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CUADRANTEPHI No. 18-19

Enero - diciembre de 2009, Bogotá, Colombia

Ética nicomáquea, Libro I, capítulo 6

La crítica aristotélica a la noción platónica del bien

Lucas Maya Correa

Programa de Filosofía
Universidad de Antioquia
Medellín, Colombia
lucasmayacorrea@hotmail.com

Resumen

En Ética nicomáquea, Libro I, capítulos 1 y 2, Aristóteles advierte que todas nuestras

acciones tienden a algún bien, y puesto que existe un bien con miras al cual buscamos todos
los demás, éste es el bien supremo del hombre. Este bien supremo se concibe de distintas
maneras, pero con la intención de determinar exactamente qué es, el estagirita se propone
realizar un examen acerca de las principales hipótesis que dicho bien ha suscitado. Durante
este examen, Aristóteles muestra un interés especial por aquella hipótesis según la cual
existe una noción única y universal del bien, dedicando un capítulo a refutarla. Pretendo,
pues, explicar en qué consiste la llamada crítica aristotélica a la noción platónica del bien.
Mostraré, así, cuál es esa hipótesis a la que se alude y cuáles son los argumentos que se
esgrimen en su contra. Reconstruiré, a partir de algunos diálogos de Platón, la hipótesis que
ataca el Estagirita, ya que ésta es atribuida a los seguidores del filósofo ateniense; luego, a
partir de Ética nicomáquea Libro I, capítulo 6, y de algunos pasajes de los Tratados de
lógica, reconstruiré a su vez la crítica propiamente dicha.

Palabras clave: acción, fin, bien, noción platónica del bien, crítica aristotélica.
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Abstract

In Nicomachean Ethics, Book I, chapters 1 and 2, Aristotle notices that all of our actions
are guided to some good, and since there exists a good which is sought by means of the
other goods, it can be said that this is the supreme good of men. This supreme good has
several ways to be understood, but with the intention to determine exactly what it is, the
stagirian aims to examine the main hypothesis proposed regarding the explanation of this
good. During this review, Aristotle shows special interest for the hypothesis according to
which a single, universal notion of good exists, and devotes a chapter to refute it. I intend to
explain what the aristotelian criticism of the platonic notion of good means. I will show
what this hypothesis is about and what are the arguments against it. Starting from some of
Plato‘s dialogues, I will reconstruct the hypothesis attacked by the stagirian, which is
attributed to the followers of the Athenian philosopher. Finally, using the Nicomachean
Ethics, Book I, chapter 6, and some passages of The Organon, I will reconstruct Aristotle‘s
criticism itself.

Keywords: action, end, good, platonic notion of good, aristotelian criticism.

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Introducción

Comenzaré por indicar cuáles son las partes en las que voy a dividir este escrito: en primer
lugar, haré algunos comentarios acerca del capítulo 5 del Libro I de la Ética nicomáquea;
en segundo lugar, presentaré, en términos generales, los principales aspectos de la crítica
aristotélicas a la noción platónica del bien y expondré las tesis platónicas que se
problematizan en el capítulo 6; en tercer y último lugar, explicaré los principales aspectos
de dicha crítica.

Mi interés se centrará, como puede verse, en el capítulo 6. Preguntas como: ¿a qué se

refiere la noción platónica del bien?, ¿qué tan sólidos son los argumentos que la sostienen?
y ¿cómo articula Aristóteles su pensamiento frente a ello?, son las que han orientado mi
lectura y a las que he intentado dar respuesta.

1. Comentarios acerca del capítulo 5

En la Ética nicomáquea, Libro I, capítulos del 1 al 5, se ha logrado mostrar, entre otras

cosas, que toda acción humana tiende hacia algún fin, y, ya que nadie de manera deliberada
se haría daño a sí mismo, cada uno de éstos fines ha de ser considerado un bien por quien
los busca (1094a). A esto se agrega, que de entre los fines que se buscan hay unos que se
buscan con miras a otros, y que ha de existir algún fin que se busque por sí mismo, ya que
de lo contrario, nuestra búsqueda ―seguiría hasta el infinito‖ y nuestro deseo sería ―vano y
vacío‖; si así es, entonces este fin será el fin último y bien supremo (1094a 10 – 20).

