin embargo, desde esa época, estas comunidades han venido
perdiendo miles de hectáreas a través de distintas formas de despojo: primero
con la expansión de las haciendas, luego, en épocas más recientes, con expro-
piaciones del propio Estado para megaproyectos, o por acciones extrajudiciales
de grupos empresariales nacionales (algunos piuranos) que han logrado inscribir
tierras comunales a su nombre. En buena cuenta, lo anterior tiene que ver con
el tan discutido tema del título de propiedad comunal12. Sobre este tema, quiero
plantear dos ideas centrales para entender las disputas actuales:
1) La historia de la titulación ha sido y sigue siendo conflictiva tanto al interior

de las comunidades como con el Estado peruano; en el caso de Catacaos,
el punto crítico de este conflicto se dio durante el régimen fujimorista y la
titulación individual de parcelas de comuneros en territorio comunal que
llevó adelante el Programa Especial de Titulación de Tierras (PETT) en lla
década de 199013. A pesar de contar con lo que las comunidades llaman sus
títulos ancestrales, estas no tienen títulos inscritos en registros públicos hasta
la actualidad. La imposibilidad de estas antiguas comunidades de tener un
título global de todo el territorio comunal es muestra significativa de esa
historia de tensiones14. Ello ha generado, entre otras cosas, que las comuni-
dades se encuentren en una situación de inseguridad jurídica frente a grupos
empresariales que buscan acceder a los eriazos comunales, así como una
superposición de usos irresueltos hasta la fecha.
12
Este tema por demás largo e interesante ha sido abordado en diversos artículos especia-
lizados, en particular, los publicados por Laureano del Castillo y Pedro Castillo entre los
años 1996 y 2011 (ambos del Centro Peruano de Estudios Sociales-CEPES).
13
Para una revisión del proceso de titulación de tierras comunales en Catacaos, ver el
documento de Edgardo Cruzado (2001): http://biblioteca.clacso.edu.ar/subida/clacso/
becas/20110120071316/cruzado.pdf
14
En el mes de junio de 2013, la directiva (2013-2014) de la comunidad de Colán, logró
concretar la titulación comunal de 14 000 (catorce mil) hectáreas de eriazos, quedando aún
por titular más de la mitad de los eriazos comunales.
24
2) La falta de títulos comunales y el otorgamiento de títulos individuales a

comuneros dentro de territorio comunal sin consentimiento del gobierno de
la comunidad fue un fenómeno de la década de 1990 e inicios del 2000 que
si bien generó incertidumbres y tensiones, había terminando por ser regulado
dentro de acuerdos y prácticas locales. Incluso algunos grupos de comuneros
no recogieron nunca sus títulos luego del empadronamiento del PETT y, hasta
hace cinco años, no sabían si estaban titulados o no15. La recepción de títulos
individuales expresaba, entre otras cosas, el deseo de los comuneros por tener
mayor seguridad sobre sus parcelas, pero también respondió a la expectativa
por el acceso a créditos generada por el Estado ante la imposibilidad de los
comuneros de acceder a otro tipo de financiamiento16. Hoy en día, en el con-
texto de presión sobre la tierra estos acuerdos tácitos se disuelven para dar
paso a conflictos y disputas entre comuneros y comunidad.
Tenemos entonces que la falta de titulación de los eriazos comunales, la

entrega de títulos individuales en diversas zonas del territorio comunal, así como
el desorden generado en la situación del catastro y la superposición de derechos,
son variables que juegan un rol importante en las dinámicas actuales de apropia-
ción de la tierra que veremos a continuación.
¿Para qué acceder a los eriazos comunales? Ambivalencias de las nuevas

formas de acceso a la tierra
Hace algunos años —diez en algunos casos, uno en los más recientes—, se empe-
zaron a formar en ambas comunidades las llamadas Asociaciones de comuneros
para solicitar a la comunidad nuevos repartos de tierra. Con ello, los comuneros
le reconocen a la comunidad una de sus funciones más importantes: la regulación
del acceso a las áreas comunales, que en el caso de la costa están conformadas
por los eriazos. Veamos el ejemplo de Catacaos.
15
Este es el caso, por ejemplo, de los socios del Predio San Miguel, del caserío de Santa Rosa
de Cura Mori, formado luego de parcelación de cooperativa Abraham Negri Ulloa. Debemos
señalar, sin embargo, que esta situación es variable tanto entre comunidades como entre
anexos de una misma comunidad. Así por ejemplo, en varias zonas de la comunidad de
Colán, un buen porcentaje de los comuneros sí recibieron sus títulos. La situación, como
se observa, es irregular y confusa para los propios comuneros.
16
Estas afirmaciones se desprenden de un trabajo de campo realizado en 1999, época del primer
empadronamiento del Programa Especial de Titulación de Tierras (PETT) en la comunidad
de Catacaos, en el que encuestamos a cien comuneros sobre el tema, y su contraste con
entrevistas realizadas en el 2010.
25
En Catacaos se han venido constituyendo las Asociaciones Agropecuarias

Comunales, conformadas por los comuneros sin tierras que buscan acceder a las
zonas eriazas de la comunidad. Ello tiene un antecedente histórico: las Unidades
Comunales de Producción, las UCP del desierto, conformadas en los años setenta
por comuneros sin tierras que no se beneficiaron de la Reforma Agraria, a quienes
la comunidad entregó tierras en posesión. La comunidad creó esta figura como
parte de su posicionamiento político frente al modelo del gobierno de Velasco al
mismo tiempo que agrupaba comuneros vinculados por el acceso a esas tierras.
Así, los «sin tierras» se convertían en socios de las UCP y comuneros con tierras,
bases organizadas de la comunidad. La historia de las UCP17, es una historia de
lucha, y las narraciones de sus socios tienden a poner énfasis en lo duro que fue
convertir esas tierras en tierras cultivables:
Hemos sufrido ese trabajo, la comunidad nos ha apoyado, ha sido sangre
sudor y lágrimas […] yo recuerdo con emoción porque ha sido un sufri-
miento, pero lo hemos hecho […]. Tengo que salir a las cuatro de la mañana
en carreta, porque las tierras de la Unidad son pasando la [carretera] Paname-
ricana, nos pasamos trabajando el día y de nuevo horas de vuelta, pero son
nuestro sostén. (entrevista a comunero socio de la UCP Vega de la Yuca, año
1999).
Como afirma Castillo (1991), en la década de 1980 las UCP fueron la base
política de la comunidad. Pero con el paso de los años, luego de 1990, las UCP se
parcelan debido a una combinación de factores: falta de crédito, baja del precio
del algodón, debilitamiento de la comunidad —que desde entonces cuenta con
mucho menos apoyo de la cooperación internacional y vive una seguidilla de
conflictos entre dirigencias—, problemas de gestión internos entre los socios,
entre otros18. A pesar de ello, durante la década de 1990 varias UCP continúan
trabajando como grupos de socios para gestionar préstamos o comercializar su
producción. En la última década, varios socios dejaron de sembrar sus parcelas
en las UCP y a la poca organización interna que permanecía le siguió una gestión
individualizada. La transformación de las UCP genera, además de un cambio en la
tenencia de la tierra, una alteración del vínculo de los comuneros socios de UCP
con la comunidad. Tanto Diez como Revesz coinciden en señalar que la década
17
La historia, objetivos y formas de organización de las UCP pueden encontrarse descritas
en el documento citado de Marlene Castillo (1991).
18
En el año 1999, entrevistamos a quince socios de dos UCP de la margen izquierda y dere-
cha del río Piura, y a sus presidentes en la época. Las razones que hallamos se repetían en
ambos casos.
26
de 1990 fue el inicio de un quiebre en la comunidad. ¿Qué sucede entonces luego

de ese quiebre? Los extractos de las entrevistas realizadas, una en 1999 y otra en
el 2012, nos dan pistas interesantes:
Nosotros somos hijos de la comunidad, estas tierras son nuestras porque la
comunidad nos ha dado para trabajarlas. Con ella hemos luchado hombro
a hombro […] No, no se podría vender, ¡¿Cómo vamos a vender?! Si estas
tierras son de la comunidad, cualquier alcance habría que llevarle a la comu-
nidad (presidente de la UCP Vega de la Yuca, año 1999).
Nosotros lo que queremos es ganar proyectos, ser empresa y para eso nece-
sitamos apoyo, crédito que el gobierno nos va a dar por ese programa. La
comunidad ya no da nada […] para eso necesitamos titularnos ya como Aso-
ciación, ya no como comunidad. Queremos título individual de la Asociación
[…]. Claro, se podría vender, porque serían nuestras tierras. [¿Y qué pasaría
con la comunidad?] La comunidad ya no existiría tal vez, creo que ya todo
debería ser asociaciones (presidente de la Asociación El Milagro, caserío de
Monte Castillo, 2012)19.
Tenemos entonces que un cambio importante es la motivación que tienen

algunos comuneros para la formación de las Asociaciones. Las UCP son un ante-
cedente en esta forma de acceso a la tierra: aquella en que la comunidad cumple
la función de distribución y control del recurso comunal. Pero los argumentos de
quienes buscan este acceso han cambiado profundamente. En el primer caso, los
nuevos socios formaron parte de un proyecto colectivo, una lucha por acceder a
las tierras con fines productivos para los comuneros y un trasfondo político para
la comunidad. Hoy en día, las razones, motivaciones y argumentos han cambiado
para dar paso a proyectos individuales que implicarán, más bien, una ruptura del
vínculo con la comunidad, o por lo menos, un distanciamiento importante.
Si bien no podemos afirmar que este discurso es generalizado, sí se encuen-
tra presente entre varios miembros de las Asociaciones. Además, estas tienen,
en principio, fines agropecuarios, pero sus socios no descartan la posibilidad
de arrendar o vender las tierras en el futuro si es que el proyecto no resulta. Un
aspecto clave es que para lograr financiamiento estatal el Ministerio de Agricultura
impone como requisito contar con el título de propiedad individual a nombre de
la Asociación. Ello implica que, técnicamente, esa porción se desmiembra del
territorio comunal. Aunque la dirigencia 2010-2012 dice no tener un archivo de
19
El nombre de la Asociación ha sido cambiado para conservar el anonimato del entrevistado
a pedido suyo.
27
todas las Asociaciones20, hemos registrado la existencia de al menos veinte de

ellas que tienen entre 300 y 1000 hectáreas cada una, cedidas por la comunidad
y en proceso de titulación. Algunas han abandonado parcialmente sus iniciativas
hace algunos años, pero otras están camino de lograr titularse con apoyo del propio
Estado y desmembrarse de la comunidad para convertirse en propiedad privada21.
Algo similar sucede en el caso de Colán, donde hace tres años la comunidad
inició el proceso de «reparto de las zonas altas» (los eriazos comunales), a través
del cual se otorga diez hectáreas a cada comunero sin tierra que se inscriba en el
padrón de solicitantes con un pago de cien soles. Hasta agosto de 2012, había más
de seiscientos inscritos y hacia fines del mismo año se había procedido a la entrega
de tierras a los primeros grupos. Este proceso empezó tras una sugerencia del
comité de tierras de la comunidad, que pensó que sería mejor distribuir las tierras
entre comuneros que seguir perdiéndolas por el avance de grupos empresariales
piuranos, nacionales y extranjeros, así como por acciones del propio Estado22. La
decisión fue aceptada en Asamblea comunal, sin embargo, las expectativas que
20
Hasta el año pasado existía en la comunidad de Catacaos un problema de duplicidad de
dirigencias que se acusaban entre ellas de ser ilegítimas. Nos referimos aquí a la dirigencia
de la lista blanca, que se encontraba en el local «tradicional» de la comunidad. En un local
improvisado, se encontraba la dirigencia de la lista verde (se trata de las dos listas enfren-
tadas desde la década de 1990; en aquella época, igualmente con directivas paralelas, la
lista blanca, asociada con el APRA y luego con el fujimorismo, es la que habría firmado
los permisos al PETT para la titulación individual dentro de la comunidad. Ambas listas
están hoy muy desprestigiadas entre los comuneros). Hemos entrevistado a las dos direc-
tivas sobre el tema y ambas afirman no contar con estadísticas sobre las Asociaciones. A
inicios de 2013 ganó una nueva lista, presidida por un antiguo dirigente y ex presidente de
la comunidad; la consigna de esta lista es recuperar a la comunidad del tráfico de tierras,
recuperar las tierras comunales sujeto de despojos y lograr la titulación global de la comu-
nidad.
21
El gobierno comunal no siempre está al tanto de estos procesos. Algunos de ellos se llevan
a cabo entre los comuneros y algunos directivos e incluso miembros del equipo de técnicos,
lo cual ha generado tensiones internas, divisionismo y cuestionamientos a las dirigencias.
La decisión de ceder miles de hectáreas comunales, muchas veces no es debatida en Asam-
blea comunal como establece la ley de comunidades campesinas y los propios estatutos de
la comunidad. El nuevo presidente de la comunidad de Catacaos (2013-2014) nos habló
de su preocupación por este proceso, pero también de la dificultad para estar al tanto de
todos estos movimientos y, por tanto, de la urgencia de levantar un nuevo diagnóstico de
la situación de la tenencia de la tierra en la comunidad. Ordenar este tema es, pues, uno de
los retos principales asumidos por la nueva directiva.
22
Por ejemplo, la comunidad ha perdido cientos de hectáreas de sus tierras eriazas por la
apropiación de las fuerzas armadas que las toman como zonas de entrenamiento, utilizando
la figura de tierras en abandono regulada por normas del sector agricultura.
28
tienen los comuneros y comuneras sobre esas tierras no siempre dialogan con el
objetivo de la comunidad: contener el avance de las empresas en su territorio.
Así, hemos recogido diversos testimonios de comuneros inscritos en el
padrón para el «reparto de las zonas altas» que reconocen haberse inscrito no
con la expectativa de trabajar esas tierras en un futuro, sino porque «ahora hay
empresas que arriendan tierras, que compran tierras y pagan bastante». El título
de propiedad entra a jugar nuevamente en esta historia: los comuneros buscan la
regularización de las actas de entrega comunales —al igual que las Asociacio-
nes— para gestionar con ellas sus títulos de propiedad. Frente a ello, la comunidad
se encuentra en una situación de debilidad pues no aparece como propietaria de
las tierras en Registros Públicos. Resulta paradójico que la comunidad tenga la
función —recocida como legítima por comuneros y en la Ley de Comunidades
Campesinas— de decidir sobre el acceso a esas tierras, y que al mismo tiempo,
al distribuirlas entre sus comuneros, se exponga a perderlas progresivamente por
no poder desplegar una estrategia en el ámbito formal.
De esta manera, las comunidades van perdiendo control de porciones de su
territorio que se desmiembran progresivamente. En ambos casos, ello ha gene-
rado que las directivas entrantes asuman la titulación a nivel comunal como uno
de los objetivos de su gestión. Luego de que el tema de la titulación quedara
parcialmente dejado de lado por casi una década, en el contexto de presión
sobre la tierra reaparece como una medida de defensa del territorio comunal,
pero también, como veremos más adelante, como un medio para la recuperación
de tierras que han sido sujeto de despojo y que están en manos de empresarios,
muchas veces piuranos. Aparece así, desde las dirigencias, un discurso centrado
en la recuperación de las tierras que busca colocar a la comunidad como actor
central de este proceso. Tanto en Colán como en Catacaos, sucede algo que no
sucedía desde los años anteriores a la Reforma Agraria, pero con una importante
diferencia: mientras en las décadas de 1970 y 1960 lo que movilizaba a los
comuneros era la recuperación de las tierras para que retornen a la comunidad
y/o a ellos mismos para trabajarlas, hoy en día se trata de un nuevo sentido de
recuperación. Actualmente, entre otras razones, la comunidad quiere recuperar
el control esas tierras, pues hoy adquieren nuevos usos potenciales que no son
necesariamente agrícolas.
Por otra parte, existen grupos de comuneros que buscan acceder a esas tie-
rras para eventualmente arrendarlas e incluso venderlas a empresas privadas.
Asimismo, mientras las viejas luchas se daban muchas veces en el terreno y
generaban una estrecha relación entre bases comuneras y dirigencias, hoy en
29
día las disputas se dan en acciones legales, procesos judiciales y estrategias

de contención, que exigen a la comunidad especializarse y contratar una serie
de nuevos servicios técnicos y de asesoría. Así, pues, la naturaleza del vínculo
comunidad-tierra-comuneros parece estar cambiando en el contexto global de la
entrada de grandes capitales y las dinámicas de reconcentración de la tierra de
la última década.
«Lo que vale la tierra hoy»: nuevos usos y presión sobre la tierra
Antes de pasar a la discusión final, expondré dos ejemplos de las dinámicas genera-
das por la presión sobre el recurso y las respuestas de la comunidad. Ello mostrará
que existen dos formas distintas de presión sobre el recurso relacionadas entre sí:
la presión generada por las demandas y estrategias de grupos de comuneros por
acceder a tierras —y, en algunos casos, desmembrarse del territorio comunal—,
y la presión del capital privado que busca acceder a tierras para desarrollar sus
inversiones. Tomemos como ejemplo el caso de Colán.
El primer proceso es el del ingreso de una industria extractiva a territorio
comunal. Colán, como otras comunidades de la zona, ha firmado un contrato con
la empresa de capital trasnacional Olympic-Sucursal Perú para la extracción de
gas y petróleo por treinta años. Ello implica otorgar el derecho de paso y uso
en todo el territorio comunal, así como la instalación de pozos23. Dos niveles
distintos de trato se desarrollan para las contraprestaciones de tierra: (i) con los
comuneros posesionarios de las parcelas donde se han instalado y se encuentran
operando pozos petroleros; y (ii) con la directiva de la comunidad, por los pozos
que se encuentran en tierras eriazas de propiedad comunal (que no es igual que
colectiva)24.
23
La empresa tiene un contrato con Perú Petro desde 1996 que le otorga licencia para explorar
y explotar hidrocarburos por treinta años a partir del inicio de la explotación comercial en
el lote XIII ubicado en el desierto de Sechura. Entre sus accionistas están USA OLYMPIC
OIL&GAS CORPORATION y otras firmas extranjeras.
24
Según Testart (2003 y 2004), existe una confusión alrededor de la noción de propiedad
colectiva. Traduciendo su argumento al caso peruano, diremos que la propiedad colectiva
implicaría que esas tierras fuesen de todos los comuneros y que estos se beneficien de su
uso por igual. En este caso, la propiedad comunal implica que son tierras de la comunidad,
y que ésta, a través de su órgano de gobierno, ejerce la función de control y distribución
y puede incluso cederlas —como ocurre en Colán con la estrategia de contención—, a un
número establecido de comuneros. La Asamblea comunal, actuaría en este sentido como
un seguro para este tipo de transacciones en tanto aprueba la distribución. Sin embargo,
30
La tierra, tanto en el valle como en las zonas eriazas, ha pasado de ser un bien
para ser usado (cultivado y vivido) a ser una cuadrícula para extraer petróleo. Esa
cuadrícula se convierte a su vez en capital financiero a través de las figuras de
contraprestaciones de tierra. Pero «la parcela», como se dice en la zona, no solo
es un instrumento de producción, es también un lugar; un lugar donde se pasa
el tiempo, que crea un vínculo con el territorio de la comunidad, que es el nexo
con una historia compartida, que es la herencia para los hijos. Como dice Juan
Changanaqué sobre su parcela: «¿Dónde paso el tiempo ahora que estoy viejo?
Acá vengo, acá estoy, es lo que me queda […] ¿Qué haría sin mi parcela?»25.
Así, las parcelas dejan de ser un lugar para los comuneros y se convierten
en medidas de tierra otorgadas por décadas a la petrolera a cambio de un pago
anual de U$1250 por hectárea. Estas parcelas no serán recuperadas en muchos
años y varios de sus actuales «propietarios» no estarán para ver su devolución.
Las contraprestaciones de tierra han generado numerosas quejas y descon-
tentos de comuneros que aceptaron el trato, tanto porque ahora consideran que la
suma «no es justa» como por una serie de incidentes, que van desde el incumpli-
miento de acuerdos laborales hasta derrames no compensados. Hoy es tarde para
deshacer esos acuerdos. Buscan entonces la intervención de la comunidad para
que los «defienda» de la empresa. ¿Es esto una paradoja? No necesariamente si
entendemos el contexto de presión y las estrategias utilizadas para acceder a estas
tierras; por ejemplo, cuando la decisión sobre estas se ve ligada a ofrecimientos
de puestos laborales para los hijos o los yernos26.
Lo que ocurre entonces es que la presión por acceder a porciones del territorio
para extraer recursos del subsuelo produce un cambio en los usos de la tierra tanto
de las zonas del valle (en posesión individual) como de los eriazos comunales. Y
este cambio, a su vez, genera tensiones entre los comuneros y la comunidad, ya
que esta muchas veces se ve en la imposibilidad de gestionar y resolver quejas
de los comuneros que sobrepasan las competencias del gobierno comunal, y que
requerirían, más bien, la intervención de entidades estatales de fiscalización.
en la práctica el asunto es más complejo por la dinámica de participación y los niveles de

representación alcanzados en la Asamblea.
25
Como señala Barthez (1976), la asignación de un valor a la parcela es un tema controversial,
pues este valor no depende solo de un cálculo matemático sino de una apreciación subjetiva.
Así: «el valor de la productividad real [de la tierra] es un valor ficticio» (p. 71).
26
Considero que estas dinámicas de acceso a la tierra -que recurren a presiones y a formas
aparentemente sutiles de manipulación, así como a la utilización de mecanismos contrac-
tuales aplicados sin una adecuada información-, constituyen una forma de despojo.
31
El segundo proceso es el de la empresa Maple Etanol S.R.L., que muestra

cómo, en ocasiones, el despojo puede darse también a través de instancias subna-
cionales de gobierno27. Haciendo una síntesis gruesa, resumiré el caso señalando
que fue el mismo Estado, a través del proyecto especial Chira-Piura y con la
aprobación del gobierno regional de Piura, quien vendió a un precio US$ 60 la
hectárea, la cantidad de 10 676 hectáreas de tierras eriazas para un proyecto de
producción de etanol28. Sin embargo, dentro de este territorio se encontraban
incluidos centros poblados —con los que luego Maple tuvo que negociar— y
1000 hectáreas del territorio de la comunidad campesina de Colán. Ante esta
situación, la comunidad inició un proceso judicial para revertir la compra de
estas 1000 hectáreas que se encuentran dentro de su territorio, aludiendo que es
la propietaria legítima de esas tierras y que estas no eran tierras en abandono.
Iniciado el proceso judicial, ninguna de las partes puede utilizar las tierras
en disputa y ambas partes saben bien que este proceso podría durar largos años.
Ante esta situación, Maple propone una oferta a la comunidad: arrendarle 224
hectáreas dentro de las 1000 que están en disputa. El acuerdo propone lo siguiente:
«de manera inmediata y hasta que se resuelva el proceso judicial, se permite a
Maple poder continuar con el desarrollo de su proyecto». Para ello Maple ofrece
un pago de una «compensación económica anual» por el uso de los terrenos en
disputa que alcanza los s/. 335 000 anuales y la comunidad se compromete a no
iniciar ninguna acción judicial destinada a restringir el derecho de Maple a desa-
rrollar el proyecto sobre el área ubicada en los terrenos en disputa. Asimismo, el
acuerdo establece que si la comunidad fuese declarada propietaria de las tierras
en controversia, esta se compromete a darle prioridad de arriendo de los terrenos
a la empresa Maple.
Lo anterior permite concluir que, a pesar del proceso de litigio, la empresa
encontró una figura privada para acceder a las tierras que requería para com-
pletar el nivel de producción estimado por su proyecto. La aprobación de esta
transacción fue motivo de una tensa asamblea comunal desarrollada en agosto
de 2012, debido a las distintas posturas de los comuneros frente a la propuesta
27
Para este caso particular, se retoman elementos del texto preparado para la ponencia del
Sepia XV: «Haciendas globales y despojos locales: usos, valoraciones y disputas por la
tierra en una comunidad de la Costa Norte», en la que éste se desarrolla con mayor detalle.
28
Datos tomados del Testimonio de la «Escritura de compra y venta entre el proyecto Chira
Piura y la empresa Maple Etanol S.R.L., interviniendo el gobierno regional de Piura», en
marzo del 2008. En ninguna parte del contrato preparado por el Estado peruano se menciona
qué parte de estas tierras de superpone a territorio comunal.
32
de la directiva de la comunidad de aceptar la oferta de Maple. Si bien un grupo

importante de comuneros apoya dicha iniciativa, también existen cuestionamien-
tos. Una interpretación frecuente del Acuerdo que genera incertidumbre y temor
entre los comuneros, se expresa en las opiniones expuestas por comuneros durante
el desarrollo de la asamblea:
¡No! ¡No hay que aceptar! Si ceden la tierra ya es potestad de Maple. Ya la
comunidad no va a tener ya nada que ver, va a perder. ¡Esas ya son tierras
perdidas! (comunero 1 , asamblea comunal).
¡Yo estoy en desacuerdo! ¡Que no se firme el documento! Lo que vale es la
propiedad no el dinero. ¡Una vez que le den el poder a Maple chau comuni-
dad! ¡Si se las den en uso, ya se las dan en propiedad! (comunero 2, asamblea
comunal).
Ambas citas revelan varios temas importantes: (i) la desconfianza en el Estado,

ya que piensan que el Poder Judicial fallará a favor de la empresa luego de que
esta ocupe los terrenos; (ii) la equivalencia que realizan los comuneros entre
arriendo y cesión definitiva de tierras, ya que a pesar las cláusulas del acuerdo
que protegen a la comunidad, la idea de que las tierras sean usufructuadas por un
tercero se entiende como una cesión definitiva, y (iii) la idea de que lo importante
para la comunidad es tener la propiedad de las tierras, no el dinero.
Esta última idea es compleja y expresa una ambigüedad en el sentimiento
de los comuneros: por un lado, su preocupación por mantener los eriazos en
propiedad comunal porque «la comunidad sin tierras desparecería» o porque
«son tierras de la comunidad», y por otro, el interés personal —revelado en los
procesos descritos en la sección precedente— en aprovechar los títulos indivi-
duales para aceptar eventuales ofertas de arriendo o venta de tierras en beneficio
propio. Expresa, también, que se está produciendo un cambio en la manera en
que se concibe la tierra, pero que este es aún lento y difícil: todavía está presente
la idea de que las tierras son para usarse, pero la tierra ahora puede convertirse,
también, en capital financiero29.
29
La idea de distintos niveles de aceptación o no aceptación del cambio de capital natural
por capital financiero ha sido desarrollada por A. Bebbington en contextos de conflicto
minero. Ver por ejemplo: La sostenibilidad social de los recursos naturales a partir de los
conflictos mineros en Latinoamérica. (Bebbington, 2007).
33
4. ¿Defensa o nuevas valoraciones y usos de la tierra?

Hipótesis para discutir los cambios sobre el sentido
de la comunidad y sus funciones primarias
Como señala el último informe publicado por el Observatorio de los Derechos

sobre la Tierra en el Perú: la «extranjerización» de las tierras en la costa peruana
va acompañada de políticas de Estado que han generado normas ad hoc para
confiscar tierras a comunidades sin usar la figura de la expropiación: alrededor
de 200 000 hectáreas han sido transferidas ya sea al Estado o a capitales privados
mediante usos de lo que el Observatorio denomina «los disfraces legales de la
confiscación».30 Su correlato geopolítico es el creciente mercado global de bio-
combustibles y los acuerdos internacionales de libre comercio; en la práctica, estos
se traducen, en más de un caso, en estrategias de despojo locales respecto de las
cuáles el Estado peruano ha decidido tomar distancia o avalar estos procesos con
la modificación de reglamentos y decretos sectoriales que pasan desapercibidos
en el debate público nacional. Enmarcada en este contexto se da la disputa por
los eriazos comunales, a los que ahora grupos de comuneros buscan acceder con
nuevas estrategias. En algunos casos, ello representa un cambio profundo con
implicancias políticas: desmembrarse de la comunidad, por ende, dejar de ser
comuneros.
Constituida centralmente por los eriazos, la propiedad comunal se concibe
como aquellas porciones del territorio de la comunidad, aún no parceladas, que
son de disposición de la comunidad a través de decisiones de su directiva y de la
asamblea de comuneros y que pueden tener diversos fines. Como vimos para el
caso de Catacaos, hace tres décadas importantes extensiones de eriazos fueron
convertidas en áreas cultivadas en una historia «en la que le hemos ganado al
desierto» —como dicen los comuneros—, que dio origen a las UCP como parte
de la acción política de la comunidad. Hoy surgen nuevos procesos y potenciales
usos para los eriazos: (i) ser distribuidos entre comuneros sin tierras a través de
las Asociaciones; (ii) servir de terreno para la expansión urbana de viviendas de
los hijos de comuneros y la instalación de corrales familiares; (iii) ser cedidos a
las municipalidades de centro poblado menor que solicitan áreas para urbaniza-
ción; (iv) más recientemente ser arrendados a las grandes empresas de siembra
de caña para etanol o de productos de agroexportación; (v) ser sujeto de procesos
30
Boletín Tierra y Derechos. Observatorio de los derechos sobre la tierra en el Perú, 3 (6).
Cepes, marzo 2013.
34
de negociaciones de contraprestaciones de tierra con empresas extractivas (gas y

petróleo en la zona), y, (vi) eventualmente, ser vendidas ante una posible oferta
de terceros, luego de acceder al título de propiedad individual.
Estas tierras, por tanto, siguen constituyendo un recurso político de la comu-
nidad. Como afirma Testart, «la tierra tiene una función política» (2004, p. 46);
en este caso, la función de distribución y regulación se mantiene en un contexto
distinto ligado a estos nuevos usos: cambia la finalidad de esta distribución y lo
que los comuneros esperan de ella. Pienso, además, que estos nuevos usos de la
tierra alteran el sentido de la función llamada primaria de defensa de la tierra
(Diez [ed.] 2012).
Si analizamos lo que viene ocurriendo en ambas comunidades, es posible
afirmar que las expectativas de venta de la tierra a terceros son cada vez más
frecuentes y que si bien ello origina tensiones entre comuneros por las distintas
posturas existentes, no pocos aceptan que están inscribiéndose en el padrón comu-
nal como nuevos comuneros para acceder a las «zonas altas» y luego separarse
de la comunidad con un título individual. Hace diez años, cuando los comuneros
hablaban de vender las tierras se referían a ventas entre comuneros; hoy incor-
poran la posibilidad de venderlas a empresarios privados. Este cambio no es tan
sencillo: el cambio del tipo de propietario implica que esa porción de tierra no
pertenecería más al territorio comunal; se trata de islas dentro del territorio sobre
las cuales la comunidad ya no tiene control ni poder de regulación, y aparecen
otros actores que «comparten» ese espacio31.
Esto no solo resulta conflictivo —como muestran casos ya existentes—
porque los límites difusos al interior de la comunidad generan tensiones entre
propiedades privadas que buscan avanzar sobre un área mayor a la que se accedió,
sino también porque se trata de lógicas distintas de manejo del espacio. Un buen
ejemplo de ello son las empresas de caña de grupos nacionales —como Caña
Brava del grupo Romero— que ya han accedido a tierras dentro de la comunidad
bajo la figura del arriendo o acuerdos con comuneros para que instalen caña en
sus parcelas, y alrededor de las cuales surge una serie de reclamos y temores por
la quema de caña que produce contaminación en el aire y por un uso distinto de
la tierra y el agua, que genera tensiones con cultivos tradicionales de la zona.
Asimismo, surgen tensiones por la gestión del agua en las zonas altas, dado que los
31
En ambas comunidades se encuentran planos del territorio comunal donde los equipos
técnicos han identificado múltiples «áreas de controversia» con diversos agentes privados
y estatales, por miles de hectáreas.
35
comuneros asentados en éstas no disponen del recurso, mientras que las empresas
obtienen permisos estatales de uso de agua que extraen de pozos para regar sus
sembríos, provocando contrastes y demandas (Van der Ploeg, 2006). Con todo lo
anterior, la comunidad deberá aprender a regular un territorio sobre el cual solo
tendrá acceso y control parciales, así como a negociar con diversos actores de
rubros distintos —extracción, agroexportación, producción de biocombustibles,
etcétera— que operan con estándares, criterios y estrategias diferenciados.
Lo anterior está estrechamente ligado a la manera como se constituye el
vínculo con la comunidad, ya que, si bien no es exclusivo, para muchos el ser
comunero pasa por el hecho de tener tierras en la comunidad. En efecto, como
vimos en el caso de Colán, más de seiscientos nuevos comuneros se han inscrito
en el padrón comunal desde que se inició el proceso de reparto de las zonas
altas32. La comunidad, por tanto, estaría cumpliendo un rol de mediación para
acceder a la tierra, pero en un contexto en el que esta tierra no necesariamente
es considerada como un recurso para producir, ni como un lugar que genera un
nexo con el territorio y con otros comuneros, ni como un elemento que otorga
un lugar en la estructura social de la comunidad.
A manera de hipótesis diremos que la comunidad empieza a ser vista por
algunos comuneros como una forma de acceso a la tierra de la cual uno puede
eventualmente desprenderse para entrar a una dinámica privada. Por su lado, la
comunidad, desde su órgano de gobierno, pugna por no perder el control de su
territorio con una serie de estrategias que pueden resultar incluso contraproducen-
tes: medidas de contingencia para el avance de las empresas entregando tierra a
comuneros («para que las trabajen cuando haya recursos»), intentos por culminar
el proceso de titulación comunal —lo cual abre la puerta a enfrentar un conjunto
de litigios intra e intercomunales—, o incluso pidiendo a sus comuneros que no
hagan valer los títulos del Estado que han recibido para realizar transacciones
de tierra. En este último caso, se apela incluso a que los comuneros «devuelvan
los títulos» y a «no traicionar a la comunidad»33.
32
Figurar como comunero inscrito en el padrón comunal es un requisito previo para poder
inscribirse en el padrón de solicitantes de tierras en las zonas altas.
33
Este llamado fue hecho por el presidente de la directiva 2011-2012 de la comunidad de
Colán en una Asamblea comunal donde se señaló que existen casos de ventas de tierras de
comuneros a empresarios sin dar aviso a la comunidad. También lo hemos oído del nuevo
presidente de Catacaos expresado en otros términos: «es necesario sensibilizar al comunero,
capacitar al comunero, para que entiendan la situación de las tierras de la comunidad».
36
Lo anterior nos hace ver que hay incertidumbre y tensión sobre el futuro de
las tierras comunales, y que las dirigencias son conscientes de ello. Este es un
proceso reciente y, como hemos visto, cargado de ambigüedades y estrategias que
pueden aparecer como contradictorias. Es cierto que es necesario diferenciar las
posturas de los comuneros sobre cómo cambia el significado la tierra, según su
origen («histórico», ex cooperativista, ex socio de UCP, sin tierra, nuevo comu-
nero) y según generaciones; este es un trabajo pendiente. Sin embargo, pienso
que está operando un cambio en el vínculo entre comuneros y comunidad que
tiene como elemento central una nueva forma de relación con la tierra. Y que
este cambio, a su vez, se relaciona con una transformación progresiva de sus
significados y valoraciones. Creo que esta transformación se explica, en buena
parte, por la presión que existe sobre el recurso, la cual genera nuevas dinámicas
de usos y rompe con las lógicas de transacciones de tierras que se habían dado
en el ámbito comunal.
Las anteriores formas de regulación comunales pierden sentido y son despla-
zadas en un contexto en el que las nuevas negociaciones imponen otras reglas.
En el caso de las tierras de valle cultivadas por los «pequeños propietarios», por
ejemplo, las contraprestaciones de tierras imponen una manera de asignar el valor
de una parcela que se reduce a un cálculo monetario, se negocia por hectárea y
ya no por la condición de la parcela ni su ubicación. Por otro lado, los eriazos se
van perdiendo progresivamente, no solo por las estrategias de acceso y despojo de
grupos empresariales, sino también por intereses y decisión de algunos sectores de
comuneros, quienes recurren a la comunidad apelando a su función de distribución
de tierras. De esta forma, las comunidades se encuentran en una encrucijada: entre
la creación de nuevos vínculos con comuneros sin tierras, y el riesgo de que estos
se desmiembren de la comunidad vía la titulación y la venta. Por otra parte, deben
enfrentar el debilitamiento del vínculo con los comuneros «históricos», muchos
de los cuales han dejado de asistir a las asambleas comunales pues perciben que
las directivas se benefician de las negociaciones por tierras y desconfían de ellas.
Si pienso en las conversaciones que tuve con comuneros y dirigentes en Cata-
caos entre los años 1999 y 2003, podría afirmar que los comuneros, aun con sus
intereses particulares, seguían pensando en la comunidad como la «dueña de las
tierras» y no veían la posibilidad de que esta desapereciese. Si bien querían sus
títulos individuales, esta expectativa no implicaba desvincularse de la comunidad;
varios comuneros pensaban incluso que la comunidad era la entidad que debía
otorgar los títulos y que era posible conservar las boletas de la comunidad a pesar
de haber recibido títulos del Estado. Pero en la última década, la concentración
37
de la tierra y el avance de grupos empresariales trasnacionales y de la industria

extractiva, así como las respuestas de la comunidad, han generado un cambio
importante. En los casos estudiados, la lógica de las nuevas transacciones de
tierra ya no se enmarca solo en el campo de lo comunal, y es justamente por ello
que es un asunto tan complejo: actualmente existe más de un registro en el que
se mueven las transacciones de tierras y las disputas se dan un ámbito en el que
intervienen actores de múltiples escalas, con sus propias lógicas de valoración
de la tierra y sus propios parámetros para asignarle un valor de cambio.
Para complementar la idea anterior, resulta interesante lo que señala Del Pozo
con relación a los jóvenes comuneros de su ámbito de estudio, que solicitaban a un
programa de asignación de lotes para viviendas en centros urbanos que se ampliase
a las zonas rurales para la entrega de «tierra para trabajarla» (Del Pozo, 2004, p.
182). Aun con lógicas distintas de las de sus padres —con miras a modernizarse
y a encontrar nuevas estrategias de comercialización—, los jóvenes querían la
tierra para cultivarla y la percibían como un sustento para la economía familiar.
Sin intento alguno de comparación, el hallazgo de la autora nos llevó sin
embargo a reflexionar sobre el punto. Así, encontramos que en los casos de
Catacaos y Colán los jóvenes entrevistados dicen ya no querer dedicarse a la
agricultura; prefieren dedicarse a servicios diversos (mototaxis, construcción,
transporte rural, entre otros) o trabajar en embarcaciones de pesca artesanal en la
zona de Paita34. Señalan que lo más probable sea que solo uno entre los hermanos
se quede en la parcela de su padre y asuma su conducción, inscribiéndose even-
tualmente en la comunidad. Las nuevas generaciones no tienen el vínculo con
la comunidad que tuvieron sus padres, no vivieron las luchas por la tierra, ni el
proceso de Reforma Agraria, ni los años de mayor presencia de las comunidades
en la vida de los comuneros. Tampoco recuerdan una relación fuerte de sus padres
con la comunidad, ya que el vínculo político y económico debilitado a inicios de
la década de 1990 no ha logrado reconstruirse. Actualmente, en el nuevo contexto
de disputas por la tierra, algunos de los comuneros mayores vuelven a participar
con cierto escepticismo del debate comunal, pero la mayoría de los jóvenes se
mantiene al margen mostrando poco interés.
Así, tenemos que en el caso de las grandes comunidades de la costa norte, se
da una combinación entre la pérdida progresiva de áreas del territorio comunal,
34
Estas afirmaciones se basan en entrevistas realizadas por tres alumnas del curso de prácticas
de campo a veinticinco jóvenes de los anexos de Cura Mori (2010) y Monte Castillo (2012)
en Catacaos y en Pueblo Nuevo de Colán (2011).
38
la convivencia conflictiva con nuevos usuarios y propietarios y las nuevas expec-

tativas sobre la tierra, con el cuestionamiento a las dirigencias comunales por
temas de corrupción y tráfico de tierras, y la falta de nuevos cuadros de comuneros
jóvenes. En este escenario, surgen también dirigencias que apuestan por asegurar
la propiedad comunal sobre parte de las tierras, buscando concluir procesos de
titulación. Ya no se trata, por tanto, solo de «adaptarse» a este contexto de dis-
putas y presión sobre la tierra, sino que se está produciendo una transformación
profunda incluso en las formas en que los comuneros conciben la propiedad
comunal. Si las comunidades continúan perdiendo tierras eriazas y control del
espacio comunal, si las asociaciones siguen titulándose y desmembrándose en
lugar de formar parte de éstas, y si las dirigencias no logran figuras innovadoras
para ponerse al frente de estas disputas35, podríamos estar acercándonos al fin
de las comunidades históricas.
Hoy en día, la función primaria de defensa de la tierra ya no es solo de defensa:
como hemos visto a lo largo del texto, las dirigencias piensan ahora en recuperar
las tierras también con el objetivo de tener el control de estas para negociar de
manera más justa diversos tipos de transacciones con capitales trasnacionales
e industrias extractivas, en una búsqueda aún ambigua por no perder el control
total del territorio36. Se generan entonces formas de regulación y uso de las tierras
comunales que hace unos años hubiese sido muy difícil concebir, como la cesión
de áreas a grupos de comuneros, aun sabiendo que irán titulándose de forma indi-
vidual paulatinamente, o como el arrendamiento de tierras en disputa a los sujetos
enfrentados en la disputa misma. Así, algunas de las permanencias se disuelven,
dando paso a nuevas figuras, vínculos y sentidos de la propiedad comunal. Con-
ciliar estas nuevas posibilidades de regulación de los recursos comunales con los
intereses y demandas de los distintos sectores de comuneros será el reto mayor
para estas comunidades en lo que parece ser una nueva etapa de su historia.
35
El caso del arriendo de tierras a la empresa Maple en Colán, aunque conflictivo y arriesgado,
es interesante como ejemplo una respuesta distinta de una directiva comunal en el contexto
de presión sobre la tierra.
36
Señalo que se trata de un intento por no perder el control total del territorio comunal, pues
estoy considerando que existen porciones de éste que ya han sido tituladas individualmente
por el PETT o que se encuentran bajo control de empresas (grandes o chicas). Además,
porque es la sensación que expresan varios de los dirigentes entrevistados en ambas
comunidades, cuando se refieren a la pérdida progresiva de capacidad para regular todo el
territorio comunal en el que, como hemos visto a lo largo del texto, interactúan (y chocan)
distintos agentes con sus propias reglas y lógicas de apropiación espacial.
39
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41
Acción colectiva y conflicto de intereses:
el caso de la comunidad campesina de Catac
Serafín Osorio Bautista
Resumen
Este artículo se propone la comprensión de los cambios en la
comunidad de Catac como resultado de la acción colectiva ante
los desafíos del contexto que se configuran como oportunidades y
restricciones, y frente a las exigencias internas que se expresan como
demandas de los grupos de interés o facciones que conforman la
comunidad. En una comunidad heterogénea como Catac, la acción
colectiva no es algo que se da por supuesto sino una acción deli-
berada; sin embargo, tiende a ser frágil y generalmente se rompe
ante las presiones externas y las relaciones de poder definidas en
términos de facciones al interior de la comunidad.
Palabras clave: acción colectiva, conflicto de intereses, defensa del
territorio, empresa comunal, construcción de acuerdos.
Collective action and conflict of interests: the case of the peasant com-
munity of Catac
Abstract
This article proposes a comprehension of social changes in the
peasant community of Catac as results of collective action in a context
where challenges present themselves as political opportunities and
social contentions as well as internal demands of interest groups
or factions. In an heterogeneous community as Catac, collective
action is not something that is taken for granted but it is deliberately

