En la etnografía sobre diversos pueblos de México, el poder aparece de

manera recurrente vinculado a temas como el prestigio, la brujería, la

enfermedad o el sistema de cargos; sin embargo, no se ha desarrollado
una aproximación etnográfica al poder no sólo como una parte especí-
fica de la organización social y cultural, sino como la dimensión central
de éstas, de su dinámica de reproducción y transformación. El libro
Política en el Chiapas rural contemporáneo ofrece una perspectiva meto-
dológica centrada en el poder (una antropología del poder), por medio
del estudio de una población tojolabal de Chiapas. Este enfoque revela
cómo muchos de los elementos que se han interpretado como expre-
sión singular de la vida social y cultural indígena encierran complejas
contradicciones. Por un lado son el resultado de amplios procesos de
cambio, de interacción y lucha en configuraciones de poder de amplio
alcance y de largo aliento. Por otro lado constituyen procesos perma- ,73,7•Jj

nentes de producción simbólica, es decir, de una interpretación múlti-

ple, cambiante y disputada. Los materiales etnográficos son analizados
como lenguajes del poder, mientras que la política (participación en
organizaciones, partidos, elecciones e incluso en movilizaciones arma-
das) se examina a partir de estos lenguajes, de sus ambigüedades y
múltiples posibilidades de producción de sentido. Este trabajo, galar-
donado con el Premio Arturo Warman 2006, muestra las posibilidades
JOSÉ LUIS ESCALONA VICTORIA
metodológicas de desplazar la noción de cultura del enfoque etnográ-
fico, colocando en su lugar la noción de poder.

EL COLEGIO
IM DE MÉXICO

ISBN 978-607-02-1000-
CESAS

II II
417 liblicaciones
II
9 786070 210006 V
C ÁT E D R A INTERINSTITUCIOTTAL

Casa bota al Impo Arturo "I Warman

Convocado con el propósito de alentar las investigaciones
sobre los campos y temas que desarrolló el doctor Arturo
Warman, así como sobre su vida y obra, el Jurado de la
Cátedra otorgó el Premio Arturo Warman 2006 a la mejor
investigación en tales ámbitos, al trabajo Política en el
Chiapas rural contemporáneo. Una aproximación etnográfica
al poder, del doctor José Luis Escalona Victoria.

José Luis Escalona Victoria es doctor en Antropología

por la Universidad de Manchester, Inglaterra; maestro en
Antropología Social por el Colegio de Michoacán; licencia-
do en Sociología por la Universidad Autónoma Metropoli-
tana Unidad Azcapotzalco, y miembro del Sistema Nacional
de Investigadores de México.
Actualmente es investigador del Centro de Investigacio-
nes y Estudios Superiores en Antropología Social (ciEsAs),
Unidad Sureste, ubicado en Chiapas, México. Fue también
profesor en la Universidad Autónoma de Chiapas.
Entre sus publicaciones se encuentra Etúcuaro, la recons-
trucción de la comunidad. Campo social, producción cultural y
Estado (México, El Colegio de Michoacán, 1998), y el libro
colectivo La experiencia de refugio en Chiapas. Nuevas relacio-
nes en la frontera sur mexicana (Hernández, Flores, Nava y
Escalona, CIESAS-AMDH-UNRISD, 1993). Ha publicado artícu-
los en revistas como Problémes d'Amérique Latíne, Identities,
Sociológica y Liminar. Sus investigaciones en Michoacán y
Chiapas están enlazadas por el desarrollo de una perspec-
tiva que denomina antropología del poder, misma que se
muestra a través de una aproximación etnográfica en la
presente obra.
 COLECCIÓN Política en el Chiapas
LA PLURALIDAD CULTURAL EN MÉXICO
Núm. 19 rural contemporáneo

Coordinador
José del Val

CUADERNOS DE LA CÁTEDRA INTERINSTITUCIONAL ARTURO WARMAN

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

EL COLEGIO DE MÉXICO, A.C.
INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA
CENTRO DE INVESTIGACIONES Y ESTUDIOS SUPERIORES EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL
UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA
COLEGIO DE ETNÓLOGOS Y ANTROPÓLOGOS SOCIALES, A.C.
UNA APROXIMACIÓN ETNOGRÁFICA
AL PODER

José Luis Escalona Victoria

Universidad Nacional Autónoma de México

México 2009
 Escalona Victoria, José Luis
Presentación
Politica en el Chiapas rural contemporáneo una aproximación etnográfica al poder /
José Luis Escalona Victoria. — México : UNAM, Dirección General de Publicaciones y
Fomento Editorial : Programa Universitario México Nación Multicultural, 2009.
421 p. ; 22 cm. — (Colección la pluralidad cultural en México ; núm. 19)
Bibliografía: p. 405-420
ISBN 978-607-02-1000-6

1. Indios de México — Chiapas — Vida social y costumbres — Siglo XX 2. Indios

de México — Chiapas — Política y gobierno. 3. Chiapas — Condiciones rurales — Siglo
XX. I. Universidad Nacional Autónoma de México. Dirección General de
Publicaciones y Fomento Editorial. II. Universidad Nacional Autónoma de México.
Programa Universitario México Nación Multicultural. III. t.

305.80097273-scdd20 Biblioteca Nacional de México

La política en el mundo rural chiapaneco

El presente trabajo ofrece una exploración etnográfica sobre algunas

formas de participación política en áreas rurales del sureste de México.
Muchos científicos sociales han analizado las formas actuales de par-
ticipación política en áreas rurales poniendo énfasis en la protesta
pública y en la trayectoria histórica de algunas organizaciones y par-
tidos políticos, de los procesos electorales y de la guerrilla, en especial
después de la rebelión zapatista de 1994 (Harvey, 1998; Leyva, 1995;
Primera edición: 8 de septiembre de 2009 Collier y Lowery, 1998; Mattiace, 1998, 2001; Mattiace, Hernández, y
D.R. UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO Rus, 2002; Pérez, 2004; Van der Haar, 2000; Viqueira y Sonnleitner,
Ciudad Universitaria, 04510, México, D. E
2000; Stephen, 1997, 2002). En sus análisis resaltan las transformaciones
PROGRAMA UNIVERSITARIO MÉXICO NACIÓN MULTICULTURAL

DIRECCIÓN GENERAL DE PUBLICACIONES Y FOMENTO EDITORIAL en el ámbito político formal o institucional y en las arenas de negocia-
ción entre gobierno y organizaciones. Se ha estudiado, por ejemplo, el
Prohibida la reproducción parcial o total por cualquier medio,
cambio del sistema de un solo partido, hacia una configuración donde
sin autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.
se desarrollan elecciones competidas, movimientos sociales e identida-
ISBN: 978-970-32-1679-X (obra completa) des políticas entre la población rural. Sin embargo, la recepción local de
ISBN: 978-607-02-1000-6 (tomo 19)
estas experiencias amplias de movilización y participación política no
Impreso y hecho en México ha sido explorada con la misma profundidad.

7
 José Luis Escalona Victoria
El presente trabajos propone que el entendimiento que la población
rural desarrolla acerca de la política (tanto de los espacios formales de
participación como de las arenas informales de negociación entre go-
bierno y organizaciones sociales) está influido por las formas en que se
viven las relaóiones de poder ya establecidas, es decir, por el lenguaje
para hablar del poder (un lenguaje distinto al de la política). El con-
traste entre poder y política es más claro en regiones en que las
instituciones políticas se están formando sobre los fragmentos de ins-
tituciones de poder previamente existentes.
La perspectiva de este libro está fundada en una experiencia de inves-
tigación etnográfica, es decir, una investigación basada en encuentros
directos con la gente, que condujeron, de diversas maneras, a las co-
nexiones entre la participación política y los lenguajes cotidianos del
poder. Se enfoca en los vínculos que existen entre el surgimiento de
asociaciones, uniones campesinas y partidos políticos, junto con la par-
ticipación en ciertos eventos de negociación y protesta, y la organización
para la sobrevivencia cotidiana en una población tojolabal del sureste
de Chiapas. Un ejemplo servirá para ilustrar este planteamiento.
En agosto del 2001, la asamblea del ejido Veracruz (la principal
institución de toma de decisiones en esta poblacióh tojolabal) decidió
tomar las oficinas de la presidencia municipal de Las Margaritas por
unas cuantas horas. Esta movilización reunió a personas de diferentes
partidos políticos, oíganizaciones campesinas y religiones (puesto que
se trata de una población de composición plural). El objetivo era obli-
gar al presidente municipal y a varios de sus funcionarios a cumplir
con el compromiso de construir un puente a la entrada del poblado.
Además, las mujeres demandaban que la persona a cargo de un pro-
grama del gobierno federal (de apoyo a las madres con hijos en la
' El resultado fue presentado como tesis de doctorado en Antropología Social en la Universidad de Man-
chester, Inglaterra, con el título Conternporary Politics in Rural Chiapas. An Ethnographic Approach to Power
(2003). La defensa de la tesis fue en enero de 2004.
Polí ti ca en el Chiapas rural contemporcineo
escuela, en zonas de alta marginación) diera cauce a la promesa de
construir granjas de pollo de traspatio. La movilización hizo énfasis
en dos aspectos importantes para las actividades de subsistencia dia-
ria: la crianza de gallinas y la infraestructura de vialidad; además,
implicó la participación organizada de hombres y mujeres, siguiendo
una división de las tareas según esta distinción. Se puede decir que la
movilización, más allá de las diferencias "políticas" o "religiosas" en-
tre los participantes, estaba conectada con las estrategias de vida de
las familias; pero además, lo que se quiere destacar en este trabajo
es que también estaban implicadas ciertas categorías sociales (de dife-
renciación sexual en este caso), mismas que están presentes en diversas
prácticas de organización cotidiana. Se puede así observar cómo la
esfera doméstica, ámbito de necesidades y de intereses, pero también
fuente de organización y de categorías sociales, se extendió hacia
la movilización para la toma de la presidencia municipal, es decir, a la
participación en política. Lo doméstico y lo político se encuentran y se
entrecruzan.
Una exploración etnográfica más profunda de los posibles vínculos
entre política y organización cotidiana muestra que la distinción basada
en sexo es sólo parte de una serie de categorías sociales con las que se
establece la interacción. En la población donde realicé la investigación,
las diferencias sociales son descritas y reproducidas de manera enfática
por medio del uso de distinciones de género, edad y parentesco; ade-
más, la clasificación implica una diferencia basada en una "fuerza" o
don especial, obtenido de nacimiento por algunas personas. Ellas, por
ejemplo, son consideradas poderosas no sólo por sus habilidades perso-
nales en ciertas áreas (como el liderazgo en asuntos agrarios) sino tam-
bién por tener un don natural para hacer el bien o el mal (lo que
condujo en algunos casos a su asesinato). Estas clasificaciones también
aparecen en relatos sobre el pasado (algunos de ellos ya publicados),
como las memorias de los tojolabales que vivieron como. peones en las
 José Luis Escalona Victoria
propiedades agrarias conocidas como fincas.' En los relatos, a veces el
finquero o propietario disfrutaba de un poder dado por el mítico dueño
de la tierra identificado como "el sombrerón", un personaje muy bien co-
nocido en la narrativa mayanse. Así, la dominación ejercida por el pro-
pietario o patrón y la habilidad del líder campesino para conducir la
adquisición de tierras son interpretadas a partir de estas categorías, pro-
duciéndose además una representación jerárquica del mundo social. En
este trabajo propongo analizar las categorías sociales y el orden jerár-
quico que surge de ellas, los cuales aparecen constantemente en las con-
versaciones, en los relatos y en las actividades rituales, como un lenguaje
sobre el poder; también, que este lenguaje es el que sirve para entender el
desarrollo de la política entre la población campesina de esta región.
En otras palabras, el énfasis de este trabajo está puesto en la participa-
ción política vista desde las condiciones sociales de la población cam-
pesina local y desde las categorías significativas en la organización
social cotidiana, todo en una localidad tojolabal. Analizo cómo la polí-
tica es reinterpretada por el campesinado local a partir de sus estrategias
de reproducción, sus prácticas organizativas y sus formas jerárqui-
cas de percibir el mundo social. Pero esta lógica, más que ser especí-
fica de esta población parece extenderse a muchas áreas del Chiapas
contemporáneo.
Los periódicos estatales, por ejemplo, publican noticias acerca de las
confrontaciones y negociaciones entre el gobierno y las organizaciones
de maestros rurales, comerciantes, taxistas y campesinos; igualmente
las quejas de las organizaciones prozapatistas por el incumplimiento
de los Acuerdos de San Andrés;3 también refieren cíclicamente a las
Se trata de unidades de tierra de distintas extensiones cuya producción, en este caso, estaba fundada en
relaciones de servidumbre agraria. Estas propiedades predominaron en la región hasta la segunda mitad del
siglo xx, cuando paulatinamente la población tojolabal que vivía dentro del régimen de servidumbre fue
apropiándose de las tierras, a partir del inicio del reparto agrario, como se explica en los capítulos 1 y 2.
Los acuerdos sobre derechos y cultura indígena que fueron firmados el 16 de febrero de 1996, en el
municipio de San Andrés Larráinzar, Chiapas, por la guerrilla zapatista, junto con diversas organizaciones
de apoyo, y por los representantes de los gobiernos estatal y federal.
10
Política en el Chiapas rural con t hipara TICO
demandas de los partidos políticos para que haya elecciones limpias.
Marchas, bloqueos de carreteras y manifestaciones en plazas públicas
son formas frecuentes de expresión de las organizaciones, utilizadas in-
distintamente por grupos de diferentes perspectivas y filiaciones. La
movilización y la protesta rural aparecen también de otra manera:
la invasión de ranchos y terrenos nacionales, la ocupación de oficinas
públicas, la detención (llamada secuestro en los periódicos) de empleados
y funcionarios del gobierno estatal, las denuncias públicas de corrup-
ción en el gobierno y la expulsión de disidentes por razones políticas y
religiosas. Todas estas formas de protesta han sido usadas por una am-
plia variedad de grupos en los últimos treinta años; ellas conforman
las principales arenas de negociación y lucha sobre las que la política
formal se establece.
Por otra parte, la competencia por el poder también se expresa de
otras maneras (que difícilmente pueden entenderse como parte de la
política formal). Se trata de los casos de conflictos y de crímenes en
áreas rurales: el arresto y castigo de ladrones dentro de las comunida-
des, los asesinatos de personas acusadas de brujería (revelados a veces
sólo por el encuentro de restos humanos en cuevas) y casos de confron-
tación entre grupos en torno a bienes escasos (como bancos de grava y
arena, manantiales o nacederos de agua, rutas de transporte público o
incluso terrenos en disputa). La perspectiva metodológica del presente
trabajo se enfoca en las posibles conexiones entre estas dos esferas: las
expresiones masivas y públicas de participación política, y las formas
cotidianas de lucha y confrontación entre grupos.
La familia Álvarez
El principal escenario de este recuento etnográfico ha sido una pobla-
ción rural tojolabal localizada en la parte sureste de Chiapas. Se trata
del ejido llamado Veracruz (municipio de las Margaritas), que fue crea-
 José Luis Escalona Victoria
do en 1934, aunque recibió la resolución presidencial hasta 1943. Este
ejido se formó con antiguos trabajadores de la finca San Mateo; está
ubicado en una planicie localizada al norte de la cabecera municipal de
Las Margaritas, región que fue dominada largo tiempo por el régimen
de finca y sus relaciones de servidumbre por deudas.
La participación política de los campesinos parece remontarse al pe-
riodo de la reforma agraria, durante el cual los peones fueron dotados
de tierras y se vincularon a los empleados gubernamentales y más tarde a
organizaciones campesinas (cNc) que pertenecían al partido gobernan-
te hasta el año 2000: Partido Revolucionario Institucional (PRI). Bajo
diferentes nombres, el PRI gobernó México desde 1929 hasta su derrota
en las elecciones federales y estatales del año 2000, constituyendo un
régimen de partido único. Sin embargo, muchas organizaciones de
oposición, partidos y organizaciones guerrilleras surgieron en México
a lo largo de ese lapso, particularmente a partir de la década de los se-
senta. Algunos de ellos tuvieron una importante influencia en la región
tojolabal. La actual participación en el área de estudio está relacionada
con el contacto creciente que la población ha establecido con una am-
plia variedad de organizaciones campesinas, religiosas y políticas,
cuyos personeros llegaron a la región desde los años sesenta.
En los valles de Las Margaritas, la CIOAC (Central Independiente de
Obreros Agrícolas y Campesinos) ha tenido un papel destacado en la
participación política de los campesinos. En Veracruz su presencia fue
mayoritaria desde principios de los años ochenta, en especial en 1985,
cuando ésta se expresó en una serie de confrontaciones entre sus
afiliados y el resto de los vecinos; además, ese año los miembros de la
CIOAC impulsaron la invasión de tierras que todavía eran parte de
la finca San Mateo. Un suceso importante fue también la creciente
participación de la CIOAC de la región en las elecciones, a partir de las
municipales de 1982. De hecho, algunos líderes locales tuvieron éxito
en ganar posiciones importantes dentro de la organización y del Partido
12
Política en el Chiapas rural contemporanen
de la Revolución Democrática (PRD) a nivel regional, y más tarde a nivel de
los congresos estatal y nacional, hasta conformar los primeros regíme-
nes no priistas en los gobiernos estatal y municipal.' Otras organizaciones
religiosas y campesinas, y partidos políticos distintos al PRD, han teni-
do también una presencia importante en la región, y promovieron
diversos y a veces contradictorios procesos de movilización entre los
campesinos. Por otra parte, aunque la población de Veracruz conoce
distintos aspectos de la historia de la guerrilla zapatista y tiene distin-
tas apreciaciones acerca del levantamiento, igual que los pobladores de
los asentamientos vecinos, este movimiento no ha tenido una fuerte
influencia, comparada con la que tiene en las poblaciones asentadas
en las tierras de la selva, en el área de colonización reciente, al oriente.
San Mateo Veracruz es un asentamiento tojolabal, originalmente com-
puesto por un campesinado en su mayoría analfabeta, que dependía de
la producción de milpa para el autoabasto, pero que vivió cambios muy
importantes en los últimos años (como veremos ad.elante).
Aunque mi primer contacto con personas de esta población fue tiempo
atrás, durante algunas peregrinaciones que se organizan cíclicamente
en la región y en donde intervienen pobladores de muchos ejidos, para
esta investigación me aproximé especialmente a una familia de conversos
a religiones no católicas cuyos miembros, por tanto, habían abandona-
do los rituales tradicionales y rechazaban la mayoría de las formas de
participación grupal de los católicos. De hecho, los miembros de esta
familia han sido identificados con el PRI y con las asociaciones religiosas
no católicas aun antes de su conversión religiosa y de su participación
4Arturo Luna, dirigente estatal de la CIOAC, fue integrado al gabinete de gobierno de Pablo Salazar (2000-2006).
Los indígenas tojolabales de Veracruz, Antonio y Luis Hernández fueron uno diputado federal en los años
noventa y el otro diputado estatal (en el periodo 2001-2004), respectivamente. Recientemente Luis fue
nombrado dirigente estatal de la CIOAC (26 de agosto de 2005) y Antonio se volvió funcionario de la
Secretaría de Pueblos Indígenas del gobierno estatal. Además, la CIOAC y el PRD ganaron las elecciones
municipales en el 2001 y en el 2004. En el segundo periodo postularon a un tojolabal del poblado Nuevo
Nicaragua (vecino de Veracruz) para la presidencia municipal de Las Margaritas, José Antonio Vázquez.
13
 José Luis Escalona Victoria
activa con partidos políticos (PRI y PT, Partido de los Trabajadores)
opuestos a los partidos vinculados a la CIOAC (Partido Mexicano Socia-
lista [Pms] y Partido Socialista Unificado de México [PsuM]) en los
ochenta y PRD a partir de 1988). Esto fue porque durante el enfrenta-
miento que hubo en la población en 1985 esta familia tomó partido en
favor de los que estaban asociados a la Iglesia adventista del séptimo
día. Esa confrontación fue entre los nuevos católicos (que también eran
miembros de la CIOAC y del partido de izquierda al que esta organi-
zación apoyaba) y una diversidad de católicos y no católicos que no
estaban asociados a la CIOAC. Todos los grupos eran resultado de un
amplio proceso modernizador que se había impulsado en el área desde
décadas atrás.
Los Alvarez venían de una parentela muy bien relacionada con el ca-
tolicismo tradicional y su vida ritual en la población, pues el fallecido
Santiago, el antiguo cabeza de esta familia, era reconocido como un lí-
der en las actividades rituales; además, había sido uno de los principales
dirigentes del ejido desde su fundación. Junto con Santiago, sus herma-
nos, el viejo Caralampio (quien me narró una historia acerca de una
imagen de Cristo muy venerada, a la que se visita en romería o peregri-
nación) y el hermano menor, Nicasio (un músico tradicional) eran
importantes personajes en la vida ceremonial local. Santiago era un
b'ankilal, como se les decía a aquellos que encabezaban ceremonias reli-
giosas y tenían una autoridad reconocida por los demás. La gente ahora
dice que ya no hay más b'ankilal, puesto que el término implica el reco-
nocimiento público hacia una persona que es tenida como poseedora de
ciertas capacidades especiales, que tienen que ver con las actividades
rituales cíclicas y con los asuntos profanos; eran personas con autoridad
en el manejo de los conflictos en el ejido, en la administración de los
recursos comunes y en prácticas rituales de curación y de petición de
salud y buenas cosechas ante las entidades sagradas. Sin embargo, como
se analiza más adelante, ser b'ankilal también implicaba peligro e incer-
14
Poli ca en el Chiapas rural cante inpor cinco
tidumbre, puesto que tales personas podían ser fácilmente acusadas de
echar el mal sobre los demás; su autoridad podía ser cuestionada y ame-
nazada. De hecho, cuando Santiago aún vivía, uno de los hermanos de
su esposa, Lola, fue asesinado con su esposa e hijos, acusado de ser
brujo y de causar enfermedad y muerte a otros. Esa fue al parecer una
forma de resolver casos particulares de enfermedad recurrente, y aunque
fue rechazada con la llegada de los grupos religiosos y las organizaciones
políticas, todavía se habla de algunos casos que ocurren en las pobla-
ciones vecinas. Más tarde, el hijo mayor de Santiago tuvo que huir del
pueblo después de haber participado en el asesinato de un brujo. Como se
analizará en los siguientes capítulos, este tipo de términos, como b'ankilal
o brujo, forman parte fundamental de un lenguaje de poder utilizado en
distintos ámbitos.
Cuando Santiago murió a mediados de los años setenta, su esposa
Lola tuvo que mantener a su familia, con la parcela ejidal que aquél le
había dejado y con la producción casera y clandestina de "trago", una
bebida alcohólica vinculada con las actividades rituales y las faenas
agrícolas, desde tiempos de la finca. Tanto Santiago como Lola sufrieron
muchos años por el consumo excesivo de alcohol. Al morir Santiago,
Lola (quien amablemente me recibió en su casa la mayor parte del tiem-
po que estuve en Veracruz) tuvo que sostener a la familia con la ayuda
de sus hijos mayores, que sembraban la parcela y ganaban dinero en
trabajos temporales fuera de la población, pero también consumían
mucho alcohol, lo que provocó que perdieran una posición relativa-
mente buena, que se fracturara la familia y padeciera pobreza.
Las dos hermanas mayores, Juana y Teresa, se casaron antes de la
muerte de Santiago, mientras que los restantes hermanos, Hermelindo
y Mario, tuvieron que trabajar desde muy pequeños para mantener a la
familia, compuesta por Lola y los hermanos menores, Isabel y Domingo.
Durante una confrontación entre distintos grupos políticos y religiosos
en 1985, los hermanos de Santiago estuvieron del lado del grupo movi-
15
 José Luis Escalona Victoria
lizado por la CIOAC, a diferencia de la familia de Lola. Por eso, ella y su
familia huyeron de la localidad junto con los adventistas y otros cató-
licos, cuando el enfrentamiento parecía llegar a la violencia abierta
(aunque después regresaron a sus casas, formándose así un poblado de
filiaciones políticas y religiosas múltiples). Mario, uno de los hijos fue
poco a poco tomando la responsabilidad de encabezar a la familia, a
pesar de ser muy joven (y en contra de las convenciones que enfatizan
la autoridad del hermano mayor en estas circunstancias y la preemi-
nencia del hermano menor en la herencia de la casa y la tierra).
Aunque era joven y casado, Mario se volvió el jefe de la familia de
Lola, que para entonces ya incluía varias unidades domésticas. Duran-
te los años setenta, fue a trabajar fuera y adquirió habilidades que le
permitieron después hacer trabajos de electricidad y plomería en el
pueblo, cuando se empezó a cambiar las viejas casas de adobe por las
de cemento y se introdujeron la energía eléctrica y el agua entubada.
Además, las experiencias de trabajo de Mario en varios lugares lo lleva-
ron a conocer diferentes personas en las poblaciones de la selva, desde
catequistas, religiosos y sacerdotes, o pastores y miembros de iglesias
no católicas, hasta guerrilleros (antes del levantamiento de 1994). Dos
años después del enfrentamiento de 1985, él y otras familias iniciaron
una nueva iglesia, la de "Renovación en Cristo"; varios miembros de la
familia de Lola se convirtieron a esta iglesia (aunque otros ya habían
cambiado antes a la Iglesia adventista). A la nueva iglesia Mario empezó a
ir con su esposa e hijos, su madre y la familia de su hermano mayor,
Lindo. Sin embargo, a los pocos años él abandonó esta iglesia y a partir
de entonces se empezó a identificar como "independiente" frente a las
preferencias políticas y religiosas locales. Mario se convirtió en el he-
redero legal de la parcela y los derechos agrarios de Santiago; empezó
así a ir a las asambleas del ejido. Recientemente, en el año 2000, fue
nombrado presidente del Comisariado Ejidal, el principal puesto de
autoridad en la localidad. Esta fue la primera vez, desde el conflicto
16
Política en el Chiapas rural contemporáneo
interno de 1985, que alguien que no era miembro del grupo de la CIOAC
lograba ocupar este cargo.
Al momento de la investigación, todos los hijos y las hijas de Lola
estaban casados y ella vivía en su casa de piso de tierra, paredes de
tablas y techo de lámina, cerca de la plaza principal. Con ella vivía su
nuera Guadalupe, la esposa de su hijo menor Domingo, y el hijo de
ellos llamado Rusbel. Domingo, se involucró en la toma de lo que que-
daba de las tierras de la finca San Mateo en 1994, meses después del
levantamiento zapatista. Esta toma de tierras fue conducida por un
grupo local vinculado al PRI y a iglesias no católicas. Luego, cuando el
grupo ya tenía la tierra y las familias que lo integraban empezaron a
trabajarla, Domingo decidió irse a los Estados Unidos como trabajador
temporal (como varios jóvenes que ya no ven en la agricultura local un
medio de vida atractivo).
La familia Álvarez, presentada a grandes rasgos aquí, ha experimen-
tado cambios importantes de una generación a otra; es sólo un caso
específico de cambios radicales en la organización familiar, cambios
que están claramente conectados con eventos y relaciones más amplios.
Ésta es sólo una variante de las múltiples trayectorias posibles de cambio
que experimentó el campesinado de la región, desde que se inició el
desmantelamiento de las fincas a mediados del siglo xx hasta la situación
actual que combina la crisis del campesinado y el desarrollo de diversas
estrategias de subsistencia, ligadas a la migración trasnacional y, tam-
bién, a la participación en organizaciones y en actividades políticas. De
cualquier forma, a pesar de los rápidos y radicales cambios que los
miembros de esta familia han sufrido en las últimas décadas (como le
ha ocurrido de distintas maneras a toda la población), las percepciones
acerca de estos cambios fueron siempre mediadas por lenguajes larga-
mente usados para entender el poder y el conflicto, lenguajes que hablan
de la brujería, la envidia, la enfermedad, del sentido sagrado del mun-
do, de la lógica de los rituales y de las diferencias básicas de sexo, edad
17
 José Luis Escalona Victoria
y parentesco entre las personas. Todo esto se hace presente en las con-
versaciones acerca de las dificultades de la vida diaria, tenidas durante
las jornadas de trabajo, los descansos o después del trabajo, en la cocina
de Lola. Este fue el principal escenario de la investigación, además de las
reuniones públicas, algunas asambleas, actividades rituales, tareas agríco-
las y conversaciones con otros conocidos, vinculados con las tradiciones
rituales católicas. Aunque el lenguaje usado en asambleas y reuniones pa-
recía mostrar el mundo en términos más desencantados, o en términos
propios del lenguaje burocrático administrativo o legal, los antiguos te-
mas del lenguaje de poder podían ser usados también para hablar y
entender una amplia gama de actividades y expectativas, incluyendo la
participación en asociaciones y organizaciones políticas. Estas conti-
nuidades en el entendimiento del mundo social fueron tomadas como
elementos de un lenguaje para hablar del poder, más que como expresión
de una especie de persistencia o incluso resistencia cultural. Más aún,
este estudio busca cuestionar las visiones dualistas y simplificadas
acerca de la participación política entre indígenas y no indígenas, ba-
sada en la distinción que se hace entre política en un sentido occidental
y política en culturas no occidentales. Por el contrario, el principal tema
es la actualidad de estos entendimientos sobre el poder, producidos por
poblaciones interconectadas con amplias redes de relaciones y flujos
de personas, objetos y símbolos, mediadas por iglesias, uniones cam-
pesinas y partidos políticos. Se trata del análisis de los entendimientos
locales del poder en una población que vive grandes transformaciones
producto de esas relaciones de poder, que se expresan en la lenta tran-
sición de una sociedad agraria y jerárquica a la formación del Estado y
la integración de la población a los circuitos mercantiles capitalistas.
Además, se plantea que estos lenguajes también serán transformados a la
larga como resultado de la circulación de nuevos lenguajes para hablar
del poder, como el lenguaje de la política.
18
Político ca el Chupas r urol contemporcineo
Antropología y producción simbólica
Desde la década de los años setenta un número creciente de centros de
investigación antropológica se han establecido en Chiapas. Varios inves-
tigadores de estos centros (la mayoría mexicanos, pero también algunos de
otros países) fueron formados'con visiones críticas acerca de las perspec-
tivas antropológicas convencionales que estudiaban la cultura de los
pueblos indígenas, sin integrar a sus análisis la historia social más am-
plia. En ese contexto surgió también la discusión acerca de la relación
entre la política y el trabajo antropológico. Después de más de treinta
años de trabajo, la producción de estos investigadores ha sido tan di-
versa que sería difícil hacer una visión sintética de ella. Sin embargo,
hay también otros productos no anticipados de este desarrollo institu-
cional de la investigación en Chiapas que de alguna manera conciernen
a este análisis: el crecimiento del número de antropólogos locales.
Aunque yo no nací en Chiapas, sino en la ciudad de México, llegué
hace más de 15 años y trabajé la mayor parte del tiempo como profesor
en un programa de licenciatura en antropología social en la Universidad
Autónoma de Chiapas. La interacción con estudiantes locales ha sido un
elemento muy fructífero para mí y para mi conocimiento de Chiapas a
partir de información que se obtiene de la conversación y el contacto con
los estudiantes de distintas poblaciones del estado y que es distinta de la
que se puede obtener en los medios de información públicos. En ese
contexto conocí a Antonio Gómez, un joven estudiante tojolabal que
había estado involucrado en el trabajo antropológico por largo tiempo
antes de ingresar a la Universidad, pues fue ayudante de investigación
de un antropólogo mexicano ampliamente conocido por sus estudios
en el área maya, y en particular entre los tojolabales.
Como resultado de años de trabajo detallado en el área, Antonio ha
publicado varios libros y otros textos bilingües, en tojolabal y español;
uno de los libros contiene testimonios de los expeones de las fincas que
19
 José Luis Escalona Victoria
hablan acerca de su vida en ese entonces y de los cambios que llegaron
con la reforma agraria; otro reúne una serie de narraciones de la tradi-
ción oral; además está su tesis de licenciatura, publicada en español, en
la que analiza los cambios y continuidades en las formas de contraer
matrimonio en una población tojolabal. De hecho, Antonio y yo traba-
jábamos bajo el mismo ambiente académico y político-administrativo,
pues él labora en el centro de investigaciones de la misma Universidad
en que yo daba clases. De algún modo ambos estábamos también parti-
cipando de un proceso más amplio que ha acompañado los cambios
sociales en las zonas indígenas de Chiapas en las últimas décadas: la
escolarización y la formación profesional de los jóvenes indígenas. En
este contexto, el trabajo de investigación llevó entonces a una reconsi-
deración de la imagen convencional del trabajo de campo, ya que ni el
lugar en donde se producía la investigación estaba aislado o era un asen-
tamiento cerrado —para no decir pasivo en relación con la política y la
academia— ni el observador era una persona aislada entre los "otros".
Desde el principio, la relación con Antonio me permitió visitar su
pueblo y asistir a diversas actividades rituales antes de esta investigación,
así que el estudio está basado en una serie de contactos discontinuos
durante varios años con la población. Además, en ese tiempo la inves-
tigación fue una experiencia de intercambio en muchos sentidos, ya
que los proyectos de Antonio y los míos se entrecruzaban frecuente-
mente. Esto hizo del trabajo etnográfico una empresa de permanente
diálogo crítico. Mi propósito original, que tenía que ver con el tema de
la política, estaba parcialmente fundado en las discusiones académicas
dirigidas a los asuntos de la ley, la identidad y la autonomía indígenas,
asuntos que surgieron a la par de la movilización indígena y del levanta-
miento zapatista de 1994. Sin embargo, los términos políticos dominantes
con que se analizaba la situación eran siempre motivo de cuestiona-
miento de mi parte; ese criticismo surgía en mis conversaciones con
Antonio, puesto que las discusiones parecían sobresimplificar la vida
20
Política en el Chi apas rural contemporáneo
local y los amplios y diversos cambios que se estaban produciendo en
las poblaciones rurales del área.
Los comentarios de Antonio al respecto también apuntaban hacia
una más compleja y cambiante vida social en la población y hacia di-
versas formas en las que s:us habitantes han estado "extendiendo su
mirada hacia el mundo" (parafraseando a Antonio), en lugar de tomar
estos cambios simplemente como amenazas a sus propias vidas. Estos
comentarios reforzaron mis propias observaciones y fueron de mucha
ayuda para mi investigación, en tanto se dirigían al tema de la trans-
formación social y las relaciones entre esta población en particular y
las diversas instituciones sociales y los procesos políticos más amplios,
en una forma que, además, retaba las imágenes prevalecientes sobre la
dominación y la resistencia indígena.
Más aún, Antonio estuvo siempre preocupado por precaverme de las
interpretaciones locales de mis propias palabras, puesto que la lengua
que se habla en las actividades de la vida diaria sigue siendo el tojola-
bal, mientras que el manejo del español era limitado (como el mío del
tojolabal) y no era una habilidad equitativamente distribuida entre los
habitantes del ejido. Por ello, las traducciones de Antonio se podían
convertir en extensas, informadas e interesantes explicaciones acerca
de los diversos significados de algunos términos claves en la lengua
tojolabal y sus diferentes usos en distintos contextos. Yo traté de apren-
der la lengua durante el trabajo de campo, y a partir de mis charlas con
Antonio, algunas de las cuales se referían a cuestionamientos y dudas
surgidas de nuestros proyectos de investigación. Era una experiencia
enriquecedora en ambos sentidos, puesto que mis preguntas algunas
veces le permitían moverse más allá de sus propias certezas (adquiri-
das como habitante del pueblo) acerca de la vida local, mientras que
sus comentarios me conducían a mí a tener precaución con las aseve-
raciones que se manejaban en la literatura científica y política, sobre
ésta en el medio indígena rural. El diálogo devino en un fructífero y
21

José Luis Escalona Victoria
múltiple cuestionamiento conceptual acerca de la experiencia de in-
vestigación (y con fortuna este trabajo hace eco de ese criticismo).
La principal preocupación de la investigación acerca de la política, y
en particular sobre la participación de los campesinos en ella, no es
ajena a la población de estudio misma (en tanto ha experimentado con
sus formas de organización social, ha emprendido algunas movilizacio-
nes y ha participado en protestas y en procesos electorales). Tampoco
es ajena al investigador, quien experimenta su criticismo acerca de ten-
dencias particulares que está tomando la participación política en áreas
rurales, pero también porque, de diversas formas, el propio investiga-
dor está expuesto a los mismos campos de poder que dan forma a las
vidas de las poblaciones bajo estudio.'
Una perspectiva antropológica acerca del poder, como la que aquí se
propone, implica un enfoque en las cambiantes relaciones sociales, en
especial en la permanente e inacabada producción simbólica," que
de distintas maneras influye en la trayectoria de esas relaciones. Tal
perspectiva lleva a la toma de distancia frente a las categorías y los
argumentos que surgen de la producción simbólica misma. Es decir, no
se puede asumir el lenguaje espontáneo como la perspectiva predomi-
Desde este punto de vista la definición convencional de trabajo de campo como una empresa interpreta-
tiva del investigador que incursiona en las vidas de los "otros" tendría que ser reconsiderada_ En las defi-
niciones se suele ponderar la experiencia de campo en términos cada vez más de empresa personal de
comunicación y encuentro, como elemento central; sin embargo, y sabiendo que eso está implícito en
cualquier encuentro interpersonal, la definición debería poner acento en el trabajo ele campo como una
experiencia metodológicamente controlarla, cuyas bases más importantes están en la perspectiva concep-
tual y cuyos medios son las preguntas que se formulan en la investigación. El trabajo de campo entonces
no es una mimesis en el contexto, sino una comunicación crítica con éste, que toma distancia metodológica
y conceptualmente.
Por producción simbólica me refiero a los procesos de producción de significados que acompañan y de-
terminan, de algún modo, la conformación de las relaciones sociales. Eric Wolf ha propuesto que en todo
modo de producción existe un modo de categorización que sirve como armazón simbólica a las relaciones
sociales. La producción simbólica es el trabajo de afirmación o cuestionamiento de las relaciones de poder
en esos contextos de relaciones sociales, por medio del uso de categorías de clasificación (Wolf, 1998,
2001). Con una perspectiva mucho menos ambiciosa, lo que se propone aquí es hacer un acercamiento a
ese proceso de producción simbólica, a las formas de categorización y a las implicaciones de esta produc-
ción en la configuración de las relaciones de poder.
22
tica ce el Ch l upcts rural centemporánce
nante en la investigación, retomando el discurso de los sujetos involucrados
como explicación misma de los fenómenos. Si se tratara de resumir la
presente propuesta se podría decir que el acercamiento etnográfico al
poder (una investigación necesariamente transcultural pues implica
una crítica del sentido espontáneo dado a las cosas) puede ser entendida
mejor como una oportunidad de cuestionar las categorías y argumen-
tos acerca de una realidad particular, sea que surjan de la propia
situación a estudiar o de las discusiones políticas y académicas, y de
tomarlos como constructos que provienen de la participación misma
en el proceso más amplio de producción simbólica. Esto es posible al
enfocarnos en las contradictorias relaciones de poder y sus dinámicas.
Este tipo de crítica podría proveernos de un lenguaje diferente para
entender y enfrentar las formas en que el poder opera. De hecho, el
trabajo antropológico podría ser una parte significativa del proceso de
producción simbólica contemporánea en las áreas rurales (en la forma
en que lo he retomado de Wolf 2001) y aunque está parcialmente limi-
tado a la discusión académica, puede desbordarla.
Resumen del contenido
Los resultados de la investigación son presentados en cuatro partes. La
primera se refiere a la formación histórica y crisis del campesinado
de la región tojolabal, en el sureste de Chiapas, a través de la historia de
una localidad en la segunda mitad del siglo xx. En términos generales, los
tojolabales no vivieron en pueblos antiguos, como sus vecinos tzotziles
y tzeltales del centro de Chiapas, sino como trabajadores de fincas.
Estas son las unidades de propiedad y producción que dominaron la
región desde el periodo colonial (siglo xvi hasta principios del xix) y
hasta el siglo xx. Sin embargo, a mediados de ese siglo la finca perdió
su importancia como espacio de reproducción social, como resultado
de la reforma agraria, dejando su lugar a las comunidades y las familias
23
 José Luis Escalona Victoria
tojolabales. Las actuales comunidades tojolabales se formaron durante
este reparto agrario.' Los cambios demográficos recientes, la expansión
de la agricultura comercial y la presencia de instituciones gubernamenta-
les en áreas rurales ha influido en la transformación de las condiciones
sociales de la población. La comunidad analizada en este trabajo, por
ejemplo, dejó de ser una población campesina básicamente monolingüe
y se convirtió en una población bilingüe y con diferentes organizaciones,
partidos políticos y religiones, integrada por agricultores pero también por
jóvenes profesionistas y trabajaddres itinerantes. La tierra misma ha
perdido su valor relativo como medio de subsistencia para las familias.
A pesar de estos cambios, la finca y la tierra tienen todavía un lugar
central en la agenda y el imaginario político de la población, y en las
organizaciones sociales, sus demandas y movilizaciones.
En la segunda parte de este trabajo analizaremos otros significados
locales atribuidos a la tierra, a través de relatos, de procedimientos ritua-
les y de prácticas de trabajo relacionadas con los usos y las represen-
taciones del territorio. A diferencia de las posturas liberales sobre la
igualdad, analizaremos cómo la población reconoce la existencia de
diferencias esenciales entre las personas, marcadas por la edad, el sexo,
el parentesco y, en particular, por la distinción entre la gente común y
aquellos que tienen poderes especiales (poderes para curar o para tra-
tar con entidades poderosas, tales como los santos o los fenómenos
meteorológicos). Además, estudiaremos cómo el espacio social ha sido
representado como un reino de intercambios jerarquizados entre enti-
dades permeables, abiertas o susceptibles a ataques producidos por en-
vidia o por malos deseos de los otros, que pueden causar enfermedad
y muerte. Los vínculos entre las personas, y entre ellas y el ambiente
trascienden el espacio físico, puesto que implican una serie de inter-
Se trata de una política gubernamental de redistribución de tierras que implicó la expropiación de las
grandes propiedades para dar tierra a campesinos desposeídos y a trabajadores agrícolas. Fue instituida
después de la llamada "Revolución mexicana" de principios del siglo xx.
24
Política en el Chi apas rural contemporáneo
cambios entre entidades benevolentes y malignas. Además, el mundo
social y el espacio más amplio son lugares de constante lucha e inse-
guridad en torno a la sobrevivencia. La finca y la comunidad aparecen
entonces no sólo como unidades sociales sino también como espacios
de relaciones jerárquicas entre diferentes categorías de personas, como
arenas de permanentes luchas, que se despliegan en el trabajo cotidia-
no y en la acción ritual. Para explorar estos asuntos con mayor profun-
didad, se analizan los rituales con que se invoca la sacralidad y el orden
jerárquico del espacio, así como las implicaciones pragmáticas detalgu-
nas ceremonias, es decir, los ritos para tener salud y buenas cosechas y
para prevenir a las personas de la enfermedad y los ataques de brujos.
Más que analizar estos elementos como parte de una coherente cosmo-
visión o un conjunto de nociones bien establecidas, lo que se propone
es examinarlos corno parte de un lenguaje de poder.
En la tercera parte, la esfera doméstica es analizada como un espacio
central para la vida de estos campesinos, pues implica la organización
en torno a un patrimonio común: la casa y la tierra. La esfera doméstica
aparece también como un espacio privilegiado para el despliegue de
categorías y diferencias sociales importantes. Se estudian las diferencias
sociales fundadas en el sexo, la edad y el parentesco de los partici-
pantes, en cuanto a sus implicaciones para el desarrollo de los grupos
familiares, las prácticas organizativas en torno a la sobrevivencia y
las tensiones que surgen de la colaboración familiar. Propongo que
estas categorías son otra parte central de la forma en la cual las personas
interpretan y representan las relaciones sociales más amplias y, por lo
tanto, constituyen otra parte del lenguaje del poder. No se trata de un
discurso sistemático y coherente, sino de un marco de categorías so-
ciales con las que se representa el mundo social; en él la incertidumbre
y la ambigüedad son elementos permanentes (lo que expresa, en otros
términos, las dificultades que surgen de enfrentar, reproducir y trans-
formar las relaciones de poder). Se propone que las categorías sociales
25
 José Luis Escalona Victoria Político cn c.! Chiapas rural contempor aneo

y sus múltiples significados no generan un mundo claro de normas y En el último capítulo señalo algunas de las tendencias de cambio en
lineamientos para la conducta, sino que son, principalmente, parte de las formas de representar el mundo social, esto es, el entendimiento de
un lenguaje que permite a las personas entender el mundo social y la sociedad y el poder. Muchas de las actividades rituales relacionadas
moverse en él, expresando las tensiones y los conflictos que eso implica. con una visión jerárquica del espacio y de los intercambios que tienen
En la cuarta parte son analizados algunos elementos que podrían ser lugar en él están siendo abandonadas paulatinamente, como resultado
clasificados como "políticos" (los discursos sobre la lucha agraria, el de los cambios recientes en los medios básicos de subsistencia, tales
campesino y su derecho a la tierra; las movilizaciones para tomar la como el incremento en la importancia económica del trabajo estacional
Presidencia municipal o la participación en elecciones) pero que a la luz fuera de la población o el crecimiento del número de empleados y profe-
de las categorías sociales locales y sus significados son parte de las es- sionistas, y también por la llegada de nuevas religiones y organizaciones
trategias de sobrevivencia de las familias. Analizaremos cómo la parti- políticas. Todos estos elementos parecen impulsar un lento pero signi-
cipación política es influida de manera importante por los entendimientos ficativo cambio en las formas de categorización prevalecientes a nivel
locales del poder, que son también entendimientos espontáneos del local. Conforme iba avanzando la investigación, era más evidente cómo
mundo social, heredados de la sociedad agraria y jerárquica en transición. los partidos políticos, las organizaciones campesinas, las iglesias, los
Por ejemplo, las historias sobre las fincas y la reforma agraria son cons- maestros bilingües y otras asociaciones y personajes influían en la
truidas como relatos acerca de fuerzas naturales y hombres poderosos transformación de las formas de representar el mundo social. En el
que pelean entre ellos para alcanzar cierto nivel de influencia sobre la capítulo primero, escrito más bien para especialistas, se desarrollan
tierra. En una de las historias la preeminencia y riqueza de un antiguo algunos elementos de la perspectiva general que enmarca el análisis, y
patrón de finca son explicadas a partir de su alianza con fuerzas domi- que denomino una antropología del poder.
nantes en el espacio jerárquico más amplio (fuerzas transhumanas). Al
mismo tiempo, las historias sobre el liderazgo, en particular la que se
refiere al asesinato de un líder agrario, son construidas como historias
de brujos acusados de echar mal a los vecinos. Las movilizaciones, como
la toma de la Presidencia municipal, son desarrolladas y narradas pos-
teriormente a partir de las formas cotidianas de diferenciación social.
En general, se podría decir que las expresiones políticas del campe-
sinado han sido analizadas como parte de amplios "movimientos
sociales" o como simples expresiones de "manipulación"; sin embargo,
más que enfocarnos en los actores políticos amplios, tales como los par-
tidos políticos, las organizaciones o la guerrilla, propongo un enfoque
centrado en las relaciones entre participación política, por un lado, y
las representaciones locales del mundo social y del poder, por el otro.