Es un hecho, no obstante, que no hay acuerdo sobre cuál de los bienes puede ser
considerado el fin último y bien supremo; por el contrario, abundan todo tipo de opiniones
al respecto. Puesto que la ética ha de determinar cuál es el fin último y bien supremo al que
se aspira por medio de cada una de nuestras acciones, Aristóteles se propone, en los
capítulos 5 y 6 de la Ética nicomáquea, examinar algunas de dichas opiniones: a saber,
aquellas que parecen tener mayor peso (1094b 15 – 1095a 10).
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Así pues, en el capítulo 5 se nos ofrece una distinción entre los tres principales modos de
vida: la vida vulgar, la vida política y la vida contemplativa. Allí se sugiere que el bien que
tiene por fin cada uno de estos modos de vida es, respectivamente, el placer, la excelencia y
el conocimiento. Ahora bien, Aristóteles, al menos hasta este punto, da la impresión de no
creer que sea necesario evaluar con mucho detenimiento los dos primeros modos de vida ni
la relevancia de aquello que cada cual tiene por bien supremo.

Aristóteles se muestra, en efecto, bastante desdeñoso con respecto a la vida vulgar y da la

impresión de pensar que para cualquiera de nosotros es evidente que es de por sí un error
identificar al placer con el bien supremo. El hecho de que la riqueza, condición
generalmente deseada por el vulgo y medio por excelencia para acceder a los placeres, no
constituya un fin en sí mismo, es quizás el único argumento que se exhibe aquí en contra de
la opinión que se tiene al interior de este modo de vida.

Por otro lado, con respecto a la vida política, la propuesta según la cual la excelencia
constituye aquel bien supremo, parece ser bastante válida. Pero esta apariencia sólo se
mantiene hasta que se advierte que quien posee la excelencia o la llega a poseer no está
necesariamente a salvo de los males e infortunios y, en consecuencia, tampoco de llevar
una vida infeliz.

2. Los principales aspectos de la crítica a la noción platónica del bien

La crítica a la noción platónica del bien se inscribe en el examen dedicado a la llamada

‗vida contemplativa‘. Dentro de este modo de vida, el bien supremo se concibe como el
conocimiento de lo que es el bien en sí mismo independientemente de las entidades o de los
casos concretos de los que se predica. Así las cosas, lo que Aristóteles no parece estar
dispuesto a admitir, respecto de dicha concepción del bien supremo, es la existencia de una
única noción del bien a partir de la cual sea posible definir la totalidad de los bienes
particulares.
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Es bastante notorio que esta inconformidad de Aristóteles está estrechamente relacionada

con lo que podríamos denominar ‗la hipótesis platónica de las formas‘. Así pues, los
diversos problemas que el estagirita encuentra en la posibilidad de considerar la existencia
de una noción universal del bien se pueden agrupar de la siguiente manera: en un primer
conjunto, las inconsistencias inherentes a las tesis platónicas, dentro de las que se
encuentran: (i) la escisión entre formas y objetos particulares y sus consecuencias prácticas
(1096b 30 – 35); (ii) la falta de precisión en cuanto al carácter distintivo de lo ha de
considerarse un bien en sentido estricto (1096b 15 – 20); (iii) la no constatación en casos
concretos de las consecuencias epistemológicas que supuestamente deberían desprenderse
de una hipótesis de las formas y de la existencia de una forma del bien (1096a 30 – 35 y
1097a 10).

Sin embargo, su crítica no se limita a esto e introduce un par de argumentos que, por así
decirlo, hacen parte de sus propias teorías. Estos argumentos los agruparemos en un
segundo conjunto y son los siguientes: (iv) la distinción entre sustancia y accidentes o
Categoría primera y Categorías segundas (1096a 15 – 30); y (v) la ley de transitividad de la
predicación (1096b 20 – 25).