SERAFÍN OSORIO BAUTISTA / Comuneros y revolución ciudadana
created and constituted. However, it tends to be fragile and usually

breaks because of outside pressures and the power relations defined
as relations among factions that exist in community.
Keywords: collective action, conflict of interests, territorial defense,
communal enterprise, benefit sharing mechanisms, community
consensus.
44
Introducción
La comunidad de Catac, ubicada en la provincia de Recuay (Ancash), se constituye

durante el proceso de reivindicación de tierras bajo el control de las haciendas
que se forman durante el s. XIX. Por su origen, Catac es una «comunidad de
hacienda» y por su ubicación geográfica, una comunidad altoandina.
En una estructura política cerrada (1939-1962)1, la reivindicación de tierras
no tuvo mayor éxito. Con las expectativas que genera la Reforma Agraria y las
movilizaciones campesinas a inicios de la década de 1960, la comunidad de Catac
organiza la recuperación de tierras en disputa con los hacendados (1963) y la
SAIS Atusparia (1974)2, que se traduce en la unión entre la asociación de familias
y el territorio recuperado. Este proceso es resultado de la acción colectiva, que
emerge en un contexto de oportunidades políticas y se desarrolla arraigada en
la organización comunal. Sin embargo, la defensa de la tierra no es un proceso
cerrado en Catac. En el período contemporáneo, los comuneros recrean el reper-
torio de acción colectiva ante la presión que las empresas privadas ejercen sobre
el territorio comunal para la ejecución de proyectos de inversión.
Sobre las tierras recuperadas, los comuneros de Catac organizan la economía
familiar y una empresa comunal. En las décadas de 1970 y 1980, esta empresa se
desarrolla como una unidad de producción agropecuaria, generando mecanismos
1
Durante el primer gobierno de Manuel Prado (1939-1945), el gobierno de Manuel Odría
(1948-1956) y el segundo gobierno de Manuel Prado (1956-1962).
2
Esta gran unidad productiva se forma durante la Reforma Agraria con la expropiación y
adjudicación de más de 100 000 hectáreas de tierras a las haciendas en la zona sur de la
provincia de Recuay a inicios de la década de 1970.
45
de distribución de beneficios y canales de complementariedad con la economía

familiar; sin embargo, con la expansión de la economía de mercado en el campo,
esta empresa se reacomoda en la economía regional como una entidad de pres-
tación de servicios.
Con la expansión de la economía de mercado en la zona rural, la urbanización
de los pueblos andinos y el desigual acceso a la tierra, se conforman grupos con
intereses diferenciados al interior de la comunidad. Los dirigentes comunales de
las décadas de 1970 y 1980 generan acuerdos en torno a determinados proyectos
entre estos grupos. Sin embargo, con el debilitamiento de las instituciones y la
inserción de un gran sector de comuneros en las nuevas actividades económicas,
las relaciones políticas al interior de la comunidad se definen cada vez más en
términos de una dinámica de facciones. En este contexto, se hace más difícil la
construcción de acuerdos medianamente durables y se debilita la capacidad de
respuesta ante los desafíos que generan los procesos económicos, sociales y políti-
cos que acontecen en la sociedad mayor en la que la comunidad se halla inmersa.
La hipótesis principal de este trabajo es la siguiente: la comunidad de Catac
ha garantizado con relativo éxito el uso de recursos de acervo comunal entre sus
asociados a través del tiempo debido a que ha generado una dinámica de acción
colectiva con impacto en la defensa del territorio, en la gestión de una economía
empresarial y en la distribución de determinados beneficios, pero preservando
los intereses de grupos de poder que generan dinámicas de facciones al interior
de la comunidad y debilitan los frágiles equilibrios que se construyen.
A partir de esta hipótesis, las preguntas de investigación que articulan este
trabajo son las siguientes: ¿qué papel juega la acción colectiva en la comunidad
campesina? ¿Cómo se desarrolla en un marco institucional de carácter comu-
nal? ¿Qué condiciones favorecen o restringen su desarrollo en la comunidad
campesina?
Este trabajo pretende aportar al examen de los factores tanto externos como
internos que explican la organización comunal del territorio, la gestión comunal
del manejo económico empresarial y los mecanismos de distribución de benefi-
cios; al mismo tiempo, busca dilucidar las condiciones que generan las tensiones
que tienden a romper los frágiles equilibrios que se construyen al interior de la
comunidad. Estos procesos son comprendidos desde una perspectiva diacrónica,
identificando las transformaciones en el tiempo, y sincrónica, dilucidando las
dinámicas de dichas relaciones.
46
1. Antecedentes: acción colectiva y conflicto de

intereses en la comunidad campesina
La acción colectiva y el conflicto de intereses son conceptualmente divergentes,

pero como relaciones se mezclan en el desarrollo empírico de una comunidad y
de una empresa comunal. De la Cadena (Mayer & De la Cadena, 1989) brinda
una buena entrada sobre las relaciones de cooperación que las familias desarro-
llan para enfrentar un conjunto de limitaciones en el proceso productivo andino.
Según este planteamiento, la cooperación en el proceso productivo es una solución
tecnológica, pero regulada por una institución política (comunidad campesina).
En una comunidad pastoril como Llamac (Ancash), Pinedo (2006) observa
que las reglas que regulan el uso de pastos son acatadas por los comuneros en
un contexto de intercambio recíproco equitativo que se establece entre el acceso
a los recursos de acervo comunal y el cumplimiento de las obligaciones que se
desprenden de él, entre todos los miembros de la comunidad. Es decir, la percep-
ción de la relación equitativa en el acceso y provisión de los recursos está en la
base de la acción colectiva que es garantizada por una institución como es una
comunidad campesina.
Ambos planteamientos sugieren que la acción colectiva en la comunidad no es
algo innato a los comuneros, sino una respuesta deliberada ante las limitaciones
que las familias encuentran en la producción social de las condiciones materiales
de existencia y en la construcción de relaciones de intercambio que las familias
establecen en el acceso y provisión de los recursos del acervo comunal.
Sin embargo, la comunidad también se construye como un espacio de
interacción de los grupos de interés. Mayer (2004) plantea que estos grupos
se forman alrededor de determinados intereses que se expresan en demandas.
Algunas de ellas se derivan de los requerimientos de residencia, y otras de la
filiación. Las primeras son inherentes a la condición de membresía comunal
y las otras responden a membresías de grupos que trascienden la comunidad.
Estas demandas son canalizadas en las instancias de decisión comunal mediante
influencias, con el propósito de orientar las decisiones comunales. Estos grupos
adquieren poder en la medida en que sus demandas se reflejan en la gestión de
los recursos comunales.
A primera vista, pareciera que ambas relaciones (acción colectiva y grupos
de interés) fueran excluyentes; sin embargo, estas no son rígidas, se entremez-
clan en distintos niveles y formas de conflictividad en la comunidad. Al mismo
tiempo, estas relaciones se desarrollan como respuestas ante las oportunidades
47
o restricciones que se configuran en el contexto tanto político como económico

en la sociedad mayor.
El otro espacio en que se desarrollan estas relaciones es la empresa comunal.
Esta unidad económica3 surge como consecuencia de la resistencia de los comuneros
a organizarse en cooperativas comunales (Vásquez, 1977, p. 20), como estrategia de
defensa de la tierra en conflicto con las SAIS4 durante la Reforma Agraria, con las
políticas de apoyo agropecuario5 y la reestructuración de las empresas asociativas
(Chaquilla, 1990). La empresa comunal cobra una difusión nacional y es promovida
como agente de desarrollo. Estas unidades se diversifican a partir del propio capital
o el acceso a los fondos de los programas gubernamentales.
Con la expansión de la economía de mercado en el campo, muchas comuni-
dades tradicionalmente agropecuarias crean empresas comunales de prestación
de servicios a las grandes compañías mineras6 y otras, como la de Catac, se
transforman en unidades de prestación de servicios a las medianas compañías
mineras7, aunque manteniendo las unidades de producción pecuaria que tienen
larga data en esta comunidad.
Las nuevas empresas comunales surgen en comunidades tradicionalmente
agropecuarias ubicadas en las zonas de influencia minera, como unidades de
prestación de servicios a las compañías mineras. Estas tienen una administra-
ción independiente de la comunidad, generan rentas y empleos y distribuyen
utilidades entre los comuneros8. Sin embargo, estas relaciones no están exentas
de ambigüedades, como la disputa por los recursos entre los grupos de interés al
interior de las comunidades y la incapacidad para construir acuerdos.
3
En el año 1977, de las 2716 comunidades campesinas, 275 tenían una empresa comunal.
La mayor parte de ellas se hallaba en los departamentos de Cusco, Puno, Junín y Ancash
(Cáceres, 1986, p. 43).
4
Sociedades Agrarias de Interés Social.
5
En el valle del Mantaro se forman varias empresas de producción lechera (Borjórquez,
1992, pp. 71-72).
6
Con la concesión de tierras a Centromín Perú, lo comunidad San Antonio de Rancas (Pasco)
forma una empresa comunal (1990) de prestación de servicios a la minera Volcan y a la
Sociedad Minera El Brocal (Chacón, 2009, pp. 140-145). Igualmente, la comunidad de San
Juan de Huayllay (Pasco) forma una empresa de servicios a la minería (Celi, 2012, p. 158). La
comunidad campesina Angoraju Carhuayoc (San Marcos, Huari) también crea una empresa
de transportes con la venta de tierras a la minera Antamina (Salas, 2008, p. 224).
7
Medianas compañías mineras que operan en el Callejón de Huaylas: Santa Luisa, Toma la Mano,
Magistral, Don Eliseo, Líncona, Bancuver, entre otras (Ministerio de Energía y Minas, 2010).
8
La emergencia de nuevas actividades económicas, de nuevos actores sociales y de entes
regulatorios en los espacios anteriormente dedicados casi exclusivamente a las actividades
agropecuarias es concebida como la «nueva ruralidad» (Valcárcel, 2009, p. 25).
48
2. Población comunera: crecimiento demográfico,

composición heterogénea y acción colectiva como
construcción deliberada
Un rasgo que caracteriza la comunidad de Catac es el crecimiento demográfico9.

Tras su reconocimiento legal, Catac era una comunidad pequeña, integrada por
familias que se dedicaban a la crianza de ganados y a la agricultura. La mayor
parte de estas familias vivía en los anexos colindantes a las haciendas10. Desde la
década de 1950, esta comunidad experimenta un incremento en su población11.
El crecimiento demográfico en esta comunidad está relacionado con la con-
figuración de ciertas oportunidades económicas. La recuperación de tierras a
inicios de la década de 1960 moviliza el retorno de muchas familias que habían
marchado fuera de Catac en búsqueda de pastos después del desalojo de los
hacendados12; igualmente, la Reforma Agraria abre un espacio político para un
segundo ciclo de recuperación de tierras. Durante este proceso, muchas familias
se integran a la comunidad motivadas por las expectativas de acceso a la tierra.
Con la creación de las cooperativas agropecuarias13, la comunidad incorpora
el trabajo asalariado en la producción pecuaria. Esta dinámica se profundiza
con la formación de la empresa y su diversificación14. En tiempos actuales15,
9
En el año 1974, la comunidad contaba con 428 comuneros. En el año 1992, esta cifra se
incrementa a 604. Finalmente, en 2009, registra 700 asociados (Libros del padrón comunal).
Tomando como referencia a cinco miembros por hogar, la población comunera en el año
1974 representa el 66,95% de la población distrital; en el año 1992, el 74,51%, y en el año
2009, el 86,80%.
10
De las 197 familias, 88 residían en el pueblo de Catac -entonces caserío del distrito de
Ticapampa- y 109 en los anexos (INE, Censos Nacionales de Población y Vivienda, 1940).
11
En el año 1961, de los 1 329 habitantes en el caserío de Catac y sus anexos, el 68,32% residía
en el pueblo de Catac y el resto en los anexos (INEI, Censos Nacionales de Población y
Vivienda, 1961).
12
El año 1951, la mayor parte de las familias ganaderas de Catac fue desalojada por la empresa
ganadera SAGUL, de las haciendas ubicadas en la zona sur de Recuay.
13
Dos sectores de comuneros forman dos cooperativas agropecuarias: la Cooperativa San
Simón de Pachacoto, de producción pecuaria (1964), y la Cooperativa 24 de Junio, de
producción agrícola (1972).
14
En el año 1974, la empresa comunal empieza operando con veinticinco trabajadores. La
mayor parte de ellos se ocupaba de la crianza de rebaños como pastores. En la década de
1980, la empresa tiene cuarenta trabajadores, aunque esta cifra varía.
15
En el año 2011, la comunidad cuenta con cincuenta trabajadores en sus unidades econó-
micas. Además, la planta procesadora de minerales que opera en el territorio comunal
provee treinta empleos para comuneros en forma rotativa cada seis meses (informes de la
administración, 2012).
49
este proceso se refuerza con la provisión de servicios a los agentes económicos

vinculados con las nuevas actividades económicas y los convenios que la comu-
nidad suscribe con las empresas que operan en el territorio comunal. Muchas
personas buscan insertarse a la comunidad para acceder a los nuevos recursos
(empleo, excedentes y otros beneficios).
En efecto, el incremento de la población comunera guarda relación con la
apertura de ciertas estructuras de oportunidades económicas en la región y en la
misma empresa comunal, con sus unidades productivas pecuarias y de prestación
de servicios16.
Otro aspecto que define la población comunera en Catac es su composición
cada vez más heterogénea. La primera y segunda generaciones dependen casi
exclusivamente de la tierra, porque sus ingresos provenían de la agricultura
y ganadería17. Esta composición experimenta un cambio fundamental con la
incorporación de los comuneros de la tercera y cuarta generaciones en las nuevas
actividades económicas, en la década de 198018. Un sector se hace profesional19
y otro se inserta en el comercio, servicios y transporte20. Estos compaginan las
actividades agropecuarias con las nuevas actividades económicas o se dedican
exclusivamente a estas últimas. Con la diversificación de la empresa, ciertos
grupos también se convierten en trabajadores asalariados eventuales21.
La tendencia es que la tercera y cuarta generaciones de comuneros están
vinculadas cada vez más con las nuevas actividades económicas, buscan un
espacio propio en la comunidad y exigen el acceso a los beneficios que reporta la
16
La empresa comunal de Catac cuenta con una unidad de producción pecuaria conformada
por tres secciones (vacunos, ovinos y alpacas), la unidad de servicios con tres secciones
(un grifo comunal, un restaurante y dos talleres), la unidad de transporte de carga comercial
(ocho unidades) y una zona de forestación de más de 200 hectáreas de eucaliptos y pinos.
17
Según el libro de padrón comunal (2009-2010), los comuneros vinculados con la tierra
combinan la ganadería con la agricultura o viceversa (42,10%); del mismo modo, comple-
mentan la actividad agropecuaria con las nuevas actividades económicas (42,97%).
18
Según el libro del Padrón Comunal 2009-2010, el 23,69% (160) «comuneros activos»,
sujetos al cumplimiento de las obligaciones comunales, estaban situados en las nuevas
actividades económicas; de igual modo, el 6% (43) de los «comuneros exonerados», no
estaban sujetos al cumplimiento de las obligaciones comunales.
19
Según el libro del Padrón Comunal 2009-2010, la comunidad cuenta con 41 profesionales
(profesores, ingenieros y contadores) y 21 comuneros con formación técnica en diversos
rubros.
20
Según el libro del Padrón Comunal 2009-2010, sesenta comuneros se dedican al transporte
(choferes, mecánicos y propietarios).
21
Según el libro del Padrón Comunal 2009-2010, el número de obreros asciende a 113.
50
empresa comunal. Este sector se ha ido desvinculando cada vez más de la tierra
y sus demandas giran en torno a los nuevos recursos que genera la comunidad.
Las mujeres22 también se han incorporado cada vez más a la comunidad
debido a la formación de las unidades conyugales con foráneos, la prolongación
de la formación de la familia por el acceso a la educación superior o la constante
movilidad de los esposos fuera de Catac por motivos laborales.
Esta composición heterogénea influye en la formación de grupos o facciones
con intereses diferenciados -e incluso divergentes- que se expresan a través de
determinadas demandas. Hasta la década de 1970, las demandas giraban casi
exclusivamente en torno a la tierra. Con la incorporación en las nuevas activida-
des económicas, los grupos demandan recursos que genera la empresa (empleo23,
excedentes24, otros beneficios). Muchos «comuneros exonerados» también han
emprendido la transformación de tierras bajo riego en pastizales para la crianza de
vacunos25, motivados por el acceso al mercado y las dificultades que encuentran
en la actividad agrícola (cambios en el clima, disminución del caudal del agua e
incremento del número de usuarios26).
El crecimiento demográfico, la composición heterogénea y la diversificación
de las demandas incrementan la presión sobre los recursos. Como se ha señalado,
esta presión no gira tanto en torno a la tierra sino alrededor de los beneficios que
reporta la empresa comunal y las empresas que operan en el territorio comunal.
Por otro lado, se hace más difícil el gobierno comunal porque los procesos
señalados generan dinámicas de grupos de interés o facciones que restringen la
construcción de acuerdos al interior de la comunidad.
22
Según el libro del Padrón Comunal 2009-2010, el 44,59% de inscritos en el padrón comunal
está conformado por mujeres.
23
Los comuneros solicitan mayor empleo en la planta procesadora de minerales que opera
en el territorio comunal. En el año 2010, 135 comuneros presentan sus solicitudes para
el acceso al trabajo en esta planta, y en el año 2011, 127 (Libro de actas de la directiva
comunal, 2010 y 2011).
24
En el año 2010, cada comunero recibe S/.715 por concepto de «excedente» y en el año
2011, S/.700 (entrevista con Teófilo Benítez, presidente de la comunidad en el año 2010.
Catac, 10-07-2012).
25
Este proceso se lleva a cabo en los sectores denominados Catacpata, Jatupampa, Aquirma
y Shiqui; sectores bajo riego, cercanos a la carretera regional y al pueblo de Catac.
26
En el territorio comunal existen siete canales principales; sin embargo, en el canal de Ques-
hque se produce un mayor nivel de conflicto debido a la presión que ejercen los grupos de
usuarios: los regantes de pastos, los pobladores del pueblo de Catac, la planta Mesapata y
los piscigranjeros de Yanayacu (entrevista con Gilver Vergara, presidente del Comité de
Usuarios del Agua. Catac, 12-06-2012).
51
Un tercer aspecto que caracteriza a la población comunera de Catac es su

concentración mayoritaria en el pueblo de Catac, que ha experimentado un
fuerte proceso de urbanización caracterizado por la concertación poblacional27,
la concentración de los servicios públicos28, el incremento de nuevas actividades
económicas29 y una mayor interacción con la ciudad de Huaraz30. El 79,40% de la
población comunera reside en este pueblo, que se ha convertido en el centro más
atractivo de residencia y en el eje de las actividades económicas en el distrito.
La concentración de la población comunera en una zona urbana ha signifi-
cado cambios en los patrones de consumo, en los estilos citadinos y en el diseño
de proyectos vitales más en sintonía con la vida urbana. Las familias han ido
cambiando el consumo de los productos agropecuarios por productos manu-
facturados, debido a la disminución de la producción agrícola y al incremento
del comercio con la ciudad de Huaraz. Los comuneros desarrollan un estilo de
vida más urbano, lo que se expresa en los cambios de vestimenta, demanda de
servicios sociales y esparcimiento en espacios públicos. La educación superior
forma parte del diseño de vida de muchos jóvenes31.
Procesos parecidos se observan en las comunidades del valle del Mantaro,
como Cajas Chico, cercana a la capital de la región. Esta comunidad se caracteriza
por el incremento del proceso de urbanización, la inserción de los comuneros en
las nuevas actividades económicas como el transporte, servicios y el comercio,
así como la intensa interacción de los comuneros hacia la ciudad de Huancayo
27
La mayor población urbana en el distrito de Catac se concentra en el pueblo de Catac. El
59,50% de la población distrital es urbana.
28
Los principales servicios públicos se concentran en este pueblo, como el centro de salud,
dos colegios de educación secundaria y dos centros de educación primaria, la municipalidad
distrital, la Policía Nacional y las autoridades locales (juez de paz y el gobernador distrital).
29
En el pueblo de Catac se organiza la principal actividad comercial de ganados, tanto fami-
liar como empresarial; el comercio de productos de consumo familiar; los restaurantes
para los viajeros que transitan por la vía regional y los hoteles para los trabajadores de las
medianas compañías mineras que operan en la provincia de Recuay. Otro eje económico
es el transporte público que se desplaza diariamente hacia la ciudad de Huaraz, el distrito
de San Marcos (Huari) y Conococha. Cuatro agencias de transporte interprovincial tienen
sucursales en este pueblo para los viajeros de los pueblos de la vertiente occidental de
Recuay y los trabajadores de las minas, que se desplazan hacia Lima y otros pueblos de la
costa.
30
Diariamente, más de treinta combis desarrollan servicios de transporte entre los pueblos
de Catac, Ticapampa, Recuay y Huaraz.
31
En el año 2007, el 15% (573) de la población del distrito estaba estudiando educación
superior, sea técnica o universitaria. El 29,18% de la población del distrito había concluido
la educación secundaria (INEI, Censo Nacional de Población y Vivienda, 2007).
52
por motivos comerciales, laborales y los servicios de la educación (Soto, 1993,

pp. 41-64).
La comunidad de Catac ha dejado de ser exclusivamente una organización de
familias ganaderas y dedicadas a la agricultura para convertirse en una comuni-
dad heterogénea, con una presencia importante de los comuneros insertos en las
nuevas actividades económicas como resultado del proceso de urbanización, la
transformación de la sociedad rural y la expansión de la economía de mercado.
Por otro lado, los procesos señalados permiten entender la comunidad como una
organización heterogénea en la composición de sus miembros, la conformación
de grupos de interés y la diversificación de demandas. El carácter heterogéneo de
la comunidad exige la definición de la acción colectiva como una construcción
deliberada de acuerdos.
3. Defensa histórica y defensa contemporánea del

territorio: acción colectiva como movilización
La defensa del territorio es un proceso que constituye la comunidad de Catac como

institución y que atraviesa una gran parte de su historia. Este proceso es resultado
de la acción colectiva que emerge en un marco de oportunidades políticas y en
conflicto con actores con poder. El desarrollo más denso de este proceso tuvo
lugar en las décadas de 1960 y 1970; sin embargo, cobra vigencia en tiempos más
recientes ante la presión que ejercen las empresas que buscan tierras para la ejecu-
ción de proyectos de inversión, recreando la acción colectiva en la defensa de la
integridad del territorio y de los recursos de acervo comunal. Al primer proceso lo
denominamos defensa histórica y al segundo, defensa contemporánea del territorio.
a) Defensa histórica del territorio. El territorio reivindicado por la comunidad
de Catac tiene formas de organización que le anteceden en el tiempo y que se
constituyen en referentes para la defensa de la tierra; entre ellas, cobran impor-
tancia: la organización del «territorio indígena» en la Colonia y su transformación
en haciendas durante la naciente República.
El Estado colonial asigna el derecho de uso de la tierra a la población indí-
gena sobre los «ejidales», conformados por pastos naturales altoandinos de uso
común, y las tierras de repartición conferidas a las familias tributarias. Estas tierras
coexistían con otras formas de control territorial (tierras de caciques, tierras de
principales, tierras de españoles y criollos). Sin embargo, las familias criollas de
Recuay y los caciques siempre estuvieron al acecho de las tierras de la población
indígena (Thurner, 2006, p. 91).
53
La organización colonial del territorio se resquebraja con las políticas que se

desarrollan desde inicios del s. XIX, y sobre todo durante la naciente República.
Estas medidas buscan igualar socialmente a los indígenas con los demás sectores
sociales; sin embargo, en la práctica incentivan la enajenación de tierras indígenas.
Este proceso de enajenación alcanza su momento más denso con la abolición de
la contribución indígena que se había convertido en una estrategia de defensa de
la tierra en un universo carente de protección frente a intereses particulares de los
poderes locales (Thurner, 2006, p. 75). La ausencia del Estado en la sierra hace
que las familias criollas tengan mayor libertad para apropiarse de los «ejidales»
ubicados en la Cordillera Blanca, conformando las haciendas. Estas formas de
propiedad integran a las familias indígenas como tributarias por el acceso a los
ejidales antes protegidos (Thurner, 2006, p. 97); luego, devienen en arrendatarias
de pastos32, medianeras de parcelas33 y yanacones34 en las haciendas de Recuay. A
su vez, las autoridades indígenas son reemplazadas por las autoridades mestizas
que ejercen control sobre el poder local (Diez, 1999a, p. 217).
A inicios de la década de 1940, las familias de Catac inician demandas por
el reconocimiento de la comunidad, en un contexto de cambio en el régimen de
arriendo de las haciendas a las familias ganaderas de Recuay y Huaraz35. Este
suceso modifica radicalmente las condiciones de acceso y uso de pastos que
tenían las familias de Catac desde hace varias generaciones.
Estas demandas se desarrollan a través de repertorios de acción colectiva
como las gestiones y trámites ante los organismos del Estado, con asistencia
de especialistas (abogados). Estas acciones se desarrollan arraigadas en redes
familiares, vínculos de paisanaje y alianzas con actores influyentes, y en una
organización que articula a las familias. Es decir, las demandas de reconocimiento
de la comunidad de Catac emergen como acción colectiva enlazadas en redes
32
Las familias de Catac dedicadas a la crianza de ovinos «chuscos» arriendan determinados
sectores de los fundos y haciendas a cambio de una suma de dinero o de ganados (seis
ovinos por cada cien al año).
33
Los «medianeros» trabajan la tierra del hacendado por el sistema de «medianía» o al partir.
El propietario entrega la parcela y las semillas, el medianero la trabaja. En la cosecha, el
producto de la tierra y del trabajo del medianero es repartido en partes iguales.
34
Los yanacones eran trabajadores de la hacienda que recibían pequeñas porciones de parcelas
para el consumo exclusivo familiar a cambio del trabajo gratuito especialmente durante las
siembras y cosechas de la hacienda.
35
A diferencia del arriendo de pastos por sectores, estos nuevos grupos toman en arriendo la
totalidad de los fundos y haciendas.
54
familiares y en la naciente organización de familias ganaderas, que vivían en el

entonces caserío de Catac y sus anexos.
El reconocimiento legal constituye la comunidad de Catac como una asocia-
ción de grupos familiares, genera acuerdos en torno a la defensa de los recursos y
la convierte en interlocutora del Estado. En adelante, la relación de estas familias
con el Estado se lleva a cabo a través de la mediación de la directiva comunal
y las cuestiones de interés común se debaten en las asambleas comunales. Sin
embargo, la comunidad de Catac fue reconocida como un colectivo sin tierras en
posesión común. Por ello, los hacendados exigen la nulidad del reconocimiento
de esta comunidad, argumentando la ausencia del elemento de posesión común
de tierras en su definición jurídica; a su vez, este grupo de poder organiza nuevas
estrategias como el arriendo de las haciendas a las empresas ganaderas en expan-
sión desde la sierra central hacia el Callejón de Huaylas (Fonseca, 1967, p. 35).
La ampliación del campo de disputa con los hacendados transforma las deman-
das por recursos en reivindicación de tierras. El hallazgo de un documento colonial
de repartición de tierras (1714), basada en la de 1594, juega un papel importante
en la construcción de una memoria colectiva que permite a los comuneros de
Catac definir las tierras en posesión de los hacendados como tierras usurpadas
a sus antepasados e interpretar la reivindicación como una acción colectiva de
recuperación de tierras. Los dirigentes vinculan al colectivo (asociación de fami-
lias) con las tierras en posesión de los hacendados, que reivindican como suyas.
De este modo, los dirigentes utilizan esta memoria colectiva para cohesionar a
las familias (construcción de una identidad) y movilizar hacia la recuperación
de tierras (construcción de un derecho).
Los comuneros perciben que la reivindicación de tierras que estaban impul-
sando no era un caso aislado, sino que formaba parte de un proceso nacional en
que las familias campesinas demandaban el reconocimiento de la comunidad
como una forma de acceso a la tierra, recurriendo al Estado como garante de sus
derechos (Trivelli, 1998).
Inicialmente, en la década de 1940, la defensa de la tierra en Catac se desa-
rrolla como reivindicación judicial sobre el «dominio de posesión» mediante
gestiones, vínculos con personajes influyentes y la defensa legal. Un repertorio
de acción convencional que desarrollan desde la demanda por el reconocimiento
de la comunidad. En un contexto de escasa apertura política ante el problema
de la tierra, solo tenía cabida la acción convencional, que en cierto modo garan-
tiza la continuidad de la defensa, y el Estado se muestra más permeable a las
demandas de los grupos de poder.
55
Sin embargo, la comunidad no era homogénea y desarrolla más de una forma

de acción colectiva en esta disputa. La directiva comunal, conformada por los
notables del pueblo de Catac, busca soluciones al conflicto mediante acciones
convencionales, mientras que el sector más afectado por la restricción del acceso
a los recursos ensaya acciones disruptivas (tomas de parcelas, negativa al pago
del arriendo) en conflicto con los nuevos arrendatarios (empresa ganadera).
Con la apertura del espacio político y la presencia de instituciones que pro-
mueven la transformación de las condiciones de vida de las poblaciones indígenas
en las haciendas a fines de la década de 195036, los comuneros de Catac amplían
las formas de reivindicación de tierras. Por un lado, demandan la expropiación
de las haciendas, siguiendo las formas establecidas de acción convencional; por
otro lado, amplían las redes de aliados con los representantes de las comunidades
de la región y de la sierra central, las federaciones indígenas y los líderes apris-
tas de la región. Esta ampliación de redes se sostiene sobre acciones de carácter
político (convenciones regionales).
Los comuneros de Catac combinan las formas de acción convencional con
acciones políticas en defensa de la tierra, contrarrestando las presiones que ejercen
los hacendados y sus aliados, que buscan la nulidad de la personería jurídica de la
comunidad para debilitarla en los litigios que mantenían en el fuero judicial. Sin
embargo, la acción política no se traduce en la movilización por tierras debido
a que los líderes apristas utilizan estos espacios como plataformas electorales
(Pérez, 2008, p. 51).
Sin embargo, en los departamentos de Junín, Ayacucho y Apurímac, la
acción política de los campesinos se traduce en movilización por tomas de tierras
(Valderrama, 1976, p. 42). Por otro lado, los gobernantes ensayan la solución al
problema de la tierra mediante algunos intentos de reforma agraria37 previos a la
de Velasco (Matos Mar, 1980, p. 36).
Ambos procesos son percibidos por los comuneros de Catac como oportu-
nidades políticas en la defensa del territorio. Sin embargo, la acción colectiva
convencional y la acción política electoral muestran limitaciones en la defensa
de tierras en un contexto donde había otras oportunidades políticas más abiertas.
Las viejas estrategias de acción pierden legitimidad.
36
El Proyecto Perú-Cornell en Vicos (Carhuas) entre los años 1951-1956.
37
El primer intento de reforma agraria tuvo lugar durante el segundo gobierno de Prado
(1956-1962); el segundo, en el gobierno militar institucional (1962) y el tercer intento en
el primer gobierno de Belaunde (1963-1968).
56
Los líderes de filiación aprista, conformados por los notables del pueblo
de Catac, persisten en el desarrollo de las formas establecidas de acción. Sin
embargo, los nuevos líderes que surgen en la comunidad, vinculados en torno
al partido de Acción Popular y más identificados con las propuestas de reforma
agraria de Belaunde y los cambios en la sociedad rural, organizan la movilización
por la recuperación de tierras a inicios de la década de 1960, una acción que fue
apoyada por un segmento influyente conformado por los profesores y los ex
licenciados del Ejército.
La movilización por la recuperación de tierras adquiere un carácter disruptivo,
porque rompe con las formas establecidas de acción colectiva, desafía abierta-
mente a los grupos de poder (hacendados) y se sitúa en las fronteras de lo legal
y lo ilegal. Las formas convencionales de reivindicación fueron más acciones
de dirigentes y líderes, que capitalizan para sí los vínculos con actores externos.
La movilización por tierras involucra a todos los segmentos que conforman al
entonces caserío de Catac y sus anexos e inaugura la movilización social moderna
en la zona rural de la región Ancash.
Este acontecimiento político funda propiamente la comunidad de Catac, por-
que cristaliza la unión de la asociación de familias con el territorio recuperado.
Este acontecimiento fundante provee de material para la construcción de una
identidad comunal; desde entonces, todos los segmentos del pueblo de Catac y
sus anexos fueron identificándose como comuneros más que como indígenas38.
Esta identificación como comunero tiene una base histórica más que étnica. Por
otro lado, el acontecimiento de recuperación de tierras proporciona material para
la construcción de una memoria propiamente histórica en la medida en que genera
un discurso sobre ese suceso y la conmemoración de dicho acontecimiento en
el tiempo.
La recuperación de tierras muestra otro aspecto. La comunidad confiere el
derecho de acceso a los recursos (pastos y parcelas) a quienes participan direc-
tamente en dicha gesta y establece reglas que regulan el uso de los recursos,
aunque no todos accedieran a la tierra, ni los que accedieron lo hicieran en forma
equitativa. El objetivo de la recuperación parece haber sido el control familiar de
recursos, el que originalmente los movilizó por el reconocimiento de la comu-
38
Sin embargo, en las gestiones del reconocimiento de la comunidad y en la defensa del
territorio en las décadas de 1950 y 1960, los dirigentes comunales se autodefinen como
«indígenas» porque el Estado los reconocía como tales. En el actual debate nacional sobre
los derechos de los pueblos indígenas, los comuneros de Catac siguen identificándose como
comuneros más no como indígenas o campesinos.
57
nidad. Este rasgo parece ser un elemento común a las comunidades campesinas
(Diez, 1999b, p. 274). Sin e de mbargo, los comuneros de Catac se consideran
en su conjunto propietarios de todo el territorio comunal. Esta propiedad corpo-
rativa confiere a la comunidad la capacidad de regulación sobre los recursos de
uso comunal.
La Reforma Agraria de Velasco, que redefine la propiedad y tenencia de la
tierra, amplía las oportunidades políticas para un segundo ciclo de recuperación
de tierras en Catac. Esta movilización emerge con el reconocimiento judicial
del dominio de posesión sobre las tierras recuperadas en la década de 1960 y se
desarrolla en una red de relaciones que la comunidad establece con los nuevos
actores con capacidad de mediación y presión, como las Ligas Agrarias y los
gremios campesinos nacionales (Confederación Nacional Agraria - CNA y Confe-
deración Campesina del Perú - CCP). El segundo ciclo de recuperación de tierras
se expresa a través de la organización de las familias, la ocupación progresiva
del territorio, el desalojo de las manadas y la regulación del uso de pastos en las
tierras adjudicadas a la SAIS39 Atusparia, en la provincia de Recuay.
En las décadas de 1980 y 1990, el reconocimiento del derecho de propiedad
comunal (titulación) sobre las tierras recuperadas centra la atención de los comu-
neros en un contexto en que el ordenamiento territorial y la titulación de tierras
adquieren importancia en la agenda política. El Estado reconoce este derecho a
la comunidad; sin embargo, este reconocimiento no versa sobre la totalidad del
territorio recuperado. La mayor extensión del territorio en posesión y sobre el
cual la comunidad reivindica el derecho de propiedad fue transferida al Parque
Nacional Huascarán en calidad de Áreas Naturales Protegidas. Esta medida
abre un nuevo campo de disputa con el Estado por la defensa de la integridad y
propiedad comunal del territorio.
Los comuneros de Catac organizan acciones colectivas bajo formas de movili-
zación por la recuperación de tierras como respuesta a las oportunidades políticas
que se abren. El campo de organización de la acción colectiva se expande en la
medida en que se amplían las oportunidades políticas en el país. Estas prácticas
se convierten en repertorios de acción, que confieren materiales y capacidades
para organizar nuevas acciones en el tiempo. Cuando el territorio y los recursos
comunales en el futuro se vean amenazados por los actores externos, los comu-
neros recrearán estos métodos de acción colectiva, porque ya forman parte del
repertorio de defensa del territorio.
39
Sociedad Agrícola de Interés Social.
58
b) Defensa contemporánea del territorio. El problema de la tierra cobra actua-

lidad en la comunidad de Catac debido a la presión que las empresas privadas y
el Estado ejercen sobre el territorio comunal para la ejecución de proyectos de
inversión de carácter minero, energético y turístico. A diferencia de la defensa
histórica, en que las acciones de reivindicación se centran en la recuperación de
tierras según un título de repartición colonial de 1714, en tiempos actuales los
comuneros de Catac organizan la acción colectiva en defensa de la integridad de
dicho territorio y de los recursos que se organizan en él.
Los comuneros organizan acciones colectivas disruptivas ante proyectos como
el Complejo Turístico Pastoruri (2001) y los proyectos que pretenden ejecutarse
en las lagunas Querococha (2007) y Conococha (2011). En el primer caso, los
comuneros toman el control del complejo turístico y ejercen su administración
(2001-2008) en conflicto con el Estado, con la participación de comuneros afilia-
dos a las asociaciones de prestación de servicios turísticos. En el segundo caso,
los comuneros vinculados con las zonas bajo riego impiden la ejecución de un
proyecto energético, organizados en un Comité de Regantes, en un contexto de
fuertes debates sobre la privatización del agua. En el tercer caso, la movilización
en defensa de la laguna Conococha se organiza ante la explotación minera en una
cabecera de cuenca. Esta movilización empieza con el bloqueo de vías por un
grupo de comuneros; sin embargo se amplía, convirtiéndose en una movilización
regional con la participación del pueblo de Catac, que ejerce control sobre la vía
regional (Huaraz-Pativilca), la incorporación de nuevos grupos en la movilización
(gremios, regantes de la costa, comunidades vecinas, estudiantes universitarios) y
la presencia de los medios con cobertura nacional. En este caso, el Estado cancela
el contrato de concesión minera.
El repertorio de acción colectiva conocido por los comuneros les permite
recrear las movilizaciones por la defensa de recursos (zona turística, agua) en
nuevas circunstancias y en conflicto con los grupos de poder (Estado, empresas
privadas). Las movilizaciones se desarrollan enlazadas en determinadas relaciones
de grupo y se expanden con la ampliación del campo de disputa. Sin embargo, la
acción colectiva disruptiva se torna convencional con la intervención del Estado,
dado que median negociaciones y compromisos.
En otros casos, la comunidad negocia y suscribe convenios con las empresas
que ejecutan proyectos en el territorio comunal. El caso más representativo es el
convenio suscrito con la Universidad Santiago Antúnez de Mayolo (2006) por la
«compensación de uso» de un terreno comunal en que opera una planta procesa-
dora de minerales. A través de este convenio, la comunidad obtiene determinados
59
beneficios (ingresos monetarios, cuotas de empleo, provisión de servicios a la

planta, mediación de la planta ante los agentes de carga de minerales). La comu-
nidad distribuye estos recursos entre los comuneros. En este caso, la comunidad
ejerce presión para el acceso a mayores beneficios en mejores condiciones. En la
medida en que intervienen negociaciones para el acceso a determinados beneficios
económicos, la acción colectiva se torna convencional.
En la defensa contemporánea del territorio, la comunidad de Catac recrea
acciones colectivas —generalmente de carácter disruptivo— a partir del repertorio
conocido de acción, que confiere materiales y capacidades para organizar dichas
acciones en las nuevas circunstancias. Sin embargo, estas cobran un carácter con-
vencional cuando median recursos, beneficios y compensaciones, especialmente
en el campo económico.
4. Acción colectiva en el manejo de la empresa comunal
La empresa comunal en la comunidad de Catac surge como una forma de gestión

de los recursos de carácter productivo y para fortalecer la comunidad como un
agente de desarrollo comunal. Por otro lado, esta entidad económica se desarrolla
en contextos en que se configuran ciertas oportunidades y restricciones económi-
cas, y en el marco de acuerdos que sus dirigentes generan entre diversos grupos
al interior de la comunidad y con actores externos.
Esta empresa experimenta transformaciones en el tiempo. Se constatan tres
momentos en su desarrollo: la empresa como agente de desarrollo comunal, su
debilitamiento como una entidad de producción agropecuaria y la transformación
en una empresa de prestación de servicios. En cada uno de estos momentos, la
acción colectiva se cristaliza en mecanismos de acceso a las fuentes de inver-
sión, orientación que asignan a las inversiones y organización de las relaciones
comerciales. Por ello, en el campo económico, la acción colectiva adquiere un
carácter institucional regulado por reglas y arreglos, distinto de lo que ocurre en
la defensa del territorio como movilización.
a) La empresa comunal como agente de desarrollo comunal. Esta entidad
económica se constituye sobre la base de una unidad de producción pecuaria y una
unidad de prestación de servicios40, en un contexto de oportunidades abiertas por
40
En el año 1974, se conforma la empresa comunal en Catac con una unidad de producción
pecuaria de ovinos y una unidad de servicios (un grifo, un restaurante y talleres de asistencia
al transporte local).
60
tres procesos regionales: el acceso a créditos de los programas gubernamentales