26 27
CAPITULO 1
Antropología del poder

Antropología del poder, una propuesta general

En un artículo publicado originalmente en 1989, Eric Wolf propuso

cuatro dimensiones de las relaciones de poder: como atributo perso-
nal; como la capacidad de ejercer influencia sobre los otros en las
interacciones directas; el táctico u organizacional que se refiere a la
capacidad de un actor particular de controlar dimensiones organiza-
cionales de la sociedad; y finalmente el poder estructural, que opera al
nivel de la dirección amplia de la totalidad de los dominios sociales.
Es esta última dimensión la que ha sido analizada en los estudios de
economía política; sin embargo, como Wolf subraya, esos estudios no
abordan de manera adecuada los resultados de los amplios procesos
históricós en las vidas de las personas. En el presente trabajo se hace una
aproximación a la dimensión organizacional del poder, a la reproduc-
ción o transformación de las relaciones de poder por medio de la interacción
más cotidiana, lo que incluye, por ejemplo, su participación en actos de
protesta, movilizaciones organizadas, asociaciones, es decir, lo que se
conoce como política. Se analiza el proceso de formación del campesi-
nado actual en el sureste de Chiapas y sus consecuencias en lo que se

29
 José Luis Escalona Victoria
refiere a la propiedad de la tierra, la importancia de la producción mil-
pera y el papel económico y social de las formas de organización
familiar y comunal. También se analizan la unidad doméstica y la co-
munidad como escenarios desiguales de organización táctica.
Por otro lado, en la perspectiva de Wolf, los actores no siempre en-
tienden todos los significados implícitos en la interacción; además, los
significados son influidos, afirmados o retados por los intereses implí-
citos que se confrontan en las relaciones sociales, y la institución de
significados particulares muchas Veces implica que éstos sean rodeados
de cierta sacralidad. La propuesta central que se desprende de estas premi-
sas es que la producción de un sistema significativo nunca se termina;
implica reafirmación y cuestionamiento permanentes. Wolf llamó a
este proceso "producción simbólica" (syrnbolic worh). En este trabajo los
entendimientos locales son analizados como medios a través de los
cuales la gente otorga sentido a las diversas contradicciones y confron-
taciones que experimenta en la vida cotidiana. Todo ello es analizado
como parte de un amplio proceso de producción simbólica. Es decir, en
lugar de tornar los entendimientos locales como una variante de la visión
del mundo maya o a la organización como una variación de las estruc-
turas sociales indígenas (corno algunos otros trábalos antropológicos
han sugerido: ver por ejemplo Vogt, 1966, 1995).,El presente estudio se
enfoca en las formas de organización como estrategias de reproducción
y como fuentes de entendimientos del poder. El análisis se dirige hacia
las categorías utilizadas en la producción de acción y de sentido, como
una forma de aproximarnos de manera etnográfica a lo que Wolf llamó
"modos de categorización de los actores sociales" (pero no al nivel de
los modos de producción más amplios, sino en dominios más estrechos
de interacciones y de producción cotidiana de significados).
Algunas ideas acerca del poder resumen la amplia perspectiva meto-
dológica que domina el presente estudio. Primero, en contra de las
perspectivas teóricas que enfatizan el orden social, la estabilidad de
30
Política en el Chiapcts rural. contcmporitneo
largo plazo y la coherencia simbólica corno condiciones típicas o nor-
males, la antropología del poder que aquí se propone parte de la pre-
misa heurística de que el proceso central de la reproducción y la
transformación social está basado en contradicciones. Las configu-
raciones de relaciones sociales, por lo tanto, pueden ser vistas corno
campos de poder, formadas por fuerzas actuantes derivadas del desa-
rrollo y expansión capitalistas y de los procesos históricos de formación
del Estado (Wolf, 1982, 1998, 2001; Roseberry, 1989, 1994, 1998a,
1998b). A su vez, la organización social es mejor entendida coillo un
proceso de movimiento táctico permanente que se produce dentro de
amplios campos de poder.
En segundo lugar, para una aproximación etnográfica, se parte de la
idea de que todo arreglo social tiene un componente de diferencias
sociales, de relaciones de poder y de intereses contrapuestos. La orga-
nización social puede implicar una reafirmación o un cuestionamiento
de las relaciones de poder; además, el ejercicio de la autoridad siempre
implica negociación e incertidumbre. Por eso, las contradicciones y las
diferencias, reproducidas por la propia interacción, pueden conducir a
resultados inesperados. Una aproximación etnográfica al poder se en-
foca en el registro detallado de la ambigüedad, la incertidumbre y el
cuestionamiento que surgen en la acción.
Finalmente, las interpretaciones que la gente elabora sobre su entor-
no social están también influidas por las relaciones de poder. Por un
lado, las elaboraciones discursivas desplegadas en relatos y chismes, o
en narrativas escritas, por ejemplo, pueden ser entendidas como cons-
trucciones discursivas de carácter táctico. Lomnitz-Adler, retomando a
Frederich, habla de "ideologías localistas", que son elaboraciones dis-
cursivas que buscan dar centralidad a lo local en un contexto de
relaciones desiguales, para lo cual se manipulan y reelaboran elemen-
tos simbólicos (Lomnitz, 1995). Pero esas son elaboraciones discursivas
completas. Lo importante en este análisis son los idiomas o lenguajes
31
 José Luis Escalona Victoria
con que se producen esos discursos ideológicos. Más aún, las narrati-
vas escritas, el relato oral y el chisme, presentan discursos ambiguos y
contradictorios, que revelan la incertidumbre implicada en las relacio-
nes de poder. Por ello, el análisis de las categorías locales de género,
edad, parentesco, entre otras, ha sido central para analizar los enten-
dimientos locales del poder.
Las relaciones de poder no son analizadas como una dimensión par-
ticular y delimitada del mundo social sino como el motor de todo
proceso histórico social; además, estas relaciones no están ausentes en
la interacción cotidiana ni en las perspectivas de las personas acerca de
esa interacción. Éste es el punto de partida metodológico del presente
análisis.
Política y condiciones sociales
La perspectiva utilizada en el presente estudio se enfoca en las catego-
rías sociales con las que son entendidas las relaciones de poder y su
influencia en la movilización y la participación política; este enfoque
surgió de la necesidad de confrontar algunos análisis actuales de la
participación política en áreas rurales. Desde las perspectivas que po-
nen especial atención en las transformaciones en el ámbito rural (Fos-
ter, 1967) hasta los estudios que resaltan la revolución (Wolf, 1969,
2001) o la resistencia (Scott, 1976), el campesinado ha sido un sujeto
destacado de estudios antropológicos. En estos estudios el campesinado
es tomado como un amplio grupo social dentro de una sociedad com-
pleja, que posee varias características comunes. Más aún, los estu-
diosos no han dudado en señalar la existencia de patrones generales en
la política de los campesinos. Foster, por ejemplo, señala que la actividad
política de los campesinos es de alcance estrecho (Foster, 1967). Por
su parte, Scott se enfoca en las formas cotidianas de resistencia y de las
súbitas rebeliones, que surgen como resultado de la ruptura de la eco-
32
Política en el Chiapas rural contemporáneo
nomía moral' de las sociedades campesinas o de relaciones de ser-
vidumbre agraria, ruptura producida por el desarrollo de relaciones
capitalistas (Scott, 1976). Wolf se concentra en la pasividad más fre-
cuente de los campesinos frente a las luchas políticas (Wolf, 1969,
2001) y en algunos tipos de protesta rural (Wolf, 2001), pero también
en las escasas aunque significativas rebeliones; la rebelión campesina es
analizada como el resultado de la penetración del mercado capitalista
dentro del contexto institucional del campesinado, por "E...] la exacer-
bación inusual de las condiciones asimétricas en que ellos conducen
sus vidas" (2001: 232), y la carencia de instituciones alternativas que
garanticen un camino viable hacia nuevas formas de sobrevivencia
(Wolf, 1969). No obstante, estos estudios también abogan por la nece-
sidad de hacer un análisis más detallado de cada proceso de formación
histórica de las poblaciones rurales, así como del amplio espectro de
factores que influyen en su participación política (Wolf, 2001); además,
las rebeliones o las formas de resistencia difícilmente abarcan todas las
formas de participación política campesina. Es decir, necesitamos una
mirada más amplia sobre la multiplicidad de expresiones de la política en
el ámbito rural y simultáneamente una aproximación más concreta al
proceso de formación histórica del campesinado. Sin embargo, en tiem-
pos recientes, la literatura de los llamados nuevos movimientos sociales
cambió el interés en la relación entre condiciones sociales y participa-
ción política por una perspectiva enfocada en la construcción política
de los actores y las identidades.
En su conocido estudio sobre la rebelión de Chiapas de 1994, por
ejemplo, Harvey propone que los movimientos campesinos (o los mo-
vimientos populares en general) deberían ser analizados asumiendo
que los actores en el medio rural surgen principalmente de un proceso
de construcción de la identidad. Argumenta que los estudios sobre la
' Una economía orientada hacia la satisfacción de un mínimo de subsistencia, a diferencia de la economía
política orientada a la maximización de la ganancia.
33
 José Luis Escalona Victoria
participación política de los campesinos han estado dominados por
una perspectiva de clase, la cual es difícil que revele el carácter múltiple
de la construcción de los actores políticos. Al mismo tiempo, argumen-
ta que la literatura de los nuevos movimientos sociales podría ser útil
para entender los actuales movimientos campesinos, dada la novedad de
sus procesos de construcción política: la politización de distintas esferas
sociales (como la lucha por los derechos de las mujeres y de los indíge-
nas) y su confrontación contra ciertas prácticas prevalecientes (como el
caciquismo, las relaciones clieñtelares y el corporativismo, prácticas
tradicionalmente relacionadas con el sistema de partido único y con
las relaciones entre el gobierno y los campesinos e indígenas en México).
Así, propone analizar la construcción de los movimientos sociales
en su proceso de movilización contra las prácticas políticas predomi-
nantes, más que sobre la base de una posición de clase compartida. Ese
enfoque ha ocupado poco a poco el centro de los análisis de la política
rural. Sin embargo, la ruptura entre la posición social y el proceso de
construcción de identidades puede llevarnos a una explicación incom-
pleta de la protesta rural. Hay aspectos sociales de la movilización que
es necesario reinsertar en el análisis.
En un interesante estudio sobre formas de organización del cam-
pesinado en el Perú, Starn propone que: "[...1 el activismo campesino re-
presenta la creación activa de modos alternativos de visión e identidad
políticas" (Starn, 1992: 90). Sin embargo, advierte también que "[...]
uno debería poder explorar la política de la identidad rural sin perder
de vista las muy elementales cuestiones de la escasez y la sobreviven-
cia que conducen a esta población a actuar" (Starn, 1992: 93). Se tra-
ta entonces de poner atención en los vínculos entre la reproducción
cotidiana y la política y, sobre todo, en el papel fundamental que pue-
de tener una aproximación etnográfica (más allá de los discursos de
identidad) a la participación política. Esa es la perspectiva que se asu-
me en este libro.
34
Política en ct Chiapas rural contemporúnco
El proceso de formación del campesinado
Es cierto que las condiciones sociales relevantes para entender la política
contemporánea en el medio rural son poco accesibles si se sigue un aná-
lisis tradicional de clase. Wolf hizo énfasis en la necesidad de poner más
atención a la historia, lo cual nos permite "[...] mirar al proceso desple-
gándose, entrelazándose, surgiendo y desapareciendo en el tiempo [...]
La atención que se ponga en el desarrollo del proceso en el tiempo pone
de relieve la organización —los arreglos estructurales de la yidaisocial—,
pero requiere que veamos ésta en el mismo proceso de desarrollo y
cambio" (2001: 390). Por ello, uno de los puntos de partida fue el pro-
ceso histórico de la región, dentro del marco de la transición de una
sociedad agraria y jerárquica a la formación del capitalismo y el Estado.
Dado que el lugar en el que hice la investigación es una pequeña locali-
dad rural, de población mayanse, formada a mediados del siglo xx y que
vive una rápida transformación, uno de los asuntos claves fue el estudio
de la formación del campesinado y de las clases trabajadoras en la región,
tomando en cuenta los campos de poder más amplios de la economía
política y el proceso de formación del estado (Roseberry, 1998a).
Por esta razón, el presente estudio difícilmente puede ser considera-
do un análisis representativo de la población del área maya; al contrario,
el caso constituye una variación histórica (dentro de un amplio rango
de alternativas) en el desigual proceso de configuración del campesi-
nado. A pesar de una hipotética unidad cultural entre las poblaciones
indígenas localizadas a lo largo de esta región (que abarca desde la
península de Yucatán en México hasta Guatemala), la incorporación de
la población a la administración colonial española (del siglo xvi al xix)
y el posterior proceso de formación de los estados nacionales, junto
con la expansión de los mercados y de la economía de plantación en
ambos países, han influido de manera desigual en la formación del
campesinado y de las clases trabajadoras.
35
 José Luis Escalona Victoria
Desde el inicio del periodo colonial, el control del tributo y del tra-
bajo que proporcionaban los pueblos indios y el establecimiento de las
relaciones de patronazgo-servidumbre en las grandes propiedades
agrarias (llamadas fincas) influyeron en la compleja configuración re-
gional del Chiapas rural. Al caer el régimen colonial, las relaciones de
explotación fueron remplazadas parcialmente por la reorientación del
trabajo indígena hacia los productos con mayor valor comercial y por
la reapropiación de las tierras que antes estaban en manos de la Iglesia
y de las poblaciones indígenas. Durante el siglo xix y principios del xx,
las fincas y el régimen de servidumbre agraria se adaptaron a la pro-
ducción comercial en algunas regiones de Chiapas (como las áreas de
la sierra oriental y del norte del estado, dedicadas paulatinamente a la
producción de café, o los bosques tropicales de la selva oriental que
fueron dedicados a la explotación de maderas (Wasserstom, 1983).
La coexistencia de un sector de la sociedad que vivía en fincas, ba-
sadas en la explotación de trabajo no pagado, y un sector productivo
de enclave, más vinculado con los mercados externos, impuso diferen-
cias regionales importantes a la formación del campesinado. Algunas
poblaciones de origen colonial ubicadas en las áreas de tierras bajas
desaparecieron; otras prevalecieron durante mucho tiempo en algunas
regiones de Yucatán y en la parte central de Chiapas y de Guatemala.
Éstas permanecieron como pueblos indígenas con derechos sobre sus
tierras, pero vinculadas con las áreas en que se desarrollaron las rela-
ciones de patronazgo-servidumbre y las de plantación comercial. Se
constituyeron como "comunidades corporadas cerradas", en términos
de Wolf (2001: 147-159). Otros lugares, como las selvas tropicales, per-
manecieron como áreas de poca población y de menor control (además
que de tiempo en tiempo sirvieron de asiento para grupos que se opo-
nían a los regímenes colonial y nacional). Fue a fines del xIx que parte de
estas áreas se convirtió en monterías, empresas de extracción de ma-
deras preciosas muy valoradas en el mercado mundial (De Vos, 1988b).
36
Política en el Chiapas rural contemporáneo
Nuevos grupos de campesinos ocuparon varias de estas áreas de bos-
que tropical a lo largo del siglo xx, impulsados en parte por los
gobiernos de México y Guatemala y asistidos por organizaciones religio-
sas y civiles. Algunas uniones campesinas y movimientos guerrilleros
evolucionarían entre estas poblaciones nuevas, como la guerrilla zapa-
tista (Tello, 1995; Leyva, 1995; Harvey, 1998; Legorreta, 1998).
En el sureste de Chiapas las fincas, dedicadas a la agricultura y la
ganadería comerciales, pero orientadas al mercado regional, permane-
cieron hasta la formación de las localidades campesinas como'resultado
de la reforma agraria de mediados del siglo xx. La redistribución de la
tierra dio origen a las nuevas poblaciones tojolabales, creadas con los
antiguos peones de las fincas. Esta medida de intervención gubernamental
fue seguida por otras, derivadas de la política indigenista (que busca-
ban integrar a la población indígena a la nación y mejorar sus condi-
ciones de vida). En el periodo más reciente, inversiones privadas en
turismo, comercio, así como en servicios públicos acompañaron la in-
tervención estatal en otras áreas, tales como la educación rural y los
programas de desarrollo. El estancamiento del sector rural se combinó
con el crecimiento de las áreas urbanas, basado en la expansión de la
burocracia, el turismo y el comercio, pero también del llamado sector
informal de la economía. La población tojolabal contemporánea incluye
profesionistas (principalmente maestros rurales) comerciantes y trabaja-
dores itinerantes que están empezando a ir incluso a los Estados Uni-
dos. La historia social de los sujetos antropológicos (Roseberry, 1989:
140) se puede describir como un desigual y fracturado proceso de for-
mación del campesinado y de clases trabajadoras emergentes, que ha
resultado en un amplio rango de formas de organización, por ejemplo:
las organizaciones de campesinos y maestros, las asociaciones religio-
sas, los partidos políticos y los movimientos guerrilleros. Analizaremos
la participación política en el medio rural considerando ese proceso
histórico y, además, las condiciones sociales actuales de crisis de la pro-
37
 José Luis Escalona Victoria
ducción de milpa y el trabajo estacional. Estas condiciones juegan un
papel fundamental en el cambiante interés de las familias y de las orga-
nizaciones por la tierra.
La recepción local de la política
A pesar de los recientes desarrollos en la política formal en México,
cuyos resultados son la formación de un campo político más plural y
competido, y el desarrollo de actores políticos novedosos, esos cambios
políticos difícilmente asumen una interpretación homogénea entre la
población. Por eso, más que poner atención a los actores políticos más
visibles y sus discursos, es necesario estudiar la transformación polí-
tica en el medio rural a partir de la amplia diversidad de recepciones
de aquélla a nivel local. Varios estudios recientes hacen este tipo de
acercamiento.
Nugent y Alonso (1994), por ejemplo, estudiaron una población
campesina de Namiquipa, Chihuahua, que ya controlaba sus tierras y
que por ello rechazó en un primer momento la intervención guberna-
mental para incorporarlos al régimen ejidal (la política mexicana para
la apropiación y manejo colectivo de la tierra). En oposición a la solu-
ción oficial para el problema agrario, a mediados de los años veinte, la
población prefirió la restitución (que es el reconocimiento de los dere-
chos ya existentes sobre la tierra) más que una dotación (interpretada
como dádiva del gobierno a cambio de la lealtad de los campesinos). El
rechazo debe ser entendido a partir de los significados preexistentes
de la tierra. Las prácticas previas de propiedad, por ejemplo, incluían
la distribución de parcelas de acuerdo con el desempeño del varón-
patriarca (el buen jefe de familia) y la membresía en la comunidad (el
buen vecino). El nuevo régimen de tenencia de la tierra atentaba contra
la autoridad masculina, de allí lo que ellos denominaron la tradición
selectiva antiagrarista local.
38
Politica cn ci Chiapas rural contempordneo
Rob Aitken estudia la forma en que se produce localidad como parte
de un proceso cultural en el que participan imágenes de la nación e
identidades nacionales (como las de los trabajadores, campesinos e in-
dígenas). Analiza la recepción de estas categorías identitarias propias
de la política formal en México (impulsadas por los gobiernos de la
posrevolución) entre la población trabajadora de Lázaro Cárdenas, una
ciudad nueva en la costa de Michoacán. Ésta era un área rural que su-
frió un cambio rápido hacia una dinámica urbana, como resultado de
la inversión estatal en una siderúrgica, un puerto industrial y tina com-
pañía productora de fertilizantes, durante los años setenta y ochenta.
Aitken estudió cómo los grupos locales de trabajadores de la siderúr-
gica, los maestros y los residentes de colonias populares aceptaron
las categorías políticas que les fueron impuestas al ser incorporados a las
grandes centrales corporativas nacionales, controladas por el partido
en el gobierno, pero las reutilizaron para revertir su situación, abrien-
do arenas de negociación y confrontación. Así, algunas identidades
impuestas, tales corno la de "trabajadores" (que implicaba una mem-
bresía en las grandes organizaciones corporativas del PRI) fueron
reapropiadas por la población local para impulsar la movilización, tan-
to en conflictos al interior de las organizaciones sindicales como en la
competencia electoral. Eso ocurrió cuando se daba en México el movi-
miento electoral cardenista de 1988, que amenazó con derrocar al PRI
en las elecciones federales por primera vez en la historia de México. El
autor, estudiando el proceso de localización de la política, sugiere así que
las identidades políticas locales son construidas en relación con los
procesos más amplios de categorización impulsados por el gobierno
(Aitken, 1999).
En otro estudio, Nuijten nos muestra que en un ejido del sur del Estado
de Jalisco, México, la gran narrativa acerca de la Revolución mexicana
tuvo una influencia muy limitada en la memoria local sobre la Revolu-
ción, signo de la débil presencia del Estado en un área marcada por la
'39
 José Luis Escalona Victoria
migración a los Estados Unidos. No obstante, el Estado es evocado como
un poderoso actor en los discursos de los empleados de gobierno de
más bajo rango y de los líderes de organizaciones. Ellos construyen la
imagen de un Estado fuerte y se presentan a sí mismos como los contac-
tos adecuados, que pueden llenar el vacío entre el Estado y el pueblo. El
análisis de las prácticas organizativas y discursivas es relevante para enten-
der la construcción del Estado y la política, a nivel local (Nuijten 1998).
En una perspectiva amplia, esa preocupación por las interpretacio-
nes locales, las reapropiacioñes de categorías sociales y las prácticas
discursivas, tiene que ver con el análisis de la formación del Estado
como un proceso cultural o, como se sugerirá más adelante, un proce-
so de producción simbólica ("parte de lo que Wolf llama los modos de
categorización": Wolf, 2001). En una perspectiva más estrecha, etnográ-
fica, la cuestión radica en analizar los múltiples lenguajes y categorías con
los que se interpreta la política a nivel local. La perspectiva de Wolf se
enfoca en la relación dialéctica entre relaciones de poder y producción
simbólica (Wolf, 2001: 394). Sin embargo, sólo desarrolló estas preocu-
paciones en una propuesta muy amplia, dedicada a analizar los modos
de categorización que corresponden a distintos modos de producción
en una historia de larga duración; no desarrolló en cambio estas pre-
ocupaciones como parte de una perspectiva etnográfica, es decir, de
historia de corta duración y localizada en una población particular (en
especial en una situación de transición entre una sociedad agraria y
una capitalista). El presente trabajo busca desarrollar esta perspectiva:
analizar las bases sociales de la política poniendo especial atención en
la relación dialéctica entre significados y poder.
La casa, la comunidad y la producción simbólica
La construcción de los actores políticos nunca es un proceso despega-
do de las relaciones sociales, ni de los entendimientos locales acerca de
40
Política en el Chiapas rural contemporáneo
esas relaciones. La política en el medio rural, es una simple repetición
de las confrontaciones políticas más amplias; por el contrario, es un
vívido proceso de producción simbólica, o un proceso de reproducción
y transformación de los significados bajo ciertas condiciones de la re-
producción social.
La construcción de amplios movimientos sociales o de actores polí-
ticos amplios siempre surge de condiciones sociales y de relaciones de
poder, más que de la sola lucha política; la política nunca es una esfera
de acción desconectada de otras esferas de relaciones sociales. El estu-
dio de Starn, por ejemplo, muestra cómo las transformaciones y con-
tinuidades en la vida local impulsadas por la organización en rondas
campesinas, en pueblos del norte de Perú, tienen que ser entendidas a
partir de las relaciones sociales y entendimientos culturales largamente
establecidos (Starn, 1992, 1997). Las categorías desplegadas en la protesta
rural no se constriñen al lenguaje político formal, pues sus significados
muchas veces están enraizados en prácticas organizativas cotidianas.
Por eso se pone atención en las prácticas organizativas a nivel de la
unidad doméstica y del ejido, que son analizados como escenarios de
categorización de las personas y de sus relaciones. La casa y la comu-
nidad no son sólo ámbitos de reproducción material sino también fuentes de
producción simbólica.
El objeto de estudio: el lenguaje local del poder
Las categorías y sus significados en la interacción se convirtieron en el
principal foco de atención del trabajo de investigación. Un asunto cen-
tral dentro de los relatos y las conversaciones fue la ansiedad que se
tenía acerca de los ataques de brujos, una explicación muy socorrida
para una gran cantidad de infortunios, enfermedades y dolores que se
enfrentaban día con día. Los ataques de brujos aparecieron conectados
con una amplia ontología local, que parecía abarcar muchas prácticas que
41
 José Luis Escalona Victoria
tenían que ver con la sobrevivencia cotidiana, el bienestar, la agri-
cultura y la salud. Como en otros casos, los ataques de brujería
son concebidos como lo que Geschiere llama antropofagia simbólica
(Geschiere, 1997): el brujo logra de algún modo robar y comer el alma
o entidad vital de otra persona. En un estudio realizado en un vecindario
de población tzotzil de Chamula, asentado en San Cristóbal de Las Casas
(el centro comercial y administrativo de Los Altos de Chiapas); Fer-
nández encuentra también el temor a ser atacado por envidia y propone
referirse a este sentido ontológico como estar-espantado-en-el-mundo
(Fernández, 1992). Kapferer (1997) utiliza el término socialidad para
referirse a esta clase de ontología: un sentido compartido de estar es-
trecha e inevitablemente vinculados los unos a los otros, por medio del
intercambio de bienes, de palabras y de deberes, pero también a través
de los sueños y de los deseos. En esa socialidad (una incompleta y di-
fusa teoría local del poder) se puede interpretar la enfermedad y la
muerte como producto de simples palabras y miradas. En este trabajo,
tales relatos son analizados como parte de un lenguaje de poder, el cual
permite a las personas hablar acerca de las tensiones cotidianas en un
mundo de cambio (Geschiere, 1997), más que ser la expresión de no-
ciones culturales precisas, de una particular y coherente cosmovisión
o de una permanente preocupación por mantener un equilibrio en la
vida social (Kapferer, 1997).
Para entender otros componentes de este lenguaje, se hace un aná-
lisis de la interacción social, es decir, de la construcción cotidiana de
relaciones basadas en categorías de género, edad y parentesco, el orde-
namiento jerárquico implícito en ellas y los múltiples despliegues y
reelaboraciones creativas de tales clasificaciones y ordenaciones. Esto
se puede observar en actividades cotidianas, como el cultivo de la tierra,
las formas de curación y las ceremonias religiosas (además de la par-
ticipación política). Así, se analizó la conexión entre las formas de
categorización y las formas cotidianas de organización en la familia.
42
Política en el Chi apas rural contemporáneo
Este es un lenguaje de poder porque permite a la gente hablar de las
diferencias de poder y enfrentarlas, tanto para reafirmarlas como para
cuestionarlas, en el ámbito familiar, el comunitario u otros ámbitos
más amplios. Por ejemplo, las memorias sobre las relaciones asimétricas
y la alienación vividas bajo el régimen de la finca, así como las con-
frontaciones internas en torno al liderazgo y el reparto de tierras a
partir de la reforma agraria, fueron entendidas y traducidas al lenguaje
local de poder. El mundo social, a través de este lenguaje, surge como un
orden jerárquico formado por un conjunto de entidades sagradas (in-
cluida la fuerza vital de las personas) cuya dinámica se revela en forma
de luchas: los ataques de brujos, por ejemplo. La "política" apareció
como memorias del pasado, como movilización y participación presen-
te, pero sobre todo como una arena adicional para el despliegue de las
estrategias de reproducción y las categorías sociales.
Es importante aclarar que tales lenguajes acompañaron a las familias
campesinas que producían milpa de autoabasto, dependientes de los
ciclos de la naturaleza, con escaso uso de medios químicos para la pro-
ducción y el tratamiento de enfermedades. Sin embargo, muchas de las
formas locales en que se realizaban las actividades de sobrevivencia coti-
diana han sido transformadas o abandonadas (por el trabajo migratorio, el
uso de agroquímicos o el uso de medicamentos) lo que ha influido tam-
bién en las formas de enfrentar las ansiedades y los miedos (como ciertas
prácticas rituales de curación y de protección de las cosechas, los hijos y
los animales, por ejemplo). Se pueden identificar tendencias de cambio
relevantes en la socialidad local, en el lenguaje de poder.
La producción simbólica nunca surge de una pura dinámica de inter-
cambio de significados culturales. Por un lado, las relaciones de poder
determinan la producción simbólica; por otro lado, la producción sim-
bólica influye en la dinámica de las relaciones de poder, puesto que
clasificar y categorizar a la gente es una parte muy importante del ejer-
cicio y la crítica del poder. Desde una aproximación etnográfica al
43
 José Luis Escalona Victoria
poder, la localidad y la unidad domestica son analizadas como resulta-
dos históricos de la formación del campesinado y, al mismo tiempo,
como arenas de múltiples procesos de organización y como fuentes de
producción simbólica.
Las transformaciones actuales de la política rural
Finalmente, Harvey apunta que aunque los movimientos sociales y las
amplias identidades políticas implican un trabajo colectivo de moviliza-
ción, esas construcciones políticas amplias también abarcan una gran
heterogeneidad de grupos, intereses locales y contradicciones internas
(Harvey les llama, para el caso de Chiapas después de la rebelión de
1994, los "costos de la rebelión", 1998: 229). Él hace una evaluación
positiva de las transformaciones políticas que tuvieron lugar en el am-
plio proceso de democratización de México, que da mayores espacios a
voces tradicionalmente marginadas; pero también señala las problemá-
ticas relaciones sociales en el nivel de las bases, dominadas aún por el
caciquismo, el clientelismo y la subordinación de género. Otros traba-
jos recientes sobre el Chiapas rural también refieren a estas contradic-
ciones (Mattiace, Hernández y Rus et al., 2002; Pérez et al., 2004). En su
estudio sobre la protesta rural en el norte del Perú; Starn también subra-
ya la manera en que nuevas formas de organización social, tales corno
las rondas campesinas, continúan siendo penetradas por viejos proble-
mas: las relaciones verticales que tienen las organizaciones campesinas
con los partidos políticos y el Estado (los cuales buscan controlar los
movimientos campesinos), el liderazgo vertical que se produce en la
organización misma y la presencia de las relaciones marcadamente pa-
triarcales. Por eso, poner atención sólo en los amplios actores políticos
puede implicar una sobrevaloración de los actores en el campo del ima-
ginario sociopolítico, que deja de lado las formas de organización local;
por el contrario, es necesario tener en cuenta esta dinámica local, en
44
Política en el Chiapas rural contemporaneo
donde se expresan los resultados heterogéneos y contradictorios de la
política popular (Gledhill, 2000).
El principal objetivo es analizar las conexiones entre formas signifi-
cativas de participación política en el Chiapas rural contemporáneo
(memorias sobre tenencia de la tierra y liderazgo, dinámica de movili-
zacióny asociación, y participación electoral) y dos elementos largamente
establecidos de la sociabilidad local: los entendimientos locales del
poder —que abarcan el despliegue y entendimiento de categorías y re-
laciones sociales específicas— y las constreñidas pero dinámicas for-
mas de organización social en torno a la reproducción cotidiana. El
surgimiento del activismo político y la protesta aparecen incrustados
en las estrategias cotidianas de vida y en los entendimientos locales de
la socialidad. Al final, sin embargo, también analizamos cómo estas
estrategias de vida y estos entendimientos locales están siendo transfor-
mados por los procesos más amplios de formación del Estado, a través
de la organización de la población en partidos políticos, organizacio-
nes campesinas y asociaciones religiosas. El presente trabajo analiza la
relación dialéctica entre la socialidad local (con sus entendimientos y
los procesos de organización) y el desarrollo de la política democrática
moderna en México.
45
2rimera D arte
Transición de la sociedad agraria
y formación del camDesinado
CAPÍTULO 2
La finca y la formación del campesinado
en el sureste de Chiapas

En este capítulo exploro algunos aspectos de la historia social del siglo

xx que tienen que ver con la transformación de la región tojolabal. Me
enfoco en las particularidades de la formación del Estado y el desarrollo
del capitalismo en esta área, a través del análisis del crecimiento y decli-
ve de un régimen de servidumbre por deuda, la finca y la formación del
campesinado con la reforma agraria de mediados del siglo xx. Analizo
algunos aspectos relevantes de lo que se denomina "la historia social
material" (Wolf, 1982, Roseberry, 1989), que modeló la tardía formación
histórica del campesinado tojolabal. Para entender las particularidades
de esta historia (que tienen que ver con la presencia del antiguo régi-
men de finca en el área) hago una comparación con las poblaciones
indígenas vecinas. Esto servirá de base para el análisis subsiguiente de
los procesos de diferenciación y cambio social, y de las formas actuales
de participación política entre la población tojolabal contemporánea.

Una historia fragmentada

No es posible presentar a la "población rural mexicana" como una

totalidad homogénea e indiferenciada. Los antecedentes históricos de

49
 José Luis Escalona Victoria
las poblaciones rurales actuales son variados paria producir formacio-
nes regionales diversas. Se podría hacer una primera distinción entre
los habitantes de las áreas central y sur de México que provienen de
antiguas sociedades agrícolas, lo que las diferencia de una parte im-
portante de los asentamientos del norte del país. Wolf propone que
ésta es una diferencia clave en la formación del campesinado en el caso
mexicano, y en sus formas de participación política (Wolf, 1969). En la
llamada región mesoamericana ha habido una población dependiente
de la agricultura desde mucho antes del advenimiento del régimen co-
lonial español (que se estableció desde inicios del siglo x\rt y perduró
hasta inicios del siglo xtx.). Esta situación se prolongó en el periodo si-
guiente, de formación del Estado y de expansión de la economía de
mercado. Además hay diferencias entre las poblaciones rurales dentro
de esta amplia área.
Chiapas se localiza en el sureste del área mesoamericana de pueblos
agricultores y en el centro de la región de antiguo asentamiento de
hablantes de lenguas mayenses.' El área maya se extiende desde la penín-
sula de Yucatán, en las costas del Caribe mexicano, hasta los pueblos
en las tierras altas de Guatemala, en América Central, pero hay regis-
tros de su presencia hasta el territorio de la actual Honduras. La región
maya más poblada en Chiapas es la de las montañas centrales y, recien-
temente, el bosque tropical del oriente, que fue ocupado por emigrantes
de aquella zona montañosa central. Sin embargo, las diferencias histó-
ricas entre la población maya de las montañas de Chiapas ha producido
también una diversidad de formaciones regionales.
En el área central de las montañas mayas de Chiapas, conocida como
Los Altos,' se encuentran pueblos tzotziles y tzeltales creados durante
' Las pocas poblaciones indígenas localizadas en la parte oeste de Chiapas son descendientes de hablantes
de lengua zoque, que deriva ele una Familia lingüística distinta a la del maya.
' La mayoría de la población indígena en el área central sigue viviendo en pequeñas localidades y pueblos,
como lo hicieron sus ancestros desde la reasignación cae tierras y asentamientos, Fomentada por los coloniza-
dores y los misioneros españoles. Estos pueblos, marcarlos por una irregular historia demográfica, fueron
50
Politica en cl Chi upas rurül euntenihorúnc o
la administración colonial, y sujetos a pagos de tributos en especie,
trabajo y dinero. En comparación con estos viejos y bien establecidos
pueblos, una gran cantidad de población indígena en áreas circundan-
tes vivió bajo relaciones de servidumbre, dentro de propiedades rurales
conocidas como fincas. Ese fue el caso de la mayoría de la población
tojolabal localizada en el sureste de Los Altos de Chiapas.
A grandes rasgos, en la mayor parte del área sureste de Chiapas, el
régimen de la finca se desarrolló desde la colonización española y per-
,
duró hasta después de la guerra de Independencia de principios del
siglo xtx (1810-1821), más allá de las reformas liberales de mediados de
ese siglo (1854-1859) y un poco después de la revolución social de prin-
cipios del siglo xx (1910-1917). Aunque aquella forma de propiedad
sobre la tierra perduró por largo tiempo, hubo cambios importantes en
el régimen de servidumbre.
Las reformas liberales del siglo XIX en México implicaron una expro-
piación de tierras y propiedades que estaban en manos de órdenes
religiosas y de cofradías y pueblos de indios;3 este cambio de manos de
la propiedad rural sucedió a la par de la expansión de la producción
comercial de café (en las regiones suroeste y norte de Chiapas) y la
extracción de madera del bosque tropical del este. La finca coexistió
organizados para garantizar la dotación constante ele fuerza laboral y tributos para la administración colo-
nial. La población estaba sujeta a obligaciones que implicaban, entre otras cosas, trabajar en las grandes
propiedades circundantes o a vivir en las Fincas ele manera temporal o permanente. Al acabar el régimen
colonial algunos ele los pueblos grandes llegaron a ser paulatinamente cabeceras municipales. Le organiza-
ción política actual deriva ele estas múltiples influencias, que abarcan desde la administración religiosa y
civil colonial hasta la organización municipal posterior. A esos elementos históricos habría que agregar tam-
bién los cambios en los regímenes de propiedad de la tierra, así como la llegada ele los modernos partidos
políticos y las elecciones, las nuevas campañas ele evangelización emprendidas no sólo por la Iglesia católica
sino por otras organizaciones religiosas, o incluso la formación del movimiento guerrillero contemporáneo.
' Después del conflictivo periodo inmediatamente posterior a la guerra cte Independencia, la elite liberal
triunfó en la implementación ele tina reforma radical sobre el sistema ele tenencia de la tierra (1854-1859) y
se esforzó por promover la inversión capitalista por medio de la reasignación ele la tierra en favor de peque-
ños empresarios productivos. Sin embargo, la expropiación de tierras comunales y propiedades cte la Iglesia
católica condujo a la expansión del régimen de servidumbre por deudas y a la implantación ele inversiones
en plantaciones y minas en las zonas rurales ele México, en lugar del desarrollo ele una clase de pequeños
granjeros y ganaderos productivos o ele la industrialización ele los procesos ele producción agrícola.
5I