2.1 Las tesis platónicas que se problematizan en el capítulo 6

Es cierto que el capítulo 6 no se desarrolla en este mismo orden de ideas, es decir:

presentando en primer lugar las inconsistencias inherentes a las tesis platónicas según las
cuales se sostiene la existencia de una noción única y universal del bien; y en segundo
lugar, presentando los planteamientos aristotélicos propiamente dichos, gracias a los cuales
se rebatiría finalmente dichas tesis. A pesar de ello, sí es posible reconocer estos dos tipos
de argumentos de una manera más o menos explícita a lo largo de todo el capítulo en
cuestión; por lo demás, pienso servirme de este esquema. Antes de abordar la crítica como
tal, intentaré explicar cuáles son y en qué consisten las tesis platónicas que el estagirita
problematiza en Ética nicomáquea, Libro I, capítulo 6.
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2.1.1 La hipótesis platónica de las formas

Sobre la hipótesis platónica de las formas, hay una mínima descripción en el capítulo 6 que,
no obstante, es bastante fiel a sus rasgos más característicos. Dice Aristóteles:

Uno podría también preguntarse qué quiere decir con cada cosa en sí misma; si, por
ejemplo, la definición de hombre es una y la misma, ya se aplique al hombre en sí,
ya a un hombre individual; pues en cuanto hombre, en nada difieren; y si es así,
tampoco en cuanto a bien. (1096b)

Creo, pues, que a partir de este pasaje es posible hacerse un poco a la noción de forma en
Platón. En pocas palabras, la noción de forma hace referencia a cierto carácter que
comparten múltiples objetos y que, por lo tanto, determina una naturaleza común a todos
ellos; este carácter aislado o considerado de manera independiente de los objetos en los que
se advierte, corresponde a x cosa en sí misma (lo bueno en sí mismo, lo bello en sí mismo,
etc.), lo cual, además, es una unidad, idéntica a sí misma siempre y para todos los casos.
Pero vayamos por partes:

a) Expliquemos que quiere decir que puede entenderse cada forma como cierto carácter
que comparten múltiples objetos y que, por lo tanto, determina una naturaleza común a
todos ellos. Un pasaje bastante ilustrativo al respecto lo encontramos en el Menón (72a – c),
allí Sócrates confronta a su interlocutor de la siguiente manera:

¿Afirmas acaso que es por ser abejas por lo que son muchas, de todo tipo y
diferentes entre sí? ¿O bien, en nada difieren por eso sino por alguna otra cosa,
como la belleza, el tamaño o algo por el estilo? Dime, ¿qué contestarías si te
preguntara así? [A lo que Menón responde:] Esto contestaría, que en nada difieren
una de otra, en tanto que abejas.

Todo objeto manifiesta diversos modos de ser y, con base en cada uno ellos, se encuentra
en alguna relación, bien sea de semejanza o de desemejanza, con respecto a los demás
objetos existentes. Si decimos que una multiplicidad de objetos son semejantes entre sí, lo
decimos con base en un determinado modo de ser que todos comparten, y esto significa que
son objetos en los que advertimos una misma forma; pero si, por el contrario, decimos que
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una multiplicidad de objetos son desemejantes entre sí, lo decimos con base en un
determinado modo de ser que difiere de unos a otros, y esto significa que son objetos en los
que advertimos formas diferentes.

Así pues, las formas nos permiten reunir o separar los objetos en conjuntos y reconocerlos
bajo una determinada denominación, con lo cual el mundo no se nos presenta de manera
fragmentaria e inconexa.

b) Expliquemos, ahora, que quiere decir que pueda entenderse cada forma como algo que
es en sí y por sí mismo. Concebir de este modo a las formas es consecuencia de una
distinción entre las entidades que pertenecen al ámbito de lo que es, y las que pertenecen al
ámbito de lo que llega a ser. Esto puede considerarse, por lo tanto, como una delimitación
ontológica de la naturaleza de las formas en términos de algo que es de manera
independiente a las entidades particulares en las que las advertimos, es decir, cada forma es
en sí misma y por sí misma aquello que es —a saber, lo bueno, lo bello, etc. —mientras que
los objetos particulares llegan a ser aquello que en cada caso llegan a ser —buenos, bellos,
etc.— gracias a su relación con alguna forma determinada.

En otras palabras, las formas de lo bueno, lo bello, etc., son algo en sí mismas, existen
como tales al margen de los objetos particulares en los que las advertimos en un momento
determinado; y son lo que son —lo bueno, lo bello, etc.— por sí mismas, es decir,
independientemente de cualquier otra cosa. Mientras que todo aquello que en cada caso
llega a ser bueno, bello, etc., llega a serlo a causa de su relación con alguna de estas
formas.