(Ordeza) que promueven la formación de las empresas comunales, una mayor
movilidad generada por la reconstrucción de las vías regionales (Carretera Huaraz-
Pativilca) y la ejecución de la Reforma Agraria, que abre un campo de acción
para la ampliación del patrimonio comunal basado en el control del territorio.
En la constitución de esta empresa también influyen cuatro procesos comu-
nales: (i) la experiencia adquirida por un sector de comuneros en el manejo
empresarial de las cooperativas agropecuarias; (ii) los acuerdos establecidos entre
los sectores más influyentes, como los socios de las cooperativas, las familias con
mayor posesión de ganados y los retornantes de la migración; (iii) las relaciones
de cooperación con los actores regionales que promueven las empresas comu-
nales y la comercialización de productos agropecuarios, y (iv) el fallo judicial
que reconoce el dominio de posesión sobre el patrimonio comunal que se forma
a partir de las tierras recuperadas en la década de 1960.
En un nuevo escenario de oportunidades configurado por las políticas guber-
namentales que promueven subsidios y créditos en las comunidades altoandinas y
en un contexto de aproximación populista a estos sectores (Mayer, 2009, p. 66),
los comuneros de Catac acceden a créditos de inversión en la década de 1980,
que provienen del Banco Agrario, del Banco de Vivienda y de la IAF41. Las mis-
mas unidades económicas de la empresa también se fueron fortaleciendo como
generadoras de rentas.
Desde entonces, los comuneros desarrollan un repertorio de acción colectiva
en el campo económico que versa sobre la gestión de los fondos de inversión, la
asignación de una determinada orientación a las inversiones y el establecimiento
de relaciones comerciales con los agentes económicos; en definitiva, organizan
acciones de gestión empresarial. La comunidad incluye un núcleo de trabajado-
res en la gestión empresarial42 y amplía la cuota de empleo asalariado entre los
comuneros. Por otro lado, la asamblea comunal se organiza como un espacio
de decisión sobre la gestión empresarial, fiscalización del manejo económico y
regulación de recursos. Es decir, la comunidad se constituye en una institución
de gestión económica mediante su misma organización comunal.
La mayor disponibilidad de fondos de inversión permite a los comuneros
diversificar la empresa comunal, ampliando sus unidades existentes (unidad
41
En el año 1985, la Fundación Interamericana para el Desarrollo Agropecuario aprueba un
crédito de S/. 3 000 000, y más adelante, el Banco Agrario aporta I/. 1 574 000 (Balance
Económico, 1986).
42
Tres profesionales: un administrador de la empresa, un contador y un jefe de producción.
61
pecuaria y de servicios) y abriendo nuevas (unidad de transporte de pasajeros)43,

que responde a las necesidades de mayor movilidad entre el pueblo de Catac y
la ciudad de Huaraz. A su vez, establece canales de complementariedad entre la
empresa y la economía familiar a través de la provisión de servicios agropecuarios
a las familias (productos de consumo familiar, insumos de producción, maqui-
naria agrícola) y la transferencia de las innovaciones en la producción pecuaria.
De este modo, la comunidad responde a las oportunidades del contexto y a las
demandas de las familias, diversificando sus unidades económicas y estableciendo
mecanismos de distribución de beneficios.
El pueblo de Catac es el centro de organización de las relaciones comerciales
con los comerciantes laneros con presencia en el mercado nacional, y de ganado
con los comerciantes regionales y locales, entre ellos algunos comuneros. Las
familias comuneras también incorporan unidades de reproducción en la produc-
ción pecuaria familiar. Otro grupo comercial importante estaba conformado por
los transportistas locales. La ubicación de este pueblo en una vía de interconexión
y su cercanía a las ciudades de Huaraz y Lima facilitan la organización de las
relaciones comerciales con los agentes económicos vinculados con la economía de
mercado, especialmente regional, como ocurre en otras partes del país (Gonzales
de Olarte, 1994, pp. 246-288).
La gestión económica durante este período se sostiene sobre determinados
acuerdos que establecen los comuneros y estos se cristalizan en ciertos arreglos
institucionales que permiten la gestión de créditos, las inversiones en las unidades
productivas y garantizan su continuidad a través de varias gestiones comunales.
La comunidad crea mecanismos de fiscalización de las inversiones (comisiones),
de comercialización (licitaciones) y de prestación de servicios (control de la
actividad comercial).
Sin embargo, durante este período, la administración de la empresa se fue
convirtiendo en un campo de disputa por los recursos. Esta disputa se desarrolla
en las relaciones entre el administrador, la directiva comunal y los grupos más
influyentes al interior de la comunidad, vinculados con las actividades agrope-
cuarias y los partidos con mayor presencia en la comunidad (la izquierda y el
APRA). En la administración de la empresa surgen tensiones cuando los agentes
43
En el año 1986, la comunidad había realizado inversiones en los siguientes rubros:
infraestructura productiva (I/. 697 967), compra de ganados de reproducción (I/. 400 000),
construcción del centro comunal (I/. 789 062), unidades de transporte (I/. 100 000) y I/.1
149 511 en activos fijos (Balance General, 1986).
62
de gestión (directiva comunal y administrador) actúan al margen de los acuerdos

de la asamblea, es decir, independientemente del marco institucional.
En efecto, en la década de 1980, la empresa comunal fortalece la comunidad
de Catac como un agente de desarrollo comunal, especialmente a través de la
gestión de los recursos productivos de acervo comunal, la prestación de servicios
agropecuarios a las familias y la transferencia de innovaciones pecuarias a la
ganadería familiar. Sin embargo, la administración de la empresa se fue convir-
tiendo en un campo de disputa por los recursos.
b) Debilitamiento de la empresa como entidad de producción agropecuaria.
La gestión de la empresa experimenta restricciones económicas fuertes en la
década de 1990 debido a los cambios en las políticas gubernamentales, que
eliminan toda forma de subsidio y créditos especiales a los agricultores (Mayer,
2009, p. 69), y la caída de los precios de productos agropecuarios como la lana
y la carne de ovino.
Sin embargo, la comunidad responde a este desafío, organizando una estruc-
tura de oportunidades con fuentes limitadas de inversión. La empresa opera sobre
los fondos que provienen de sus propias unidades especialmente del comercio
de combustible que paradójicamente se fue incrementando con la demanda de
petróleo en la zona44. La comunidad accede también a fondos que proceden de
algunas organizaciones no gubernamentales (ONG) y de proyectos promovidos
por los organismos sectoriales del Estado (Pronamachs y Foncodes). De este
modo, la empresa comunal se desenvuelve en una estructura limitada de opor-
tunidades económicas.
La comunidad cuenta con tres componentes institucionales que le permiten
construir este tipo de estructuras y acceder a las fuentes de inversión, como son la
organización comunal, el trabajo comunal y el territorio comunal. Toda inversión
en el territorio comunal requiere acuerdos de asamblea, en los que los grupos se
vean de algún modo beneficiados. La comunidad garantiza la ejecución de los
proyectos con la provisión del trabajo comunal, que había disminuido a cinco
faenas por cada comunero al año, y la asignación de determinadas áreas del terri-
torio comunal para la ejecución de dichos proyectos. De este modo, las relaciones
de cooperación con las instituciones se desarrollan en un marco institucional
mediado por convenios aprobados en las asambleas comunales.
44
En el año 1995, la empresa obtiene por la venta de petróleo D-2, la suma de S/. 421 153
35; en el año 1997, se incrementa a S/. 913 617 11, y en el año 2000, bordea la suma de
S/. 1 281 497 43.
63
La comunidad hizo esfuerzos importantes en la apertura de una unidad

agroindustrial (piscigranja y talleres textiles) con los fondos obtenidos de las
ONG. Esta unidad permite la incorporación de las comuneras en la empresa y la
promoción del liderazgo femenino en una organización dominada por varones.
Sin embargo, esta unidad se cierra en su etapa experimental debido a las pugnas
entre los dirigentes comunales. De igual modo, la comunidad cancela la unidad
de transporte de pasajeros debido a las fallas en su administración y el control
de la ruta por las nuevas unidades de transporte de pasajeros (combis sustituyen
a los microbuses)45.
Al interior de la comunidad también se desarrollan comportamientos facciona-
listas entre los dirigentes que se ocupan de la administración de la empresa desde
fines de la década de 1980. Dos factores tienen consecuencias en la administración
de la empresa: el debilitamiento de la gestión y la aparición de comportamientos
faccionalistas entre los dirigentes. Con la salida del núcleo administrativo que
planifique las inversiones, la producción y las relaciones comerciales, la empresa
pierde su capacidad de gestión. Por otro lado, algunos dirigentes desarrollan un
comportamiento cada vez más orientado hacia la búsqueda de beneficios parti-
culares en la empresa. Este proceso coincide con la presencia de los dirigentes
más insertos en las nuevas actividades económicas, con escasas trayectorias
institucionales y escasos vínculos institucionales con los actores externos.
Estos cambios en las unidades económicas46 influyen en las relaciones comer-
ciales. En las unidades que generan menores rentas se debilitan las relaciones
comerciales con los agentes comerciales con presencia en el mercado nacional,
como la Compañía Mitchell, Negociación Pio Meza y la Negociación Lanera del
Perú47. En cambio en las secciones con mayor capacidad para generar ingresos se
amplían las relaciones comerciales con los agentes económicos más importan-
tes de la zona, conformados especialmente por los transportistas locales. Estos
45
Estas nuevas unidades se organizan en empresas de transporte y constituyen grupos de
poder en la zona, con una fuerte capacidad de presión en el distrito de Catac.
46
Menor inversión en la unidad pecuaria (ovinos, vacunos y alpacas) y mayor inversión en el
abastecimiento del grifo; el cierre de tres unidades de transporte de pasajeros y conflictos
con los directivos de la ONG Prodei que financia la piscigranja por malversaciones en esta
unidad, entre otros.
47
Estas empresas adquieren lana en la comunidad desde los años ochenta y tenían represen-
tantes (acopiadores) en Recuay, Ticapampa y en el pueblo de Catac (ruta del comercio de
la lana y del ganado). Los grupos regionales también establecen relaciones comerciales con
la comunidad, como Nivardo Vega, Saúl Martínez, Antonio Oncoy, Negociación Oyola,
entre otros.
64
cambios influyen en el debilitamiento de los mecanismos institucionalizados de

comercialización como las licitaciones, generando prácticas de malversación de
fondos al interior de la comunidad48.
De este modo, la empresa comunal se debilita como una entidad de carácter
productivo y un agente de desarrollo comunal basado en la gestión de recursos
productivos. Las unidades de servicio se convierten en las nuevas oportunidades de
inversión y de relaciones comerciales. Este punto de quiebre influye en el desarrollo
posterior de la empresa comunal como una entidad de prestación de servicios.
c) La empresa comunal de prestación de servicios. El acceso a los fondos de
inversión, la orientación que adquieren las inversiones y la organización de las
relaciones comerciales adquieren nuevas características en el marco de desarrollo
de la economía regional, que se organiza en torno a la minería, la construcción
de infraestructura y el transporte. Estas actividades económicas influyen en la
conformación de determinadas condiciones para el desarrollo de las unidades
locales de prestación de servicios.
En este nuevo contexto, la empresa comunal accede a dos fuentes de inver-
sión: por un lado, las propias que se han mantenido en el tiempo y que han
experimentado procesos de innovación (pecuaria), diversificación (transporte)49
y complementariedad (grifo, transporte, minería), y por otro lado, las fuentes
externas que provienen de las empresas que operan en el territorio comunal, como
el turismo y las empresas de servicios complementarias a la minería.
La comunidad de Catac toma el Complejo Turístico Pastoruri y ejerce su
administración por un período de siete años (2001-2007). Por otro lado, después
de largos años de negociación y presión, la comunidad suscribe un convenio con
la Universidad Santiago Antúnez de Mayolo por la «compensación de uso» de un
predio comunal en que opera una planta procesadora de minerales (2008-2012).
Ambas unidades aportan recursos complementarios (ingresos monetarios, trabajo,
provisión de servicios) a los que genera la empresa comunal.
De este modo, en la comunidad de Catac se produce un cambio importante
en relación con el acceso a las fuentes de ingreso. A diferencia de las décadas
48
En la década de 1990 fueron destituidas dos directivas comunales (gestión 1991-1992)
y dos presidentes de la comunidad (gestión 1993-1994 y 1997-1998) cuestionados por
malversación de fondos.
49
Desde el año 2001, los comuneros adquieren unidades de carga comercial al servicio del
transporte de materiales de construcción. Actualmente, la comunidad posee ocho unidades de
transporte de carga comercial (tres se ocupan en la carga de minerales, tres en el transporte
de combustible y dos en el transporte de materiales de construcción).
65
de 1970 y 1980, cuando los fondos de inversión provenían de los programas

gubernamentales, actualmente estos son generados en su propio territorio, en
las unidades económicas de la misma empresa comunal y por las empresas que
operan en su zona. Estos factores son condiciones para un desarrollo más autó-
nomo y sostenible en el tiempo.
Los comuneros orientan las inversiones de los fondos propios, preferente-
mente hacia el fortalecimiento de las unidades de servicios, como el comercio
de combustible y el transporte de carga comercial. Sin embargo, algunas de estas
inversiones (unidades de transporte) no están exentas de tensiones debido a que se
realizan al margen de los acuerdos de la asamblea50. Por otro lado, estas inversiones
responden a las expectativas generadas por la minería en la región y el apoyo de
los grupos con mayor influencia en la comunidad. En este sentido, la empresa
comunal en Catac ha cobrado un carácter de prestación de servicios basado en el
comercio de combustible y el alquiler del transporte de carga comercial.
La disminución de las inversiones con fondos propios en la unidad pecuaria
que se inicia en la década de 1990 no se ha modificado. Esta tendencia tiene rela-
ción con el escaso apoyo que los comuneros confieren a las inversiones en esta
unidad. El sector vinculado con la ganadería prefiere mantener la unidad pecuaria
empresarial en su mínima producción, porque su incremento colisionaría con la
ganadería familiar por la escasez de pastos, en tanto que un sector importante de
comuneros vinculado con las nuevas actividades económicas prefiere la trans-
ferencia del capital de la sección pecuaria hacia la unidad de servicios, porque
considera que la unidad pecuaria genera pérdidas en la economía comunal. Un
factor externo también influye en la restricción de las inversiones productivas,
como la falta de apoyo del Estado.
Los comuneros emplean las escasas inversiones en la unidad pecuaria en
la incorporación de nuevas tecnologías de reproducción (inseminación) para
enfrentar el problema de la caída de precios y motivados por la conservación del
prestigio adquirido entre sus vecinos como productores de ganado mejorado. En
el marco de los convenios de cooperación con entidades públicas y privadas, los
comuneros ejecutan un proyecto de innovación genética en ovinos (trasplante de
embriones)51 y la ampliación de pastos cultivados. Sin embargo, estos proyectos
50
En el año 2012 fue adquirida una nueva unidad para el transporte de minerales, sin la
aprobación de la asamblea.
51
Desde el año 2011, la comunidad está desarrollando un experimento en la reproducción de
ovinos de la raza Dohne, de lana fina, y East Friesian, de producción de leche. Este proyecto
se ejecuta en convenio de cooperación entre la comunidad, la municipalidad distrital y la
66
generan procesos productivos duales, uno con una alta tecnología y otro con
escasas inversiones.
Las inversiones en las unidades de servicios que han adquirido mayor rele-
vancia influyen en la dinámica de las relaciones comerciales. Las unidades de
servicios que se vinculan con la economía regional a través de la prestación de
servicios de transporte y el comercio de combustible, desarrollan dinámicas de
complementariedad al interior de la empresa comunal (combustible y transporte)
y de estas con la economía regional (mediana minería)52. Esta vinculación con
la economía de mercado plantea diversas exigencias, como la mayor formaliza-
ción de las actividades económicas, el desarrollo de habilidades comerciales, la
adquisición de más unidades de transporte, la afiliación al gremio de transportistas
de Recuay, entre otras. La disputa por la carga (minerales) con los transportistas
foráneos (Lima) ha exigido la formación de un gremio de transportistas en la
zona, del que es miembro activo la comunidad de Catac.
Los comuneros están exigidos a desarrollar nuevas estrategias en sus rela-
ciones comerciales, como la suscripción de contratos con los actores de mayor
confiabilidad. Negocian y establecen acuerdos con los agentes que controlan y
distribuyen recursos (cargas de minerales) y actúan según estos acuerdos. Proveen
servicios a las mineras en las mismas zonas de operación y adquieren unidades
de transporte para la prestación de servicios. La comunidad también desarrolla
ciertos mecanismos de control y protección de sus bienes. Este conjunto de
acciones tiene un carácter institucional, responde a determinados acuerdos y está
mediado por transacciones más formalizadas.
Las nuevas oportunidades económicas se configuran como campos de dis-
puta con actores que se ubican en diferentes niveles: grupos al interior de la
comunidad, actores económicos de la zona, los usuarios de servicios y las enti-
dades reguladoras del Estado. Las unidades más vinculadas con la economía de
mercado (transporte, comercio de combustible) están más exigidas a adecuarse
a las exigencias de los actores externos. Nuevos productos, como la leche y la
madera, han cobrado un valor comercial importante, influyendo en el cambio de
ONG CARE, con una inversión de S/. 1 370 262 financiado por el Fondo Minero Antamina
(2011) y el Fondo Empleo (entrevista con el ingeniero Marco Rebaza, jefe del proyecto
CARE en Catac. Catac, 17-07-2012).
52
Mineras La Caudalosa, Don Eliseo, Bancuver, Líncona (provincia de Recuay); Santa
Luisa, Toma la Mano, Magistral, entre otras (Ministerio de Energía y Minas, 2010). Estas
compañías demandan servicios de transporte de carga de minerales, y algunas de ellas,
combustible.
67
uso de tierras de cultivo en pastizales por un sector importante de comuneros. Sin

embargo, las relaciones comerciales con los comerciantes de productos pecuarios
tradicionales (lana y ganados) no se han modificado en el tiempo y tampoco están
exigidas a desarrollar innovaciones en sus servicios.
La empresa comunal está urgida de responder a las exigencias de los actores
externos (mercado, Estado); sin embargo, las directivas comunales carecen de
capacidad de gestión y se han debilitado como agentes generadores de acuerdos
medianamente durables. En estas circunstancias, la gestión de la empresa recae
sobre los jefes de las unidades económicas, pero estos carecen de capacidad
de decisión. La administración de la empresa se desarrolla cada vez más en un
marco de relaciones de poder definidas por la dinámica de grupos de interés o
facciones, profundizando la desconfianza en la directiva comunal y las tensiones
al interior de la comunidad.
La empresa comunal en Catac se ha constituido en el tiempo como una enti-
dad que genera rentas y nuevos recursos, distintos de los vinculados a la tierra,
afrontando en cierto modo el problema de agotamiento de la tierra. A su vez, la
empresa representa una respuesta de la comunidad a los cambios en el contexto
económico configurado por la expansión de la economía de mercado en las zonas
rurales. Consecuencia de ello son la transformación de una entidad productiva en
una empresa de prestación de servicios y distribuidora de recursos, el desarrollo
de la dinámica de grupos de interés y el debilitamiento de las condiciones para
la construcción de acuerdos en la comunidad.
La transformación de la empresa comunal en Catac tiene relación con otros
procesos similares en las comunidades campesinas, como San Antonio de Rancas
(Pasco)53, San Juan de Huayllay (Pasco)54 y Angoraju Carhuayoc (San Marcos,
Huari)55, comunidades tradicionalmente agropecuarias que se han transformado
en comunidades con empresas comunales de prestación de servicios a las com-
pañías mineras.
53
Una comunidad ganadera forma una empresa comunal (1990) proveedora de servicios de
maquinaria pesada a las compañías mineras que operan en la zona, como la Volcan y El
Brocal (Chacón, 2009, p. 141).
54
La empresa comunal de la comunidad San Juan de Huayllay se crea como una entidad
de prestación de servicios (2005) a la minera Volcan, que opera en Chungar (Celi, 2012,
p. 154).
55
La comunidad de Ongoraju Carhuayoc (San Marcos-Huari) organiza una empresa comunal
de transporte (1998) para proveer servicios a la compañía minera Antamina (Salas, 2008,
p. 221).
68
5. Laacción colectiva: afirmación de lo comunal y tensiones
La comunidad de Catac está asociada a la generación de rentas a través de

sus unidades económicas; sin embargo, también es una institución que afirma
lo comunal mediante la provisión de recursos comunales y la distribución de
determinados beneficios. En este contexto, la acción colectiva se expresa como
respuesta a las obligaciones de provisión de recursos de acervo comunal y como
demanda de determinados beneficios comunales. A su vez, se muestran cambios
en la conformación de grupos, la percepción de las oportunidades y el desarrollo
de tensiones que surgen en la relación que la comunidad establece con la eco-
nomía de mercado.
a) Las obligaciones comunales en la provisión de recursos de uso comunal.
Una de las obligaciones comunales más importantes en la comunidad de Catac
es la «faena». En las décadas de 1960 y 1970, los comuneros aportan más de diez
faenas al año por comunero en la provisión de recursos comunales. Sin embargo,
esta obligación ha disminuido a cinco por comunero al año y se ha concentrado
en algunos servicios de la empresa comunal, como el esquile de ganados.
El cambio operado en las faenas es resultado de la incorporación de la
máquina en el trabajo agropecuario desde la década de 1980, la mayor circula-
ción de recursos en la empresa comunal y la mayor presencia de los comuneros
vinculados con las nuevas actividades económicas (comercio, transporte, ejerci-
cio profesional) con escasa o nula vinculación a la tierra. La generalización del
jornal y del trabajo asalariado en las obras ejecutadas por las entidades públicas
y privadas en el distrito también ha influido en el cambio operado en las faenas.
La vigencia de la faena en la comunidad de Catac adquiere un carácter más
simbólico que una contribución efectiva en la provisión de recursos. Los comuneros
insertos en las nuevas actividades económicas prefieren pagar multas por la inasis-
tencia en las faenas, mientras que los comuneros que dependen de las actividades
agropecuarias exigen que las pocas faenas que aportan los comuneros se destinen
al mantenimiento de las infraestructuras comunales (canales, puentes, caminos).
Estos cambios forman parte del proceso de modernización en el campo
peruano desde la década de 1950, pero que actualmente adquieren un peso mayor
y una tendencia ascendente con la expansión de la economía de mercado en las
zonas rurales. Estos cambios son caracterizados como la emergencia de la Nueva
Ruralidad (Valcárcel, 2009).
Sin embargo, el trabajo comunal en Catac ha cobrado importancia en algunos
procesos que tienen mayor relación con la economía familiar, como la ampliación
69
de las zonas de forestación56 y la conservación de pastos naturales57 en los sectores

de producción agropecuaria familiar. Más de cien comuneros organizados en la
Junta de Usuarios del Agua hacen uso de la faena en el mantenimiento de los
canales de riego especialmente en los sectores de Catacpata, Aquirma y Jatupampa
para la transformación de tierras agrícolas en pastizales.
En efecto, la faena como forma de provisión de recursos comunales mantiene
vigencia entre las familias comuneras vinculadas con las actividades agrope-
cuarias; sin embargo, este tipo de trabajo ha perdido su sentido comunal entre
los comuneros vinculados con las nuevas actividades económicas, con escasa
relación con la tierra.
b) El trabajo asalariado en la comunidad. Esta forma de trabajo es incorpo-
rada en la producción pecuaria empresarial de la comunidad en combinación con
otras formas de trabajo, siguiendo en cierto modo el modelo de producción de
las empresas ganaderas vecinas en la década de 1960 y de las SAIS en la década
siguiente. El acceso y desempeño de esta forma de trabajo son regulados por las
reglas comunales. La demanda por el trabajo asalariado en la comunidad de Catac
cambia según la evolución de las unidades económicas de la empresa comunal y
la presencia de las empresas privadas.
Durante la constitución de la empresa, el trabajo asalariado se concentra
principalmente en las actividades permanentes de la producción pecuaria, como
la crianza, asistencia sanitaria y pastoreo. La empresa también recurre al jornal
para el desarrollo de las actividades estacionales, como por ejemplo la conserva-
ción de pastos (riego), y organiza faenas en el mantenimiento de infraestructuras.
Estas formas combinadas de trabajo en la producción pecuaria se organizan en las
zonas de producción empresarial de Pachacoto, Yanahuanca, Churana y Qotosh
(unidades de recursos, infraestructuras y regulación de la producción).
Con la diversificación de la empresa, en la década de 1980, se incrementan
las demandas por el trabajo asalariado en las unidades de servicios (transporte,
grifo, guardianía); sin embargo, la unidad pecuaria es la que ofrece un mayor
número de oportunidades de empleo. La empresa también establece una cierta
estratificación laboral, incorporando tres tipos de trabajadores: sin calificación
técnica, con calificación técnica y profesionales. El primer grupo se concentra en
56
La comunidad cuenta con aproximadamente 200 hectáreas de zonas de forestación de
eucaliptos y pinos.
57
En el año 2002, el Programa Sierra Verde habilita 100 hectáreas de pastos a través del sis-
tema de filtración y Agro Rural desarrolla un proyecto de conservación de pastos naturales
en un área de 240 hectáreas en el año 2010.
70
la unidad pecuaria y en ciertas actividades de la unidad de servicios; el segundo,

en la unidad contable y en el transporte, y el tercero en las jefaturas de admi-
nistración, producción y contabilidad de la empresa. En este sentido, el trabajo
asalariado cobra mayor valor, se estratifica y amplía las oportunidades de empleo.
El incremento de la demanda laboral exige la regulación del acceso y des-
empeño laboral. Dos reglas comunales cobran vigencia en la determinación
del derecho de acceso al trabajo: la pertenencia a la institución comunal y la
igualdad de oportunidades. Según la regla de pertenencia institucional, el tra-
bajo está reservado para los comuneros y sus hijos. Esta regla también es una
medida de protección de los bienes comunales, porque incorpora a la familia en
el resarcimiento de las deudas contraídas o las fallas que surgen en el ejercicio
laboral. Según la segunda regla, el acceso al trabajo debe beneficiar a todos los
comuneros, restringiendo los contratos a seis meses o un año. En la práctica,
otros criterios también tienen vigencia en la regulación del acceso al trabajo,
como la preferencia por haber ejercido algún cargo dirigencial, las relaciones de
parentesco y amistad o compadrazgo.
En la comunidad contemporánea de Catac, las demandas de empleo han
experimentado algunos cambios. En primer lugar, la mayor demanda se orienta
hacia las empresas que operan en el territorio comunal, como la planta procesadora
de minerales Mesapata58 y las unidades de prestación de servicios de la empresa
comunal (transporte y el grifo) vinculadas con las economías regionales59. En los
convenios con las empresas, la comunidad incorpora la cuota de empleo60. En
segundo lugar, la unidad pecuaria ha dejado de percibirse como una oportunidad
laboral debido a las mayores exigencias y escasas compensaciones en relación con
otros empleos. Finalmente, los trabajos en las jefaturas de las unidades económicas
exigen mayor permanencia debido a que de estos dependen en mayor medida la
administración de la empresa y la generación de rentas comunales. En la gestión
2011-2012, este grupo permanece durante el período de duración de una gestión
comunal (dos años).
58
Según el convenio renovado en el año 2012, esta planta provee empleo a cuarenta comu-
neros. Cada seis meses se renuevan los grupos de trabajadores.
59
En el año 2012, la empresa comunal tenía cincuenta trabajadores en sus diferentes unidades
económicas.
60
En los convenios que la empresa suscribe con las empresas privadas que ocasionalmente
operan en su territorio, la comunidad exige tres recursos: (i) rentas para la comunidad; (ii)
cuota de empleo para los comuneros, y (iii) provisión de servicios por la empresa comunal
(transporte y venta de combustible).
71
Las unidades que concitan mayor demanda laboral exigen una mayor cali-
ficación técnica y el desarrollo de habilidades en las relaciones comerciales, así
como perfiles de mayor confiabilidad, responsabilidad y eficiencia. Los dirigen-
tes valoran estas exigencias de la economía de mercado porque influyen en una
mayor generación de rentas y esta se revierte en una mejor gestión empresarial.
Los comuneros evalúan la gestión de los dirigentes según las rentas generadas,
que se traducen en el reparto anual de excedentes. Sin embargo, el desarrollo de
estas condiciones laborales en la comunidad tiene limitaciones debido al cam-
bio de los trabajadores en un período corto, los bajos salarios y los criterios de
preferencia que tienen vigencia en el acceso al trabajo.
c) Derechos comunales en la comunidad. Estos derechos surgen como res-
puesta a las demandas de los grupos que se desarrollan en situaciones específicas,
como aquellas que exigen sus derechos laborales, el incremento de los comuneros
en situaciones de riesgo, la compensación por el tiempo de servicios prestados a
la comunidad, el reparto de excedentes, entre otros.
Estas demandas fueron reconocidas como derechos comunales en contex-
tos de grandes debates en la década de 1980, promovidos por los comuneros
afiliados a los partidos de izquierda y el APRA. Algunos de ellos (derecho de
funerales, derecho de provisión social, derecho de compensación, el reparto de
excedentes) son de interés general y alcanzan acuerdos por unanimidad; otros
son exigidos por los grupos de interés (devolución de aportes, cuota de empleo)
y su reconocimiento exige de negociaciones y acuerdos con los grupos de poder
en la comunidad.
El reconocimiento de estos derechos es una forma de distribución de benefi-
cios que genera la empresa comunal, y los convenios que la comunidad suscribe
con las empresas que operan en su territorio. Estas demandas son reconocidas en
instancias comunales, alcanzan exclusivamente a los comuneros y a sus familias,
y se regulan con las normas comunales. Estos derechos son reconocidos en un
marco de relaciones de poder entre los distintos grupos al interior de la comunidad.
6. Las relaciones de poder como condicionantes de la

acción colectiva
La comunidad de Catac también se construye como un espacio de relaciones de

poder en el que interactúan los grupos al interior de la comunidad y los acto-
res externos. Estas relaciones se establecen prioritariamente en los órganos de
72
gobierno, en la administración de la empresa y en la definición de los términos de

acceso a los recursos. En estos escenarios, las relaciones de poder se desarrollan
fundamentalmente como factores condicionantes de la acción colectiva: en algu-
nos casos contribuyen a su desarrollo, y en otros las restringen. Las restricciones
están asociadas al peso que adquiere la dinámica de grupos de interés o facciones.
El carácter condicionante de las relaciones de poder está determinado por el tipo
de liderazgo, el tipo de relación que establecen los grupos de interés al interior de
la comunidad y el papel que juegan los dirigentes comunales. Sin embargo, las
relaciones de poder en la comunidad no se traducen en enfrentamientos abiertos.
a) Relaciones de poder y la construcción de acuerdos. En la década de 1960,
tres grupos establecen relaciones de poder en la comunidad de Catac: primero, los
líderes históricos conformados por los notables del pueblo de Catac, de filiación
aprista, que gestionan el reconocimiento legal de la comunidad y la defensa legal
del territorio a partir de un pacto de notables; segundo, los líderes de la recupe-
ración de tierras vinculados con el partido de Acción Popular y que organizan la
toma de tierras, y finalmente, los nuevos líderes que surgen en torno a la coope-
rativa de producción pecuaria conformados por gente de reciente integración a la
comunidad, retornantes de la migración y con experiencia sindical. Los miembros
de estos grupos cuentan con trayectoria institucional, pertenecen a grupos fami-
liares y comparten una posición económica acomodada. Sin embargo, difieren
en la forma de llevar a cabo la defensa de la tierra y en sus opciones políticas.
Durante la Reforma Agraria, los líderes de la recuperación de tierras asu-
men la hegemonía entre las tres facciones a partir de un pacto de refundación
de la comunidad que se traduce en tres procesos colectivos: en primer lugar, la
formación de la empresa comunal, integrando a las familias que ejercen control
sobre determinados sectores del territorio comunal y organizadas en torno a
dos cooperativas (pecuaria y agrícola); en segundo lugar, la organización de un
segundo ciclo de recuperación de tierras en conflicto con la nueva organización
promovida por la reforma (SAIS) en alianza con las Ligas Agrarias de reciente
creación y las entidades que promueven la movilización a favor de la reforma
(Sinamos), y en tercer lugar, la centralización de la administración de recursos
de acervo comunal bajo la dirección de la directiva comunal.
La facción que reorganiza la comunidad en función del nuevo pacto desplaza
a los líderes históricos de filiación aprista de la conducción de la comunidad,
integra a los grupos de poder organizados en las cooperativas en torno a un pro-
yecto único y fortalece la comunidad como institución y actor político regional.
73
Con la diversificación de la empresa comunal, se reorganiza el órgano de

gobierno comunal61, ampliando el campo de las relaciones de poder. Las instancias
de gobierno y la administración de la empresa comunal se desarrollan como cam-
pos de relaciones de poder. En la década de 1980, tres nuevas facciones disputan
el control de la organización comunal: (i) los líderes vinculados con los grupos
familiares con intereses delimitados territorialmente; (ii) los líderes con filiación
en los partidos de izquierda y el APRA, con pretensiones en la conducción de
la comunidad y la municipalidad distrital, y (iii) los líderes del segundo ciclo
de recuperación de tierras y fundadores de la empresa. Estos líderes se hallan
insertos en las relaciones de grupo, cuentan con trayectorias institucionales y con
capacidad para generar acuerdos.
Los líderes con filiación en partidos de izquierda ejercen hegemonía en
la comunidad. Este grupo promueve acuerdos en torno a la diversificación de
la empresa, la definición de los derechos comunales y hacer correctivos en la
desigual distribución de tierras. Durante sus gestiones, la empresa se fortalece
como una entidad de producción y agente de desarrollo comunal; se definen los
derechos comunales como mecanismos de distribución de beneficios, en conflicto
con los ex cooperativistas y las familias con intereses territoriales. Sin embargo,
no tuvieron el mismo éxito en la redistribución de tierras. Los grupos de poder,
con intereses territoriales, permiten la diversificación de la empresa y la creación
de mecanismos de distribución de beneficios, pero preservando el derecho de
posesión sobre la tierra.
Los líderes vinculados con los grupos familiares ejercen mayor control sobre
los comités especializados. En ellos regulan el acceso a los recursos básicos
(pastos, parcelas y agua) a través de la organización de las familias por sectores
territoriales y preservando el orden establecido tras la toma de tierras. Por otro
lado, influyen en las decisiones de las asambleas y de las directivas comunales
como miembros del Comité Consultivo. Sin embargo, los comités especializados
permiten la incorporación de nuevos grupos en las instancias de gobierno, como
los comuneros inmersos en las nuevas actividades económicas, con experiencia
de migración y filiación política.
Los dirigentes comunales juegan un papel importante en la construcción
de acuerdos medianamente durables en el acceso a determinados recursos; sin
61
Con la nueva normatividad de las comunidades campesinas (1987), se establecen los
órganos de gobierno comunal (la Asamblea General, la Directiva Comunal y los Comités
Especializados) y en comunidades con un considerable movimiento económico se establece
un Comité Especializado Revisor de Cuentas (Castillo, 2007, p. 52).
74
embargo, los grupos de poder restringen la conformación de acuerdos en torno a

la redistribución de tierras porque perciben amenazas en la preservación de los
derechos adquiridos. En este sentido, los arreglos institucionales están cargados
de intereses particulares y raras veces benefician a todos los comuneros.
b) La definición de las relaciones de poder en términos de la dinámica de
grupos de interés o facciones. Desde la década de 1990 se produce un cambio
importante en las relaciones de poder en la comunidad de Catac. Nuevos líderes
disputan cargos en los órganos de gobierno y en la administración de la empresa.
Tres grupos de líderes asumen el control de las instancias de gobierno comunal:
aquellos que se identifican con grupos mayores (partido, gremio), los líderes de
grupos familiares y los líderes que se definen por su posición ocupacional.
Con el debilitamiento de las instituciones, los dirigentes identificados con
grupos mayores terminan desarrollando comportamientos faccionalistas durante
sus gestiones y buscan beneficios particulares en la gestión de los recursos
comunales. Algunos son destituidos o renuncian por la presión de la asamblea.
A diferencia de la década de 1980, los líderes de grupos familiares se identifican
con los intereses compartidos en torno a la innovación de las parcelas bajo riego
(transformación de parcelas en pastizales, crianza de vacunos) para una mayor
vinculación con el mercado. Los líderes que se definen por su posición ocupacional
se hallan insertos en las nuevas actividades económicas, con escasa trayectoria
institucional y con débiles relaciones de grupo. En algunos casos son comuneros
exonerados que asumen el gobierno comunal con el apoyo de los comuneros con
intereses delimitados territorialmente.
En la administración de la empresa, los dirigentes contemporáneos priorizan
las inversiones en el fortalecimiento de las unidades de servicios vinculados con
la economía regional; usan estrategias de negociación para conseguir mayores
beneficios en las relaciones con actores externos; toman decisiones en grupos
reducidos; recurren a asesorías con agentes de confianza; desarrollan escasa
coordinación con las instancias institucionalizadas de gobierno (comité consul-
tivo y comités especializados); se mueven más de acuerdo a las expectativas de
la coyuntura que reportan mayores beneficios económicos; establecen alianzas
flexibles al interior de la comunidad y son más permeables a las presiones de los
grupos de poder. Por otro lado, tienen mayores dificultades para generar acuerdos
entre los diferentes grupos.
La asamblea comunal permite la construcción de acuerdos, pero estos suelen
ser limitados debido a que muchos de ellos no se cumplen porque no forman
parte de las prioridades de los dirigentes y de las facciones con mayor influencia
75
en la definición del acceso a los recursos. Por otro lado, la asamblea misma se
construye como un espacio de poder, donde las facciones más influyentes se
apropian de la palabra, restringiendo la generación de acuerdos amplios que se
traduzcan en acciones colectivas.
Ciertas facciones muestran escaso interés en los cargos de gobierno comunal;
sin embargo, ejercen influencia en el ejercicio de gobierno y en la administración
de la empresa. Estas facciones están conformadas por los comuneros insertos en las
nuevas actividades económicas (transporte, servicio), comuneros profesionales,
ex dirigentes y comuneros vinculados con la municipalidad. Algunos exigen la
mediación de la comunidad en el acceso a los recursos que genera la economía
regional y la renovación de convenios con las empresas privadas; otros deman-
dan la creación de nuevas unidades de servicios o ejercen presión en el acceso a
recursos que genera la empresa (empleo).
Los comités especializados también se mueven en un marco de relaciones de
poder. En contextos en que los grupos de poder ejercen mayor presión —como,
por ejemplo, en las parcelas bajo riego o en el control del agua, los comités (y la
misma comunidad)— tienen escasa capacidad de regulación de los recursos comu-
nales. De igual modo, las facciones de comuneros vinculadas con la prestación de
servicios de la economía regional (minería) ejercen presión sobre los comités que
organizan movilizaciones en defensa del territorio o de los recursos comunales.
En una comunidad faccionalista como Catac, con intereses diferenciados,
las relaciones de poder se definen más en términos de una dinámica de grupos
de interés o facciones que restringe el desarrollo de la acción colectiva. Esta
dinámica se acentúa en las gestiones de la comunidad contemporánea de Catac,
aunque algunos dirigentes han realizado esfuerzos importantes en la generación
de acuerdos de cooperación.
Conclusiones
En este artículo he presentado los principales cambios que ha experimentado la

comunidad de Catac a través del tiempo. El estudio evidencia que estos cambios
son resultados del modo en que la comunidad responde a las oportunidades y
restricciones determinadas por los procesos sociales, económicos y políticos que
acontecen en la sociedad mayor. Estas respuestas cobran un carácter particular
en función del desarrollo de la acción colectiva y las restricciones que esta expe-
rimenta en el tiempo.
76
En la defensa del territorio, proceso que constituye la comunidad, la acción

colectiva se desarrolla como movilización por tierras respondiendo a las opor-
tunidades políticas que se abren con la apertura de la estructura política en el
país en las décadas de 1960 y 1970. La organización comunal del territorio y las
políticas de promoción del desarrollo rural permiten a la comunidad administrar
sus recursos de acervo comunal mediante una empresa comunal de carácter agro-
pecuario en las décadas de 1970 y 1980. En los períodos de crisis económica,
la comunidad concentra sus inversiones en las unidades que generan mayor
renta, garantizando la continuidad de la empresa. En el período contemporáneo,
la institución comunal responde a los cambios operados por la expansión de la
economía de mercado en el sector rural, organizando la defensa de sus recursos
ante la presión por tierras que ejercen las empresas privadas y transformando la
empresa comunal en una entidad de prestación de servicios a la economía regional
dominada por la minería, el transporte y las construcciones.
A medida que la comunidad responde a los desafíos del contexto, crea tam-
bién ciertos mecanismos de distribución de beneficios entre sus asociados como
respuesta a las demandas de los diferentes grupos que la conforman, pero preser-
vando la estructura de distribución desigual de recursos de acervo comunal (tierra,
beneficios de la empresa y de los convenios que suscribe con actores externos).
La institución comunal permite generar respuestas a los desafíos tanto exter-
nos como internos y estas se desarrollan en un marco de relaciones de poder que
construyen las diferentes facciones al interior de la comunidad. Hasta la década
de 1980, los líderes comunales muestran una mayor capacidad de generación de
acuerdos entre los diferentes grupos, que se traducen en cambios importantes en la
comunidad. Sin embargo, en el período contemporáneo, las relaciones de poder se
definen más por una dinámica de facciones que abren ciclos de tensión, rompiendo
los equilibrios frágiles existentes. Uno de los desafíos es precisamente generar
una dinámica de acción colectiva como resultado de acuerdos en una comunidad
faccionalista, con una composición heterogénea e intereses diferenciados. En la
medida en que la comunidad responda a este desafío, estará en mejores condi-
ciones para responder a los desafíos tanto externos como internos, aprovechando
las oportunidades y afrontando las restricciones del contexto.
77
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79
Comuneros y revolución ciudadana: los casos
de Otavalo y Cotacachi en Ecuador
Santiago Ortiz Crespo
Resumen
Desde el año 2006, se ha dividido el voto indígena entre el movi-
miento político étnico Pachakutik y el movimiento Alianza País
(AP), liderado por Rafael Correa, actual presidente del Ecuador.
Este artículo busca una explicación esta división del voto, exami-
nando el comportamiento político de los comuneros de Otavalo y
Cotacachi, municipios de la sierra norte de Ecuador, bastiones del
movimiento indígena. El escrito sostiene que el respaldo a Correa
puede explicarse por tres factores: primero, la antigua relación de
los indígenas con el Estado; segundo, un comportamiento electoral
que combina confianza en líderes étnicos y pragmatismo político, y
tercero, la expectativa de mayor presencia del Estado. Para realizar
este estudio se empleó observación participante en los dos cantones
para captar las prácticas de la población en el proceso político,
encuestas para captar sus percepciones y datos electorales oficiales
para ver los resultados.
Palabras clave: comunidades, Estado, comportamiento político,
Ecuador.

santiago ortiz crespo / Comuneros y revolución ciudadana
Commoners and Revolución Ciudadana: The cases of Otavalo and

Cotacachi in Ecuador
Summary
Since 2006 the indigenous political vote has split between Pachakutik
and Alianza País (AP). The latter is a political movement led by
Rafael Correa, currently president of Ecuador. The article seeks an
explanation for this distributions of the vote, examining the political
behavior of the indigenous people of the Otavalo and Cotacachi
counties of the northern Ecuadorean highlands. It argues that the
support for Correa can be explained by several factors: (1) the
historical relationship between indigenous people and the State;
(2) an electoral behaviour that combines trust in ethnic leaders
and pragmatism; and (3) an expectation of «more state presence».
The study is based on two surveys of leaders and local population,
participant observation and interviews, as well as a document review.
Keywords: communities, state, political behaviour, Ecuador.
82
Introducción
Los indígenas andinos del Ecuador, cuya base organizativa estuvo en las comu-
nas, participaron en la disputa por el poder local desde 1996 hasta la actualidad y
accedieron mediante sus representantes étnicos a más de cien juntas parroquiales,
treinta municipios y cuatro consejos provinciales. Esto se dio en el marco de la
ofensiva política liderada por la Confederación de Nacionalidades Indígenas del
Ecuador (Conaie), que a su vez, formó el Movimiento de Unidad Plurinacional
Pachakutik para participar en las elecciones.
Esta participación se dio en el contexto de crisis del sistema político bajo el
régimen neoliberal entre 1996 y 2006. La crisis se acentuó por insurrecciones
civiles que provocaron el derrocamiento de tres presidentes y que, a la postre,
originaron el nacimiento del movimiento Alianza País (AP), una coalición de
actores sociales y políticos urbanos y rurales que ganó las elecciones en 2006
con el economista Rafael Correa. El día de su toma de posesión, este manifestó
su intención de convocar a una Asamblea Constituyente como, efectivamente, se
realizó poco después. Con la Constitución, en 2008, su gobierno se orientó a conso-
lidar el Estado como centro de la vida social, con un rol proactivo en el desarrollo
y la redistribución de la riqueza en función del «Buen Vivir» o Sumak Kausay.
A pesar de que hubo confluencia entre la corriente indígena y AP en el
plano electoral, al apoyar la candidatura de Rafael Correa en la segunda vuelta
presidencial el 2006 y respaldar la aprobación de la nueva Constitución el 2008,
hubo un creciente distanciamiento en torno a la legislación que operativiza a esta
última —Ley de Aguas, Ley de Tierras y Ley Minera—, pues según la Conaie y
el Pachakutik se estaba impulsando un modelo de desarrollo que enfatizaba los
rasgos primario-exportadores y extractivos de la economía.
Sin embargo, en ese distanciamiento un sector del movimiento indígena man-
tuvo su respaldo al gobierno de AP, lo que generó divergencias con la tendencia
83
crítica y de oposición expresada en la Conaie y el Pachakutik. Este artículo intenta

dar una explicación de esta divergencia al interior del movimiento indígena exa-
minando el comportamiento político de los comuneros de Otavalo y Cotacachi,
en la provincia de Imbabura, bastión de dicho movimiento. Allí el presidente
Correa ha ganado siete elecciones sucesivas con un torrente mayoritario de votos,
al tiempo que dos líderes históricos de los grupos indígenas locales —Alberto
Anrango y Mario Conejo— fueron elegidos como alcaldes en las listas 35 de AP.
Este estudio plantea que el respaldo logrado por Correa se explica por varios
factores. El primero proviene de una relación histórica comuneros-Estado por el
acceso a recursos. En segundo lugar está el comportamiento electoral pragmático
de los indígenas, que sin renunciar a sus representantes étnicos, optan por partici-
par en movimientos políticos viables para tener nexos con el poder. Finalmente,
porque en el imaginario indígena —a diferencia de la propuesta neoliberal de
menos Estado— hay la expectativa de más Estado, en tanto este asegura mayor
acceso a los servicios públicos.
Para realizar este estudio se empleó la observación participante en los dos can-
tones para conocer las prácticas de la población en el proceso político, encuestas
para captar sus percepciones y datos electorales oficiales para ver los resultados.
Se recurre a datos de dos encuestas: una realizada a 128 líderes comunales para
captar la relación comunas-Estado (Ortiz, Encuesta a líderes, 2008), y la otra para
conocer la opinión de la población indígena de base sobre dicha relación, con
una muestra de 1 085 personas, desglosada por grupos étnicos, de género, edad
y territorio en los dos cantones (Ortiz, Ciudadanía y Derechos, 2009). Además,
se realizó una estancia de investigación en el terreno, donde se pudo observar
la participación electoral y se consultaron los datos electorales oficiales de las
elecciones 1996-2013.
El artículo se desarrolla en tres apartados: las relaciones de los comuneros con
el Estado; el comportamiento político de los indígenas, y finalmente, su visión
y opinión respecto del Estado.
1. Las comunas: organismo dinámico que articula clase

y etnia
Varios autores asignan un rol clave a la comuna como principal indicador de la

revitalización étnica (Santana, 1995; Sánchez, 2007). En este sentido, las comuni-
dades tienen un doble carácter: por una parte, los indígenas basados en la tierra, el
parentesco y la vecindad constituyen una base de reciprocidad y cohesión cultural
84
y regulan la vida interna a través de autoridades propias; por otra parte, juegan
un rol hacia el exterior como instancia de mediación ante los actores externos
(Chiriboga, 1986; Zamosc, 1993; Albo y Ramón, 1994; Guerrero y Ospina, 2003).
En la literatura sobre comunidades en Ecuador hay cierto consenso en torno
a esos elementos generales, pero luego de estas aproximaciones, vienen las
diferencias entre un enfoque que enfatiza los elementos culturales y de identi-
dad (Santana, 1995) y el enfoque agrarista, que sostiene que se está dando una
desestructuración del modelo comunal por la crisis de la producción agraria
(Martínez, 2002, p. 130).
Hay un tercer enfoque que se aparta de estas visiones y que propone que las
comunas dependen del interjuego etnia-clase (Postero y Zamosc, 2005). Estas
dos dimensiones se retroalimentan, pues la base de clase se refuerza con los lazos
de cohesión étnica para enfrentar las luchas por la tierra y contra la opresión
(Korovkin, 2002).
El problema con las visiones agraristas es que no comprenden la dinámica
cultural del movimiento étnico. El límite de las visiones culturalistas es que no
explican las transformaciones estructurales que vivieron las comunas y los inte-
reses materiales que están detrás de la lucha política de dicho movimiento. Con
el tercer enfoque es posible entender a las comunas como organismos formados
por grupos campesinos e indígenas subalternos que enfrentan las relaciones de
dominio étnico, y comprenderlas no como entidades estáticas ni aisladas, sino
como instancias que se transforman en medio de relaciones de fuerza con las
élites mestizas y el Estado.
En este sentido, la comuna juega un rol como estructura de la movilización o
incubadora de acción colectiva: se abre para los momentos de acción y a su vez,
es la retaguardia para acoger a las fuerzas cuando la acción pasa (Tarrow, 1997,
pp. 51-52). En el caso de Ecuador, las comunas fueron protagonistas del largo
asedio al poder gamonal (Ortiz, 2012, pp. 182-183), y desde el levantamiento de
1990, jugaron un rol clave en la movilización política y en la identidad indígena
(Guerrero y Ospina, 2003, pp. 123-128).
Por otra parte, no hay un solo modelo de comunas. Para Galo Ramón hay una
configuración comunal diversa, según se asienten en zonas altas o bajas de los
Andes, en zonas rurales o periurbanas, o si mantienen o no la pequeña produc-
ción (Ortiz, 2012, p. 104). Esta diversidad responde a la historia de la relación
con la hacienda: Andrés Guerrero, en su estudio sobre la hacienda Quinchuquí
de Otavalo en 1980, examina los conflictos entre comunidades yanaperas —
es decir, comunidades «libres»—, ubicadas fuera de la hacienda, y comunas
85
h usipungueras que se formaron al interior de las haciendas en la larga lucha por