José Luis EscalOna Victoria
con territorios bajo control relativo de pueblos indígenas en las áreas
circundantes, de d.onde provenían los trabajadores estacionales. Así,
las nuevas explotaciones no rompieron las formas de reclutamiento y
organización del trabajo, previamente existentes; por el contrario, to-
maron ventaja de la configuración socioeconómica previa y expandieron
los territorios dominados por la finca y sus relaciones de servidumbre,
además de aumentar el empleo de trabajadores estacionales de las al-
deas indígenas de las montañas, convirtiéndolos en la fuerza laboral
que los nuevos establecimientos necesitaban. Nuevas fincas fueron
abiertas en la región norte de Chiapas, alrededor del pueblo de Simojovel
(Toledo, 2002) y entre la población Chol (Alejos, 1995); también en las
tierras de los viejos pueblos de la región de las montañas de Chiapas se
establecieron algunas de estas propiedades (Rus, 1994; Garza, 2002).
De este modo, el viejo régimen de finca fue reforzado junto con las
relaciones de servidumbre-patronazgo. Al mismo tiempo, la competen-
cia por el uso de la fuerza laboral indígena entre los herederos de las
viejas élites coloniales y la emergente clase de empresarios se incre-
mentó. En este contexto hubo un debate acerca de la posibilidad de
terminar con el régimen de servidumbre por deuda y liberar la fuerza
de trabajo, al final del siglo xix (Benjamin, 1990).
Estas variaciones en el desarrollo de las relaciones sociales moldearon
las diversas formaciones regionales en Chiapas y conectaron poblacio-
nes locales con las amplias dinámicas económicas en el área, a través del
comercio y trabajo estacional. Los asentamientos urbanos que fungen
como centros administrativos y comerciales, las fincas y las comunida-
des agrarias establecidas en el área central de Chiapas por largo tiempo,
fueron remodelados durante el siglo xix para enfrentar las necesidades
emergentes de fuerza laboral y de tierras, en un periodo de expansión de
la producción agrícola comercial. En áreas como la región tojolabal, la
composición de clase ha estado marcada por la historia del régimen de
finca: los pueblos han sido el asiento de los finqueros (como se llama a
52
Politica en el Chiapas rural contemporáneo
los dueños de las fincas) con su variedad de propiedades urbanas (en
donde se reproducían las relaciones de servidumbre por deuda); tam-
bién eran asiento de comerciantes y administradores civiles y religiosos.
Los finqueros vivían también en sus propiedades rurales junto con sus
administradores y sus trabajadores, conviviendo con algunos rancheros
y comerciantes, establecidos alrededor de los dominios de la finca y que
dependían de su dinámica económica y social. En otras áreas, como las
viejas comunidades indígenas en las montañas, los campesinos tenían
cierto control sobre su tierra y su producción, aunque establecían rela-
ciones de subordinación como fuerza laboral no pagada para trabajos
públicos, como trabajadores estacionales, clientes de comerciantes ru-
rales o aliados en caso de guerra entre grupos antagónicos (como ocurrió
varias veces entre la elite de San Cristóbal y sus vecinos de las ciudades
de la depresión central: Tuxtla y Chiapa) o en caso de rebelión de las
poblaciones indígenas circundantes (como la rebelión de Santa Rosa de
1869: Rus, 1994).
Durante el siglo xx, las antiguas relaciones fueron amenazadas
en sus mismas bases por las nuevas modalidades del proceso de for-
mación del Estado, particularmente los proyectos de modernización
promovidos por los gobiernos centrales de México después de la llamada
Revolución mexicana. En la zona rural del país, los cambios estuvieron
marcados por la reforma agraria que entregó tierras a los campesinos,
la liberación de trabajadores del régimen de servidumbre y la política
indigenista (impulsada por el gobierno federal desde inicios del régi-
men posrevolucionario) que, entre otros aspectos, llevó a la formación
de escuelas y maestros indígenas.`` En una siguiente fase, como parte
La política indigenista surge con la formación de la nación en México. Aunque sus bases provienen del
largo proceso de construcción de la nación que acompañó al movimiento independentista, fue en el perio-
do posterior a la revolución de 1910 cuando el indigenismo llegó a ser una política gubernamental y un
aparato burocrático. A mediados del siglo xx, fue creado el Instituto Nacional Indigenista -INI-- como una
instancia gubernamental de alcance nacional para lograr la integración de la población indígena a una
nación homogénea. Se confiaba en que esta integración se lograría a través de la combinación de varias
53
 José Luis Escalona Victoria
de una empresa de modernización que buscaba el desarrollo industrial
y urbano en varias regiones de México (a partir del fin de la segunda
Guerra Mundial) nuevos cambios ocurrieron en el Chiapas rural de la
segunda mitad del siglo xx.
En el sureste del país se inició una serie de acciones para la explota-
ción de los recursos naturales disponibles, como los ríos para construir
plantas hidroeléctricas o la extracción de petróleo de las zonas costeras
del Golfo de México. Más tarde surgió la promoción del turismo, sobre
todo en el último tercio del siglo. De este modo, la vieja sociedad agraria
de la región central de Chiapas ha cambiado por completo en el ultimo
siglo, y las consecuencias de esos cambios son más claras en el presente,
entre la actual generación adulta. No obstante, algunas expresiones de
las relaciones sociales jerárquicas de la sociedad agraria previa perma-
necen en algunos aspectos de las formaciones sociales actuales.
El régimen de la Finca y la población tojolabal
La principal carretera que enlaza a México y Guatemala, construida en
los años cuarenta del siglo xx, conecta tres importantes centros urbanos
en Chiapas antes de cruzar la frontera internacional: Tuxtla Gutiérrez
(la capital), San Cristóbal de Las Casas y Comitán. La última es la ciu-
dad más importante del sureste en el territorio nacional mexicano. La
población que habla tojolabal, una variante de la lengua maya, está
asentada en pequeñas poblaciones campesinas en la región sudeste de
medidas: la reforma agraria que daría tierra a los campesinos, la destrucción del control del gobierno muni-
cipal en áreas indígenas por parte de los ladinos —población no indígena—, la implementación de un pro-
grama educativo especial (bilingüe, pero cuyo objetivo era la castellanización), la construcción de infraes-
tructura ele comunicación y de producción en áreas aisladas, y la realización de acciones para mejorar la
salud, la producción y el comercio. Sin embargo, en la década del setenta, el indigenismo oficial fue fuer-
temente criticado por sus implicaciones sobre la destrucción de las restantes culturas indígenas. Como
resultado, la posición a favor de preservar y promover la cultura indígena llegó a ser dominante en la po-
lítica indigenista oficial. La reforma constitucional de 1992 hizo oficial la celebración del multiculturalis-
mo mexicano y llevó a la cancelación del INI en 2003, para convertirlo en una Comisión para el Desarrollo
de los Pueblos Indígenas.
54
P litica en el Chictocts r aval conLemporcíneo
Chiapas, en las montañas y valles que se localizan al oriente de Comi-
tán. Sin embargo, aunque se trata de poblaciones indígenas, la mayoría
de ellas fue fundada en tiempos recientes.
Aunque la información acerca de las fincas en el área es escasa y está
más allá del alcance de este estudio el conducir una investigación histó-
rica sobre el terna, los trabajos de Mario Ruz han mostrado cjhe durante
el periodo colonial y los primeros años del periodo independiente, el
área rural circundante a Comitán estuvo bajo el dominio de las fincas,
con sus trabajadores indígenas viviendo en ellas. Esas fincas, estaban
en manos de una elite regional de propietarios, la mayoría eclesiásticos
durante el periodo colonial. La orden religiosa de los dominicos fue
la terrateniente más importante del área, compitiendo con algunas
familias locales por la tierra y la fuerza laboral. Poco después de la
Independencia (después de las reformas liberales de mediados del siglo
xix que llevaron a la expropiación de propiedades de la Iglesia y su
venta a particulares) algunos dueños privados desplazaron a los reli-
giosos de la propiedad de la tierra, llevando a la más floreciente etapa
del régimen de la finca en el área (Ruz, 1992; Gómez, Ruz y Palazón,
1999; Van der Haar, 2001).5
A pesar de la casi total ausencia de fuentes documentales para el
estudio de la historia colonial temprana de la población tojolabal, algu-
nos historiadores sostienen que Comitán fue quizá el pueblo tojolabal
más grande durante el periodo colonial, fundado poco después de la
conquista del área. Fue también el asentamiento en donde los dueños
de las fincas, civiles y religiosos, tenían sus casas urbanas, tiendas y
monasterios (Ruz, 1992). Parece que estos dueños reproducían en la
ciudad las relaciones de servidumbre que mantenían en sus dominios
rurales. La población local tojolabal moraba en varios barrios de la ciu-
Sin embargo, esto no condujo a una dislocación radical de la importancia de la religión, puesto que ésta
siguió desempeñando funciones muy importantes en el régimen de servidumbre agraria (corno se exami-
nará en los siguientes capítulos).
55
 José Luis Escalona Victoria
dad y poco a poco dejaron de hablar su lengua indígena, mientras que
el cabildo indígena fue desplazado del gobierno civil al término de la
Independencia. Además estaba Zapaluta, nombre anterior del actual
asentamiento de La Trinitaria, cabecera del municipio del mismo nom-
bre, localizado al sur de Cornitán. Éste era un pueblo tzeltal importante,
con sus tierras comunales; sin embargo, se fue transformando en una
población no indígena después de la guerra de Revolución de principios
del siglo xx.
A mediados del siglo XIX, dos milperías ubicadas al este de Comitán se
convirtieron en pueblos que ilegal-Oí-1 a ser asentamientos administrati-
vos municipales: Las Margaritas y La Independencia (Ruz 1992). Carlos
Basauri, antropólogo mexicano, describió el segundo asentamiento como
una población tojolabal en 1931 (Basauri, 1998). La población actual de
La Independencia, ya no habla tojolabal, aunque participa en algunos
rituales practicados junto a la población tojolabal circundante, en espe-
cial peregrinaciones o romerías que serán referidas con más detalle en
las siguientes páginas. Por otra parte, Las Margaritas (que tuvo algunos
barrios de población tojolabal desde su fundación, pero que es referido
en el siglo xx como un asentamiento no indígena) se convirtió en el
centro comercial y administrativo para las fincas más cercanas, ade-
más de ser el asiento de casas y tiendas de los dueños de las fincas y
sus administradores.
Fuera de esos lugares parece que la mayoría del campesinado tojola-
bal trabajó y vivió en las fincas como mano de obra no pagada o peones,
por varias generaciones, bajo un régimen que se conoció como el "bal-
dío". La población tojolabal de mayor edad todavía recuerda esta era
como la época del baldío. Este término tiene dos significados principales:
oficialmente se hablaba de baldío (vacío) para referirse a las tierras que
permanecían incultas e inhabitadas, por lo que algunos dueños pri-
vados podían apropiárselas, de acuerdo con las reformas liberales de
mediados del siglo mx; no obstante, la población indígena de la región
56
Política en el Chiapas rural contemporáneo
se refiere al baldío como una época en que los peones trabajaban "de
balde" o "lom" (es decir, sin pago alguno).
Al parecer, al finalizar el siglo xIx e iniciar el xx, el régimen de la
finca experimentó un corto periodo de expansión, como producto de las
reformas liberales y a la par de la expansión de las plantaciones comer-
ciales en toda la región de Centroamérica. A mediados del siglo xx la
reforma agraria en México, que impulsó un nuevo régimen de tenencia
de la tierra, implicó la formación de ejidos sobre todo el mundo rural,
lo cual afectó al viejo mundo social rural basado en la finca.6
La reforma agraria y el campesinado tojolabal
No fue sino hasta mediados del siglo xx —después de la Revolución
mexicana y durante el periodo de gobierno de un partido único en
México— que la población tojolabal tuvo acceso a tierras, en las cuales
establecieron sus poblados, en el contexto del programa de reforma
agraria del nuevo régimen. Fue así como surgen casi todas las pobla-
ciones contemporáneas en el área durante este periodo y en los años
siguientes; mientras, las fincas fueron poco a poco desapareciendo. La
primera redistribución oficial de tierras dejó algunos terrenos en ma-
nos de los dueños de las fincas, además de que algunos trabajadores
Después de la Revolución mexicana de 1910, la reforma agraria fue uno de los temas políticos y econó-
micos centrales del nuevo régimen. La distribución de la tierra condujo a la disolución del régimen económico
y social basado en grandes propiedades. El reparto se hizo a través de restitución —que significaba restituir
sus territorios a los pueblos con derechos ancestrales sobre la tierra pero que la habían perdido por diversos
mecanismos durante las eras colonial y liberal— y la dotación, que consistía en una donación de tierra por
parte del gobierno, tierra tomada de grandes propiedades y asignada a tos trabajadores. El ejido fue la
forma oficial de tenencia de la tierra; ésta implicaba una posesión y apropiación de la tierra, colectiva e
inalienable, por parte de familias campesinas. La reforma agraria fue fomentada principalmente durante el
periodo del presidente Lázaro Cárdenas (1934-1940), pero fue subordinada a extensos trámites burocráti-
cos a partir de la instauración de la protección legal para las propiedades extensas que fueran productivas,
a partir de los años cuarenta. En los años noventa el presidente Carlos Salinas (1988-1994) impulsó el fin
del reparto agrario y buscó la titulación individual de las parcelas ejidales, para promover el desarrollo de
la producción y la inversión en el medio rural. A lo largo del siglo xx, la tierra ha sido un elemento clave
en la intervención del gobierno federal en áreas rurales; también la fuente de muchas formas de participa-
ción política de los habitantes de esas áreas.
57
 José Luis Escalona Victoria
prefirieron permanecer bajo el orden de la finca en lugar de formar
parte de un nuevo campesinado. El proceso no fue lineal ni tuvo una
recepción unívoca, como analizaremos más adelante. No obstante, a la
larga, la reforma agraria crearía un medio de comunicación entre el
campesinado y el gobierno, a partir de un discurso de "[...1 la relación
natural de la población indígena y la tierra" (Villafuer te et al., 1999).
Algunos componentes de las memorias de los campesinos actuales
acerca de la finca o el baldío fueron inspiradas por el mismo discurso
posrevolucionario, que ponía a los grandes terratenientes como los
enemigos del régimen y hablaba de la reforma agraria como un paso en
la liberación del peón.
De pronto, nuevas comunidades campesinas —y las unidades fami-
liares que las componían.— tomaron el control sobre la tierra y la
producción, lo cual eventualmente transformó algunas prácticas de
trabajo. Además, se transformaron prácticas locales de organización,
en lo que respecta a la asignación de terrenos para cada uno de los jefes
de familia, la cooperación en trabajos públicos (como caminos y sumi-
nistro de agua), la administración de las áreas comunales e incluso la
celebración de rituales familiares, comunitarios y transcomunitarios,
como las peregrinaciones (rituales que se realizaban buscando mejorar
la fertilidad de la tierra y el bienestar de las personas). Así que, aunque
los finqueros seguían presentes, la vida de los campesinos no estuvo
más regida por los patrones de la finca.
En las siguientes décadas, la expansión demográfica, junto con la per-
manencia de técnicas tradicionales para el cultivo del maíz, aumentaron
la presión de la población sobre los recursos; por ello, muchos campesi-
nos estuvieron largo tiempo pidiendo ampliaciones de tierra de sus ejidos
ante instancias de gobierno (Van der Haar, 2001). Como consecuencia, la
región tojolabal se fue expandiendo sobre el lado este, con población que
migraba al bosque tropical para abrir nuevas tierras de cultivo sobre los
terrenos nacionales. Al mismo tiempo, el frágil equilibrio entre las fincas
Poi f [Icci cn cl Ch ropas rural contemporuneo
y el nuevo campesinado condujo a largas batallas legales y, finalmente, a
la creciente movilización campesina en las décadas de los años ochenta y
noventa; cuyo objetivo central fue la toma de las tierras restantes de los
finqueros. El número de invasiones de tierras de las fincas se incrementó
durante estas décadas en el área tojolabal. Algunas organizaciones cam-
pesinas opositoras al gobierno encontraron en esta necesidad un medio
para reclutar a la población en sus Filas. Entre varias organizaciones,'
en la región de los valles de Las Margaritas, la más influyente ha sido la
CIOAC (Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos)' en
particular una de sus asociaciones integrantes, llamada Yajlz'achil b'ej o
"nuevo camino", que tiene una presencia importante en los ejidos tojola-
bales. Ha habido también algunas organizaciones afiliadas al PRI.`' Después
de la rebelión zapatista en 1994, algunos campesinos locales aprovecha-
Muchas poblaciones cn el área ele las montañas se integraron a organizaciones llamarlas Uniones de
Ejidos, una asociación formal - promovida por el gobierno federal durante los años setenta. La "Unión
de Ejidos Lucha Campesina" apareció formalmente en 1978, una fracción d.: ella se desprendió y formó la
"un Pueblos Tojolabalcs" en 1985. En la selva, algunas ele las poblaciones recientemente formadas también
se unieron en una asociación llamada "UE de la selva" en 1985 (Legorreta, 1998). Todas estas UE se juntaron
en los años ochenta para crear la Unión de Uniones, la cual se convirtió en la base de una amplia organi-
zación regional; después se dividiría y una fracción se vinculó a la guerrilla zapatista en la selva.
" La can,ic surgió corno una asociación cercana al partido comunista. En 1963 se formó como una organi-
zación que buscaba ser una alternativa frente a la oficial Confederación Nacional Campesina. Se llamó en-
tonces la Confederación Campesina Independiente (cc). Cuando esta organización fue cooptada por el
régimen, una fracción independiente se convirtió en la 00,-kc, en 1975. Esta organización comenzó a traba-
jar en Chiapas en 1976, en la región norte, y extendió su influencia hacia el área tojolabal a principios de
los años ochenta (Harvey 1998). Aunque era supuestamente una asociación que fomentaba sobre todo la
organización campesina y de trabajadores rurales, promoviendo la participación en amplias movilizaciones
políticas (marchas y plantones) pronto se involucró también en la disputa electoral, a diferencia ele otras
organizaciones. Su larga historia de participación electoral en Las Margaritas (desde las elecciones munici-
pales de 1982) llevó Finalmente al triunfo de la oposición en las elecciones estatales y a la primera derrota
del PRI en el 2001, así como a los triunfos en las elecciones municipales y de diputados estatales de 2001 y
2004. Estos triunfos recientes del PRD tienen sus raíces en la antigua presencia de la CIOAC en el área, la cual
también ha proporcionado varios diputados estatales y nacionales a este partido, desde los años ochenta.
" El PRI (Partido Revolucionario Institucional) Fue el partido gobernante desde el término del movimiento
ele la Revolución mexicana. Fundado en 1929 y bajo diferentes nombres, gobernó México hasta el año
2000. En los años treinta fue organizado para cooptar a diferentes "sectores" de la emergente sociedad
mexicana, a partir ele la formación ele las confederaciones ele campesinos y trabajadores: la CTM (Confede.
ración de Trabajadores Mexicanos) y la CNC (Confederación Nacional ele Campesinos). La CTM y la CNC
funcionaron en gran medida como fuentes de votos para el PRI, mientras que el monopolio de éste sobre el
poder gubernamental le permitió al partido integrar a algunas uniones de productores y trabajadores como
organizaciones priistas desde su nacimiento.
59
 José Luis Escalona Victoria
ron la movilización política y militar para ocupar las tierras restantes de
las fincas más cercanas. Esto ocurrió, por ejemplo, en las fincas que que-
daban en la parte norte de la cabecera municipal de Las Margaritas,
donde algunas casas y tierras que seguían en manos de los finqueros, como
en el caso de las fincas de San Mateo y. El Retiro, fueron ocupadas por
pobladores de los ejidos vecinos: Veracruz y Saltillo, respectivamente.
Transformaciones contemporáneas
Después de la reforma agraria hubo un lento y progresivo declive en la
cantidad de tierras ocupadas por fincas y del papel de sus dueños en
la organización de la economía rural y de la vida social y política de la
región. Sin embargo, algunos permanecieron como finqueros y tuvie-
ron presencia en otros espacios de influencia y poder en la región.
Entre ellos hubo figuras políticas importantes que continuaron defen-
diendo los restos de las tierras de las fincas contra una nueva generación
de campesinos sin tierra. Todavía en los años ochenta, durante un pe-
riodo en que aumentó la movilización campesina en la región y las
invasiones de tierras, el gobernador estatal Absalón Castellanos 1980-
1986, general del ejército nacional, era dueño de una finca en esta área:
San Joaquín, vecina de las de San Mateo y El Retiro. Nació dentro de
una reconocida familia liberal y de dueños de fincas en el área; llegó a
ser gobernador en un periodo de amplia movilización rural; se le re-
cuerda como un "opresor" y "asesino""° Algunos líderes y asesores de
las entonces nacientes uniones campesinas de oposición en la región
fueron encarcelados, golpeados e incluso asesinados durante estos arios."
1° Ver Harvey (1998), Legorreta (1998), Tello (1998).
" Como fue el caso, en la región tojolabal, de Andulio Gálvez, un consejero jurídico de muchas organiza-
ciones para casos de solicitud de tierras y de liberación de líderes encarcelados y torturados. En ese mo-
mento era diputado nacional por el partido de izquierda, el PSUM. Fue asesinado en 1985 en Comitán; el
asesinato fue atribuido a los pistoleros del hermano del gobernador en ese entonces, el general Absalón
Castellanos.
60
Política en el Chiapas rural contemporáneo
El ex gobernador fue también la persona que los combatientes de la
guerrilla zapatista secuestraron en su retirada de Las Margaritas. Cuando
los zapatistas regresaron a la selva (en donde tenían su zona de influen-
cia) después de la ocupación de la cabecera municipal de Las Margaritas
en enero de 1994, pasaron por la finca San Joaquín. Castellanos se en-
contraba allí con su familia (pocos días después de la celebración del
año nuevo) y la guerrilla lo tomó preso, lo trasladó a la selva y lo retuvo
por varias semanas. Para la guerrilla y otras organizaciones campesi-
nas, el ex goblrnador representa un periodo de represión. Algunas
personas de Saltillo decían que la guerrilla fue también a la finca El
Retiro, para apresar al propietario, pero no se encontraba allí. Meses
después un grupo de campesinos del ejido Saltillo invadió las tierras y la
casa que quedaban de esta finca y el rancho vecino llamado San José;
además un grupo de campesinos del ejido Veracruz ocupó la casona y
las tierras que quedaban de la finca San Mateo. En el caso de San Joa-
quín, el dueño permitió a algunos campesinos tomar parte de las tierras
a cambio de que dejaran la casa intacta, como permanece hasta hoy.
Para el periodo posterior al levantamiento de 1994, la gran mayoría
de pequeñas fincas fueron eliminadas, conduciendo a la muerte del
antiguo régimen de la finca y a la conversión de los antiguos dueños en
políticos o comerciantes. Por ejemplo, el líder de una agrupación de
propietarios invadidos, Jorge Constantino Kanter, siguió demandando
la acción del gobierno para desalojar a los invasores de ranchos y par-
ticipó en varias manifestaciones públicas para presionar al gobierno.
En las elecciones recientes (2004) se postuló por el PRI y ganó la elec-
ción al cargo de presidente municipal en Comitán.
Por otra parte, nuevas actividades administrativas y comerciales fueron
también transformando las características de la ciudad y de las cabeceras
municipales, orientadas cada vez más al comercio y los servicios, pues
nunca han sido asiento importante de inversión industrial. Por un lado,
la Iglesia católica comenzó un programa de nueva evangelización entre
61
 José Luis Escalona Victoria
la población del área rural en los años sesenta, a la par de las iglesias
no católicas que ya estaban operando en la región. La influencia del
obispo Samuel Ruiz (1960-2000), en especial cuando adoptó la Teolo-
gía de la Liberación (en los años setenta), alcanzó a la población de la
región tojolabal, que pertenece a la diócesis de San Cristóbal de Las
Casas. Esa influencia se expresó a partir de la instalación de un Centro
de Capacitación para indígenas a la orilla de la ciudad de Comitán,
en una propiedad conocida como La Kastalya, que empezó a operar a
mediados de los años sesenta trabajando con jóvenes tojolabales de los
ejidos. También se instaló una misión de los hermanos maristas, en
otro barrio de la ciudad de Comitán. Así, desde los años sesenta, varios
grupos de sacerdotes y monjas comenzaron a trabajar entre la pobla-
ción rural, entrenando jóvenes y niños campesinos en temas religiosos,
así como en la lectoescritura, el cuidado de la salud, técnicas de pro-
ducción agrícola y oficios. Este amplio programa de reevangelización
compartía en muchos sentidos la visión modernizadora del gobierno y
en particular de la política indigenista, que buscaba transformar la
vida de esta población por medio de programas especiales de educa-
ción, salud, tierra y producción (pero que no había llegado totalmente
a la región tojolabal)." Al mismo tiempo varias iglesias no católicas
empezaron a tener influencia en la región, formando pastores y predi-
cadores entre la población rural y urbana.
La nueva burocracia, incluyendo la indigenista establecida para aten-
der a la población indígena, creció en la región también en las últimas
tres décadas del siglo xx. Algunas oficinas se dedicaron a la adminis-
tración de los programas de educación y de rescate cultural indígena;
otras administraban los programas de educación pública, los asuntos
" El Instituto Nacional Indigenista abrió su primer centro coordinador en Chiapas en 1951, pero sólo
atendía a las poblaciones indígenas que se localizaban en torno a San Cristóbal ele Las Casas. Había una
presencia indirecta en la zona tojolabal. Fue hasta 1976 que se instaló una oficina del iNien Las Margaritas
y se impulsó el programa ele Formación ele promotores ele educación en la zona.
62
Política en el Chiapas rural cantein1901"dneo
relacionados con la propiedad de la tierra y algunos proyectos de fomento
al desarrollo rural, la producción y el crédito. Con el crecimiento de estas
oficinas también se elevó la demanda de pro fesionistas, lo que aumentó el
número de escuelas preparatorias y de universidades, que fueron
abriendo sus instalaciones en Comitán en este periodo.
Nuevos grupos sociales emergieron de esta expansión del comercio,
la burocracia y las iglesias en zonas urbanas y rurales. La presencia de
maestros organizados, por ejemplo, ha tenido una influencia muy gran-
de en la politicé local. Una maestra de escuela que nació en Comitán
(Elba Esther Gordillo) tuvo una trayectoria de trabajo en el magisterio
nacional, se convirtió en la líder nacional de la poderosa unión de maes-
tros, el Sindicato Nacional de Trabajadores de la Educación (SNTE), y era
hasta el 2005 la secretaria general del PRI. Durante los años ochenta,
también llegó a ser importante la región por un movimiento magisterial
de oposición que surgió dentro del SNTE y que luchaba por la democra-
tización de esa organización: la Coordinadora Nacional de Trabajadores
de la Educación (Foweraker 1993). Las organizaciones campesinas de
oposición al gobierno también empezaron a tener una presencia impor-
tante en la región en estos años y establecieron oficinas en los centros
urbanos de Comitán y Las Margaritas. De hecho, los recientes triunfos
electorales de partidos de oposición en Chiapas, tanto en el gobierno
estatal (2000-2006) como en las presidencias municipales de Comitán
(2001-2004) y Las Margaritas (2001-2004 y 2004-2007) tienen en parte
sus bases en las organizaciones campesinas. Muchos catequistas capa-
citados por la Iglesia, así como maestros y campesinos formados en la
movilización por las organizaciones sociales han sido fuentes de apoyo
de un partido de izquierda de gran influencia en esta región, el PRD.13
" Después ele una importante escisión en el Psi, un grupo comandado por el hijo del ex presidente Lázaro
Cárdenas, junio con varios partidos ele izquierda conFormaron el Frente Nacional Democrático para parti-
cipar en la elección presidencial y legislativa ele 1988. Después ele ser derrotado —y de protestar, alegando
Fraude— el Frente Fue transformado en el PRO, que se convirtió en el partido ele izquierda mas importante
de México.
63
 José Luis Escalona Victoria
Las repercusiones de estos cambios llegan hasta7las pequeñas comu-
nidades rurales. En un periodo de mayor presión por la tierra, algunas
personas de origen campesino se han involucrado en la formación escolar
y en la organización política o religiosa; otros han migrado por tempo-
radas cada vez más largas y a lugares más lejanos para trabajar o se han
trasladado a las ciudades para practicar el comercio en pequeña escala.
Así, los habitantes de la región tojolabal no son la misma población
campesina del pasado, no sólo por su creciente presencia en ocupacio-
nes no rurales y actividades profesionales en las ciudades localés sino
también porque algunas personas en los ejidos se ganan la vida como
empleados, como maestros bilingües, otros como líderes de asociacio-
nes políticas y religiosas, y algunos más como trabajadores en la ciudad
de México y o en las áreas rurales de los Estados Unidos. De este modo,
la diferenciación social contemporánea —distinta de las anteriores, fun-
dadas en relaciones jerárquicas de patronazgo— combina elementos de
actividad económica con afiliaciones a diferentes grupos religiosos,
partidos políticos y organizaciones de campesinos y de maestros.
Los resultados de estas experiencias de modernización a nivel local
son diversos y las transformaciones han conducido a la población rural
a desarrollar alternativas frente al cambio y la diferenciación: desde las
confrontaciones entre familias y comunidades que ha resultado en la
expulsión de los miembros de organizaciones y partidos distintos a los
mayoritarios, hasta la reelaboración de los acuerdos internos para per-
mitir la pluralidad política y religiosa en las poblaciones (Escalona,
2004; Rivera et al., 2005). Además, hay una desigual participación en
el emergente y plural campo de la política formal, el de las elecciones
y los partidos, después del largo periodo de dominio del sistema de
gobierno de un solo partido en México. Las nuevas organizaciones han
hecho frente a un proceso de permanente disputa y fragmentación.
64
Política en el Chiapas rural contemporaneo
Conclusión: una sociedad agraria en transición
Por siglos la población indígena de la zona vivió bajo la finca, sujeta a
un régimen de trabajo no pagado y al dominio de los patrones (religiosos
principalmente, al comienzo, después propietarios privados). La ciudad
de Comitán, mercado y burocracia, era una extensión de este régimen. La
religión jugó un papel muy importante en la consolidación y reproduc-
ción de tal orden jerárquico, como lo sugiere el Confesionario y doctrina
christiana en lengua chanabal de Comitán y Tachinula en las Chiapas, del
fraile Domingo Paz, escrito en 1775. En la explicación de los manda-
mientos, dice:
P. Sobre el guano mandami[en]to pregunto: ¿quién es el que honra a sus padres?
R. El que los obedece, socorre y reverencia.
P. ¿Qué deben los padres naturales hacer con sus hijos?
R. Sustentarlos, doctrinarlos y darles estado no contrario a su voluntad.
P. ¿Quién[esl otros son entendidos por padres además de los naturales?
[f731
R. Los mayores de edad, saber y govierno
P. ¿Cómo deben haverse los casados con sus mugeres?
R. Amorosa y cuerdam[en]te, como Cristo con la Yglesia
P. Y las mugeres con sus maridos, ¿cómo?
R. Con amor y reverencia, como la Yglesia con Cristo
P. Y los amos con los criados, ¿cómo?
R. Como con los hijos de Dios
P. Y los criados con sus amos, ¿cómo?
R. Como quien sirve a Dios en ellos
(Ruz, 1989: 71).
La sociedad agraria y jerárquica de la que provienen los actuales pueblos
tojolabales se transformó lentamente en los siglos XIX y xx. La enajena-
65
 José Luis Escalona Victoria Política en el Chiapas rural contemporáneo

ción de los bienes de la Iglesia de mediados del siglo xix fue el primer esta región y más adelante expondremos cómo el declive del valor
paso, pero fue en el siglo xx que se profundizó el declive de la finca como relativo de la tierra para la subsistencia, así como la participación cre-
régimen de propiedad, de trabajo y de vida. Ese proceso estuvo acompa- ciente de los jóvenes en actividades distintas a la agricultura, están
ñado de la formación del campesinado (de producción de autoabasto, influyendo en la pérdida de importancia de la tierra en la movilización
pero también para el mercado en los casos del café y el ganado), que y la organización.
creció y se expandió sobre'la región de las ex fincas y amplió la frontera
agrícola sobre la selva. La expansión se prolongó y acentuó hasta la
crisis actual del modelo agrario ejidal. Tales procesos han sido parte de
una lenta transición de aquella sociedad agraria y jerárquica hacia la
desigual y contradictoria formación del estado y la inserción periférica
en el mercado capitalista más amplio. La región participa en estos proce-
sos de una manera marginal, lo que la ha convertido en un área de baja
productividad y de expulsión de mano de obra barata y no calificada. La
expansión de la burocracia y el mercado en estas áreas urbanas (en don-
de no ha habido el desarrollo de manufacturas ni industrias) no ha
absorbido los excedentes de mano de obra que genera el estancamien-
to del campo. Tampoco lo han logrado las áreas de bosque tropical
colonizadas y explotadas en las últimas décadas, ni la ocupación de las
tierras que quedaban de las fincas. No obstante, permanece el modelo
campesino en la ocupación del territorio y la reproducción social, lo que
hace en esta transición que la tierra conserve un alto valor como medio
de subsistencia, frente al escaso desarrollo de otros modelos de explo-
tación de los recursos y ante la carencia de un desarrollo industrial
o comercial de gran escala en las ciudades cercanas. Por eso, la movi-
lización rural, la protesta y la participación política tienen aún como
base la organización y las disputas en torno a la tierra, por lo menos
hasta la actual generación de adultos y entre los habitantes que no han
migrado a otros sitios por largos periodos para buscar trabajo.
En los siguientes dos capítulos examinaremos, a partir de registros
etnográficos, la importancia de la tierra en la historia de organización
y de participación política de los habitantes de un ejido tojolabal de

66 67
CAPÍTULO 3
Tierra y participación en la política

El ejido Veracruz, ubicado al norte de la cabecera municipal de Las Mar-

garitas, se formó a mediados del siglo xxi con un grupo de peones de la
finca San Mateo y sus familias. Para el campesinado en el área era el ini-
cio de un periodo largo de reajuste social y económico hacia circunstancias
excepcionales, después de un prolongado dominio bajo el régimen de
la finca.' En el presente capítulo analizo el papel de "la lucha por la tierra"
en la participación política rural. Esto incluye las estrategias para tomar
más territorios, la problemática competencia por la tierra entre grupos de
campesinos, y las maneras en las cuales los actores políticos amplios
(organizaciones y partidos) son reinterpretados desde la perspectiva de
las confrontaciones y los arreglos locales.

El escenario de la investigación

Siguiendo el eje norte-sur, encontramos un área de extensas planicies,

alrededor de la ciudad de Comitán y de las cabeceras municipales de La

En 1934, aunque la confirmación oficial no se publicó sino hasta 1943.

2 Como se refiere más adelante, la finca todavía perduró hasta 1994, cuando se dieron las invasiones sobre
las tierras que le quedaban a las fincas en toda el área.

69
 José Luis Escalona Victoria
Independencia y Las Margaritas, localizada entre dos regiones de grandes
montañas: Los Altos de Chiapas al norte (del lado mexicano) y la sierra
guatemalteca de los Cuchumatanes, al sur. Los antiguos pueblos indíge-
nas coloniales, de hablantes de diversas variantes del tzeltal y del tzotzil,
están ubicados en el área de las tierras altas del Chiapas central, área
conocida como Los Altos de Chiapas; en la sierra de Guatemala se loca-
lizan también algunos pueblos antiguos de hablantes de las lenguas chej
y hanjobal. Todas ellas son variaciones de la familia lingüística maya.
Sobre el otro eje, del lado occidental de los valles, el nivel dél suelo
desciende rápidamente hacia una depresión cálida, donde la mayoría
de los pueblos indígenas antiguos desapareció durante la época de la
Colonia española (Ruz, 1992). La región se repobló después de las re-
formas liberales del siglo xix, en especial para la explotación de la caña
de azúcar y del ganado. Los ríos y manantiales que surgen en estas
laderas son parte de la cuenca del río Grijalva o río grande de Chiapas,
que desciende hacia el norte, hasta las costas del Golfo de México. Por
el otro lado, hacia el oriente, el suelo montañoso desciende suavemente
formando unas cañadas de bosque tropical que llegan hasta la planicie
de la selva lacandona. Los ríos que bajan por esas cañadas son parte de
la cuenca del río Usumacinta, parte de la línea que divide a México y
Guatemala. Con excepción de las viejas poblaciones del lacandón, que
desaparecieron por la presión militar de la administración colonial a
fines del siglo xv0 (De Vos, 1988a), el bosque tropical estuvo casi desha-
bitado por un largo periodo, aunque fue un área importante para las
monterías o compañías de extracción de madera a principios del siglo
xx, así como para la instalación de fincas ganaderas y la apertura de
terrenos agrícolas por parte de campesinos, en la segunda mitad del
siglo xx. La población tojolabal está localizada en medio de las eleva-
ciones chiapaneca y guatemalteca, y también entre las cálidas tierras
bajas de la depresión central de Chiapas (o "tierra caliente", como la
nombran los habitantes de Las Margaritas) y de la selva tropical.
70
Política en el Chiapas rural contempciraneo
La mayoría de la población tojolabal ha habitado históricamente en
los valles alrededor de Las Margaritas y La Independencia (las cabeceras
de los municipios), pero también en las montañas próximas, ubicadas
inmediatamente al norte, en vecindad con poblaciones de habla tzeltal
y dentro de otro municipio: Altamirano. Durante mucho tiempo esa
fue también la zona de las fincas ganaderas y agrícolas. Sin embargo,
como muchos campesinos de otros lugares de Chiapas y del país, algu-
nos tojolabales de aquella área nuclear se han movido hacia los terrenos
desocupados de la selva tropical, al este, para colonizar tierras nacio-
nales, abrir campos de cultivo y establecer nuevos asentamientos. San
Mateo Veracruz se localiza entre las laderas de las montañas y un valle
irregular atravesado por el río Kabastih, a 12 kilómetros al norte de la
cabecera municipal de Las Margaritas, a medio camino entre los asen-
tamientos tojolabales del valle y los pueblos del área montañosa; en
este pequeño poblado de cerca de 1200 habitantes, que para el año
2001 estaban divididos en varias organizaciones campesinas y asocia-
ciones religiosas, fue donde realicé la mayor parte del trabajo de campo
para esta investigación.
La región ha estado poblada durante mucho tiempo, desde antes de la
Conquista española, tal corno lo revelan los vestigios de antiguos sitios
mayas. Hay, por ejemplo, una colina baja dentro de las tierras del ejido
Veracruz, en el lado sur del asentamiento, que la gente del lugar llama
Najlem (la casa de un insecto —lem— que come las hojas de las plantas
de frijol). La colina es un sitio arqueológico todavía cubierto por la
vegetación (aunque no inexplorado) con un área ceremonial que contiene
algunas tumbas ya saqueadas y un pequeño campo de juego de pelota
parcialmente destruido. En otras partes de las tierras, del ejido o de la
finca San Mateo, en donde actualmente se practican la agricultura y el
pastoreo, también es posible encontrar pedazos de cerámica, instrumen-
tos de piedra y algunas piedras labradas de anteriores construcciones.
Según los habitantes del lugar, algunas piedras pulidas de la colina de
71
 José Luis Escalona Victoria
Najlem se han empleado en la construcción de las, casas actuales de los
campesinos, pero sobre todo fueron usadas en grandes cantidades para
la remodelación de la casa grande de la finca San Mateo a principios
del siglo xx. A pesar de la presencia de estos vestigios de antigua ocu-
pación, los arqueólogos e historiadores discuten todavía si hay una
relación entre los constructores de los sitios, con los habitantes de la
región en la época Colonial, y con la población tojolabal contemporá-
nea, que al parecer se asentó en el área mucho tiempo después de la
construcción y abandono de esos edificios (Lee, 1989; Ruz, 1983, 1992).
Como ya se ha explicado, durante la Colonia y a diferencia del área de
las tierras altas de Chiapas donde se formaron repúblicas de indios con
sus tierras propias, la región tojolabal se dividió en varias fincas. Los
relatos del campesinado actual de San Mateo Veracruz sólo abarcan hasta
el "tiempo de baldío" y particularmente sólo hasta el periodo final del
régimen de la finca, con la última familia de propietarios.3
La población actual cuenta que alrededor de las primeras décadas
del siglo xx, la finca San Mateo era tan grande que las vacas se extra-
viaban en sus tierras. Los límites se extendían hasta los límites de la
cabecera de Las Margaritas. Aparentemente era un periodo de pros-
peridad, y muchos ancianos recuerdan las historias que sus padres y
abuelos les contaban acerca de los trabajos especiales que hicieron para
la finca: la cerca de piedra que levantaron en la orilla occidental de la
propiedad, sobre las colinas; el patio amplio para el ganado que debie-
ron empedrar, ubicado cerca de la casona del patrón; varias partes del
sistema de irrigación que llevaba agua del río a las tierras de los alrede-
dores de la casona, y partes de la ampliación de las habitaciones y del
granero. Contaban historias acerca de la vida en la finca y del trabajo
que desempeñaban sus abuelos y padres en la agricultura, la crianza
Para 1909, Van der Haar registra como propietaria de San Mateo a Rosario Castellanos de Castellanos y
para 1910 a Emilio Esponda. Los habitantes actuales recuerdan sólo a este último y sus descendientes.
72
Política en el Chiapas rural contemporcíneo
de puercos y ganado mayor, el cultivo y cosecha de cítricos, la elabo-
ración de queso y de aguardiente o licor de caña de azúcar, en las
instalaciones de la finca; recordaban también la transportación de estos
productos, el queso y el aguardiente, hacia la ciudad, o el acarreo hacia
la finca de las piezas de azúcar negra, llamadas panela, con las que se
elaboraba el agúardiente. Esos viajes entre la casona de la finca y la
casa del patrón en Comitán significaban mucho esfuerzo físico, por
la distancia y por la carga de 20 kilos o más que se transportaba en la
espalda. Las familias de los peones estaban también implicadas en
diversas obligaciones dentro del régimen de la finca, establecidas se-
gún distinciones de edad y sexo.
La categoría de peón completo, por ejemplo, era adquirida por el
trabajador en cuanto éste, muy joven aún, se casaba y comenzaba su
propia deuda con el patrón (que adquirían por la compra de los bienes
usados en las ceremonias de entrega de regalos a la familia de la mu-
chacha). Algunas mujeres debían trabajar en la casa del patrón, prepa-
rando alimentos y lavando ropa; los niños cuidaban ganado y vigilaban
el portón. Había fincas semejantes cerca de la finca San Mateo, tales
como El Quis, El Retiro y San Joaquín, cuyas casonas, graneros, patios
e iglesias se pueden ver todavía, rodeadas por las tierras y los asentamien-
tos de los actuales ejidos. Desde el periodo de la reforma agraria, que
inició en los años treinta del siglo xx, los diversos procesos asociados
a la redistribución de las tierras (la asignación de terrenos para ejidos,
el reparto de parcelas entre las familias de ejidatarios y la asignación
de áreas comunes y su manejo) han influido en las prácticas de organi-
zación de la población.
La formación del ejido Veracruz
Entre 1934 y 1943, los trabajadores de la finca San Mateo encararon la
alternativa de convertirse en campesinos con tierra propia y ser inde-
73
 José Luis Escalona Victoria
pendientes del patrón, alternativa fomentada por empleados del
gobierno. Con una parte de las tierras y de los trabajadores de la finca
San Mateo se formó el ejido Veracruz. Aunque algunos peones recha-
zaron las primeras propuestas, con la redistribución de tierras que
ocurrió en toda el área, la mayoría se convirtió en ejidatario; los de San
Mateo se trasladaron a un área cercana a la casona de la finca y a las
tierras que le quedaban al patrón, para levantar una pequeña aldea. El
ejido vecino, Saltillo, fue fundado con parte de las tierras y los trabaja-
dores de la finca El Retiro; el ejido Jalisco se creó con gente y tierra de
la finca El Quis. Los dueños de las fincas conservaron las partes más
fértiles de las tierras, cercanas al río Kabastik y sus afluentes, así como
las casonas y todas sus instalaciones. En lo sucesivo, la población eji-
dataria desarrolló nuevos arreglos respecto al manejo de la fuerza de
trabajo y la producción.
Por ejemplo, como decían algunas personas mayores, cuando em-
pezaron su vida fuera de la finca no tenían ni bueyes ni herramientas
para arar la tierra, así que tuvieron que alquilarlos con el patrón de la
finca, y también trabajar para la finca de manera eventual, para sobre-
vivir. Al mismo tiempo se esforzaban por consolidar la propiedad
sobre el ejido e iniciaron las gestiones, para ampliar su territorio a
costa de las tierras restantes de la finca. El propietario, por su parte,
se mantenía cauteloso frente a la nueva situación, así que empleó a los
ejidatarios como trabajadores, alquiló los bueyes y las herramientas e
incluso ayudó a la gente con préstamos en dinero; pero estaba tam-
bién, al parecer, tratando de asegurar la propiedad sobre los restos de
la finca.
En el caso de San Mateo, el asentamiento del ejido se estableció en
un área pedregosa a unos 500 metros de la casa principal de la finca,
también cerca del río y el área cultivable que le había tocado, en torno
a un afluente de la corriente principal. Las colinas contiguas se dejaron
para el uso común; el área cultivable fue repartida entre la población,
74
Política en el Chiapas rural contemporáneo
asignando una parcela para cada jefe de familia (el ejido comprendía
poco menos de 60 familias en ese entonces); mientras que también se
asignó un sitio a cada ejidatario para levantar su casa. La administración
de las tierras del ejido condujo a la población a nuevas experiencias de
organización en torno a la explotación de los espacios comunes; al mis-
mo tiempo, la parcela familiar y la casa se convirtieron en los elementos
más importantes de la unidad de trabajo y producción.
Sin embargo, varios elementos de las prácticas de organización pre-
vias se reprodujeron en la vida del ejido. La organización basada en las
distinciones de edad, sexo y parentesco (enfatizada en el orden jerár-
quico de la finca y reforzada por la religión) se fue combinando con las
necesidades emergentes de organización en torno a la familia y a la
parcela, para la producción de los alimentos, y con las exigencias del
manejo colectivo de diversos recursos del ejido.
La administración ejidal comprendía el manejo de una propiedad
colectiva sobre la tierra y sus recursos, además de la colaboración en
obras públicas como caminos, canales o locales para la escuela; tam-
bién la participación en la administración de la toma de decisiones, por
medio de asambleas de ejidatarios que estaban conformadas por hom-
bres con derechos agrarios y con parcelas ejidales. La asamblea elegía
a sus representantes para ocupar los principales cargos locales en la
administración (el comisariado ejidal y el consejo de vigilancia) y el
gobierno (el agente municipal); también integraba las comisiones para
tareas específicas, entre ellas las negociaciones con los empleados de
gobierno en torno a la tierra y los servicios públicos. La organización
en torno al ejido entonces ha tenido implicaciones en las prácticas orga-
nizativas locales, en lo relacionado con la administración colectiva de
la tierra, los recursos, el trabajo y de las tareas públicas; al mismo tiem-
po, implicó nuevos arreglos al nivel de la unidad doméstica, con respecto
al trabajo de la familia, la administración de la parcela ejidal, e incluso
sobre el matrimonio y la herencia.
75
 José Luis Escalona Victoria
A principios del siglo xx, varias personas de la finca San Mateo habían
nacido en otras fincas, y se habla incluso de que los patrones a menudo
acordaban intercambios de trabajadores y arreglos matrimoniales entre
los peones de distintas fincas. Así, varios abuelos y abuelas de la actual
generación adulta de Veracruz llegaron a San Mateo de las fincas vecinas.
Aunque el apellido actual es el mismo (Hernández, López, Gómez o
Cruz, por ejemplo) la gente sabe que no todos están relacionados por
parentesco. La preferencia por la autoridad de los varones casados en
asuntos de la familia y por la herencia vía masculina tiene también al
parecer sus orígenes en el orden de la finca, donde los hombres casados
eran los que estaban registrados como peones con todas las obligaciones
y con la representación de sus dependientes. Mientras a los hombres
solteros les fueron asignadas tareas tales como el pastoreo o el cuidado
de las cosechas en el campo (para evitar el ataque de roedores y aves), a las
mujeres se les asignaban los deberes de la cocina, en especial la prepara-
ción de tortillas. Los peones, hombres casados, eran escogidos no sólo
para las diversas actividades relacionadas con el cultivo y el ganado, sino
también para la preparación y el transporte de licor y de queso. Después
de la reforma agraria, cuando el campesinado y particularmente la unidad
familiar campesina habían adquirido una posición central en la explota-
ción de la tierra, algunas prescripciones y regulaciones de la organización
social, tanto a nivel de la casa como de la comunidad, fueron reelabo-
radas y adaptadas a las nuevas circunstancias. Eso se aprecia más en los
asuntos relativos al casamiento, la herencia y la autoridad dentro de la
familia.
La preferencia por el matrimonio con personas del mismo ejido es un
ejemplo importante de estos nuevos arreglos.4 Después de la redistribu-
ción de tierras, el campesinado local comenzó a preferir el casamiento
Aunque hay casos de matrimonio con personas de fuera del ejido, éstos no eran preferidos y cuando se
daban estaban sujetos a multas especiales o a severos castigos.
76
Política en el Chiapas rural contemporáneo
con gente del mismo asentamiento, a causa de los fuertes vínculos entre el
matrimonio, el trabajo familiar para la producción agrícola junto con otras
tareas diarias y las preferencias recientemente establecidas en torno a la
herencia de la tierra. Se estableció que para heredar la tierra y la casa se
debía preferir la línea masculina de descendencia y que se debía designar
al hijo más joven para recibir la mayor parte de la tierra y toda la casa,
con el compromiso de que fuera él quien se encargara de cuidar a sus
padres en la vejez. Por ello se dice que los padres y los abuelos arregla-
ban el matrimonio de sus herederos para manejar mejor el patrimonio
de la familia, particularmente la parcela ejidal y la casa. Como las pres-
cripciones de la herencia establecían la prioridad de los herederos mas-
culinos, la mujer era la que, apenas casada, se cambiaba a vivir a la casa
de la familia de su esposo. Éstas son sólo una parte de las implicaciones
significativas que tuvo para la comunidad la organización en torno a la
administración del ejido (lo que se analizará con más detalle en la ter-
cera parte).
Otras implicaciones en la organización se relacionan con el incre-
mento en la demanda de la tierra, pues en tales circunstancias de
trabajo y herencia familiares, el aumento eventual de población llevó a
los adultos a buscar más tierras para su creciente número de descen-
dientes. Para hacer frente a esto, la población del ejido Veracruz
estableció una petición legal de ampliación de la tierra, muy poco tiem-
po después de haber fundado el ejido, debido a la insuficiencia de terreno
cultivable para el cada vez mayor número de agricultores.' Veracruz man-
tuvo esta petición por un periodo muy largo y no obtuvo respuesta. Al
mismo tiempo algunos adultos jóvenes sin tierra empezaron a adquirir
terrenos por otras vías. Ese fue el origen de los asentamientos nuevos
La tierra fue originalmente entregada a 57 familias de ejidatarios —de acuerdo con el decreto oficial de
1943. En los registros del comisariado ejidal de 2003, Veracruz tenía 1105 habitantes viviendo en 163
hogares (Gómez 2003 mcs. Datos basados en el censo del ejido de 2001). El incremento del número de
familias, de 57 en 1943 hasta 163 en el ano 2003, no incluye a las familias que salieron del asentamiento
para crear otros poblados, como se analiza más abajo.
77
 José Luis Escalona Victoria
formados por gente de Veracruz en otros lugares ,de la montaña y la
selva, entre los años cuarenta y los sesenta.
Uno de los primeros asentamientos fue Santa Inés, ubicado en la
tierra caliente, en la zona calurosa y baja de la depresión central de
Chiapas, la cuenca del Grijalva. Este asentamiento en parte se formó
con algunas familias de Veracruz. Otras familias se fueron al bosque
tropical y crearon el asentamiento de Santa Margarita Agua Azul, cuyos
terrenos tienen una extensión más grande que los de Veracruz y son de
tierra más adecuada para cultivar milpa; además, en comparación con
las tierras de Veracruz, el área es también viable para el cultivo de café
y para la crianza de ganado, dos productos que tuvieron una importan-
cia comercial muy grande en la región durante la segunda mitad del
siglo xx. Otras familias fundaron un asentamiento más en el área mon-
tañosa, al nororiente, llamado Candelaria. Fueron los hijos sin tierra de
la primera generación de ejidatarios, junto con sus familias, los que
establecieron eventualmente estas nuevas poblaciones. Sin embargo, en
los años subsiguientes, cuando la vía de la colonización de nuevas tie-
rras se reducía, distintas condiciones influyeron en los esfuerzos de los
campesinos para ganar control sobre más tierra.
K'ixtula', 1985
Hacia finales de los años setenta, una nueva generación de campesinos
sin tierra comenzó a presionar aún más a los empleados del gobierno
para la ampliación legal de las tierras del ejido; solicitaban varias hec-
táreas de monte bajo y seco adyacentes a los terrenos en común del
ejido, que todavía eran parte de la finca. A este lugar se le conocía
como K'ixtula'. En esa misma época, los jóvenes sin tierra empezaron a
tener contacto con diversas organizaciones.
Para entonces la Iglesia católica ya tenía algunos años trabajando en
la formación de catequistas, pues había iniciado un trabajo evangeliza-
78
Política en el Chi apas rural contemporáneo
dor desde mediados de los años sesenta. En 1976, además, se estableció
una oficina del Instituto Nacional Indigenista en la cabecera munici-
pal, con la finalidad de desarrollar programas de educación en la zona,
lo que inició la formación de promotores bilingües. A principios de los
años ochenta llegó a la región también una organización campesina, la
Central Indepeñdiente de Obreros Agrícolas y Campesinos (cioAc). En
este tiempo, muchos jóvenes campesinos fueron incorporados en los
programas de formación de catequistas, de promotores de educación y
salud del gobierno, y en las estrategias de organización y de lucha po-
lítica de las centrales campesinas. En algunos casos los estudiantes de
la Iglesia se volvieron promotores de educación y también miembros
activos de la CIOAC. El vínculo de los catequistas y los miembros de la
CIOAC fue muy importante para este poblado.
Desde fines de los años sesentas varios jóvenes del ejido Veracruz,
hombres y mujeres, fueron llevados a La Kastalya (el centro de forma-
ción establecido por la diócesis en Comitán) para recibir capacitación en
lectoescritura, catecismo, salud, cocina, hortalizas, corte y confección
y otros oficios. Algunos de ellos se vincularon después a los programas
gubernamentales de educación y llegarían con los años a ser maestros
bilingües, continuando con su formación dentro de instituciones buro-
cráticas. Cuando llegó la CIOAC, varios de los catequistas y los promotores
de educación se unieron a la organización, la cual logró incorporar a
mucha gente con la promesa de asesorarlos para conseguir más tierras,
dada la lentitud de los trámites burocráticos. En pocos años, los miem-
bros de esta organización empezaron a utilizar la ocupación de tierras
como estrategia para reclutar y movilizar a los habitantes de los ejidos.
Las tierras que se invadían eran las de las fincas que quedaban. Una
de las primeras movilizaciones de este tipo sucedió en el ejido Vera-
cruz, en 1985.
Una versión de estos acontecimientos me fue contada por José, uno
de aquellos estudiantes de La Kastalya (el primero que se casó en una
79
 José Luis Escalona Victoria
misa "tradicional" en 1973, es decir, la misa creada por el sacerdote y
los catequistas para matrimonio) y que ahora es encargado de la cele-
bración de la palabra (las reuniones de los católicos); también es
miembro de la CIOAC. Según José, la toma de tierras fue el 20 de mayo
de 1985 cuando un grupo de cerca de 90 personas ocupó una extensa
franja de tierra de la finca San Mateo. Las tierras tomadas estaban al
lado poniente del ejido; era una fracción de tierras de monte, conocida
como K'ixtula'. La tierra ocupada abarcaba aproximadamente 1500
hectáreas, más que la extensión del ejido que era de unas 500 hectáreas.
Era tierra de monte pedregoso y sólo tenía algunas partes para cultivo
de milpa de temporal (a diferencia de la tierra del ejido que combinaba
suelos húmedos de cultivo con partes de monte). Además, quedaban
todavía cerca de 200 hectáreas de la finca: las tierras con riego y las
instalaciones. Según José, los ocupantes de K'ixtula' se sintieron pre-
sionados porque supieron que algunos campesinos de un ejido cercano
(Lomantán, ubicado en las montañas) habían planeado invadir también
esa tierra. José argumentaba durante la conversación que ellos tenían
más justificación para merecer la tierra, puesto que sus ancestros forma-
ron parte de la finca San Mateo; allí habían vivido y trabajado sus
abuelos. De hecho la cerca de piedra que marcaba el límite de esas tierras
de K'ixtula', que todavía puede ser vista en algunas partes, fue levanta-
da por los abuelos de los ejidatarios de Veracruz. Pero la ocupación de
la tierra no había sido una acción repentina, pues desde más de 13
años atrás, las autoridades del ejido habían estado pidiendo esas tierras
como extensión. La tierra fue finalmente invadida por un grupo amplio
de campesinos jóvenes sin tierra miembros de la CIOAC, acompañados
por algunos ejidatarios. Cada miembro de la organización recibió 16
hectáreas de un terreno poco productivo, que el dueño anterior había
usado poco para la agricultura, aunque sí para criar ganado o para
obtener leña, piedra y madera para construcción. Se dice que antes de
la invasión, el dueño trató de vender esa parte al sospechar lo que iba
80
Política en el Chiapas rural contemporáneo
a ocurrir. Después de 1985, la gente recién asentada logró abrir algunas
partes de monte para cultivar milpa y frijol, en terrenos que dependían
del agua de lluvia; no obstante, la mayor parte de la tierra permanece sin
cultivar hoy, aunque se usa para colectar madera y piedras corno antaño.
El patrón —corno explicó José— no aceptaba el hecho y consiguió el
apoyo de la Policía de Seguridad Pública, en un acuerdo con el gobierno
estatal, para sacar a la gente asentada en las colinas. Pero como la gente
conocía el lugar mejor que los policías, huyó y se escondió hasta que la
Seguridad Pública abandonó la búsqueda. Así que la acción de la policía
no pudo evitar que la gente que tomó el predio se lo quedara. Al final
el gobierno pagó la propiedad al patrón, pero todavía hoy no se ha lega-
lizado. Esta movilización original, además, se combinó con otros enfren-
tamientos paralelos que se desarrollaron entre los propios ejidatarios.
Divididos por su filiación política y religiosa desde principios de los
años ochenta, los ejidatarios y los avecindados se confrontaron también
por el apoyo que un grupo daba a un viejo liderazgo local que gestio-
naba la ampliación de tierras por la vía legal; era un grupo que defendía
la toma de decisiones a partir de una asamblea que sólo incluía a los
ejidatarios (para ese entonces ya una minoría) y que aceptaba la presen-
cia de no católicos en el pueblo. La CIOAC, en cambio, promovió un
liderazgo alternativo (encabezado por un joven maestro bilingüe y dos
músicos tradicionales), reclutó a gran cantidad de avecindados sin
tierra y, además, estableció una filiación única al catolicismo y al par-
tido de izquierda que la apoyaba en ese entonces (PsuM). Este conflicto
alcanzó un punto crítico en 1985. Los miembros de la CIOAC, después
de varias agresiones verbales y ataques a los conversos a la Iglesia
adventista del Séptimo Día decidieron expulsarlos del pueblo. El pri-
mero de enero de 1985, grupos de la CIOAC, del ejido y de otros ejidos
vecinos, entraron a las casas de los conversos y destruyeron o robaron
sus pertenencias. Sin embargo, las familias ya habían sido avisadas
y habían huido por los caininos de la montaña, para refugiarse en la
81.
 José Luis Escalona Victoria
cabecera municipal de Las Margaritas. Sólo algunos;se quedaron, y única-
mente hubo golpes. Días después regresaron las familias expulsadas
con la promesa de que serían defendidas por la autoridad en caso de
otra agresión. Cuando se produjo un nuevo enfrentamiento, la policía
actuó y fueron capturados el maestro y los dos músicos tradicionales
(uno de ellos era el presidente del Comisariado Ejidal). Con la presen-
cia de un grupo de policías en el ejido y el encarcelamiento y liberación
posterior de los líderes de la CIOAC, se llegó al arreglo de respetar a las
familias no católicas y a aquellas familias católicas que no estaban de
acuerdo con la exclusión de los primeros. Pocas semanas después se
dio la ocupación de las tierras de K'ixtul'.
A partir de entonces la influencia de miembros locales de la CIOAC
sobre la comunidad creció. Algunos ocuparon los principales puestos
de representación y de autoridad en el ejido hasta el año 2000. Tam-
bién fue relevante el vínculo con una organización regional con amplia
presencia en la torna de tierras y la movilización, y con un partido po-
lítico que colocó a algunos dirigentes campesinos como diputados a
nivel nacional y estatal, y a uno como presidente municipal en las elec-
ciones de 2004. Tal influencia se fundó en la capacidad de seguir
gestionando la adquisición de tierras. En resumen, esa ocupación de
tierras y los demás acontecimientos de 1985 jugaron un papel funda-
mental en la consolidación de la CIOAC a nivel local y en la formación
de una memoria sobre la "lucha agraria" de los miembros de esa orga-
nización en el ejido (de donde salió un diputado estatal, que fue
dirigente regional. y después estatal de la CIOAC).
San Mateo, 1994
Poco después del levantamiento armado en enero de 1994, un grupo
local afiliado al PRI ocupó las restantes tierras fértiles y la casa de la
finca San Mateo. Eran unos 50 beneficiarios de las poco más de 200
82
Política en el Chiapas rural contemporáneo
hectáreas. Pero la ocupación implicó encarar a los miembros de CIOAC
que trataron de obtener la misma propiedad, por lo que los represen-
tantes del grupo del PRI aceleraron la ocupación de la tierra y la casa
del finquero. En agosto de 1994 casi hubo un enfrentamiento entre
vecinos, como el conflicto de 1985 (pero éste implicaba una negociación
con el dueño a finca, los oficiales del gobierno y con los miembros de
la cioAc). Sin embargo, aunque ya estaban armados ambos bandos se
produjeron negociaciones entre ellos sin que hubiera enfrentamiento;
se logró un acuerdo con la intervención del gobierno estatal que reco-
noció a los ocupantes del PRI y ofreció dinero a los de la CIOAC para
olvidarse de su reclamo sobre esas tierras.
Hoy esta tierra cultivable se divide en cincuenta parcelas, para que
cada uno de los ocupantes tenga un pedazo de tierra para cultivar
maíz, frijol, y en algunos casos tomate verde. Otra parte de la tierra
permanece sin cultivar y se usa para suministro de leña y para pasto-
reo durante algunas semanas al año, en la época de lluvias. Además se
maneja otra área común como potrero, en donde los miembros pueden
tener hasta dos cabezas de ganado o pagar una cuota por cada res que
exceda ese número; los animales pastan en la manada común, pero
cada dueño cuida a su propio ganado. La casona del patrón (los cuar-
tos, la cocina, la huerta, la quesería, el granero y la iglesia) permanece
sin ningún uso específico. Sólo los patios son utilizados para guardar
el ganado y un. cuarto para las reuniones de los beneficiarios. Conser-
var esa casona ha sido un asunto de prestigio, pues su mantenimiento
y reparación son muy costosos. Durante la invasión de la finca de 1994,
por ejemplo, uno de los que encabezaban al grupo acusó a otro de ne-
gociar con el dueño de la finca y con algunos empleados del gobierno
para dejar la casa al dueño, a cambio de recibir toda la tierra cultivable.
Sin embargo, los campesinos lograron finalmente tomar tanto la tierra
como la casa. La "zona urbana" de este nuevo asentamiento se formaría
en los alrededores de la casona de la finca San Mateo, aunque no hubo
83
 José Luis Escalona Victoria
casas en ese lugar sino hasta el año 2001, cuando las primeras familias
comenzaron a construir el asentamiento. Mientras tanto, esta zona se
utiliza para sembrar frijol, pues la tierra es tan fértil como para levantar
tres cosechas al año. Los copropietarios6 no tienen la menor idea de qué
hacer con la casa, a excepción del amplio patio de piedra que la gente
utiliza, como antes, para guardar ganado en temporada seca.
En general, los campesinos de los ejidos de esta área luchan por am-
pliar sus tierras de cultivo no para ellos mismos sino para sus hijos, por
lo que varias fincas fueron invadidas en ese mismo año, aprovechando
el impulso que dejó la rebelión zapatista, corno en el caso de San Mateo.
El director de la escuela primaria local comentaba que la rebelión de
1994 había incitado a la gente del vecino ejido de Saltillo a ocupar la
tierra y la casa restantes de la finca El Retiro, como efectivamente
lo hizo cuando los vecinos de Veracruz tomaron San Mateo. El maestro
recordaba también que el último dueño de El Retiro, de apellido Rovelo,
quiso criar ganado suizo y vender leche a la planta Nestlé, localizada
en los alrededores de la ciudad de Chiapa de Corzo, aproximadamente
a 180 kilómetros al norte del área. Aquel propietario trató de mejorar
la producción de la finca haciendo un trato con la compañía a cambio
de apoyo financiero y técnico, como había acontecido antes con otros
ranchos ubicados en la cercanía de la planta Nestlé. No obstante, todo
se canceló en cuanto la gente de Saltillo —miembros del CIOAC y el
Las copropiedades o sociedades son la única fórmula legal y burocrática para la redistribución de tierras
desde que entraron en vigor las reformas a la legislación agraria y a la constitución en 1992, las cuales
llevaron a la cancelación del reparto agrario (es decir, a la creación de nuevos ejidos por la vía de dotación
de tierras). Como consecuencia, las tierras de esta nueva apropiación son legalmente reconocidas corno
copropiedades. El mecanismo ya se había usado antes en Chiapas (desde los años setenta) como una forma
de realizar reparto de tierras fuera del esquema de la dotación (Toledo 2002). A diferencia del estatus ejidal de
tenencia de la tierra, este nuevo estatus legal reconoce el derecho individual a la tierra y la posibilidad de vender
o rentar las parcelas. Sin embargo, la población se organiza y asume el control de estas propiedades siguien-
do el modelo de la organización ejidal, como ocurrió con los casos anteriores en la zona estudiados por
Van der Haar (2001).
84
Política en el Chiapas rural contemporáneo
PRD— ocupó la tierra y la casa de la finca. Hoy la casa está abandonada'
y sólo su capilla ha sido reparada para ser usada por la población local.
La tierra de los alrededores está en manos de los campesinos, quienes
trasladaron a esta área el cultivo de frijol que antes se hacía en las la-
deras de los montes cercanos.
Liberación Social, 2001
Entre 1998 y 1999, la CIOAC sufrió una división interna, que en el ejido
Veracruz tuvo como resultado la formación de dos grupos: uno conoci-
do como Yajb'achil b'ej o Nuevo Camino, una organización que se había
formado antes y que pertenecía a la CIOAC, y la organización Junta
jb'ejtil o Un solo Camino, que se afilió a otra organización regional cuyo
lema era "Tierra, justicia y democracia". Por ello eran conocidos tam-
bién como La Democracia. Esta separación local formaba parte de una
división más amplia que ocurrió en la CIOAC y, más aún, en varias organi-
zaciones que se habían unido poco después de la rebelión zapatista. Estas
organizaciones se fueron dividiendo, formando grupos independientes o
prozapatistas (que rechazaban los programas gubernamentales y las
elecciones) y grupos que aceptaban negociar con el gobierno.8 El grupo
local de la Yajk'achil be'j se mantuvo como el mayoritario en Veracruz y
permaneció afiliado a la unión de ejidos de ese nombre y a la CIOAC,
que seguía siendo la organización campesina más grande en los valles
de Las Margaritas y llegó a ser elemento importante en el éxito electo-
ral del PRD, que ganó la elección de gobernador del estado en el 2000
—como parte de una coalición política amplia contra el PRI— y también
la diputación al Congreso local y la presidencia municipal en las elec-
Parte de las paredes y pisos fue removida para buscar dinero enterrado; otras partes fueron destruidas sin
razón aparente. La maquinaria, una trilladora y un tractor quedaron sin ser utilizados por los campesinos.
s Sin embargo, muy a menudo la división es explicada por la población local como el resultado de una riña
entre dos hermanos, líderes prominentes de las dos facciones (como se examinará en la parte cuatro).
85
 José Luis Escalona Victoria
ciones de 2001 y 2004. Durante este tiempo, el 'gobierno del estado
otorgó al grupo local de la Yajh'achil b'ej un nuevo pedazo de tierra cul-
tivable localizado en la región cálida, plana y bien irrigada de la
depresión central, al suroeste de Las Margaritas (en el vecino munici-
pio de La Trinitaria). La tierra se obtuvo de dos pequeños ranchos
privados ganaderos, de propietarios de La Trinitaria.
Era septiembre del 2000 cuando cerca de 70 miembros locales de
Yajk'achil b'ej asistieron a una reunión en el ejido Veracruz para la lega-
lización de las nuevas tierras de la zona baja, localizadas cerca le la
frontera de México con Guatemala. Se trataba de cerca de 200 hectá-
reas de tierra muy bien irrigada. Cada uno de los miembros asociados
recibió dos hectáreas para la agricultura y media hectárea de bosque
para suministrar madera y otros productos. A diferencia de la tierra de
K'ixtula', que se tramitó como una ampliación del ejido, antes y después
de la invasión (sin que se haya logrado la legalización de la posesión),
este nuevo terreno fue manejado como copropiedad,' como el caso de
las tierras de San Mateo invadidas en 1994. Además, a diferencia de los
casos de K'ixtula' y de San Mateo, esta apropiación no fue producto de una
invasión sino de una negociación con el gobierno.
Durante una conversación, dos miembros de la Yajk'achil b'ej (y por
tanto católicos y miembros del PRD) se quejaban de los gastos que se
hacían en las negociaciones, pues las comisiones que los representaban
tenían que ir regularmente a las oficinas del gobierno en Comitán y
Tuxtla Gutiérrez. El día de la conversación (13 de septiembre del 2000)
llegarían los empleados de la Procuraduría Agraria a la localidad para
hacer los arreglos finales y regularizar la entrega de la tierra. Pocas
semanas después, los copropietarios iniciaron la ocupación de las tie-
rras y la fundación de un nuevo asentamiento, que recibiría el nombre
9 Como se refirió antes, todas las dotaciones de tierras posteriores a las reformas constitucionales de 1992
fueron reconocidas con el estatua legal de copropiedades.
86
Política en el Chiapas rural contemporáneo
de Liberación Social. Sin embargo, nadie quería ir a vivir allá todavía;
la mayoría alegaba que ellos no podía abandonar sus tierras, casas y
parientes en el ejido Veracruz, y que más bien sus hijos, por quienes se
había "luchado"10 para conseguir ese terreno, eran los que debían tras-
ladarse al nuevo asentamiento. Se esperaba así que en algún momento
varias familias de beneficiarios se movieran para vivir en la nueva tie-
rra; mientras eso ocurría, y según las decisiones tomadas en una
asamblea, todos los miembros tomarían parte de las tareas de cuidado
de esas tierras, formando grupos o "cuadrillas" para permanecer por
turnos una semana en aquel lugar. Así, un grupo, de cuatro o más per-
sonas, se trasladaría y permanecería allá por una semana. Sus tareas
eran cuidar la tierra, hacer algunas reparaciones en las cercas y la casa,
y sobre todo hacer acuerdos con los vecinos dueños de ganado para
alquilar las tierras para pastoreo, pues desde la salida de los propieta-
rios y su ganado, el pasto había crecido de manera abundante. Esto
alentó también a los nuevos propietarios a tratar de obtener créditos
para comprar ganado y criarlo en estas nuevas tierras, más adecuadas
para pasto que para agricultura. La cría de ganado (una forma muy
apreciada de "ahorrar" en la zona) sustituiría por un tiempo al cultivo de
milpa y a los pobladores que deberían habitar el lugar.
Conclusión: la tierra como fuente de organización
y participación política
A grandes rasgos, la lucha por la tierra ha sido una piedra angular en
el desarrollo de la movilización rural y la participación campesina en la
política. En el caso de la región tojolabal, la fuente de una organización
permanente como la del ejido y las uniones de ejidos fue la dinámica
i° Este es un eufemismo, puesto que la tierra se había conseguido a través de trámites realizados por el líder
regional de la organización, nacido en el ejido Veracruz y, en ese momento diputado estatal por el PRD.
87
 José Luis Escalona Victoria Política en el Chiapas rural contemporáneo