En efecto, tal como ocurre en el Hipias Mayor (286a en adelante), si afirmáramos que la
forma es inherente al objeto particular en el que la advertimos y ella depende de él para
existir o para ser lo que es, aquel inquisitivo personaje al que alude Sócrates allí podría
objetar que, siendo así, cosas como lo bueno o lo bello no resultarían muy diferentes a sus
contrarios, sujetas, como estarían entonces, al ámbito de la contingencia. Por ejemplo, un
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acto solidario, el cual es comúnmente considerado como algo bueno, no sería más bueno
que malo si se diera el caso de que se es solidario al interior de una empresa criminal; lo
cual no ocurre con lo bueno en sí, pues nadie estaría dispuesto a afirmar que lo bueno en sí
es lo malo en sí, ya que es evidente para todos que estas dos cosas son completamente
contrarias la una con respecto a la otra.

c) Expliquemos, por último, que quiere decir que pueda entenderse cada forma como una
unidad idéntica a sí misma, siempre y en todos los casos. Primero, el que cada forma sea
una e idéntica a sí misma en todos los casos de los que se predica, no parecería ser una
cuestión muy compleja teniendo en cuenta los términos en los que le habla Sócrates a
Eutifrón en el diálogo que lleva el nombre de este último:

¿Es que lo pío en sí mismo [pregunta Sócrates] no es una sola cosa en sí en toda
acción, y por su parte lo impío no es todo lo contrario de lo pío, pero igual a sí
mismo, y tiene un solo carácter conforme a la impiedad, todo lo que vaya a ser
impío? (5d).

En efecto, sería muy difícil reconocer qué cosas son buenas, bellas o pías, según este
ejemplo, si lo bueno en sí mismo, lo bello, etc., fueran también, como en los casos
particulares, algo múltiple, puesto que aquello que advertimos en las cosas y con relación a
lo cual decimos que cierta cosa es buena, bella, etc., sería diferente según el caso. Por
ejemplo, lo bueno en los actos privados sería diferente de lo bueno en los actos públicos, lo
bello en el hombre sería diferente de lo bello en las esculturas, y así con todo lo demás.
Según esto, resultaría que la forma del bien, de la belleza, etc., es, cada una de ellas,
diferente a sí misma; por tanto, el bien no sería bien, ni la belleza sería belleza, y así
sucesivamente, y lo que ocurriría entonces es que estaríamos atribuyéndole erróneamente el
mismo nombre a cosas diferentes, lo cual nos obligaría a suponer tantas formas cuantos
casos particulares existan.

Ahora, en cuanto a lo segundo, es decir, en cuanto a que cada forma es siempre lo que es y
nunca deja de serlo, veamos si se comprende y si es razonable admitirlo. Con este propósito
podríamos tomar un mismo acto dentro de las mismas circunstancias y con respecto a las
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mismas cosas y así preguntarnos ¿es posible que lo bueno en sí, lo bello en sí, etc., lleguen
a ser en el transcurso del tiempo algo diferente de lo que son ahora?

Sí afirmamos que es posible que lo bueno en sí cambie en el transcurso del tiempo, podría
suceder que en cierta ocasión yo concluyera que es bueno estudiar porque al día siguiente
he de presentar un examen y, efectivamente, gracias a mi conocimiento de lo bueno en sí,
acierte en mi juicio al tomarlo como criterio en relación con este caso en particular; pero
que luego, transcurrido ya algún tiempo, viéndome en la misma situación y llegando a las
mismas conclusiones, falle esta vez, puesto que lo bueno en sí podría haber cambiado
durante aquel tiempo, y el criterio que asumí entonces no me serviría ahora. ¿Debía acaso
concluir es esta última ocasión que era bueno no estudiar, aún cuando al día siguiente
tuviera que presentar un examen? Evidentemente esto sería absurdo. Por lo tanto, parece
imposible que las formas lleguen a cambiar en el transcurso del tiempo.

Estas son, quizás, las dos razones que tiene en mente Platón y por las cuales decimos que
cada forma ha de ser una unidad idéntica a sí misma, siempre y en todos los casos: primero,
cada forma ha de ser idéntica a sí misma en todos los casos de los que se predica, porque si
una forma, cuando se predica de una entidad, pudiera ser diferente cuando se predica de
otra entidad, resultaría entonces que cada forma podría ser diferente a sí misma; y segundo,
ha de ser idéntica a sí misma, pero además ha de serlo siempre, porque si fuera posible que
cambiara en el transcurso del tiempo, resultaría igualmente posible que llegara a ser al
instante siguiente lo contrario de lo que es en el instante presente, y su conocimiento no nos
sería útil para nada.