la tierra (Guerrero, 2001, p. 168).
Las dos zonas estudiadas de Imbabura tienen otra particularidad: cuentan con
un tejido comunero significativo en medio de un escenario dinámico; los indíge-
nas de las comunas libres se modernizaron afirmando su control de la artesanía,
la industria rural, el turismo y de redes de comercio trasnacional (Kyle, 2001),
todo ello sustentado en una base de pequeña propiedad: en Cotacachi con 2,88
hectáreas de promedio, algo más extensas que las de Otavalo, que giran en torno
a 1,7 hectáreas (Ortiz, 2012, p. 112).
Por otra parte, las comunas de Otavalo y Cotacachi han sido un factor clave
en la protección social a las familias, pues a su interior se aseguró la alimentación
y la vivienda, pero su economía se transformó, pues los comuneros consiguieron
buena parte de los bienes para su supervivencia fuera de los linderos de la comu-
nidad. También sus organizaciones, la asamblea y el cabildo se han modificado en
la medida en que buscaron resolver sus necesidades básicas gestionando recursos
ante actores externos.
Así la actividad productiva, paradójicamente, retuvo a la población en la zona.
Por una parte, los trabajadores han vivido en las comunas cercanas a los lugares
de trabajo donde tuvieron su vivienda, completaron su ingreso, participaron en
la organización y se interesaron por la política, manteniendo sus rasgos étnicos.
Por otro lado, Otavalo, la ciudad más importante de la zona, fue «tomada» desde
fines de la década de 1970 por los indígenas, quienes se urbanizaron sin perder
la relación con las comunidades rurales.
Hay que señalar que estos cambios tuvieron un correlato en el campo polí-
tico: las comunas perdieron su rol como ejes de articulación y representación del
mundo indígena local. Esto se manifiesta en procesos de descentramiento interno
y externo (Sánchez Parga, 2007, p. 40), en la medida en que la comuna debió
adecuarse a un naciente pluralismo organizativo —a su interior surgieron juntas
de agua, asociaciones productivas, grupos de mujeres y jóvenes o cooperativas—,
mientras al exterior se vincularon progresivamente con instituciones estatales,
especialmente con los municipios y luego con las juntas parroquiales.
En síntesis, con esta breve revisión se puede plantear un concepto dinámico de
la comuna como una instancia de familias atravesada por transformaciones étnicas
y de clase, que utilizan recursos naturales en un territorio, protegen a sus miembros
y administran justicia. Estas prácticas constituyen la base de su organización e
identidad, que luego se despliega en las demandas y acciones en los territorios y
ámbitos públicos interétnicos, particularmente con los gobiernos locales y el Estado.
86
2. La variada relación con el Estado
Imbabura es una provincia ecológicamente diversa, con varias lagunas y pisos

climáticos de páramos andinos, valles y subtrópico. Económicamente tiene una
producción agrícola, industrial y artesanal, con un relativo desarrollo comercial y
turístico. Cuenta con un mediano desarrollo territorial, de manera que se constituye
como una periferia activa del eje capitalista de la sierra norte (Barrera, Ramírez y
Rodríguez, 1999). Al ser una provincia vecina a la capital, la presencia del Estado
central ha sido considerable como proveedor de servicios e infraestructura, y ha
extendido su malla institucional hasta las parroquias rurales.
Las comunas de la región configuran una trama organizativa de raíz étnica
con más de 250 comunas: 85 participan en la Federación de Pueblos Kichwas de
la Sierra Norte (Chijallta-FICI), filial de Conaie en Otavalo, y 43 en la Unión de
Organizaciones Campesinas e Indígenas en Cotacachi (Unorcac). La población
indígena de los dos cantones asciende a 73 mil personas, buena parte ubicada en
las comunas donde 90% de sus integrantes son indígenas (Ortiz, 2008).
Con la crisis de la hacienda, los comuneros ampliaron sus relaciones con el
Estado: las ocupaciones de tierra los convirtió en objetos de represión policial,
pero las demandas judiciales los llevaron a insertarse en redes burocráticas y a
tomar contacto con jueces y abogados. Posteriormente, el Estado fue un aliado
de los proyectos de desarrollo rural, que fueron administrados por los propios
indígenas en su enfoque de desarrollo con identidad. Desde la década de 1980, las
comunidades demandaron acceso a obras y servicios públicos a los municipios.
Una demanda fundamental fue la del agua: en la provincia funcionan 110
juntas que construyeron sus sistemas de riego o de agua para el consumo, en forma
comunitaria, pero con financiamiento y reconocimiento legal de organismos del
Estado (Agrónomos y Veterinarios sin Fronteras 2008). Las 128 comunas tienen
luz eléctrica aprovisionada por las empresas públicas, casas comunales construidas
con los municipios y carreteras construidas en mingas por los comuneros con
el Consejo Provincial. Igualmente, hay setenta escuelas que fueron edificadas
entre los comuneros y el Estado. Cincuenta comunas tienen alcantarillado y
otras tantas tienen instalaciones de teléfono fijo colocadas por la empresa estatal;
pocas tienen centros de salud o colegios, que por lo general están en los centros
urbanos (Ortiz, 2008).
En todo este trayecto, las comunas movilizaron mano de obra mediante mingas
que se realizaron al menos una vez por mes, con un promedio de asistencia de 64%
de los socios (Ortiz, 2009). El equipamiento comunal cuenta con aporte del Estado
87
en materiales y recursos, para lo cual los indígenas tomaron contacto con autoridades
locales —concejales, alcaldes y prefectos—, así como con técnicos y funcionarios.
Hay que señalar que a través del acceso a la escuela pública se formaron los
niños indígenas como ciudadanos de la nación. Muchos jóvenes indígenas se
hicieron maestros y jugaron un rol destacado en la dirigencia del movimiento
indígena; otros fueron contratados como promotores de desarrollo. Otro ámbito
de relacionamiento con el Estado se ha dado en el campo del derecho, donde
la frontera entre la justicia comunitaria y estatal ha sido porosa, permitiendo el
contacto de los indígenas con policías, jueces y fiscales.
En la mediación con los actores externos, las directivas comuneras —repre-
sentadas en los Cabildos— jugaron un rol importante, ya que, siendo autoridades
en el ámbito interno de las comunas, fueron representantes ante el municipio, los
ministerios y las agencias de cooperación.
Esto quiere decir que la creciente demanda de obras y servicios implicó
históricamente una progresiva relación entre las comunas y el Estado. Esto se
comprueba cuando cerca de la mitad de los indígenas responde en la segunda
encuesta que sus comunas presentaron solicitudes a los diversos niveles del
Estado: a los municipios (48%), a los consejos provinciales (18%) y al Estado
central (20%). Resalta el hecho de que los grupos indígenas y los de estratos
bajos tuvieron mayores solicitudes, reclamos o propuestas que los mestizos y de
estratos medios (Ortiz, 2009).
La encuesta señala también que la población indígena tuvo diversas formas
de relación con los gobiernos locales, tales como el pago de impuestos (32%),
asistencia a comités y asambleas de las instancias municipales (12%) e interven-
ción en el presupuesto participativo (15%) (Ortiz, 2009).
Los indígenas y los grupos más pobres tuvieron más relación con los muni-
cipios y el Estado que los mestizos y sectores medios. Coherente con lo anterior,
la mitad de la población rural se acercó a solicitar obras, frente al 31% de la
urbana (Ortiz, 2009).
Hay que advertir que estos datos se explican porque durante los últimos
quince años son los líderes indígenas quienes han conducido las alcaldías, lo cual
ha incidido en la penetración de los municipios en las comunidades. Paradójica-
mente, se trata de gobiernos locales con una historia mestiza y urbana, que en el
contexto de la descentralización que tuvo el país fueron liderados por alcaldes
indígenas que ganaron influencia en las comunidades. Las juntas parroquiales que
fueron elegidas en el año 2000 también empezaron a ocupar un lugar importante,
sustituyendo a varias organizaciones indígenas.
88
La relación con el Estado central se ha incrementado desde el gobierno de

Rafael Correa, elegido en 2006, debido al giro dado por aquel hacia una política
redistributiva y al incremento del presupuesto social. Si en el período neoliberal
el Estado central estuvo «de retirada» en el campo (1990-2007), en la actual etapa
de reforzamiento del Estado ha sido notorio el impacto de la inversión pública
en infraestructura y en los programas sociales y de lucha contra la pobreza. Sin
tomar en cuenta los gastos corrientes, la inversión pública para la provincia de
Imbabura suma en la administración de Correa US$ 425 millones, es decir, un
promedio de US$ 1000 de inversión per cápita (Senplades, 2013).
3. De movimiento étnico a la alianza con la Revolución

Ciudadana
La relación comuneros-Estado, descrita en el apartado anterior, se consolidó y

legitimó paralelamente con la participación indígena en el ejercicio del sufragio
y la democracia representativa. Los comuneros han tenido una alta participación
en las urnas durante todo el período democrático. Así, en los comicios desde 1996
a 2009 alcanzaron una participación promedio del 67% (Ortiz, 2012, p. 204).
Cuando el movimiento indígena se consolidó como actor político, se planteó
la necesidad de crear un movimiento electoral (Barrera, 2002). Los indígenas
se convencieron de ello cuando lograron el triunfo del no en la consulta convo-
cada en 1995 por el gobierno de Sixto Durán Ballén para legitimar las reformas
neoliberales. De allí que fundaron el movimiento Pachakutik, que en su primera
intervención electoral en 1996 logró resultados significativos. En la esfera local
captó al Municipio de Cotacachi, con el líder indígena Auki Tituaña. Su gestión
innovadora atrajo la atención de la población, que encontró en Pachakutik una alter-
nativa viable para generar administraciones democráticas en los cantones vecinos.
Para el año 2000, luego de un largo proceso de disputa en Otavalo, el intelectual
indígena Mario Conejo ganó la alcaldía con el 46% de los votos. A él también le
tocó gobernar sobre un aparato municipal tradicional, anteriormente dirigido por
autoridades mestizas, y pudo realizar una gestión moderna con el mejoramiento de
los servicios básicos y la rehabilitación del casco urbano de la ciudad, con el fin de
afianzar su cantón como mercado artesanal y eje de atracción turística de la sierra
norte. Su gestión fue confirmada con dos reelecciones sucesivas: 2004 y 2009.
Sin embargo, tanto Conejo como Tituaña tuvieron conflictos con las organiza-
ciones comuneras. El primero, un intelectual que venía de una familia acomodada,
venció en las elecciones a Carmen Yamberla, líder de la Federación Indígena y
89
Campesina de Imbabura (FICI), quien fue su tenaz opositora a lo largo de sus tres
administraciones. Por las tensiones internas del movimiento, el alcalde Conejo
se separó de Pachakutik y constituyó su propia agrupación, Minga Intercultural,
grupo político local que apoyó a Rafael Correa en las presidenciales de 2009. Ese
año también Conejo fue reelegido como alcalde por las listas de AP, venciendo
a Pachakutik, opositor de Rafael Correa, que presentó a José Quimbo como
candidato a dicha dignidad en los comicios locales.
Mientras tanto, en Cotacachi, la relación entre Unorcac y el alcalde Auki
Tituaña no estuvo exenta de conflictos. Si bien los indígenas participaron en la
asamblea de la Unidad Cantonal, instancia de cogestión de la sociedad civil con el
municipio, pronto surgieron tensiones en temas referidos al control de la Reserva
Ecológica Cotacachi-Cayapas, al programa de alfabetización promovido por el
municipio y al acceso de los campesinos al nuevo mercado urbano construido
por Tituaña. Todo ello llevó a un alejamiento de la Unorcac de la administración
municipal y del Pachakutik. Esa organización, en los comicios de 2009, lanzó
la candidatura a la alcaldía de Alberto Anrango, líder fundador de dicha unión,
en las listas del partido AP de Rafael Correa. En resumen, los indígenas, tanto
del grupo Minga Intercultural como de las comunas de la Unorcac pasaron de
apoyar movimientos étnicos a negociar una cuota de representación con AP,
movimiento con predominio mestizo que ha ganado en todas las votaciones en
las que ha participado en la provincia.
Pese a ese cambio, hay que señalar que los comuneros han mantenido su leal-
tad a los candidatos indígenas para que sean elegidos como autoridades locales:
en los dos cantones cerca del 40% de las dignidades electas en cuatro comicios
electorales fue ganado por indígenas (alcaldes, prefectos, consejeros provinciales,
concejales municipales y vocales de juntas parroquiales). En 1996 ganaron 4 de
las 20 dignidades; en 2000, 35 de las 80; en 2004, 35 de las 80, y en 2009, 28 de
las 80 dignidades. En total, suman 102 indígenas de 260 dignidades electas, lo
cual demuestra que la población indígena local confiaba en los líderes indígenas
como autoridades.
Esto se explica por la influencia de las comunas. Si bien muchos candidatos
son escogidos por los partidos, otros tienen que pasar por el consenso comunal:
Alberto Anrango, por ejemplo, fue escogido para postular a la alcaldía de Cotaca-
chi en varias asambleas de la Unorcac y recibió el visto bueno de las comunidades.
Los comuneros tienen más confianza en candidatos de su grupo étnico, aunque
también evalúan la capacidad de gestión del candidato y sus méritos profesionales
para desempeñar su cargo.
90
Indígenas electos en elecciones locales

Otavalo y Cotacahi 1996-2009
300
250
200
Dignidades
Indigenas electos
150
Total dignidades
100
50
0
1996 2000 2004 2009 Total
Comicios
Fuente: CNE, TSE, 2009. Elecciones 1996, 2000, 2004 y 2009. Elaboración: autor.
Hay que señalar que en 2009 el buró de AP1 reconoció a los candidatos
seleccionados por las comunidades, pero luego les exigió pasar un nuevo filtro:
las primarias. Estas se realizaron en 35 de las 36 parroquias de Imbabura, en los
cantones y a escala provincial. La participación llegó a más de 10 mil personas
en los dos cantones examinados: 7873 en Otavalo y 2848 en Cotacachi (entre-
vista a RB, en Ortiz, 2009, p. 106), y fueron designados tanto Alberto Anrango
en Cotacachi como Mario Conejo en Otavalo.
En la campaña de 20092 las comunas intervinieron activamente utilizando los
«modos indígenas de hacer política» (Van Cott, 2003, p. 27): asambleas, relaciones
familiares, uso de símbolos y fiestas comunitarias, marchas y bailes alrededor de
las plazas, música y danzas andinas sobre las tarimas, con uso del kichwa. Estos
modos indígenas se combinaron con los medios mestizos como propaganda
gráfica, encuestas y caravanas de automóviles. Además, los candidatos utiliza-
ron los recursos del Estado y los gobiernos locales (oficinas, carros, personal).
Adicionalmente, se pudo observar el uso de los programas sociales, como bonos
de vivienda, titulación de tierra o desarrollo humano (Ortiz, 2012, pp. 210-214).
En las elecciones de 2009, los resultados favorecieron de una manera abru-
madora a AP. Del conjunto de dignidades, el prefecto, los seis alcaldes y 21 de
1
El buró político de AP fue el máximo organismo de decisión de este movimiento en su
primera etapa hasta 2009.
2
El autor hizo el seguimiento de la campaña electoral en 2009 mediante un proceso de
observación participativa.
91
los 36 presidentes de las juntas parroquiales fueron del movimiento gobernante3.

El movimiento Pachakutik solo captó la presidencia de dos juntas.
Los comuneros mostraron preferencia por líderes indígenas que tenían un
pensamiento de centroizquierda. Pero estos criterios no bastaron: los factores
étnicos o ideológicos funcionaron hasta cierto punto, pero luego incidieron otros
ingredientes, como la capacidad política para formar alianzas o negociar con el
gobierno. Alberto Anrango y Mario Conejo —indígenas y profesionales con una
ideología de izquierda— ganaron en esta ocasión cuando establecieron un acuerdo
con Rafael Correa y se inscribieron en las listas de AP. Con ello consiguieron
una conexión con el presidente de la República y con el Estado. Como señaló un
indígena: «Apoyo a Alberto Anrango porque es la línea más directa para llegar
al presidente» (Ortiz, 2012, p. 219). Otro indígena, líder de la Junta de Aguas de
Morochos, refiriéndose a Rafael Correa, dijo: «Es nuestro padre, cómo no vamos
a votar por quien se preocupa por nosotros» (Ortiz, 2012, p. 219).
En resumen, si los indígenas participaron con su movimiento étnico hasta
2006, apoyando en 2008 la iniciativa constituyente del gobierno, en el 2009 se
dividieron, unos manteniéndose y otros demarcándose de Pachakutik. Esta divi-
sión se confirmó en 2013, cuando Correa ganó con el apoyo indígena local las
elecciones presidenciales, obteniendo el 56% y el 63% en Otavalo y Cotacachi.
Tal como se evidencia en la tabla anterior, AP ha ganado con sus tesis y
candidatos los siete comicios con el 50% o más —excepto en Otavalo en 2011,
cuando la segunda consulta obtiene el 44%—. Este persistente fenómeno revela
la radical transformación del mapa político provincial, subordinando a las for-
maciones electorales étnicas.
En este escenario, la influencia comunera ha entrado en una nueva fase. Si
bien las comunas aún seleccionan candidatos en asambleas, hacen una campaña
teñida de elementos étnicos, confían en autoridades indígenas y negocian una
cuota de poder con AP; sus modos indígenas de hacer política están supeditados
a las modalidades mestizas que predominan en el sistema político y las formas
de democracia comunitaria pierden importancia ante la afirmación del régimen
democrático representativo.
El caso de la alianza de la Unorcac en Cotacachi y Minga Intercultural en
Otavalo con el movimiento AP es significativo: se reeligen líderes indígenas en
el marco de un movimiento de centro-izquierda que asegure entrega de recursos
a la población.
3
Ver Resultados elecciones en parroquias de mayoría indígena (Ortiz, 2012, pp. 217-218).
92
Cuadro 1. Resultados electorales A. PAÍS 2006-2013 (Porcentaje del total)
Correa/Alianza País/SI
Comicios OTAVALO COTACACHI
2006 Elecciones presidenciales (segunda vuelta)* 68 68
2007 Consulta (Sí)* 87 87
2007 Elecciones constituyentes* 78 78
2008 Referéndum (Sí) 1
76 78
2009 Elecciones presidenciales 68 74
2011 Consulta (Sí) 2
44 50
2013 Elecciones presidenciales 56 63
Fuente: CNE. Elaboración: autor. * Datos de la provincia de Imbabura
1
Resultados por el SÍ a la pregunta: ¿Aprueba usted el texto de la Nueva Constitución Política de la República
elaborado por la Asamblea Constituyente?
2
Resultados promedio de las diez preguntas consultadas.
*Alianza Unidad Plurinacional de las Izquierdas - Alberto Acosta
Hay que advertir que la parcelación de las fuerzas étnicas no es una nove-
dad en los dos cantones estudiados. Tal como se vio anteriormente, el conflicto
entre yanaperos y huasipungueros por el control de la hacienda de Quinchuquí,
la disputa entre candidatos en las elecciones de 2000 en Otavalo y las tensiones
de las organizaciones comuneras FICI de Otavalo y Unorcac de Cotacachi con
sus respectivos alcaldes revelan largas tensiones. Cuando el conflicto étnico se
acentúa, tienden a unificarse los grupos comuneros e intelectuales, urbanos y
rurales, pero cuando dicho conflicto se atenúa, las tensiones intraétnicas emer-
gen a la superficie. Es decir, AP entra a intervenir en un contexto de conflictos
preexistentes entre los indígenas, y es allí cuando surge como alternativa viable
para muchos de ellos.
Cuando el retorno del Estado se produce con la Revolución Ciudadana, los
indígenas optan por aliarse con el movimiento político gobernante y tener una
línea directa con el presidente. Es decir, los indígenas aprovechan las oportuni-
dades en cada etapa y, si antes disputaron por el municipio, ahora se juegan por
estrechar lazos con el Estado central y con la fuerza gobernante que lo representa,
mientras el municipio pasa a un segundo plano, como operador de políticas
resueltas desde la capital.
La participación política fue una estrategia que permitió a los indígenas
romper el monopolio mestizo en una institución de raíces coloniales, como es el
93
municipio, y quebrar el cimiento institucional de la dominación étnica, pero, al

mismo tiempo, aquella les implicó inscribirse en el marco del sistema político
existente y, en los últimos años, a negociar con AP. Esto, como se verá en la
siguiente sección, se sustenta en el imaginario indígena sobre el Estado.
4. Más Estado
Luego de ver las intensas relaciones con el municipio y el Estado y su participación

en el sistema político, hay que preguntarse sobre el componente subjetivo del pro-
ceso: la opinión de la población indígena sobre el Estado. Para ello, se realizará un
examen de la experiencia, la noción y las expectativas de los indígenas, así como
el del papel del Estado en la provisión de servicios y la garantía de derechos.
Cuadro 2. Percepción sobre la noción del Estado según etnia4 Otavalo y Cotacachi
2009 (porcentaje)
Es el Atiende los Representa Asegura Reprime las Organiza
Grupo edificio servicios a los un nivel de manifes- fiestas
público básicos partidos vida digno taciones patrias
Grupo Indígenas 31 15 5 35 2 3
étnico Mestizos 25 20 8 37 1 1
Promedio 28 17 6 36 2 2
Fuente: Ortiz, 2012, p. 287. Elaboración: autor.
Según el cuadro anterior, cerca de la tercera parte de los indígenas tiene el

criterio de que el Estado es una instancia que asegura un nivel de vida digno
para la población (36%). A esto se suma un 15%, que lo define como un ente que
atiende los servicios. De esta manera, la mayoría de respuestas (51%) configura
una visión positiva del Estado, en tanto los encuestados esperan que este sea un
garante activo de vida digna y proveedor de servicios públicos. No se encuentran
mayores diferencias por etnia, territorio o estrato social en las respuestas.
Para verificar con mayor detalle la opinión sobre las funciones del Estado,
se plantearon alternativas en relación con la salud, la educación, el desarrollo
económico, las vías y los bonos. Es significativo que la corriente mayoritaria
ubique la educación y la salud como funciones principales (62%), lo que expresa
4
En la encuesta realizada se siguieron los parámetros del Censo de Ecuador para la agrupa-
ción étnica: por autoidentificación étnica y si en la familia del encuestado hablan kichwa.
94
una visión de tinte redistributivo en la población: seis de cada diez personas de

cualquier nivel socioeconómico coinciden en esta opinión. A considerable dis-
tancia se ubican las opiniones sobre el desarrollo económico (15%) y la entrega
de bonos (7%). Es significativo que los mestizos tengan una opinión semejante
a la de los indígenas en la mayor parte de estos aspectos, excepto en la entrega
de bonos, donde sube la preferencia de los indígenas.
Cuadro 3. Percepción sobre las funciones del Estado según etnia5 Otavalo y
Cotacachi 2009 (porcentaje)
Desarrollo
Atención Explo-
Carreteras económico y Entrega
Grupo de salud y tación del
y obras crédito a los de bonos
educación petróleo
productores
Indígenas 57 0 7 15 10
Grupo étnico
Mestizos 65 3 3 17 4
Promedio 61 2 5 15 7
Fuente: Ortiz, 2012, p. 289. Elaboración: autor
Otro ángulo que permite captar la visión de la población tiene que ver con
la visión del rol proactivo del Estado, que se diferencia de una visión liberal que
prefiere que este se abstenga de intervenir en la vida económica y social. Para ello,
se planteó la interrogante sobre la capacidad del Estado para resolver problemas,
con el fin de captar una gama de opiniones que van desde una expectativa pater-
nalista, pasando por una visión de corresponsabilidad, hasta una visión liberal
donde el individuo se basta a sí mismo y no requiere que aquel se entrometa en
sus asuntos. Para los indígenas, el Estado debe resolver solo algunos problemas
en un 58%, mientras que el 26% considera que el Estado debe resolver la mayoría
de los problemas. Si sumamos estos dos tipos de respuestas, se desprende una
posición mayoritaria entre los indígenas que buscan más Estado, es decir, que
hacen suyas las promesas de un Estado proactivo y ponen distancias de las pos-
turas liberales, y que apenas un 7% creen en un Estado que no resuelva ningún
problema. Aunque hay matices, no hay diferencias significativas entre los grupos
étnicos, lo que denota rasgos de una cultura política regional generalizada con
respecto a un Estado proactivo en Imbabura6.
5
Ver pie de página 11.
6
A diferencia de la visión del Estado central, para los encuestados el municipio tiene una
función de construcción de obras y dotación de servicios, respuesta que obtiene un 64%,
95
Percepción de las capacidades del Estado para resolver problemas según etnia y
estrato social. Otavalo y Cotacachi 2009 (porcentaje)
120
100
80 NS / NC
Ningún problema
60
Solo algunos problemas
40 Mayoría de los problemas
20
0
Indígenas
Mestizos
Bajo
Medio-
Medio-
Otavalo
Cotacachi
bajo
alto
Grupo étnico Estrato Cantón
Fuente: Ortiz Encuesta, 2009 (Ortiz, 2012: 290). Elaboración: autor.
De este breve examen de la opinión de los indígenas podemos colegir una

conexión entre mediana y alta con el Estado, lo que configura una variada y
fuerte relación con el sector público local y nacional. Sorprendentemente, este
fenómeno se repite en los dos grupos étnicos7.
Conclusiones
El propósito de este artículo fue buscar una explicación del fraccionamiento del elec-
torado indígena y comunero entre la tendencia que apoya al movimiento Pachakutik
y la que se orienta hacia AP. Se asume un enfoque dinámico de comunidad cuyo
papel y competencias se modifican en medio de las transformaciones estructura-
les que afectan al mundo indígena, así como también debido a los cambios en la
relación con las instituciones externas, en particular con el municipio y el Estado.
Se busca la explicación en tres planos: el de las demandas materiales, el
político y el cultural. Por una parte, los comuneros han desarrollado histórica-
mente una intensa relación con el Estado, con una visión pragmática que enfatiza
demandas de obras, ampliación de infraestructura y servicios, reclamos que hoy
se canalizan hacia un gobierno que tiene una propuesta de redistribución, que
7
Esta tendencia tiene una excepción en líderes indígenas urbanos que señalaron, en varias
entrevistas y grupos focales, que no creen que el Estado pueda aportar a la activación
productiva de Otavalo y creen que, más bien, es un estorbo (Grupos focales, 5-2009).
96
enfatiza las políticas sociales, la inversión en infraestructura y la distribución de

recursos mediante programas.
Por otro lado, el comportamiento electoral de los indígenas se caracteriza por
factores pragmáticos, ideológicos y étnicos que los disponen a aliarse con AP, de
tendencia de centro-izquierda, al tiempo que mantienen su confianza en líderes
indígenas locales que participan en las listas de dicho movimiento.
En tercer lugar, como se ha visto en las respuestas, los comuneros andinos
mantienen una visión de más Estado, un fuerte Estado proactivo que haga realidad
las ideas de igualdad ciudadana y la universalización de las prestaciones sociales,
distante de una visión neoliberal de un Estado mínimo.
Sin duda las comunidades actuales no son las mismas que hace veintitrés años,
cuando se iniciaron los levantamientos indígenas que debilitaron a los gobiernos
neoliberales. La diferenciación social interna, la migración, el acceso al mercado,
la urbanización y el voto los han afectado. Pero también los inscribió en la institu-
cionalidad la apuesta del propio movimiento por elegir alcaldes indígenas que en
su gestión democratizaron y modernizaron la gestión local. Esto se acentúa hoy,
cuando negocian con el Estado y la administración de Rafael Correa, que impulsa
políticas redistributivas como los bonos que le permiten llegar directamente a
los indígenas, e incluso individualizando la relación comuneros-Estado a través
de los bonos. También influye la nueva organización política administrativa de
las parroquias, que no solo encuadran el territorio indígena, sino que también
abren un nuevo espacio político de disputa en el nivel microlocal, quitando el
monopolio del poder y la representación al Cabildo.
La división del movimiento indígena expresa tensiones comunales, intraétnicas
y de clase de larga data, lo que revela que las comunas no son una instancia armónica
y utópica, sino organismos cruzados por conflictos. Hay que advertir que la relación
entre comuneros y Estado tampoco está exenta de contradicciones, pues hay elemen-
tos estructurales que no están resueltos. De hecho, la principal acción colectiva de
los últimos seis años de campesinos e indígenas ante el gobierno de Rafael Correa
se ha orientado a la lucha por los recursos naturales, la tierra y el agua. Esto hace
que las propias organizaciones locales como la Unorcac y la FICI hayan planteado
en varias ocasiones exigencias al gobierno para que pague «la deuda agraria»8.
8
El pago de la deuda agraria y cambios de la matriz productiva consta en el plan de gobierno
de Alianza País para el período 2013-2017 (Alianza País, 2013). Varios críticos al gobierno
señalan que en el marco de un modelo extractivista como el que propone AP será difícil
realizar cambios estructurales en relación con la propiedad de la tierra y el monopolio del
agua Coordinadora de unidad plurinacional (2013, p. 2).
97
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100
La reforma agraria, entre memoria y olvido
(Andes Sur peruanos)
Ingrid Hall
Resumen
La Reforma Agraria, promulgada en 1969, constituye en el Perú un
evento crucial para las comunidades campesinas. Algunas de ellas,
como Llanchu (provincia de Calca, departamento del Cusco), de
la cual nos ocuparemos en el presente artículo, incluso le deben su
origen. Sin embargo, y curiosamente, este acontecimiento difícil-
mente es evocado en esta comunidad. En la actualidad, referirse a
él aún es muy delicado.
La etnología andina ha subrayado la erosión de las referencias histó-
ricas en los relatos sobre el pasado, y con frecuencia ha privilegiado
el estudio de los mitos. Nosotros nos interrogamos, por el contrario,
acerca del tratamiento con el cual la Reforma Agraria en particular
es evocada en los relatos sobre el pasado. Hemos comprobado, en
efecto, que el actual orden social en Llanchu conserva la marca de
este acontecimiento. A través de un muy sutil trabajo de erosión y
de reformulación, la comunidad de Llanchu, aunque de formación
reciente, es sobrentendida social e históricamente como un grupo
social de larga data.
Analizaremos, pues, la manera como los relatos acerca de este
pasado no muy lejano son objeto de un permanente control social.
Mostraremos cómo algunos mecanismos de reformulación de aquel
fueron puestos en marcha, permitiendo, pese a todo, la persistencia
de viejos antagonismos. Al poner en funcionamiento este proceso,
propondremos un debate acerca de la importancia que tiene para la
comunidad que nos interesa mostrar una unidad social y territorial

INGRID HALL / La reforma agraria, entre memoria y olvido (Andes Sur peruanos)
en el tiempo, justo en el momento en que las relaciones sociales se

encuentran sometidas a un proceso de etnicización.
Palabras clave: comunidades campesinas, Reforma agraria, memo-
ria, Peru, Andes.
The agrarian reform, between memory and forgetfulness

Summary
Although the Peruvian Agrarian Reform has been a mayor event
for the peasant communities of Peru, especially in the Andes, it is
barely evoked. It is the case of the community of Llanchu, located
in the region of Cusco y in the Province of Calca, even if it has born
thanks to the reform.
In this paper we will analyse the way people refers to the agrarian
reform. We will show that discourses about the past are socially
controlled as any other kind of speech in that society. We will also
discuss the way this past is engraved in the society and its territory.
The ancient categories former to the reform are then still in use today
even if they are expressed in new words.
We will finally discuss the fact that the forgetfulness of the reform
makes this community appear like a long-date one. The main ques-
tion raised here is “what is supposed to be a peasant community
today in the Peruvian Andes?” Is that so important to show a social
unity and a historical continuity? This point is especially crucial
today, as those populations entered in a process of ethnicization.
Keywords: Peasant Communities, Agrarian reform, memory, Peru,
Andes.
102
Introducción
En el Perú, la comunidad es la principal forma de organización rural1. Si los

etnohistoriadores han demostrado que las comunidades actuales son de origen
colonial, para muchos investigadores neoindigenistas de los años 1970 se trataría
más bien de una herencia prehispánica y valorada frecuentemente por esta razón.
Esta idea se encuentra fuertemente anclada hoy en gran parte de los peruanos.
Por eso, solamente hace unos años, en 2007, el presidente Alan García estimaba
que existían comunidades «que tienen de comunidades solo el nombre»2. Este
argumento le permitía poner así en duda la legitimidad de estas instituciones y
fragilizar al mismo tiempo su sustento jurídico3.
Constituida luego de la Reforma Agraria de 19694, promulgada por el
Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas encabezado por el general Juan
Velasco Alvarado, la comunidad campesina de Llanchu, ubicada en la provincia
cusqueña de Calca, aparece como el arquetipo de esas «falsas» comunidades.
Llanchu nace en 1988, como consecuencia de esta Reforma Agraria. En esos
veinticinco años, una unidad sociológicamente significativa tomó cuerpo dentro
del espacio físico delimitado jurídicamente por la reforma.
A pesar del poco tiempo transcurrido, constatamos el silencio que envuelve
el tema de la Reforma Agraria: los más jóvenes en la comunidad ignoran este
1
Existe un marco jurídico que define tanto a las comunidades campesinas en los Andes como
a las comunidades indígenas en la Amazonia.
2
Hacemos referencia al artículo del presidente Alan García aparecido en el diario El Comercio
del 28 de octubre de 2007: http://elcomercio.pe/edicionimpresa/html/2007-10-28/el_
sindrome_del_perro_del_hort.html consultado el 2 de mayo de 2011).
3
Ello produjo movilizaciones importantes, por ejemplo aquella en la provincia de Bagua,
departamento de Amazonas, el 5 de junio de 2009.
4
Decreto ley 17716.
103
acontecimiento. Desconocen que dentro de las tierras sobre las cuales se extiende
Llanchu se encontraban anteriormente haciendas, del mismo modo que no saben
que sus padres y abuelos debieron batallar para recuperar las tierras que hoy
forman parte de la comunidad. Por ejemplo, los nietos de un antiguo patrón —es
decir, el representante local del hacendado a quien este pagaba un arriendo—
ignoraban que su abuelo fue, antes de la reforma, el hombre fuerte del lugar.
Debido a esta omisión, el origen de la comunidad aparece como heredera de un
incuestionable pasado pretérito, lo que nos incita a interesarnos en el tratamiento
discursivo de la creación de esta unidad social y administrativa.
Interesarse en la comunidad de Llanchu implica, pues, revisar el enfoque
clásico sobre las comunidades andinas, debido a que su caso no presenta una
continuidad histórica. La formación de esta unidad social implica, asimismo, el
estudio de la Reforma Agraria, un evento poco atendido de una manera desapa-
sionada por la antropología5. Se debe subrayar el hecho de que recién ahora se
pueden estudiar sus efectos en el mediano plazo.
El carácter reciente de la Reforma Agraria permite analizar cómo los relatos
del pasado se forjan a partir de eventos históricos específicos6. La omisión del
pasado reciente y su reformulación tienen como efecto principal dejar aparecer la
comunidad de Llanchu como un grupo social de larga data, posiblemente porque
sus habitantes quieran hacer tabla rasa de su pasado. Sin embargo, nos parece que
los procesos de reformulación del pasado informan más sobre la importancia que
los comuneros otorgan a la comunidad campesina como marco institucional. Así
que el caso de Llanchu nos permite plantear cuestiones cruciales para el Perú de
hoy: ¿cómo definir una comunidad en la actualidad?
1. Relaciones de una gestación, cuarenta años antes
La comunidad campesina de Llanchu resulta de una composición social y

territorial reciente. Si bien el acta oficial de creación data de 1988, el proceso
se remonta a la década de 1960, cuando ya se hace manifiesto el anhelo por la
5
Entre los trabajos etnográficos sobre el proceso de la Reforma Agraria debemos mencionar
sobre todo los de David Guillet (1979), Harald Skar (1997) y Linda Seligman (1995), los
cuales abordan más precisamente el caso de las cooperativas. Más recientemente, Enrique
Mayer (2009) publicó una obra con testimonios sobre la Reforma Agraria, que incentiva
una reflexión sobre este momento controvertido de la historia peruana.
6
Quizás el enfoque sobre la dimensión mítica de los relatos del pasado se deba a la dificultad
de tener datos microhistóricos precisos.
104
reforma. En su seno fueron reunidas personas que vivían en estructuras econó-

micas y productivas diferentes: el ayllu por un lado, y las haciendas por el otro.
Mientras que en el ayllu las relaciones descansaban esencialmente en lazos de
parentesco y de cooperación agrícola, en la hacienda eran más bien de naturaleza
contractual y daban como resultado una posición desventajosa para los indios7.
El término quechua ayllu se usa con frecuencia para hablar de antiguos grupos
prehispánicos, aunque se trata de un vocablo polisémico. Nosotros lo utilizaremos
en su acepción local, es decir, para hacer referencia a la estructura comunitaria
que preexistía a la Reforma Agraria. El ayllu de Llanchu es, de esta manera, el
residuo de comunidad que quedó libre antes de la Reforma Agraria y debe ser
diferenciado de la actual comunidad campesina de Llanchu.
Expropiadas las haciendas, la Reforma Agraria de 1969 permitió el replan-
teamiento de la estructura agraria local y la del país entero8. Al expropiar a los
hacendados, la reforma atribuía las tierras a quienes la trabajaban, o sea, los tra-
bajadores o peones de la hacienda. Así que la comunidad campesina de Llanchu
se compuso tanto con la «gente del ayllu» como con la «gente de la hacienda».
La población de esta nueva entidad administrativa tuvo que encarar las contra-
dicciones del sistema precedente y tratar de superarlo.
El caso de esta comunidad aparece como relativamente marginal para la
época. En efecto, la reforma no favoreció las antiguas comunidades; por el con-
trario, puso en marcha un sistema de cooperativas de producción. Así, solamente
el 7% (Caballero, 1977, p. 148) de las tierras fueron atribuidas a comunidades,
que pasaron a ser campesinas. La reforma, es cierto, tuvo como objetivo restituir
la tierra a aquellos que la trabajaban, pero impulsando el progreso en el mundo
rural al enmarcar técnica y administrativamente a los campesinos mediante la
implementación de cooperativas de producción (Caballero, 1977).
En Llanchu no se trató, pues, de una simple atribución o adjudicación de tierras
precedentemente expropiadas por el gobierno. Sustentándose en un documento
colonial, los campesinos del ayllu reivindicaron las tierras de dos haciendas
contiguas y tuvieron éxito en su demanda. Se trató, como ellos señalan, de una
«reivindicación». Como el texto de la reforma establecía en su primer artículo
que los campesinos que trabajaban las tierras gozaban igualmente de derechos,
los trabajadores de las haciendas permanecieron en ellas y se unieron a la comu-
nidad en proceso de formación.
7
Término utilizado hasta entonces. Con la Reforma Agraria se impuso el de campesino.
8
47% de las tierras útiles del país fueron expropiadas (Caballero, 1977, p. 147).
105
Más que un evento, la reforma es un proceso amplio que condiciona el trayecto

desde los «tiempos de hacienda» hasta la época actual. Como se sabe, después de
la década de 1950 el clima social estuvo cada vez más agitado en el mundo rural
peruano. Sucesivos gobiernos trataron de introducir una reforma agraria, pero
sin poder lograrlo. Los campesinos la aguardaban con ansias sin saber cuándo se
produciría ni cuál podría ser su contenido. Buscando anticiparla, ellos trataron más
bien de posicionarse de la mejor manera para adquirir derechos —por más que
fueran precarios— sobre el mayor número de parcelas que les fuera posible. Sin
embargo, las estrategias eran bastante diferentes entre los campesinos del ayllu
con respecto a los de las haciendas: mientras que los primeros trataban de hacer
reconocer sus derechos apoyándose en una copia que tenían en su poder de la visita
al sitio realizada por Santiago de Lartaún en el siglo XVI, los segundos sustenta-
ban sus derechos tomando como referencia las posesiones de su antiguo patrón.
En ese sentido, los trabajadores de las haciendas tenían un estatus más pre-
cario: al defender a este último, pese a que les pagaba una miseria y les hacia la
vida extremadamente difícil, buscaban la posibilidad de adquirir derechos sobre
la tierra. Al mismo tiempo, se oponían con frecuencia a los campesinos del ayllu.
Por ello, el representante del hacendado buscaba a toda costa apoderarse del
documento colonial, ya sea alegando derechos naturales o amenazando de muerte
a quienes, según él sospechaba, conocían su paradero. En sus testimonios sobre
la época, los campesinos introducen y oponen la categoría de «gente del ayllu»
o aylluruna frente a la de «gente de hacienda» o haciendaruna.
En efecto, durante este período la tensión se incrementa y los antagonismos
se hacen aún más patentes. Hay que admitir, al recorrer la biografía de nuestros
interlocutores y su genealogía, que la frontera entre ayllu y hacienda son bastante
porosas. Era numerosa la gente del ayllu que trabajaba en las haciendas para
abastecerse de leña o pastos, y no menos numerosos aquellos que arrendaban
al hacendado su fuerza de trabajo (ya sea voluntariamente o como parte de una
deuda). Esta situación temporal podía llegar a ser definitiva si la deuda —en dinero
o trabajo— se acumulaba. Finalmente, los matrimonios eran muy frecuentes entre
los jóvenes del ayllu y de la cercana hacienda Huamachoque, cuyo clima social
era más disipado por encontrarse bajo la influencia de predicadores evangélicos9.
9
La hacienda Urco, situada en el valle sagrado de los incas en las inmediaciones de Calca,
fue bastión de la Iglesia evangélica peruana. Es sede de una «experiencia» realizada bajo
la égida de la RBMU (Regions Beyong Missionary Union), red de iglesias protestantes
instaladas desde 1906 en el Perú (Vílchez Blancas, 2003, p. 12).
106
Para la gente del ayllu, antes de la reforma la comunidad constituía un ayllu,

Llanchu ayllu. Estaba habitado por hombres «libres», que se distinguían de la
gente de las haciendas porque estos eran como «esclavos». Estos testimonios
ponen en relieve el rol de los líderes del ayllu: se trata de un hombre y su hijo que
lucharon y obraron lejos de la mirada de los hacendados. En un primer momento
no pudieron convencer a nadie sobre la posibilidad real de que las haciendas des-
aparecieran y de que el ayllu pudiera recuperar las tierras. Los demás campesinos
tampoco los ayudaron. Visto retrospectivamente, su coraje es muy considerado
y su apellido, Condori, constituye una valiosa referencia. Ellos son considerados
netamente de Llanchu.
Algunos informantes presentan a la población de Llanchu como el resultado
de una doble unión matrimonial: la de dos jóvenes Condori con dos muchachas de
la familia Inquillay10. Este testimonio, simple y eficaz, legitimaría así al tercio de
la población actual que lleva al menos uno de los dos apellidos. Además, pone en
evidencia el importante rol que se concede a las relaciones de parentesco. Algunos
informantes nos indicaron que aquellos Condori e Inquillay venían de regiones
situadas más hacia el sur. Este punto es reforzado por el hecho de que esos dos
patronímicos no son citados entre los nombres más representativos de las familias
más antiguas del ayllu de Llanchu. Este testimonio se emparenta a los de la funda-
ción de otras comunidades, como las reseñadas por Allen (1984), Urton (1993) o
Rappaport (1998), en las cuales figuran apellidos por entonces conocidos, pero que
podían tener procedencia externa. Si bien el origen geográfico es importante tanto en
Llanchu como en otras zonas de los Andes, este no se confunde con la autoctonía.
La relevancia del origen se produce de otra manera: el conocimiento de los
lugares y la toponimia son considerados esenciales. Los pobladores esconden
difícilmente su orgullo al señalar que Llanchu ayllu no es el verdadero nombre
del antiguo ayllu. Si los haciendaruna saben que el lugar se llama en realidad
T’iobamba, solo la gente del ayllu sabe que se llama T’ikapampa —que significa
‘planicie florida’—, nombre prestado de la fuente hídrica que alimenta el lugar.
Este nombre nos fue comunicado solo después de nuestra llegada al corazón del
antiguo espacio habitado, en un valle que domina el asentamiento actual y al cual
se accede luego de más o menos una hora de marcha a pie. De esta forma los
aylluruna se consideran los únicos conocedores de la historia del lugar, así como
del lugar mismo, y según su percepción esto les confiere legitimidad. Así que
10
Nosotros descubrimos el rastro de tales uniones de comienzos del siglo XX en los registros
de estado civil.
107
la familiaridad con el territorio y su toponimia respectiva son más importantes

que la autoctonía.
Los peones de las haciendas son los que mencionan la presencia de estas en
la zona, pero la discusión con frecuencia se interrumpe rápidamente: las personas
que vivieron trabajando en las haciendas de esta época se muestran bastante dis-
cretas. Es difícil hacerlos hablar sobre las condiciones de vida y trabajo que en ese
entonces había. Los testimonios están caracterizados por una marcada reticencia,
que percibimos en parte como la expresión de un sentimiento de vergüenza. Pero
había igualmente otro aspecto: las entrevistas estaban impregnadas de excusas.
Nuestros informantes evocaban rápidamente su falta de legitimidad para hablar
de la historia de Llanchu. No se sentían autorizados a abordar la historia del lugar.
La legitimidad para tomar la palabra está ligada al origen de nuestros interlocu-
tores; sin embargo, el asunto es aún más complejo, como lo demuestra el incidente
que narramos a continuación. A la hija de uno de los principales protagonistas
de la reforma —de nombre Condori— y a nosotros se nos ocurrió organizar una
especie de taller para que los niños de la escuela conocieran su historia. Esta
iniciativa surgió debido a una triste constatación: los jóvenes no desean trabajar
más las parcelas de la parte alta de la comunidad. Ellos no le encuentran valor
a estas tierras debido sin duda a que ignoran que sus padres y abuelos lucharon
por ellas. A pesar de que los maestros estuvieron de acuerdo con la idea y que
una fecha fue prevista para ello, un hecho inesperado se interpuso. Tuvimos, en
presencia de la señora Condori, el desatino de evocar el origen probablemente
foráneo de su familia (producido a comienzos del siglo XX), por lo que esta se
retractó de inmediato. Cuestionado el origen local de su familia, ella consideró
que su discurso podía ser puesto seriamente en duda. ¿Se debería esto a que su
marido fue antiguamente un haciendaruna? De cierta manera, pero esto muestra
sobre todo que el hecho de evocar la Reforma Agraria en público es muy delicado,
y que las cuestiones de legitimidad de palabra son bastante sensibles.
2. El significado de hablar, de la historia y de otras

cosas más
La legitimidad del interlocutor no emerge únicamente cuando se habla del pasado.