desatada por la reforma agraria, a través del reparto de tierras y la funda- campesinado. No lo harían por sus discursos y sus proyectos, sino por
ción de nuevos asentamientos. Esto dio origen a una creciente y renovada los efectos de más largo plazo de la organización y la participación en
demanda de tierra para los hijos de los campesinos, la cual llevó a la el gobierno sobre la vida de los campesinos. Se podría formar a la larga
población a ocupar nuevas áreas de cultivo en la selva tropical o a in- un campo de disputa política independiente del interés en la tierra.
vadir las fincas restantes para ensanchar la producción de milpa Éste será el tema del siguiente capítulo.
orientada al autoabasto de la casa (o para el cultivo de algunos produc-
tos comerciales como el café y el ganado, en zonas que lo favorecen). El
desarrollo regional de uniones campesinas y de partidos políticos, así
como las cambiantes afiliaciones y la formación de liderazgbs han es-
tado enraizados en esa dinámica. La apropiación de la tierra ha sido un
elemento clave en las movilizaciones, la formación de asociaciones, y
las trayectorias de organización a nivel de las comunidades. Eso nos
muestra la historia de expansión del territorio que ocupa la población
del ejido Veracruz, en distintos momentos, y el vínculo de este proceso
con el desarrollo de las organizaciones.
Esta dinámica no ha llevado a la formación de un amplio y homogé-
neo actor político entre el campesinado. Por el contrario, la dotación
de tierra se convirtió en un campo de competencia entre campesinos,
líderes, organizaciones sociales y asociaciones políticas. Las diferentes
fracciones de campesinos de Veracruz ejemplifican este proceso. Al
mismo tiempo, la burocracia gubernamental y los agentes de distintas
organizaciones y partidos políticos han aprovechado las contradiccio-
nes creadas por la necesidad de la ampliación de las áreas de cultivo y
las luchas entre ejidatarios, y entre éstos y los finqueros, para ganar
apoyo político y ampliar las lealtades, que puedan servir en los proceso
electorales y en el ejercicio del gobierno. Esto quiere decir que la apro-
piación de la tierra ha sido un objetivo político en sí mismo desde la
perspectiva de estos agentes, más que sólo una demanda espontánea
de un grupo social. Las formas contemporáneas de la organización
y participación política (y religiosa) podrían influir a su vez en la im-
portancia relativa de la tierra en la forma de vida y de sustento del

88 89
CAPÍTULO 4
Política más allá de la lucha agraria

En este capítulo analizo las influencias que han tenido la presencia y

el desarrollo de los actores políticos más amplios (organizaciones cam-
pesinas, asociaciones religiosas, partidos políticos e instituciones de
gobierno) en la redefinición de los recursos estratégicos para la pobla-
ción rural. Este desarrollo está relacionado con la pérdida de valor
relativo de la tierra como elemento central en la reproducción de la
familia, y con la importancia creciente que adquieren, por ejemplo, los
recursos monetarios, los vehículos motorizados y el empleo urbano,
desde la perspectiva de los habitantes del campo. Es decir, la solicitud
y dotación de tierras ha sido un elemento importante en el desarrollo
de la "política" en el medio rural, pero está perdiendo su importancia
con el fin de la frontera agrícola y el surgimiento de otras formas de
subsistencia en el campo.

De la tierra a la política

La tierra ha sido un elemento muy significativo en la historia del cam-

pesinado; mientras que la promesa de tierras ha permitido estimular
su participación en la "política", en especial por parte de los miembros

91
 Política en el Chiapas rural contemporáneo
José Luis Escalona Victoria

de las nuevas generaciones de población sin tierra. La "lucha por toral están influidos por las diversas etapas de adquisición de nuevas
la tierra" ha devenido en el estímulo más importante para la moviliza- tierras para los hijos sin tierra. Sin embargo, el propio proceso desigual
ción entre una parte de las familias locales, también ha servido en y diverso de organización ha tenido efectos (no siempre esperados) en
el interés de la población por la tierra. Esto se puede ver al analizar las
algunos casos para motivar su afiliación a uniones regionales y a parti-
dos políticos. dimensiones del conflicto de 1985, que implican la aparición de inte-
reses más allá de la tierra, que tienen que ver con nuevos recursos
Como se ha analizado en capítulos anteriores, las prácticas organi-
estratégicos surgidos de la organización y la participación en la arena
zativas del campesinado y sus formas de participación en la política
electoral y partidista están vinculadas con las adquisiciones (o las pro- política.
mesas de adquisición) de tierra por medio de dotación: por gestiones
de ampliación, por compra o por invasión. Esto se debe a que parte Las diversas dimensiones del conflicto
central de la reproducción de las familias descansaba esencialmente en
En los primeros años del ejido no era necesario que la dirigencia (com-
la posesión de tierra, por lo menos hasta hace algunas décadas (antes
puesta por un comisariado ejidal integrado por seis miembros y un
de que aumentara la importancia de la migración o del empleo en la
consejo de vigilancia con otros seis) estuviera integrada por personas con
burocracia, en particular el empleo como maestro). Sin embargo, en
habilidades de lectoescritura; se trataba sólo de llevar a cabo reuniones
la actualidad, la mayor parte de la tierra de San Mateo Veracruz es
y organizar el trabajo colectivo. También había otro tipo de liderazgo
inadecuada para cultivar maíz, así que la gente usa las colinas y mon-
vinculado con algunas prácticas rituales como las peregrinaciones, las
tes para aprovechar otros recursos. Se ha usado, por ejemplo, para el
fiestas patronales y las ceremonias de protección y curación que se
suministro de leña y madera, además de que se solía cazar y recolectar
celebraban en las casas de los enfermos o en otros sitios pero con la
algunas plantas e insectos. No obstante, el uso intensivo y continuado
presencia y participación de las personas enfermas. Estas prácticas im-
del bosque ha hecho escasos, para la actual generación de jóvenes, los
plicaban el consumo ritual de aguardiente y el gasto en ofrendas para
recursos disponibles para la cacería y para la construcción de casas. El
santos católicos, o para ser puestas en cruces, cuevas y manantiales
valor de la tierra como medio de subsistencia está cambiando de ma-
nera acelerada, dando paso a formas de trabajo remunerado, temporal localizados en el territorio circundante. Para hacer trámites ante el go-
bierno, por ejemplo los de ampliación del ejido, era necesario otro tipo
o permanente, como principal fuente de ingresos. Esto se examinará
con más detalle en el siguiente capítulo. de habilidades.
La formación de líderes o representantes del campesinado ante las
Por otra parte, la historia local del liderazgo y de la representación
organizaciones religiosas y sociales, y ante los órganos de política formal
de la comunidad hacia afuera, así como las experiencias de organi-
también ha influido en la transformación de la vida local a fines del si-
zación, se conectan con la historia de la "lucha por la tierra". Esto es
glo xx. Antes del conflicto de 1985, el liderazgo local estaba compuesto
evidente en la historia de la solicitud de ampliación de las tierras en el
por ejidatarios de la segunda generación, herederos de los ejidatarios a
caso del ejido Veracruz, en donde la formación de grupos organizados,
la aparición de liderazgos y el impulso a la participación político elec- quienes se entregó la tierra originalmente. En ese momento un hombre