2.1.2 La noción platónica del bien

En ninguno de los diálogos de Platón que he tenido la oportunidad de estudiar, he

encontrado una teoría acabada sobre el problema del bien. No obstante es una cuestión
vinculada a muchos otros problemas, no sólo de carácter ético, sino también de carácter
ontológico y epistemológico, ya sea que se formule explícitamente o no. Para citar sólo
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algunos ejemplos: en el Timeo (28a en adelante), esta noción se encuentra vinculada a

cuestiones de carácter ontológico. El mundo es presentado allí como una obra a imagen de
las formas, pues los elementos constitutivos del mundo se encuentran dispuestos de manera
tal que semejan las relaciones entre las formas; y puesto que las formas se relacionan de
una manera determinada y no de cualquier manera, la disposición de los elementos
constitutivos del mundo ha de obedecer a un orden determinado. La causa de ello es el
Intelecto, capaz de advertir el grado de semejanza o de desemejanza en el que se encuentra
la obra con respecto al modelo y de establecer la medida y la proporción de sus partes con
el fin de alcanzar el mayor grado de semejanza posible.

Ahora bien, el hacedor del mundo ha de ser perfecto o bueno en grado sumo, por lo que
sólo puede suponerse que su actividad se lleva a cabo con miras a lo mejor, y ya que entre
todos los seres él mismo es el mejor, es necesario que su obra, el mundo —en tanto que
también es un ser—, haya sido el resultado de su esmero por hacerlo tan semejante a él
mismo como le fuera posible, esto es, tan perfecto o bueno en grado sumo como lo es él
mismo, su hacedor. Es en este sentido que se dice que el bien es otra de las causas de que el
mundo se haya constituido en un cosmos, es decir, en un orden.

En la República (506 en adelante) al final del Libro VI y comienzos del VII, aun cuando de
entrada se rechaza la posibilidad de llegar en dicho apartado a una definición de lo que es el
bien en sentido estricto, esta noción se encuentra vinculada a cuestiones de carácter
epistemológico al ser postulada como causa del conocimiento y de la verdad. Este vínculo
también puede ser rastreado en el Fedón (100a en adelante) en donde se entiende la verdad
en términos de una relación de consonancia entre enunciados.

Pero es en algunos pasajes del Gorgias (467a – 468b) y, de manera más enfática, en uno del
Filebo (54c), en los que se hace patente una cierta caracterización más o menos clara y
contundente de la noción del bien en su sentido ético. Y es a esta caracterización a la que
parece aludir Aristóteles en cierto pasaje del capítulo 6. Refiriéndose a su propia crítica con
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respecto a la falta de distinción por parte de los platónicos entre lo que es anterior y lo que
es posterior —crítica que nosotros consideraremos más adelante—, dice:

Se puede suscitar una duda acerca de lo dicho, porque los argumentos de los
platónicos no incluyen todos los bienes, sino que se dicen según una sola especie
los que se buscan y aman por sí mismos, mientras que los bienes que los producen
o los defienden de algún modo o impiden sus contrarios, se dicen por referencia a
estos y de otra manera. (1096b 10)

Cito el pasaje del Filebo para constatar la relación:

[Dice Sócrates a Protarco:] Aquello en razón de lo cual se produce en cada caso lo

que se produce en razón de algo, eso pertenece a la zona del bien; y aquello que se
produce en razón de algo ha de ser puesto, amigo, en otra zona. (Filebo 54c)

De esta manera, el que algo constituya un fin en sí mismo, a partir de estos pasajes,
parecería ser uno de los criterios sugeridos por Platón para distinguir entre aquellas cosas
que pueden ser consideradas un bien y aquellas que no.

En el caso de que sea necesario ampliar esto último, sugiero dirigirse a los pasajes del
Gorgias que indico líneas arriba. Por mi parte, pienso que es suficiente con las anteriores
observaciones en torno a los planteamientos propiamente platónicos que se problematizan
en el capitulo sexto y propongo que pasemos de inmediato a lo que concierne a la crítica de
los mismos.