El acto de tomar la palabra en público es también el objeto de un control particular.
Las personas más influyentes, llamadas parlaqkuna («grandes oradores») o res-
petoyuq (« hombre de respeto») saben manejar la palabra con brío. El destacado
manejo de la palabra está estrechamente ligado a la ética del «respeto» que rige la
108
sociedad (Hall, 2009). Un hombre en edad madura debe inspirar respeto y hacer
reinar la armonía en el seno de la asamblea comunal. Este respeto es una «idea
valor» en el sentido de Dumont (1966) y ordena la jerarquía comunal.
Para obtener respeto y adquirir prestigio, un hombre debe necesariamente
aprender a manejar el lenguaje. Este aprendizaje forma parte del proceso de
madurez social, es la condición para que un joven (wayna) pueda llegar a ser
maduro (poqosa), como también lo muestran Rasnake (1989, p. 79) y Webster
(1974, p. 144). Esta terminología recoge tanto la idea de la maduración de una
planta (Lestage, 1999, pp. 34-35) como aquella de la fermentación. Por su parte, el
padre Jorge Lira, en su diccionario quechua de mediados del siglo XX, asocia una
palabra defectuosa a un alimento insuficientemente cocido (k’apka) (Lira, 1944).
De esta forma, el manejo logrado de la palabra conduce a la persona al piná-
culo de su maduración. El que se haga referencia a un proceso en curso tiene una
consecuencia importante: la maduración, como el aprendizaje, pueden interrum-
pirse. De esta manera, ciertos hombres no pasarán de ser simples oradores y no
llegaran nunca a ser «maduros». Un cierto número de hombres de Llanchu se
encuentra en esta situación. Por su parte Webster (1974, p. 144) contrapone los
buenos oradores —allim Rimaq: «buen hablador»— a los hombres cuya palabra
no vale gran cosa por no ser la adecuada: manam pampa rimaqchu. La madurez
social está concebida como un proceso de maduración de las cualidades orato-
rias. Los niños adquieren una identidad social con el lenguaje; luego, ellos deben
aprender a servirse de este. Será gracias a esta condición que se convertirán en
adultos y, eventualmente, en hombres de prestigio.
El hecho de saber hablar correctamente resulta inseparable de una segunda
cualidad: el saber escuchar. La palabra de calidad solo es posible si existe la
disposición de escuchar. Este punto adquiere una particular importancia en los
Andes, donde el interlocutor debe leer entre líneas debido a la frecuencia de
expresiones implícitas. Una proposición implícita es conocida con el término de
«indirecta» y una palabra permite calificar esta manera de decir las cosas. Las
críticas casi siempre se dicen de manera indirecta. Aunque implícitas desde un
punto de vista verbal, estas no son menos comprensibles. Un hombre que no sabe
escuchar y no sabe leer entre líneas no puede evolucionar socialmente, porque
no podría anticipar las reacciones de sus interlocutores y, por lo tanto, neutralizar
eventuales excesos. En efecto, la toma de palabras incontrolada e intempestiva
es defectuosa por excelencia. La ausencia de autocontrol está profundamente
estigmatizada y es un obstáculo para la vida en comunidad, así como para la
madurez social del individuo.
109
Los comentarios sobre el uso defectuoso de la palabra abundan literalmente

en Llanchu. Según ellos, las palabras de los hombres de respeto deben ser «cons-
tructivas» y permitir que reine el «respeto», o sea la concordia. Los hombres de
respeto deben ser grandes oradores o parlaqkuna. De ninguna manera deben per-
turbarse frente a alguien que les falte el respeto; al contrario, deben encararlos sin
altercados. No solo deben controlarse, sino también encauzar a aquellos que los
escuchan. Las enunciaciones, gestos y expresiones faciales deben ser dominados.
Esto se manifiesta permanentemente. Aceptar ser candidato a un cargo significa
quedarse en silencio sin manifestar regocijo, temor o discrepancia alguna. Aceptar
la sentencia de la asamblea significa no dejar aparecer reacción alguna. Antes que
hacerla manifiesta, los hombres profundamente decepcionados prefieren partir,
salir de la pieza. Un escándalo y todos los presentes se pondrán extremadamente
incómodos y bajarán los ojos. Cuando un hombre ebrio se altera, por ejemplo,
todos hacen como si no lo escucharan, como si fuera invisible.
Esta importancia del acto de la palabra en la asamblea comunal está, pues,
íntimamente ligada a la ética del «respeto»: al respeto de sí, al respeto de los
otros, y más generalmente al «respeto a la comunidad”. Los campesinos ponen el
acento en las nociones de «armonía» y de «unión». Lo ideal es que el «respeto»
reine en todas las circunstancias, que la palabra sea fluida y mesurada y que la
jerarquía sea respetada. No debe haber drama o agresividad manifiesta. Por otro
lado, las decisiones justas deben emanar de la «voz de la comunidad», es decir, no
constituyen la expresión de posiciones individuales. La palabra respetuosa debe
ser despersonalizada. Un gran orador debe encontrar esa «voz de la comunidad»
y desaparecer como individuo11.
Sin embargo, existen temas más sensibles que otros y más difíciles de lidiar.
Para construir la comunidad, para darle sentido, estos deben evitarse. La Reforma
Agraria es uno de ellos por excelencia. En efecto, este pasado sigue vigente. Por
ejemplo, el antiguo patrón para quien los haciendakuna trabajaron antes de la
reforma todavía vive en Llanchu y sus maltratos no fueron olvidados. Mantener
la calma es de gran importancia, pues se trata del reconocimiento de la comunidad
campesina y de la gestión de tierras. En efecto, con la Reforma Agraria las comuni-
dades no solo fueron reconocidas sino que se les atribuyeron títulos de propiedad.
El gobierno de la época tomó una decisión: el título de propiedad se estableció
a nombre de la persona moral que es la comunidad y los campesinos acceden al
11
En esta situación se trata de un individuo, pero cuando se jubile formará parte de los ancianos
(kuraq), colectivo cuya presencia es simbólicamente importante.
110
usufructo de las tierras. La asamblea comunal, que es el principal órgano político,

tiene un derecho de supervisión sobre la repartición de esos derechos de usufructo.
Sin embargo, si bien las tierras se encuentran en usufructo, las parcelas se
explotan de modo familiar. La personalización de derechos de uso sobre ciertas
tierras —especialmente las irrigadas— es tal que en la práctica se parece a un
derecho de propiedad. Aunque la Ley de Comunidades Campesinas estipula la
inexistencia de la propiedad privada sobre las tierras, en la práctica estas pueden
ser «transferidas», e incluso existen casos de arrendamiento. Sin embargo, la
colectividad tiene que dar su visto bueno. Si el jefe de familia no cumple las
obligaciones necesarias hacia la comunidad, puede ser privado de sus derechos.
Estas obligaciones consisten en la participación en cargas comunales, en asam-
bleas y en la vida política, ejerciendo responsabilidades en la junta administrativa
o comités especializados.
En efecto, los derechos sobre la tierra son concebidos como la contraparte
del «servicio a la comunidad». Si los derechos sobre las tierras no le pueden
ser retirados a nadie, su «transferencia» de una generación a otra puede ser blo-
queada. La asamblea otorga validez a la «transferencia» de los derechos de uso,
tomando en cuenta la calidad del «servicio» aportado, tanto por el que se retira
a una cierta edad como por aquel que lo sucederá. Es así como la etiqueta de
«respeto» adquiere una importancia trascendental, puesto que respetar este valor
permite asegurarse derechos territoriales y transmitirlos a sus hijos.
Más allá de consideraciones productivas, tener acceso a la tierra es una con-
dición necesaria para ser miembro de la comunidad. Quien pierde sus derechos
sobre las tierras pierde su estatus como parte de la comunidad, de manera que
pertenecer a la comunidad con frecuencia significa para los campesinos el acceso
a un último recurso de sobrevivencia. En efecto, el sustento de los ancianos o
kuraq es asumido por la colectividad en caso de problema. Es la comunidad la
que asume su «jubilación»12.
Hablar en público, como hemos visto, es un acto altamente significativo en la
comunidad. No habla el que quiere, ni lo hace sobre un tema cualquiera, puesto
que el pasado —plagado de conflictos personales entre gente de haciendas y del
ayllu— es particularmente sensible. Se trata, pues, de un tema que puede generar
enfrentamientos, e incluso agresiones físicas. Detrás de la moderación de la gente
de las haciendas se esconde sobre todo una violencia difícilmente disimulada.
12
A tal punto que un estudio efectuado por el Centro Bartolomé de las Casas muestra que el
85% de los campesinos desean mantener la institución comunitaria (Laats, 2000).
111
Como consuelo, el antiguo patrón vive en las mismas condiciones que sus anti-
guos empleados, púdicamente llamados «allegados». Esta miseria compartida a
menudo se considera como un castigo suficiente. Tratar de igual a igual (o casi)
a alguien que en otra época ha dominado con soberbia extrema hace las cosas
más fáciles. Se le observa envejecer recordando quién fue, y diciéndose a veces
y con amargura: «¿Todo para eso?».
Sin embargo, el pasado remonta siempre, sobre todo cuando las personas se
embriagan: los mecanismos de autocontrol pueden fallar y la violencia desenca-
denarse. Por eso, si bien algunos interlocutores convertidos a la Iglesia Evangélica
Peruana explican su conversión esencialmente por la voluntad de escapar de la
violencia doméstica, dejan entender que también lo hicieron por aquella ligada
a los conflictos surgidos de la Reforma Agraria. Dejar la bebida para ellos es un
medio de nunca más pensar en el pasado, de «borrarlo».
3. Una historia presente, pese a todo
A pesar de la ética del «respeto» —que obliga a no abordar algo sensible— y de

las conversiones, el pasado, silenciado con cuidado, persiste. En este marco, los
antagonismos que dividían a los aylluruna y los haciendaruna se reformulan.
Esta oposición se encuentra inscrita en el espacio, o más exactamente, las
estructuras espaciales provenientes del tiempo de las haciendas conservan su
incidencia. Al observar cómo las tierras agrícolas fueron distribuidas, uno percibe
que la máxima de la Reforma Agraria, «la tierra para quien la trabaja», no significó
necesariamente la redistribución de la tierra entre los campesinos. Es cierto que las
haciendas fueron expropiadas y las parcelas pasaron a nombre de la comunidad,
pero las personas que directamente las cultivaban conservaron sus derechos cuando
la reforma fue aplicada. Esto fue válido tanto para las parcelas de los que gozaban
de derechos en el marco del antiguo ayllu, como para los obreros agrícolas de las
haciendas. La década de 1960 estuvo, por tanto, marcada por múltiples estrategias
individuales. Los representantes locales de los hacendados fueron literalmente
asaltados por demandas de compadrazgo (bautismo y matrimonio, mayormente).
Estas constituían una de las tantas formas de estrechar lazos para obtener la buena
disposición de la persona de quien se podían obtener tierras para cultivar.
Si ciertos campesinos del ayllu trabajaban en las haciendas, la repartición de
tierras permitió, no obstante, distinguir dos sectores, llamados respectivamente
Llanchu y Machacancha. Estas tierras, aptas para el cultivo de maíz y que dispo-
nen de riego, son las de mayor valor, pues en ellas se produce para la venta. Por
112
otro lado, allí se ubica la mayoría de las viviendas13. El primer sector comprendía
las tierras irrigadas del antiguo ayllu, mientras que el último correspondía a las
tierras de la antigua hacienda del mismo nombre (la más grande de las dos, pues
la segunda no tiene tierras irrigadas). Puesto que las personas obtenían derechos
de uso sobre las tierras que hasta entonces cultivaban, la oposición entre aylluruna
y haciendaruna fue inscrita territorialmente. Las familias de las haciendas no
pudieron instalarse en el sector de Llanchu, que quedó en manos de la gente
del antiguo ayllu. Así, las oposiciones entre los dos sectores y sus respectivas
poblaciones fueron conservadas.
El procedimiento mismo de «reivindicación» que tuvo lugar durante la
Reforma Agraria se encuentra marcado por esta oposición. En efecto, después de
haber obtenido las tierras de la hacienda de Huamanchoque, los Condori padre e
hijo lograron organizar a los campesinos de Machacancha para que iniciaran el
proceso de obtención de las tierras en las que trabajaban. Así, bajo las órdenes de
la gente del ayllu, llevaron a término los trámites necesarios para la reivindica-
ción de las tierras de «su» hacienda. Se conformaron dos comités para el proceso
administrativo, cada uno con su responsable respectivo: uno para Llanchu y otro
para Machacancha.
Esta organización dual persistió y la encontramos actualmente en el seno de
la junta comunal, donde dos personas —una para cada sector— se encargan de
hacer circular informaciones importantes. Igualmente, hasta ahora se mantiene
aquella jerarquía inicial: la gente del antiguo ayllu ejerce cierto dominio sobre
la gente de las haciendas. La existencia de dos sistemas diferentes de irrigación:
uno de piedra para el sector de Llanchu y el otro de cemento para el de Macha-
cancha14, reforzó la existencia de esos dos sectores y su institucionalización. En
efecto, se organizaba una fiesta para la puesta en agua del sistema de irrigación;
los canales se limpiaban al son de una pequeña orquesta y se danzaba. Para la
ocasión se constituían dos equipos; uno por cada canal. Las faenas organizadas
actualmente retoman este mismo principio.
Al mismo tiempo, otro mecanismo favorecía una segunda reformulación
de las antiguas categorías heredadas del pasado. Después de la década de 1980,
13
Las tierras correspondientes a la hacienda Huamanchoque no fueron consideradas para esta
repartición.
14
Construido en 1930 para la central eléctrica de la familia Lomellini, por entonces dueña de
las tierras, con el objeto de alimentar en energía la fábrica textil La Estrella, también de su
propiedad. Más interesados en la actividad industrial que en la agricultura, los Lomellini
dejaron de administrar directamente la hacienda.
113
las conversiones a la Iglesia evangélica peruana se multiplicaron. A pesar de un

inicio difícil y conflictivo, la Iglesia se implantó durablemente desde la década
de 199015. En este proceso, la gente del ayllu y sus descendientes se encuentran
especialmente involucrados. La proximidad con los trabajadores de la hacienda
Huamanchoque contribuyó a ello, pues esta última se encontraba dentro de las
tierras que la Iglesia evangélica adquirió con el fin de evangelizar las poblaciones
que allí se encontraban.
Además, fueron numerosos los matrimonios entre los habitantes de Llanchu
y aquellos de Huamanchoque, parcialmente incorporado a la comunidad actual.
En la década de 1990, la Iglesia se implantó bajo la influencia de un hombre
de treinta años. La conversión para él tenía un valor de reivindicación, pues
dado que se consideraba desvalorizado luego de la reforma, sintió la necesidad
de superarse. La Iglesia evangélica ofrecía esta oportunidad al asegurarle su
formación. Él veía (incluso en la actualidad) la conversión como un medio de
progresar, avanzar, «civilizarse», y sobre todo, «civilizar los otros». Esta Iglesia
se considera «autóctona», porque los oficios se realizan en quechua y los pastores
son campesinos formados para ello. El proselitismo descansa sobre todo en la
voluntad de los conversos con mayor celo y el estatus concedido a los pastores
constituye una reubicación de manera más favorable en la reconfiguración social
en curso, tanto en su propia comunidad como en las comunidades vecinas a las
que se dirigen en misión.
El hombre que contribuyó a la implantación de la Iglesia también tuvo una idea
para hacer seguidores: organizó un sistema de ayuda recíproca o ayni16 específica
para los protestantes. Esta estrategia surgió inicialmente como una necesidad. La
modalidad de ayuda mutua implicaba el consumo de alcohol, mientras que los
conversos debían abstenerse de consumirlo. Los protestantes optaron entonces por
organizarse entre ellos, lo que les evitaba tener que escaparse en los momentos
de descanso y comida. Además, sin el consumo de alcohol, el número de horas
y la cantidad de trabajo aportado aumentaba.
Así se formaron pequeños grupos protestantes de ayuda mutua y se incor-
poraron reglas específicas: los horarios eran ligeramente diferentes y la jornada
de trabajo debía realizarse de inmediato y no en un plazo diferido. Es decir, si
ocho personas debían trabajar juntas, debían hacerlo durante ocho días seguidos.
15
A diferencia de otras comunidades colindantes, donde la Iglesia se implantó más reciente-
mente.
16
Se trata de un intercambio simétrico de trabajo que aparece, a veces con nombres distintos,
a lo largo de los Andes.
114
Más tarde se le ocurrió la idea de aceptar en el seno de estos grupos a algunos

católicos sensibles al argumento de los conversos y que también terminaron por
convertirse. Luego de este tipo de intercambio entre familiares (hermanos, primos
o cuñados), se produjo una ola de conversiones en gran parte de la gente del ayllu
y de la antigua hacienda de Huamanchoque.
Progresivamente, la posición de los católicos frente a los protestantes vino a
reemplazar aquella que prevalecía entre los aylluruna y haciendaruna, heredada
del «tiempo de las haciendas». Esta forma de oposición se presenta en diferentes
niveles: el entorno social, la frecuencia de actividades religiosas, y la posición
frente a «antiguas creencias» percibidas como sacrílegas. El número creciente
de conversiones permitió, al comenzar la década de 2000, alcanzar un equilibrio:
50% de la población de la comunidad estaba afiliada a la Iglesia evangélica
peruana. Asimismo, ya fuese durante eventos importantes o en caso de eleccio-
nes, la presencia de las dos confesiones se institucionalizaba: los cargos menores
(consistentes en la elaboración de la chicha) estaban repartidos entre católicos
y protestantes17, y los candidatos al cargo de presidente eran dos: uno católico y
el otro protestante.
Esta situación hubiera podido ser temporal, las conversiones se hubieran
podido generalizar, y es lo que precisamente sucedió; sin embargo, los católicos
descendientes de la «gente de las haciendas» optaron por afiliarse a otra iglesia
protestante: la Iglesia bautista. Para ellos estaba fuera de discusión unirse a la Igle-
sia evangélica. Finalmente, luego de una serie de problemas, esta segunda iglesia
tuvo que desmantelarse y sus miembros prefirieron «volver a lo mismo», o sea a
ser católicos. De esta forma, incluso convirtiéndose, la diferencia entre aylluruna
y haciendaruna persistía, demostrando que su naturaleza es ante todo social.
La distinción entre católicos y protestantes ordena la vida de la comunidad
según un esquema de funcionamiento que evoca un sistema de mitades también
observado en otras partes de los Andes18. En este caso, el dualismo descansaría
sobre nuevas bases. No obstante, es difícil poner en evidencia tal demostración.
Eso sí, observamos la manera como los antagonismos surgidos de la historia fueron
reformulados de forma que puedan ser movilizados a diario sin hacer necesaria-
mente referencia directa al pasado. La propensión de pensar por desdoblamiento
probablemente ha favorecido esta particular configuración.
17
Los católicos elaboraban chicha amarilla fermentada y los protestantes se encargaban de
la chicha blanca no fermentada.
18
Sobre el tema, ver Ossio (1992) o Molinié, para quien el dualismo es una estructura cog-
nitiva fundamental que organiza la estructura social (1988, p. 154).
115
Contraponer católicos y protestantes permite hoy en día poner en evidencia

la antigua dicotomía entre aylluruna y haciendaruna. La articulación de esta
serie de oposiciones históricas, religiosas y espaciales se puso de manifiesto de
manera muy clara con la puesta en funcionamiento de un sistema de irrigación por
aspersión en Llanchu. La presencia de una fuente de agua localizada en la parte
alta del sector de Machacancha, antiguamente hacienda del mismo nombre, incitó
a los campesinos a solicitar al Programa Nacional de Manejo de Cuencas Hidro-
gráficas y Conservación de Suelos (Pronamachcs), dependiente del Ministerio
de Agricultura, la realización de una red de agua por aspersión. Esta red estaría
destinada a tierras situadas entre los 3600 y 3800 metros de altitud, hasta entonces
dependientes de las lluvias. Del lado de Llanchu, y antiguamente del ayllu, las
tierras situadas en la misma altitud se beneficiaban de una pequeña red de canales
hechos de tierra. La realización del proyecto habría restablecido de esta forma
cierto equilibrio, ya que la gente de la ex hacienda o sus descendientes hubieran
tenido por fin, al igual que aquellos del antiguo ayllu, acceso a tierras irrigadas
en este nivel agroecológico donde ya no se puede cultivar maíz bajo riego.
Sin embargo, cuando los ingenieros examinaron la demanda, encontraron que
la fuente era insuficiente y propusieron realizar una red de aspersión del lado del
antiguo ayllu. Al realizarse la obra, el desequilibrio entre el sector Machacancha
y el sector Llanchu —o sea entre los haciendaruna y aylluruna— se encontró
nuevamente reforzado. Para el impulsor del proyecto, el inconveniente fue
grande, aún más porque eran «los otros» quienes finalmente iban a beneficiarse
con su iniciativa. Esto generó un conflicto que se agravó al punto de evocarse
en asamblea general el desmembramiento puro y simple de la comunidad. Para
hablar del tema, el hombre que había formulado la demanda a Pronamachs evocó
en una entrevista el problema de las religiones. Él estimaba que el problema
venía de la confrontación entre evangélicos y católicos, los que finalmente se
habían beneficiado del proyecto de riego, radicando en el sector Llanchu, estaban
asimilados al grupo de los protestantes. Por su parte, él se asimilaba a los que
vivían en Machacancha y eran de otra confesión. Nuestro interlocutor hacía eco
de un resentimiento: «disgusto siempre ha quedado». Para él, la relación entre
categorías espaciales y religiosas era, pues, evidente, como muestra otro evento
ligado a la realización de esta obra de riego.
Todos los que trabajaron en ella se reunieron el 19 de setiembre de 2004, día de
su inauguración, para distribuirse los tubos y aspersores dejados por Pronamachcs.
Durante esta asamblea general extraordinaria se hizo claro que los beneficiarios
de la red estaban inquietos de la reacción de «los de Machacancha». El conjunto
116
de la población identificaba sin problema la línea de fractura que separaba los dos
bloques, en realidad de contornos indefinidos observados en detalle. Esta tensión
llevó ulteriormente a considerarse que la realización de una red de irrigación por
aspersión para el sector de Machacancha era una prioridad. Al nuevo presidente
de la comunidad se le encargó en 2005, de manera explícita, la realización de
esta nueva red de riego. Era imperioso restablecer un equilibrio entre los dos
sectores, o sea los haciendaruna y los aylluruna. Este episodio es revelador de
la manera como las oposiciones sucesivas se amalgaman las unas a las otras. La
oposición es tan presente actualmente que puede fragilizar la unidad comunal.
4. Erosión del pasado y autenticidad
De esta manera, si la reforma es difícilmente evocada en privado, abordarla

en público es aún más complejo. La reforma sigue siendo un tema sensible.
Como resultado de experiencias distintas en el «tiempo de las haciendas», dos
versiones de la historia continúan presentes: una es la de los aylluruna, quienes
mencionan el antiguo ayllu, y otra la de los haciendaruna, que sostienen —aun-
que raramente— que «todo esto era hacienda». Si estas dos versiones parecen
excluirse mutuamente, las dos muestran un punto en común: ponen en escena el
antagonismo radical entre la gente del ayllu y la gente de las haciendas.
Esta oposición, que no aparece claramente en los hechos, se evidencia y crista-
liza con la aplicación de la Reforma Agraria. Percibida como vergonzosa y menos
legítima, tanto por la gente del ayllu como por quienes la detentan, la memoria de
la gente de las haciendas es silenciada en el espacio público. Si el origen de los
interlocutores aparece esencial para comprender la legitimidad de la cual gozan,
esto es en realidad más enmarañado. Dado que la historia reciente se interpreta
en el contexto del presente, ella legitima a las personas que tomaron parte activa
en el proceso de reivindicación de tierras. La construcción del discurso público
de la historia, ocultando la reforma y favoreciendo a una parte de la población,
tiene como efecto reforzar la legitimidad de las antiguos miembros del ayllu y
sus más próximos aliados (aquellos de la antigua hacienda de Huamanchoque,
con quienes los matrimonios fueron numerosos), así como esconder la presencia
de los antiguos trabajadores de las haciendas de Machacancha y Huamanchoque.
La legitimidad, es cierto, se encuentra ligada a la noción de origen, pero esta no
es concebida en términos de autoctonía, pues aunque los fundadores provienen
del exterior, lo que los legitima es haber «luchado por la comunidad».
117
Los mecanismos de control de la palabra intrínsecamente ligados al control

de sí y de la violencia dejan aquí sentir todo su peso. En efecto, es esencial
encauzar los conflictos ligados al pasado y que son salpicados de amenazas de
muerte, de violencia física y abusos. Evitar abordarlo públicamente es un meca-
nismo que permite a uno mismo ponerse a buen recaudo y preservar la unidad
del grupo social. Esta necesidad de «unión» y de «armonía» se debe encarar de
manera pragmática: la institución de la propiedad colectiva de las tierras es un
elemento clave. En efecto, la colectividad tiene el derecho de supervisar el uso
de las tierras, y esto le otorga un derecho de control sobre el comportamiento de
los campesinos que disponen del derecho de usufructo.
La referencia comunitaria se impone, sobre todo, a través de la gestión de las
tierras, como marco de acción y de identificación primordial. En esta escala, la
gente se mira a sí misma y medita sus interacciones cotidianas. Uno «es de Llan-
chu», lo que significa que allí ejerce sus responsabilidades, envía a sus hijos a la
escuela, elige representantes, etc. De hecho, lo que importa actualmente para los
campesinos no es saber si son el resultado de una reforma, sino pertenecer a una
comunidad específica, pues es en tanto miembro de la comunidad que uno tiene
acceso a la tierra, a la ayuda del gobierno y de entidades no gubernamentales19.
Por otro lado, la institución comunal parece, dada la lejanía del Estado central,
la garantía más sólida a la cual un campesino puede recurrir.
El acento puesto sobre el presente eclipsaría el período de la Reforma, per-
mitiendo borrar las disensiones y pacificar el clima social. Por tanto esta historia,
aunque adormecida, se encuentra bien presente; las categorías heredadas de la
Reforma Agraria fueron reformuladas de manera tal que aún permiten perpetuar,
transmitir e institucionalizar las antiguas líneas de fractura. Lo que persiste, ante
todo, son las antiguas categorías que vienen a estructurar aun hoy la organización
social. Sin embargo, el paso de las viejas categorías: gente del ayllu / gente de las
haciendas a la distinción espacial e institucional, fue reformulado en términos
religiosos protestantes / católicos20. En la medida en que estas oposiciones se
19
Existe un padrón oficial donde figura el nombre de todos los miembros de la comunidad.
Este se pone al día cada dos años y sirve de referencia en el marco de proyectos sean de
parte del estado o de ONG. Sobre el proceso de actualización del padrón y su importancia,
ver Hall (2009).
20
Si las conversiones pueden ser interpretadas en el marco de un régimen de historicidad
particular, ellas se inscriben no obstante dentro de una lógica contemporánea. Así, aparte
del hecho de que, en ausencia de ebriedad, las evocaciones del pasado quedaban limitadas,
convertirse al protestantismo significaba —y significa todavía— tener acceso a una red
nacional (aquella de la Iglesia evangélica peruana) que abre nuevas perspectivas fuera de
118
reducen y son asimiladas, se puede tranquilamente hablar del pasado sin hacer
referencia directa a él. De este hecho, parte de la población parece sustentar su
legitimidad en su origen local. Pero al observarla más de cerca, la sustenta su
compromiso durante la Reforma Agraria: como muestra Lenclud sobre la tradi-
ción, el pasado es visto a partir del presente (1987).
El silencio del cual es objeto la reforma agraria en Llanchu contrasta con el
orgullo que sienten los campesinos del valle del Mantaro (Andes centrales del
Perú) por haber hecho respetar sus derechos (Carmen Salazar, comunicación per-
sonal). Tal vez esté ligado esto al particular contexto socioeconómico de cada una
de estas regiones. El valle del Mantaro conoce desde la década de 1970 un impulso
económico muy importante, pues aprovisiona a Lima de productos alimenticios.
El valle sagrado donde se encuentra Llanchu no conoce algo equivalente: es gra-
cias a la presencia de ONG y al desarrollo del turismo que los campesinos tienen
ingresos suplementarios. Para las ONG, el hecho de que una comunidad sea una
«verdadera comunidad» es muy importante. Por eso encontramos emblemático
que una de ellas, instalada poco después de la Reforma, haya decidido reforzar
las estructuras comunales en Llanchu. Según esta ONG, «no había más asambleas
comunales», y Llanchu era una comunidad en declive. Este discurso, recogido en
2005 gracias a una interlocutora que laboraba en dicha organización, es realmente
sorprendente, pues ella parecía conocer muy bien Llanchu y sus habitantes, de
quienes por otro lado me pedía noticias. A pesar de que la ONG permaneció en
Llanchu durante quince años, esta persona no se dio cuenta de que la comunidad
venía de constituirse cuando el proyecto inició su trabajo. Sin duda, esta creación
de reciente data no cuadra dentro de la visión que la ONG se hacía de las comu-
nidades rurales. Esta muy particular percepción es, sin embargo, significativa del
silencio que envuelve la Reforma Agraria en Llanchu.
Numerosas ONG intervienen en el medio rural peruano hoy en día, sobre todo
en la región del Cusco, donde es de buen tono obtener proyectos. A tal punto que
solo en el Valle Sagrado de los Incas, donde se encuentra Calca, una especie de
pacto permitió, al parecer, a diferentes ONG en competencia atribuirse distintos
sectores. El carácter indígena de las poblaciones locales es para estas un punto en
favor a la hora de conseguir financiamiento. Por ejemplo, la ONG World Vision
pone en escena en su página web a niños del lugar vistiendo trajes tradicionales.
Cierta idea de la cultura andina es puesta de relieve de ese modo.
la comunidad. Los fenómenos religiosos se inscriben, pues, dentro de la dinámica social

global y son estructurados por fuerzas que la desbordan.
119
Igual sucede con instancias municipales, para quienes conviene también que
los campesinos sean lo más «típicos» que sea posible. La municipalidad de Calca
organiza, por ejemplo, concursos de danza tradicional donde —se sobrentiende—
serán los campesinos de las comunidades quienes participen. La comunidad de
Llanchu, donde los conversos no danzan más, participa a pesar de ello. La partici-
pación en este tipo de eventos es vista por los campesinos, y más específicamente
las mujeres del Club de madres, como una contraparte a la ayuda recibida de las
instituciones organizadoras21. El grupo de danzantes galardonado se presenta en
uno de los eventos turísticos más importantes del año en Calca: Unu Urco (que
significa «el agua de Urco»). Para la ocasión se organiza un conjunto de presen-
taciones alrededor de un descubrimiento arqueológico en Urco, antigua hacienda
del mismo nombre. Se trata de una roca labrada probablemente por los incas y
relacionada con un mito muy conocido en la región: el de la princesa sin agua
(recogido en otras zonas de los Andes y documentado por Dumezil y Duviols
1974-1976). Durante una gran feria agrícola organizada en otro momento, se
invita a los campesinos a vestir poncho y chullo, pese a que ellos los desterraron
de sus hábitos cotidianos y prefieren las prendas de estilo occidental.
Los campesinos aceptan, sin embargo, lucir nuevamente los símbolos de la
indianidad. Esto resulta curioso si sabemos hasta qué punto estos mismos campesi-
nos luchan por integrarse en la sociedad nacional de la cual se sienten excluidos22.
Para ellos el termino quechua no sirve de identificación, sino solamente para
designar la lengua. Ciertos padres de familia de lengua materna quechua rechazan,
por ejemplo, que sus hijos la hablen, por miedo a que desarrollen un dejo al hablar
el español. Los jóvenes anhelan abandonar la comunidad, encontrar un trabajo,
comprarse una parcela o construir una casa en un terreno que les pertenezca. En
Llanchu no hay, pues, ningún rastro de reivindicación de indianidad, al contrario.
El término indio es empleado peyorativamente para hablar de los otros, aquellos
que solo hablan quechua y se visten a la usanza tradicional. También para enfatizar
la violencia que suele atribuírseles. El término indígena, raramente utilizado en
la comunidad, se encuentra reservado para los habitantes de la selva. Los pobla-
21
Se invita a las mujeres a participar del Club de Madres, del programa del Vaso de Leche.
Este programa garantiza un aporte en leche y otros complementos alimenticios para los
niños, mujeres en gestación y personas de la tercera edad. Aunque depende del gobierno,
la municipalidad se encarga de hacerla llegar a los clubes de su jurisdicción.
22
De hecho, el índice de extrema pobreza en sectores dedicados a agricultura, pesca o
minería alcanza una tasa de 82,3% en 2011 (http://www.inei.gob.pe/DocumentosPublicos/
Pobreza_ExposicionJefe.pdf, sitio consultado el 20 de mayo de 2013).
120
dores de la comunidad se consideran ante todo «campesinos», a diferencia de los

«agricultores» que son propietarios de sus tierras. Asimismo, se distinguen de
estos últimos por ser «comuneros», es decir, gente que vive en una comunidad23.
Finalmente, lo que ellos identifican con especificidad es el régimen de tierras al
cual se encuentran sometidos y la importancia de la colectividad comunal.
Como se sabe, después de la década de 1990 resurgieron las reivindicaciones
de tipo indigenista bajo el contexto internacional de la convención 169 de la OIT.
En los Andes peruanos, las reivindicaciones indigenistas se hicieron escuchar
sobre todo gracias al triunfo logrado por la CONACAMI en los conflictos mineros
(Salazar-Soler, 2009, ponencia en el marco de una jornada de estudios en 2011)24.
En el marco de la política de la diferencia (Taylor, 1994)25, las poblaciones rura-
les de los Andes a menudo consideraron ventajoso poner en relieve su carácter
indígena y autóctono26. En este contexto, no resulta juicioso poner en relieve
la formación reciente de la comunidad a la cual uno pertenece. De esta manera
el evento de importancia que constituye la reforma agraria es cuidadosamente
eludido en el discurso público.
5. Conclusiones
El hecho de elucidar un evento tan importante como la Reforma Agraria en una

comunidad como Llanchu denota una lógica compleja que articula la dinámica
tanto interna como externa de la comunidad.
Consideramos que la dinámica interna prevalece, pues la poca mención
sobre la Reforma Agraria subraya la importancia del marco comunitario para la
población. La comunidad es la referencia cotidiana y el último recurso dentro
de un contexto caracterizado por la poca presencia del Estado. El reglamento de
comunidades, puesto en práctica luego de la Reforma Agraria, al instituir la pro-
piedad comunal de la tierra y hacer de los campesinos sus usufructuarios, otorgó
a la asamblea comunal un poder importante. Los campesinos deben someterse a
un control comunal cuya forma proviene, en gran parte, de antiguas nociones de
23
Sobre el tema ver también Robin-Azavedo (2008) cuyos datos provienen en parte de una
comunidad vecina de Llanchu.
24
Con menos fuerza, sin embargo, que en Bolivia o Ecuador.
25
Inscripción en la Constitución Peruana de 1993.
26
Sobre la formación de la terminología en las instancias internacionales, ver el esclarecedor
texto de Verdeaux y Roussel (2006). Más específicamente, sobre Perú, el libro editado por
Robin Azevedo y Salazar-Soler (2009) muestra este fenómeno.
121
convivencia, como la importancia del «respeto». La ética relacionada con ella

implica el mantenimiento de una paz social y la neutralización de conflictos, pues
la Reforma Agraria —particularmente en el caso de Llanchu— es sinónimo de
un conflicto que puede resurgir. En este marco, el control de las versiones que se
manejan del pasado permite, al evitar los conflictos, mantener la unidad comunal
lograda gracias a un descomunal esfuerzo. En última instancia se trata, pues, de
mantener la cohesión comunal, lo que a su vez permite conservar su bien más
precioso: la propiedad de la tierra.
Esta lógica interna se inscribe en un contexto más amplio en el cual interviene
la percepción de instituciones de desarrollo así como la administración municipal,
regional y nacional. Para ellos es cada vez más importante que las comunidades
se muestren herederas de un tiempo ancestral, mejor aún si es prehispánico. En
tal contexto resulta fuera de lugar sacar a relucir un pasado de reciente data, como
el de Llanchu. Esta situación obra, así, en la misma dirección de la dinámica
interna de la comunidad y favorece el silencio que involucra la Reforma Agraria.
Si estos mecanismos en conjunto van en el sentido de elucidar los eventos
ligados a la Reforma Agraria, no significa de ninguna manera que la historia
reciente no se deje sentir. En realidad, el presente lleva su marca. El dualismo
entre la gente del ayllu y la gente de las haciendas está latente bajo la forma de
una confrontación entre protestantes y católicos, como resultado de las sucesivas
reformulaciones hechas a la historia. Se podría considerar que aquello que estruc-
turaría la vida comunal es el antagonismo heredado de la Reforma Agraria. En
apoyo de ciertos eventos, como la realización de un sistema de irrigación, los
viejos conflictos reaparecen, tan vivos como dolorosos. Por vías diferentes, la
historia queda indirectamente presente. Si bien no existe un discurso historiográ-
fico, la historia se encuentra inscrita en el espacio y en los actos27.
La ausencia de discurso sobre la Reforma Agraria no implica que la población
haya olvidado este difícil período, sino que muestra una particular manera de vivir
con él. Para hacerlo, toma en cuenta un conjunto de hechos que van de una ética
particular a un estatus jurídico específico, y se extienden de dinámicas religiosas
y sociales complejas a un contexto internacional y nacional propicio a una visión
culturalista de las sociedades rurales andinas. Lejos de estar apartadas de procesos
contemporáneos, las comunidades campesinas andinas se encuentran atrapadas
en dinámicas y redes complejas. Se puede constatar la identificación de los cam-
27
En este aspecto, nos aproximamos en parte a la propuesta de Molinié (1997), solo que en
este caso, contrariamente a lo que pasa en Yucay, la memoria no se ha hecho rito.
122
pesinos con la institución comunal, al reinventarla cada día y darle así un nuevo
aliento. El ejemplo de Llanchu, convertido en comunidad a fines de la década de
1980, muestra procesos similares en otras comunidades más recientes, sobre todo
aquellas que fueron creadas tras el fracaso de las cooperativas de producción. Es
cierto, las comunidades contemporáneas no guardan mucho en común con los ayllu
prehispánicos o sus herederos coloniales, pero esto no invalida su legitimidad. Ello
debería incitarnos a estudiar de mejor manera la idea que involucra a esta institución.
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125
Los dilemas del Estado peruano en la
implementación y aplicación de la Ley
de Consulta Previa en los Andes peruanos
Rafael Barrio de Mendoza, Gerardo Damonte
Resumen
La promulgación de la Ley de Consulta Previa a los Pueblos Indí-
genas u Originarios como mecanismo estatal de participación e
inclusión social ha generado debates conceptuales sobre cómo
identificar a la población indígena andina. ¿Por qué esta ley tiene
dificultades para otorgar a la población andina derechos indígenas
a la consulta previa? El presente artículo intenta responder a esta
interrogante a partir de un recuento histórico de las formas de iden-
tidad andina y de un análisis del debate conceptual internacional
sobre la indigeneidad”. Argumentamos que el problema radica
en que la aplicación de la ley estructura un modelo de reconoci-
miento indígena especialmente restrictivo que no recoge de manera
adecuada el dinamismo y complejidad existentes en las formas de
adscripción identitaria en los Andes.
Palabras clave: Ley de Consulta Previa, indígenas, indio, campe-
sino, identidad, Perú, Andes.
State dilemmas in applying the Previous Consultation Law in the

Andean Region
Abstract
The Peruvian government enacted a new law granting consultation
rights to indigenous peoples as a mechanism to enhance social inclu-
sion in the country. The law generated debates about the criteria to

RAFAEL BARRIO DE MENDOZA Y GERARDO DAMONTE / Los dilemas del Estado peruanol
identify indigenous population in the Andean region. Why does this

law have problems granting consultation rights to Andean people?
This paper aims to answer the question by reviewing historically the
different Andean identities and analyzing the current international
debate on indigenity. Our main argument is that the government in
trying to apply the law is structuring a restrictive model that is hardly
able to grasp the complexity and dynamism of Andean identities.
Keywords: Previous Consultation Law, indigenous, indian, peasant,
identity, Perú, Andes.
128
Introducción
La incorporación de la consulta previa a los pueblos indígenas como mecanismo

estatal de participación e inclusión social ha sido uno de los reclamos más visi-
bles del movimiento indígena internacional en las últimas décadas. En 2011 el
gobierno peruano, a partir de los lineamientos del Convenio 169 de la OIT que
había ratificado en 1994, promulga la Ley del Derecho a la Consulta Previa los
Pueblos Indígenas Originarios, cumpliendo además una promesa electoral. Sin
embargo, la implementación de esta ley en el Perú ha encontrado serias dificul-
tades y generado debates que van más allá del plano legal.
En el Perú, las comunidades andinas llevan siglos defendiendo su identidad y
territorio del Estado y las élites que lo han gobernado. En ese sentido, existe una
larga tradición de análisis social sobre las luchas indígenas y campesinas en los
Andes (Glave, 1992; Stern, 1990; Rénique, 1991). Sin embargo, poco se ha escrito
sobre los dilemas conceptuales que enfrenta el Estado al intentar reglamentar una
ley que otorga derechos diferenciados. Nuestro artículo busca centrarse justamente
en los problemas de identificación indígena desde la mirada siempre restringida
del Estado (Scott, 1999). Es por ello que centramos el análisis en los problemas
que enfrenta el Estado para desarrollar una política coherente de identificación
indígena, sin entrar en los interesantes debates sobre la instrumentalización y
utilidad analítica de la identidad (Brubaker y Cooper, 2000).
¿Por qué esta ley tiene dificultades para otorgar a la población andina derechos
indígenas a la consulta previa? La primera respuesta con alguna evidencia empírica
sería que la dificultad proviene del poder de influencia ejercido por grupos econó-
micos que consideran que esta ley pone en peligro sus inversiones, principalmente
en el sector extractivo, al brindar más derechos a poblaciones locales que muchas
veces se oponen a los proyectos impulsados por ellos. Este razonamiento, sin
embargo, no explicaría que corporaciones extractivas multinacionales acepten
129
el derecho a consulta como parte de un paquete de derechos que se enmarcan

en modelos jurídicos (neo) liberales de ciudadanías diferenciadas (Kymlicka,
1996), ni el hecho de que una parte significativa de la población andina, pudiendo
hacerlo, no se reconozca como indígena.
Desde un punto de partida analítico distinto, el presente artículo argumenta
que existen dos temas conceptuales especialmente importantes que generan vacíos
en las políticas de identificación indígena estatal y que se reflejan en la manera
en que se diseñó y se intenta implementar la ley. Por un lado, la ley no recoge
de manera adecuada el dinamismo y complejidad existentes en las formas de
adscripción identitaria andina. Por otro, la ley pareciera estructurar un modelo
de reconocimiento indígena especialmente restrictivo que termina excluyendo y
no incluyendo a la mayoría de las poblaciones andinas. A partir de este análisis
proponemos que el Estado peruano debería construir modelos de reconocimiento
indígena más inclusivos, siguiendo la tendencia internacional, y mejor ajustados
a la diversidad y especificidad de las poblaciones con reclamos indígenas en la
zona andina del país.
El artículo se divide en tres secciones: en la primera se hace un recuento
histórico de las formas de reconocimiento de la población indígena-campesina
en los Andes peruanos desde el Estado; en la segunda se analiza el debate inter-
nacional actual sobre la «indigenidad», y en la tercera se presentan brevemente
las bases conceptuales de la Ley de Consulta Previa. Finalmente, resumimos
nuestros aportes a manera de conclusiones.
1. Indigeneidad en los Andes peruanos
En el caso peruano andino, la historia, conformación y operación del concepto

de indígena tiene un largo recorrido, y no es objetivo de este texto abordarlo en
detalle. No obstante, se puede trazar a grandes rasgos la trayectoria del término
en dos de sus usos: como lenguaje de administración estatal y como operador de
diferenciación social. Una premisa de esta sección apunta a que la categorización
de la diferencia cultural ha sido operada y difundida, entre otros espacios, desde
el Estado, en sus distintas versiones. Así, el recuento que se realiza a continuación
aborda la forma de conceptualización de lo indígena como término legal, social
y de política pública, construido desde la institución estatal1.
1
Otro campo de investigación acerca de la conceptualización estatal sobre lo indígena viene
dado por la generación de estadísticas. Como instrumento de gobierno de poblaciones, los
130
1.1. Indio colonial
La experiencia de «indigenidad» toma forma y sentido a partir del establecimiento

del Estado colonial, que empleó la categoría para establecer los límites de la alteri-
dad (en un rango que va desde la naturaleza humana del otro hasta su cualidad de
adulto). Esa categoría servía para echar a andar un sistema de tributos —es decir,
gravar las actividades de los indios por el hecho de serlo y preservar el acceso a
sus tierras— (Contreras, 2005; Sala i Vila, 1996), o para actualizar un imaginario
de otredad forjado en la transición finimedieval-modernidad (Manrique, 1993).
Así, el indio pasó a ser el concepto homogeneizador del panorama social del Perú
colonial, homologando y diluyendo las especificidades en un solo gran sujeto
social subordinado2.Este ejercicio se desplegó a través de la formalización de los
parámetros de cruce racial y sus nomenclaturas, lo que sirvió al Estado colonial
para organizar la sociedad en función de las separaciones políticas: las repúblicas
de españoles e indios (Spalding, 1974; O’Phelan, 2012).
1.2. Indígena republicano
Paulatinamente, en la república decimonónica, los rasgos que definían esta catego-

ría fueron vinculándose con determinantes geográficos, racializando los espacios
montañosos de los Andes (Orlove, 1993) mediante imágenes puestas a circular
desde los campos del conocimiento experto de la élite criolla (Méndez, 2011;
Poole, 2000). Se haría más común el binomio indio-serrano. Este imaginario,
que ubicaba a los indígenas en las montañas y determinados por ellas, reelaboró
la vocación homogeneizadora del término colonial indígena, planteándolo ahora
desde el proyecto de asimilación a la ciudadanía peruana, tanto en los planos
domésticos como en los formales (Flores Galindo, 1988).Para echar a andar la
asimilación, el Estado de principios del siglo XX empezó a utilizar de forma
más estable en su lenguaje el concepto de indígena, motivado por la promoción
de esta terminología desde los círculos indigenistas y liberales para referirse a la
censos y registros se constituyeron, sobre todo en la República, en el espacio de construc-

ción y naturalización de categorías étnicas. En ese texto no se abordarán estos terrenos
de análisis. Para una exploración completa ver Valdivia (2011), y para sus efectos en la
composición de la ciudadanía ver Del Águila (2013).
2
Esta homogeneización fue consolidándose a medida que la jerarquización al interior de la
sociedad de indios fue normada o combatida. Un ejemplo de esto fue la desaparición de las
políticas educativas iniciales para la élite indígena colonial. Ver Alaperrine-Bouyer (2007).
131
población india objeto de las políticas públicas de entonces (Deustua y Rénique,