93
92
 José Luis Escalona Victoria
letrado, que además tenía la pericia reconocida de ,saber hablar bien el
español, sirvió como el único representante de la localidad y agente
negociador para los trámites de ampliación de la tierra del ejido ante
las oficinas agrarias (de 1972 a 1984). Sin embargo, después de varios
años de fracasos y de gastos para los viajes y los trámites, no había
conseguido la prometida ampliación. Eso llevó a una parte de la población,
en especial a los sin tierra, a cuestionar su actuación y a movilizarse
para confrontarlo y para tomar la tierra. Las críticas que recayeron sobre
este personaje sintetizan las diversas dimensiones del conflicto de 1985
y las diferentes arenas de disputa que se abrían con la organización.
En ese entonces, los miembros locales de la CIOAC confrontaron al
representante de la comunidad acusándolo de fallar en los trámites
agrarios para lograr la ampliación que tanto habían estado gestionando
los ejidatarios para sus hijos. También lo acusaban de haber traiciona-
do a sus representados al exigir beneficios personales (como ayuda
para construir su casa y para sembrar su milpa, mientras él estaba fue-
ra supuestamente negociando la tierra) y haber gastado en asuntos
personales el dinero que la población pagó como cooperación para los
trámites. Lo acusaron de haberse aprovechado de su habilidad para
hablar y escribir bien el español, algo lejos del alcance de la mayoría de
la población adulta en los años setenta (situación que cambió con la
aparición de una nueva generación de campesinos letrados entrenados
por la Iglesia católica y por el programa de promotores de educación).
Además, le atribuían el haberse unido a una nueva iglesia que se estaba
formando en el pueblo. Todos estos factores, y no sólo la tierra, influ-
yeron en la confrontación de 1985.
Los nuevos recursos
Como ya se dijo, la movilización fue encabezada por una nueva gene-
ración de jóvenes letrados, algunos formados como catequistas por la
94
Política en el Chiapas rural contemporcíneo
Iglesia católica y otros como maestros rurales por el INI. El grupo mo-
vilizado en 1985, que ocupó las tierras de Wixtitla', confrontó entonces
tanto al propietario de la finca y a los empleados y policías del gobier-
no (como se expuso en el capítulo anterior) como al representante del
ejido (y a través de él al liderazgo adulto local). Así la CIOAC nació a
principios de los años ochenta, no sólo fomentando la toma de las tierras
pertenecientes a las fincas que quedaban, sino también confrontando a
las autoridades tradicionales del campesinado.
A nivel local, la creciente organización de izquierda surgió entre la
población joven vinculada con el programa de nueva evangelización
católica, que también cuestionaba las prácticas religiosas tradicionales
en el área y que había trabajado en la zona desde fines de los años se-
senta. Varios de esos jóvenes ingresaron al programa de promotores de
educación indígena en los años setenta, lo que implicaba otro cuestio-
namiento hacia los iletrados campesinos adultos. Fueron estos jóvenes
los que tomaron parte en la creación de la nueva organización campe-
sina. En 1985, el grupo de CIOAC se había consolidado lo suficiente en
Veracruz como para invadir la tierra y para confrontar a la dirigencia
del ejido y a sus partidarios. La tierra, entonces, no era el único motivo
para esta movilización; había nuevos recursos necesarios para el lide-
razgo, como la lectoescritura y los vínculos con la burocracia religiosa
y política.
A principios de los años ochenta algunas familias se unieron a una
nueva asociación religiosa, la Iglesia adventista del Séptimo Día. Pau-
latina y paradójicamente, varias de las personas formadas por la Iglesia
católica en la lectura de la Biblia se convertirían a iglesias no católicas
en los siguientes años. Este cambio implicó otra clase de cuestiona-
miento de las prácticas rituales tradicionales, asociadas sobre todo al
consumo de aguardiente y a la veneración de imágenes o "ídolos"; pero
era un cuestionamiento distinto al que hacían los catequistas, elabora-
do desde otro punto de vista. Una parte de los tradicionalistas aceptó el
95
 José Luis Escalona Victoria
programa de nueva evangelización de la Iglesia católica y la dirección
ele los jóvenes catequistas en los asuntos religiosos, otra parte lo recha-
zó y mantuvo las ceremonias acostumbradas, mientras que una parte
más decidió cambiar a iglesias no católicas. Se abría así un espacio de
disputa por lo sagrado, entendido como un conjunto de medios de sa-
nación y bienestar (como se explica en la segunda parte al analizar las
prácticas rituales y su vínculo con la subsistencia). El conflicto tenía
una dimensión más, la de la disputa por el liderazgo y la membresía
religiosa (que en algunos líderes se enfocaba en la disputa por la co-
rrecta interpretación de la Biblia). Estos distintos grupos religiosos se
enfrentaron durante la confrontación de 1985, pues para entonces ha-
bía más de una decena de familias conversas a la Iglesia adventista,
mismas que los nuevos católicos de la CIOAC querían expulsar de la
localidad.
Por otro lado, el izquierdista PSUM1 tomó parte en las elecciones muni-
cipales de 1983, movilizando a mucha gente rural contra los candidatos
del PRI y sus partidarios campesinos. Aunque la dirigencia nacional de
la CIOAC promoviera la lucha campesina por la tierra y la asociación
de obreros agrícolas para crear sindicatos, en la región, se relacionó
con el PSUM y sus miembros apoyaron al partido en los procesos electo-
rales. En aquel momento, el PRI no tenía una influencia importante
entre los campesinos, aunque había afiliación de algunos grupos por
medio de uniones de crédito y de organizaciones demandantes de tierra
que se habían creado en los años inmediatos anteriores, todas vinculadas
con la CNC (la Confederación Nacional Campesina). Como consecuen-
cia, a nivel local los católicos y miembros de la CIOAC votaron por el
Psuivi (y después de 1988 por el PRD). Por el contrario, los campesinos
católicos pero que no eran miembros ele la CIOAC, junto con las familias
no católicas, se identificaron con el PRI en las elecciones con mayor
' El PSUNI fue la más grande coalición de partidos de izquierda hasta antes de la formación del Frente De-
mocrático Nacional en las elecciones federales de 1988, el cual se convirtió después en el PRD.
96
Política en el Chiapas rural contemporetneo
fuerza después del conflicto de 1985. Así, la formación de grupos en
la localidad, además de por la "lucha agraria", por la "religión" y por la
formación de nuevos liderazgos, estaba influida por la búsqueda que
los partidos hacían de votos, en un periodo en que las elecciones em-
pezaban a ser más competidas. Una nueva arena de disputa aparecía,
con un cúmulo de recursos que incluyen desde los puestos en el go-
bierno municipal, y en otros niveles, hasta el manejo de dinero de
programas gubernamentales, de servicios y obras públicas.
La organización y la gestión de bienes y servicios
En 1985, los miembros de la CIOAC se movilizaron para obtener la
tierra de la finca y para encarar al representante, a las familias no ca-
tólicas y a los miembros de organizaciones pertenecientes o vinculadas
al PRI. Algunas familias (católicas y no católicas) tuvieron que huir del
ejido, y con el apoyo de la policía, volvieron pronto; mientras, tres
líderes de la CIOAC local fueron encarcelados por varias semanas.
El poblado permaneció como un asentamiento dividido, compuesto
por dos grupos principales con muchas divisiones internas. Después
del conflicto de 1985, los partidarios de la CIOAC llegaron a ser mayoría
entre la población y triunfaron al competir por los puestos de autori-
dad, tanto en los órganos civiles (comisariado ejidal y agencia municipal)
como en la organización religiosa católica. Más tarde, con la adqui-
sición de más tierra en el año 2000 y el avance electoral del PRD-CIOAC
en las elecciones del 2000 y del 2001,2 se reforzó el grupo local. Después
2 El partido ganó las elecciones para gobernador participando en una alianza de partidos en contra del PRI;
también ganó el gobierno municipal por primera vez en la historia del municipio. El líder regional de la
CIOAC, quien nació en Veracruz y trabajó como maestro bilingüe en su juventud, ganó también la elección
para diputado al congreso estatal. Sin embargo, la derrota del PRI en las elecciones del 2001 pueden ser
explicadas por la división interna de este partido, división que llevó a algunas uniones campesinas regio-
nales a salir del PRI y a unirse al PT (Partido del Trabajo) poco antes de las elecciones. El PT fue fundado
durante la administración del presidente Carlos Salinas (1988-1994) como un adversario del PRD pero
también del PRI, adquiriendo apoyo en áreas rurales y en los barrios urbanos más pobres. Sin embargo, su
97
 José Luis Escalona Victoria
de la división de 1998, un grupo se separó y unió su voto para elegir
a las autoridades locales con los opositores de la CIOAC; además, la Igle-
sia adventista creció hasta integrar a más de 35 familias y surgió otra
iglesia a fines de los años noventa, la Iglesia de renovación que incluyó
a más de una docena de familias en su origen. Fue entre estas familias
de no católicos que se formó el grupo que ocupó la finca en 1994, para
formar la copropiedad San Mateo. Además, los miembros de la organi-
zación Junta b'ejtik o La Democracia (que se desprendió de la CIOAC en
1998) se beneficiaron de un nuevo contexto político, que se abrió entre
1994 y continuó con el triunfo electoral de la oposición en el año 2000.
Uno de sus líderes (nacido en el ejido Veracruz) ocupó una posición im-
portante en la creciente burocracia indígena del gobierno estatal, como
parte del nuevo gobierno de oposición. Así que para las elecciones de
autoridades ejidales y de la agencia municipal del año 2000 en el ejido
Veracruz, los grupos priistas, algunos autoproclamados "independien-
tes" y el grupo que se desprendió de la CIOAC se unieron para postular
una planilla para los cargos del Comisariado Ejidal y lograron ganar las
votaciones de presidente del Comisariado en contra de la Yajh'achil b'ej,
con un candidato "independiente".
La población continuó dividida en varios grupos: el de la CIOAC-
Yajh'achil b'ej, que mantiene el número más alto de miembros y es el
más disciplinado en lo que respecta a la filiación religiosa y a la par-
ticipación en tareas comunes (es obligatorio para los miembros el
tomar parte en los deberes religiosos, tanto en los cargos y las activi-
dades rituales antiguas, como en las misas y reuniones creadas por los
catequistas); el grupo de junta b'ejtik o La Democracia, que tiene rela-
ciones con uniones campesinas opositoras al PRI y establece para sus
miembros una filiación católica, y finalmente, otros miembros de la
comunidad están asociados en organizaciones productivas, tales como
participación en el congreso ha sido más bien a favor de las posiciones del PRI.
98
Politica en el Chiapas rural contemporáneo
las sss, o Sociedades de Solidaridad Social, fomentadas por el gobier-
no federal desde principios de los años noventa; no tienen relación
directa con alguna filiación religiosa ni partidista, aunque muchos de
los no católicos son miembros de estas asociaciones y suelen votar por
el PRI o, como en el caso de las elecciones municipales del 2001, por el
PT. Un grúpo importante ahora es el de los socios de San Mateo, for-
mado con partidarios del PRI y los proclamados "independientes", la
mayoría no católicos.
En términos de las preferencias religiosas, la diversidad creció en las
últimas tres décadas. Los miembros de las organizaciones Yajk'achil b'ej y
Junta b'ejtik son en su mayoría católicos, pero la división de 1998 afectó
la continuación de las celebraciones católicas y la organización ritual que
antes llevaban a cabo ambos grupos unificados. Sin embargo, ha habido
arreglos entre los grupos para volver a hacer las celebraciones en con-
junto. Las demás familias son de varias religiones, algunos católicos
y muchos son miembros de los cultos nuevos: la Iglesia adventista y la
Iglesia de renovación.
Las diversas afiliaciones políticas y religiosas se han convertido en
claros espacios de movilización y lucha, conectadas con el control de la
tierra para el cultivo de milpa. Para los campesinos actuales y sobre todo
sus hijos, también están vinculadas con el manejo de otros recursos
estratégicos. Cada organización ha buscado establecer molinos de nix-
tamal para facilitar la producción casera de tortilla (pues implica dejar
de moler en metates); ha introducido transporte motorizado para hacer
los viajes entre la cabecera municipal (lugar de comercio y de trámites
burocráticos) y el ejido, y ha gestionado diversos apoyos económicos
para proyectos productivos (como una granja de cerdos). Además, de
1985 en adelante, la gestión del ejido implicó llegar a acuerdos entre los
habitantes para hacer mejoras en la infraestructura del lugar. Como
resultado de esta organización y de las gestiones hechás a través de las
redes construidas por las organizaciones y las instituciones guberna-
99
 José Luis Escalona Victoria
mentales se instaló el servicio de energía eléctrica, se amplió la escuela,
se abrió una clínica y se introdujo un sistema de agua entubada. Un
servicio más que surgió fue el del préstamo de dinero con intereses,
manejado con cajas colectivas de las organizaciones o del ejido. Así, las
organizaciones y el ejido como entidad organizada se han convertido
paulatinamente en ámbitos de manejo colectivo de recursos. Desde
un punto de vista externo, los recursos pueden ser menores, pero para
la vida campesina previa al molino de nixtamal, al agua entubada, a la
clínica y al transporte automotor, éstos representán muchas horas y mu-
cho esfuerzo físico ahorrados en el trabajo diario. Además, la escuela
primaria completa (que es fuente de lectoescritura, de conexiones per-
sonales y de documentos oficiales) ofrece posibilidades mayores de
empleo externo a los hijos de los campesinos.
Conclusión: los vínculos políticos y los nuevos recursos
estratégicos
La dinámica de las arenas de competencia electoral y de administración
gubernamental, nuevas para la participación campesina, ha influido
en el desarrollo de las organizaciones campesinas y en su participación
política, después de un largo periodo de partido único. La afiliación a
asociaciones políticas de oposición al gobierno y la competencia elec-
toral reforzaron la diversificación de estrategias de lucha por la tierra,
más allá de la migración a tierras desocupadas (y de manera distinta a
lo que hicieron otras poblaciones al incorporarse al movimiento gue-
rrillero, como en el caso de algunas poblaciones tojolabales de la selva
tropical o de los alrededores de la cabecera municipal de Altamirano).
La invasión de las fincas y ranchos (como en el caso de K'ixtula' y de
San Mateo) y su adquisición por medio de expropiación (como en el
caso de Liberación Social) son estrategias que surgieron paralelamente
al desarrollo de la competencia electoral por los puestos de gobierno.
100
Política en el Chiapas rural conternpordneo
Aparte de su influencia en la participación del campesino en las
elecciones, en los partidos políticos y en el gobierno, las uniones cam-
pesinas que surgen alrededor de la lucha agraria han influido en
distintas áreas de la organización local en torno a la administración de
otros bienes colectivos, tales como camiones, créditos, ganado, e inclu-
so las mismas lealtades políticas externas y los bienes de sanación de las
asociaciones religiosas. Estos recursos se vuelven fundamentales para
la subsistencia de las familias, compensando en parte el declive de la
importancia de la tierra. En forma paralela, la intervención de estas
organizaciones ha abierto nuevas arenas de disputa por los recursos.
Más aún, de un modo indirecto, la conversión de la "lucha por
la tierra" en un medio de afiliación política ha influido también en
una revaloración de la significación de la tierra para la subsistencia. Esta
presencia creciente de instituciones de Estado y asociaciones políticas,
así como el número creciente de grupos religiosos, ha transformado la
composición social en el área, al hacer surgir una generación nueva
de campesinos letrados, de trabajadores temporales o permanentes, o de
empleados gubernamentales y profesionistas, reclutados de entre los
hijos de los campesinos. Estos jóvenes se han movido hacia las ciuda-
des y difícilmente aceptan volver a la agricultura y a la forma de vida de
sus padres y abuelos. Es paradójico que en algunos casos se lucha por
la tierra pensando en ellos, pero ellos no la quieren.
Las transformaciones en la organización social implicaron una eva-
luación de las relaciones sociales prevalecientes hasta entonces, frente
a las exigencias y oportunidades que significaban las instituciones
nuevas como la reforma agraria, el ejido y la escuela; lo mismo ocurrió con.
la llegada posterior de nuevas instituciones sociales y discursos, como las
burocracias educativa, de salud e indigenista (entre otras instancias
gubernamentales), las asociaciones religiosas, las uniones campesinas,
los partidos políticos y el movimiento guerrillero. Estos vínculos entre
la organización local y los actores políticos translocales se han inter-
101
 José Luis Escalona Victoria
pretadc (invocando a la literatura sobre los nuevos movimientos
sociales) como un movimiento de los intereses de la población rural,
desde las tradicionales demandas campesinas por tierra, hacia propó-
sitos políticos más amplios (Harvey, 1998). En el nivel local, la "lucha
por la tierra" —que está vinculada a las estrategias de reproducción— y,
más aún, la lucha por la dotación de tierra por parte del gobierno (es
decir, corno una medida política) continúa siendo uno de los elementos
clave en la participación de la población rural en la organización y en
la movilización. Al mismo tiempo, la ampliación de perspectivas hacia la
disputa electoral o las llamadas demandas étnicas no siempre obedece
a una mayor importancia de la "identidad", sino a la transformación
de los recursos que están en juego y que influyen en las estrategias de
vida de la población.
Las asociaciones políticas y religiosas que dependen del interés por la
tierra de los campesinos, pueden influir en la comunidad y la casa, que
son las bases de la organización social campesina, y provocar el cambio
de esa organización enraizada en la producción de milpa de autoabas-
to, hacia nuevas estrategias de reproducción. Así pues, el desarrollo de
la política y la transformación de las formas locales predominantes
de organización en torno a la subsistencia se han influido mutuamente.
Estas transformaciones, junto con las opciones de trabajo y migración
que están surgiendo, inciden en las formas de organización a nivel de
la unidad doméstica, tales corno el trabajo cooperativo, la herencia y el
matrimonio, así como en la administración del patrimonio de la familia.
Por ello, la casa es un dominio privilegiado para examinar la organización
social en torno a la sobrevivenci a y el bienestar, sus transformaciones
recientes y su influencia en el desarrollo de la participación política,
como se analiza en el capítulo siguiente.
102
CAPITULO 5
Tierra y reproducción de la unidad doméstica
A principios del siglo xxi están ocurriendo variaciones notables en las
prácticas relacionadas con la procuración del sustento básico, en particu-
lar en lo que se refiere a las formas de organización del trabajo en torno
al cultivo de la milpa y otras actividades de producción de alimentos.
La tierra y la milpa siguen siendo importantes para los campesinos
de la zona. Los cambios en la producción de la milpa tienen diversas
implicaciones. En un nivel, influyen en la organización de las comuni-
dades, pues significan una ordenación de las actividades en torno a la
administración de las parcelas y los terrenos comunes; también impli-
can estrategias para la adquisición de más tierras, lo cual ha llevado al
desarrollo de asociaciones entre habitantes de varias comunidades y a
la participación en movilizaciones o en partidos políticos y elecciones
(pues, la tierra es uno de los elementos que utilizan las organizaciones para
reclutamiento de más adeptos). Pero también, en otro nivel, la tierra y
en particular la centralidad de la producción de milpa influyen en la
organización del trabajo entre los miembros de la unidad doméstica y
en la cooperación entre hogares, para la producción cotidiana de los
alimentos. Es en torno a la producción de milpa que surgen prácticas
como la cooperación entre los distintos miembros de la unidad domes-
103
 $`
José Luis Escalona Victoria
tica o entre unidades domésticas, en forma de apoyo mutuo o trabajo
no pagado.
La unidad doméstica, en estas condiciones, está vinculada a las
prácticas de cultivo, trabajo, apropiación y administración de la tierra;
también es el dominio en que los discursos emergentes (el religioso, el
político y el de la insurgencia, por ejemplo) son recibidos e interpreta-
dos, como se revisará en los capítulos finales. Por esa misma razón, los
cambios que ocurren en la producción agrícola y el comercio, y la cre-
ciente presencia de trabajadores que reciben salarios, han modificado
la economía relativa a la producción de milpa para el sustento. En el
presente capítulo analizamos la función de las parcelas familiares,
el cultivo de milpa y el manejo de los terrenos comunes; también los
cambios que se están produciendo en la organización y en el valor re-
lativo de la tierra para el sustento de la casa.
La tierra y sus diversos usos
En las tierras del ejido Veracruz y de la copropiedad San Mateo existen
dos formas diferentes de apropiación y uso del territorio y sus recur-
sos: una es colectiva, que se aplica a las áreas de uso común que sirven
para obtener leña, agua, materiales de construcción y también para
pastar ganado y hacer caza y recolección; la otra forma de apropiación
es la de las parcelas familiares, en las que se producen los medios bá-
sicos para la subsistencia.
Hacia la parte oriente del ejido Veracruz hay un valle grande que
antes se encontraba dividido entre fincas, cuyas casas estaban localiza-
das a los lados del cauce del río Kabastik y sus afluentes. En la actualidad
ese valle es el área de cultivo de varios ejidos.1 Toda la tierra de Vera-
Se trata de la categoría legal para la propiedad colectiva de la tierra que se impulsó con la reforma agraria
posrevolucionaria, corno fue examinado en el capítulo 2.
104
Política en el Chiapas rural contemporaneo
cruz formaba parte de la finca San Mateo, aunque la casa, los establos,
la quesería, el granero y la iglesia, junto con algunas tierras fértiles en
torno al río permanecieron en manos de la familia de los antiguos fin-
queros hasta 1994. Las parcelas del ejido de Veracruz, así como la tierra
del grupo de San Mateo, se localizan en el valle, en la parte más húmeda y
fértil (en especial la tierra de San Mateo) y son usufructuadas de ma-
nera individual. Las únicas excepciones son la parcela escolar y la de
las mujeres, además de los potreros o campos de pastizal común para el
ganado mayor, en los que todas las cabezas de ganado pastan juntas,
aunque la responsabilidad sobre el cuidado (dar sal, bañar y curar) de-
pende de cada uno de los dueños de manera individual.
El maíz es cultivado en su mayor parte en las tierras planas y bajas
alrededor del asentamiento, aquellas que tienen suficiente humedad,
producto de las lluvias y los escurrimientos. En las laderas bajas de
las montañas, donde la humedad no se retiene igual, la gente puede
sembrar regando los surcos con una olla o cántaro, con una técnica
conocida como pulja' (un verbo que se podría traducir como rociar).
Además, en años recientes, la población ha construido varios canales
para llevar agua desde el río que baja de las montañas hacia las tierras
planas. También se siembra milpa en algunas áreas planas entre las
colinas de las tierras comunes, que sólo crece con el agua de lluvia,
pero en menor extensión y cantidad. El asentamiento de Veracruz (en
donde habitan también los campesinos que ocuparon K'ixtula' y los
copropietarios de San Mateo) se localiza entre el valle irregular y un
área rocosa y áspera de colinas bajas, las faldas de las montañas que
son el inicio del área de serranía de los pueblos tojolabales.
Milpa, sustento y organización de la unidad doméstica
La actividad principal para el sustento de la familia es la producción
de milpa. La milpa es el campo de los cultivos básicos; comprende
105
 José Luis Escalona Victoria
sobre todo maíz, pero también puede incluir frijol y tomate verde en
algunas ocasiones. El tiempo de plantar en tierras de temporal se ini-
cia aproximadamente en abril o mayo, es decir, a final de la temporada
seca y apenas antes de las primeras lluvias. Sólo en unas fracciones
de riego de las que dispone el ejido Veracruz se puede sembrar desde
febrero o marzo. Entre diciembre y abril, la población solía participar
en grandes peregrinaciones a diversos lugares considerados sagrados,
para llevar ofrendas y a cambio recibir el favor de las entidades rela-
cionadas con el bienestar, la salud y las buenas cosechas. La tempora-
da de lluvias abarca normalmente de junio a septiembre, así que la
milpa crece durante estos meses en los campos de siembra de tempo-
ral. En el caso excepcional de que se tenga acceso a algún sistema de
irrigación, por canales o por corrientes naturales (como en el área
circundante a los arroyos), la gente puede empezar a plantar más tem-
prano y obtener dos cosechas al año. Ese caso es más frecuente en
algunas parcelas de Santa Margarita Agua Azul, un asentamiento de
personas originarias de Veracruz localizado en la selva tropical. Los
frijoles pueden ser cultivados hasta tres veces al año, bajo condiciones
favorables de abastecimiento de agua y de fertilidad de la tierra. El
tiempo de cosecha del maíz es entre septiembre y octubre, antes de
que llegue el tiempo del frío. La temporada fría comienza en noviem-
bre, y la población relaciona los vientos y remolinos de septiembre y
octubre como anticipos de la llegada lenta del frío invernal. El trabajo
agrícola se intensifica durante la temporada de preparar el terreno y
de siembra, también durante la limpia de las parcelas (que se hacía a
mano) e igualmente durante la cosecha. Así que la gente dispone de
tiempo para trabajar fuera del ejido entre el final de la cosecha y la
siguiente siembra, es decir, la temporada seca y fría. Esta temporada de
menor trabajo para la agricultura de milpa es buen tiempo para co-
sechar café o para trabajar como peón de albañil, en lugares alejados
del ejido.
106
Política en el Chiapas rural contemporáneo
El maíz cosechado se almacena en graneros familiares y sirve para
alimentar a la familia a lo largo del año. Las comidas principales se hacen
de maíz y frijoles, mezclados en ocasiones con varias clases de hierbas y
cocinados en formas muy diversas. Los frijoles son hervidos con agua,
sal y algunas hierbas, el maíz es cocido con cal y molido para hacer
masas de distintos tipos que se usan para preparar tortillas o waj (una
clase de pan plano y redondo). Otro alimento principal es el posol o
pichi', una bebida hecha de masa de maíz y agua, que se consume dia-
rio, durante los descansos de la jornada' de trabajo o de los viajes; el
tamal (con distintas variedades) es otra clase de pan hecho de elote
tierno o de masa de maíz mezclada con frijoles o con salsa, hierbas y
chile, y algunas veces con carne; se cocina al vapor envuelto en hojas de
maíz o del árbol de plátano. Las tortillas se pueden consumir tostadas,
llamadas k'oxox, aunque hay nombres diferentes para las tostadas depen-
diendo del grado de la cocción.
Algunas de estas comidas pueden ser llevadas para consumirse du-
rante viajes largos, tales como peregrinaciones o viajes para comisiones
o encomiendas de la asamblea ejidal, para el comercio, el trabajo, e
incluso para las marchas o plantones organizados por las uniones de
ejidos y los partidos políticos. Se puede llevar tamales, tostadas o masa
para posol, pero también se hace carne seca y molida o masa seca y
en polvo para preparar una bebida alimenticia con agua. A veces se
incluye carne de pollo, puerco o res en la dieta, en especial durante las
fiestas o en caso de abundancia en la casa. La carne ha sido conside-
rada un signo de prosperidad y se hacían bromas, sobre el consumo
de carne, relacionadas con los cambios de situación económica de las
personas. Se decía, por ejemplo, que los maestros cambian tanto que
acaban por parecerse a la gente ladina (no indígena) porque prefieren
la carne a los frijoles.
Por esta dieta, el suministro regular de maíz y frijoles ha sido una
actividad central y permanente de la unidad doméstica. Además, mu-
107
 José Luis Escalona Victor i a
chas otras actividades están relacionadas de manera muy cercana con
las actividades del sustento basado en la producción de milpa, en espe-
cial la organización y la división del trabajo en la unidad doméstica.
Aunque la ocupación de la tierra del ejido implica una posesión colectiva
del territorio, las parcelas de milpa son trabajadas en su mayor parte
como un patrimonio familiar. Las familias necesitan un promedio de
1.5 hectáreas para cultivar el maíz y frijol para el suministro anual,
aunque no todas las familias que tienen tierra logran cosechar sufi-
ciente Maíz para cubrir sus necesidades anuales (por diversas razones).
Además, para lograr el sustento durante el año es necesario que los
miembros de la familia se comprometan en intercambios de trabajo y de
productos con otras familias, especialmente durante los momentos
más exigentes de las tareas agrícolas, tales como la siembra, la limpia
y la cosecha. En esos momentos operaban con frecuencia los acuerdos
de mano vuelta: las familias hacen el trabajo en una parcela familiar
y después hacen la de otra de las familias involucradas. Por lo regular
esas actividades culminan con comidas y bebidas ofrecidas por la fami-
lia que recibe la ayuda. La cooperación entre familias para la producción
de milpa es sólo un fragmento de una serie amplia de intercambios que
incluye otras formas de ritual, cooperación mutua y cuidado en caso
de enfermedad o muerte, como será analizado en los siguientes capí-
tulos. Finalmente, la casa es el reino donde los beneficios de la cosecha
se administran.
Las familias aprovechan la división del trabajo entre sus miembros
para el proceso de producción de los granos y plantas destinados al
consumo de alimentos.
Milpa y organización del trabajo
Las relaciones y la diferenciación basadas en la edad y el sexo, además
de las distinciones fundadas en las relaciones de parentesco son muy
108
Política en el Chiapas rural contemporáneo
importantes en la definición de las actividades diarias y en el total de
las prácticas de organización de la unidad doméstica.
Durante la mayor parte de la temporada de cultivo de la milpa, los
hombres adultos, por ejemplo, se dedican a la producción de maíz y
frijol, pero también administran los ingresos de dinero (antes para
comprar insumos de consumo ritual o para comprar tierra o ganado,
como una forma de ahorro; ahora para adquirir ropa, calzado, medici-
nas y agroquímicos). Mientras tanto, las mujeres dedican buena parte
de su tiempo a la preparación de las comidas, a lavar la ropa de los
miembros de la familia y al cuidado de la granja doméstica, cuando la
hay, que puede incluir hierbas y vegetales además de pollos, puercos y
borregos, criados en traspatio. No obstante, durante algunas tempora-
das (en especial las ya señaladas de siembra, limpia y cosecha), las
mujeres, los jóvenes y los ancianos participan también en las activida-
des agrícolas.
En la siembra, por ejemplo, mientras los hombres remueven la tierra
con la yunta (con animales propios o rentados) las mujeres y niños van
sembrando las semillas, haciendo agujeros con un palo sembrador y
colocando de tres a cinco semillas en cada uno. Durante la cosecha, la
familia completa toma parte en el trabajo de campo, con excepción de
una mujer que permanece a cargo de la casa, generalmente una hija, una
nuera o la abuela.2 Mucha de esta inversión en trabajo se hace sin re-
muneración alguna; sin embargo, eso está cambiando. Entre algunos
de los que ganan dinero fuera de la localidad se da preferencia a la
contratación de mano de obra asalariada para el cultivo de la milpa. Lo
mismo acontece en el caso de la cooperación entre familias para arar,
limpiar y cosechar. Las familias se organizan para asistirse en el traba-
jo de la parcela familiar, hacen la milpa de una familia y después la de
En algunos casos estas tareas, consideradas las más pesadas, son dejadas a las mujeres viudas o abandona-
das por el marido que vuelven a habitar en la casa de la familia de origen o en la de algún hermano (Antonio
Gómez, comunicación personal).
109
 José Luis Escalona Victoria
otra, como una forma de intercambio de trabajo sin,remuneración. Pero
en periodos de trabajo intenso, se requiere cada vez más contratar per-
sonal asalariado. Las prácticas de matrimonio y herencia también se
conectan de cerca con la administración de la tierra, el trabajo y los
recursos de la familia y la competencia por ellos entre los miembros de
la parentela.
Se espera que los hijos cuiden a sus padres cuando éstos lleguen a la
vejez, pero se tiene esto como obligación en particular para el hijo va-
rón más joven quien a cambio heredará la mayor parte de la parcela de
cultivo o el sitio con la casa. Las mujeres son casi siempre excluidas
de la herencia de tierra, pues se asume que ellas se casarán en algún
momento con un hombre de otra familia y saldrán de la casa. Así, las
pequeñas diferencias en riqueza pueden depender de la composición
de la unidad doméstica y del ciclo de desarrollo de la familia. Estas
pequeñas diferencias se pueden volver más significativas cuando se
establece un acceso muy diferenciado a la tierra de cultivo, como en el
caso de un hijo único de familia que hereda todo, en comparación con
otros jóvenes que tendrán que compartir herencia o que no recibirán
nada por tener muchos hermanos. Además de la composición de las
unidades domésticas hay otros elementos que juegan un papel clave
para la diferenciación social.
La colaboración en el trabajo podría estar también mediada por el
interés económico, puesto que algunas personas pueden reclutar a
otros trabajadores en el periodo más intenso de labores agrícolas, com-
binando el trabajo pagado con el intercambio de ayuda mutua (no
pagada en dinero). Para ello es necesario invertir dinero en la contrata-
ción y eso sólo lo pueden hacer algunas personas en la localidad,
aquellas que tienen un trabajo remunerado fuera y prefieren dedicar su
tiempo a eso y dejar a trabajadores locales el cultivo de la milpa para el
abasto de la casa. Estas diferencias en las posibilidades de contar con
dinero para pagar trabajadores se suman a otros elementos para produ-
110
Política en el Chiapas rural contemporáneo
cir un abanico más amplio de estrategias económicas, y contribuyen
con ello a la diferenciación social local.
La casa y el comercio
Los recursos gratuitos del bosque común y del río fueron un suplemen-
to importante para el sustento de la familia, que se fundaba en la
producción de milpa. Las mujeres, los ancianos y los niños están regu-
larmente a cargo de colectar madera y de llevar agua a la casa; mientras
que los hombres son responsables del suministro de los alimentos princi-
pales (maíz, frijol y a veces carne), ellos son los cazadores, los cultivadores
y los trabajadores itinerantes. Sin embargo, otras actividades se requi-
rieron durante mucho tiempo para complementar el sustento de la
familia, como la cría de animales de granja, tales como pollos, puercos
y borregos; también reses y caballos, necesarios para arar la tierra, para
el transporte de materiales y de personas, o los perros para proteger la
casa y la granja doméstica. Los animales —principalmente burros y ca-
ballos— son también muy útiles en las prácticas de intercambio entre
localidades, llamado b'olmal, que realizan casi siempre mujeres (a ex-
cepción de la compra venta de ganado mayor).
Las mujeres de asentamientos diferentes mantienen un contacto re-
gular para el comercio de intercambio de productos, como huevos de
gallina, pollos, puercos o corderos, así como maíz, frijoles, tomates,
calabazas e incluso leña. Existe un tipo de acuerdo establecido por
largo tiempo entre mujeres de distintos poblados para participar en
estos intercambios, hasta el punto de que el intercambio se concibe
como una forma de obligación recíproca, en el cual algunas mujeres se
sienten a veces obligadas a aceptar un trueque sin necesidad alguna o
sin interés verdadero en lo que se ofrece. La razón para esto —como
algunas mujeres me lo explicaron— es el temor de ser rechazadas en
una tentativa futura en intercambiar. De esta manera, el cambio permi-
111
 José Luis Escalona Victoria
te a la gente aprovechar los diferentes productos de,los distintos pueblos
tojolabales del valle y la montaña.' No obstante, tanto los animales como
las semillas se pueden usar también como mercancías.
La gente dice que criar puercos, borregos y en especial ganado mayor
es una forma de "ahorrar" dinero, porque los animales normalmente
son para la venta, no para el consumo. El consumo de carne es bastan-
te raro entre estos campesinos, pero las vacas y los puercos son muy
útiles "por si acaso", cuando el dinero es necesario. Un hombre me dijo
que s'u padre, un miembro de la primera generación de ejidatarios, era
pobre hasta que compró su primera vaca; entonces, pudo arar su tierra
sin tener que alquilar un animal de tiro; así pudo ahorrar suficiente
para criar más ganado y mejorar su vida. Las narraciones sobre el ahorro
de dinero muestran esto como una práctica frecuente; la gente señala-
ba, por ejemplo, que los primeros "ricos" en el poblado eran los que
obtuvieron ganado para alquilar y vender. La gente también vende ga-
nado en caso de gastos para fiestas, como la de casamiento, la del día
de Todos Santos, o en la celebración del santo patrono del ejido, San
Isidro; también vende las vacas para juntar dinero y comprar nuevas
tierras, para abrir una tienda o financiar un viaje a México o a Estados
Unidos (para buscar trabajo). El dinero también se requiere cuando
hay una enfermedad grave, que implica atención médica. En algunas
ocasiones y cuando no se dispone de ganado, se puede vender incluso
la parcela de la familia.4
El maíz, el frijol, e incluso los tomates (así como algunas ollas hechas
en otros pueblos) pueden ser vendidos en el mercado del domingo en
Parece que estas prácticas comerciales aparecieron durante el periodo de la formación del campesinado,
pues no hay memoria de que se practicaran durante el régimen de la finca (Antonio Gómez, comunicación
personal).
La parcela es legalmente inalienable, por eso la venta de tierras del ejido es entendida y registrada for-
malmente como herencia o cesión de derechos agrarios entre parientes. A veces los hijos pagan a sus
padres por la tierra que les ceden como herencia, pero tal transacción es entendida como una cesión de
derechos agrarios adelantada.
112
Política en el Chiapas rural contemporáneo
Las Margaritas, que es el espacio donde el campesinado de todos los ejidos
circundantes acude a vender sus productos. Algunos van regularmente,
como un medio de obtener ingresos semanales. Al mismo tiempo, algu-
nos comerciantes de la cabecera aprovechan los precios bajos durante la
época de abundancia y compran las semillas y los animales, para reven-
derlos más tarde con ganancias. Los precios son bajos durante la tem-
porada de cosecha porque los campesinos compiten entre sí en el
mercado; además, los campesinos más pobres requieren de dinero pronto
para pagar deudas contraídas para solventar los gastos de la producción
de milpa. Hay lugares en donde es posible producir café en pequeña
escala, de traspatio, al igual que otros frutos (po'om o jocotes, por ejem-
plo) los cuales son llevados a vender también al mercado semanal a bajos
precios; en el caso del café, el grano se vende en locales que luego lo
revenden a comerciantes y procesadores de otras regiones (aparte de
lo que ocurre con los productores organizados en asociaciones para la
comercialización de su cocecha). Otro caso es el de los carniceros loca-
les. Ellos compran ganado barato en los poblados rurales para sacrificarlo
en rastros caseros (no hay rastro municipal) y vender la carne (pues el
comprado así es más barato que el introducido de otras regiones). Final-
mente, los campesinos van a veces al mercado a vender sus productos y
así obtener dinero para conseguir algunos bienes de uso cotidiano, que
no se producen en las localidades, como medicamentos, azúcar, sal, ja-
bón, además de algunos insumos agrícolas como abonos, herramientas,
alambre y malla de alambre.
Entre las actividades de manufactura doméstica está la producción
de licor de caña ("trago"), la cual ha sido una importante fuente de in-
gresos para la economía local. Su producción casera ha tenido un
impacto importante para los ingresos monetarios de algunas familias,
ya que se utiliza en múltiples rituales, aparte del consumo regular del
mismo en situaciones cotidianas asociadas con los descansos durante
la jornada de trabajo, las fiestas, las reuniones familiares, las comidas
113
 José Luis Escalona Victoria
que se ofrecen después U un trabajo de colaboración entre familias (la
cosecha, la construcción de una casa) y en reuniones sociales entre
amigos.' Es decir, el trago tiene un uso muy amplio en encuentros di-
versos, tanto en el ámbito sagrado como en el profano.
Desde el tiempo del baldío, de la finca, los usos sagrados y profanos
del alcohol han permanecido, aunque previamerite los dueños de la
finca controlaban de manera exclusiva la producción y la comerciali-
zación del trago. En las narraciones sobre ese pasado hay algunas
memorias sobre las dificultades que los hombres adultos tuvieron que
encarar cuando llevaban la panela (los bloques de melaza negra, la
materia prima para la producción de aguardiente) desde Comitán
hasta la destilería de alcohol de la finca, y cuando llevaban el alcohol
en recipientes de 20 litros en sus espaldas, a pie, por los senderos ro-
cosos que había entre la finca San Mateo y Comitán, la ciudad mercado
en aquel entonces.
Desde que se formó el ejido, varias familias continuaron fabricando
trago, a pesar de que fue considerada una actividad ilegal por muchos
años.' Con la reforma agraria, la producción de alcohol pasó a manos
del campesinado, aunque sólo algunas familias aprovecharon los be-
neficios económicos de esa actividad.' La producción casera requería
sólo de una tecnología elemental, compuesta por contenedores de metal
para la destilación y contenedores de barro o plástico para el alma-
cenamiento del licor terminado. Cuando el gobierno declaró ilegal la
producción casera la gente continuó llevando los recipientes a algunos
lugares clandestinos ubicados en las montañas o escondidos en los pa-
tios traseros de las casas. El transporte del trago para su venta se hacía
La manera en que el alcohol forma parte de las ofrendas en ceremonias religiosas y en las prácticas cura-
tivas se analizará con más detalle en los capítulos siguientes.
Era particularmente importante porque un empresario de San Cristóbal monopolizó la producción del
licor al tiempo que el Gobierno del estado imponía restricciones a la producción clandestina a principios
de los años sesenta (Martínez, 1974).
' Martínez indica que los ejidos de Jalisco y Veracruz eran los primeros productores de trago en el área de
Las Margaritas a mediados de los arios setenta (Martínez, 1974).
114
Política en el Chispas rural contemporáneo
por las tardes y noches, para evitar la vigilancia. Aunque muchas veces
los productores comerciantes de trago fueron atrapados y obligados a
pagar multas muy elevadas la actividad continuó, quizá por las ganan-
cias que producía. En una casa se decía que la prosperidad que alguna
vez había vivido la familia se debía a que se dedicó a la producción y
comercialización de alcohol; pero el trabajo era muy pesado, sobre todo
por el transporte (los hijos menores a menudo eran los encargados de
esta tarea); además, padecieron experiencias de alcoholismo entre los
miembros de la familia y la producción.xesultó peligrosa puesto que los
responsables podían ser descubiertos y encerrados en la cárcel.
Por eso muchas familias empezaron a dejar de producir trago. Sin
embargo, las medidas más importantes contra la producción y el consu-
mo de alcohol se dieron con la llegada de los religiosos católicos y los
nuevos grupos religiosos no católicos, a partir de los años sesenta. Más
tarde, en el caso de San Mateo Veracruz, después de muchos años de ser
un importante sitio de producción de trago, en 2001 la administración
local prohibió la producción de alcohol y su consumo en espacios pú-
blicos, pues se consideró que el consumo estaba asociado con riñas y
conflictos entre vecinos, además de que había muchas quejas de agre-
sión contra mujeres por parte de hombres en estado de ebriedad. Con la
prohibición, los pocos productores tuvieron que dejar esa actividad.
La división de las tierras comunales y los cambios en la organización
Hacia el norte y el oeste, el ejido cuenta con áreas de monte de vegeta-
ción baja, que han sido administradas como tierras comunes. La mayor
parte de la tierra de Veracruz y toda la de K'ixtula' está sobre las coli-
nas, que no son totalmente adecuadas para la agricultura de milpa. Por
ello, la mayoría de este territorio se mantiene como fuente de otros
materiales: la leña es indispensable, pues todavía hoy es usada como
principal combustible para la preparación de los alimentos (todas las
115
 José Luis Escalona Victoria
casas tienen cocina con fogón de leña y sólo algunas cuentan con estu-
fa de gas, aunque la usan poco pues reponer o rellenar el tanque
implica desplazarse con él hasta la cabecera municipal). En esos mon-
tes la gente podía cortar para la construcción, madera resistente de
árboles grandes y viejos (los que ya se han acabado); además, podían
recoger leña y cazar animales silvestres para variar la dieta (tales como
el venado, el tepezcuintle y varios tipos de pájaros, además de las lar-
vas de avispa y una clase de hormiga consumida en junio). Como
parte del acceso colectivo anterior a los años ochenta, varias activida-
des como la caza, la siembra y la construcción de una casa estaban
asociadas de varias maneras con una fórmula ritual conocida como "la
petición del permiso", puesto que se asumía que "los dueños del mon-
te" pedían estas ceremonias a cambio de los recursos tomados.8 Se
asumía también que la tierra debía permitir que la gente construyera
sus casas sobre ella, por lo que era necesario hacer ritos de entrega de
ofrendas o "flores" para construir la casa. Todas estas formas de apropia-
ción del monte fueron afectadas con la división de las tierras comunales.
El área comunal del ejido permaneció indivisa por cerca de cuatro
décadas, desde el reparto en los años treinta y hasta los setenta. No había
grandes restricciones para las actividades de caza y recolección, según
recuerda la gente; sólo se debían usar los recursos para consumo de la
familia. No obstante, desde el inicio del establecimiento del ejido, varias
personas lograron apropiarse de manera individual de algunas parcelas
en el monte, dentro del área que se consideraba comunal e indivisible.
Parece que los primeros representantes del ejido, que ocupaban car-
gos de autoridad en el comisariado ejidal, dividieron varias parcelas y
se las apropiaron, en particular las que están ubicadas alrededor de la
colina conocida como Najlem (un sitio con restos de estructuras pre-
Esta clase de rituales (realizados por las familias, los grupos de familias emparentadas y la comunidad
entera) será analizada en la segunda parte, como un elemento central de los significados que tiene la tierra
localmente.
116
Política en el Chiapas rural contemporáneo
hispánicas, del que ya se hizo mención). Lograron hacer eso sin consultar
a la asamblea ejidal y alegando que se podía ocupar esa tierra comunal
según la necesidad de cada familia y sólo si era para el sustento de la
casa. Por muchos años, estas parcelas individuales se usaron para cul-
tivar frijol; actualmente esta área está dedicada al pastoreo de ganado
durante la temporada de pocos pastos en el valle. No obstante, compa-
radas con el resto de la tierra comunal, estas parcelas no representaban
una cantidad importante del territorio, y con el crecimiento demográ-
fico, la presión creciente llevó a aumentar las restricciones en el uso
común de la tierra, que terminó siendo dividida en parcelas individua-
les al iniciar los años noventa.
Las restricciones empezaron poco después de los enfrentamientos
internos de 1985. En ese momento la mayoría de los ejidatarios había
mantenido una posición en favor de continuar las negociaciones para
conseguir la ampliación del ejido; mientras que muchos avecindados se
habían unido a la CIOAC y habían impulsado la invasión del predio
K'ixtula'. Cuando lo ocuparon, negaron el acceso y usufructo de estas
nuevas tierras a los ejidatarios (incluyendo a los que los apoyaron y a
pesar de ser de la misma organización y del mismo partido). Frente
a esa decisión la asamblea de ejidatarios optó por preservar el área co-
mún del ejido sólo para uso de los "dueños", es decir, de los ejidatarios
reconocidos, lo cual dejaba fuera a los avecindados (aunque muchos
eran hijos o nietos de ejidatarios). En adelante, algunas familias fueron
excluidas del uso de los recursos que antes obtenían de manera gratui-
ta de este monte común. Al mismo tiempo, las prácticas previas de
administración y de uso de los recursos comunes se transformaron,
incluso entre los ocupantes de K'ixtula', un predio que en su mayoría
era de monte no apto para cultivo.
Como en el caso del territorio común del ejido, los terrenos de
K'ixtula' se han usado para el suministro de madera, piedra y leña,
además como área de pastoreo. La gente también puede cultivar milpa
117
 José Luis Escalona Victoria
en algunas zonas, aunque sea una alternativa que implica dificultades
porque su cultivo en esta clase de suelo depende del agua de lluvia,
además de que es un área que tiene poca retención de humedad. A
pesar de estos inconvenientes, la tierra de K'ixtula' se dividió entre
las familias locales que pertenecen a la unión de ejidos Yajk'ach 1 b'ej,
de la CIOAC, a finales de los años ochenta.
Se puede decir, en general, que hasta esa década la población usaba las
colinas como un territorio de abasto general y gratuito de algunos mate-
riales'para la vida diaria, con formas de usufructo colectivo de los recursos;
no obstante, a partir de los años ochenta los territorios comunes se di-
vidieron en parcelas individuales. Los pobladores incluso empezaron
a poner cercas de alambre de púas para delimitar las parcelas en ambos
lados del monte (tierra común de Veracruz y K'ixtula') para afirmar
los derechos individuales sobre recursos cada vez más escasos. Esto ha
acompañado a otros cambios notables en las varias prácticas locales de
organización en torno a la producción de alimentos de las familias (lo
cual incluye además algunas prácticas rituales relacionadas con estos
territorios, como se examinará en los capítulos siguientes).
Con la división de la tierra, varias formas de apropiación de recursos
han cambiado, junto con las prácticas rituales asociadas. Pero eso fue
influido también por otros factores, como la presencia de nuevas igle-
sias. Los miembros de las nuevas iglesias (católicos y no católicos)
cuestionaron y abandonaron algunas de las ceremonias de "petición
del permiso" anteriores; en el caso de los católicos, lo hicieron por lo
menos por unos años. Las nuevas religiones, en especial las no católicas,
rechazaron esos rituales como una parte muy importante de su primer
proselitismo, que se inició en los años sesenta en el caso de los católi-
cos y en los años ochenta en las otras iglesias. Después de los primeros
años, los catequistas formados por la Iglesia católica empezaron a tra-
bajar para recuperar elementos de las anteriores ceremonias de manera
selectiva, para crear una cierta tradición católica indígena, siguiendo la
118
Política en el Chi apas rural contemporáneo
perspectiva teológica dominante de la diócesis.' El problema que ellos
encararon en los años noventa era que algunos de los lugares sagrados,
a los que se hacían visitas para la celebración de- rituales de entrega de
ofrendas, ya no estaban abiertos al acceso colectivo.
Lo mismo aconteció con otras prácticas de acceso a los recursos co-
munes. Alrededor de junio, muchas familias solían ir al monte para
buscar los nidos de una clase de hormiga (tz'isim) que se cocina y se
consume una vez al año. Se consideraba que el dueño de las hormigas
era aquella persona que descubría ptimero el nido y que iba a esperar
durante la madrugada para atrapar a las hormigas saliendo del refugio.
Las personas iban a la colina por la tarde o noche y permanecían allí
hasta la madrugada, para esperar a que salieran las hormigas adultas
volando torpemente y cayendo al suelo, así las atrapaban y las ponían
en un recipiente con agua. Sin embargo, con la división de las tierras
comunes en parcelas individuales, las hormigas ya no son más para las
personas que encontraron primero el nido ni para aquellos que vigilan
su salida y las atrapan. Ahora el que tiene derecho sobre ellas es el
dueño de la parcela donde los insectos hacen su nido. Esto ha incitado
también a la gente a colectarlos antes de que salgan del nido por su
propia cuenta (pues de esa manera no se pierden abandonando la par-
cela). Así que las personas ahora van al monte a su parcela durante el
día, varias semanas antes de lo acostumbrado, y asaltan los nidos para
sacar los insectos y sus larvas. Los dueños de las parcelas, y no la po-
blación en su conjunto como cuando había un acceso generalizado al
La nueva diócesis de San Cristóbal de Las Casas, bajo la dirección de Samuel Ruiz, inició su trabajo en
1960, con una perspectiva fundada en la ortodoxia católica. Sin embargo, después del Concilio Vaticano II
de los años sesenta y de la organización de un congreso indígena en 1974 (en conmemoración de los 500
años del natalicio de Fray Bartolomé de Las Casas) la diócesis fue tomando una perspectiva cercana a la
Teología de la Liberación y, más tarde, a la Teología India, que proclama que a través de los más pobres y
en especial de los indígenas es que se debe buscar a Dios. Eso significó un cambio de actitud de la iglesia
hacia ciertas prácticas rituales preexistentes, aunque también implicó la reelaboración y selección de éstas
y su integración al ritual católico, bajo la dirección y la autoridad de los sacerdotes. Sin embargo, no siem-
pre se alcanzó ese control de la iglesia sobre las prácticas rituales en las poblaciones indígenas.
119
 José Luis Escalona Victoria
cerro, se apropian también de la piedra, la madera, 1-a leña y otros recur-
sos de manera individual, y pueden intercambiar esos recursos con los
vecinos e incluso vender parte de ellos.
Conclusión: nuevos recursos para el sustento de la casa
Algunos bienes producidos localmente han sido usados para apoyar el sus-
tento cotidiano de la familia; otros, para obtener los ingresos monetarios
regulares o excepcionales, necesarios para solventar gastos extraordi-
narios relacionados con acontecimientos como casamientos, bautizos,
celebraciones de imágenes religiosas de los altares familiares u otros com-
promisos de la casa. El dinero se utiliza también para la adquisición de
tierra, para el establecimiento de una casa nueva o para financiar un
viaje largo para conseguir trabajo.
La diferenciación social entre familias se expresa a través del acceso
diferenciado a varios recursos: la tierra, el dinero y el empleo perma-
nente. El acceso a tales recursos es piedra angular en las prácticas
diarias de organización en el nivel de la unidad doméstica, pero estas
formas de organización son también recursos, pues se vuelven estrate-
gias para el aprovechamiento de los recursos disponibles que pueden
incidir, a largo plazo, en la profundización o en el cambio de la posición
de la familia en la diferenciación social (como en los casos de familias
que no aprovecharon sus ingresos extraordinarios para comprar ga-
nado o tierras, o no lo invirtieron en dar educación a los hijos). Esa
diferenciación de recursos y estrategias es entendida por las propias
personas involucradas, y ese entendimiento se expresa en las narracio-
nes, los chismes y las riñas personales en torno a la fortuna de ciertas
personas. Si la tierra, el ganado y la producción de aguardiente eran los
signos de la riqueza para las generaciones pasadas, hoy en día el tra-
bajo asalariado y los trabajos profesionales han llegado a ser los nuevos
símbolos de la mejoría económica.
120
CAPÍTULO 6
Pérdida de valor de la tierra
y el sustento doméstico
Después de llegar al límite de la ampliación de la frontera agrícola,
por la colonización de terrenos nuevos y por la ocupación de los pre-
dios que quedaban, la disponibilidad de nuevas tierras para los hijos
de los campesinos es cada vez menor; por ello, la organización para el
trabajo y, sobre todo, el trabajo asalariado se van convirtiendo en ele-
mentos claves para el sustento de la familia e incluso para la producción
de milpa. La disponibilidad de tierra y otros recursos agrícolas ha sido
un elemento importante de diferenciación social; así como lo son las
relaciones y las distinciones basadas en el parentesco, el género y la
edad, elementos básicos para la formación de equipos de trabajo, la divi-
sión de las labores y la contratación de jornaleros. Sin embargo, son
cada vez más importantes las maneras en que algunos miembros de la
familia obtienen dinero como trabajadores asalariados, pues eso in-
fluye en la producción de milpa y, por tanto, en la organización de la
unidad doméstica y su ciclo de vida. De hecho, la producción contem-
poránea de milpa depende de la inversión monetaria regular, pues hay
necesidad de pagar trabajadores estacionales y comprar agroquímicos.
121
 José Luis Escalona Victoria
Milpa y dinero
En el pasado, la producción de milpa se basó en la inversión de trabajo
en la familia y en algunas prácticas de la fertilización natural, como
quemar el rastrojo del maíz o el uso de estiércol (prácticas arropadas
por la celebración de rituales en lugares sagrados para pedir buenas
lluvias a cambio de ofrendas en velas y flores). La limpieza de las cose-
chas se hacía a mano. Por eso la siembra y cuidado de la milpa requerían
mucho tiempo y esfuerzo por parte de numerosos miembros de la fami-
lia y colaboradores. Lo mismo ocurría con la cosecha, que se hacía a
mano y requería de la colaboración de los parientes de varias unidades
domésticas, utilizando la mano vuelta. Sin embargo, a mediados de los
años ochenta, en el ejido Veracruz se empezaron a utilizar los agroquí-
micos en el cultivo de la milpa. A pesar de la inicial desconfianza, el
agotamiento de las tierras y la falta de suficientes abonos naturales la
gente aceptó eventualmente los abonos comerciales. Los pesticidas y her-
bicidas baratos se adoptaron también rápidamente porque permitieron
a la gente proteger sus cultivos y cosechas y mantenerlas limpias de
maleza e insectos con menos tiempo y esfuerzo, y con menor dependen-
cia de trabajadores pagados o de mano vuelta. De cualquier forma, la
nueva tecnología agropecuaria (una tardía revolución verde) modificó
la productividad de la tierra en un primer momento, reduciendo la
necesidad de trabajo manual, pero no ha hecho competitivos a los
productores (los precios de su maíz y frijol parecen estar peor cada
año, particularmente con el flujo creciente de semillas de regiones más
tecnificadas de México y de los Estados Unidos); también, ha produci-
do una mayor dependencia del productor con respecto al mercado de
agroquímicos, al grado de que el dinero es ahora un "recurso" muy
importante para el cultivo de milpa. Eso implica que la introducción
de uno o de varios salarios a la economía doméstica o de dinero deri-
vado de los apoyos financieros gubernamentales —dados a través de
122
Política en el Chiapas rural contemporáneo
varios programas para la producción— haya adquirido un papel cada
vez más indispensable en el cultivo de milpa familiar. Además el valor del
trabajo mismo se reduce. Hay ahora personas que aun teniendo tierra
prefieren trabajar fuera del asentamiento y ganar dinero, en lugar de
sembrar, tarea que dejan a trabajadores locales pagados. Eso ocurre por-
que los salarios en otros lugares son más altos que los ingresos que se
obtienen por el trabajo en la agricultura local; a su vez, eso permite a
las personas sin tierra tener a la mano una forma de obtener ingresos
en la localidad (ya sea como trabajadores, rentando tierra o trabajándola
de acuerdo con el dueño para dividir la cosecha).
Aunque muchos de estos arreglos se dan entre personas relacionadas
por lazos de parentesco, también se establecen diferencias económi-
cas entre los participantes en estas redes de parientes, pues regular-
mente los trabajos peor pagados se dejan a los trabajadores más pobres, los
sin tierra, las mujeres jóvenes solteras a las que no se les permite traba-
jar fuera de la comunidad, los ancianos y aun los niños. Así, la diferen-
ciación socioeconómica tiene también su sustento en las diferencias de
acceso a las fuentes de dinero: los apoyos monetarios gubernamentales
o a los salarios. En una perspectiva más amplia, la composición de la
familia basada en distinciones de sexo, parentesco y edad es la base de
las diferencias sociales entre el campesinado local, pero los vínculos
con el trabajo asalariado y las mercancías han influido también en las dife-
rencias sociales, impactando además sobre las bases de la producción
de milpa, la piedra angular del sustento diario en la localidad.' Las
La mayoría de las familias de San Mateo y Veracruz tiene a algún miembro trabajando en las áreas urba-
nas cercanas, en la ciudad de México, o en los Estados Unidos; sin embargo, los envíos de dinero se vuelven
en ocasiones un asunto de disputas internas entre los parientes. Actualmente existen 163 hogares, de
aproximadamente 57 ejidatarios, cerca de 90 ocupantes de K'ixttila' y de 50 copropietarios de la tierra
de San Mateo; entonces sólo un número pequeño de familias nuevas, cerca de 15, permanecen como po-
blación sin tierra y viven y trabajan en la casa de los padres del esposo (Antonio Gómez, comunicación
personal, basado en los archivos de datos antiguos de ejido y censo 2001). Por eso, algunos trabajadores
estacionales vienen de los ejidos vecinos, de los más pobres como Jalisco, localizado en una cuesta más alta
y con tierra menos fértil disponible.
123
 José Luis Escalona Victoria
diferencias a menudo se presentan como distinciones al interior del
grupo doméstico, con los hombres adultos jefes de familia y sus traba-
jadores jóvenes campesinos sin tierra; sin embargo, las diferencias en
torno a los recursos agrícolas se refuerzan y amplían cuando el hombre
joven logra encontrar un empleo con ingresos monetarios permanen-
tes, como el caso de los maestros bilingúes, que tienen salarios regula-
res y cuyos ingresos ya no dependen de la producción de milpa.
La unidad doméstica y el trabajo asalariado
El incremento del número de campesinos sin tierra en cada generación
influye en las diversas estrategias que están empleando las familias
para la administración de la tierra, del trabajo y de la herencia, así
como en la colonización de territorios nuevos y en la participación del
campesinado en organizaciones y movilizaciones que demandan la en-
trega de más tierras para sus agremiados. La migración ha llegado a ser
una alternativa para obtener dinero y así solventar los gastos regulares
de la casa. En el tiempo de la finca los trabajadores se movían entre
diversos deberes realizados para el patrón —como pago por la tierra
que el peón ocupaba dentro del dominio de la finca— y las actividades
pagadas como trabajo extraordinario en la misma o en otras fincas de
los alrededores. Después de la reforma agraria, la gente siguió saliendo
de los asentamientos para trabajar y ganar dinero.
Los primeros iban a trabajar en la agricultura, tanto en las fincas
más cercanas o en propiedades más distantes, como las plantaciones
de café de la región del Soconusco (en el suroeste Chiapas). Ellos tuvie-
ron información de otros sitios para vivir, al viajar entre los valles de
Las Margaritas y la costa del Soconusco, y así fue como algunos deci-
dieron irse a vivir a la Tierra Caliente (como en el caso de algunas
familias de Santa Inés, localidad ubicada en un lugar sobre la ruta entre
aquellas dos regiones). Los trabajadores encontraron también empleo
124
Política eta el Chiapas rural contemporáneo
estacional en los poblados vecinos, durante el periodo de cosecha, aun-
que no muchas personas estaban dispuestas a salir y dejar sus propios
campos de milpa en aquel momento.
Aparte del trabajo agrícola, hasta los años sesenta el trabajo en la
construcción se volvió una opción al alcance de la gente. Para los hijos
de los primeros ejidatarios, la primera y única experiencia de trabajo
pagado fuera del campo era en la construcción, particularmente en la
cabecera municipal y en la ciudad de Comitán. Algunos de ellos se
fueron a otras ciudades, como la de México, para trabajar en la cons-
trucción. Pocas personas en el ejido tenían conocimientos amplios
sobre la albañilería, ya que la construcción antes de los años setenta
implicaba un conocimiento especializado distinto al que se necesitó en
la construcción con cemento y ladrillo. Con la experiencia adquirida
fuera, después volvieron a aplicar sus conocimientos a la región y a la
localidad.
Hasta antes de los años setenta, la construcción de casas se hacía
según el modelo local de pisos de tierra, paredes de caña o madera y
techos de paja; en la cabecera municipal las casas se hacían de madera,
adobe y tejas.' Los caminos eran de piedra y tierra. En el ejido, las ca-
sas de cemento eran raras hasta finales de los años ochenta, cuando
algunos maestros y empleados urbanos empezaron a levantar sus casas
con esos materiales. Fue después de que se abriera el camino pavimen-
tado a Las Margaritas, en los años setenta, que la construcción con
cemento y ladrillo comenzó a desplazar las formas previas de cons-
trucción de casas. Así, el campesinado de la región comenzó a trabajar
en la construcción como peón de albañil, es decir, como un empleado
no calificado y subordinado, con gran requerimiento de esfuerzo físico
Las transformaciones en el paisaje urbano de Las Margaritas, es decir, las construcciones de cemento y
ladrillo, la energía eléctrica y la pavimentación de la carretera, así como la aparición de nuevos comercios
de agroquímicos y otros insumos agrícolas, escuelas y hospitales, comenzaron a principios de los años
setenta (Martínez, 1974).
125
 José Luis Escalona Victoria
y con bajo ingreso salarial. Varios hombres de la actual generación de
adultos comenzaron sus trayectorias como trabajadores en la agricul-
tura o como peones de albañil en la construcción, bajo el mando de
maestros albañiles experimentados. Como algunos de ellos aprendie-
ron el oficio en la práctica, empezaron a ser maestros albañiles y a
manejar sus propios contratos. Aún hoy existen sólo algunas personas
en San Mateo y Veracruz que pueden decir que saben el oficio; a ellos
se busca para hacer trabajos de albañilería en los asentamientos rurales
y en la cabecera municipal. El título de albañil es también disputado
por algunos de los que se dedican a la construcción (y los chismes en
torno a ese tema implican el cuestionamiento sobre si la persona tiene la
habilidad y el conocimiento para hacerse llamar como tal, en especial
cuando la asamblea de ejidatarios es la que encarga un trabajo de alba-
ñilería y requiere contratar a alguien). A pesar de todo eso, y de que la
mayoría trabaja como peón de albañil, los salarios en la construcción
son notablemente más altos que los jornales que se pagan en la agricul-
tura: 200 pesos un día de trabajo en la ciudad de México o 130 pesos
en la cabecera del municipio; comparados con 30 pesos por la jornada en
la agricultura local, para el año 2001. Entre las alternativas de trabajo
en las áreas urbanas cercanas están los puestos bajos en los servicios
gubernamentales y en los privados, tales como los. de policía municipal,
velador, barrenderos o recogedores de basura del servicio de limpia, que
no requieren de una instrucción especializada previa. Otros trabajos
son los de soldado, o el de "buscador de madera", que consiste en visi-
tar los ejidos donde se sabe que hay bosques para hacer contratos de
compra para un aserradero localizado cerca de la comunidad Ignacio
Zaragoza (en el extremo oriente del valle rugoso donde está el ejido
Veracruz). Aparte de esos trabajos en la región, la migración fuera de ella
es muy importante.
Los relatos acerca de las experiencias personales de migración siem-
pre vinculan a las personas con lugares particulares de México que han
126
Política eh el Chiapas rural contemporáneo
experimentado un importante crecimiento económico desde los años
setenta. El crecimiento urbano en la ciudad de México ha sido signifi-
cativo para las experiencias personales de trabajo asalariado. Para la
generación adulta esas experiencias han surgido de la explotación de
petróleo en el estado de Tabasco, ubicado al norte .de Chiapas, parte
de la región petrolera del Golfo de México.3 Algunos hombres adultos
me hablaron de sus experiencias laborales en Tabasco, en las compa-
ñías que exploraron distintos sitios en busca de los depósitos petroleros.``
Por contraste, los jóvenes actuales son los primeros en ir a los Estados
Unidos para trabajar en los campos agrícolas.
La migración a los Estados Unidos es una experiencia reciente en
esta localidad, aunque los habitantes de otros ejidos localizados en las
montañas ya habían comenzado a ir al norte. Además, por ser una zona
fronteriza con Guatemala, hay un contacto cada vez más frecuente con
emigrantes de Centroamérica que pasan por los poblados tojolabales,
buscando senderos rurales poco vigilados por la policía mexicana. No
obstante, la gente de Veracruz dijo que ellos aprendieron a viajar a los
Estados Unidos por las conversaciones con los jóvenes migrantes de
los ejidos tojolabales vecinos, quienes hacen el viaje ayudados por "po-
lleros" o traficantes de personas de la región de Las Margaritas y
Comitán. El proceso en Veracruz comenzó a mediados de los años no-
venta, poco después del levantamiento zapatista, y lo iniciaron jóvenes
sin tierras o que aun teniendo una parcela pequeña no tenían alterna-
tiva de trabajo en la región.
La industria del petróleo en México se desarrolló primero en el Golfo de México a fines del siglo ;Kix.
Compañías norteamericanas e inglesas iniciaron la explotación en el norte y el área media del Golfo de
México, alrededor de Tamaulipas y Veracruz. Durante el régimen de Cárdenas (1934-1940), la industria
pasó a manos de una empresa paraestatal. Esta empresa ensanchó en los años sesenta y setenta las explo-
raciones de yacimientos hacia el sureste y hacia el golfo, lo que inició un periodo de expansión económica
para los estados de Tabasco, Campeche y Chiapas.
4 Otro lugar al que la población rural de Chiapas está migrando cada vez más (también en expansión desde los
años setenta) es la península de Yucatán, ubicada en el Caribe mexicano. Ésta ha sido un área de importante
crecimiento económico por las actividades relacionadas con el turismo; sin embargo, nadie de San Mateo
y Veracruz mencionó esta área en sus relatos acerca de las experiencias de trabajo fuera de la localidad.
127
 José Luis Escalona Victoria
Uno de esos jóvenes había regresado ya al ejido en el año 2000 y
había comprado una camioneta con el dinero ahorrado, inaugurando el
primer servicio particular de transporte entre el ejido y la cabecera. En
una plática me explicó con orgullo que él había sido el primero de
Veracruz en haber ido a los Estados Unidos de América. Otros han regre-
sado con dinero y lo invirtieron en comprar tierra, ganado o en construir
una casa nueva. Cuando regresan traen también bienes de consumo
como aparatos eléctricos y ropa; algunos visten diferente al campesina-
do local y escuchan otra clase de música; otros no han regresado, pero
mandan dinero para sus jóvenes esposas que permanecen en el hogar,
como sucede también con los trabajadores que viven en la ciudad de
México. Muchos de esos migrantes han acumulado deudas al irse, para
financiar su viaje, por lo que el dinero que envían durante los primeros
meses se utiliza para pagar la deuda contraída, junto con los intereses
generados. Pero algunos otros no envían nada y ponen así en riesgo el
patrimonio familiar (animales, tierra y casa).
Aunque la migración estacional se haya practicado durante mucho
tiempo, las experiencias actuales de trabajo en la ciudad de México y
en los Estados Unidos implican ausencias de casa más prolongadas,
por meses y aun por años. Por esa razón algunas pláticas y chismes se
refieren a la responsabilidad y la fidelidad en circunstancias en que los
hombres están ausentes y las mujeres quedan solas por mucho tiempo.
Los relatos sobre la migración hablan del sufrimiento, la pobreza y la
ruptura del comportamiento moral por parte de algunos hombres jóve-
nes, pero también de la acumulación de riqueza y del bienestar de la
familia.
Los profesionistas y la unidad doméstica
A lo largo del siglo xx, la formación del Estado posrevolucionario im-
plicó un interés particular en producir una transformación social y
128
Política en. el Chiapas rural contemporáneo
cultural en las poblaciones rurales e indígenas localizadas en diversas
regiones del país. El gobierno federal impulsó un amplio proyecto de
mexicanización para afirmar la nacionalidad (en particular frente a los
Estados Unidos, a partir de la nacionalización de la industria petrolera
en los años treinta, que estaba principalmente en manos de compañías
norteamericanas). Este -amplio proyecto implicaba también la integra-
ción de la población indígena en la nación.
El principal objetivo era producir el cambio social y cultural entre
poblaciones indígenas, interpretado como liberación de anteriores rela-
ciones de servidumbre y de explotación, y su introducción en el mundo
mexicano moderno (Aguirre Beltrán, 1981). Varios proyectos de dota-
ción de tierra, de promoción de las terapias modernas para el cuidado
de la salud, de impulso a la educación (en español o en lenguas indíge-
nas) y de promoción de cambios en las técnicas de producción agrícola
se aplicaron como parte de un amplio programa de modernización
(Aguirre Beltrán, 1981; De la Fuente, 1989; Vogt, 1994; Favre, ¿1992 o
1971?). A. nivel local, los proyectos implicaron un rechazo dé -prácticas
como las de los curanderos y algunos rituales religiosos, considerados
rasgos de la cultura local que eran producto de la ignorancia, la subor-
dinación y el aislamiento. La reforma agraria (en particular la organi-
zación de la propiedad y el manejo de la tierra según el modelo de
ejido) y el indigenismo fueron sin duda los medios gubernamentales
más importantes para cambiar a la población rural de México, aunque
hubo diversas recepciones y reelaboraciones locales de este proyecto
de modernización (como lo analizan en otros sitios, por ejemplo, Rus,
1994; Nugent y Alonso, 1994, y Nuijten, 1998).
La reforma agraria comenzó en Chiapas, como en otras zonas del país,
durante los años treinta y cuarenta, y fue en esos años que el reparto
agrario llegó a la zona tojolabal, como ya hemos dicho. En cambio, y a
diferencia de la región vecina de Los Altos, donde se asentó el primer
Centro Coordinador Indigenista en 1951, la población tojolabal tuvo un
129
 José Luis Escalona Victoria
contacto muy limitado con la política indigenista entre los años cincuen-
ta y sesenta.' No fue sino hasta los sesenta que algunas instituciones
religiosas empezaron a promover programas de instrucción para campe-
sinos jóvenes con la finalidad de cambiar algunos aspectos de la vida
cotidiana de las poblaciones tojolabales. En 1976 se abrió un centro del
Instituto Nacional Indigenista en Las Margaritas y se inició un progra-
ma de promotores educativos indígenas en la región. Después se ampliaría
el número de escuelas; además, empezarían a trabajar hospitales e igle-
sias en la formación de promotores y de pastores y catequistas de distintas
filiaciones. Un resultado importante de estos programas fue la transfor-
mación de algunos hijos de campesinos en los primeros empleados, en
especial los que requerían los programas de gobierno de educación indí-
gena, educación para adultos y atención a la salud.
Aunque el ejido Veracruz contó con una escuela primaria desde fina-
les de los años sesenta,° la capacidad de leer y escribir sólo se desarrolló
cuando la Iglesia católica comenzó un programa de evangelización en
la zona, con la instalación de La Kastalya (un centro de formación reli-
giosa y de capacitación para indígenas) a mediados de esa década.' Este
programa era una versión religiosa de la modernización de la pobla-
' Basado en su propia investigación y en estadísticas oficiales, Martínez Lavín (un miembro de la misión
de los maristas instalada en Comitán) afirmaba que 31 maestros del sistema federal y 30 del sistema estatal
atendían a todas las poblaciones del municipio de Las Margaritas en 1970 y la mitad de ellos estaba en la
cabecera municipal. Así que sólo 30 maestros trabajaban para atender 117 poblaciones tojolabales y 27
fincas, algunas de ellas ubicadas en el vecino municipio de Altamirano (Martínez, 1974).
6 La escuela primaria local, que atiende a los niños del ejido y a los del vecino Nuevo Nicaragua (formado
en 1994 y que no contaba con escuela sino hasta el año 2000) fue fundada en 1968 aproximadamente y
sólo completó los seis grados de primaria hasta fines de los años ochenta. Durante años los niños de esa
escuela debían ir a la cabecera municipal a completar sus estudios primarios y continuar la secundaria.
Sólo algunos niños lo hicieron. A mediados de los años noventa se fundó una telesecundaria en el ejido
Saltillo, a donde acuden los niños de Veracruz a diario, viajando en bicicletas. Al mismo tiempo, un jardín
de niños fue abierto en Veracruz apenas después de 1994. También, después de la toma de la finca, se han
hecho gestiones para abrir una escuela secundaria local en el área circundante de la casa vieja del patrón.
'Uno de los primeros estudiantes jóvenes de La Kastalya afirmó que él empezó a estudiar en 1966, aunque
los primeros meses los llevaron hasta San Cristóbal (cabecera de la diócesis). Otro hombre, mayor, recordó
que la primera misa en Veracruz, en el nuevo templo de San Isidro —recién construido— fue el 15 de mayo
de 1969.
130
Política en el Chiapas rural contemporáneo
ción tojolabal, que en varios sentidos se parecía al proyecto secular de
construcción de la nación impulsado por el gobierno. La capacitación
en lectoescritura tenía como base la lectura de la Biblia. A diferencia de
otros lugares de Chiapas, no fue una iglesia evangélica sino la católica
la que comenzó la traducción de la Biblia al idioma tojolabal, con el
apoyo de un lingüista qué trabajó en La Kastalya desde los años sesen-
ta.' El proyecto debía preparar a algunos jóvenes campesinos para
llegar a ser catequistas o diáconos, es decir, miembros de los equipos
de la Iglesia, responsables de administrar los tiempos y las ceremonias
religiosas en los pueblos, además de promover la evangelización.' El
propósito de la edición de la Biblia en lengua tojolabal era hacer más
sencilla la labor de los catequistas, que debían reunir a los feligreses
una vez por semana para la celebración de la palabra, que incluía lec-
turas y análisis del texto. La instrucción se daba en español (aunque
algunos sacerdotes y el lingüista aprendieron la lengua). Los cursos
incluían también la enseñanza en el cuidado de la salud, con prácticas
de higiene y nuevos muebles, además de algunos oficios como carpin-
tería, cocina y confección de ropa. Las nuevas actividades conllevaban
una crítica implícita contra algunos aspectos de la vida doméstica
local. Los sacerdotes y las monjas, por ejemplo, instituyeron el uso de
muebles para guardar los platos y los instrumentos de cocina (en lugar
de colocar los platos y ollas sobre el piso de tierra), el fogón elevado en
lugar de los fogones a ras de tierra (muy peligrosos y poco saludables
por la posición que el cuerpo asumía al cocinar). Promovieron el uso
de camas o lugares elevados para dormir, en lugar del petate sobre el
piso directo. Cuestionaban el uso del temazcal o baño de vapor, por
Un lingüista que publicaría después un gran número de textos sobre los tojolabales, en particular un
primer diccionario tojolabal-español. Se trata de Carlos Lenkersdorf; actualmente es investigador de la UNAM.
9 Martínez Lavín (1974) dice que para 1974 ya se había formado a cerca de 150 catequistas de 20 comu-
nidades, para atender los servicios religiosos. Es una cantidad significativa considerando que había poco
más de 60 maestros de escuela en los mismos años en el municipio de Las Margaritas.
131
 José Luis Escalona Victoria
considerarlo poco saludable e incluso pretexto para encuentros sexua-
les no bien vistos por la Iglesia."
Algunos hombres y en especial las mujeres jóvenes aprendieron
a confeccionar ropa con máquina de cocer, y empezaron a hacer vesti-
dos con diseños novedosos y con telas compradas en la ciudad (en
contraste con la ropa sencilla hecha en casa, con manta llevada por
vendedores ambulantes). Poco después (cuando la diócesis asumió una
posición indigenista) se empezó a hacer ropa emulando la vestimenta
antigua de los ejidatarios de la región, agregándole colores con borda-
dos y listones, identificada ahora como traje "tradicional". Pero los
jóvenes introdujeron otras prendas y objetos de uso personal como
vestidos, pantalones y zapatos, además de ropa interior (y, en lo que se
refiere a salud, el uso de toallas femeninas) para las mujeres. Por otro
lado, las iglesias evangélicas llegaron al área, y para principios de los
años ochenta algunas familias del ejido Veracruz ya se habían conver-
tido a una nueva religión (adventista)." Estos grupos evangélicos han
promovido también la enseñanza de la lectura y la escritura (con el
acercamiento a la Biblia y a otras publicaciones religiosas en español)
así como la formación de líderes locales para cuidar de la instrucción
religiosa entre una población bilingüe y casi analfabeta. Así, un resul-
tado no previsto de estos programas evangelizadores, tanto de la Iglesia
católica como de las diversas iglesias no católicas que prosperaron a
Martínez Lavín (1974) explica también que muchas prácticas religiosas locales fueron rechazarlas por la
Iglesia en sus primeros años, tales como las romerías o peregrinaciones que se hacían a lugares sagrados y
los ritos de curación, vinculadas con el consumo de aguardiente. Otto Schuman, un lingüista que trabajó
en la zona en los arios sesenta, asegura que el temazcal fue prohibido por los catequistas y las religiosas
(comunicación personal). Su uso estaba asociado con terapias de curación, especialmente para las mujeres
que acababan de dar a luz y para casos de infertilidad (Antonio Gómez, comunicación personal).
" Martínez (1974) dice que en 1974 no había grupos evangélicos en el área tojolabal. Entre 1982 y 1984,
población rural guatemalteca abandonó su país y cruzó la frontera de Chiapas para permanecer en campos
de refugiados, a causa de la guerra civil y la violencia. Entre esta población había feligreses de distintas
iglesias no católicas, lo que influyó significativamente en el cambio de adscripción religiosa entre la pobla-
ción rural de la selva de Las Margaritas. Sin embargo, un dirigente local de la Iglesia adventista del ejido
Veracruz ha comentado que sus viajes a la costa del Soconusco y a una región petrolera cercana a Tabasco
(Reforma, Chiapas) también influyeron en su conversión religiosa y su abandono de la Iglesia católica.
132
Política en el Chiapas rural contemporáneo
partir de los años ochenta, fue la formación de un grupo de promotores
y líderes letrados que cuestionaran después las enseñanzas recibidas.
De hecho, algunos de los primeros conversos a las nuevas religiones
fueron los estudiantes de La Kastalya, que habían aprendido a leer la Bi-
blia. Algunos de estos catequistas y pastores llegarían a ser prominentes
dirigentes en el ejido; otros se enrolarían en las filas de la burocracia
gubernamental y de las organizaciones campesinas y partidos políti-
cos, cuando estas instancias empezaron a extenderse por la región.
Otra institución que participó en la formación de promotores letra-
dos y de líderes fue el gobierno federal, a través del Instituto Nacional
Indigenista y del sistema de educación bilingüe. En sus primeras etapas,
la burocracia indigenista" reclutó campesinos jóvenes que habían termi-
nado su educación primaria y que sabían leer y escribir, para ofrecerles
capacitación y trabajo como promotores de educación, para abrir más
escuelas primarias en la zona. La idea original era crear la base para
una educación bilingüe, especial para la población indígena y atendida
por los propios indígenas capacitados en educación. Los promotores se
convertirían después en maestros bilingües. Se confiaba en que este
programa podría mejorar la instrucción básica y la enseñanza del
español, al alfabetizar en lengua materna como un primer paso para la
formación en lectoescritura (y como medio para fortalecer la lengua
indígena)." Los primeros maestros eran por lo tanto muy jóvenes y no
'' El Instituto Nacional Indigenista, que aumentó de 1 a 11 el número de centros coordinadores en Chiapas
en los años setenta, empezó a trabajar con el programa de educadores bilingües. La Conasupo —la Compa-
ñía Nacional de Subsistencias Populares— fue encargada de instalar bodegas y de comprar el maíz y el frijol
de los campesinos con un precio mejor que el que pagaban los intermediarios. Igual pasó con el Inmecafe
—Instituto Mexicano del Café. Con estas instituciones se buscaba romper con la dependencia de los indí-
genas hacia los comerciantes e intermediarios políticos no indígenas de sus regiones.
13 Sin embargo, en aquel momento no había textos escritos en tojolabal, con excepción de algunas breves
notas (no publicadas) tomadas por el antropólogo Carlos Basauri en 1931. De hecho, el tojolabal escrito
comenzó apenas a aparecer a partir de los años setenta, con trabajos de Carlos Lenkersdorf en La Kastalya
(la traducción de la Biblia, y la publicación de un diccionario tojolabal-español [1979] y de una gramática
119941). También están los trabajos más recientes de Mario Humberto Ruz y Antonio Gómez, quienes
publicaron en edición bilingüe las memorias de algunos ex peones sobre la finca (Gómez y Ruz, 1992)
y, también en edición bilingüe, parte de la narrativa y el mito entre los tojolabales (Gómez, Ruz y Palazón,
133
 José Luis Escalona Victoria
tenían experiencia en la enseñanza. En cambio, como'elemento novedoso,
gozaban de un salario regular y fijo. A diferencia de los catequistas y los
predicadores formados por las iglesias, los maestros no sólo eran campesi-
nos letrados sino que eran empleados con ingresos monetarios regulares, lo
que produjo una evaluación positiva del programa por parte de la pobla-
ción rural, en donde los salarios no eran una experiencia cotidiana. Aun
hoy, cuando ya hay algunos jóvenes que van a la preparatoria y a la uni-
versidad, muchas personas dicen que apreciarían que sus hijos fueran
maestros, puesto que tendrían dinero mensual y seguridad social.'
Los primeros maestros (que ahora tienen entre cuarenta y cincuenta
años y llevan ya casi 30 años de servicio) han aprovechado sus salarios
para contribuir al sostenimiento de la casa y para financiar las necesi-
dades del cultivo de milpa, pero también han introducido nuevas formas
de consumo en ropa, muebles y materiales de construcción. Algunos
han dejado el mundo rural y se han movido con sus familias a las áreas
urbanas, como a las nuevas colonias de los márgenes de la cabecera de
Las Margaritas. Entre ellos están los que obtuvieron puestos más altos
en la burocracia educativa (supervisores y directores) o los que se invo-
lucraron en el desarrollo de movimientos y organizaciones políticas,
como las organizaciones campesinas que se vincularon con la lucha
electoral desde los años ochenta. También entre ellos surgieron algunos
liderazgos locales y regionales. Otros jóvenes encontraron empleos en la
burocracia, gracias a su instrucción escolar, algunos maestros que han
sido promovidos a cargos en la burocracia municipal o como funciona-
rios permanentes de las organizaciones sociales y políticas que operan
1999). Antonio Gómez, que nació en una población tojolabal y habla la lengua, tradujo también un libro
de Jan de Vos sobre la historia de los Mayas (De Vos, 2001) escrito para la población indígena. No obstante,
el tojolabal escrito todavía se está desarrollando y la mayoría de los tojolabales no lo maneja, además de
que se trata de población con escasa formación en lectoescritura en general.
Sin embargo, el sistema educativo gubernamental ha elevado los requisitos y ha restringido el otorga-
miento de plazas de maestro en los últimos años, debido al costo de mantener esa amplia burocracia y a la
falta ele recursos. Para la población rural estudiar para maestro ya no es una opción ala mano para obtener
trabajo, como lo fue hace unas décadas.
134
Política en el Chi apas rural contemporaneo
en la región. Varios casos ilustran estas trayectorias que van del hijo de
campesino a la profesionalización asalariada. Uno es el de un joven
campesino del ejido Veracruz que se hizo maestro bilingüe en los años
setenta y que se convirtió en dirigente regional de la CIOAC poco des-
pués; fue diputado estatal y ahora es dirigente estatal de la organización,
además de distinguido miembro del PRD en Chiapas. Su hermano tam-
bién fue miembro destacado de la CIOAC y llegó a ser diputado federal
de representación proporcional por el PRD; actualmente tiene un cargo
en la Secretaría de los Pueblos Indígenas del gobierno estatal 2005. Sus
ingresos permanentes y sus vínculos con la burocracia gubernamental
y las organizaciones no son sólo significativos en términos de la econo-
mía doméstica (sus casas de cemento contrastan con las de algunos
vecinos pobres del ejido), sino también para la formación de lealtades
locales y para la creación de aspiraciones de movilidad social entre los
jóvenes. Por ello, dentro del rango posible de estándares de vida existen
diferencias económicas amplias entre familias, al grado de que la misma
gente puede hablar de familias "ricas" y "pobres"» Pero ahui-a los signos
de riqueza no son sólo los de antes, la posesión de ganado o de dinero
para préstamos usurarios, también están los ingresos por trabajo asala-
riado a destajo (como el de los trabajadores migrantes) o los salarios
permanentes (de los profesionistas y líderes). El desplazamiento de
las viejas construcciones de madera por casas hechas de cemento y
ladrillo, la adquisición y uso de nuevos muebles para salas, cocinas
y recámaras, o de aparatos eléctricos —refrigeradores, televisores y re-
productores de películas— y de automóviles, son signos externos de las
diferencias económicas locales.
'5 Cuando hice mi investigación (2000-2001) la jornada de trabajo agrícola se pagaba a 25 pesos, haciendo
un promedio de 600 pesos al mes (aunque estos trabajos duran generalmente sólo unos pocos días). En
cambio, los salarios de trabajadores en la ciudad fluctuaban entre los dos mil y los cinco mil pesos al mes;
los salarios profesionales estaban entre los seis mil y los doce mil pesos al mes. En ese tiempo había un
diputado local también, y su salario era de aproximadamente 50 mil pesos al mes. El dólar estaba en pro-
medio a 10 pesos.
135
 José Luis Escalona Victoria
La casa, el cambio social y el lenguaje
En 1943, cuando la tierra fue otorgada oficialmente después de una década
de trámites, el ejido se componía de una población monolingüe de ex
peones de la finca; para principios del siglo xxi el ejido Veracruz es un
asentamiento campesino mayoritariamente bilingüe. Este poblado vi-
vió un importante aumento de población en su historia como ejido,
dando origen a otros poblados y a nuevas generaciones de hijos de
campesinos sin tierra. 'Muchos jóvenes se salieron para colonizar nue-
vas tierras y buscar trabajos en áreas urbanas del centro de México o
en los campos de cultivo en los Estados Unidos. Las experiencias fuera
del poblado y de la región tojolabal, así como los contactos con varias
instituciones y personas de fuera de la región, han influido en la cada
vez mayor necesidad de adquirir el español como segunda lengua.
La población que establece más contactos con personas de otros
lugares de México es en general la masculina adulta; por eso entre
los ancianos, los niños y las mujeres se encuentra la mayor proporción
de aquellos que hablan el español con menos fluidez pero dominan el
tojolabal y lo usan cotidianamente (a excepción de las mujeres que par-
ticiparon en los programas de formación de las iglesias, de las pocas
que han seguido estudiando después de la primaria o las que encabe-
zan a los grupos de mujeres que reciben beneficios en programas como
Oportunidades).
El español es el idioma de las escuelas, pues no son escuelas bilin-
gües y los maestros no hablan el tojolabal (ni permanecen en el pueblo
más que para sus clases, trasladándose a la cabecera cada día al final de
la jornada). Algunos de los padres dicen que prefieren que sus niños
aprendan español en la escuela, puesto que eso les da más oportunida-
des para estudiar y trabajar fuera. Aunque las reuniones o asambleas en
que se tratan cuestiones civiles y religiosas se llevan a cabo en tojolabal,
los representantes, los miembros de comisiones o los líderes deben tratar
1.36
Política ea el Chiapas rural contemporáneo
con hablantes del español al hacer los trámites diversos en las oficinas
de gobierno. Los que se distancian más de la localidad para buscar tra-
bajo y permanecen fuera por más tiempo viven regularmente con otros
hablantes del tojolabal, pero aprenden rápidamente a hablar el español.
Por estos múltiples escenarios de aprendizaje del español las personas
han introducido esa lengua en el habla cotidiana, sustituyendo algunas
palabras o importando expresiones en las conversaciones.
El español ha sido también un recurso para competir por posiciones
de autoridad e intermediación. Se dice, por ejemplo,< que antes había
un hombre que sabía cómo escribir y hablar el español con soltura y
conocía las oficinas de gobierno en asuntos agrarios. Por eso durante
los años setenta y ochenta fue él quien se encargó de los trámites para
la solicitud de ampliación del ejido. Este hombre fue cuestionado y
remplazado de su posición durante la confrontación de 1985, cuando
la administración y la autoridad locales fueron disputadas por una
nueva generación de jóvenes letrados. Esta nueva generación había es-
tado en contacto con el programa evangelizador y con los programas
gubernamentales de educación bilingüe, pero también con organiza-
ciones campesinas y con partidos políticos. El manejo del español y el
conocimiento de los trámites y las negociaciones se habían extendido a
más pobladores. Los cambios en el aprendizaje y el uso de los idiomas
están relacionados con las diversas experiencias de cambio social y de
contacto externo en que se han involucrado, de maneras diferentes, las
familias de la localidad.
No obstante la importancia del español, los niños siguen usando la
lengua materna cuando se reúnen en el exterior del aula y el tojolabal
se usa en la vida cotidiana. La convivencia en casa y en el poblado sigue
siendo en general en tojolabal, aunque con un considerable número de
palabras adoptadas del español. Los niños usan el tojolabal en el trato
con sus familiares. Mucho del chisme y la conversación acerca de la
vida diaria se hacen en tojolabal y muchas de las narraciones sobre el
137
 José Luis Escalona Victoria
orden social y los cambios se hacen utilizando términos claves que
denotan categorías sociales y lógicas particulares que serán revisadas
más adelante. El español local no tiene la forma del español del centro
de México, es una versión que adapta y mezcla expresiones de los dos
idiomas.i6
Por estas mezclas e intercambios, el aprendizaje del idioma local no
fue una necesidad para mí, un hablante de español. Mi limitado apren-
dizaje del tojolabal ha sido suficiente para ganar el acceso a la localidad
y a la vida diaria de las personas con las que me relacioné. Ellos usaban
el español para hablar conmigo, pero a veces trataban de explicarme el
contexto de algunas conversaciones, o procuraban enseñarme algunas
expresiones en tojolabal y, lo que era más significativo, trataban de ex-
plicarme algunos términos con cierta amplitud. Para las conversaciones
cotidianas, la información que me proporcionaban de contexto (los pro-
blemas de la familia o los conflictos de los vecinos en cuestión) era muy
útil para entender las distintas pláticas sobre el tema que iban surgiendo.
Incluso podía entender, con esa información, los diálogos en asambleas
y reuniones más amplias en donde se arreglaban algunos asuntos de la
comunidad y se tomaban decisiones. Además, con la ayuda de traduc-
ciones por parte de la gente y sus lecciones improvisadas del idioma,
podía ampliar el panorama acerca de algunas nociones centrales en los
relatos, de las categorías del lenguaje que tienen una densidad semántica
especial (y que serán motivo de análisis en los siguientes capítulos).
Conclusiones: la casa y la dependencia del dinero
Con la reforma agraria y la gradual pero continuada división de la tie-
rra (aun de las áreas de uso común), el ámbito de la casa y la producción
Algunos lingüistas han sugerido que el español en Chiapas ha recibido influencias de la gramática de los
idiomas mayas, que se expresa en el uso de algunas palabras y su posición en las oraciones, yen las formas
de usar los posesivos y las partículas agentitas en el español local.
138
Política en el Chi apas astral contemporáneo
de milpa fueron tomando un papel central en las estrategias de trabajo
y de sustento. Al mismo tiempo, la lógica expansiva de la producción
milpera familiar ha llegado paulatinamente a un límite, no sólo por la
escasez de tierra sino también por la caída relativa del valor de la pro-
ducción. En medio de estas tendencias contradictorias, la tierra se
convirtió primero en un recurso muy valioso para la economía domés-
tica y para la movilización colectiva hacia los años ochenta y noventa
del siglo xx; sin embargo, durante ese mismo periodo la población
rural de la región vivió cambios muy importantes en sus condiciones
básicas de reproducción. La primera generación de campesinos analfabetos
y casi monolingües, derivada de la separación de la finca y la formación
de los ejidos, así como la siguiente generación, se extendieron hacia las
áreas circunvecinas abriendo tierras para la agricultura. El campesinado
contemporáneo está integrado por una nueva generación de agriculto-
res que han introducido algunos insumos comerciales pero que no
logran producir suficiente para el sustento y para solventar los gastos
que implican las nuevas formas de consumo; además hay una nueva
cohorte de población sin tierras cuyas aspiraciones son más amplias
porque conocen también la migración y el empleo con salarios fijos.
La diferenciación social basada en la extensión de tierra y en la
disponibilidad de trabajadores en la familia, así como de relaciones
personales para la cooperación entre familias, se mezclan ahora con
diferencias adicionales basadas en las oportunidades de obtener ingre-
sos monetarios por medio del comercio, del trabajo estacional o de los
salarios regillares de algunos empleados. La diversidad de alternativas
viables, colectivas e individuales, refleja las maneras en que los habi-
tantes de Veracruz han hecho frente a las cambiantes condiciones en
distintos momentos: la colonización de territorios nuevos, la migración
para el trabajo estacional y la movilidad social, o el seguimiento de una
formación escolar, a la par de nuevas afiliaciones políticas y religiosas
(como expresión más de estrategias de organización familiar para el
139
 Política en el Chiapas rural contemporáneo
José Luis Escalona Victoria