3. Explicación de los principales aspectos de la crítica a la noción platónica del

bien

Tras esbozar las tesis platónicas que se problematizan en el capítulo 6, me ocuparé ahora de
explicar los principales aspectos de la crítica que se les dirige.
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3.1 Inconsistencias inherentes a las tesis platónicas

Tal como se había señalado en el numeral 2, los diversos problemas que Aristóteles
encuentra en la posibilidad de considerar la existencia de una noción universal del bien se
pueden reunir en dos grupos, el primero de los cuales corresponde a las inconsistencias
inherentes a las mismas tesis platónicas —del que nos ocuparemos en este numeral—, y el
segundo a los planteamientos aristotélicos propiamente dichos —del que nos ocuparemos
más adelante—.

3.1.1 La escisión entre formas y objetos particulares, y sus consecuencias prácticas

De lo que me he permitido llamar ‗las inconsistencias inherentes a la hipótesis de las

formas’, lo primero que se debe señalar es aquella objeción según la cual aquel bien
supremo que pretende determinar Aristóteles es algo de una naturaleza tal que es realizable
y adquirible para los hombres, lo cual no ocurriría con semejante noción del bien universal.

Si el bien predicado en común de varias cosas es realmente uno [dice Aristóteles] o

es algo separado que existe por sí mismo, el hombre no podría realizarlo ni
adquirirlo; y lo que buscamos ahora es algo de ésta naturaleza. (1096 b 30)

Habíamos señalado ya algunas de las características a las que Aristóteles hace mención
aquí, a saber, que las formas son un carácter que comparten cierta multiplicidad de objetos
de los que se predican como una naturaleza común, y que las formas existen y son lo que
son al margen de tales objetos particulares.

Ahora bien, lo que yo quisiera ampliar al respecto es que esta crítica tiene sus raíces en un
problema del cual Platón mismo era consciente: el problema de la relación entre las formas
y los objetos particulares. En el Parménides (133b – 134c) encontramos la tematización de
este problema. Allí Sócrates se ve obligado a admitir que, en tanto no se ha podido dar
cuenta satisfactoriamente de la relación que existe entre las formas y los objetos
particulares, aquellas existen de manera absolutamente separada de estos.
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Siendo así, es decir, siendo que lo que es en sí sólo se relaciona con lo que es en sí y, de
ahí, que tal como lo ejemplifica el pensador de Eléa, es imposible que alguna de estas cosas
esté en nosotros, pues, admite Sócrates, ―en ese caso, ¿cómo podría seguir siendo en sí y
por sí misma?‖ (Parménides 133c). Por lo tanto, dirá más adelante Parménides, la ciencia
en sí no estaría en nosotros, y en tanto que la verdad en sí sólo podría ser objeto de la
ciencia en sí, la cual no poseemos, el conocimiento de lo que es en sí se nos escaparía por
completo; en otras palabras, las formas, tal como se les ha presentado hasta ahora, serían
incognoscibles para el hombre.

3.1.2 La falta de precisión en cuanto al carácter distintivo de lo que ha de

considerarse un bien en sentido estricto

Si pasáramos por alto aquella primera objeción, encontraríamos al instante una nueva
dificultad. Guiándonos pues por el criterio según el cual, en sentido estricto, son bienes sólo
aquellas cosas que se buscan y aman por sí mismas, pregunta Aristóteles, ―¿qué bienes hay
que colocar en la clase de bienes por sí mismos?‖ (1096b 15).

En realidad, tal como se señala allí, hay cosas como el pensar y el ver que aunque las
busquemos como medio para alcanzar algo más —el placer o el conocimiento, por
ejemplo— cualquiera de nosotros estaría de acuerdo en que también son deseados por sí
mismos. Esto es obvio, pues es preferible pensar o ver a no poseer ninguna de estas
facultades —aun cuando con ello no se logre obtener utilidad alguna al margen de lo que
por sí mismas representan—.

3.1.3 La práctica contradice las implicaciones epistemológicas que se le atribuyen a la

supuesta existencia de las formas

Contra el presupuesto que representa la premisa de que el conocimiento de una determinada

forma es condición necesaria para poder juzgar adecuadamente si una cosa pertenece a tal o
cual naturaleza, se señalan una serie de hechos que contradicen semejante afirmación. En
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primer lugar, si hubiera una sola forma del bien, habría una sola ciencia de todos los bienes;
en cambio, cada bien es objeto de una ciencia en particular; con lo que se agrega, que hay
muchas ciencias, incluso de los bienes que caen bajo una sola categoría, ―así [dice nuestro
autor] la ciencia de la oportunidad, en la guerra, es la estrategia, y en la enfermedad, la
medicina‖ (1096a 35). En segundo lugar, toda ciencia se concentra en aquel bien que es su
objeto en particular; al parecer, ninguna se ocupa del bien en sí mismo (1097a 5). Y en
tercer lugar, no es evidente que el conocimiento del bien en sí, pueda ser lo más eficaz en lo
que concierne a la realización de las obras particulares; en contraste, lo que sí parece
evidente es que la experiencia es lo más eficaz (1097a 10).