1984; Drinot, 2011).
En ese sentido, la condición de indígena empezó a acarrear beneficios para las
poblaciones a las que nombraba a través de, por ejemplo, las políticas de recono-
cimiento de comunidades indígenas desde la década de 1920. El primer proceso
de formación de comunidades rurales como entidades diferentes del Estado se
dio bajo este signo, y de esta manera se crearon incentivos para que, desde las
comunidades andinas, el uso e identificación del concepto indígena tuviera réditos
en términos de asegurar derechos territoriales y legales. No obstante, la capacidad
del término para operar como diferenciador social en el sentido común siguió
comprometiendo las posibilidades de que la autoidentificación indígena de las
comunidades andinas fuese estable.
1.3. Campesino tras el régimen militar
Una nueva transición se operaría con el gobierno militar de la década de 1970,

debido a la re-elaboración emprendida por el régimen —echando mando a ele-
mentos de análisis provenientes del marxismo— con la intención de explicar las
razones de la subordinación de las poblaciones andinas desde la perspectiva de
clase, trasladando los incentivos positivos de la identificación social y política
al término campesino. De esta manera, las organizaciones comuneras pudieron
acceder a reivindicaciones territoriales y sociales desde el lenguaje campesinista
que promovía el Estado3.
Uno de los efectos de este giro fue que, en el lenguaje estatal, el uso del
término indígena empezara a referirse a poblaciones amazónicas bajo la nomen-
clatura de nativo. En los Andes, el uso del término indígena como identidad
colectiva cesó en aquellos lugares en donde existía, estableciéndose con mayor
consistencia las referencias de campesino comunero. La identificación positiva
del término campesino se difundiría con mayor alcance a partir de una historia
de politización de lucha por la tierra y la formación de sindicatos campesinos
(Rénique, 1991, 2004; García Sayán, 1982). A diferencia del caso de los aimaras
3
La operación, desplegada desde el Estado, para redefinir los rasgos que determinaban al
sujeto subordinado, consistió en la producción y difusión de imágenes que revitalizaban la
herencia campesina, el énfasis en Túpac Amaru como «héroe campesino» y la articulación
de la movilización desde el régimen. Algunos efectos interesantes emergieron, como situar
al quechua como una lengua campesina preconizada por el régimen. Para explorar más esta
etapa y sus versiones locales, ver Mayer (2009).
132
en Puno (Damonte, 2011; Pozo, 2011), entre los cuales la identidad no se define
explícitamente en términos de «indigeneidad» sino de diferencia cultural. La
categoría de indígena se asentó en el resto de comunidades andinas como un
marcador ubicuo de discriminación y diferenciación social, en combinación con
otros referentes como el género, fenotipo, estilo de vida, educación, raza o lugar
(De la Cadena, 1992; Salas, 2007; Cánepa, 2007; Poole, 2000).
1.4. Dispersión de referentes identitarios
La constatación de una nueva ruralidad y la flexibilización de los referentes iden-

titarios debido a la urbanización, la diversificación de actividades económicas en
el campo, y la alta movilidad territorial (Giarracca, 2001; Diez, 1999) relativizan
las bases sociales y políticas de la identidad campesina y ponen en otro tipo de
anclajes, como el del lugar o la comunidad. De esta manera, identidades locales y
comuneras emergen como referentes de identificación en las sociedades andinas
rurales (Del Valle, 2007)4. Esto se debe a que, tras la consolidación de la instalación
de infraestructura y servicios de comunicación, la integración económica y social
entre los ámbitos rurales y urbanos propiciaría estrategias de «residencialidad»
en donde la vida y las actividades económicas alternan entre la casa rural y la
casa urbana, reorganizando las formas de construir la identidad social a partir del
paisanaje y solidaridades territoriales —antes que de clase—, etcétera5.
Así, estaríamos ante una mayor complejizarían de los factores que influyen
en la formación de identificaciones políticas y sociales. Además del caso de los
aimaras mencionado líneas arriba, en aquellos entornos en donde existe com-
petencia por recursos naturales debido a la presión de industrias extractivas, las
identidades ambientales propugnadas desde referencias locales y territoriales
cobrarían sentido en contextos de confrontación y conflicto (Bebbington, 2007).
Por otra parte, desde la década de 1990, los nuevos marcos de comprensión de
la subordinación de poblaciones andinas habrían puesto a circular la categoría
pobre desde el Estado, proporcionando incentivos indirectos y difusos para esta
4
Para una visión crítica de esta postura ver De la Cadena (1990).
5
Damonte (2012) propone entender las aristas demográficas de la nueva ruralidad a partir
del proceso de diversificación de las actividades económicas de las familias campesinas, en
donde la gama de actividades productivas se amplía tanto espacial como profesionalmente,
en detrimento de la labor agrícola. La variedad de fuentes de ingreso sería el correlato de
una tendencia en las unidades domésticas a incursionar en actividades no agropecuarias
en el tejido de centros poblados inmediatos.
133
identificación social con la finalidad de acceder a beneficios (Del Pozo-Vergnes,

2004, pp. 222-226). Este proceso estaría dado básicamente por la expansión de
los programas sociales que difunden y validan el enfoque de la pobreza entre
sus poblaciones beneficiarias, añadiendo un matiz más a las posibilidades de
identificación en entornos rurales.
1.5. La localización y territorialidad como referente de identidad
Una de las dimensiones que en este panorama de dispersión podría dar réditos de
un tipo de identificación política en los Andes radicaría, como ya se apuntó, en la
reificación de referentes territoriales locales. Procesos como la distritalización en
comunidades campesinas podrían estar dando pistas sobre cómo es que la búsqueda
de adscripción a la organización espacial del Estado apuntalaría formas de manejo
territorial que propician rangos de autonomía local (Barrio de Mendoza, 2012).
Desde un punto de vista más general, la territorialidad —esto es, los arreglos ins-
titucionales, las prácticas territoriales y los discursos que historizan la relación con
el territorio— que despliegan las comunidades campesinas podría ser posicionada
como fuente verificable de diferencia cultural. De esta manera, por ejemplo, territo-
rialidades aimaras o campesinas se plantearían como formas de relacionamiento con
espacios considerados vinculados con estos colectivos, empleando el argumento
de ancestralita, en donde se enfatizan los puntos de diferencia con otras formas
de relación con la tierra, como la propiedad privada, la concesión extractiva, etc.
(Damonte, 2011; Barrio de Mendoza y Cussianovich, 2012).
De esta manera, se tiene para el caso de la «indigenidad» en los Andes un
panorama que ha transitado desde el énfasis homogeneizador y subordinante de
la diferencia cultural, con el uso de los conceptos de indio e indígena durante la
Colonia, hasta el intento de asimilación jerarquizada a la comunidad nacional a
través de la ciudadanía durante la temprana república. Así, en la primera mitad
del siglo XX, los derechos ciudadanos fueron planteados desde un lenguaje
indigenista, re-elaborado en la década de 1970 con la puesta en circulación la iden-
tificación de campesino, que tuvo mayores efectos de reivindicación identitaria
al desprenderse de las connotaciones diferenciadores de la etiqueta de indígena.
En la actualidad, tenemos una dispersión de referentes desde las comunidades y
desde el Estado, alternando identidades locales, ambientales, urbanas y aquellas que
enfatizan la vulnerabilidad. Una posible fuente de identidad política, en ese sentido,
puede encontrarse a partir de los intentos de lograr mayor autonomía local desde
el posicionamiento de territorialidades planteadas como culturalmente diferentes.
134
2. El concepto de indígena: debates internacionales

actuales e incertidumbre nacionales6
La categoría de indígena es, como es consenso en la literatura, una construcción

histórica, contingente e interactiva (Merlan, 2009). Al operar con efectos socioló-
gicos y jurídicos, su naturaleza y contenido han estado en contante negociación.
La aparición del concepto como término legal se suele situar, en la literatura, a
partir de la producción académica que, desplegada en países poscoloniales, logró
hacer visible la existencia de colectividades subordinadas debido a su diferencia
cultural y que, desde un punto de vista histórico, trazan su línea de descendencia
a partir de grupos sociales precoloniales (Coates, 2004). La conceptualización
de la condición de “indigeneidad” se ha ido organizando a partir de una serie de
trayectorias que homologaron el término a categorías como salvaje, aborigen,
nativo tribal, según los respectivos contextos nacionales. El conjunto de experien-
cias que propiciaron la formación de este concepto proviene de Estados Unidos,
Nueva Zelanda, Australia, los países escandinavos y América Latina. La legisla-
ción de estos países se constituye como la fuente más importante de difusión de
sentidos comunes sobre la “indigeneidad”, y se han adaptado a partir de proyectos
de asimilación de estas poblaciones a la vida nacional hasta el reconocimiento
de derechos diferencia de autonomía. Esta adaptación no es homogénea, y en la
mayoría de los casos ha sido animada e instrumentada a partir de los mandatos
de la legislación internacional sobre asuntos indígenas.
De esta manera, la difusión global del término indígena se ha organizado desde
dos procesos mutuamente influenciados a partir del debate de políticas sobre este
sujeto colectivo (Szablowski, 2010). El primero de ellos es el activismo político
movilizado de colectividades indígenas que reificaron el término logrando esta-
blecer redes transnacionales y, mediante ellas, espacios en donde sus demandas
y reivindicaciones encontraron acogida de audiencias internacionales receptivas
a esta problemática (Hodgson, 2002). El segundo proceso es el animado por
la progresión de la institucionalidad internacional abocada al tema que, desde
adscripciones y objetivos diversos, se ha establecido en el más importante sostén
financiero e institucional de las agendas de las organizaciones indígenas.
Ambos espacios han ido componiendo derroteros propios, aunque entrelaza-
dos, de construcción del concepto de indígena. La formalización de este concepto
6
Esta sección ha sido preparada a partir del documento Construcción de criterios territoriales
de identificación de pueblos indígenas en el marco de la Ley de Consulta Previa. CIES,
GRADE (2012).
135
y los rasgos y condiciones que lo componen se han ido plasmando, de esta manera,
en la serie de borradores, documentos de trabajo y declaraciones del Grupo de
Trabajo sobre Poblaciones Indígenas de las Naciones Unidas, el Convenio 169 de
la Organización Internacional del Trabajo (OIT), las planteamientos trabajados por
el Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (IWGIA por sus siglas
en inglés), y la normatividad y estándares promovidos por el Banco Mundial.
En el primer caso, el del Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas de
las Naciones Unidas, la definición empleada incide en la continuidad histórica de
los pueblos indígenas contemporáneos con sociedades pre-coloniales, el carácter
territorial del desarrollo de esta continuidad, su papel subordinado en las socie-
dades nacionales, la autoidentificación y la autodeterminación (Martínez Cobo,
1987, pp. 30-31). Por su parte, las ideas que plantea la definición contenida en el
Convenio 169 de la OIT no difieren mucho de aquellas empleadas por Martínez
Cobo, enfatizando la diferencia cultural y abriendo pistas de entendimiento más
flexible e históricamente pertinente, como la posibilidad de que esta continuidad
cultural sea parcial o que las instituciones indígenas hayan tenido acotaciones o
supervivencias parciales.
Un aspecto sobre el que llamar la atención es la invocación del texto en con-
ceder importancia a la autoidentificación de un colectivo como indígena como
criterio fundamental para determinar la adjudicación de los derechos diferenciados
(OIT, 2007, p. 18). Una conceptualización afín es planteada por IWGIA a partir
de las fuentes antes referidas, pero modera los alcances de la categoría al sostener
que «no existe una definición universal del concepto “pueblos indígenas”, pero
sí existe un número de criterios que sirven para identificarlos globalmente y
caracterizar individualmente a cada grupo» (IWGIA, s.f.).Por su lado, el Banco
Mundial propone una serie de criterios de identificación apoyándose en las defi-
niciones de la institucionalidad especializada —mencionada líneas arriba— y,
acorde a su mandato, ofrece una comprensión que liga la vulnerabilidad de los
grupos indígenas con políticas de desarrollo, afirmando que:
[…] han sido los habitantes más desfavorecidos, marginados y excluidos
en muchas partes del mundo. Sus identidades, culturas, tierras y recursos se
encuentran estrechamente entrelazados y son especialmente vulnerables a los
cambios que causan los programas de desarrollo (Banco Mundial, s.f.).
La puesta en circulación de la categoría ha devenido en su creciente pro-

blematización y puesta en cuestión, desde distintas redes de activismo, foros
internacionales, centrales de coordinación de organizaciones indígenas, ONG
136
y organismos multilaterales. Esto ha propiciado que las interrogantes sobre la

versatilidad y sensibilidad del concepto empiecen a organizarse, a grandes rasgos,
a partir de tres campos de difusión de consensos y disensos.
Desde el primer campo, animado por los movimientos indígenas y sus orga-
nizaciones internacionales representativas, se ha planteado una estrategia de
elaboración de conceptos vinculados con su diferencia cultural, posicionando
una serie de discursos identitarios (Li, 2000), en donde no pocas veces se han
dado visiones y conceptos que compiten, a la vez que muchos colectivos se han
adscrito a definiciones de «indigenidad» que encontraban problemáticas (Hod-
gson, 2002; Merlan, 2010)7. Así, los incentivos difieren entre las posibilidades
que supone contar con una red de instituciones internacionales organizada, con
acceso a espacios de comunicación y producción de política públicas, por un lado,
y la situación de que en términos identitarios, legales y políticos el concepto de
indígena no tenga réditos de reconocimiento en los contextos nacionales de cada
grupo, por el otro.
El segundo campo está delimitado por la economía política de los organis-
mos multilaterales que a través de sus políticas acogen, propagan y promueven
la adopción de decisiones en favor de los pueblos indígenas, como el Banco
Mundial. Mediante una serie de grupos de trabajo y la elaboración de directivas y
protocolos, esta organización ha desplegado incentivos financieros y técnicos para
Estados y empresas que cumplan con implementar sus inversiones y proyectos de
desarrollo con mecanismos y políticas que incluyan y atiendan los intereses de
los colectivos indígenas que pudieran ser impactados con el despliegue de dichos
emprendimientos (Sarfaty, 2005). Estas políticas multilaterales dinamizan los
debates nacionales alrededor del tema, favoreciendo la construcción de legislación
que internalice el reconocimiento de derechos indígenas, afinando normativas
preparadas con este fin o preparando tratamientos diferenciados directos entre
el banco y las poblaciones indígenas (Sarfaty, 2005, p. 1794).
El tercer espacio está organizado por el debate académico y político sobre la
conceptualización de indígena. Se señala, en ese sentido, una tensión al interior
de las democracias liberales sobre los alcances de derechos diferenciados. Así,
dentro de la cultura política del liberalismo, las demandas y reivindicaciones
7
Como el caso descrito por Merlan en Australia, en donde la tensión entre la reivindica-
ción territorial propició el posicionamiento de una imagen de “indigeneidad”, desde las
poblaciones demandantes, que no tenía resonancias identitarias entre sus miembros, y que
competían y se retroalimentaban con las imágenes de «aborígenes» presentes en la sociedad
no indígena urbana.
137
de los pueblos indígenas habrían tenido el apoyo inicial de activistas y teóricos

liberales, pero las fronteras entre los derechos individuales y los colectivos, y su
potencial interferencia, promovieron argumentos que enfatizaban e invocaban
peligros como la reificación de nacionalismos y de identidades étnicas excluyentes
(Merlan, 2009; Rawls, 2006).
Estos dilemas son planteados desde posturas que proponen una apertura hacia
el establecimiento de arreglos sociales sobre los parámetros de reconocimiento
de las esferas de autonomía de colectivos que se anuncian y piensan como dis-
tintos en el marco del Estado-nación, propiciando consensos multiculturales y
comunitaristas (Taylor, 1994; Kymlicka, 1995; Povinelli, 2002). Recogiendo
estas inquietudes, una parte de la literatura ha llamado la atención sobre la polí-
tica del significado de la “indigeneidad”, enfatizando que el concepto de pueblo
indígena es esgrimido por los movimientos de este signo dentro de un proyecto
mayor que no solo cuestiona una situación de vulnerabilidad y subordinación,
sino la relación colonial que la sostiene (Hall, 1996; Escobar, 2008; González,
Burguete y Ortiz, 2010).
Asimismo, la consideración de las historias regionales y nacionales ha aña-
dido matices importantes al ejercicio de conceptualización del término indígena,
enmarcado en escenarios de negociación política de argumentos y posturas entre
Estados, organismos multilaterales y colectivos indígenas. De esta manera,
diferencias en la valoración de las experiencias que cuentan para definir a la
«población indígena» han motivado el debate, al interior de los movimientos
africanos y asiáticos, sobre la conceptualización construida desde América y
Oceanía (Hodgson, 2002). Una fuente de disensos mayores se encuentran en
lo que se ha dado en llamar «la controversia asiática», en donde Estados como
el chino o el indio, entre otros, han levantado objeciones al concepto de pueblo
indígena, argumentado su especificidad configurada por experiencias de ocupa-
ción colonial ajenas a la región (Kingsbury, 1998).
La categoría de indígena difundida desde la institucionalidad internacional
no tendría, en ese sentido, utilidad legal en estos países debido a que los criterios
que se plantean para la identificación de los sujetos de derecho no son pertinentes
en contextos sociales que no tienen categorías de diferenciación cultural para un
colectivo indígena en tanto primigenio y originario, por una parte, y en donde
la situación de subordinación constriñe la forma de vida de grupos tan dilatados
—por la movilidad social y espacial, y por el mestizaje— que no se piensan e
identifican a sí mismos como indígenas.
138
Asimismo, el uso legal del concepto podría generar la invisibilización de

colectivos con condiciones comparables de subalternidad, al igual que los indí-
genas, pero cuya diferenciación se realiza a partir de otro tipo de interacciones
sociales. En muchos casos nacionales, la aplicación del criterio de primigenia
situaría a la mayoría de la población en la categoría de indígena, anulando el
espíritu de los derechos diferenciados preparados para estos casos. En otros
escenarios—argumentan los detractores del concepto y de su aplicación— estos
criterios podrían llevar a incentivar reivindicaciones nacionalistas o secesionis-
tas entre grupos que se consideren a sí mismos como fundacionales o previos al
establecimiento de los Estados-nación vigentes.
A partir de un enfoque más versátil, Kingsbury (1998) plantea elaborar con-
ceptos más acotados a experiencias menos generales, como las regionales, en
donde más puntos en común pueden emerger. Acotar y especificar el alcance de
la categoría de indígena para un contexto de países con historias de colonialidad
similares, con arreglos sociales comparables para la situación indígena, generaría
marcos conceptuales más sensibles y pertinentes. Este ejercicio no excluiría, argu-
menta el autor, fijar una abstracción mínima sobre el contenido de la definición
de pueblo indígena, susceptible de ser utilizada por las organizaciones indígenas
internacionales, los organismos multilaterales, las ONG y los Estados. Pero para
que el concepto sea operable, debe ser construido en función de evidencias y pro-
puestas con puntos en común más discernibles, de modo que la identificación y el
reconocimiento de un pueblo indígena se realicen cada caso nacional específico,
aportando interpretaciones al concepto jurídico y asegurando el cumplimiento del
espíritu de la normatividad internacional sobre el tema (Kingsbury, 1998, p. 450).
En muchos sentidos, este enfoque constructivista permite plantear un debate
sobre qué características se ajustan a cada caso nacional. La generación de nor-
mativas en América Latina, en ese sentido, tiene desarrollos distintos con casos
como el boliviano o el panameño, en donde se ha incorporado decididamente
legislación proindígena en aspectos como el territorial y de conocimientos tra-
dicionales, por un lado, y países que reconocen una legislación indígena pero
afrontan dificultades en hallar espacios de aplicación o acuerdos sobre sus alcan-
ces, como Perú y Colombia, y casos en donde las leyes sobre el tema no tienen
cuerpos específicos, no han desarrollado reglamentos, o están en debate, como
Chile, Uruguay o Costa Rica (IWGIA, 2011).
139
3. Consulta previa en el Perú8
La jurisprudencia peruana sobre derechos indígenas ha trabajado sus principales

líneas de doctrina a partir de los conceptos propuestos por el Convenio 169 de la
OIT, sobre todo en el contexto de ausencia o dispersión en la legislación peruana
de una definición clara y consensuada de pueblos indígenas (CEACR, 2009 y
2010). Esta indefinición del sujeto jurídico habría obstaculizado la elaboración
de reglamentos y protocolos administrativos en el tema. La promulgación de la
Ley del Derecho a la Consulta Previa los Pueblos Indígenas u Originarios, reco-
nocida en el Convenio 169 de la OIT, supone la institucionalización del diálogo
con los pueblos indígenas respecto de las medidas legislativas o administrativas
que puedan afectar sus derechos colectivos. La norma establece un conjunto de
prerrogativas de consulta con la intención de moderar o corregir la vulnerabilidad
que emerge de la condición de indigeneidad.
Al definir a los sujetos de derecho en el Artículo 7, la ley expone dos tipos
de criterios para el reconocimiento de los pueblos indígenas u originarios. El
primero, llamado «objetivo», incide en una serie de rasgos y características que
deberán tomarse en cuenta al momento de identificar a un pueblo indígena. La
«objetividad» de dicho recuento sugeriría la existencia verificable y susceptible
de replicación de uno o más de estos rasgos en el colectivo, a saber:
1. Descendencia directa de las poblaciones originarias del territorio nacional.
2. Estilos de vida y vínculos espirituales e históricos con el territorio que tradi-
cionalmente usan u ocupan.
3. Instituciones sociales y costumbres propias.
4. Patrones culturales y modos de vida distintos de los de otros sectores de la
población nacional.
De esta manera, la reglamentación de la legislación requiere algún tipo de
indicadores y criterios que establezcan con algún grado de rigurosidad y sensibi-
lidad la condición de indígena de un pueblo. La pregunta sobre el reconocimiento
de estos colectivos y los criterios a ser utilizados, sin embargo, suponen rangos
de ambigüedad debido a la complejidad de la conceptualización sobre la condi-
ción indígena.
8
Esta sección ha sido preparada a partir del documento «Construcción de criterios territo-
riales de identificación de pueblos indígenas en el marco de la Ley de Consulta Previa».
CIES, GRADE: Barrio de Mendoza y Cussianovich (2012).
140
El segundo tipo de criterio, el «subjetivo», plantea la existencia de una con-

ciencia colectiva sobre la posesión de una identidad indígena. Los mecanismos
de identificación de un grupo a partir de su autoidentificación son problemáticos,
como en el primer caso. No existe claridad, por ejemplo, sobre si es que la sola
autoidentificación basta para establecer la condición indígena de un colectivo, como
lo plantea el Convenio 169 de la OIT, o si resulta necesario verificar los criterios
objetivos para constatar o validar el criterio subjetivo. Además, un campo de indefi-
nición mayor emerge desde que la ley sostiene que «las comunidades campesinas o
andinas y las comunidades nativas o pueblos amazónicos» pueden ser identificados
como indígenas a partir de la constatación de alguna de estas combinatorias.
Así, al ampliar el rango de colectividades con potencialidad de ser recono-
cidas, la ley estaría tratando de dar cuenta de un panorama nacional de grupos
subordinados a partir de la constatación implícita de que no todos estos colectivos
son pensados como indígenas desde el Estado o por ellos mismos. Como toda
sociedad con una historia compleja en su relación con el Estado, el derrotero del
reconocimiento legal y la categorización social de la “indigeneidad” en el Perú ha
generado campos dispersos, ambiguos y persistentes para este tipo de definiciones
(Diez, 2006, pp. 112-117). Las lecciones sobre el empleo de estos criterios y los
dilemas que suponen recién se están presentado9, debido a lo reciente del debate,
y los planos en donde este tipo de dilemas se decantarían están empezando a
vislumbrarse paulatinamente.
4. Reflexiones finales
El Estado peruano fue parte del reducido grupo de países en ratificar el Convenio
169 de la OIT y por tanto comprometerse a establecer políticas especiales para
pueblos indígenas. Sin embargo, este compromiso no llevó al Estado a desarrollar
políticas de identificación ni mucho menos a impulsar modelos pluriétnicos de
9
En los últimos meses del año 2011 y los primeros de 2012, el Pacto de Unidad, conformado
por la Confederación Nacional Agraria (CNA), la Confederación Nacional de Comunida-
des afectadas por la Minería (CONACAMI), la Asociación Interétnica de Desarrollo de la
Selva Peruana (AIDESEP) y la Organización Nacional de Mujeres Indígenas y Amazónicas
del Perú (ONAMIAP), ha presentado una serie de reparos a la reglamentación de la ley,
argumentando, en materia de reconocimiento, la consideración de todos los descendientes
de pueblos precoloniales, no solo los directos, como indígenas (Pacto de Unidad, 2012).
Por otra parte, desde sectores empresariales con inversiones en actividades extractivas se
viene planteando que las comunidades campesinas de los Andes no son indígenas, debido
a su reciente formación como tales durante el proceso de Reforma Agraria.
141
ciudadanías diferenciadas. Por el contrario, el Estado peruano mantuvo un modelo

de ciudadanía homogénea en lo nominal y trato discriminatorio en lo real. Así,
se busca implementar la Ley de Consulta Previa como una medida aislada y sin
un horizonte claro de política pública.
En este contexto, la Ley de Consulta Previa debe aún desarrollar mecanis-
mos para poder responder a la complejidad, especificidad y dinamismo de las
identidades culturales andinas. Por un lado, si bien es claro que la mayoría de la
población andina tiene una ascendencia indígena u originaria, el análisis histó-
rico nos muestra que las identidades andinas se han construido y reconstruido en
relación con las políticas indígenas o campesinistas del Estado. Esto nos indica
que las identidades en los Andes no son esenciales, pero tampoco puramente
instrumentales, sino el resultado de procesos históricos específicos.
Por otro lado, el ejemplo peruano y regional nos muestra que las identidades
son dinámicas y que se pueden trasformar, perder, recuperar y yuxtaponer en
distintos períodos históricos. En el caso peruano, la adopción de una identidad
clasista campesina hace algunas décadas no significó la anulación de una latente
adscripción originaria, mientras la actual «crisis» de la adscripción campesina no
conlleva necesariamente a una reindigenización de la identidad sino a la dispersión
y yuxtaposición de identidades. En este contexto, buscar mecanismos cerrados
de certificación indígena solo nos puede llevar a la exclusión.
En segundo lugar, la ley no recoge de manera adecuada las políticas de iden-
tificación indígena que se generan a partir de los conceptos de territorialidad y
autonomía; conceptos que emergen del debate actual internacional con el fin de
definir criterios más inclusivos de identificación indígena. La idea de territoria-
lidad tiene como correlato la capacidad de identificar identidades territoriales, es
decir, formas de pertenencia a un territorio considerado ancestral más allá de su
reconocimiento como indígenas. El concepto de autonomía implica el reconoci-
miento de maneras de autogobierno más allá de identificaciones específicamente
indígenas u originarias. La utilización flexible de estos conceptos puede contribuir
al debate sobre quién es indígena e integrar al menos a poblaciones andinas cuya
posible “indigeneidad” es ahora soslayada.
Por último, siguiendo a Kingsbury, consideramos que las categorías jurídicas
deben realizarse en contextos específicos. Esto significa que la identificación de
las poblaciones andinas como indígenas u originarias debe basarse en criterios más
ajustados y específicos, reconociendo, por ejemplo, la existencia de identidades
territoriales locales o comunales consideradas ancestrales que no son mediadas
por una adscripción identitaria indígena quechua o aimara.
142
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147
Conocimientos situados y biodiversidad:
tensiones entre prácticas de pequeños
agricultores ecológicos del sur del Brasil
y el régimen internacional de propiedad
intelectual
Guilherme Francisco Waterloo Radomsky
Resumen
Este artículo examina la relación entre los conocimientos y la pre-
servación de la agrobiodiversidad de agricultores ecológicos del
oeste de Santa Catarina, Brasil. Los derechos de propiedad inte-
lectual han tenido efectos directos sobre la producción de semillas.
Entre patentes y otras formas de controles, agricultores familiares
y actores conexos no aceptan tratar la vida como un «recurso».
Este trabajo tiene un doble objetivo: primero, analizar el panorama
internacional de la propiedad intelectual sobre la biodiversidad y
la producción de conocimientos, y segundo, examinar las acciones
de agricultores vinculados con Ecovida —red de agroecología com-
puesta por agricultores, consumidores y mediadores sociales en el
sur del Brasil— para inventar formas alternativas de gestión de los
saberes y de semillas «libres». El resultado es una acción paralela
de crítica al estrechamiento de la base genética y un esfuerzo por
la multiplicación de semillas y saberes por medio de redes y centros
de agrobiodiversidad.
Palabras clave: propiedad intelectual, agroecología, multiplicidad,
conflictos socioambientales, biodemocracia.

GUILHERME RADOMSKY / Conocimientos situados y biodiversidad.
Situated knowledge and biodiversity: tensions between organic smallhold-

ers from Southern Brazil and the international intellectual property regime
Abstract
The article approaches knowledges and biodiversity maintenance
among ecological farmers in the west of Santa Catarina state,
Brazil. The intellectual property rights have had direct effects on
seed production. Between patents and other systems of control,
family farmers deny treating life as a «resource». This paper has a
double aim: firstly, to analyze the intellectual property international
panorama over biodiversity and knowledge; secondly, to examine
practices of organic smallholders engaged to Rede Ecovida de
Agroecologia (an organic farming network born in the southern
Brazil) related to alternative forms of knowledge management and
production of patent-free seeds. The result is the action which paral-
lels the critique of the decrease on the availability of crop varieties
and the effort to multiply seeds and knowledges throughout networks
and agro-biodiversity centres.
Keywords: intellectual property, agro-ecology, multiplicity, envi-
ronmental and social conflicts, bio-democracy.
Conhecimentos situados e biodiversidade: tensões entre práticas de peque-

nos agricultores ecológicos no Sul do Brasil e o regime internacional de
propriedade intelectual
Resumo
O artigo analisa a relação entre os conhecimentos e a manuten-
ção da agrobiodiversidade entre agricultores ecológicos do oeste
de Santa Catarina, Brasil. Os direitos de propriedade intelectual
têm exercido efeitos diretos sobre a produção de sementes. Entre
patentes e outros sistemas de controle, agricultores familiares e
atores conexos rejeitam tratar a vida como «recursos». O trabalho
tem duplo objetivo: primeiro, analisar o panorama internacional
da propriedade intelectual sobre a biodiversidade e a produção de
conhecimentos; segundo, examinar as ações que agricultores ligados
à Rede Ecovida – rede de agroecologia composta por agricultores,
150
consumidores e mediadores sociais no sul do Brasil - tomam para

inventar formas alternativas de gestão dos saberes e de sementes
«livres». O resultado é a ação paralela de crítica ao estreitamento
da base genética na agricultura e o esforço de multiplicar sementes
e conhecimentos através de redes e centros de agrobiodiversidade.
Palavras chave: propriedade intelectual; agroecologia; multiplici-
dade, conflitos socioambientais, biodemocracia.
1. Introducción
El escenario internacional, en lo que se refiere a uno de los elementos básicos de

la agricultura —las semillas—, se presenta como un dilema a enfrentar por los
agricultores: mientras el Acuerdo TRIPS (Aspectos de los Derechos de Propiedad
Intelectual Relacionados con el Comercio), que fundamenta las reglas del comer-
cio y de la propiedad intelectual en el ámbito global, exige un control creciente
sobre la biodiversidad y los productos de la biotecnología, la Conferencia de las
Naciones Unidas para el Medio Ambiente y Desarrollo en 1992 (conocida como
la Eco-92) consolidó, como uno de los pasos más importantes, la Convención
sobre la Diversidad Biológica (CDB), que se orienta en la dirección inversa.
Como instrumento de Derecho internacional, los objetivos de la CDB vislum-
bran la conservación de la diversidad biológica, el uso sostenible de sus partes
constitutivas y la repartición justa y equitativa de los beneficios que derivan del
uso de recursos genéticos (Carneiro da Cunha, 1999 y 2009).
La relación de poder entre el TRIPS y la CDB coloca a esta última en un
impase con relación a los regímenes de propiedad intelectual, en cuyos pilares
reside el poder de las modificaciones genéticas y los conocimientos innovadores
incorporados a ellas. De modo contrario al que los pueblos tradicionales y agri-
cultores entienden, el discurso sobre la naturaleza y los saberes en el ámbito de
los gobiernos, agencias, empresas y organismos internacionales se orienta cada
vez más a la expresión «recursos».
En este sentido, son dos los planos que se relacionan y poseen fuerzas
desiguales: las redes globales de organismos, gobiernos, empresas y agencias
preocupadas por custodiar las reglas del comercio internacional, así como los
151
derechos de propiedad (en forma de patente o control sui generis, como en este
caso), y los movimientos, las redes sociales o las comunidades locales en que el
ejercicio crítico de proposición y resistencia se constituye en formar alternativas
para la gestión de los saberes y de la biodiversidad en la agricultura.
Dicho esto, el objetivo de este artículo consiste, desde un punto de vista, en
examinar el panorama internacional y las correlaciones de fuerza entre los defen-
sores de los derechos de propiedad intelectual y las propuestas de patrimonio
común o la atribución de propiedad cultural colectiva a los grupos sociales sobre
las semillas y saberes, y desde otro, en analizar la dimensión territorializada de la
acción de los agricultores, técnicos y consumidores vinculados con la Red Ecovida
de Agroecología en el oeste de Santa Catarina (sur del Brasil), y específicamente
dos proyectos vinculados con la agrobiodiversidad y los conocimientos situados,
como la constitución de bancos de semillas abiertas y los espacios de intercambio.
La Red Ecovida surge en el ámbito de los movimientos ambientalistas rela-
cionados con la agricultura del sur del Brasil a finales de la década de 1990. En
sus veinticinco núcleos localizados en los tres estados del sur, se estima que la
Red se extienda a cerca de 170 municipalidades, aproximadamente doscientos
grupos de agricultores, veinte ONG, diez cooperativas de consumidores y más
de cien ferias libres ecológicas. En el oeste del estado de Santa Catarina, la Red
conserva un núcleo importante en Chapecó, una de las ciudades con mayor
población de la región, localizada aproximadamente a 150 km de la frontera
con Argentina, y congrega un conjunto razonable de sindicatos y movimientos
sociales vinculados con el campo.
Entre octubre de 2007 y junio de 2009, con algunas interrupciones, asistí a los
trabajos y las iniciativas de Ecovida en el oeste de Santa Catarina durante catorce
meses de investigación de carácter etnográfico. Durante ese período, en que
realicé entrevistas abiertas a personas y familias, así como varias observaciones
en diversas reuniones de la Red, uno de los procesos que más se promovieron
consistía en un conjunto de acciones que objetivaban la constitución y manteni-
miento de sistemas en red, cooperados y articulados, para la conservación de las
semillas. Además de ser una organización que promueve la agricultura ecológica
y la difusión de semillas, la Red se estructura con otras formas de agremiación
(sindicatos rurales y cooperativas) y opera en lo que en el Brasil se denomina
Sistema Participativo de Garantía, una forma de certificación ecológica realizada
por los propios agricultores, con apoyo de técnicos y consumidores (Radomsky,
2010). La certificación es, tal vez, su actividad más importante desde el punto
de vista político e institucional.
152
Mi trabajo se divide en cuatro partes, contando con esta introducción. En

la siguiente parte, presento brevemente a la Red Ecovida de Agroecología y los
procesos alrededor de la constitución del escenario que favorece la consolidación
de los regímenes de propiedad intelectual en escala mundial para los recursos
biológicos. En esa sección también realizo una incursión sobre los problemas y
procesos que envuelven a Ecovida, examinando cómo el estrechamiento genético
encuentra un contrapunto en la noción de multiplicación de semillas. En la tercera
parte, analizo la temática de los saberes dentro del ámbito de los regímenes de
propiedad intelectual y la noción de multiplicidad de los conocimientos, obser-
vando el papel de los saberes que son situados en el mundo de los agricultores.
Finalmente, en la última sección, entrelazo algunas consideraciones finales
en torno a los conceptos de multiplicidad, parcialidad y posicionalidad de los
conocimientos, siempre a la luz de los problemas colocados por los agricultores
y reflejando proposiciones y resistencias al régimen de propiedad intelectual.
2. Las transformaciones político-tecnológicas y sus

efectos sobre las semillas
Durante las décadas de 1980 y 1990 surgen con preponderancia los movimien-
tos relacionados con el medio ambiente y la agricultura en el Brasil. Al mismo
tiempo, es en ese mismo período cuando se fundan las ONG, preocupadas por
los efectos de la producción agrícola moderna sobre la naturaleza en el sur del
país. Eran iniciativas concretas para organizar el desarrollo de agriculturas alter-
nativas y cuestionaban el modelo que la «revolución verde» implantado en el
Brasil preconizaba.
A partir de mediados de la década de 1990, el debate sobre la producción de
orgánicos fue más efectivo y la posibilidad de creación de mercados especiales
para estos productos hizo que transcurriera un crecimiento de una agricultura
amparada en métodos de menor impacto ambiental. La Red Ecovida surge en
conjunto con el crecimiento de la agroecología y realiza la discusión acerca de
las formas participativas de certificación (Rede Ecovida, 2007).
Los núcleos de la Red son el principal espacio de organización donde inte-
ractúan los agricultores, dado que son ellos mismos quienes toman las acciones y
decisiones, como la organización de las reuniones y dos días de visita al campo, la
administración de la concesión de los sellos orgánicos, el establecimiento de prio-
ridad en visitas para la evaluación de cultivos y el registro de los p roductores en
entidades. Cada núcleo, que puede abarcar una o más municipalidades, conserva
153
un papel de agente vinculado, como asociaciones de agricultores, cooperativas

de consumidores, y otros grupos diversos1. Entre las formas de garantía colectiva
de orientación ecológica de la producción de alimentos, los agricultores vincu-
lados con Ecovida manifiestan preocupaciones sobre la gradual disminución de
la diversidad biológica de los cultivos. Sin embargo, ¿cuál sería la razón para
tales preocupaciones?
Los cambios de base técnica de la agropecuaria, en las décadas de 1960 y
1970, produjeron transformaciones cruciales en el modo de apropiación, circu-
lación y aprovechamiento de semillas. El uso, la propiedad y la transferencia
de materiales biológicos para el plantío obtuvieron nuevas formas en la medida
en que agroindustrias, empresas grandes dentro de la área de la bioquímica e
inversiones públicas y privadas consolidaron la inserción científica para mayor
producción y productividad en los espacios rurales. Las semillas se convirtieron
en «mercancías» mejoradas y vendidas por empresas de biotecnología. Habríamos
entrado en una fase en que Shiva y Jalees (2006) denominan de «revolución» del
gen, dejando atrás el período de auge de la «revolución verde». Mientras la última
era administrada por investigación y recursos públicos para el crecimiento de la
producción y productividad agrícola, la primera se sustenta en capital privado,
en empresas monopolistas, en producción de transgénicos y en el control de la
propiedad intelectual para los mismos fines.
Dentro de este campo, las disputas inciden sobre la naturaleza de la producción
de novedades y la capacidad de las grandes empresas para recuperar lucros de
las inversiones en la agricultura. Hasta la Convención de la Diversidad Biológica
(CDB), pactada en la Eco-92 en Río de Janeiro, las corporaciones y organizaciones
podían investigar minuciosamente la diversidad biológica como un patrimonio de
la humanidad y patentar las invenciones descubiertas. Con la CDB, que aparece
en un momento de preocupación global sobre la sostenibilidad ambiental, los
objetivos de la conservación de la diversidad biológica convergen para la noción
de que los recursos genéticos no son patrimonio «público», sino que es necesario
respetar la soberanía de los Estados donde se encuentran y toda exploración debe
1
El sitio de la Ecovida (http://www.ecovida.org.br/nucleos/) contiene informaciones sobre
dónde se localizan los núcleos y cuáles son las principales rutas de la Red en el Sur del Brasil.
Los agricultores que forman parte de la Red se encuentran en las categorías «certificados»
y «en transición», dado que forma parte del proyecto pedagógico realizar una progresiva
conversión de los participantes. Además, cada núcleo incluye mediadores (técnicos agrícolas
y agrónomos) y consumidores.
154
contar con una división de beneficios económicos, particularmente para los pue-
blos tradiciones que tienen conocimientos sobre los seres vivos y sus territorios.
A pesar de que haya representado un paso político importante, los benefi-
cios todavía son modestos y han generado disputas jurídicas importantes entre
empresas y grupos organizados (Calávia Sáez, 2008). Además, los últimos años
prueban los esfuerzos de las organizaciones multilaterales por difundir los bene-
ficios del TRIPS, dimensión que generó resistencias importantes, tales como la
Agenda de Desarrollo2
En el mercado de los bienes agrícolas se ha incrementado la producción de
semillas para ser compradas nuevamente a cada año por los agricultores. Para
tal propósito, la cuestión de autonomía y de la capacidad inventiva/adaptativa
de los campesinos se pone en riesgo, en paralelo al hecho de que las empresas
invierten en producir variedades poco diversas que sean estables y homogéneas.
De esa forma, el impase recae entre un abordaje que privilegia la privatiza-
ción de los de los recursos genéticos y su exploración en forma de monopolios,
que otorga subsidios a grandes corporaciones y empresas, y encuentra en el
Acuerdo TRIPS un punto de salvaguardia internacional; y, un pilar que sustenta
la repartición equitativa de la diversidad biológica con acuerdos de distribución
de beneficios y transferencia tecnológica entre países desiguales.
Se observa que la problemática acerca de la preservación de la biodiversidad
—en especial la agrobiodiversidad, en este caso— conduce a formas particula-
res de conocimiento sobre cultivos (Carneiro da Cunha, 2009). Al no existir la
forma de vida (la variedad vegetal, por ejemplo), se está a un paso de aniquilar
el saber para distintas aplicaciones y utilidades, conocimiento que se relaciona
acon aquella variedad y que es colectivamente compartido (para alimentación,
preparación de medicamentos, o elaboración de pesticidas naturales, entre muchas
otras finalidades).
2
Si las metas obtenidas en el TRIPS continúan alimentando los debates en el sistema de
relaciones internacionales, los llamados TRIPS-plus acompañan los acuerdos regionales
o bilaterales (Tratados de Libre Comercio) que imponen dispositivos más restrictivos. Por
tanto, la Agenda de Desarrollo puede ser considerada como una actitud desafiadora en
términos de propiedad intelectual que países «periféricos» consiguieron imponer contra
las naciones centrales y la fuerza de sus corporaciones. Presentada en 2007 por los países
afectados negativamente con la pauta de implantación del régimen de propiedad intelectual,
esta posee contenidos programáticos que tocan el tema del desarrollo. En el documento, la
propiedad intelectual es instigada a retornar a sus objetivos originales: la transferencia, la
innovación y la difusión tecnológica.
155
Asimismo, la literatura especializada muestra que las corporaciones y patentes