sustento y la prosperidad, que de cambios de identidad política o reli- tender y para enfrentar la dinámica social de esta transición: por un
giosa). Para inicios del siglo xxi, la localidad estaba dividida entre tres lado, un idioma que habla de la diferencia social fundada en lo sagrado
iglesias, varias organizaciones campesinas, y distintas preferencias par- (analizado en la segunda parte de este texto), y por otro lado el idioma
tidistas, asociaciones que manejan diversos recursos que se han vuelto del género, la edad y el parentesco (analizado en la tercera parte). En
parte de la vida de la gente. los siguientes capítulos revisaré cómo algunas formas de categoriza-
Las cuatro décadas de cambios en el manejo de la tierra, en la migra- ción y de organización que provienen del viejo régimen de la finca
ción y en el contacto con instituciones diversas han modificado otros —con énfasis en un orden jerárquico— han mantenido su influencia en
aspectos de la vida cotidiana, pues significaron cambios en prácticas las maneras en que se ha apropiado y se ha manejado la tierra durante
como la organizadón en la unidad doméstica y las formas de consumo. un periodo largo, y más allá de la ruptura histórica que significó la
Un sistema de agua entubada para las casas y la instalación de molinos reforma agraria. Estos idiomas-prácticas de organización social han
de nixtamal, así como la reducción en el consumo de alcohol, por ejem- sido utilizadas por mucho tiempo para entender, explicar y representar
plo, en los años ochenta y noventa se reflejaron en los cambios en la división las relaciones y las confrontaciones o las luchas cotidianas, desde el
sexual del trabajo en el ámbito doméstico. Las prácticas novedosas de tiempo de las fincas hasta el presente; sin embargo (como se analiza en
consumo, de cuidado del cuerpo, de organización y de uso de agro- el último capítulo), también esos idiomas se han transformado por las
químicos en la producción, que promovieron iglesias e instituciones experiencias recientes de cambio social y la formación de la política.
gubernamentales fueron reforzadas por los líderes, maestros, catequistas Es decir, se trata de acercarnos a la relación dialé Mica entre las diná-
y predicadores; mientras otras prácticas eran rechazadas o reelabo- micas y los lenguajes locales del poder y las transformaciones sociales
radas. Tales cambios no modificaron el papel central de la unidad más amplias y de larga duración.
doméstica en las estrategias de sustento; por el contrario, algunos aspec-
tos de las emergentes organizaciones sociales, religiosas y políticas, se
han inspirado en las propias estrategias familiares de vida. La historia
del desarrollo de movimientos de oposición y partidos políticos está
todavía orientada por la aspiración a la tierra, particularmente por el
valor y significado atribuido a la propiedad. Los cambios han influido
en la base de la vida de campesinos al grado de transformar el valor
relativo de la tierra en la vida diaria, en la organización y la moviliza-
ción. El valor de la tierra está asociado con otros aspectos de la sociedad
agraria en transición, uno de ellos tiene que ver con los entendimientos
de la propia población respecto de la relación con la tierra y la agricul-
tura. Para analizar esta hipótesis es necesario acercarse, de manera
paralela, a los idiomas fundamentales que la población utiliza para en-

140 141.
Segunda parte
El lenguaje del poder.
Espacio, persona y jerarquía
CAPITULO 7
Poderes, intercambios y luchas

La diferenciación social actual implica la emergencia de una población

letrada no campesina y el desarrollo de nuevas interacciones basadas en
las más amplias asociaciones políticas y religiosas Estas transformacio-
nes pueden afectar las nociones que la población local tiene acerca del
poder, puesto que el desarrollo de partidos políticos, organizaciones,
ciudadanía y elecciones (o incluso de una rebelión) viene acompañado
de la aparición de modernas representaciones de la sociedad y la políti-
ca. Las formas de entender el poder vinculadas a la sociedad agraria y
jerárquica previa (el antiguo lenguaje de poder fundado en categorías
sociales e imágenes jerárquicas, que es estudiada a veces como "visión
del mundo" en algunos trabajos etnográficos) puede también influir en
la recepción de los nuevos imaginarios llegados con el cambio socioeco-
nómico más amplio y la emergencia de la política moderna. Este
lenguaje (ese entendimiento del mundo social) afecta además el curso
de la acción y de la organización colectiva, desplegadas para enfrentar
las condiciones sociales que derivan de las diferencias de poder más
generales y que se expresan en la vida cotidiana de distintas formas. De
esta manera, puede incidir en los procesos más amplios de desarrollo
de la política. Por eso es de interés en este capítulo.

1145
 José Luis Escalona Victoria
En un sentido general, las antiguas interpretaciones de poder (los
modismos particulares que la gente ha usado para dar sentido a las di-
námicas de la compleja diferenciación del mundo social, durante el
tiempo de la finca y después de él) pueden influir en las representacio-
nes emergentes que la gente elabora acerca de las transformaciones
sociales que está viviendo, en particular la aparición de una política
moderna y su participación en ella. Sin embargo, ¿cómo podemos apro-
ximarnos a un asunto que se presenta difuso, inconsistente y confuso
—las interpretaciones locales del poder— a través del trabajo etnográfico?
Durante el trabajo de campo encontré que las memorias acerca de
prácticas rituales que se han abandonado total o parcialmente, aparecían
en la conversación de manera recurrente; en ellas había indicaciones
de ciertas lógicas que conectaban la vida ritual con otros aspectos de la
vida cotidiana, tales como el cuidado de la salud, la procuración de
una buena cosecha o la construcción de una casa (es decir, no eran
acciones tradicionales o costumbres, sino acciones que se acomodaban
también racionalmente a ciertas necesidades). Los relatos, por ejemplo,
apuntaban a ciertos temas, entre los que destacan el miedo, la incerti-
dumbre y la ambigüedad en la relación de las personas con el mundo
que los rodea. En las explicaciones que me daban del ritual encontraba
elementos que daban sentido a la acción y a las relaciones sociales más
amplias (es decir, contenían elementos de una especie de teoría local
de la sociedad y el poder, aunque de manera incoherente y no siste-
mática). Por ello, me pareció fructífero analizar algunas narraciones y
conversaciones acerca de prácticas rituales del pasado (algunas de las
cuales se siguen ejerciendo) que tenían que ver con la acción ritual
como parte de las dinámicas de subsistencia (como una teoría espon-
tánea y difusa). Este es el punto de partida para una exploración de las
interpretaciones locales de poder.
146
Política ea el Chiapas r tiral conteinporaneo
Semillas y rayos
Era el 28 de abril de 2001. Una lluvia imprevista y pesada cayó en las
aldeas vecinas, ubicadas alrededor de la cabecera municipal. Pero en
contraste con las tierras planas localizadas entre el ejido Veracruz y
Las Margaritas, donde la lluvia inundó las áreas cultivadas y el viento
casi aplastó las cañas de milpa, en las tierras del ejido y en el asenta-
miento de Veracruz apenas si se sintió una ligera llovizna. Poco después
de eso, el viejo Nicolás (un hombre enfermo, eti sus ochenta años, ca-
tólico y con prestigio como conductor de algunas ceremonias) me
explicó que había tenido una conversación con un amigo de un asen-
tamiento vecino, acerca de esa extraña llovizna. Su amigo dijo que la
lluvia tampoco había llegado a las aldeas del área montañosa cercana;
hubiera llegado, según algunos vecinos, pero un inesperado rayo se
había cruzado frente al aguacero y lo había desviado muy lejos, hacia
el valle abierto, haciéndolo detenerse antes de alcanzar las tierras y el
poblado de Veracruz. Nicolás confesó en su conversación que estaba en
desacuerdo con este relato, pues argumentó que no fue un rayo quien
desvió la lluvia, sino Dios, quien siempre decide a dónde debe ir el
agua. Después me dijo que la gente solía pensar a los rayos como enti-
dades vivas, como seres humanos, antes de que empezaran a llegar los
sacerdotes y las monjas y formaran a los primeros catequistas. Fueron
ellos quienes enseñaron a la gente que los rayos no son otra cosa que
electricidad. Pero mucho tiempo antes los mayores le contaban al joven
Nicolás, una y otra vez, que el rayo era sin duda una persona, que es-
taba enlazado a una persona, y ellos ciertamente creían en eso. Algunos,
explicaba Nicolás, alegaban que habían sido testigos, en cierto modo,
de este vínculo entre el rayo y las personas.
Entonces Nicolás empezó a contar una historia acerca del hombre-
rayo. Todo comienza con la llegada de un hombre que vino a vivir a
Veracruz, desde otra aldea cercana. Poco después se hizo compadre de
147
 José Luis Escalona Victoria
un ejidatario de Veracruz y dedicaba mucho tiempo a platicar con él.
Fue en esas conversaciones que el forastero insistió en platicarle a su
compadre acerca de su "secreto", su "fortuna": era nada menos que el
corazón o altzil (un tipo de alma o entidad vital)' del maíz, del frijol y
de la calabaza —los principales cultivos para la subsistencia entre la
población del área. El forastero invitaba con frecuencia a su compadre
para que fuera a ver su secreto, pero aquél no quería. Aquel hombre
insistió una y otra vez hasta que ambos compadres fueron a una cueva
en donde esa 'clase de entidad anímica se mantenía oculta. Cuando
ellos arribaron, el que conocía el lugar mostró a su compadre algo como
una pequeña piedra o un objeto hecho de barro, el cual se parecía a las
imágenes católicas de los santos que están guardadas en una iglesia.
Entonces el forastero le confesó a su amigo que realmente lo que quería
era que lo ayudara a mover el altzil de las semillas para llevarlo a es-
conder en algún lugar de las tierras del ejido Veracruz. Aunque el
compadre rechazó ayudar a su amigo en primera instancia, no pudo
negarse por mucho tiempo, puesto que ya sabía acerca del secreto y
tenía temor de caer enfermo o de morir como resultado de su acción.'
Así que intentaron llevar el altzil con ellos, pero tan pronto como lo
tomaron y lo sacaron de la cueva, el forastero y su compadre se convir-
tieron en rayos para pelear con otro hombre-rayo en el cielo abierto.
Finalmente, aquellos compadres ganaron la batalla y regresaron ilesos
al suelo. Después de eso, los dos amigos se las arreglaron para guardar
el altzil de las semillas en algún lugar de Veracruz y, por esa razón, la
cosecha fue más abundante y de mazorca más grande que antes, por
' El termino altzil será examinado cuando se discuta la noción de entidad anímica o alma.
En historias semejantes, la gente que rechaza el "don" o "fortuna" (un poder, por ejemplo, para ser reza-
dor, partera, curandero o cuidador del altzil de las semillas) puede caer enferma o morir, sin ninguna ex-
plicación obvia. Hay también historias de gente que dice haber enfermado irremediablemente por largos
periodos antes de aceptar convertirse en curanderos. La razón del rechazo es que el regalo implica igual-
mente una serie de riesgos, por ejemplo el de ser atacados por otros portadores de poderes. Estas historias
revelan entonces la incertidumbre implicada en la aceptación de poderes personales, como analizamos más
adelante.
148
Política en el Chiapas rural contemporáneo
un tiempo. El forastero fue asesinado poco después de eso y el altzil fue
robado y llevado a otro sitio, fuera de las tierras del ejido; como conse-
cuencia la cosecha volvió a sus niveles usuales de ahí en adelante.
Para una mejor comprensión de estas historias fue necesario ir más
a fondo en el trabajo de campo. Durante las conversaciones sobre fer-
tilidad y producción agrícola aparecieron relatos acerca de algunas
entidades poderosas que actúan en el mundo, como el rayo (Chawuk),
el arco iris (h'inturn), el distante retumbo de los truenos (icharn) y el
brillo del rayo lejano (tzantzewal), así como el tornado (chakachibg y
su hermano más joven (b'itus). Para algunos pocos de los mayores con-
temporáneos, la forma del mundo no es redonda sino plana y la
superficie terrestre es sostenida por sus cuatro esquinas por un tipo de
entidad llamada icham. Los no tan frecuentes terremotos y los lejanos
sonidos de truenos se asocian con estas entidades antropomórficas
(llamadas también tzantzewal), que de vez en cuando mueven sus cuer-
pos para reasumir su responsabilidad. De este modo, el retumbo
—icham— (que es el ruido producido por un invisible y lejano rayo) es
clasificado como un ser de una clase diferente de un rayo visible. Entre
estas entidades visibles hay dos clases de rayos: el rojo o seco —chakal
chawuh o tahin chawuh— aquel que cae a lo lejos, que conduce la lluvia
fuera de las tierras del observador y que puede incluso matar a la gen-
te; y el rayo verde —yaxal chawuh— el cual aparece más cerca de las
tierras y asentamiento propios, que hace que la lluvia caiga directo en
las milpas. El arco iris —k'intum— también detiene la lluvia y cambia su
curso alejándola de las tierras y del asentamiento del observador. Todo
tipo de rayo, así como el agua y las nubes, florecen de la tierra, parti-
cularmente de ciertas cuevas. El rayo rojo y dos tipos de tornados, se
dice, pueden dañar una plantación al llevar la lluvia lejos o al producir
corrientes de aire que tiran las milpas. Las historias establecen una
relación entre el mundo de entidades con poder para el control de las
grandes corrientes de agua y viento (y por ello de bienestar) y las con-
149
 José Luis Escalona Victoria
diciones cotidianas locales para el crecimiento de la milpa. Eso mismo
aparece expresado en algunas prácticas rituales que alimentan las ex-
pectativas de los campesinos acerca de la fortuna en aspectos como la
salud o las cosechas, como se expresa en las explicaciones que la gente da
al respecto de la celebración de ciertas ceremonias.
La "entrada de flores" y la interacción ritual
Como esta historia, las luchas no son un asunto extraño en la vida común
y corriente, sobre todo porque las personas, las semillas, los animales y
las tierras están siempre en peligro o bajo amenaza. Algunas prácticas
rituales han sido usadas por mucho tiempo para enfrentar los ataques
externos contra las personas y sus bienes. Por ejemplo, cuando un tor-
nado se aproximaba la gente solía "cortarlo" empuñando su machete y
blandiéndolo en la dirección en que venía aquél. Una vez Lindo, un
hombre de más de cuarenta años, me contó que un día vio a su abuelo
haciéndolo y después atestiguó cómo el tornado desaparecía repentina-
mente. Otra entidad que es temida es el rayo. Se dice que la gente se
protegía a sí misma del ataque de los rayos cargando algunas piezas de
metal con ellos, como monedas o tijeras, o llevando chile, limón y flores
de geranio. Para prevenir el ataque de los rayos contra las gallinas de la
granja de la casa, la gente ponía una coa (herramienta hecha de metal)
bajo el nido de alguna de éstas. Sin embargo, si la tormenta crece, la gen-
te dice que debe dejar de trabajar y ponerse tan lejos de sus herramien-
tas de metal como les sea posible. Los caballos han sido considerados
como los ferocísimos enemigos del rayo, puesto que aquél ha golpeado
a muchos de estos animales en el campo abierto; por eso la gente debe
alejarse de ellos también. En una situación extrema, se dice que la única
cosa que sin duda puede parar el rayo es un arma de fuego.
Las peregrinaciones han sido una acción ritual regular y bien orga-
nizada con la que la gente busca influir en las fuerzas más amplias que
150
Política en el Chiapas rural contemporáneo
afectan sus vidas, para modificar su desenvolvimiento en beneficio
propio. Por muchas décadas, las peregrinaciones han reunido en un
mismo acto a gente de todas las aldeas circundantes para llevar a cabo
una celebración ritual colectiva. La temporada más seca del año, la
cuaresma (de febrero a abril) es el principal momento para la celebra-
ción de estos rituales, llamados "entradas de flores" (och nichim) o
identificados como actos de realizar "promesas". Aunque la división e
individualización de las tierras, así como el cambio de religión han
tenido un impacto en ellas, las peregrinaciones continúan hasta el pre-
sente, desde tiempos de la finca, celebrándose cada año. En el ejido
Veracruz un amplio grupo de población católica participa en estos viajes
hoy en día. Las "romerías", como también se les conoce, son significati-
vas en las conversaciones cotidianas acerca del pasado, incluso entre los
no católicos (que las han rechazado). Además, una amplia población de
otros ejidos sigue participando en las peregrinaciones, e incluso han
sido construidos nuevos santuarios que son motivo de visita en rome-
ría, como es el caso del templo del Niño Dios, en Lomantán, construido
en 1994 (poco después del levantamiento zapatista).
El campesinado de la región ha organizado cíclicamente la peregrina-
ción a santuarios católicos localizados en pueblos vecinos, fuera del área
de hablantes del tojolabal; además, ha hecho visitas en peregrinación
a algunas cruces, cuevas y manantiales situados en diferentes partes de la
región, algunos localizados en el camino que se recorre a pie para llegar
a los santuarios católicos. En el pasado, cada población estaba obligada a
mandar a un grupo de representantes, formado por varias familias o per-
sonas que acuden voluntariamente (por favores recibidos o para pedir
salud y buenas cosechas), además de los alférez o portadores de las ban-
deras de cada templo —hay cuatro de ellos en Veracruz, aunque sólo van
como mínimo dos a las romerías. Hoy en día algunas poblaciones sólo
seleccionan una "comisión" (pequeño grupo de personas designadas en
reunión o asamblea, o por rotación de turnos) para llevar las ofrendas.
151
 José Luis Escalona Victoria
Las ofrendas consisten en flores silvestres, velas de cera, varios
litros de aguardiente de caña, música, incienso y algunas monedas.'
El dinero es reservado para los sacerdotes de las parroquias y para
un número de "principales" del pueblo anfitrión, quienes cuidan y
mantienen imágenes católicas en sus casas, en altares domésticos. En
el segundo caso, el dinero es para ayudar a los "principales" en sus
costosas obligaciones, como los gastos de las comidas preparadas por
sus esposas y que son compartidas con los visitantes. Las flores para
el santo patrdn de la iglesia se entregan a un grupo de personas selec-
cionadas en acuerdo con el sacerdote (organizadas para brindar apoyo
a la parroquia) y se utilizan para adornar el templo. El grupo que se
encarga de la decoración está formado por habitantes del pueblo an-
fitrión, que son hablantes de lenguas mayenses distintas al tojolabal
o, en algunos casos, no son indígenas. Otras flores son asignadas para
el santuario familiar de los "rezadores" locales. El aguardiente es con-
sumido en el santuario y en el camino al templo, de ida y de regreso.
Las velas, que deben ser encendidas y puestas delante de la imagen
que se visita (o deben hacer contacto con la imagen) serán distribui-
das después de la peregrinación entre la gente que cooperó para
comprarlas. En algunos casos, las velas se llevan al santuario y poco
después son cortadas por la mitad; una parte de ellas se quema en el
templo y las mitades restantes se regresan a los poblados respectivos.
La gente enciende esas medias velas cuando enfrenta algunas dificul-
tades cotidianas, como afectaciones en los campos sembrados, para lo
Algunas de las viejas fincas tenían un trapiche o refinería para hacer licor de caña (aguardiente) a partir
de bloques de azúcar morena (panela). Después de la reforma agraria, como se señala en el capítulo 5, la
producción familiar de alcohol fue prohibida por algunos años. Algunos habitantes de Veracruz recuerdan
cómo tuvieron que hacer aguardiente de manera clandestina, tanto en casa como en algunas cuevas o
montañas. De este modo, para llevar las ofrendas, particularmente aguardiente y dinero, la gente tenía que
vincularse a actividades asalariadas temporales, en fincas locales o en plantaciones de café de la región del
Soconusco. Aunque la producción familiar de alcohol estaba permitida, no todos producían y mucha gen-
te necesitaba dinero para comprar el aguardiente para los rituales y el consumo diario. Además, la gente
actualmente también compra velas, incienso y algunas flores, mientras que antes las velas eran hechas en
casa y las flores colectadas en el monte.
152
Política ea el Chiapas rural contemporaneo
cual pone velas en las cuatro esquinas de su terreno; también pone
algunas velas frente a las cruces colocadas en las cuatro esquinas
de los asentamientos, para proteger a la población de vientos, enfer-
medades o sequías venidas de fuera; igualmente prende las velas en
el hogar para rezar en caso de enfermedades; o en algunas cuevas-
santuarios, donde se reza en caso de mala fortuna o de enfermedad.
Durante las visitas a un santuario católico o a otro lugar sagrado, los
peregrinos piden protección para sus milpas y granjas; algunas per-
sonas enfermas o sus parientes realizan al mismo tiempo rituales
particulares dentro de las peregrinaciones, para pedir salud y buenas co-
sechas. Son como pequeñas ceremonias familiares dentro de los ritos
colectivos translocales.
A través de este tipo de ceremonias, la gente busca ganar influencia
para afrontar a las grandes y contradictorias fuerzas que actúan en el
entorno. Primero los peregrinos participaban en actos colectivos que
significan alimentar a las entidades (imágenes y lugares) sagradas o
sak'an,4 puesto que se ha considerado por largo tiempo que la gente
puede obtener favores de parte de estas entidades al alimentarlos, par-
ticularmente con incienso. Dan ofrendas de flores y velas de cera para
complacerles y éste es también el motivo para tocar música con tambo-
res y flautas de caña. El término genérico para estos objetos que los
peregrinos colectan e integran en las ofrendas es el de "flores", así
como el ritual entero es llamado "entrada de flores" u och nichim. El
aguardiente o trago, en este contexto, es llamado snichim Dios o la flor
de Dios. A cambio de los favores de esas fuerzas poderosas del entorno,
la gente participa usualmente en peregrinaciones y entrega flores. Du-
rante esos rituales pide buena fortuna en un sentido general: para el
crecimiento de la milpa y de los animales domésticos así como para tener
salud. Las conversaciones alrededor de tales rituales apuntan a una
Sobrio significa vivo, como se analiza más adelante.
153
 José Luis Escalona Victoria
especie de intercambio entre la población (que entrega la ofrenda de
"flores") y los poderes identificados con los santuarios católicos, las
cruces y las cuevas. Así, los principales motivos de estas frecuentes
celebraciones están relacionados con el sustento y la vida cotidiana:
agua de lluvia, buena agricultura y abundancia de maíz, frijoles y cala-
baza, así como mejor salud en humanos y animales. Estas entidades y
esas ceremonias tienen que ver con la vida en un amplio sentido.
Sak'anii: la humanidad y los poderes amplios
¿Hay alguna relación entre las narraciones acerca del hombre-rayo y las
cosechas, por un lado, y la organización y parafernalia de las peregri-
naciones, por el otro? Diversos relatos dichos por los mayores apuntan
hacia particulares relaciones entre estos elementos, pues ambos son
parte significativa del imaginario acerca de los poderes del ambiente y
la manera en que la humanidad está al mismo tiempo subordinada a
ellos y también puede influenciarlos. Sin embargo, para analizar otras
formas en las que la gente establece relaciones con las fuerzas podero-
sas, necesitamos aproximarnos a una categoría central del lenguaje:
sak'an. Esto es porque algunas imágenes y lugares especiales para las
entradas de flores, como aquellas que las personas visitan en peregri-
naciones, están clasificadas como sak'an o "vivas".
Por mucho tiempo ha habido la convicción de que estas entidades
pueden producir vida o incluso están de alguna manera vivos, lo cual ha
sido la principal razón para que la gente les pida ayuda y las considere
sagradas, depositarias de alguna clase de poder. Pero, ¿qué significa
sak'an? Antonio, mi amigo antropólogo tojolabal, me explicó que signi-
fica algo parecido a vida (sak'anil) o que se usa para hablar de algo que
tiene el poder para producir vida (sah'an). La gente dice, por ejemplo,
que los especialistas locales en curación de huesos rotos tienen el po-
der de darles vida.
154
Política en el Chiapas rural contemporáneo
Algunos lugares (cuevas, manantiales, puntas de las colinas y ciertas
imágenes católicas) han estado asociados al rayo y por tanto al agua de
lluvia. A tales lugares especiales ubicados en las partes de bosque sil-
vestre (o no utilizados para el cultivo) se les identifica como sak'an. Es
por eso que algunas cuevas y montañas han sido también el objeto de
adoración y actividades rituales de curación. La gente dice que el altzil
de las semillas —el tipo de entidad anímica de los granos de plantas
como el maíz, el frijol, la calabaza y los tomates verdes-5 así como el
rayo y el agua habitan dentro de las cuevas;' y sólo un pequeño número
de gente seleccionada puede entrar a ellas y permanecer dentro sin
sufrir daño. Ese ha sido el caso de varias cuevas y colinas localizadas
alrededor del asentamiento de Veracruz. Algunas personas mayores
afirman que el poder de la tierra (yip ja la fuerza de la tierra)
está también localizado ahí.
Algunas cruces de estilo católico han sido puestas en sitios particu-
lares, como aquellas que marcan los límites de un asentamiento en sus
cuatro direcciones, también en lugares donde hay manantiales y, en
cuevas donde se supone está localizada el alma-corazón de la semilla,
o altzil. La gente dice que estas cuevas, cruces o santos están vivos o
proveen de vida a la gente, plantas y animales: "Es sak'an ja he'eni, es
sak'an ja santa cruci" (la cueva es sagrada-viva; la cruz es sagrada-viva).
A través de los temas que aparecen en estas narraciones, acerca de
lugares e imágenes sagrados y de las fuerzas que afectan la vida y
la subsistencia humana, como el rayo, la lluvia, el viento, la tierra y el
altzil o alma de la semilla, podemos penetrar más a fondo en la inter-
pretación local del poder.
El altzil o fuerza de vida es poseído también por plantas y semillas. Se dice, por ejemplo, que la parte
central y blanca de la semilla del maíz es su altzil y que a su vez la semilla es el altzil de la planta. Sin em-
bargo, también se dice que el interior del tronco del árbol es su altzil o h'ujol, término que se podría traducir
como corazón.
155
 José Luis Escalona Victoria
Sah'an cueva y sah'an santo o la geografía de lo sagrado
Para la población local existen tres cuevas para presentar ofrendas y
hacer rezos, localizadas en las montañas (dentro de las tierras de Veracruz
o K'ixtula'): Mahulis, Ke'e'enb"ujlich' y otra localizada justo debajo de un
lugar llamado Tewtewitz o "cima de la colina". La población del ejido
también solía ir a un punto alto en la colina cercana llamada Najlem,
o al área plana a orillas del río Kabastih (lugares donde hay cruces de
madera) a hacer rezos y poner ofrendas. Las cuevas han sido lugares
muy especiales para pedir ayuda, puesto que la gente reconocía algu-
nas de ellas como entidades sagradas y poderosas, a las que se debía ir
para pedir favores y ofrecer regalos cíclicamente.6
Pedro Gómez, un hombre católico, comentó una vez que dentro de
una cueva cercana, una profunda caverna con muros pronunciados,
estaba el alma o altzil de la calabaza, del frijol y del maíz. Por eso la
gente solía ir a la boca de la cueva y en algunas visitas los "principales"
trataban de ir más adentro, para tener una vista del jardín interior; fue
así que ellos confirmaron en repetidas ocasiones las historias acerca
de las plantas y las semillas que allí vivían. Sin embargo, durante otra
conversación con Pedro (una tarde de miércoles, antes de la reunión
de los católicos locales para el rezo semanal) en la que también par-
ticiparon Juan y Marcelino (católicos, miembros de una organización
religiosa que se dedica a la celebración del culto en el templo y que está
encabezada por los catequistas locales) todos se reían de esas historias.
Aseguraban que son sólo "pláticas" y que ya no hay razón para creer en
ellas (aunque las conocían y las seguían contando). Por su parte, Lola,
una mujer mayor (en sus ochenta, quien había estado casada con un
conocido líder religioso de la población y ahora estaba convertida a una
Estos lugares han sido usualmente identificados con una especie de entidad anímica de las principales
semillas, pero también son concebidos como habitación de los santos católicos, del rayo y la lluvia. Ellos
tienen, entonces, conexiones especiales con la vida y la fertilidad, por eso son sah'an o vivos.
156
Política en cl Chiapas rural contemporáneo
iglesia no católica) también recordó algunas historias acerca de las cue-
vas. Ella contaba que visitó con frecuencia la cueva Makitlis cuando era
joven y vio cómo la gente adoraba unas piedras que estaban allí. Explicó
que había una piedra-madre y varias piedras-hijas y que se suponía que
crecían en una manera inusual; había otras cosas más adentro de la
cueva, pero estaba prohibido entrar ahí para la gente común y sólo los
"principales" podían hacerlo. Otra cueva estaba localizada cerca del
tewtewitz o cima de la colina, pero allí sólo algunas personas podían
entrar, pues era un corredor muy estrecho. Otra cueva está localizada
en los terrenos de K'ishtula' (el área de las montañas vecinas que fue
invadida por los campesinos locales en 1985). Pedro Gómez me expli-
có que la gente todavía iba a ese lugar a hacer och nichim tres años atrás,
en 1998, pero dejó de ir después de que la tierra fue divida en parcelas
individuales entre los miembros de la organización que la invadió en
1985. Con frecuencia, la población subía a hacer ofrendas a una colina
cercana al asentamiento, un antiguo sitio maya llamado Najlem (la casa
de un insecto que come la planta de frijol). Sin embargo, esas peregri-
naciones terminaron por la redistribución de la tierra comunal del
ejido en parcelas individuales, y además porque algunos de los dueños
de esa parte se cambiaron de religión y se adscribieron a iglesias no
católicas. Aunque los mismos católicos combatieron esas prácticas en
los primeros años del trabajo de La Kastalya, los actuales católicos aún
tratan de recrear viejas prácticas; sin embargo, algunas de las cuevas ya
no son visitadas.
Al mismo tiempo, las imágenes católicas que la gente visitaba (aparte
de los santos patronos de cada población) están localizadas fuera de los
asentamientos tojolabales: San Bartolo (patrono de un pueblo tzotzil
llamado Venustiano Carranza, ubicado hacia el norponiente del área
tojolabal), Santo Tomás (en el pueblo tzeltal de Oxchuc, al norte), una
imagen de Cristo llamada "El señor del trapiche" (localizado en Tulancá,
un rancho no-indígena, también al norponiente), La Santísima Trinidad
1 57
 José Luis Escalona Victoria
(imagen situada en el pueblo de La Trinitaria —el cual fue un pueblo
tzeltal hasta principios del siglo xx— en el margen sur de la región tojo-
labal), y San Mateo (situado en el santuario de Ixtatán, un pueblo de
población hablante del chuj ubicado en el norte de Guatemala). Otros
importantes lugares para peregrinaciones han sido el santuario de San
Caralampio, localizado en Comitán, al este del área tojolabal (y, según
Ruz [1992], una población que hasta finales de la colonia tenía una
comunidad de hablantes de tojolabal); el templo de Santa Margarita, en
el pueblo des Las Margaritas, y el de San Carlos, en la cabecera del mu-
nicipio de Altamirano, ambos localizados dentro de la zona tojolabal;
hay también un santuario en la finca de Nuestra Señora, en el lado sur
de la región tojolabal, donde la población visita la imagen del "Cristo de
las tres caídas"; y en el camino a pie entre La Trinitaria y esta finca
se encuentra una cueva que tiene unas cruces a la entrada y es un lugar
para llevar ofrendas.
Actualmente, los pobladores de Veracruz han dejado de asistir a la
mayoría de las peregrinaciones en las que participan muchas localida-
des del área tojolabal, pero mandan sus ofrendas (consistentes en velas
y dinero) encargándolas con algunas personas de los ejidos vecinos. La
peregrinación a San Bartolo se dejó de hacer mucho tiempo atrás. En el
2001 nadie de Veracruz fue a la peregrinación a san Mateo Ixtatán,
Guatemala, puesto que, según la gente, las peregrinaciones se han vuelto
caras; sin embargo, varias familias contribuyeron con el envío de ofrendas.
Aunque la población local ha abandonado algunas de estas peregri-
naciones en tiempos recientes, todavía participan en especial en las
romerías más cercanas a Las Margaritas, La Trinitaria y a la finca Nuestra
Señora. Los actuales mayores recuerdan cómo, apenas pocos años atrás,
ellos conocían a gente de los ejidos cercanos y caminaban juntos en las
peregrinaciones por varios días (principalmente antes del advenimien-
to del programa de reevangelización de las iglesias no católicas y de la
división de las tierras comunes).
158
Política ea el Chiapas rural contemporanco
Peregrinaciones
Como ya se mencionó, la gente solía hacer peregrinaciones a lugares
sagrados durante los periodos de preparación del suelo, la plantación
de semillas y las primeras lluvias; es decir, ha sido una práctica asocia-
da con el ciclo de trabajo agrícola. Pero éstas y otras prácticas rituales
han estado conectadas con otros momentos en el ciclo de vida y del
clima, principalmente con la estación fría, cuando se considera que
el "frío" de las personas muertas —che'ej chainel— llega a la población y
las enfermedades son más frecuentes. También están ligadas a las cele-
braciones de los muertos que se hacen al comienzo de la estación fría
(noviembre). Sin embargo, necesitamos examinar otros elementos antes
de ir más a fondo en este tema de la enfermedad y la muerte.
Todas las diferentes peregrinaciones seguían un mismo esquema, el
cual describo por medio de los recuerdos de un anciano de Veracruz y
a través de mis observaciones en varias de las romerías que todavía se
realizan hoy. Nicolás (un hombre mayor, católico y ya referido al inicio
del capítulo) habló de sus recuerdos acerca de su participación en las
peregrinaciones a Santo Tomás, en Oxchuc. La imagen católica era con-
siderada como un santo muy poderoso, en especial para pedir agua de
lluvia. Los peregrinos salían juntos de sus localidades y se reunían con
los de los ejidos vecinos en el "camino a la montaña" (B'ajwitz). El se-
gundo día la gente descansaba en Chanal, un pueblo tzeltal. La parada
final era en la cabecera municipal de Oxchuc. Durante el viaje los pe-
regrinos se colocaban según un orden a lo largo del camino, mujeres
primero y hombres atrás de ellas; así que hombres y mujeres permane-
cían separados durante el día, excepto los descansos para la comida.
Los tamboreros tocaban en todo el trayecto. Durante la noche, cuando
paraban a descansar, los tamboreros (que tocan el tambor o wajab'al) y
el ajmayanum (que toca la flauta de caña) de cada pueblo se juntaban
con sus homólogos y formaban un gran círculo para seguir tocando. Al
159
 José Luis Escalona Victoria
anochecer, la gente abandonaba el orden de la peregrinación y se reu-
nía con sus parientes cercanos y amigos para, probar alimentos y para
consumir aguardiente. Se dicen bromas acerca de la libertad sexual que
a veces se producía en esas noches en la montaña. El consumo del alco-
hol siempre acompañaba la caminata y continuaba durante las paradas
de descanso. Algunos de los peregrinos, particularmente hombres, se-
guían tomando hasta la siguiente mañana, así que debían seguir la
peregrinación sin haber descansado. De esta forma, por muchos años
las peregrinaciones unieron a la población de varias localidades de la
región. Lola —quien nació antes de la fundación del ejido— todavía re-
cuerda la peregrinación a Oxchuc, la cual tomaba cerca de ocho días.
Los peregrinos, explica, pasaban por localidades habitadas por kurikes 7
o hablantes de tzotzil o tzeltal. Ella no entendía completamente a dón-
de iba, pues era muy joven (o lo dice así para justificarse ahora que
es feligrés de una iglesia no católica); sin embargo, recordó cómo los
"principales" pedían agua en sus rezos y preguntaban a los santos si
los frijoles y el maíz serían abundantes o suficientes para ese año. Ahora
ella profesa una religión no católica y por ello rechaza la idea de que
santo Tomas tiene algún poder para controlar la lluvia; no es verdad
—dice ella— pues sólo Cristo tiene el poder.
En una peregrinación a la finca Nuestra Señora, en 1998, los pere-
grinos bajaron por una cañada en donde había una cueva en medio de
la colina Poco antes de llegar, en un bulto de piedras apenas reconoci-
ble, el rezador pidió orden a la peregrinación medio dispersa, además
de hacer un rezo y de que la gente se golpeara con unas ramas verdes
que después dejaban sobre el bulto de piedras. Luego, la peregrinación
siguió en orden y en silencio. Al llegar a la cueva, la gente descansó por
unos minutos y después se introdujo para poner velas y flores enfrente
de algunas estalactitas. El rezador primero hizo una oración frente a
Kurih significa aproximadamente gente incivilizada o inculta,
160
Política en el Chiapas rural contemporáneo
las cruces y las piedras que están en la entrada de la caverna; pidió por
uno de los principales (los hombres de distintos poblados encargados
de dirigir las peregrinaciones y que las patrocinan parcialmente) y por
su comunidad y familia. Algunas plantas verdes eran usadas para gol-
pear suavemente el cuerpo de los peregrinos, para aliviar el dolor
normal de piernas y brazos producido por el viaje a través de la mon-
taña. En el interior de la cueva, muchos agujeros con agua en las
piedras, formados por filtraciones de líquido, son tomados como señal
de unabuena estación de lluvia por venir, si se forman pequeños char-
cos (en medio de la estación seca, pues la peregrinación es en plena
cuaresma). Después de los rezos, cuando descansamos en un lugar
fuera de la cueva, el rezador líder, un hombre no-indígena ya mayor
originario de La Trinitaria, dijo unas palabras acerca de la cueva, la
cual se cree es la casa del rayo. Él identificó a san Juan y san Mateo,
santos católicos, con estos lugares y con el rayo. Antonio (mi colega
antropólogo), sin embargo, me dijo que esa identificación entre las
imágenes católicas, el lugar y el rayo, no es igual desde el punto de
vista de los tojolabales; la gente de Veracruz, por ejemplo, identifica el
rayo con san Miguel Arcángel. Más adelante, en otro sitio se volvió
a rezar, a tocar música y a hacer saludos con banderas, para continuar
el camino de forma menos ordenada. Antes de llegar a un manantial,
así como en el lugar y después se repitieron la ordenación de la pere-
grinación, los rezos y la música.
Cuando la gente llegó al santuario de la finca Nuestra Señora (que
hoy es un rancho privado de pequeña dimensión) el rezador y guía de la
peregrinación condujo una oración con el acompañamiento de los
principales, los portadores de las banderas de cada templo de los pue-
blos y sus esposas que llevan incienso en recipientes de barro en forma
de copas. Los músicos tocaron en momentos específicos durante el
viaje, pero en especial cuando la gente accede al santuario y pone sus
ofrendas en el altar. Finalmente, todos los peregrinos descansaron en
161
 José Luis Escalona Victoria
el patio de la iglesia, tomaron sus alimentos, trago —llamado "flor de
dios"— y frotaron sus piernas con hierbas y alcohol, para luego recos-
tarse en el amplio patio de la finca para dormir.
Cooperación en trabajo ritual
En algunos de estos escenarios sagrados, tales como La Trinitaria, Las
Margaritas y la finca Nuestra Señora, hay también participación de
población no indígena, llamada jnal en lenguaje tojolabal. El jnal no
simplemente observa la participación de los indígenas (a los que llama
junes) en las peregrinaciones, sino que también participan en la cele-
bración, pues ellos son los propietarios y cuidadores de la imagen, el
templo y la fiesta que se organiza en su honor. Existe entonces una
cooperación entre los jnales de los pueblos y los visitantes indígenas
campesinos de los ejidos durante las celebraciones religiosas.
Como ya fue señalado, los campesinos, tanto tojolabales como no
indígenas, proporcionan las flores con las que se adorna el templo,
aunque es una comisión de ladinos locales la que está encargada de la
decoración de la iglesia. Además, en el caso de la imagen de la Santísi-
ma Trinidad (conocida como El Padre Eterno, localizada en la cabecera
de La Trinitaria) aunque toda la gente accede a la imagen católica, la
imagen mayor del "santo" es sacada de su nicho, para tener contacto
más cercano con ella, sólo cuando los campesinos han dejado el pobla-
do. Por el contrario, hay cuatro pequeñas imágenes del Padre Eterno
que son llevadas de visita por todas las poblaciones rurales, incluyen-
do las localidades tojolabales, a cargo de los principales de cada pueblo.
La visita es en parte para colectar ofrendas en dinero, que se depositan
en unas cajas cerradas con llave. Estas imágenes menores se quedan en
el área rural a lo largo del año, siguiendo cuatro diferentes rutas, y
regresan a la población principal justo antes de la celebración del "san-
to", para entregar las ofrendas o limosnas a la iglesia, acompañadas de
162
Política en el Chiapas rural contemporáneo
los peregrinos con sus flores, aguardiente y música. Permanecen en el
templo por unas semanas y después reinician las visitas para volver
al siguiente año.
Por otra parte, algunos bien conocidos rezadores (quienes normal-
mente desempeñan esa tarea de por vida), los principales (personas
encargadas del cuidado de algunas imágenes católicas o santuarios do-
mésticos durante uno o varios años) y los adivinadores (quienes ayudan
a la gente a descubrir los orígenes de las enfermedades, de la mala for-
tuna, o a la gente responsable de robos) han sido en general jnales o no
indígenas. El caso más importante es el del rezador ladino que partici-
pa como guía de las principales peregrinaciones, quien reza en una
variante del tzeltal (la lengua que se hablaba en La Trinitaria hace mu-
cho tiempo) aunque él mismo no habla ni entiende esa lengua. Estos
rezadores, principales y adivinos son gente jnal de los barrios más po-
bres de los asentamientos urbanos, y no de las familias acomodadas de
rancheros o comerciantes del centro del pueblo, quienes a menudo
participan en las celebraciones religiosas siguiendo las formas católicas
más ortodoxas e influidas por el sacerdote, y quienes forman los comi-
tés para cuidar el templo y ayudar en las misas regulares. Por muchos
años algunas casas de ladinos locales han sido utilizadas como alber-
gues durante la estancia de los campesinos que llegan en peregrinación
a la celebración del santo patrón. Esta estancia implica una relación
especial y duradera entre familias ladinas y peregrinos tojolabales. Las
relaciones de anfitriones —invitados durante las actividades rituales—
normalmente descansan en una serie de relaciones comerciales previas
o en conexiones basadas en el reclutamiento de trabajadores.
La organización alrededor de imágenes salz'an o sagradas ha atrave-
sado las fronteras que clasifican a la población, conectando a los ladinos
o jnal de distinta condición económica con el campesinado tojolabal.
Esta colaboración para actividades rituales se da según un orden jerár-
quico, que de algún modo refleja las relaciones económicas y sociales.
163
 José Luis Escalona Victoria
La geografía sagrada (o la localización en el área de lugares, santuarios
e imágenes sagrados o salz'an, así como el ciclo para la realización de las
celebraciones) produce en otra dimensión ese orden jerárquico de
espacio y tiempo, el cual coloca a menudo al campesinado tojolabal en
una posición subordinada, aunque en posibilidad de participar e inci-
dir en ese orden para obtener favores y beneficios. Desde el punto de
vista de los campesinos tojolabales, la población jnal junto con sus
imágenes y templos sagrados está envuelta en la misma dinámica de
fuerzas que afectan su vida.
Conclusión
Este capítulo ofreció una mirada hacia la forma en que se entienden los
poderes o fuerzas circundantes que afectan de manera significativa la
vida de la población. El análisis se hizo por medio de relatos y acciones
rituales, los cuales están claramente conectados entre sí y ofrecen una
entrada a concepciones acerca de las fuerzas que actúan en el ciclo de
la vida; esas fuerzas están conectadas con la organización ritual y tam-
bién con las estrategias de producción, de cuidado de la salud y de
subsistencia.
Los temas revisados aquí han sido considerados tradicionalmente
como una parte de lo que se llama la "cosmovisión", la "cultura" o la
"identidad" maya (por ejemplo en Villa Rojas, 1990; Ruz, 1983; Vogt,
1995 o Lenkersdorf, 1996b). Sin embargo, en lugar de comenzar consi-
derándolos como expresión de una particularidad cultural, me propongo
tratarlos como expresiones verbales y representaciones rituales de una
comprensión particular del poder. El propósito principal de mostrar
estos registros etnográficos ha sido el de iniciar una exploración de un
idioma particular sobre el poder que ha persistido de alguna manera,
aunque transformado, entre la población local, a pesar de los cambios
que han tenido lugar en la economía y en la organización social durante
164
Política en el Chiapas rural contemporáneo
las últimas tres décadas (como se revisó en los capítulos precedentes).
En términos generales, estos relatos etnográficos apuntan hacia un
sentido particular de estar-en-el-mundo. El imaginario que emerge de
estas narraciones y conversaciones (y que propongo analizar como una
clase de lenguaje de objetivación del poder y de las luchas) está lejos de
ser una representación coherente y estática, una "visión del mundo".
Por el contrario, en lugar de presentar la interpretación local del mun-
do como una especie de sistema cultural estático y coherente, el
'resultado es una imagen fundada en un sentido permanente de incer-
tidumbre y riesgo en un mundo contradictorio. Podemos tomar así a las
narraciones como prácticas de entendimiento y de expresión del mundo
social, discursos que se producen en un ambiente experimentado como
altamente estratificado, competitivo, cambiante, flexible; un orden
percibido como endeble. De este modo, en lugar de una imagen de un
cosmos ordenado, la competencia o lucha es la piedra angular en la
representación de la relación entre entidades de poder. La propuesta
general (en éste y los siguientes capítulos) consiste en que las narracio-
nes y la actividad ritual permiten hacer una aproximación a algunas
características del entendimiento de la gente sobre el poder.
A pesar de las actuales actitudes contradictorias acerca de estas prác-
ticas y relatos (las cuales han sido criticadas e incluso rechazadas por
los catequistas católicos y pastores evangélicos) algunos hombres ma-
yores realmente disfrutan narrando este tipo de historias acerca del
altzil de las semillas y de las batallas entre los hombres para mantenerlo
cautivo y en su propia población (con lo que mejoran las cosechas). La
lucha no es sólo entre las fuerzas más amplias, controladoras del agua,
la fertilidad y la vida. Las historias y prácticas rituales producen repre-
sentaciones de la conexión entre esas fuerzas y las acciones humanas,
en la forma de luchas en torno a elementos críticos para la reproduc-
ción de las personas. Esta conexión no se puede inferir claramente de
los materiales expuestos aquí, por lo que es necesario hacer una revi-
165
 José Luis Escalona Victoria