3.2 Argumentos propiamente aristotélicos

El segundo de los grupos en los que se había propuesto dividir los problemas advertidos por
Aristóteles con respecto a la existencia de una noción universal del bien, corresponde al de
los argumentos propiamente aristotélicos que se esgrimen en contra de tal tesis.

3.2.1 La distinción entre sustancia y accidentes

El primer argumento se funda en la distinción ontológica la sustancia y los accidentes o

entre lo que es anterior y lo que es posterior de acuerdo con las categorías; en este sentido,
no se podría hablar de un carácter único que comparten todos los bienes particulares, ya que
el bien se predica en varias o en todas las categorías, y aquellos objetos pertenecientes a la
categoría primera difieren de aquellos que pertenecen a las categorías segundas, y esto,
precisamente, en cuanto a su naturaleza (1096a 15 – 25). Luego, recuérdese que la noción
de forma en Platón se entiende en términos de aquel carácter que comparten múltiples
objetos y que determina una naturaleza común a todos ellos. Valga pues una ampliación
sobre este tema.

De la clasificación lógica que Aristóteles presenta en las Categorías (1a – 15b) parece
desprenderse una distinción entre las cosas que existen. De un lado se encuentran los
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individuos concretos (un hombre individual, un caballo individual, etc.); y de otro, sus
accidentes o determinaciones (sentado, blanco, en el ágora, etc.), es decir, sus distintos
modos de ser.

Existe, según nuestro autor, una categoría primera: la entidad primaria, que dentro de la
esfera lingüística es el sujeto de predicación, es decir, aquello de lo cual se dice todo lo que
se dice. Este sujeto es la representación de las sustancias o las cosas tomadas
individualmente. Así, todas las demás categorías son categorías segundas y corresponden o
a aquello que se dice de las entidades como predicado de un sujeto (por ejemplo, músico se
dice del hombre individual) o a aquello que está en las entidades y que no podrían existir de
manera independiente de ellas (el conocimiento esta en el alma, pero si no estuviera en el
alma, no existiría por sí mismo) (1a 10 – 1b 5). Aquello que se dice de las entidades como
predicado de un sujeto o que están en las entidades y no podrían existir de manera
independiente a ellas, son: un cuanto, un cual, un respecto a algo, un donde, un cuando, un
hallarse situado, un estar, un hacer; o un padecer (1b 25 – 2a 10).

Hay, pues, una diferencia esencial entre las cosas que pertenecen a la categoría primera y
las que pertenecen a las categorías segundas, a saber, que la sustancia o entidad, es anterior
a todos sus accidentes, los cuales no existen de manera independiente a una sustancia o
entidad determinada. Se desprende, como habíamos anticipado ya, que no puede haber una
forma única que compartan tanto las sustancias como sus accidentes, en la medida en que
las unas difieren de las otras en cuanto a su naturaleza.

Si, como nos dice Aristóteles, la palabra bien se dice en la categoría de la sustancia: a dios
o al intelecto podría atribuirse una misma forma y definirlos, en tanto bienes, como
entidades que cumplen con una función ordenadora, por decir algo. Pero esto sólo es
posible porque tanto dios como el intelecto pertenecen a la categoría primera, es decir, son
sustancias, y el término entidad, por tanto, puede ser empleado para indicar este carácter
que ambas comparten y que determina una naturaleza común a ambas.
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Pero la palabra ‗bien‘ también se dice en categorías como la de cualidad, por ejemplo,
como nos dice Aristóteles al referirse a la excelencia. En este sentido sería imposible
atribuirles una misma forma al Intelecto y a la excelencia, pues del Intelecto puedo decir
que es una tal o cual entidad, mientras que de la excelencia no puedo decir que es una
entidad, sino una cualidad. Obviamente sería absurdo decir, teniendo en cuenta la presente
distinción, que tanto el intelecto como la excelencia son entidades, o que ambas son
cualidades; en otras palabras, no podría indicar un carácter que ambas compartan pues sus
naturalezas difieren.