no solo se han apropiado de los recursos genéticos (o los han protegido por otras
formas de propiedad intelectual, tal como la protección sui generis), sino también
de los propios conocimientos tradicionales y, a través de mecanismos jurídicos
y transformaciones en el lenguaje o aplicación, se registran como invenciones o
descubrimientos de agentes externos (Aragón, 2010). En el Brasil, cabe destacar
que diversas leyes fueron aprobadas entre los años 1996 y 1998 se aprobaron
diversas leyes para mayor protección de la propiedad intelectual, incluyendo la
Ley de Cultivares 9456 de 1997, entre otras.
Los pequeños agricultores del oeste catarinense poseen especial interés y
preocupación por el acceso a las semillas. Las especies vegetales son de facto las
que demarcan la diversificación en la producción, lo que implica dos caminos para
los agricultores: producir sus propias semillas a partir de los cultivos de los años
anteriores o comprar «bienes» elaborados por empresas. El período convivido
con los agricultores no dejó dudas sobre la dificultad que ellos enfrentan para
obtener sus semillas, y así, recurren usualmente a la compra. Si esas semillas
pueden ser alteradas (y protegidas por el sistema de derechos intelectuales sui
generis en favor de los obtentores de las variedades mejoradas) y patentadas (y de
facto lo son, de acuerdo con la protección patentaria a la biotecnología), entonces
existe el riesgo de perder la mutación natural de la especie, la susceptibilidad de
la variedad y el control por actores externos.
El testimonio de un agrónomo de orientación ecologista durante un evento en
Chapecó, junto a estudiantes, técnicos y agricultores, es esclarecedor. Después
de su presentación, solicité aclaraciones sobre algunos aspectos que no habían
quedado claros en su intervención. Respondiendo directamente a una indagación
mía, enunció: «la agricultura convencional modernizada por décadas consolidó
un estrechamiento de la base genética y una susceptibilidad de las variedades».
El concepto de estrechamiento es peculiar, pues muestra que al paso en que las
corporaciones mercantilizan las semillas, estas estandarizan los tipos de plantas
y las variedades poco lucrativas no entran en sus esfuerzos de investigación. Esto
es bastante visible en las coberturas de suelo para generar abono verde, dado que
raras empresas se interesan y el precio de estas semillas se incrementa. En el
caso de las plantaciones usuales para alimentación o insumo (frijol, maíz, soya),
donde los agricultores acaban plantando siempre la misma variedad cuya planta
no puede generar más semillas, el mismo conferencista continuó:
156
Los agricultores se quedan emocionados cuando ven la cantidad de tipos de

maíz en las fotos que muestro, cantidades de frejol, papa, etc. Es una cosa que
toca la intimidad del agricultor. Las empresas que producen semillas cuyas
plantas no dan semillas acaban con la agricultura tradicional. El gen termi-
nator [secuencia genética modificada por la biotecnología para producir un
efecto químico en que la secuencia toma la semilla estéril] es el inverso de
producir vida; la agricultura y la semilla [son] producir vida, ese gen es la
producción de la muerte.
A partir de observaciones y entrevistas, constaté que dos son las estrategias

de los pequeños agricultores ecológicos del oeste de Santa Catarina frente a estos
condicionantes. Primero, la constitución de bancos de semillas para el mante-
nimiento de la fertilidad del suelo, a pesar de que otras variedades de semillas,
particularmente de productos alimentares, también aparezcan en algunas pro-
piedades rurales (frijol y maíz son las más comunes). Segundo, con sede en la
municipalidad de Novo Horizonte, próxima a la frontera con el estado de Paraná,
la construcción de un centro de agrobiodiversidad junto con una fiesta que lleva
el mismo nombre, evento itinerante en la región oeste del Estado.
Los bancos de semillas han proliferado en todo el Brasil con apoyo (y, en
algunos casos, con el protagonismo) de entidades públicas, como por ejemplo,
las empresas estatales de investigación y extensión. Sin embargo, el mercado de
semillas patentadas y controladas también es fuertemente promovido por sectores
del Estado brasileño, especialmente para cultivos como soya y maíz. Por tanto, no
solo las leyes nacionales, sino también las políticas gubernamentales y los meca-
nismos de mercado, facilitan la acción de empresas de biotecnología y difusión
de variedades «modernas». En el caso de Ecovida, existen directrices generales
que destacan el papel de la Red para consolidar continuamente consolidar la
formación de bancos de semillas, así como estimular la cooperación con entida-
des públicas. En los diferentes momentos en que acompañé a los agricultores,
se propusieron dichas iniciativas como una forma de conservar estos elementos.
Esas iniciativas generalmente se conocen en el lenguaje local como «recuperar o
buscar en la colonia», en referencia a variedades de semillas casi olvidadas o de
producción diminuta que el espacio rural mantiene (sobre el asunto, ver también
los trabajos sobre los pequeños agricultores ecologistas en el sur del Brasil de
Schmitt, 2003; Schultz, 2011 y Almeida, 1999).
Observé que los bancos funcionan conforme al sistema de conservación in
situ, o sea, plantados directamente en las propiedades rurales que se extienden
por la región, y las semillas y mudas circulan entre los grupos. Esta circulación
157
generalmente obedece a formas de trueque entre las personas, como en redes de

reciprocidad generalizada, pero también pueden ser propicias para generar mer-
cados «especiales» para compra y venta de «bienes» estimados por su escasez.
Esta supervaloración generalmente ocurre en fiestas y ferias temáticas. Aun
así, ocurriendo la conservación entre los propios productores, se promueve la
diversificación, porque es interesante para ellos que las variedades sean adaptadas
a los contextos y que se diseminen libremente, y no que permanezcan estables
u homogéneas. Durante una reunión de agricultores en Chapecó, escuché a uno
de los líderes presentes utilizar una expresión muy particular. Al interpelar a sus
colegas, comentó insistentemente acerca de la posibilidad por parte del núcleo
de escoger alguien para ser «como un “guarda-libro”, que almacenaría la propia
semilla y también el conocimiento sobre el uso de ella». Este fue un momento
ápice de atención etnográfica y escucha de cada expresión dicha (Goldman, 2011),
especialmente en este caso a la palabra como. Esta denota metaforización, pero el
momento etnográfico en que una entonación especial fue dada para la interpelación
de los agricultores difícilmente puede ser traducido aquí, pues implica sensibili-
zación. No solo uno, sino diversos productores respondieron afirmativamente a
la iniciativa. La metáfora del «guarda-libro» es acompañada no solo del objeto
a ser guardado, sino de su uso, lo que viene al encuentro de la no-separación de
los dominios saber y naturaleza (Escobar, 1999, 2008; Ingold, 2000).
Dado que estoy en torno a los conceptos principales que las personas formulan,
destaco otra palabra esencial. «Multiplicar» es la palabra usada para expresar el
movimiento de estas semillas, noción utilizada por productores y técnicos locales
y que comprende la doble dimensión de ser vida y, de modo autónomo, producir
vida. En caso sea efectiva y de carácter colectivo, la multiplicación camina en
dirección contraria de la erosión y se constituye como la resistencia a esta.
Con relación al segundo panorama propuesto por la Red, el centro de la
agrobiodiversidad (y la fiesta correspondiente) se constituye en un principio que
parece significar la «devolución de autonomía» a los agricultores con la «salida
de la dependencia», doble problema que la propiedad intelectual y la apropiación
del capital en la agricultura interrumpen. Ambas expresiones se usan recurren-
temente entre las personas del campo. En el proyecto, se espera que los grupos
contribuyan con un banco centralizado de recursos biológicos y stock de saberes
conexos a estos. Por esa razón, la multiplicación de las semillas supone también
la multiplicidad de los saberes, una vez que los usos y aplicaciones varían en el
espacio y se transforman a través del tiempo.
158
3. Conocimientos tradicionales: multiplicidad versus

propiedad
En los núcleos de la Red Ecovida, el mecanismo de articulación entre conoci-

mientos y biodiversidad es ingenioso, por lo menos desde el punto de vista de
los planos de las personas. Mientras realizaba etnografía, entendía de pocos que
el paso siguiente a la constitución del espacio se daría en el momento en que las
personas buscarían las semillas (antes donadas al centro para almacenamiento y
multiplicación). Estas personas tendrían que llenar y firmar una ficha informando
la finalidad de uso que les pretenden dar. La proposición es constituir una plani-
lla con fotos de las personas, nombres y uso que hacen de las semillas, es decir,
las personas describirían para qué utilizan aquellos cultivos, lo que repercutiría
efectivamente en una base de conocimientos tradicionales. Uno de los técnicos
mediadores (también agricultor de la región) destacó que los conocimientos «van
ser de ellas [de las personas], en el sentido moral, para que de esta forma la aca-
demia u otras entidades no vengan después, hagan uso del material depositado y
argumenten que los conocimientos fueron producidos por ellas».
Cuando regresé a los escritos del diario de campo para hacer la entrada descrip-
tiva de este diálogo, percibí que él jamás usó la expresión «propiedad intelectual».
Sin embargo, recordé precisamente que el interlocutor hablaba justamente de los
saberes de los agricultores y las formas de apropiación. La base de conocimientos y
semillas respetará el derecho moral y constituirá un acervo abierto y colectivo. En
realidad, la arquitectura del mecanismo se fundamenta en una forma que no per-
mita el patentamiento (u otro tipo de cercamiento), volviéndose obligatoriamente
abierto, pero la abertura debe obedecer a un esquema de autoría, de un modo que
identifique los criadores, concediendo la propiedad moral a ellos.
Una breve recapitulación del tema ilustra los hechos. Los conocimientos
tradicionales (CT) recibieron especial atención, tanto en el TRIPS como en los
documentos y tratados más recientes. Su discusión ocurre en el ámbito del Comité
Intergubernamental de la Organización Mundial sobre Propiedad Intelectual y
Recursos Genéticos, Conocimientos Tradicionales y Folklore. Es preciso resaltar
que las agencias han reconocido los conocimientos tradicionales vinculados con
el mantenimiento de la diversidad biológica, pauta que orientó a la CDB y que
conserva un rol expresivo de redes de grupos indígenas, actuación de ONG y publi-
caciones académicas. Exactamente en razón de la biodiversidad biológica, asunto
que tiene un trato paralelo a lo administrado para saberes tradicionales y locales
(ecológicos especialmente), se realiza de un modo diferente del mejoramiento de
159
variedades (con los derechos sui generis de los obtentores) y de la biotecnología

(a través de los derechos de los inventores y regulados por patentes).
El documento Intellectual Property Rights: Implications for Development
fue producido por ICTSD y UNCTAD3 (2003) para subsidiar el debate sobre la
propiedad intelectual y el desarrollo. Con el reconocimiento de sus conocimientos,
las poblaciones pasaron a ser entendidas como depositarias de saberes esenciales
sobre la biodiversidad, los territorios que habitan, las prácticas de conservación de
especies y los conocimientos sobre alimentación o acerca de materiales biológicos
capaces de transformarse en remedios elaborados por la industria farmacéutica.
Vale recordar que esto no significa que los conocimientos tradicionales hayan
sido incorporados sin problemas en los regímenes de propiedad intelectual. Cas-
telli y Wilkinson (2002) apuntan a que tanto en la CDB como en los documentos
de la UNCTAD los conocimientos tradicionales no son definidos, más bien se
aluden como algo bastante general: «conocimiento, innovaciones y prácticas de
las poblaciones indígenas y comunidades locales en estilos de vida tradicional»
o como «tecnologías pertenecientes a estas comunidades» (Castelli y Wilkinson,
2002, p. 4). Definir lo que es conocimiento parece una tarea simple, sin embargo
el debate académico muestra que el desafío es inmenso; por tanto no me detendré
en este punto. Lo que destaco es que la discusión no puede establecerse sin la
mención de que las formas heterogéneas de conocimiento, con mayor o menor
grado de hibridación, son denominadas por agencias como tradicionales en
oposición a la ciencia.
Después de realizada una breve discusión sobre cómo los conocimientos tradi-
cionales vienen siendo tratados en la literatura, Castelli y Wilkinson proponen que
existen cinco aspectos a ser considerados, dado que el conocimiento tradicional:
[...] (i) Vía de regla es construido socialmente, a pesar de que ciertos tipos
de conocimientos tradicionales pueden ser de la competencia de individuos
específicos o subgrupos dentro de una comunidad; (ii) tiende a ser transmitido
oralmente de generación en generación, no siendo, por tanto, documentado;
(iii) muchos aspectos tienden a ser de naturaleza tácita; (iv) no es estático
y evoluciona a lo largo del tiempo a medida que las comunidades respon-
den a nuevos desafíos y oportunidades; (v) lo que hace el CT «tradicional»,
como bien señala la UNCTAD, no es su antigüedad, sino «la forma en que es
adquirido y usado». En otras palabras, es el proceso social de aprendizaje y
de compartimiento del conocimiento que es propicio y único a cada cultura
3
UNCTAD es la sigla para Conferencia de las Naciones Unidas para el Comercio y el
Desarrollo e ICTSD es el Centro Internacional para el Comercio y Desarrollo Sostenible.
160
([tradicional)] y que se encuentra en el centro de sus tradiciones [...] (Castelli

y Wilkinson, 2002, pp. 6-7).
Cinco problemas o dilemas pueden ser destacados en lo referente a la

relación entre conocimientos tradicionales y propiedad intelectual. El primero
consiste en cómo cuantificar en valores monetarios estos saberes, pensando en
el retorno financiero que de estos puede haber. Segundo, la dificultad de utilizar
los esquemas de propiedad intelectual para grupos sociales en que el «inventor»
es difuso o muy antiguo. Reflexionar sobre la transmisibilidad cultural es dife-
rente de la atribución de autoría individual. Tercero, pensar en cuál lenguaje los
conocimientos tradicionales pueden objetivarse: si en los términos de ellos o en
el régimen de propiedad intelectual multilateral. Existiría siempre una asimetría,
porque es en un régimen de propiedad intelectual —desde un panorama occidental
moderno— como el diálogo es conducido.
Esto invalida conceptos locales que escapan de antinomias y dualismos
del pensamiento occidental, aspectos destacados por Aragón (2010) y Escobar
(2008). Cuarto, ¿el conocimiento tradicional puede ser congelado en el tiempo o
este es dinámico? Los mecanismos de propiedad intelectual pueden paralizar la
dinámica propia de estos saberes y su difusión espontánea, cuestión que coloca
en riesgo la propia creatividad de objetos y tecnologías. Quinto, la imposición
de un plazo de validez para los derechos no sería razonable, ya que cuando se
habla de conocimientos tradicionales se está aludiendo a modos de vida y esto
refleja dilemas entre mudanza cultural, mantenimiento de tradiciones y regula-
rizaciones de mercado.
3.1. Conocimientos situados
Un problema particular que apareció mientras realizaba el trabajo de campo era

acomodar lo que se observaba-escuchaba referente al saber de los agricultores con
las nociones que la literatura expone sobre el tema, tales como los conocimientos
tradicionales (significativamente vinculados con la propiedad intelectual) y otros
conocimientos: locales, situados e indígenas. Si la bibliografía sobre propiedad
intelectual indica que la protección se ejerce sobre los conocimientos que se
afirman tradicionales (por tanto entendidos como patrimonio y potencialmente
propiedad de sociedades tradicionales), los datos encontrados en campo conducían
la discusión para algo menos purista: en juego estaban las perspectivas y visiones
de mundo que exponen conocimientos articulados.
161
A pesar de que haya surgido esa percepción entre los agricultores de Chapecó,
sentí esta perspectiva de manera muy expresiva en mis visitas a las áreas rurales de
Novo Horizonte, municipalidad de la región. Uno de mis interlocutores del lugar
comentaba sobre los encuentros, demostraciones de técnicas de cultivo o crianza
de animales conocidas como «días de campo», fiestas realizadas, y resaltaba
que era más relevante el evento para colocar las personas en interacción, que la
propia demostración o la palestra dadas por un especialista. En su explicación, el
encuentro funciona como una forma de los agricultores de ejecutar relaciones y
trueques, conocerse y discutir sus experiencias. Su relato comienza a ser provocador
cuando, hablando sobre él mismo, sostiene que su actuación como mediador tiene
más efectividad en la propia localidad, comparado al caso en que hipotéticamente
fuera a trabajar en otro lugar. En sus palabras, su acción se beneficia del hecho de
conocer a los agricultores y a los otros técnicos, tener mayor entendimiento de los
eventos naturales, de la formación histórica, conocer las propiedades rurales de la
municipalidad y estar a par del funcionamiento de la política del lugar. Enfatizó,
de ese modo, que el «saber local en la propia localidad» es más apropiado, mejor
utilizado donde es generado, una forma de conocimiento enraizado.
En realidad, mis datos de campo parecen mostrar más una preponderancia
en la localidad del conocimiento que una idea de tradición resguardada, a pesar
de que ella también exista. Sin embargo, la noción de «local» también es proble-
mática, dado que no todos los saberes circulantes en los lugares son producidos
en estos (Mudege, 2008).
De ese modo, más que conocimiento del local, prefiero la perspectiva en la
que este conocimiento se sitúa. Primero, porque rompe con el sentido común
de que hay una oposición en esencia entre ciencia y tradición y conocimiento
local. Segundo, esta mantiene la tensión entre conocimiento situado (resalta
su posicionalidad) y aquel que se pretende universal (la ciencia moderna). Sin
embargo, dado que es preciso tomar en serio los conceptos nativos (Viveiros de
Castro, 2002)4, mantengo la denominación local en algunos momentos del texto.
Si la dualidad entre las formas de conocer puede reforzar la colonización y
la simplificación del conocimiento local (para el asunto, consultar Oguamanan,
2008), esta también sitúa la diferencia irreductible entre formas de saber, una
vez que formas de conocimiento típicamente no-occidentales generalmente son
4
En un texto más reciente, Viveros de Castro (2011, p. 303) enfatiza la reflexividad de esta
idea, mencionando el ya conocido pasaje de Cocteau en que «los espejos deberían reflexionar
un poco más antes de devolver las imágenes». La fórmula a ser analizada se vuelve «tomar
en serio el acto de tomar en serio» el discurso del nativo.
162
aisladas de los ritos, de los mitos y del conjunto de la sociedad en cuestionamiento

y no son inscritas en reglas y normas, como recuerda Nazarea (2006).
Reconociendo la tensión entre estos dos polos, Sillitoe (2002) busca una
conceptuación entendiendo que indigenous knowledge:
[...] se relaciona con cualquier conocimiento guardado más o menos colec-
tivamente por la población, que informa sobre su entendimiento del mundo.
Puede pertenecer a cualquier dominio, particularmente a la gestión del recurso
natural […]. Está asentado en la comunidad, inmerso y condicionado por la
tradición local. Es un entendimiento culturalmente informado inculcado en
los individuos desde su nacimiento, estructurando cómo estos se relacionan
con el ambiente [...]. Su distribución es fragmentada […] (Sillitoe, 2002, p. 9).
Algunas de las características descritas por Sillitoe también podrían asociarse a

la ciencia. Por tanto, se establece un desafío en el trato de conocimientos situados:
de un lado, la oposición inmensurable entre ciencia y saber local fue deconstruida
por ser también la ciencia nacida en un determinado lugar y producto de una
tradición de pensamiento y porque todas las formas de conocimiento son prácti-
cas de acción tácita en ambientes sociales y físicos, experiencias acumuladas y
disposiciones adquiridas (Li, 2000; Smith, 2007).
Además, la oposición deja de observar que las llamadas «tradiciones» son,
muchas veces, colonizadas, y que, así, son resultados de la geopolítica de la
epistemología y de la diferencia colonial (Mignolo, 1995; Quijano, 2000). De
otro lado, no diferenciar ambos crea otros dilemas, tales como no destacar que los
conocimientos situados son más enraizados, no se pretenden absolutos o unifor-
mes, no son formalmente organizados en procedimientos empíricos-hipotéticos
y diseñan modelos de mundo y lógicas culturales, muchas veces, no-dualistas
(De la Cadena, 2010; Escobar, 2008; Martin y Vermeylen, 2005).
3.2. Caminos de descaminos de la certificación

Una pequeña descripción antes de proseguir. Además de experimentos específicos
y saberes acumulados sobre las técnicas en agricultura ecológica, la Red tam-
bién se ve en la necesidad de un conocimiento de las certificaciones en general,
método de garantía ecológica organizado y elaborado de modo endógeno por
los grupos5. Un caso es de Horacio, agricultor famoso por preservar y hacer
5
Para un análisis detallado de los diferentes procesos de certificación (normas globales,
formatos principales y distintas aplicaciones), ver Radomsky (2010), Barham (2002) y
Mutersbaugh et al. (2005).
163
experimentos con semillas criollas. Su testimonio sobre los sellos y certificacio-

nes fue muy esclarecedor y me gustaría recuperarlo en esta parte. Relató que,
andando por un mercado de su municipalidad, notó productos con sellos de la
Red. Trató de averiguar quién había suministrado aquel producto y los empleados
del establecimiento no se lo revelaron. La insistencia del agricultor hizo que los
vendedores admitieran que compraron productos de una empresa y burlaron el
sistema colocando el sello en el alimento. Continuó narrando que en otra ocasión
dos agrónomos habían hecho una fiscalización en su propiedad rural. Comentó el
entrevistado que aquello (indicar la fiscalización por técnicos) fue la certeza de
que la otra persona no tenía permiso para el uso del sello, porque Horacio conoce
a todos los agricultores certificados de la región y argumentó que los agrónomos
no juegan un papel central en el proceso de certificación.
Estos dos eventos en los cuales Horacio se vio involucrado, sucintamente
narrados, nos ponen ante diferentes problemas. Seguramente, los sellos de certi-
ficación de la Red habían sido buscados por free-riders, lo que sugiere su valor
simbólico y económico. También demuestra que el agricultor está al tanto de lo
que es ser certificado y de lo que es ser agricultor (ecológico o no) sin certifica-
ción, además de los tipos de sanciones y penalidades que pueden surgir. Es un
conocimiento respecto de este sello y de este proceso de certificación en el cual
participa, lo que prepara a este productor para entender las certificaciones en
general6. Los dos problemas relatados por el agricultor sugieren una tensión en la
forma de protección al sello, que permanece controlado y simultáneamente abierto
a los agricultores familiares que realmente quieren involucrarse en la propuesta
de Ecovida. Además, lo que es esencial para el análisis, los agricultores conocen
los procesos de certificación y, en algunos de los casos, toman liderazgos en los
grupos locales de la Red. Fundamentalmente, el segundo caso contado por el
productor se refiere al hecho de que la concesión de los sellos toma en cuenta
las habilidades de los agricultores, no exclusivamente de los técnicos (a pesar de
que haya colaboración para tal finalidad). El saber es situado.
6
No investigo en este texto cuánto los conocimientos en agroecología son dinámicos y
dependen del sentido de experimentación de agricultores y técnicos. Lo mismo ocurre para
los agrónomos: existe un cierto consenso en que las técnicas y aplicaciones padronizadas
son menos eficientes, por esa razón los agricultores se ven en la posibilidad de apropiación
y producción de innovaciones (lo que también implica riesgos para las familias).
164
4. Multiciplicidad, parcialidad, posicionalidad:

consideraciones finales
Lo que vale destacar en términos de conocimientos situados y su naturaleza

colectiva en la Red es que en esta se promueven aproximaciones entre personas
u organizaciones locales, una vez que se basan en conocimientos parciales nego-
ciados socialmente y, no obstante, esenciales para la continuidad de la agricultura
ecológica. Por esa razón, y especialmente anclado en lo que encontré en campo,
reitero que las nociones de conocimiento parcial y situado son más propicias.
Tomo el concepto de conocimiento parcial de Haraway (1991), que apela a esta
noción y a la potencialidad de las formas situadas de saberes, que nunca son (ni
pueden ser) totales, por tanto se realizan como colectivos, pero ambicionan obje-
tividad justamente porque reconocen su posicionalidad, dando lugar a principios
de articulación social por su propia naturaleza de incompleto.
La noción de parcialidad, trabajada por Haraway (1991), expone de forma
clara que los conocimientos son siempre en perspectiva y posicionados. Si la
perspectiva parcial garantiza la visión objetiva, Haraway (1991, p. 187) demuestra
que eso ocurre en conexión: «[...] precisamos de una red global de conexiones,
incluyendo la habilidad constituida en la parcialidad de traducir conocimientos
entre comunidades muy diferentes» (las cursivas son mías).
Destaqué la palabra conexiones para recuperar el diálogo de Haraway y la
noción de conexión parcial de Strathern (2004). Los conocimientos se realizan
en perspectiva y poseen entre estos un conjunto de conexiones apenas parciales.
Igual que en los actores se percibe que entre los conocimientos en agroecolo-
gía no existen entendimientos que encajan perfectamente, tampoco hay total
exclusión y contradicción: las formas de saber se proponen y se conectan (Law,
2004). Para Law, la palabra clave para ese proceso es la multiciplicidad, que
evoca una alternativa al modo de conocimiento que preconiza la singularidad
o el pluralismo. Law (2004, p. 62), en un texto que preferí dejar en el original,
explica: «The dominant enactments of Euro-American metaphysics make it very
difficult to avoid singularity on the one hand, and pluralism on the other. Either
there is a single world, or there are lots of different worlds. This is what seems
to be the choice». Y entonces, en un pasaje que ahora traduzco, Law argumenta
la necesidad de observar:
[…] el clamor de que existen muchas realidades al revés de una. Esto ocu-
rre porque las prácticas son infinitamente variables y difieren unas conde
otras. El clamor adicional de que las prácticas se superponen de diferentes e
165
imprevisibles maneras, por tanto siempre hay interferencia entre las diferen-
tes realidades. Multiplicidad es inconsistente con singularidad, pero también
con pluralismo (Law, 2004, p. 162).
En ese sentido, la idea de multiplicidad trae una comprensión más profunda

sobre la razón de los agricultores de hablar insistentemente de multiplicar cono-
cimientos y semillas: estas no demandan una uniformidad de las aplicaciones
y de los usos; señalan intrínsecamente que la multiplicación implica tanto la
diseminación como la diferencia, esto es, la condición casi inescapable en este
contexto, moldeando formas específicas que solo mantienen conexiones parciales
a los usos de sus pares. Ellos forman lo que Strathern (2004) problematiza sobre la
creación de una conexión entre los participantes, «pero ellos continúan parciales
en la medida en que no crean una entidad singular entre ellos» Strathern (2004,
p. 9). Como observé muchas veces durante el trabajo de campo, destaca que
cada agricultor busque definir su manera de trabajar como la mejor forma en que
determinada técnica o uso de semilla fue multiplicada, sin embargo, aquello es
en parte verdad. Si ellos perciben su manera de trabajar como mejor, no afirman
que los otros están equivocados, pero que el contexto permitió una opinión o
veredicto, hasta conflictivo. No se puede despreciar tampoco el poder personal
de los intelectuales de la red y la gente de prestigio al interior de los grupos.
No se busca mostrar en este artículo, por tanto, que habría una especie de
«sociedad de ecologistas», tampoco una esencia campesina de cuño ambiental;
la tentativa es demostrar que existen prácticas, diseños y dimensiones simbólicas
asociadas. Multiplicar semillas y diseminar o diferenciar conocimientos se reali-
zan en una eterna tensión entre modificar las prácticas de agricultores amigos (o
vecinos) e implementar formas de plantío y cuidado ecológico que funcionaron
en otros contextos. En esto, establecen algo semejante a lo que Strathern (2006)
determinó para el caso melanesio de «relaciones que separan», dado que los gru-
pos aproximan personas y sus prácticas, que obedecen a la lógica del diseminar
y diferenciar, pero no consiguen identidades sociales perennes.
Al mencionarse la situacionalidad y la parcialidad, se potencializa la perspectiva
de que los conocimientos (y las semillas) se multiplican por medio de la disemina-
ción y de la diferencia: la multiplicación y la multiplicidad del mundo encuentran
paralelos. La noción de conexión parcial no solo ilumina la formación de los saberes
sobre agricultura ecológica: también conduce a una interpretación fructífera sobre
la relación entre conocimientos situados y los experimentos que los agricultores
hacen, que son formas de multiplicar los usos y la acumulación de la experiencia.
166
El punto de vista de que los conocimientos están situados permite que el

tradicional se actualice, pero no implica necesariamente que todo saber sea una
herencia. El conocimiento situado aglutina fragmentos de ciencia, mimetismo,
apropiación de fuerzas externas, imposiciones, colonialidad, saberes generados
y circulados en la Red Ecovida, combinaciones e hibridaciones.
Si los pequeños agricultores ejercitan la política de protección y una simul-
tánea apertura —todavía controlada— acerca de la agricultura ecológica (y sus
formas de certificación de producto ecológico), esta se constituye de manera
menos polémica, porque buscarla en el medio entre un extremo de cierre (caso
típico de la aplicación irrestricta de propiedad intelectual sobre ellos) y una total
apertura (caso de bienes eminentemente públicos).
Traducción: Adriana Paredes Peñafiel
Agradecimientos
El autor agradece la lectura de los revisores de la revista Anthropologica y las

sugerencias realizadas para calificar el artículo. La investigación fue financiada
por el Consejo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico del Brasil (CNPq)
y por FAPERGS.
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169
Reseñas
Gavilán Sánchez, Lurgio, con la colaboración de Yerko Castro. Memorias de

un soldado desconocido. Autobiografía y antropología de la violencia. México
D.F.: Universidad Iberoamericana e Instituto de Estudios Peruanos, 2012.
178 pp.
El libro Memorias de un soldado desconocido constituye un testimonio

ejemplar sobre la violencia fratricida que vivió el Perú en las décadas de 1980
y 1990, cuando Sendero Luminoso (SL) tomó las armas para luchar contra el
Estado. Es la historia de un hombre que, aún niño, decidió ir en busca de su
hermano hacia la montaña y terminó incorporándose las filas de SL. Luego de
varios años, cayó herido en combate y fue rescatado por un militar de manos de
los ronderos y militares. Entonces se incorporó a la institución castrense, donde
obtuvo educación, comida y techo. Más adelante, en su encuentro con monjas
misioneras del Jesús Verbo y Víctima, cuando patrullaban las montañas, su suerte
cambió al presentársele la opción de ser sacerdote Así, se incorporó a la Orden
Franciscana, donde encontró momentos de paz, pero no de sosiego. Finalmente,
decidió estudiar en la universidad y obtuvo una beca para cursar estudios de
posgrado en Antropología.
Esta es la historia autobiográfica de Lurgio, a quien tuve el gusto de conocer
en una presentación de su libro. Dicho testimonio, vivido y narrado por el propio
autor, es, además, la historia de un hombre que no solo narra su pasado inmediato
en términos de sus actos y desventuras, sino también la historia de las dramá-
ticas condiciones en las cuales los actores armados tomaron a las comunidades
indígenas como presas de sus delirios. Estas historias entrecruzadas, individual
y colectivamente, hacen de la autobiografía un libro excepcional. Así lo señala
Degregori en el prólogo, en cuyo texto afirma: «sus recuerdos nos pintan una
realidad muy distinta de la que el Informe Vargas Llosa presentaba en esos años
sobre la comunidad de Uchuraccay, como un mundo congelado en el tiempo,
171
Reseñas
“atrasado y tan violento”, con “hombres que viven todavía como en los tiempos
prehistóricos”» (p. 9).
Quiero detenerme en el concepto de testimonio y lo que aporta este docu-
mento autobiográfico. Cuando leía el libro, varias veces me pregunté: ¿cómo leer
y situar el testimonio de Lurgio en un momento muy particular de violencia que
vivimos en Latinoamérica? Como tales, los testimonios contienen intencionalidad,
son memorias que circulan y se apropian con un fin, a diferencia de la historia
de vida o la biografía. Todo testimonio, en primera o tercera persona, al circular
públicamente, presupone una forma de verdad. Es relatar al mundo lo «sucedido»
para generar moralidades y afinidades, desprendiendo al autor de las palabras.
Como señala Lurgio: «es mejor que la obra se encargue de justificarme».
Ya han pasado los años de revuelo en los que los movimientos guerrilleros
abrieron un hueco muy hondo en la consciencia de la gente y cuyos resultados
han sido terriblemente contraproducentes a las utopías enarboladas. Ciertamente
todavía siguen languideciendo algunos movimientos como Sendero, pero las
condiciones han cambiado fuertemente a diferencia de hace cuarenta años, por
ejemplo. También han pasado los años en que el testimonio sirvió como un arma
para denunciar las violencias traumáticas de parte de los aparatos del Estado
(Beverley, 2010; Binford, 2008), testimonios que servían como medios propa-
gandísticos al mismo tiempo para atraer apoyos y formar opinión pública afín a
las causas revolucionarias.
Estamos ahora en el siglo XXI, en el que el paso de regímenes autoritarios
abrió camino a las llamadas democracias, sin embargo, prontamente, muchos
regímenes han experimentado regresiones autoritarias o nuevas formas de dominio
en las que la violencia se generaliza conforme se declaran estados de emergencia.
En este escenario, ¿cómo puede ser recibida la autobiografía de Lurgio en un
contexto de violencias confusas?
En primer lugar, me parece que uno de los aportes más interesantes del libro
es que su testimonio rompe con el canon tradicional del testimonio en forma de
heroísmo o tragedia (Beverley, 2010). No pretende ser una voz de los sin voz,
no hay mediación —como dice Yerko en el ensayo introductorio—, porque al
autor, aunque le interesa dejar constancia de las atrocidades de Sendero Luminoso
o del Ejército peruano y las rondas campesinas, toma un punto de vista cuasi
atmosférico en la narración. Es decir, no es una historia de violencia, como dice,
sino relatos de la vida cotidiana carentes de dramatismo y partidismo político.
En este sentido, la autobiografía se acerca más a un tipo de realismo literario en
forma etnográfica que a un testimonio revolucionario. En segundo lugar, con
172
relación a las discusiones antropológicas sobre la forma de narrar la violencia,

la autobiografía no pretende inscribirse en un estilo discursivo que privilegia el
testimonio como estrategia para construir afinidades electivas en torno al trauma,
el dolor o el sufrimiento de las personas. No pretende construir comunidades de
resentimiento (Das, 2008). Es decir, relatar experiencias de vida que contribuyan
a generar afinidades éticas. Estas comunidades de resentimiento, como las ha
llamado Das, comparten la idea de que la violencia y sus efectos negativos en el
ser humano solo pueden ser aprehendidos cuando la posición frente al sufrimiento
es profética. Es el género de una dramática denuncia del presente, pues el profeta
habla en nombre de la comunidad futura.
Nada de esto pretende el testimonio de Lurgio. Cuando uno se adentra en la
narración, en cada cambio de vida, Lurgio vuelve a reivindicar la vida misma,
lo que pudo haber pasado pero sobre todo lo que podía seguir viviendo en su
presente. Esta narración, me parece, rompe el estilo dramático o trágico de la
denuncia, aun cuando elabora juicios fuertes sobre los actores armados. Esta
manera particular de escritura es la que podemos rescatar del libro de Lurgio: su
forma de redimir la vida, la manera en que resuelve sus cotidianidades cargando
con el peso del pasado, no en el sentido de utilizarlo como un látigo para azotar
el presente, sino en la forma en que incorpora a su presente los acontecimientos
que le sucedieron, como cuando, veinte años después de su ingreso a las filas de
Sendero, decide volver a las tierras que lo vieron nacer, a buscarse en los rastros.
¿Qué está buscando Lurgio en esos rastros? Dice: «Los recuerdos son como
un viaje a través del tiempo infinito… siento que estoy viejo, siento que se ha
ido el tiempo muy rápido. Entonces me viene el deseo de volver la mirada atrás
y recordar las cosas pasadas… Así pienso mientras miro el horizonte» (p. 170).
La autobiografía de Lurgio no es un testimonio más del proceso fratricida de
la guerra peruana, o por lo menos no pretende serlo; al contrario, su escritura
denota más un juicio a la historia dramática del Perú, a esa «violencia divina» de
la que nos habla Walter Benjamín, una violencia divina que parece objetivarse
en fuerzas omnipresentes que empujan a los individuos a actuar sin saber las
consecuencias de los actos.
Tiene razón Yerko cuando afirma sobre la necesidad de realizar estudios sobre
el sufrimiento social como una antropología de la paz. Para él, la autobiografía
«humaniza la guerra», al igual que para Degregori «humaniza a los senderistas».
Yerko escribe que el libro «[...] es una pieza única para adentrarse en la historia
reciente de Perú; una historia de conflicto y camaradería, de violencia y sueños
destrozados» (p. 22). Efectivamente, la autobiografía permite entrever las condi-
173
Reseñas
ciones sociales en las que miles de vidas humanas se encontraban al momento de

la aparición pública de Sendero Luminoso, pero también la fuerza que impulsaba
a indígenas quechuas a protagonizar su propia historia contra el Estado peruano
y luego contra Sendero en forma de las rondas campesinas.
De hecho, si algo podemos decir sobre la violencia, es que ella no encuentra
su comprensión en los actos de quemar las chozas de los indígenas quechuas por
los senderistas, asesinar a sus militantes tan solo por tener hambre y comer un
pedazo de pan, por permitirse robar a las comunidades pero ellos castigar el robo
con la muerte, ejecutarlos por supuestas delaciones, o por otro lado, desaparecer
senderistas y violar a sus mujeres por el Ejército, armarse en rondas campesinas
o hacer justicia por su propia mano.
Tenemos que penetrar en las intrincadas historias agrarias peruanas, la
exclusión sistemática de los indígenas y su discriminación, en la forma como el
Estado peruano había trazado su relación con los sectores más excluidos, etc. No
debemos dejarnos tentar por una perspectiva que mira la violencia en forma de
guerra inmoral y un asunto individualizado, como una fuerza de bola de billar
que choca con otras produciendo efectos negativos. Al contrario, el tipo de vio-
lencia que se nos relata está enraizado en las estructuras temporales de la misma
historia y a las condiciones antropológicas de posibilidad que contribuyeron a
que niños como Lurgio vieran en Sendero una forma de salir a ver el mundo,
transformarlo. ¿Qué condiciones lo llevaron a tomar decisiones de ir en búsqueda
de su hermano? ¿Qué fue lo que encontró en su ingreso al Ejército? Muchos otros
jóvenes esperaban, al igual que él, un estilo de vida tan solo más llevadero, pero
la lógica de la guerra los había puesto en situaciones inesperadas.
Me parece muy aleccionador de esta apreciación el hecho de que cuando
Lurgio vuelve a su lugar de origen, después de veinte años, ya como antropólogo,
encontrara «[…] personas indiferentes… te miran de pies a cabeza como si fueses
algún enemigo. Siguen en la pobreza como en aquella época, no han cambiado
económicamente […]». Al final, concluye con un tono trágico y cuasi profético:
«Si se hubiesen hecho realidad los discursos […], de seguro estos hombres no
estarían arañando estas tierras para sobrevivir, como yo he arañado en mi vida para
contar lo sucedido» (p. 174). Quizá sea esta una de las lecciones más importantes
de la autobiografía en términos de una antropología de la violencia: nos enseña a
comprender cómo la violencia ha penetrado en las estructuras temporales de las
relaciones sociales. Parece que la realidad de la vida indígena en Ayacucho se
hizo más incierta en la forma en que, por ejemplo, los «terrucos» ya no mataban:
solo castigaban a los adúlteros y rateros.
174
Estas transformaciones del conflicto armado han derivado en un ambiente de

violencia cotidiana y subjetiva quizá menos visible que los ajusticiamientos de
Sendero o las desapariciones cometidas por el Ejército, pero quizá más letal por
la forma en que los «enemigos» están ocultando el rostro y, por tanto, el clima de
inseguridad se torna más incierto y aterrador (Van Dun, 2009). Podemos ver en
el testimonio de Lurgio cómo se transformó la violencia armada en una violencia
cotidiana durante la época posconflicto, en la que los actores armados pasaron a
formar parte nuevamente de las comunidades rurales, pero sin haber dejado las
armas y resolviendo sus diferencias por la fuerza (Van Dun, 2009).
El libro está circulando de manera un poco rápida en espacios intelectuales
de Perú, México o Colombia y tiene una aceptación un poco contradictoria, pues
varios periodistas, intelectuales o curiosos se preguntan cómo es que Lurgio
presenta su autobiografía sin considerar su pasado. Hay notas periodísticas que
señalan su vida de terrorista a antropólogo con ciertas dudas y escepticismo, e
incluso con preguntas inquisitivas sobre lo que pudo hacer y lo que está dispuesto
a decir. Mi respuesta es que nada de esto puede empañar la autobiografía como
un testimonio susceptible de ser interpretado, decodificado y contextualizado.
Su forma de vida se parece más a personajes como Manjit, etnografiada por Das
(2008), que a personajes representados por Beverley (2010).
Bibliografía recomendada
Beverley, John (2010). Testimonio. Sobre la política de la verdad. Buenos Aires:
Bonilla Artigas.
Binford, Leigh (2008). Escribiendo Fabio Argueta: testimonio, etnografía y derechos
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Van Dun, Mirella (2009). Cocaleros. Violence, Drugs and Social Movilization in the
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175
Reseñas
Castillo, Pedro, Alejandro Diez, Zulema Burneo, Jaime Urrutia y Pablo

del Valle. ¿Qué sabemos de las comunidades campesinas? Lima: Allpa.
Comunidades y Desarrollo, 2007. 364 pp.
Las comunidades campesinas son una de las organizaciones más importantes

en las zonas rurales del país. Actualmente hay alrededor de 6000 reconocidas
por el Estado; son propietarias de más de la mitad de la superficie agropecuaria
del país (principalmente pastos naturales), y en ellas se concentran porcentajes
significativos de población indígena y además en situación de alta vulnerabilidad.
Debido a su importancia, estas han llamado la atención de investigadores e inves-
tigadoras de manera diferenciada, pero se puede identificar períodos de mayor
producción entre las décadas de 1940 y 1970. Sin embargo, en los últimos veinte
años el interés por ellas como sujeto de estudio disminuyó considerablemente y
se trasladó hacia las municipalidades.
Frente a esta situación, en 2007 el Grupo ALLPA, consciente de la importancia
de contar con información actualizada sobre las comunidades con el objetivo de
visibilizar su rol en los ámbitos social, económico y político, decidió elaborar
esta publicación concentrándose en cinco temas relevantes: (i) la situación de las
comunidades en el ámbito normativo; (ii) su organización y el papel que juegan
en el entramado político local; (iii) la situación de la propiedad y la tenencia
comunal; (iv) la perspectiva de género en los estudios de comunidad, y (v) la
identidad comunal. Cada uno de estos temas es abordado por diferentes autores(as)
y constituye uno de los cinco capítulos que componen el libro.
Se debe señalar, además, que los artículos han partido del análisis de la pro-
ducción académica y de los debates desarrollados principalmente en los últimos
veinte años. Cabe recalcar la importancia de este período en términos de todos
los macroprocesos ocurridos en el país, los cuales sin duda han generado impac-
tos y cambios acelerados en las zonas rurales, y por ende, en las comunidades
campesinas y nativas. Algunos de ellos han sido: los procesos migratorios, el
giro hacia una política neoliberal, el impulso de las actividades extractivas, el
retorno al proceso de descentralización tras la caída del régimen fujimorista, la
masificación de los medios de comunicación, el surgimiento de mecanismos de
participación en el ámbito municipal, entre otros. Teniendo en cuenta este marco
y su influencia en la bibliografía relacionada con las comunidades campesinas, se
señalarán las principales ideas de los capítulos y se plantearán algunas reflexiones
surgidas tras la lectura y revisión del libro.
176
El capítulo 1, elaborado por Pedro Castillo, tiene como fin analizar cuatro
grandes temas en la legislación peruana: el reconocimiento legal de las comu-
nidades, la representación comunal, la protección de sus tierras y el papel que
juegan en relación con la extracción de recursos naturales, específicamente mine-
rales. El desarrollo de cada uno de ellos muestra las idas y venidas en términos
de reconocimiento y derechos adquiridos, pero sobre todo hace evidente que el
reconocimiento formal y legal a menudo no implica que se logre un ejercicio
efectivo de derechos, muchas veces debido a los trámites burocráticos y a la falta
de voluntad política.
Por otro lado, este capítulo hace evidente el paso de una legislación de corte
proteccionista —la Constitución de 1920— hacia una de corte neoliberal —la
Constitución de 1993— que desprotege a las comunidades y sus territorios.
También muestra cómo todos los cambios normativos han ido moldeando la
organización comunal y perfilando sus características. Ejemplos de ello son la
desaparición de la figura del personero o los cambios en los procesos de elec-
ción de las autoridades. En general, estos detalles hacen notar los límites de la
autonomía política de las comunidades y la importancia de los marcos legales
para su funcionamiento.
Otro tema importante, que también es tocado por Zulema Burneo en el capítulo
3, es la evidencia de la reducción en los mecanismos de protección a las tierras
comunales. Tras la promulgación de la Constitución de 1933, diversos dispositi-
vos legales establecían la imprescriptibilidad, inalienabilidad, inembargabilidad,
y sobre todo, la integridad de estas tierras. No obstante, esta última disposición
desapareció en la Constitución de 1979 y nunca más sería retomada. La Consti-
tución de 1993 fue el mayor retroceso: solo se indica que las tierras comunales
son imprescriptibles. Además, se dan otras modificaciones orientadas a liberalizar
el mercado de tierras, iniciar el proceso de apropiación de las tierras eriazas y a
dejar sin precisar los límites a la propiedad agraria, llevando a situaciones extre-
mas como las que se atraviesan ahora, donde grupos empresariales concentran
grandes cantidades de tierra en la costa y selva, entre otros.
Este capítulo —y en realidad todos, en distintos grados— muestra cómo
el auge de las industrias extractivas ha generado presiones en el territorio e
impactos en las organizaciones comunales, que no son necesariamente las más
beneficiadas debido a la ausencia de un Estado veedor y regulador de procesos,
las asimetrías de información y las pocas capacidades de negociación que tienen.
Incluso el autor afirma que, luego de la revisión y análisis legal y del contexto
nacional, se puede sostener que no existen verdaderos mecanismos que protejan
177
Reseñas
su derecho de propiedad. Además, Castillo menciona, ya en 2007, que la consulta