sión de otros registros etnográficos sobre prácticas locales relacionadas

CAPÍTULO 8
con la persona, a través de ideas acerca de la vida y la muerte, lo cual
implica hacer un acercamiento más detallado a las nociones de salz'an y
Persona y socialidad
alrzil en otros dominios humanos. Este es el tema del siguiente capítulo.

La visión jerárquica del mundo, analizada en el capítulo anterior, se

relaciona con algunas formas de entender los contornos y las interaccio-
nes entre las personas. Por ello, en el presente capítulo se pone atención
en algunos elementos relacionados con la "noción" de persona entre la
población tojolabal, aunque nuevamente planteando que más que en-
contrar una noción coherente, lo que hay son imágenes fragmentarias
producidas a partir de un lenguaje específico. Esta atención en el tema
de la persona implica hacer una aproximación a algunas ideas locales
sobre las entidades anímicas y su vínculo con el quehacer humano
cotidiano, a través de relatos sobre el alma, la enfermedad y la muerte
(y a pesar de las críticas que la gente expresaba contra esas mismas
ideas en nuestras conversaciones). Lo que se busca es entender lo que
los relatos y prácticas expresan con respecto al poder en la interacción
social. En el presente capítulo se exploran algunas de las representa-
ciones de las relaciones interpersonales a través de narraciones sobre
el cuidado del cuerpo, el combate a la enfermedad y a la muerte, y el
temor al ataque de los brujos. Comenzaré mi análisis con el examen de
algunas de las ideas en torno a la enfermedad.