3.2.1 La ley de transitividad de la predicación

De ésta manera, por la ley de transitividad de la predicación prescrita en Categorías (1a 10

– 20), nos vemos obligados a admitir que si todos los bienes exhibieran una misma
naturaleza, la definición del bien en sí se trasladaría necesariamente a la definición de cada
uno de aquellos bienes. Pero, advierte Aristóteles, ―las definiciones de honor, prudencia, y
placer son otras y diferentes, precisamente, en tanto que bienes‖ (1096b 20).

Así, si definiéramos al bien, por ejemplo, como la disposición a la que deben obedecer los
elementos constitutivos de algo de acuerdo con ciertas leyes o principios, tendríamos que
definir el honor, la prudencia y el placer, en tanto que bienes, de la misma manera, a saber,
como una disposición a la que… Pero no es así: el honor en realidad parece una especie de
reconocimiento a la excelencia; mientras que la prudencia, por su parte, parece una cierta
excelencia del alma por la cual logramos discernir entre lo que es bueno y lo que es malo.

Conclusión

A manera de conclusión presentaré aquí un resumen de lo expuesto ya en este escrito. Pues

bien, se han identificado dos tipos de argumentos en la crítica aristotélica a la noción
platónica del bien: los primeros, dirigidos a exponer las inconsistencias inherentes a las
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mismas tesis platónicas; los segundos, dirigidos a exponer inconsistencias en dichas tesis
que pueden ser advertidas al asumir las nuevas perspectivas propuestas por Aristóteles.

Por medio del primer tipo de argumentos, la crítica aristotélica, primero, ha mostrado que
ciertos aspectos de la hipótesis de las formas son controvertibles con respecto a la relación
entre formas y objetos particulares, a saber, que habría que admitir una escisión absoluta
entre las unas y los otros, de lo cual se desprendería como consecuencia la imposibilidad de
llegar a adquirir semejante bien así concebido o al menos conocerlo. Segundo, ha mostrado
también que el carácter distintivo propuesto por Platón para reconocer qué es lo que ha de
considerarse un bien en sentido estricto y qué no, no parece ser lo suficientemente preciso
para tal fin. Y, tercero, que de hecho no se comprueban las consecuencias prácticas y
epistemológicas que debería conllevar la supuesta existencia de una noción universal del
bien, ya que no hay una sola ciencia de todos los bienes sino una de cada uno, ya que
ninguna ciencia se ocupa del bien en sí sino de un bien en particular, y ya que de hecho, el
conocimiento de la teoría no es lo más eficaz en la realización de las obras y sí lo es la
experiencia concreta.

Por medio del segundo tipo de argumentos, la crítica aristotélica ha mostrado, a su vez,
algunos aspectos que las tesis platónicas consideradas aparentemente pasaron por alto. De
esta manera, la atribución de una naturaleza común a múltiples objetos de los cuales se
predica una misma forma, no será posible en el caso de los diversos objetos de los que se
dice que representan un bien. La razón de esto es que desde el aristotelismo la naturaleza de
los objetos está determinada por la distinción entre sustancia y accidentes, y aún cuando
consideremos que tanto algunas sustancias como algunos de sus accidentes representan un
bien, esto no significa que tanto las unas como los otros compartan una misma naturaleza,
pues su naturaleza ya está determinada por la relación de dependencia ontológica que
guardan los accidentes con respecto a las sustancias, y no por lo que pueda predicarse tanto
de las unas como de los otros.
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Bibliografía

ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, Gredos, Madrid, 1985.

ARISTÓTELES, Tratados de lógica, Gredos, Madrid, 1982.
PLATÓN, ―Eutifrón‖ en Diálogos, Vol. I, Gredos, Madrid, 1998.
PLATÓN, ―Górgias‖ y ―Menón‖ en Diálogos, Vol. II, Gredos, Madrid, 1998.
PLATÓN, ―República‖ (Libros 6 y 7) en Diálogos, Vol. IV, Gredos, Madrid, 1998.
PLATÓN, ―Parménides‖ en Diálogos, Vol. V, Gredos, Madrid, 1998
PLATÓN, ―Timeo‖ en Diálogos, Vol. VI, Gredos, Madrid, 1998.