previa podría ser un mecanismo que contribuyera a asegurar los derechos de
las comunidades campesinas, las cuales en muchos casos concentran población
indígena, como se mencionó. Sin embargo actualmente, pese a la existencia
de una ley y reglamento, se ha generado todo un debate acerca de si estas en
efecto deben ser consultadas, pues para algunas personas no queda claro que
concentren población indígena.
El capítulo 2, elaborado por Alejandro Diez, busca indagar en la organiza-
ción y poder de tres sujetos institucionales presentes en los espacios rurales: las
comunidades, las rondas y los municipios, con especial énfasis en las primeras.
Su objetivo, además, no es solo centrarse en estas organizaciones, sino llamar la
atención sobre la importancia de analizar a sus dirigencias, así como los perfiles
de autoridad vigentes, temas poco estudiados. Sobre las dirigencias y los perfiles
de autoridad, queda claro que estos se han modificado en los últimos años, y ha
quedado evidenciado cómo las características y trayectorias de las autoridades
influirán en el éxito o fracaso de sus organizaciones.
Otro punto resaltante es que se hace evidente el de las tensiones y la frag-
mentación al interior de las comunidades, problematizando las percepciones de
estas como espacios homogéneos y visibilizando los choques entre los intereses
individuales, familiares y comunales u organizacionales, y la complejidad de llegar
a equilibrios entre ellos. Las tensiones también se observan cuando se analiza el
tema de la tenencia de la tierra, como indica Burneo, y todos los conflictos que
se suscitan internamente debido a ella.
Asimismo, el autor muestra que los espacios rurales se caracterizan por la
presencia de múltiples organizaciones, donde la comunidad es solo un actor más
que puede tener mayor o menor relevancia, dependiendo el contexto. La apari-
ción de las rondas, municipalidade, y organizaciones específicas no ha generado
tanto una crisis, sino que ha influido en el replanteamiento del rol y el sentido de
las comunidades. Según Diez, estas han pasado de una organización productiva
económica a una principalmente política, en el sentido más amplio del término.
Ahora bien, no se puede negar que la presencia de las municipalidades (dis-
tritales y de centros poblados) en el marco del proceso de descentralización ha
generado efectos en las organizaciones y en la lógica de las propias autoridades,
comuneros y comuneras, quienes muchas veces ven como necesario o ideal iniciar
procesos hacia la «distritalización» con el fin de acceder a recursos, o también
motivados por un mayor reconocimiento del Estado en tanto lleguen a ser parte
de su estructura.
178
El capítulo 3, escrito por Zulema Burneo, muestra lo preocupante que resulta

el tema de la propiedad comunal. Como se señaló anteriormente, el régimen fuji-
morista generó un escenario de vulnerabilidad para las comunidades y frenó todo
intento por continuar con el proceso de Reforma Agraria mediante su derogación.
La propiedad comunal fue vista como un estorbo, pues desde la lógica neoliberal
la propiedad privada y la existencia de un mercado de tierras eran condiciones
indispensables del desarrollo agrícola.
Queda claro que los diferentes programas orientados a la titulación de las
comunidades no han logrado sus objetivos, han sufrido diversas dificultades y
se han desarrollado en un contexto político adverso. Además, se podría afirmar
que el Estado ha buscado promover, la titulación comuna, antes que la indivi-
dual, lo que ha generado conflictos. Cabe precisar que, actualmente, dentro de
las comunidades coexisten dos sistemas paralelos de tenencia (aparentemente
contradictorios): posesión individual y propiedad colectiva, y existe un fuerte
debate sobre cuál de las dos vías es la más pertinente o apropiada.
Más allá de los debates, Burneo muestra data importante en relación con las
expectativas de los propios comuneros y comuneras sobre este tema. Las cifras
reflejan que la tendencia es anhelar la titulación individual principalmente porque
esta representa seguridad para la herencia a sus familiares, más que por la bús-
queda de un mejor acceso al mercado. Ahora bien, las organizaciones comunales
y gremios han buscado en su mayoría originar debates e incidencia en relación
con la protección de la titulación comunal y al regreso de las tres «íes», pero
sin éxito alguno. Sin duda, este tema es un gran pendiente y un debate para las
comunidades.
El capítulo 4, trabajado por Jaime Urrutia, analiza cómo ha estado presente
o no la perspectiva de género en los estudios de comunidad. La información
recopilada lo lleva a afirmar que los trabajos se han centrado en abordar a las
mujeres y no a los hombres o las relaciones de poder que entablan. Además, se
ha analizado principalmente a la mujer respecto de su aporte económico para la
familia y se han usado los enfoques de complementariedad y subordinación, los
cuales pueden, según se sugiere, ser limitantes para comprender las relaciones
entre hombres y mujeres en estos espacios comunales.
Asimismo, muestra el aumento de la visibilidad de la importancia de la mujer,
promovido por agencias internacionales y el trabajo de ONG, peroaesta no se
plasma en los trabajos de investigación, por tanto hace falta profundizar no solo
en la mujer campesina sino también comunera y en su rol diferenciado dentro de
la comunidad. Se puede afirmar que se han venido dando cambios que mejoran
179
Reseñas
la posición de la mujer en el espacio rural, pero también es cierto que aún las
desventajas y desigualdades son significativas.
Finalmente, el último capítulo, realizado por Pablo del Valle, muestra primero
los modos predominantes de abordar la identidad en los espacios rurales (del indio
al campesino) y resalta la escasa información que se tiene, en especial en lo que se
refiere a la identidad comunal. Señala, además, que esta se relaciona directamente
con macroprocesos como los mencionados, reconfigurándose constantemente.
También sugiere que la religión y manifestaciones culturales, como bailes y fiestas
patronales, juegan un rol clave para las dinámicas comunales, y que a través de
ellas se pueden observar los cambios en las identidades y mentalidades.
Para cerrar esta breve síntesis del libro se plantearán algunas reflexiones
generales. Por un lado, todos los capítulos nos muestran la heterogeneidad de
las comunidades y que no existe «una realidad unívoca de lo comunal»: si bien
pueden tener una naturaleza semejante, cada contexto plasma características
particulares. Asimismo, sugieren la capacidad de reconfiguración y reacomodo
de las comunidades a lo largo del tiempo, criticando la premisa de un sector que
plantea que estas vienen dejando y dejarán de ser importantes en el espacio rural,
y proponen que la realidad muestra que vienen cumpliendo rol político.
Finalmente, solo cabe indicar que muchos de los problemas señalados en el
libro, tales como la inseguridad de la tenencia y propiedad comunal, la presión de
actores extraterritoriales en los territorios comunale, o las asimetrías de informa-
ción y de acceso a vías efectivas para hacer valer sus derechos, han contribuido
al incremento de la conflictividad y han desencadenado crisis de gobernabilidad
en distintas regiones del país, dejando claro que la problemática rural y comunal
debe ser atendida.
Patricia Quiñones
180
Diez Hurtado, Alejandro (ed.) Tensiones y transformaciones en comunidades

campesinas. Lima: Cisepa, PUCP, 2012. 284 pp.
Esta reseña se basa en los comentarios que me invitaron a realizar en la pre-

sentación del libro, la cual se llevó a cabo en el mes de octubre de 2012 en el
marco del Coloquio de Estudiantes de Antropología de la Pontificia Universidad
Católica del Perú.
1. El taller de cultura política y los estudios sobre

comunidades campesinas
Tensiones y transformaciones en comunidades campesinas es el resultado de un

esfuerzo colectivo y una apuesta por involucrar a estudiantes en la investigación
sobre comunidades campesinas y sus cambios en el contexto actual. Los estudios
de caso que presenta se desarrollaron en el marco del Taller de Cultura Política
(2009-2010) de la especialidad de Antropología de esta casa de estudios. No se
trata, pues, del resultado de investigaciones de largo aliento; sin embargo, los
artículos presentados logran descripciones ricas e interesantes sobre una diver-
sidad de procesos que atraviesan las comunidades hoy en día.
Como se señala en la introducción y en algunos de los estudios de caso, una
rápida mirada a la bibliografía de las ciencias sociales sobre comunidades cam-
pesinas muestra que, luego de la década de 1980, las comunidades dejaron de
ser un sujeto de estudio privilegiado para la antropología y las ciencias sociales
en general. El regreso de las comunidades campesinas a la escena académica y
política se da con el boom de la expansión de las industrias extractivas, sobre
todo mineras. De este modo, la mayoría de los (pocos) nuevos estudios sobre
comunidades se centraron en analizar los contextos de negociación entre comu-
nidades y empresas o los impactos de la industria extractiva.
Esto constituye, al mismo tiempo, un avance y una limitación. Un avance
porque abre la posibilidad de analizar nuevas dinámicas en las comunidades,
y una limitación porque la mirada se centra en los impactos socioambientales
e institucionales y en las posturas de los actores frente a la extracción (o a una
empresa en particular), perdiendo de perspectiva procesos mayores de cambio
que abarcan la política, el gobierno comunal y las formas de tenencia de la tierra,
entre otros.
181
Reseñas
Podemos decir, entonces, que hay importantes vacíos que perduran en el

estudio de las comunidades. Los estudios de caso de este libro abordan dos de
ellos: el primero, el tema del gobierno comunal, su estructura, sus funciones
política, y la forma en que este se transforma frente a diversos procesos, como
(i) la llegada de nuevas actividades económicas (el turismo, la industria extrac-
tiva); (ii) el crecimiento demográfico y la urbanización, y (iii) las migraciones
de retorno, entre otros. El segundo es la transformación del espacio comunal y
cómo se va reconfigurando un territorio con nuevas lógicas tanto institucionales
como de apropiación de recursos.
Mediante narraciones bien organizadas, los estudios dan cuenta de las
diversas aristas y vínculos que los procesos descritos tienen con otros actores
económicos y políticos locales y regionales. Ello contribuye a desmitificar a
las comunidades y a discutir visiones esencialistas, y no me refiero a las visio-
nes —ya (casi) superadas gracias a los estudios de la década de 1980— de las
comunidades como «aisladas» o como entidades «inmutables», sino a nuevas
formas de esencializarlas: pensar, por ejemplo, bajo una lupa institucionalista,
que el ámbito político comunal es «simple» en tanto no hay una «trama compleja
de instituciones [formales]», cuando en realidad opera un complejo sistema de
relaciones detrás del cual se conjuga una serie de variables (desde las historias
de conformación de la comunidad, el rol que jugaron en ella las familias y las
diversas formas de apropiación de las tierras, hasta los vínculos de parentesco).
Así por ejemplo, el estudio de Gustavo Flores sobre las rivalidades comu-
nales y contiendas electorales en el distrito de Chuschi, en Ayacucho, muestra
la existencia de facciones comunales y su articulación con el proceso electoral
municipal, revelando al mismo tiempo que hay una historia de disputas comunales
que antecede y se superpone a las pugnas actuales por el poder local.
Otra mirada que hay que discutir es que las identidades y la cultura se
construyen fundamentalmente (o solo) sobre factores étnicos, y qu, por tanto,
si estos se transforman o no están presentes, las comunidades ya no serían «tan
comunidades». Esta es una trampa peligrosa y lo hemos visto recientemente en
el debate sobre la Ley de Consulta Previa. En este sentido, el estudio de Claudia
Nagamona da luces interesantes para comprender procesos de conformación de
comunidades campesinas vinculadas con la historia de la Reforma Agraria, y
procesos recientes de formación de nuevas comunidades (o desmembramiento de
las antiguas), donde se hace evidente el rol clave que juega la comunidad como
interlocutora entre las familias comuneras que buscan acceso a nuevos servicios
públicos y a las instancias estatales.
182
Así, los artículos contenidos en el libro constituyen un aporte al estudio de las

comunidades por la interesante data etnográfica que presentan. La riqueza de los
casos no solo permite ver de cerca procesos de cambio en las comunidades, sino
también la interacción entre los ámbitos comunales y los ámbitos políticosssu-
pracomunales, en un amplio abanico de regiones que abarca la costa norte, la
sierra central y el sur andino.
2. Balance e hipótesis sugeridas: invitación al debate

desde los estudios de caso
En el capítulo de balance «Nuevos retos y nuevos recursos para las comunidades

campesinas», Alejandro Diez plantea que las comunidades, si bien parecieron
estar en vías de desaparición en los últimos quince años, vuelven a tomar fuerza
en el contexto de presión sobre los recursos generada por la industria extractiva,
y que en este context, se reivindica una de sus funciones tradicionales: la defensa
de la integridad territorial. En términos generales, comparto esta afirmación; de
hecho, seis de los diez estudios de caso llegan a conclusiones que apuntan en esa
dirección. Sin embargo, creo que en algunos lugares del país se vienen dando
otros procesos alrededor de la tierra y sus usos que pueden abrir un debate sobre
esta afirmación, no para refutarla, sino para problematizarla.
Este último punto nos remite al texto de María Fe Celi, quien sostiene que en
la comunidad de Pasco que estudia, esta ya no es tanto una forma de acceso a la
tierra sino que se ha convertido en un modo de acceder al capital generado por
la empresa comunal. En ese sentido, la comunidad es valorada actualmente en
función de sus capacidades de gestión: el control y administración de la empresa
y la distribución de sus ganancias han pasado a ser sus principales funciones.
A pesar de ser un estudio aún exploratorio resulta interesante, pues proporciona
pistas sobre distintas formas de redefinición de la comunidad, que además se dan
en otros lugares del país desde hace décadas y que no han sido muy estudiadas1.
Señalé que era necesario problematizar la afirmación sobre la función de
defensa de la integridad territorial, porque existen procesos de reconfiguración
del espacio comunal y cambio en los usos de la tierra que encierran una lógica
distinta a la de la defensa del territorio «a secas», como ocurre en las grandes
1
Sobre el tema, la tesis doctoral de Serafín Osorio trata el caso de la comunidad de Cátac,
en Ancash, cuya empresa comunal es uno de los elementos centrales de la reconfiguración
de lo comunal.
183
Reseñas
comunidades de la costa norte peruana. Por ello, me parece necesario preguntarse:

¿cuál es el sentido de la defensa del territorio hoy en día? ¿Para qué se quiere
proteger la tierra? Pareciera que en el contexto de presión sobre el territorio, las
áreas comunales (en el caso de la costa, los eriazos) empiezan a ser sujeto de
disputas entre comuneros ya no solo por el acceso a la tierra para cultivarla o
producirla, sino para, eventualmente, realizar transacciones con capitales priva-
dos que ingresan a invertir en territorio comunal o porque implican el acceso
a la extracción de recursos del subsuelo. El gobierno comunal, a través de sus
directivas, está involucrado en estos procesos de diversas formas: en algunos
casos para restringir el acceso al territorio; en otros, dispuesto a negociaciones
que cambiarán radicalmente el espacio comunal.
Ahora bien, de la lectura de los casos se desprende que la relación entre la
comunidad, las familias comuneras y los anexos comunales también se redefine
y responde a nuevos vínculos, nuevos intereses y nuevas dinámicas generadas
alrededor de nuevos recursos, tal como señala el capítulo de balance. Esto abre la
puerta a un debate sobre lo que considero aún está en construcción: una reflexión
teórica que proponga un marco analítico para la lectura e interpretación de los
cambios y procesos descritos. Los estudios muestran de un lado cómo, entre las
funciones que mantiene el gobierno de la comunidad frente a terceros aparece la
defensa del territorio comunal, pero de otro, que los nuevos intereses de grupos
(distintos o contrapuestos) de comuneros u otras instancias —como las munici-
palidades de centro poblado— van cambiando la lógica de aprovechamiento de
los recursos de la comunidad.
Una hipótesis para discutir es que, en este nuevo contexto, la función «tradi-
cional» de defensa del territorio no solo se mantiene o reactiva, sino que asume
formas y contenidos distintos. No creo que la respuesta esté dada; pienso, por el
contrario, que los estudios presentados nos invitan a debatir sobre el tema.
Dentro de los procesos de cambio que se identifican en la introducción del
libro se señalan los siguientes: migración, crecimiento demográfico, cambios en
prácticas de consumo e inserción en múltiples mercados, cambios en los referentes
identitarios, mayor exigencia de formalización (como la titulación de tierras),
creciente competencia sobre todo tipo de recursos y nuevos recursos comunales.
Considerando lo señalado, pienso que debería considerarse un proceso —que,
si bien está ligado a al menos dos de los anteriores—- es importante evidenciar:
los cambios en los usos y las nuevas formas de valoración de la tierra que van
184
apareciendo en el contexto de la expansión del capital privado en territorios

comunales y la presión sobre el recurso2.
Otro punto importante es el que señala Diez dentro del «inventario de proce-
sos» que atraviesan las comunidades: el ingreso de nuevos recursos. Se afirma
que estos generan cambios en la gestión comunal, convirtiendo a la comunidad
en su administradora, pero también, generando grandes desafíos para las direc-
tivas, que son sujeto de desconfianza y descrédito crecientes. Varios de los casos
presentados dan sustento etnográfico a estas afirmaciones. Ahora bien, estos
cambios no se dan solo en la gestión y las funciones del gobierno comunal: el
capital natural está generando el ingreso de nuevos recursos que se colocan en
cuentas bancarias o fondos de inversión, entre otras figuras. Ello tiene una lógica
distinta de manejo y distribución. Esto último es central, porque estas nuevas
lógicas transforman, se superponen o rompen con las lógicas previas de acceso
y control de recursos comunales. Surgen así nuevos criterios de distribución de
los recursos y ello reconfigura, a su vez, lo que constituye la comunalidad. Lo
anterior nos lleva a un nuevo campo de teorización.
De esta forma, los estudios de caso presentados en el libro nos llevan a pensar
cada vez más en la importancia de considerar la relación entre las formas políti-
cas del gobierno comunal —que Diez propone como punto de partida para una
tipología de comunidades— y las formas particulares de espacialidad y usos de
los recursos que tiene una comunidad. Así por ejemplo, el interesante estudio de
Sandra Rodríguez y su discusión sobre el manejo del bosque comunal de euca-
liptos en dos comunidades en Ayacucho, muestra que el «sentido de lo comunal»
se recompone y redefine en un proceso de conflicto alrededor de la regulación
y control del bosque y los usos que se le quieren dar. Al igual que el control del
bosque, podríamos decir que las formas en que se organiza el espacio y se defi-
nen los usos de los recursos constituyen elementos centrales para (re)pensar las
comunidades. El reto mayor, entonces, es encontrar, dentro la diversidad existente,
aquellos elementos constitutivos de lo comunal para ensayar posibles tipologías.
3. Temas y enfoques diversos
Como señalamos al inicio de esta reseña, el abanico de temas que abordan los
once estudios presentados es amplio y variado. No será posible hacer referencia
2
Ver por ejemplo, los documentos de la International Land Coalition (ILC) y el sitio web
del Observatorio de los Derechos Sobre la Tierra de ILC-CEPES.
185
Reseñas
precisa a todos en este espacio3, pero quisiera referirme a algunos más como
ejemplo de las temáticas tratadas.
Un contenido recurrente en el libro es el de las tensiones con empresas pri-
vadas en un contexto de presión por los recursos. Un buen ejemplo es el estudio
de Patricia Quiñones, que analiza los cambios en el gobierno comunal en una
comunidad campesina de la costa norte frente al ingreso de una empresa petrolera
mostrándolo como un nuevo campo de disputa por el poder y asumiendo nuevos
roles, pero al mismo tiempo expuesto a nuevas tensiones y conflictos. El estudio
de Susana Orellana sobre una antigua comunidad de la costa piurana se ubica en
el mismo contexto, pero se centra en la relación entre nuevos recursos, dinámicas
electorales y disputas políticas entre la comunidad y el gobierno local.
Otro ámbito geográfico y temático es el abordado por Ximena Málaga, quien
presenta un estudio sobre turismo y organización comunal en dos comunidades
campesinas de Cusco, analizando una doble relación: el impacto de la actividad
turística en las comunidades y las respuestas y estrategias de estas para vincularse
con dicha actividad. Analiza cómo las capacidades y respuestas diferenciadas se
vinculan con las formas previas de organización comunal. El tema del turismo
aparece también en el caso que estudia Adriana Asmat, en el que analiza las dis-
putas por el control del bosque de piedras de Huarón entre una comunidad de la
sierra de Pasco y la municipalidad del centro poblado menor de la zona.
Por su parte, el estudio de Rafael Barrio de Mendoza incluye una perspec-
tiva histórica para mostrar la relación entre la transformación del espacio y del
territorio de una comunidad cusqueña y las nuevas lógicas de gobierno local y
comunal, que generan nuevos arreglos institucionales, aportando una reflexión
interesante sobre lo que sucede con la comunidad en un proceso de urbanización
y «trasformación territorial».
Cercanos a este tema se pueden ubicar los estudios de Paola Barriga en Huan-
cavelica y de Claudia Chávez en el valle del Mantaro. El primero muestra un
proceso de fragmentación comunal que se entrelaza con las tensiones generadas
por la presencia de la industria minera y los debates comunales sobre propiedad y
titulación de tierras. El segundo describe un proceso de distritalización que genera
caminos distintos en las dos comunidades estudiadas: uno de debilitamiento y
otro de dinamismo comunal. En suma, estos estudios hablan de distintos procesos
de «comunalización», fragmentación y redefinición de la comunidad campesina
ligados a los cambios en la demarcación local del territorio.
3
Un breve resumen de cada caso se encuentra en la introducción del libro.
186
Finalmente, es importante anotar que, salvo en pocas excepciones, el tema

del Estado y sus instituciones se toca muy brevemente o se deja un poco de lado,
cuando justamente los casos presentados nos llevan a pensar en la necesidad de
analizar, desde las lógicas comunales, cómo se da ese encuentro (tenso) con lo
que este ha generado durante años en los ámbitos rurales. Finalmente, desde su
diversidad, los estudios sugieren una idea común: opera una doble lógica en los
procesos que atraviesan las comunidades. Por un lado, la urbanización, la pugna
con los gobiernos locales, la parcelación de la tierra, la especialización dentro
de las mismas comunidades y otros proceso, implican una pérdida de control
del gobierno comunal sobre los recursos comunales. Pero al mismo tiempo, la
revalorización de esos recursos genera procesos de comunalización en los que la
dimensión colectiva se recupera o adquiere una nueva importancia.
María Luisa Burneo
187
Colaboradores
Santiago Ortiz Crespo

Doctor en Cencias Sociales con mención en Estudios Políticos en FLACSO
Ecuador. Es profesor del Departamento de Sociología y Género de dicha Facultad
y coordinador del Doctorado de Ciencias Sociales con mención en Estudios Andi-
nos. Fue durante cinco años coordinador del Programa de Estudios del Desarrollo
y Territorio. Ha escrito varios libros y artículos sobre ciudadanía, movimientos
sociales y gobiernos locales: ¿Comuneros kichwas o ciudadanos ecuatorianos?
Los derechos políticos de los indígenas de Otavalo y Cotacachi (2012); Nuevas
instituciones participativas y democráticas en América Latina Revista Iconos 41
(2011); Participación ciudadana: la Constitución de 1998 y el nuevo proyecto
constitucional en Iconos 32 (2008); Flacso; (2008) La nueva constitución y la
organización territorial, en Nueva Constitución, Fundación Ebert; (2008) Auto-
nomías indígenas en Ecuador; (2007) Movimiento indígena y gobiernos locales
en Ecuador 1996 2004, en Assies Willem, Movimientos indígenas y gobiernos
locales, Colegio de Michoacán; (2007) Tendencias sociopolíticas del Ecuador
Contemporáneo, en Equidad en la mira (OPS OMS); (2004) Cotacachi: una
apuesta por la democracia participativa, Quito, FLACSO. Correo electrónico:
sortiz@flacso.edu.ec
Alejandro Diez
Doctor por la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales en París (EHESS),
es profesor y consultor en temas sociales y rurales con especial énfasis en la
organización y las relaciones políticas y económicas de poblaciones costeñas y
andinas en Perú. Trabajó en el Centro de Investigación y Promoción del Cam-
pesinado (CIPCA) y desde 1996 en la Pontificia Universidad Católica del Perú
donde es coordinador de la Maestría y Doctorado en Antropología. Ha desa-
rrollado varias investigaciones y consultorías en las áreas de desarrollo rural,
organización y procesos sociales (economía, religión y política), la provisión de
servicios (educación y salud) y conflictos sociales en áreas rurales de diversas
188
regiones del Perú (principalmente en Piura, Lima, Puno, Cajamarca, Huancavelica,

Ancash y Cerro de Pasco). Entre sus últimas publicaciones se cuentan los libros:
Más allá de Conga (2013); Conceptos políticos, procesos sociales y poblaciones
indígenas en democracia. Estudio binacional Perú Bolivia (2012) y Tensiones
y transformaciones en comunidades campesinas (2012). Correo electrónico:
adiez@pucp.edu.pe
María Luisa Burneo

Máster en Antropología por la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales
de París, donde es candidata a doctora. Interesada en la antropología política,
las sociedades rurales y las dinámicas alrededor de la tenencia y propiedad de
la tierra, se desempeña como investigadora del Instituto de Estudios Peruanos
y profesora a tiempo parcial en la Facultad de Ciencias Sociales de esta casa de
estudios. Ha publicado: «Estado, extracción y conflictos por la gobernanza de
territorios; el caso del proyecto minero Río Blanco en la frontera norte peruana»
(RIMISP, 2013); Michiquillay: dinámicas de transferencia y cambios en los usos
y la valoración de la tierra en el contexto de expansión minera en una comunidad
campesina andina (ILC, 2011); «La movilización de los agricultores frente al
TLC Perú-Estados Unidos: Hipótesis para la discusión». En: Debate Agrario 37
(CEPES, 2008); entre otros. Correo electrónico: mlburneo@yahoo.com
Serafín Osorio Bautista

Bachiller en Filosofía y magíster en Sociología por la Pontificia Universidad
Católica del Perú. Ha preparado la tesis de doctorado en Antropología sobre la
«Acción colectiva y conflicto de intereses en la comunidad campesina de Catac»
(Recuay-Ancash). Es becario del Programa Huiracocha de la PUC, período 2011-
2013. Sus publicaciones más recientes son: «El legado de las rondas campesinas
de Pueblo Libre, Moyobamba, San Martín» (2010), «Las comunidades campesinas
en la región Ancash» (2009), «Las comunidades campesinas en la región Junín»
(2009), «La clase media emergente en el distrito de Los Olivos: ¿de la excepción
a la regla?» (Debates en Sociología, 2006). Sus investigaciones recientes giran en
torno a la justicia comunal, las comunidades campesinas y las transformaciones
de la sociedad rural. Correo electrónico: osorio180@gmail.com
189
Colaboradores
Hall, Ingrid
Profesora del Departamento de Antropología de la Universidad de Montreal.
Ingeniera agrónoma de formación, se graduó en el Centro Nacional de Estudios
Agronómicos de Regiones Cálidas de Montpellier (1999), especialidad en gestión
social del agua. Curso luego estudios en ciencias sociales en el Departamento
de Etnología de la Universidad Paris Ouest - Nanterre La Défense donde obtuvo
su doctorado en antropología. Hasta el 2013 estuvo afiliada al Laboratorio de
Etnología y Sociología comparativa del CNRS - Universidad de Nanterre. Su tesis
doctoral, sustentada en 2009, aborda el estudio de la formación de una comunidad
campesina en la provincia cusqueña de Calca. Este proceso, desencadenado por la
Reforma Agraria de 1969, fue enfocado a partir de tres perspectivas complemen-
tarias. La primera histórica, que abarca la microhistoria local y la historicidad. La
segunda política, que analiza el funcionamiento político de la comunidad. Y la
tercera simbólica, que muestra de que manera la comunidad se concibe en analogía
con el cuerpo humano. Este interés por las dinámicas sociales contemporáneas
en las comunidades campesinas la condujo al estudio de la conservación de la
biodiversidad de la papa a través del trabajo realizado de forma conjunta por
campesinos del distrito de Pisac, una ONG y el Centro Internacional de la Papa.
Correo electrónico: ingridhallp@yahoo.fr
Gerardo Damonte
Doctor en Antropología por la Universidad de Cornell. Se desempeña como pro-
fesor del Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica
del Perú (PUCP) siendo además investigador principal en el Área de Recursos
Naturales del Grupo de Análisis para el Desarrollo (GRADE). Conduce proyectos
en tres áreas temáticas interrelacionadas: industrias extractivas y sociedad rural,
conocimiento local y cambio climático, y; territorios y movimientos sociales.
Su trabajo está geográficamente enfocado en Latinoamérica, en particular en
los Andes centrales. Entre sus publicaciones figura The Constitution of Political
Actors. Peasant Communities and Mobilization in Bolivian and Peruvian Andes
(2008) y Construyendo territorios: narrativas territoriales aymaras (2011), así
como varios artículos referidos a temas sociales en los Andes. Correo electrónico:
gdamonte@pucp.pe
190
Rafael Barrio de Mendoza

Bachiller en Antropología por la Pontificia Universidad Católica del Perú –PUCP
e investigador asistente en el área de Recursos Naturales del Grupo de Análisis
para el Desarrollo-GRADE. Ha ganado la beca breve CIES para la investigación
de criterios territoriales para la identificación de pueblos indígenas, en el marco de
la Ley de Consulta Previa, y ha sido ponente en el Congreso de Americanistas -
Viena 2012. Sus áreas de interés apuntan al estudio de las sociedades rurales desde
los enfoques de Ecología Política, Teoría de la Acción Colectiva y Antropología
del Estado. Correo electrónico: rbarriodemendoza@pucp.pe
Guilherme Radomsky
Doctor en Antropología Social por la UFRGS (2010), fue Research Scholar en
la University of North Carolina en Chapel Hill (EE.UU) entre 2009 e 2010. Es
profesor del Departamento de Sociología y de los Programas de Postgrado en
Sociología (PPGS) y en Desarrollo Rural (PGDR) de la Universidade Federal do
Rio Grande do Sul (UFRGS), y profesor colaborador de la Universidad Nacional
de Misiones, Argentina. Realiza investigaciones en las áreas temáticas: estudios
sobre el desarrollo; ruralidades y eco-labelling; conocimientos locales y propiedad
intelectual. Entre sus últimas publicaciones se cuentan «Desenvolvimento, pós-
estruturalismo e pós-desenvolvimento: a crítica da modernidade e a emergência
de “modernidades” alternativas» em Revista Brasileira de Ciências Sociais, v.
26, p. 149-162, 2011. Y «Problemas e tensões entre as noções de produção, pro-
priedade intelectual e cultura» em Horizontes Antropológicos, v. 18, p. 155-183,
2012. Correo electrónico: g.radomsky@gmail.com
Salvador Maldonado Aranda

Doctor en Antropología por la Universidad Autónoma Metropolitana, México;
realizó una estancia posdoctoral en el Departamento de Antropología de la Uni-
versidad de Barcelona, España. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores
desde 1998, nivel I1. Sus temas de investigación han transitado desde estudios
sobre poder regional a investigaciones sobre reforma del Estado, ciudadanía y
democratización local. Desde hace diez años trabaja temas de violencia y segu-
ridad; actualmente tiene dos proyectos de investigación, uno sobre Violencia,
drogas y territorios ingobernables y otro sobre Las paradojas de la democracia:
ciudadanía, partidos políticos y gobernabilidad. Ha publicado dos libros de
191
Colaboradores
autoría, el más reciente (2010) relata la historia de la violencia en una región

michoacana que se ha convertido en cuna del narcotráfico. Obtuvo el premio por
mejor investigación en antropología. También editó un libro sobre los Dilemas del
Estado nacional ante la transición política. Cuenta con una veintena de artículos
arbitrados internacionalmente y varios capítulos de libros sobre los mismos temas.
Correo electrónico: maldona3@hotmail.com
Patricia Quiñones
Licenciada en Antropología por la Pontificia Universidad Católica del Perú y
diplomada en Instituciones Políticas por la Escuela de Gobierno de la misma
universidad. Actualmente es coordinadora de proyecto en la Asociación Servicios
Educativos Rurales y trabaja en temas relacionados a industrias extractivas, polí-
tica y organización en espacios rurales. Ha publicado artículos e investigaciones
centrados en gobiernos locales, procesos de descentralización, comunidades
campesinas, conflictos socioambientales, entre ellos «Concesiones, participación
y conflicto en Puno. El caso del proyecto minero Santa Ana» en: Los límites
de la expansión minera en el Perú. Asociación SER, 2013. Y Municipalidades
distritales rurales del altiplano: Los nudos de la política local. Asociación SER,
2012. Correo electrónico: patriciaquinonesp@gmail.com
192
Normas formales para la colaboración en
Anthropologica
1. La revista Anthropologica considerará para su publicación trabajos inéditos pro-
ducto de investigaciones, ensayos en los que se proponen avances teóricos y reseñas
de libros recientemente publicados en el área de las ciencias sociales.
2. Se aceptan artículos en español y en portugués. Los artículos en portugués que fue-
ran aceptados para su publicación deberán ser traducidos al español por el/a autor/a
y reenviados a la revista.
3. Deben enviarse con un resumen en español y en inglés y con palabras clave en
ambos idiomas.
4. Los artículos serán sometidos al arbitraje anónimo de dos especialistas en el tema.
En caso de discrepancia, uno tercero dirimrá.
5. Incluirán una reseña biográfica indicando la afiliación profesional y académica, su
tema o intereses de investigación y las publicaciones más recientes del autor.
6. Los originales deben presentarse Times New Roman 12 a dos espacios, en hojas
tamaño A4 y con márgenes de 2,5 x 2,5 cm. La extensión no debe superar las 20
páginas. Se enviarán por correo electrónico a la siguiente dirección: <anthropo@
pucp.edu.pe>.
7. Los trabajos serán evaluados de acuerdo a los siguientes criterios: claridad y cohe-
rencia, adecuada organización interna, calidad de las referencias bibliográficas,
aportes al conocimiento del objeto, adecuada elaboración de los resúmenes y perti-
nencia del título.
8. Título: Evitar siglas y acrónimos. Debe ser explicativo y recoger la esencia del
trabajo. Debe ser escrito en español e inglés.
9. Resumen: En español e inglés y con una extensión máxima de 200 palabras. Debe
contener: breve introducción, objetivo o propósito, método, principales hallazgos y
conclusiones principales.
10. Palabras clave: En español e inglés: descripción del contenido del trabajo usando
5 palabras clave para su inclusión en los índices nacionales o internacionales. Se
presentará al final del resumen.
11. Citas:
• Las citas textuales que van dentro del texto deben estar entrecomilladas y en
redondas (letra normal).
• Las citas textuales que excedan las cuatro líneas deben ir fuera del texto en
párrafo aparte. Se deben componer a espacio simple, sin comillas y en redondas.
Deben ir con un margen adicional de 12 a 15 espacios a partir del comienzo de
las líneas normales. Irán en Times New Roman 11.
193
NORMAS FORMALES PARA LA COLABORACIÓN EN ANTHROPOLOGICA
• Las citas dentro de citas deben encerrarse entre comillas simples.

• En caso de usar fuentes de Internet debe mencionar el autor (de tenerlo) página
web, día, mes y año en que efectuó la consulta.
12. Relieve: Si se desea poner de relieve alguna palabra, esta debe ir en cursiva.
13. Notas:
• Las notas irán en Times New Roman 11.
• Las notas deben ir numeradas correlativamente y ubicadas a pie de página.
• La numeración de las notas, tanto en el texto como a pie de página, debe ir en
números superíndices.
• Las llamadas de nota en el texto deben colocarse después del signo de
puntuación, en los casos que así se requiera.
14. Referencias bibliográficas:
• Deben hacerse en el texto, indicando entre paréntesis el apellido del autor, el
año de la publicación y la(s) página(s) correspondiente(s). Ej.: (Basadre, 1910,
p. 120).
• Después del texto debe presentarse la bibliografía que ha sido citada en el
artículo, ordenada alfabéticamente:
Basadre, Jorge (1968). Historia de la República del Perú. 16 volúmenes. Sexta edición.
Lima:Universitaria.
Taylor, Gerald (1976). Camay, Capac et Camasca dans le manuscript quechua de Huaro-
chiri. Journal de la Société des Americanistes, LXIII, 213-224.
12. Referencias de manuscritos: Los manuscritos que se citan en el artículo deben
indicarse en orden cronológico antes de la bibliografía. Deberá precisarse el título
completo o, si no se tiene, las primeras palabras del documento citado, indicando
autor (de conocerse), fecha cierta o probable. Se dará, a continuación, la referencia
del archivo correspondiente. Si es necesaria una mayor explicación, deberá hacerse
en nota.
13. Reseñas: La obra debe indicarse del modo siguiente:
• Publicaciones independientes: Apellido, Nombre. Título y subtítulo. Ciudad:
Editorial, año, número de páginas (en romanos y en arábigos, si se diera el caso).
• Revistas: Título y subtítulo. Volumen, número: página inicial-página final (cuando
se trate de un artículo). Ciudad: Editorial (en el caso que se consigne).
• Homenajes, Actas de Congresos, Compilaciones, etc.: Apellido, Nombre del (de
los) editor(es) o compilador(es) seguido entre paréntesis de la abreviatura «ed.»
o «comp.». Título... (sigue igual que las otras independientes).
Cualquier consulta o envío de material también podrá hacerse a la dirección de

correo electrónico: <anthropo@pucp.edu.pe>.
194
Guía de evaluación para los árbitros
Artículo:
_____________________________________________________________________
Evalúe los siguientes aspectos:
1. Si el título es explicativo y se ajusta al contenido del trabajo. Evitar las siglas y

acrónimos. La extensión máxima será de doce palabras. En español o portugués y,
de preferencia, también en inglés.
2. Si el resumen contiene breve introducción, objetivo o propósito, método, hallazgos y

conclusiones principales. En español o portugués y, de preferencia, también en inglés.
3. Si las palabras clave reflejan el contenido principal del trabajo. En español o portu-
gués y, de preferencia, también en inglés.
4. Si hay coherencia interna

a) en cuanto a la relación entre objetivos, metodología, resultados y conclusiones.
b) en cuanto a la relación de los títulos de las secciones y sub-secciones con el con-
tenido de estas y la secuencia lógica del trabajo.
5. Si la bibliografía citada es pertinente y actualizada. En las referencias solo debe

aparecer la bibliografía citada.
6. Si en las notas solo se incluye aquellas que contribuyen a una mejor comprensión
del texto, evitándose el uso excesivo de las mismas.
195
GUÍA DE EVALUACIÓN PARA LOS ÁRBITROS
Califique el presente artículo de acuerdo a cada uno de los siguientes criterios
Originalidad Excelente............................
Muy bueno.........................
Bueno.................................
Regular...............................
Deficiente...........................
Consistencia teórica Excelente............................
Muy bueno.........................
Bueno.................................
Regular...............................
Deficiente...........................
Contribución al avance Excelente............................
de la disciplina Muy bueno..........................
Bueno..................................
Regular...............................
Deficiente...........................
Utilización de fuentes y/o Excelente............................
bibliografía Muy bueno.........................
Bueno.................................
Regular...............................
Deficiente...........................
Redacción (claridad, estilo) Excelente............................
Muy bueno.........................
Bueno.................................
Regular...............................
Deficiente...........................
Calificación personal
Considero que el artículo debería ser:
Publicado en su estado actual...........
Modificado.......................................
No publicado....................................
Modificaciones sugeridas
Comentario adicional
196

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AntHropolOgica

Del Departamento de Ciencias Sociales

Año XXXI, N° 31, diciembre de 2013

Comunidades campesinas: nuevos contextos, nuevos procesos

Salvador Maldonado Aranda

La tradición antropológica peruana y sudamericana tuvo a la comunidad indígena

ANTHROPOLOGICA/AÑO XXXI, N.° 31, 2013, pp. 5-14 5

como locus de la investigación en aras de temas más específicos y la comunidad

trabajo de Arpasi (2005) se ocupan de las comunidades en el marco del proceso

La necesidad de la cohesión comunal se pone en cuestión en el análisis que

de referentes, la multiplicación de las arenas o escenarios políticos en los que

Burneo, María Luisa y Anahí Chaparro (2010). Poder, comunidades campesinas e

Diez, Alejandro (2012a). Tensiones y transformaciones en comunidades campesinas.

Pajuelo, Ramón (2000). Imágenes de la comunidad. Indígenas, campesinos y antro-

ANTHROPOLOGICA/AÑO XXXI, N.° 31, 2012, pp. 15-41 15

sentido de lo comunal y la naturaleza del vínculo entre comunidad

Elements to re-think the communal: new forms of access to land and

Se ha afirmado, con distintos énfasis y en distintos períodos de la historia de la

de un marco interpretativo en el que el territorio y la gobernanza ocupan un rol

Un breve balance y una nota metodológica

Antes de entrar a los casos, me parece necesario referirme a estudios previos

la comunidad de Catacaos», donde ubica tres grandes momentos históricos: la

2. Volver a la historia para situar el contexto actual

El origen de ambas comunidades se remonta al siglo XVI y se vincula con las

les fueron adjudicados fueron entregados formalmente a las comunidades, que

propuestas de agentes externos que vienen desarrollando un conjunto de estrate-

3. Viejas y nuevas disputas por la tierra: entre

el notario de a los interesados los testimonios que necesitan (Piura, 1934.

En este documento se buscaba validar las ordenanzas de los virreyes Blasco

1) La historia de la titulación ha sido y sigue siendo conflictiva tanto al interior

2) La falta de títulos comunales y el otorgamiento de títulos individuales a

Tenemos entonces que la falta de titulación de los eriazos comunales, la

¿Para qué acceder a los eriazos comunales? Ambivalencias de las nuevas

En Catacaos se han venido constituyendo las Asociaciones Agropecuarias

de 1990 fue el inicio de un quiebre en la comunidad. ¿Qué sucede entonces luego

Tenemos entonces que un cambio importante es la motivación que tienen

todas las Asociaciones20, hemos registrado la existencia de al menos veinte de

día las disputas se dan en acciones legales, procesos judiciales y estrategias

en la práctica el asunto es más complejo por la dinámica de participación y los niveles de

El segundo proceso es el de la empresa Maple Etanol S.R.L., que muestra

de la directiva de la comunidad de aceptar la oferta de Maple. Si bien un grupo

Ambas citas revelan varios temas importantes: (i) la desconfianza en el Estado,

4. ¿Defensa o nuevas valoraciones y usos de la tierra?

Como señala el último informe publicado por el Observatorio de los Derechos

de negociaciones de contraprestaciones de tierra con empresas extractivas (gas y

de la tierra y el avance de grupos empresariales trasnacionales y de la industria

la convivencia conflictiva con nuevos usuarios y propietarios y las nuevas expec-

Diez, Alejandro (ed.) (2012). Tensiones y transformaciones en comunidades campe-

ANTHROPOLOGICA/AÑO XXXI, N.° 31, 2013, pp. 43-79 43

created and constituted. However, it tends to be fragile and usually

La comunidad de Catac, ubicada en la provincia de Recuay (Ancash), se constituye

de distribución de beneficios y canales de complementariedad con la economía

1. Antecedentes: acción colectiva y conflicto de

La acción colectiva y el conflicto de intereses son conceptualmente divergentes,

o restricciones que se configuran en el contexto tanto político como económico

2. Población comunera: crecimiento demográfico,

Un rasgo que caracteriza la comunidad de Catac es el crecimiento demográfico9.

este proceso se refuerza con la provisión de servicios a los agentes económicos

Un tercer aspecto que caracteriza a la población comunera de Catac es su

por motivos comerciales, laborales y los servicios de la educación (Soto, 1993,

3. Defensa histórica y defensa contemporánea del

La defensa del territorio es un proceso que constituye la comunidad de Catac como

La organización colonial del territorio se resquebraja con las políticas que se

h usipungueras que se formaron al interior de las haciendas en la larga lucha por