166 167
 José Luis Escalona Victoria
Clasificando las enfermedades (o el marco significativo
del diagnóstico)
Actualmente la población tiene acceso a la atención médica y la aprove-
cha tanto como puede. Por mucho tiempo ha habido médicos y clínicas
en la cabecera municipal y sobre todo en la ciudad de Comitán y otras
ciudades próximas. Aunque los servicios públicos y baratos no son tan
eficientes como se espera, los habitantes de los ejidos saben de ellos
debido a las campañas que las instituciones gubernamentales, no gu-
bernamentales y eclesiásticas han hecho desde los años sesenta, en
favor de la atención de la salud. Además, en los años noventa el gobier-
no construyó clínicas rurales en muchas localidades tojolabales, aun-
que el personal y las medicinas casi nunca están disponibles. Hay
varios "doctores" o vendedores de "medicamentos" y "vitaminas", que
visitan las poblaciones regularmente, brindan atención médica y ven-
den complementos alimenticios, medicinas y otros remedios. En caso
de enfermedad, la gente también emplea hierbas, rezos, ofrendas y
otros remedios domésticos junto con las medicinas y vitaminas com-
pradas. Además, la población sabe vacunar y curar de infecciones y de
parásitos a sus animales de granja, aunque a veces no lo hacen correc-
tamente por falta de dinero para la adquisición de los insumos necesa-
rios. Con frecuencia aparecen en las conversaciones referencias a los
buenos o malos doctores y a las medicinas más eficaces para atender
los padecimientos comunes, algunas de las cuales se encuentran (junto
a las galletas, las frituras y refrescos) en pequeñas tiendas de abarrotes
de la localidad.
Por otra parte, aunque la gente asiste a las clínicas y a los laboratorios
en Comitán y Las Margaritas, también recurre al poder de Dios (según
la religión que se profese) para buscar la curación; muchos relatos sobre la
conversión a una nueva religión giran en torno a experiencias de curación
de algún padecimiento. Como se señaló en la primera parte de este libro,
168
Política en el Chiapas rural contemporáneo
católicos y no católicos han promovido prácticas de atención médica
y de cuidado de la higiene de diversas maneras, como es a través del
uso de camas, alacenas y mesas; sin embargo, la curación también in-
cluye oraciones y ofrendas para los santos (en el caso de católicos) o la
celebración de rezos colectivos que incluyen llanto, canto y movimien-
to corporal (en el caso de una iglesia no católica). Al mismo tiempo, la
gente recurre al conocimiento de los viejos curanderos (que establecen
el origen del sufrimiento y el dolor a partir del tacto y del diálogo con el
paciente) aunque es frecuente en el ejido Veracruz que la población
busque a curanderos en los poblados vecinos, pues los locales han aban-
donado sus prácticas curativas.
Por este amplio espectro de prácticas de cuidado del bienestar, la
identificación y clasificación de enfermedades no puede ser homogé-
nea, puesto que el diagnóstico resulta de lógicas de tratamiento muy
diversas, que funcionan en combinación entre la población. Sin embar-
go, se pueden analizar algunas de las explicaciones que la población da
para las enfermedades como parte del sentido de socialidad.t
Se puede tomar el tema de la enfermedad a partir de la relación con-
ceptual que se establece entre las categorías "frío" y "caliente" y las
ideas locales sobre enfermedad y muerte. El término usado para referir
a enfermedad y a muerte es el mismo en tojolabal, chamel, y es conce-
bido como frío. Esa es la razón por la cual cuando alguien moría la
gente intentaba evitar que el "frío" del cuerpo muerto (che'ejil chaco winih)
pasara a las personas vivas que estaban a su alrededor. Para lograr esto,
' El término está tomado de Kapferer (1997). "La socialiclacl, tal como la uso, es inmanente a la existencia
humana o al hecho de que un ser humano presupone siempre la existencia de otros y, de una u otra forma,
está orientado hacia ellos y viceversa. Los seres humanos toman conciencia de su socialidad o aquello que es
inmanente a su existencia en su capacidad de actuar y de afectar su curso de vida, a través de actividades que
implican su interrelación con los otros seres humanos" (Kapferer, 1997:185). En el presente trabajo, la socia-
helad se refiere al sentido de estar naturalmente ligados los unos a los otros, dentro ele un mundo jerárquico,
de manera que los límites del individuo están vagamente definidos y permanentemente expuestos a interven-
ciones o penetraciones externas. Los registros etnográficos que se presentan en este capítulo apuntan al papel
central que ocupa este sentido en la racionalización de acciones que se producen en la interacción diaria.
169
 José Luis Escalona Victoria
la gente llevaba un limón, un chile "siete caldos", 'unos manojos de
"ruda" (hierba silvestre) y un huevo. Estos elementos se envolvían juntos
en un paño y se ponían debajo de la camisa, en el caso de las mujeres,
o debajo de la axila en el caso de bebés (pues las mujeres y los bebés
son tenidos como los más débiles de todos). Se prohibía incluso a las
mujeres embarazadas o con bebés el asistir a los ritos funerarios, por
considerarlos especialmente vulnerables. Por otra parte, se considera-
ba que el frío de la gente sin vida volvía para visitar a sus familiares
desde poco antes y durante las celebraciones de Todos Santos (el 1 de
noviembre), fecha que también marca el comienzo de la estación fría,
cuando las enfermedades relacionadas con el frío aumentan su fre-
cuencia entre la población. El 1 de noviembre la población visita en el
cementerio a sus familiares fallecidos y les lleva ofrendas (haciendo
arreglos similares a los del och nichitn, descrito en el capítulo anterior).
Así, el frío de la gente muerta, la muerte, ciertas enfermedades y la
estación fría están vinculados uno al otro en esta perspectiva; por ello,
el movimiento cíclico del frío influye en los cuerpos y en la actividad
ritual. Por el contrario, la fertilidad y el nacimiento se clasifican como
etapas calientes. Por esta misma razón, la infertilidad era considerada
como un mal difícil de resolver y su origen se atribuía al hecho de que
el vientre de la mujer estaba frío. Los remedios exigían un procedi-
miento que implicaba calentar el vientre de la mujer enferma (por
medio de baños de temascal con hierbas). No obstante, también exis-
ten otras formas de entender el origen de la enfermedad.
En las conversaciones, las personas aseguraban que la enfermedad
sólo podía tener dos causas mayores: podría ser enviada por Dios (argu-
mento que fue apareciendo quizá con los programas contemporáneos
del proselitismo y evangelización, tanto católicos como no católicos); o
podría ser resultado de un ataque o daño infringido al altzil o entidad
anímica. Las personas con las que platiqué sobre el tema explican que
la gente puede perder sus almas como resultado de un fuerte susto —en
170
Política en el Chiapas rural contemporáneo
cuyo caso se habla de xiwel. Había entonces procedimientos rituales
para regresar al cuerpo del enfermo el alma perdida, que consistían en
llamar al alma justo en el lugar en donde se produjo el susto (y con ello
la salida o pérdida del alma). Mario, un hombre de casi cuarenta años
que ocupaba el cargo de presidente del Comisariado Ejidal durante la
investigación, recordaba cómo estuvo enfermo de susto o xiwel cuando
era niño, pues se espantó al ver repentinamente un pequeño burro de
aspecto extraño. El curandero local que lo atendió le dio a beber una
'infusión y le frotó el cuerpo con ella, al tiempo que lo hizo recostarse
mientras iba diciendo: "Mario vuelve", "levántate". En el rezo el curan-
dero iba reconstruyendo con palabras la trayectoria del altzil desde el
sitio donde el susto había ocurrido hasta la casa de Mario. Estos rezos
e infusiones se repitieron por ocho días. También sucedió eso con Ro-
diber, el hijo menor de Mario, cuando un toro lo golpeó con fuerza,
levantándolo del piso y dejándolo inconsciente. La escena se produjo
en el sitio de la casa. Tan pronto como Mario vio lo que había sucedi-
do, se acercó al niño y gritó "la Rodi, la Rodi, la Rodi..." ("vuelve Rodi...")
Esta acción presuponía que el estado inconsciente se debía a que el
altzil había abandonado al niño y debía ser regresado al cuerpo inerte
e indefenso por medio de este procedimiento ritual.
A pesar de que las enfermedades son atribuidas a Dios o a la pérdida
del alma en general, se habla de otros males cuyas causas se asocian a
ciertas clases de comportamiento social. Por ejemplo, las mujeres pue-
den caer enfermas de algo como vergüenza o klxwel, malestar que se
dice se produce desde dentro del cuerpo. Hay una amplia gama de las
enfermedades que se cree salen desde el interior, debido a las tensiones
implicadas en la interacción diaria. Mario me explicó que él se sintió
débil y enfermo cuando su hija huyó del hogar con su prometido. Aun-
que la unión de su hija con el muchacho era inevitable —puesto que ya
estaba acordado el matrimonio— Mario alegaba que los muchachos
debieron esperar la fecha convenida entre las familias. Otros casos se
171
 José Luis Escalona Victoria
refieren a faltas en la conducta pública que en este imaginario son aso-
ciadas a manifestaciones de malestar físico. Rusbel, un niño de ocho
años, tuvo una leve infección externa en un párpado y la familia hizo
algunas bromas a sus costillas, puesto que se considera que ese tipo de
erupción en el párpado sucede sólo si el muchacho ha mirado actos pro-
hibidos, asociados con sexo humano o animal. La infección se toma
Como una clase de castigo para cierta conducta desaprobada y por ello,
contaban los familiares de Rusbel, los abuelos a veces golpeaban a los
niños que presentaban esos granos cerca del ojo. Para citar otro ejemplo,
Antonio (mi colega antropólogo) me explicaba una vez que el "mal de
ojo", o el malestar o daño causado por una mirada fuerte que se fija en
otra persona, se tiene como una enfermedad que afecta especialmente a
los niños. Para escaparse de las consecuencias que atrae una mirada de
ésas (atribuida a ciertas personas) se busca que la persona que se conoce
por tener "mirada fuerte" bese al bebé que ha mirado teniendo la pre-
caución de dejar un poco de saliva en la boca de aquél al besarlo. Eso
previene el daño del "mal de ojo". Un tratamiento alternativo ha sido el
evitar que los bebés recién nacidos salgan de casa, por la misma razón.
Aunque la gama de explicaciones posibles para las enfermedades es
amplia, durante las conversaciones sobre enfermedad, el mal echado
por brujos fue evocado muy a menudo para identificar la causa del
daño, a pesar de la oposición que por muchos años han tenido doctores
y líderes religiosos contra estas ideas. Lo que sigue a continuación es
un relato paradigmático sobre tales ataques de brujos, que evoca una
imagen de antropofagia pero no sólo del cuerpo y la carne, sino sobre
todo del alma o entidad anímica. 2 Es la historia de un hombre que fue
atacado por un grupo de brujos en la montaña, durante un periodo
crítico de hambre en la primera mitad del siglo xx (quizá durante la época
de la erupción del volcán Santa María, alrededor de 1902).
'Corno lcs relatos sobre brujería estudiados por Geschiere en Camerún, África (Geschiere 1997).
[72
Política en el Chi apas rural contemporáneo
Algunos hombres mayores recuerdan que ese fue un periodo de
hambre y de enfermedades y que una parte de la población murió
de una enfermedad llamada "fiebre" o el lz'aVal chamel (enfermedad de
calor).3 En ese tiempo, un día, un hombre decidió que tenía que salir
del poblado para conseguir algunas semillas para plantar y para ali-
mentar a su familia, pues el maíz y loS frijoles eran escasos. Le dijeron
que en alguna parte de las montañas algunas familias tenían semillas
para vender, así que el hombre decidió caminar hasta ese lugar, mon-
taña arriba, lejos de su lugar natal (la finca San Mateo, en ese entonces).
Mientras pasaba la noche en el bosque, "vio" cómo un grupo de brujos
o wayjel se lo comían totalmente, durante la celebración de una clase
de reunión. El relato dice que él sintió y vio cómo los brujos lo encon-
traron durmiendo, lo atraparon, lo ataron con firmeza a un árbol y
cortaron su carne en trozos. El sorprendido hombre podía ver cada
paso de la ceremonia, como si él estuviera fuera de su cuerpo y mirara
la escena paralela de aquellas entidades manipulando su cuerpo. Más
adelante, el grupo de brujos cocinó la carne en una gran cacerola, se la
repartió y la comió. El banquete fue servido según diferencias claras en
edad, puesto que se considera que el orden entre los brujos se parece a
los arreglos humanos.
La mañana siguiente, al despertar el hombre pensó que todo había
sido un sueño, además de que se sentía enfermo y con calentura. No
podía continuar su viaje al lugar donde estaban las semillas y por eso
decidió volver a casa. Una vez en casa le contó a su esposa lo que había
soñado, mientras ella le preparaba un poco de posol o pichi' —una mez-
cla de masa de maíz con agua que se consume a diario, como uno de los
principales alimentos de la dieta. Poco después de que el hombre co-
menzó a beber se dio cuenta de que no podría guardar el alimento
No conté con información acerca de a cual enfermedad podría corresponder.
173
 José Luis Escalona Victoria
dentro, lo sacaba de inmediato, puesto que ya no tenía sus intestinos:
los brujos se los habían comido. Al poco tiempo aquel hombre murió.`
Al igual que muchas otras personas, Antonio me explicó que la bru-
jería era considerada en el pasado como el origen primario de todas las
enfermedades, y por ello se sospechaba siempre de la intervención de
un brujo en particular en caso de que un familiar se encontrara enfer-
mo o muriera. Se creía que la enfermedad causada por la envidia de los
otros era el origen de la acción de la brujería. La gente podría envidiar
las propiedades, los hijos, los cónyuges o las habilidades de otros y
buscar algún brujo para atacar a la persona. Algunos relatos acentúan la
relación entre enfermedades y envidia, en historias que implican a gente
que posee bienes altamente valorados: tierra, dinero, ganado, un buen
caballo para las carreras, pero en especial hijos y esposas. Puesto que
en el pasado los matrimonios eran decididos entre los jefes de familia
(las cabezas masculinas adultas de cada parentela) las negociaciones
podían conducir a la gente a rechazar algunas peticiones de matrimo-
nio por parte de otros pretendientes; la familia de una mujer soltera
temía entonces que los brujos dañaran a sus miembros si rechazaban
la petición presentada por un brujo bien conocido debido a su poder
de echar enfermedad, o de alguien que tenía una conexión muy cerca-
na con él. Por otra parte, se consideraba que un pretendiente rechazado
pediría eventualmente la ayuda de un brujo o wayjel para vengarse del
rechazo, lo que explica el origen de casos de infertilidad, de muerte
temprana de los hijos o de parientes cercanos, o de muy mala fortuna
en la cosecha o en las actividades realizadas para el sustento de la fa-
milia. Así, es necesario analizar las ideas locales acerca del ataque de
Antonio registró esta historia completa en tojolabal, ele un hombre mayor que muchas veces rehusó
hablar de tales cuestiones porque alegaba que sólo eran "pláticas", es decir, no eran reales (él ahora es
miembro de una iglesia no católica). Aquel hombre le dijo a Antonio que el relato provenía de la esposa
del infortunado hombre, quien la escuchó directamente de él antes de que falleciera. Yo registré la narra-
ción que me hizo Antonio de ella.
174
Política en el Chiapas rural contemporáneo
brujos como un lenguaje cotidiano para entender las diferencias de po-
der y las luchas por ciertos recursos valiosos.
Altzil, k'ujol y wayjel
El tema de la enfermedad y la muerte emerge a menudo en las conver-
saciones en las que se habla de los sufrimientos cotidianos; así también
aparece la preocupación permanente por la salud y por recibir tanto
atención y tratamiento biomédico como otras maneras familiares de
enfrentar el padecimiento. Un tema recurrente en estos recuentos es
el de la fuerza vital o alma que ha sido afectada, así como la manera
en la cual ésta se debilita, es robada o se pierde en un momento de la
vida de las personas. El "alma" o "espíritu" aparecía en la conversación
cotidiana, con frecuencia en el centro de los relatos acerca de la enfer-
medad. La gente dice que los ancianos creían que la enfermedad era
siempre el resultado de un ataque de algún brujo, representado como
una clase de asalto sobre el alma o la entidad anímica de una persona.
En la mayoría de los casos, esta clase de explicación era rechazada al
principio por la gente; no obstante, conforme progresaba la conversa-
ción e iba tocando experiencias personales del pasado, parecía que
muchos todavía aceptaban a la brujería como una fuente importante de
enfermedad.
Hay una palabra en tojolabal para aquella clase de fuerza vital, altzil,
que ha sido traducida al español por la misma población local como
espíritu o corazón, y en un diccionario tojolabal se traduce como cora-
zón, estómago y alma (Lenkersdorf, 1979). El altzil es el alma, me dijo
Mario en una ocasión. Me explicó que cuando él era niño una vez vio
una suave y delgada niebla en forma de una persona que entró a su
casa por las rendijas que se formaban entre el techo y las paredes de
carrizo y tablas; él creía que eso habría podido ser el altzil o espíritu
de alguien. Se consideraba que el altzil estaba situado dentro del cuerpo
175
 José Luis Escalona V i ctoria
desde el momento del nacimiento y permanecía en el hasta la muerte,
excepto en las separaciones temporales pero cortas que pueden ocurrir
durante el sueño' y en los casos de susto repentino. Por otra parte,
Mario argumentaba que hay tres distintas explicaciones para el destino
del alma después de la muerte: unos dicen que sigue unida al cuerpo,
otros que se va a un lugar especial y desconocido, y otros más que se
une a Dios en el cielo. Explicaba también que Dios da permiso a las
almas para regresar y permanecer entre los vivos una vez al año, du-
rante las celebraciones de Todos los Santos. Esa es la razón de que la
gente coloque un poco de alimento, cigarrillos, café y pan en los sepul-
cros los días 1 y 2 de noviembre. Algunos incluso aseguran que han
podido ver el altzil cuando ha regresado a visitar a sus parientes vivos.
Parece, por tanto, que la vida y la muerte son definidas por la adquisi-
ción, la mejora y la separación de la fuerza vital o altzil.
Una vez, charlando con Rusbel, un niño de ocho años de edad, me
explicó que el altzil se podría describir como una imagen de la persona
muerta pero en tamaño reducido. Él ilustró su idea diciendo que si yo
muriera en ese instante de la conversación (en la cocina donde estába-
mos comiendo), él podría ver después mi altzil como una imagen mía
de pocos centímetros, justo en el lugar en el que me encontraba en ese
momento, y que también es posible tener una vista del altzil de las per-
sonas muertas en el cementerio, en forma de pequeñas imágenes. René,
un joven de 12 años agregó más detalles en otra conversación.
Cuando pregunté dónde exactamente está situado altzil dentro del
cuerpo, él explicó que está en el centro del tórax. Alegó que a pesar de
que su maestro le dijo que el corazón está localizado levemente a la
izquierda del tórax, la gente asegura que está justo en el centro. Él
piensa que es así, puesto que duele mucho cuando una persona recibe
' Dormir y soñar son el mismo verbo en tojolabal: way; de allí proviene la palabra wayjel, que se refiere a
un tipo de alma que sólo tienen los que hacen mal o echan daño a los demás.
176
Política en el Chiapas rural contemporñnco
un golpe en ese lugar; eso es porque se considera que el altzil o alma es
lo mismo que el h'iljol o corazón, cuando se alude al "sentimiento", la
"bondad", la "tristeza", la "alegría". K'ujol significa corazón. Se decía
por eso que el altzil está situado en el vientre o h'ujol. Por eso la gente
puede usar estas palabras como equivalentes en las conversaciones.
Más aún, algunas expresiones utilizadas para referirse al humor de las
personas utilizan este concepto de alma-corazón. Por ejemplo, el k'ux
h'ujol significa algo como "remoler (o sea, volver a moler, como lo que
se hace con la masa) el corazón" y sugiere la idea de tener envidia á
"desear cosas malas a otras personas", también se dice que la envidia es
como cuando "alguien muerde su propio corazón".° Jel tuk juntiro ja
sk'ujoli significa que su corazón está muy enojado; es una expresión
que se refiere a un hombre o una mujer que es en extremo desagradable.
Por el contrario, jel tzamal juntiro ja sh'ujoli se traduce como "su corazón
es muy bonito"; tal expresión se usa para referirse a un hombre o una
mujer que es en general una persona buena, bondadosa, que casi siem-
pre está de buen humor y tiene buenos sentimientos. La expresión wa
scharnel jk'ujoi se traduciría textualmente como "mi corazón está muer-
to", lo que sugiere que "se está preocupando mi corazón". Cham h'ujol es
preocupación; chaco jk'ujol es "se preocupó mi corazón".
K'ujol significa también razón, la cual depende de la edad y la expe-
riencia de la persona. Antonio (mi colega antropólogo y hablante del
tojolabal) explicaba que se considera que la gente acumula más altzil
entre más grande de edad es. La expresión xcham sh'ujol podría ser tra-
ducida como "él o ella tiene su corazón muerto"; significa que "él o ella
no piensa de manera correcta" y se usa cuando se habla de alguien que
hace cosas irracionales o estúpidas. La expresión ch'ayta sh'ujol se en-
tiende textualmente como "algo se perdió de su corazón" y significa
que "él o ella se ha olvidado de algo". Mito ay sh'ujol significa literal-
" El diccionario de Carlos Lenkersdorf dice que la envidia puede ser traducida como ileujol.
177
 José Luis Escalona Victoria
mente "no hay todavía su corazón", y se utiliza para referirse a aquella
persona que no sabe todavía cómo vivir correctamente, que no razona
correctamente, que no es adulto todavía, que es como un niño.'
Otro término relacionado es el de wayjel. El término wayjel se usa
como otra forma de denominar al alma, pero a una entidad anímica
diferente del altzil o h'ujol. Antonio argumenta que el término wayjel
proviene de la palabra way que significa dormir y soñar. El término se
traduce también como nagual y se cree que sólo los brujos lo tienen.
Wayjel o nagual es una clase de fuerza vital especial o don particular,
con tal fuerza o poder, se dice, que los portadores pueden producir
enfermedad y muerte. Esa es la razón por la cual la gente no solía hablar
abiertamente del wayjel. Entonces, la distinción entre el buen h'ujol o
altzil y el mal wayjel es inconsistente.
Una vez Mario, el comisariado, me explicó que el altzil y el wayjel
son básicamente lo mismo, pero la gente piensa que sólo los brujos o
brujas tienen wayjel. Aunque ambas entidades son iguales; la diferencia
está en el control que se tiene sobre ellas. El cuerpo no puede controlar
normalmente el altzil-wayjel sino que éste es el que controla el cuerpo
en última instancia. Sin embargo, las personas comunes pueden darse
cuenta de manera repentina del poder de su altzil-wayjel, por ejem-
plo, cuando al trabajar en la milpa pueden "ver" en su mente algo que
está ocurriendo en su casa; eso significa (argumenta Mario) que el
altzil de esa persona "puede mirar" simultáneamente los acontecimientos
que pasan en distintos lugares, de manera incidental. Por el contrario,
Puesto que la razón (como pensamiento racional) y el estado adulto ele la persona están conceptualmente
relacionados al inicio de la vida sexual, las ideas acerca del sexo son también ilustrativas sobre el significado
del corazón como entidad de la razón. Asonto significa que la persona está todavía "nublada o ensombrecida"
(puesto que la palabra asan significa nube). Esta expresión se refiere a aquellos que todavía no saben acer-
ca del sexo. Por tanto se les prohíbe estar presentes cuando los adultos hablan del tema (sexo, fertilidad o
nacimiento de los hijos). De manera paralela, la expresión snajel h'inal significa "él o ella ya conoce el
mundo". Esto significa que la persona ya sabe acerca del sexo, es decir, es la condición opuesta de asesto.
La primera experiencia sexual (entre otras cosas) marca la transición entre la infancia y la vida adulta, es
decir, de la persona que no tiene suficiente h'ujol a la gente que lo tiene completo. Estas nociones se usan
entonces para representar también el ciclo de vida.
178
Política en el Chiapas rural contemporáneo
aquellos hombres y mujeres que han logrado controlar de alguna ma-
nera su altzil-wayjel, según sus propios deseos, pueden volverse gente
muy poderosa, y son entonces considerados como brujos. Pero ésta no
es la única explicación acerca del wayjel.
En nuestras conversaciones, Antonio sostenía que el wayjel es conce-
bido también como un animal-coMpañero (como se describe al nagual
en la literatura sobre nagualismo en el área maya).8 En el caso de esta
población tojolabal, el wayjel podría ser identificado como una especie del
conjunto puma-jaguar-gato (choj, b'ajlam, mis), como una clase de mono
(ya sea ma'ax o machin) o una criatura como la serpiente (bItz'b'itz'chan).
Nicolás (el hombre mayor que ya he referido antes) explicó que el wayjel
podría ser un perro, un gato o un mono, y que todos son entidades
malvadas. Según Mario el wayjel es una entidad perversa desde la pers-
pectiva de la gente, pero hay otros tipos de wayjel que son reconocidos
y respetados, como el tz'unul o colibrí. Los wayjel malvados son el gato,
el leoncillo o el gato de monte, el tigrillo, el mono y el joj o cuervo. Se
dice que todos los brujos son machin o monos, además de tener otro
wayjel especial que es distintivo de su poder.
A diferencia de los monos (los cuales sólo asustan a la gente en la
noche, juegan con los trastes de la cocina y roban mazorcas del granero)
se piensa que las otras formas de wayjel, en especial los gatos-jaguares y
las serpientes, roban el altzil o fuerza vital que reside en el interior
de las personas. Los brujos, aquellos que tienen wayjel, pueden asumir la
forma de esos animales y buscar a sus víctimas durante las noches. Al-
gunas personas relataban sus experiencias de avistamiento de un animal.
salvaje en el campo o en el poblado, lo cual les produjo alguna enferme-
dad o daño físico; también se narran otras historias en las que tan
pronto se mata a aquella entidad de forma animal, la persona que está
Para más información revisar las notas de campo de Villa Rojas ele 1942-1946, publicadas en 1990 (Villa
Rojas, 1990), también Hermitte (1970), Villa Rojas (1947), Foster (1944) y Guiteras (1986).
179
 José Luis Escalona Victoria
vinculada a ella (el brujo) cae enferma o muere, mientras que el enfer-
mo (su víctima) se recupera rápidamente.
Las personas pueden perder el altzil cuando éste sale durante el sueño,
sobre todo cuando la gente se duerme en un lugar abierto, en el monte,
lejos de su lugar habitual. En tales circunstancias, los brujos pueden
capturar al altzil desprotegido e indefenso y ofrecerlo a otros brujos
en una cena como la descrita antes, en reciprocidad por las entidades
anímicas o altzil robados y compartidos en el pasado. Los brujos compar-
ten a la víctima, la cocinan y la tomen:9 algunos ancianos aseguraban
que los brujos gozan de comer el hígado o choh'ol. Otras personas expli-
caban que los brujos están obligados a compartir a sus almas capturadas;
pero si no tienen nada que compartir, deben incluso ofrecer el altzil
de algún familiar cercano para evitar que los otros brujos tomen su
propia alma. Todo sucede en una cierta clase de mundo paralelo, y
cuando la gente sospecha que los brujos han atacado a alguien pueden
identificar el ataque por los efectos que quedan en el cuerpo. En general,
se piensa que el wayjel es un elemento del ambiente circundante que
tiene una influencia poderosa sobre las personas y, por ello, hace que la
gente sea cautelosa.
Desde esta perspectiva, el altzil está siempre en peligro; los frecuen-
tes relatos sobre ataques de brujos o wayjel, así como de personas a las
que se les roba el altzil o lo pierden, parecen expresiones de un senti-
miento de vulnerabilidad frente a la enfermedad y la muerte. En su
conjunto, estos relatos contienen claras (aunque ambiguas) implicacio-
nes para la comprensión de la socialidad y el poder, puesto que sirven
Corno se mencionó antes, los brujos comen entrañas (chaktop o tripas) en una clase de fiesta ritual muy
respetuosa del orden jerárquico entre ellos, el cual está fundado en distinciones de edad y sexo, tal corno
sucede entre las personas en la vida diaria. Esas diferencias se expresan también en la clase cle wayjcl —o
de poder personal— que posee cada brujo. Los festines de los brujos son descritos como las comidas
rituales de las personas, como las que se celebran como parte de los matrimonios, donde la comida y la
bebida son servidos siguiendo estrictamente las diferencias de edad, sexo y parentesco, como se analiza
en la tercera parte.
180
Político en el Chiapas rural contemporáneo
para señalar un conjunto difuso de peligrosas potencialidades de la
interacción humana. Esa interacción comprende también la prevención
y la curación, que asumen diferentes formas.
Ver la enfermedad y curar a la persona
Otra de las maneras de acercarnos al sentido que tiene el vivir en este
mundo de peligro y vulnerabilidad es a través del examen de algunos
procedimientos curativos. En un sentido general, los procedimfientos ri-
tuales estaban relacionados con un esquema más amplio de acción ritual,
que se ha denominado como ofrenda o "entrada de flores", que también
es realizada durante las visitas a las cuevas y los santuarios con imáge-
nes católicas. Este tipo de rituales también se realizaba en contextos
familiares y para fines de curación y protección contra el daño. Por
ejemplo, en el pasado, cuando la gente se sentía enferma por la pérdida
de su altzil, podría pedir que le hicieran un och nichim personal. Había
dos clases de och nichim o ceremonias de "entrada de flores": uno era
realizado a petición de una familia o una persona para protegerse del
daño provocado por envidia de los vecinos, por el mal de ojo o, en caso
extremo, por el ataque de un brujo (como cuando se tenía algún bien
muy apreciado, o un nuevo bebé en casa). Las otras ceremonias del och
nichim se hacían en caso de almas que habían sido extraviadas, y se
buscaba hacerlas volver a sus cuerpos. Estos dos rituales consistían en
presentar rezos, ofrendas de flores, velas y trago, y en el caso de las
ceremonias de protección personal, en la confección de objetos espe-
ciales, como se describirá más adelante. También se llevaban a cabo
en las sementeras (para conseguir una buena cosecha). Las ofrendas
para los muertos (que se montan en el panteón el 1 de noviembre) con-
sisten en los mismos artículos que se usan en las ceremonias para los
santos y en las cuevas y manantiales. Aunque estas ceremonias son de
carácter familiar o personal también son llamadas och nichim o entra-
181
 José Luis Escalona Victoria
das de flores. Se dice que según la tradición, el rezador no recibía pago
por sus servicios, y solamente podía aceptar regalos; también que las
ofrendas consistían en regalos conseguidos o elaborados por la propia
gente. Hoy en día las "flores" u ofrendas usadas para el och nichim en el
cementerio, así como para las ceremonias realizadas para los santos y
en las cuevas, han sido desplazadas por los artículos comprados en el
mercado; además, algunos curanderos tradicionales en los pueblos ve-
cinos han devenido en profesionales que cobran a sus pacientes por
sus servicios.
A pesar del aumento y la diversificación de los entendimientos y
prácticas médicas, como ya se señaló al iniciar el capítulo, todavía exis-
te el miedo a sufrir el ataque de un brujo. ¿Cómo puede saber la gente
que un brujo ha atacado a alguien? La enfermedad atribuida a la acción
de la brujería puede tomar a veces la forma de objetos pequeños, como
un pequeño hueso o algo de tierra que es "introducido" de alguna manera
en el cuerpo y que "se saca" durante el ritual curativo. En los casos que
me fueron relatados, la gente hace una consulta con uno o varios pito-
chih' o gente que puede "ver" o "leer" el mal en la sangre, por medio del
pulso. Los videntes rurales (quienes en general conocen a los clientes
por adelantado) tocan y toman el pulso mientras conducen una con-
versación cautelosa, para deducir quién ha causado la enfermedad.
Otros videntes en Las Margaritas o Comitán (quienes a veces no están
relacionados directamente con las vidas de los pacientes) "ven" quién
causó la enfermedad por medio de una o varias entrevistas acerca de
los conflictos y las tensiones que el paciente ha tenido en la vida dia-
ria. Incluso los principales de La Trinitaria, hombres que tienen a su
cargo el cuidado del ritual y las ofrendas, pueden ofrecer este tipo de
asistencia. El procedimiento se ha extendido para ser usado en casos
de robo.i° Cuando se roba algo, los videntes pueden conjeturar quién
'° Ver un caso registrarlo en otra población tojolabal, en Pinto y López, 2004.
182
Política en el Chiapas rural contemporcíneo
fue el responsable. La gente acostumbra consultar videntes o adivina-
dores de la fortuna para que les ayuden a conocer y combatir el origen de
algunas calamidades que, por ejemplo, caen sobre la milpa en creci-
miento o sobre los animales.
La mayoría de los videntes actuales a los que consulta la población
no son tojolabales, sino "ladinos" de Comitán, ole Las Margaritas o de
La Trinitaria. Ellos conversan con el paciente para ganar una compren-
sión mayor de los últimos conflictos y de las situaciones de tensión
recientes, de modo que puedan adivinar quién ha sido la peráona res-
ponsable del daño. Pero la investigación puede ir incluso a los primeros
tiempos de algunas relaciones, para descubrir el origen de padecimien-
tos recurrentes, tales como la infertilidad, la incapacidad mental y
algún dolor frecuente. En el pasado, los adivinos incluso condujeron a
veces a los pacientes a matar a los supuestos brujos para acabar con el
mal, el daño o la calamidad y recuperar la vida anterior. Esto, aunque
raro, todavía sucede hoy en algunas localidades de la zona. Sin embargo,
la solución principal consiste en realizar un ritual llamado "promesa"
o "entrada de flores": el och nichim otra vez.
Cuando las personas hablan de experiencias pasadas de enfermedad
atendidas por el curandero, siempre mencionan que les fue requerida
la realización de una "promesa" o "entrada de flores". Estas ceremonias
de curación se podían realizar en cualquier momento. El curandero
pedía también una pequeña cruz y media docena de listones de colo-
res; entonces hacía un collar multicolor con los listones y lo colocaba
en la cruz, además de que rezaba para que la enfermedad se fuera y no
volviera más, hasta que el paciente decía sentirse mejor. Las cruces
permanecían con la persona, colocadas en el lugar donde dormía, guarda-
das como medios de protección permanente contra el ataque de la
enfermedad y de la brujería. La "entrada de flores" también se realiza-
ba para proteger a los recién nacidos o al terminar la construcción de
una casa. Pero en el caso de enfermedad, la gente solía decir que esta
18
 José Luis Escalona Victoria
clase de rituales eran requeridos siempre para luchar-contra cualquier
tipo de enfermedad, puesto que antes se entendía que todo padeci-
miento era resultado de la acción consciente o inconsciente del mal de
ojo o la pérdida accidental del altzil o alma, así como de la acción deli-
berada de la envidia, en forma de enfermedad "echada" o del robo del
altzil del paciente, producto del ataque de un brujo.
Mario (quien ahora dice no profesar religión alguna, pero que fue
fundador de la Iglesia de renovación en el Espíritu Santo) explicaba que
cuando su hijo enfermó en uná ocasión, él solicitó a un curandero que lo
atendiera. El curandero fue a la casa, tomó el pulso del niño y le dijo a
Mario que se trataba de un mal muy fuerte, que era necesaria la reali-
zación de una "entrada de flores", para la cual solicitó velas, chocolate,
pan, flores y aguardiente, para hacer la ceremonia en la casa de Mario.
Mario no tenía suficiente dinero para hacer ese gasto, así que no compró las
cosas que le pidieron y nunca se hizo el och nichim. Afortunadamente,
relata Mario, el niño se recuperó sin ninguna ceremonia. Muchos años
antes, su hermano mayor, Lindo, había caído enfermo y el curandero
recomendó la clase de tratamiento sugerida para casi toda enfermedad
similar, puesto que se suponía que el altzil de Lindo había sido extraí-
do. El curandero pidió dos gallos negros (si el enfermo era una mujer
se usaban dos gallinas negras) para "pagar la majan o deuda". Uno de
los animales fue enterrado en el centro del piso de tierra de la casa,
mientras el curandero rezaba diciendo que el animal era el pago de la
deuda y se entregaba en sustitución del altzil de la persona enferma.
Después de esa ceremonia la familia tenía que cuidar del otro gallo."
"Pitarch sugiere que el ch'ulel, identificado con la fuerza vital, es concebido como un ave que está alojada
en el corazón. El ataque al alma de una persona hecho por un peligroso lab (como el jaguar o el pule, que
es representado como un sacerdote católico) implica que el atacante come el ave del corazón. Pitarch su-
giere que la amenaza del L'ale se produce como una memoria de la relación de explotación que se mantuvo
entre la Iglesia y los pueblos indígenas. En los procedimientos curativos descritos para la población tojo-
labal, las gallinas podrían ser interpretadas como las aves que se ofrecen a cambio del alma extraviada o
robada, en sustitución.
184
Política en el Chiapas rural contemporcine.o
Días más tarde, el curandero hizo agujeros en el piso, al pie de las cua-
tro esquinas de la casa, y colocó comida y bebida en ellos, "como si el
piso fuera una persona"." Los agujeros y las ofrendas fueron cubiertos
con tierra y pusieron, sobre los hoyos ya cubiertos, unos retoños de
orquídea silvestre en cada esquina (tz'enen), las cuales crecieron rápi-
damente durante los ocho días siguientes. Las plantas fueron cortadas
y atadas a las vigas de madera que sostienen la casa en cada esquina,
hasta que se secaron. La familia también adquirió una cruz pequeña
hecha de madera, que fue adornada con un collar de cintls de colores
y colocada sobre la cama del paciente.
De esta manera, las personas se pueden proteger de los ataques re-
gulares por envidia o brujería, por medio de algunas acciones rituales.
Por ejemplo, algunas cruces se ponen en las cuatro esquinas de cada
población, para protegerlas. La gente colocaba las cruces adornadas
con listones sobre los lugares en que dormían para protegerse de daños
echados. Me narraron un caso en el que un arreglo de matrimonio se
había disuelto porque, entre otras razones, la madre del joven no per-
mitió a la muchacha llevar con ella su cruz protectora, cuando se iba a
vivir a la casa de la familia de su futuro marido. Puesto que se consi-
dera que la cruz protege a las personas contra ataques de brujos, la
.X
suegra alegó que la acción de la muchacha era una acusación im-plicita
hacia ella de ser bruja. Otra estrategia para proteger a la gente era po-
ner las velas cortadas por la mitad (que se traen de las peregrinaciones)
en el umbral de la puerta, en las esquinas y en el centro de la casa. La
gente también enterraba un pollo negro y un poco de alcohol debajo de
la casa, como en el ritual referido antes. Puesto que la mayoría de mu-
jeres dio a luz en casa hasta los años ochenta, también se hacían otros
'' No tenía ninguna explicación sobre esta parte del ritual, aunque en la literatura sobre las poblaciones
mayenses de Chiapas se toma la casa como si fuera una reproducción del mundo, que es concebido como
plano y cuadrado, sostenido por entidades antropomórficas por las cuatro esquinas (véase, por ejemplo,
Ochiae, 1985; Freidel, Schele y Parker, 1993).
185
 José Luis Escalona Victoria
ritos para proteger a los recién nacidos, como enterrar el cordón umbi-
lical y la placenta en el suelo de la casa.
Se consideraba que la capacidad para hacer mal y para causar en-
fermedad en los demás proviene de la sangre. Así que las personas
acusadas de ser brujos practicaban con frecuencia un sangrado, un
corte en los brazos para dejar salir sangre, como acto público de puri-
ficación de sus cuerpos y una muestra de que estaban dispuestos a
reducir su capacidad de hacer mal. Se consideraba que el pitachik' po-
dría percibir la sangre malvada (aunque también se podía saber eso a
través de sueños) y había hombres especializados en realizar los san-
grados y dar una dieta especial a los acusados de causar mal. El
sangrado era una demostración pública de inocencia en casos de acusa-
ciones de brujería. En algunos poblados de la zona existen todavía
algunos rituales practicados por especialistas locales para curar a sus
vecinos. El partero aún es llamado koltanum o "ayudante"» sin embar-
go, estos profesionales casi han desaparecido en Veracruz.
Conclusión
Uno de los temas recurrentes en los estudios antropológicos entre la
población maya de Chiapas ha sido el de la persona (Vogt, 1966; Her-
mitte, 1992; Guiteras, 1986). Apareció primero como parte de los
estudios sobre el nagual o animal compañero en Mesoamérica, igual
que en los análisis sobre la enfermedad y el control social. Pero fue
hasta los años noventa cuando estos asuntos se inscribieron en una
exploración más amplia de la noción de persona, como parte central de
la cultura de estos pueblos de origen maya (Freidel, Schele y Parker,
1993; Pitarch, 1996). Así, las entidades anímicas o almas se fueron
13
Este término se tomó también para referirse a los prediáconos, un cargo creado por la diócesis para el
trabajo pastoral en los pueblos tojolabales.
186
Política en el Chiapas rural contemporáneo
colocando como un punto crítico para la comprensión de muchas otras
expresiones de la particularidad cultural de estos pueblos contemporá-
neos y para la interpretación de algunos eventos históricos que revelan
continuidades en la visión del mundo maya (Pitarch, 1996; Viqueira,
1995). Lo que se trataba de revelar eran las nociones que estos pueblos
tienen sobre aspectos centrales de su cultura.
En un trabajo reciente, Pedro Pitarch (1996) propone que la noción
de persona es un elemento central en la comprensión de una serie de
prácticas culturales cotidianas; lo hace aproximándose etnográhcamen-
te a las entidades anímicas llamadas ch'ulel en Cancuc (un municipio
de hablantes de lengua tzeltal, ubicado en las montañas de Chiapas, al
norte de la zona tojolabal). A grandes rasgos, el término ch'ulel es inter-
pretado por Pitarch como "lo otro de algo" y, para el caso de la persona, lo
otro del cuerpo. El ch'uld comprende entonces diversos componentes
anímicos que dotan a la persona de vida, fuerza, razón, personalidad,
humor y otras características. Se trata de tres diversos tipos de otros o
almas que integran a la persona. Al mismo tiempo, estos componentes
no están constreñidos al cuerpo humano, sino que se extienden a los
alrededores, como el alma ave que está situada dentro del corazón pero
que puede salir y escapar, u otras entidades que asumen la forma de
animales, de los elementos meteorológicos del entorno o de ciertas en-
tidades singulares tales como sacerdotes, obispos o profesores. Hay
entidades que viven en el cuerpo y en el interior de un cerro simultá-
neamente, formando un orden jerárquico semejante al de los seres
humanos que habitan la superficie de la tierra. Por eso Pitarch habla de
una copresencia o una coexistencia del ser, en el cuerpo y el exterior
del mismo. Tras los datos etnográficos, apuesta por encontrar una no-
ción de persona.
En otra ruta de análisis se retoman aspectos alternativos del trabajo
de Pitarch para entender no la noción (que se diluye o aparece incon-
gruente) sino el lenguaje que da sentido a la interacción. Puesto que la
187
 José Luis Escalona Victoria
persona es copresente, el comportamiento y la interacción no están
influidos sólo por los despliegues observables de los cuerpos en la vida
diaria, sino también por la interpretación de los acontecimientos que
ocurren en el ambiente circundante (como la presencia de ciertos ani-
males o la caída de lluvia y rayos) o durante eventos particulares del
sueño, que pueden ser tomados como componentes de una interacción
humana expandida más allá del cuerpo. El sugerente e iluminador
análisis de Pitarch nos lleva a considerar que, desde esa difusa ontolo-
gía local, la acción humana no es concebida sólo como un despliegue
de conciencia o de libre albedrío individual, sino como una parte de
interacciones y de intercambios más amplios entre la gente y sus enti-
dades anímicas, las cuales, aunque pueden ser en parte manipuladas,
están presentes de manera inconsciente (y a veces se reconocen sólo
parcialmente).
En su estudio de la población no católica de Chamula, que por esa
razón fue expulsada de su municipio y se fue a vivir en la ciudad de
San Cristóbal, Fernández propone hablar del ser-asustado-en-el-mundo,
para referirse a la condición de incertidumbre que expresan estos
migrantes en sus relatos sobre el lugar de origen y su temor a la enfer-
medad provocada por envidia (Fernández, 1992). El autor se refiere al
fuerte miedo que todavía produce en la gente la idea de ser vulnerable
a un mal echado; plantea que ésta es una de las razones que expresa la
gente como explicación de su alejamiento del poblado de origen. Así
pues, el cambio de religión y la migración a la ciudad no implican una
ruptura con cierto marco interpretativo, sino que son interpretados
dentro de él. Este sentido que la población tiene de la persona, sus
relaciones y su interacción, es una ontología espontánea, una forma
de estar-en-el-mundo. En el presente estudio retomamos esta forma de
analizar el estar en el mundo, que implica la sensación de estar perma-
nentemente ligados los unos a los otros, donde las entidades humanas
no se confinan en sentido estricto a los cuerpos sino que se extienden
188
Política cn el Chiapas rural contemporáneo
más allá de ellos haciendo que las personas aparezcan como entidades
extendidas y a la vez porosas, en constante riesgo. Este sentido podría
ser entendido con el término de socialidad que propone Kapferer
(1997). Pero este sentido no se alcanza de manera directa, sino a través
de ciertos idiomas expresados de manera verbal y ritual.
Nuevamente, la socialidad es un constituyente del lenguaje del po-
der. Propongo que las maneras con las cuales la gente experimenta las
interacciones —y el poder como un elemento central en tales interaccio-
nes— están influidas por los sentidos locales de socialidad y persona.
Además, estos sentidos (que no nociones) se expresan en las preocupa-
ciones esenciales en torno a la organización de la vida diaria; el cultivo
de la milpa, las prácticas rituales, el trabajo de la casa y prácticas de
cuidado del cuerpo y de la salud.
Como hemos visto en este capítulo, el sentido de la persona surge de
este idioma de almas, que descansa en las concepciones del altzil-k'ujol
relacionadas con la fuerza vital, el humor y la razón; también está
asentada en la entidad llamada wayjel, relacionada con los deseos y
poderes humanos más malvados (principalmente la envidia). De acuer-
do con estas ideas, el cuerpo no es la única dimensión de la persona,
pues el alma se puede manifestar en el mundo de manera independiente
del cuerpo. Las almas interactúan entre ellas en una clase de relación
social paralela, donde la vida es frágil y está expuesta a los deseos de
los demás; donde los bordes o contornos de las personas aparecen lo
suficientemente porosos como para que las personas estén expuestas a
los ataques de los vecinos envidiosos o de brujos-wayjel (ataques per-
petrados por medio de miradas, pensamientos o palabras). La persona
es una entidad porosa y las interacciones traspasan los cuerpos y se
extienden más allá de ellos; por eso, las personas se conciben como
inevitablemente vinculadas unas a las otras.
Los procedimientos rituales, también llamados "entrada de flores",
expresan el intento de la gente por negociar con los poderes circun-
189
 José Luis Escalona Victoria
dantes y por influir en la interacción. La acción, otra ,vez, no asume la
forma del cálculo racional individual, pero tampoco la de la reproduc-
ción pasiva de un marco cultural particular. Por el contrario, aparece
como negociación y competencia entre seres humanos con distintas
capacidades e influidos por las fuerzas circundantes, las que incluyen
las pasiones de los vecinos. Las dinámicas de intercambio y lucha entre
y por las almas, para evitar la muerte y procurar la vida, han sido la
base de un idioma generalizado para hablar del sentido contradictorio
de las interacciones, de la ansiedad y la incertidumbre experimentadas en
la vida cotidiana y a las dificultades y tensiones de los encuentros dia-
rios. Los registros etnográficos aquí presentados muestran una imagen
del ser radicalmente diferente del que ha sido creado en el discurso
liberal individualista. Es razonable pensar que la aparición de la política
moderna en este lugar (como el advenimiento de programas de formación
de ciudadanos y actores políticos traídos por las uniones campesinas,
los partidos políticos y las iglesias católicas o no católicas) ha estado
influida por la existencia de este marco de entendimientos e interpre-
taciones sobre la persona; aunque también puede estar transformando
esos marcos interpretativos (como se verá en el capítulo final). Sin em-
bargo, aún falta analizar otros elementos del lenguaje del poder en esta
localidad tojolahal.
190
CAPÍTULO 9
Espacios, dueños y habitantes
Otra manera de entender las relaciones entre la persona y las fuerzas
que actúan en el espacio más amplio es a través de los relatos sobre los
diversos espacios, sus dueños y habitantes. El lenguaje que comprende
términos como sah'an (sagrado) y altzil-wayjel (fuerza vital, razón,
pasiones, deseos) y que se expresa en relatos y en ciertas actividades
rituales —desde la reforma agraria por lo menos— ha sido elemento
crucial para entender el sentimiento de ansiedad e incertidumbre coti-
dianos. Se podría decir que ese mundo social "paralelo", de interacción
y lucha entre almas, influye en el curso de las relaciones humanas y
viceversa, por lo menos hasta la llegada, a partir de los años sesenta, de
nuevos programas e instituciones que buscaron remodelar los contor-
nos de las personas y sus relaciones siguiendo marcos interpretativos
diferentes. Aquellos elementos son parte de una ontología espontánea
con la cual la gente experimentó sus relaciones y, al mismo tiempo,
reafirmó ciertas formas de objetivar el mundo social como un orden
jerárquico, de negociaciones, de luchas e incertidumbres. Tanto, la in-
certidumbre, como las tensiones y las contradicciones se producen en
un dominio único que comprende lo natural y lo sobrenatural, lo hu-
191
 José Luis Escalona Victoria
mano y su entorno.' Por ello es necesario hacer un -acercamiento más
detallado a otras áreas de la acción cotidiana en las que se produce una
imagen del mundo como un espacio competitivo, jerárquico y diferen-
ciado. Analizo, por consiguiente, cómo esos conceptos subyacentes
conducen a una perspectiva particular del mundo social, en especial
en lo referente a la diferenciación y la lucha. El material etnográfico
que se presenta en este capítulo son relatos que expresan las intensas
conexiones entre las fuerzas que actúan en el mundo más amplio (como
los relatos del capítulo 7) y los dominios del cuerpo-alma (analizados
en el capítulo 8).
Los contornos espaciales del miedo: los dueños y los habitantes
En varias conversaciones, algunas experiencias personales eran descri-
tas como acontecimientos o incidentes que producían temor, mientras
que el miedo aparecía como tema central en algunas pláticas. Estar asus-
tado, explicaba Mario, es como sentir que la sangre se pone caliente y al
mismo tiempo la piel se pone fría; se siente como que algo sin control
está ocurriendo en el cuerpo. Pero, ¿de qué debe tener temor la gente?
Las personas temen que su altzil esté en peligro; que pueda perderse en
un lugar desconocido, ser comido por un brujo, o que los dueños de los
espacios abiertos o no habitados puedan llevársela. Aunque este miedo po-
dría ser una sensación normal y frecuente, puesto que la enfermedad y
la escasez están siempre presentes, se le relaciona con ciertos escenarios
o incidentes. En algunos relatos el mundo humano se representa como
un dominio diferenciado, donde los seres están conectados con el en-
torno en diversos acoplamientos; de la misma manera, los mundos social
y natural son concebidos como espacios no fijos ni totalmente delimita-
' Muchos cambios han ocurrido en esta área en el último tercio del siglo xx y algunas de estas categorías
experimentaron una reformulación radical como resultado del advenimiento ele nuevas asociaciones reli-
giosas y políticas, según lo analizado en el capítulo Final.
192
Político en el Chiapas rural contemporáneo
dos, sino como espacios de luchas que se cruzan (como en el relato de
los hombres rayos del capítulo 7). Al acercarnos a la descripción de di-
versas experiencias en distintos espacios (como sucede en los siguientes
relatos) se puede hacer un análisis más profundo del carácter jerárquico
del orden social y su dinámica contradictoria.
En ciertas historias antiguas, algunas de ellas publicadas por antro-
pólogos (Ruz, 1983; Gómez, Ruz y Palazón, 1999; Gómez, 1996), la
superficie de la tierra aparece dividida en diversos espacios, cada uno
con un conjunto de habitantes específicos. El término schajnul, cuya
traducción aproximada podría ser "sus animales" o "su fauna" (de la
palabra chan = animal), podría contener significados más específicos,
puesto que se aplica a las diversas entidades que moran en un espacio
o un dominio particular. Refiere, por ejemplo, a los parásitos en el es-
tómago, a los hongos del atleta, a los gusanos que se supone causan las
caries, al conjunto de fauna acuática en un lago particular, al panal de
la avispa, e incluso a los órganos genitales femeninos.'
La fauna acuática, por ejemplo, es referida como schajnul ja' (ja' =
agua) y se supone que existe un cierto orden jerárquico dentro de ésta.
Se decía que existen dos entidades especiales entre esa fauna o habi-
tantes del agua, que son los "dueños" de ese lugar: el snalil ja' (hombre
ladino —o no indígena— dueño del agua) y la xinanil ja' (esposa del la-
dino dueño del agua). La gente imaginaba estas entidades como gente
no indígena (a la que se refieren con el vocablo jnal); se relataba que la
mujer del dueño del agua sorprendía a veces a la gente, apareciendo
repentinamente, sentada en los troncos que sobresalían de la superficie
del lago, cepillando su pelo con peines de oro o de hueso.
Algo semejante ocurría con el bosque, con las áreas de monte no
cultivadas ni habitadas. El término h'ul se utiliza para denominar esas
Hay varias expresiones para eso: tzo'yol = chayote, swinik = su dueño. Ocurre algo semejante con los
órganos genitales masculinos.
193
 José Luis Escalona Victoria
áreas del territorio, y se podría traducir como salvaje. La expresión
schajnul h'ul se refiere a los ocupantes del bosque no habitado ni culti-
vado, a donde se va a cazar y a recolectar. Entre el schajnul k'ul también
existen dueños, el hombre llamado el niwan puhuj (el gran "diablo"
según las palabras usadas por los actuales feligreses de distintas igle-
sias) o "sombrerón", y la mujer identificada como la "llorona" (pajhintaj).
Estos personajes son descritos también como gente ladina. En anterio-
res épocas, cuando la gente necesitaba cazar, recolectar o pescar en
esos espacios, solían pedir permiso por medio de rezos y ofrendas;
además, algunos llegaron a cancelar jornadas de cacería cuando encon-
traban en el camino un ciervo grande que parecía no estar asustado de
las personas. En tales circunstancias, se consideraba que el ciervo era
una manifestación clara del niwan puhuj, que utilizaba este medio para
prohibir a los cazadores el continuar su búsqueda.' Estas entidades,
entre todas las otras criaturas que moran en el agua y en el bosque
salvaje, son los dueños de estos espacios, los patrones de las poblacio-
nes que los habitan o schajnul.
La finca fue un espacio ordenado de manera jerárquica durante mu-
cho tiempo, pero era un espacio humano. También se caracterizaba
por tener un patrón: el ajwalal (o patrón de la finca) y la yixawal (la
esposa del patrón). En general se dice que cada espacio tiene sus due-
ños (ixawalal), sólo que los habitantes del agua y del bosque son
schajnul (lo que incluye a toda clase de animales o chan y a sus dueños);
mientras que los habitantes de finca no son chan —animales—, sino cris-
tyano4 o seres humanos (incluyendo a los dueños ladinos o jnal).
Los relatos sobre apariciones (que hablan también del miedo y de la
negociación entre seres con distintas fuerzas) hablan de las entidades
De vez en cuando, en la charla, el chisme y la broma, la gente que va de cacería o de recolección al mon-
te es considerada como perezosa, pues se dice que vive sin trabajar y sólo toma cosas que no produce.
Usando el término cristiano como equivalente de género humano.
194
Política en el Chiapas rural contemporáneo
que pueden ser avistadas por la gente que camina en los alrededores de
los campos de milpa y de las casas (aunque también hay "apariciones" en
el espacio de habitación y de cultivo). Hay relatos sobre encuentros con
animales u otras entidades en los restos de los antiguos asentamientos
mayas, que la gente no visita con frecuencia; muchos aseguran que evi-
tan ir por allí porque se dice que hay serpientes venenosas en cantidad
inusual (aunque algunos han hecho excavaciones para sacar piedra para
construcción o buscar tesoros). Durante las horas más oscuras de la no-
che, la gente dice que en estos lugares ocurren apariciones del sombrerón
o del yajwahl (el hombre del sombrero grande o el patrón de las monta-
ñas) así como de la llorona o xinan (una mujer no indígena o jnal que
grita y camina por las colinas; es la esposa del dueño de las montañas).
Tales encuentros, se dice, se producían en lugares oscuros y espacios
vacíos y abiertos. La llorona aparecía en las colinas o cerca de los cami-
nos polvorientos; normalmente no se le avista, sólo se le oye, pues grita
y se ríe entre los arbustos, cuando la gente pasa junto a las colinas de
"monte" o sin cultivar, o incluso en los campos de cultivo. Cuando esto
sucede (y le ocurre en particular a los hombres), las víctimas podían
enfermar o perder la razón; en algunos casos dicen que aquella mujer
seducía al hombre para que éste la siguiera hasta perderse en alguna
parte del bosque. Algunas historias sugieren que la gente podría incluso
perder la razón para siempre, y ser víctima de la seducción de la llorona
es una explicación para algunas clases de enfermedad mental. Me rela-
taron otra historia, por ejemplo, de uno de los parientes de Mario que
encontró un conejo en el camino a Las Margaritas e intentó capturarlo;
lanzó piedras al animal, pero en vez de alcanzarlo las piedras se desvia-
ban mientras el conejo se iba poco a poco hacia el denso matorral, fuera
del camino. La aventura terminó cuando el hombre intentó atrapar a la
presa dentro de los arbustos, pero se sintió muy asustado, con un miedo
inusual. Explicaba entonces que no era quizá la época adecuada para
cazar en los dominios del sombrerón y la llorona.
195
 José Luis Escalona Victoria
En otra historia, Julia, una anciana, vio a la llorona cuando regresa-
ba a su casa caminando por las calles de tierra y en la oscuridad, en la
noche. Dicen que describió a la llorona como una xinan o mujer ladina,
muy alta, que no dijo ni una palabra cuando Julia intentó hablarle. Julia
se confundió y perdió la orientación, y por un momento no tuvo idea de
dónde estaba. Se recuperó poco después, pero ése no fue el resultado
en otros casos. Hay otro relato de un hombre de poco más de treinta
años de edad que padece de una enfermedad mental desde hace mucho
tiempo. Su padre y otras personas argumentan que una de las causas
de su enfermedad fue un encuentro que tuvo con la llorona cuando fue
al monte a recolectar leña para la casa, como hacen todos los niños.
En una ocasión, Mario y Antonio me explicaron que las apariciones
más frecuentes del sombrerón y la llorona ocurrían en el área de mon-
tañas bajas situada entre la ciudad de Comitán y las fincas, lo que no
era sorprendente porque entonces las veredas que los peones y luego los
ejidatarios recorrían llevando y trayendo cosas de la ciudad (ahora
abandonadas) estaban ubicadas en esa zona. El sombrerón es descrito
en las historias como un hombre vestido como patrón de finca, y en
algunas narraciones se sugiere incluso que asumía la imagen de un
patrón específico. Se decía, por ejemplo, que algunos peones se encon-
traron una vez a su patrón de la finca por el camino, mientras que al
mismo tiempo otro peón había visto al mismo patrón en otro lugar
lejos de la finca. La gente concluyó que este segundo hombre era el
sombrerón, asumiendo la imagen de aquel patrón. Está también un
relato sobre Emilio Esponda, el dueño de la finca San Mateo durante la
primera mitad del siglo xx. Se decía que este patrón había logrado ha-
cer un acuerdo con el sombrerón y que eso explicaba el origen de su
fortuna.5 Hay varios relatos en los que el sombrerón aparece relaciona-
do de alguna manera con los patrones o asumiendo la forma de un
Este relato será abordado con mayor detalle en la parte
196
Política en el Chiapas rural contemporáneo
patrón. En contraste, la ixawal o llorona nunca fue identificada con la
esposa de algún patrón en específico, aunque sí es descrita como xinan
o jnal, como mujer no indígena. Las imágenes sobre el orden en estos
espacios implican las relaciones jerárquicas fundadas también en dife-
renciación sexual, destacando la posición privilegiada de los patrones
en los espacios natural y supernatural del entorno.'
Pero las apariciones de estas entidades que moran en dimensiones
alternativas del mundo no se producen sólo en los espacios externos a
la interacción humana. Ya se mencionó el caso de la llorona, que podía
ser vista en las calles polvorientas del poblado, en la noche. Se dice
también que ella solía entrar en las cocinas de las casas y en las trojes
a robar maíz, como los wayjel-mono. Según algunos relatos la jimjim o
llorona (descrita como un esqueleto que roza objetos con los huesos
de sus pies) podría ser vista saliendo de alguna casa localizada en el
borde del poblado, cerca de un campo de maíz. Pero en este caso la
llorona no representa a la esposa del patrón, sino que se le asocia con
una mujer campesina local. Algo semejante ocurre con los monos,
puesto que se supone que son wayjel de algunos habitantes del poblado
en específico, o que son ellos mismos transformados en ma'ax o mo-
nos. Las apariciones de un wayjel del tipo ma'ax, de un nagual mono, o
de uno machin (un mono más grande), que ocurrían a menudo en el
borde del asentamiento o en el granero o la cocina de la casa durante
la noche, eran consideradas como acciones de personas reales, de algu-
nos vecinos.
Pitarch destaca la preeminencia de ciertos tipos de lab (o alma co-presente, en la población tzeltal de
Cancuc) que son similares al wayjel entre los tojolabales. Sin embargo, en la población donde Pitarch hizo
su investigación, un viejo pueblo tzeltal fundado durante la Colonia y centro de una rebelión en 1712, las
entidades lab más peligrosas son el pale y el bispa, que se describen como sacerdotes o misioneros católicos,
quienes realmente gozan de comer pollo. Pitarch sugiere que ésta es una clase de memoria local contempo-
ránea sobre el régimen colonial (Pitarch, 1998). En el caso de la población tojolabal del presente estudio,
las almas no parecen incorporar las relaciones de dominio de la finca. Sin embargo, estas imágenes de la
finca sí aparecen en otro tipo de relatos, como aquellos que se refieren a los habitantes y dueños del agua
y el monte (tema que será analizado en la cuarta parte).
197
 José Luis Escalona Victoria
Por otra parte, el h'ak'choj (de h'ah que significa calar o fuego y choj,
que se refiere a un tipo de jaguar grande) es también un personaje
frecuente en los relatos de apariciones en el bosque. Se trata de una
entidad nocturna, que brilla en la oscuridad porque lleva una especie
de fuego en su cabeza y que acude a beber agua a los manantiales du-
rante la noche. Hay relatos sobre personas que han sido identificadas
con el h'ah'choj, es decir, personas que se considera tienen de nagual
o wayjel al k'ah'choj, que lo tienen como su animal compañero o que
pueden asumir la forma de ese animal, el más fuerte de todos los
de su clase. El Wah'choj no es habitante permanente de los espacios
deshabitados, sino un hombre verdadero que en ciertos momentos se
transforma en esta entidad. Los k'ah'choj son considerados como per-
sonas-wayjel muy poderosos y por ello se les respeta y se les teme; éste
es el caso extremo y paradigmático de las entidades wayjel.
Finalmente, hay también relatos que refieren apariciones en la casa
de la finca (cuando todavía había patrón) y una vez en la escuela pri-
maria local al mediodía (relato que me fue contado por un muchacho
de la escuela). Se trataba del mismo mono que se suponía había apare-
cido en el cuarto en que yo dormía durante el trabajo de campo. Cierto
día unos niños que jugaban junto al cuarto (donde se habían puesto
recientemente unos juegos infantiles) dijeron que habían visto un
mono, después de oír un ruido extraño y de encontrar algunos frijoles
tirados alrededor de la puerta y asomarse por la rendija que se forma
debajo de ella. Adentro sólo estaba mi cama. Los niños lanzaron algu-
nas piedras por la rendija que se forma entre el techo de teja de dos
aguas y las paredes de madera, pero la sombra oscura debajo de mi
cama no se movió. Mario, el comisariado ejidal, tuvo que entrar y en-
contró una bolsa de nylon de color negro, que los niños pensaban era
un mono. Días después, en una conversación con Lindo, el hermano
mayor de Mario, me explicó que no habría sido muy extraño encontrar
allí un mono, puesto que un wayjel-ma'ax siempre se había aparecido
198
Política en el Chiapas rural contemporáneo
por ese lugar; lo que era extraño era que la mujer que se suponía que
se convertía en ese mono ya había muerto (pocas semanas antes). Lindo
argumentaba que el mono podía haber sido el wayjel-ma'ax de alguien
que lo había heredado de aquella anciana.
Un punto central aquí es que cuando las apariciones ocurren dentro
del ejido están relacionadas de cierta manera con sus habitantes; ade-
más, las apariciones pueden ocurrir en áreas de uso común durante el
día (tales como la cocina y las calles) así como en los espacios donde la
gente se encuentra con los vecinos cotidianamente, tales como la finca,
la escuela y el cuarto de almacén del ejido (que era mi dormitorio). Así,
en estos relatos, el antagonismo no se expresa directamente entre los
seres humanos, sino que el peligro y la penetración de los espacios
propios se manifiesta a través de estas formas de poder y de interacción
entre personas y entidades tipo wayjel. Las narraciones sobre el wayjel
que refieren a los vecinos que violan los espacios de los demás hablan
también de incapacidad de establecer una privacidad, puesto que hay
una interpenetración de espacios a través de esas formas extendidas de
las personas (poder que no todos tienen por igual). Además, las perso-
nas no aparecen sólo como ellos mismos en esos espacios públicos o de
encuentro fuera de casa, sino que pueden tomar la forma de su wayjel.
Las esferas privada y pública no están bien delimitadas pues son atra-
vesadas por las acciones de los wayjel.
Conclusión: resumen del argumento
Más que surgir cosmovisiones definidas o nociones culturales claras de
estos materiales etnográficos, lo que encontramos es un lenguaje (ha-
blado y representado en acciones rituales) que permite expresar el
sentido de estar en el mundo. Lo que se propone es que ese lenguaje es
también un lenguaje de poder, por las siguientes razones.
199
 José Luis Escalona Victoria
En primer lugar, los relatos y las acciones rituales analizados en lo
que va de esta segunda parte son elementos de un sentido jerárquico y
diferenciado del mundo social. Las entidades y personas sah'an y los
espacios diversos con sus moradores, son elementos claves en la repre-
sentación de ese orden jerárquico en las relaciones humanas y en la
dinámica de los intercambios más amplios, reproduciéndose además
una particular forma de diferenciación social.
En segundo lugar, estas narraciones y acciones rituales muestran un
persistente sentido de incertidumbre y dependencia de las personas
frente a las fuerzas contradictorias actuantes en el mundo. Estas incer-
tidumbres son parte importante de las formas en que se traducen y se
comunican los entendimientos acerca de la dependencia de la población
hacia la agricultura milpera, amenazada por las condiciones climáticas,
en un área donde todavía funciona una rudimentaria tecnología para la
agricultura, que aún es el medio fundamental de producción de alimen-
tos. Estos sentidos de incertidumbre, dependencia y contradicción están
también presentes en los actos rituales para proveer de fertilidad a la
tierra, y se pueden encontrar en los procedimientos para afrontar las
enfermedades y la muerte, que incluyen desde rezos y entregas de ofren-
das, pasando por pactos con las entidades poderosas, hasta agresiones
contra los que se supone son los causantes del daño, como los acusados
de brujería. Pero esto se refiere a otro aspecto de este imaginario.
En tercer lugar, la incertidumbre se produce también debido a que
el mundo es concebido como una clase de arena de enfrentamientos y
luchas, donde los resultados dependen de la intervención humana, en
cierta medida y bajo ciertas formas. Se trata de un escenario en el que
la población que ha dependido por mucho tiempo de estos poderes ha
aprendido también cómo afrontarlos y cómo solicitar su actuación
para buscar resultados favorables. De ahí que las narraciones y las
acciones rituales puedan ser pensadas como acciones estratégicas o
esfuerzos activos para provocar conclusiones específicas, como conse-
200
Política en el Chiapas rural conlemporeineo
cuencia y causa de la acción de las más amplias y contradictorias fuer-
zas. De hecho, discusiones acerca del poder de cada una de las
imágenes católicas, de los santuarios en donde moran y de su identifi-
cación con el rayo y la lluvia, aparecen en las diferentes versiones
acerca de cuál es el santo más poderoso. Esto es expresión de una
competencia entre comunidades por el control de la imagen más be-
néfica y capaz, la que tiene la conexión más cercana con la lluvia y
con el corazón de las semillas, y es parte de las luchas entre los seres
humancA por manejar los más amplios poderes para beneficio propio.
Las narraciones y las acciones rituales no son sólo expresión de patrones
culturales o de identidades que se perpetúan o resisten, más allá de
ciertos intereses pragmáticos. Por el contrario, podrían ser considera-
das como una forma de acción estratégica que se produce a partir de
una representación jerárquica del poder, de un sentido de incertidum-
bre de las personas frente a esos poderes y de la necesidad humana de
participar en el curso de los acontecimientos.
En cuarto lugar, durante el trabajo de campo registré varios relatos
acerca del hombre-tornado y el hombre-rayo peleando entre ellos, am-
bos atacando y defendiendo las áreas cultivadas de sus respectivos
pueblos. También están los relatos de personas haciendo pactos con el
puhuj o sombrerón, o estableciendo vínculos con las imágenes católicas.
Igualmente están los relatos sobre los hombres con prestigio que pue-
den llegar a ser sospechosos de ser brujos. Estos ejemplos sugieren que
las fuerzas son concebidas como benévolas y malignas al mismo tiempo,
y que la evaluación de las consecuencias de su actuación es incierta y
depende de la posición del narrador. Los relatos revelan que tener poder
no implica sólo una capacidad o dominio incuestionable sobre otros,
sino también responsabilidades y peligros. Así, en las narraciones se
apunta hacia el carácter paradójico de las posiciones de poder y de las
dinámicas de lucha que éstas implican. Este punto se analiza en el si-
guiente capítulo, dedicado al prestigio.
201
CAPITULO 10
Prestigio y peligro

El análisis del prestigio y la autoridad permitirá hacer un acercamiento

a la diferenciación social que deriva de este sentido jerárquico del mun-
do, y a la relación ambigua entre el poder y el prestigio. Por un lado, las
personas, las interacciones y las relaciones parecen adquirir sus con-
tornos y significados específicos, aunque también difusos, dentro de
un marco jerárquico. Según lo analizado hasta ahora, las personas se
experimentan como porosas y expuestas porque las entidades de alma-
cuerpo mantienen un conjunto de acoplamientos mutuos muy fuertes y,
en cierta medida, no intencionales, que trascienden a los cuerpos espe-
cíficos. En este contexto, las personas están posicionadas de diversas
maneras en las relaciones, lo que las puede llevar a colocarse en posi-
ciones de prestigio especial en ámbitos de la autoridad ritual, de la
curación o del liderazgo social. Pero las posiciones no son fijas.
El presente capítulo analiza algunos aspectos ambiguos del posicio-
namiento especial que pueden tener algunas personas dentro de ese
amplio sentido de socialidad, al analizar la autoridad. Las formas de
adquisición y pérdida de autoridad y prestigio como parte de esta so-
cialidad (establecidas desde hace mucho tiempo y que descansan en la
posesión de poderes personales relacionados con el cuidado médico o

203
 José Luis Escalona Victoria
la conducción de los deberes rituales) se pueden entender como des-
pliegues particulares de acción derivados de un sentido jerárquico y
contradictorio del mundo (que no es una visión del mundo o una no-
ción cultural fija, construidos de manera sistemática o completa). Esto
se puede observar en el curso de la organización y la diferenciación
social cotidianas. La adquisición y el cuestionamiento de la autoridad
pueden ser vistas como formas particulares de objetivación cotidiana
de este sentido de estar en el mundo, de esta socialidad.
En este capítulo examino el papel que esta clase de socialidad ha
tenido en la diferenciación social interna, en particular en la produc-
ción de un orden jerárquico y en la adquisición de reconocimiento y
prestigio. Los relatos sobre experiencias personales de lucha permiten
introducir el tema del prestigio individual.
Personas sah'an
La ordenación permanente del mundo social emerge de un mundo di-
ferenciado, basado en la existencia de hombres y mujeres especiales,
que tienen dones "naturales" particulares. Nicolás explicaba que no
obstante que los seres humanos son iguales ahora, existen todavía
diferencias basadas en el tipo de olom, que se traduce como "cabeza",
pero que se refiere a la inteligencia y a ciertas habilidades personales.
Las fuerzas del entorno están compenetradas con las personas y éstas
están implicadas con aquéllas de diversas formas. Cada uno, explicaba
Nicolás, tiene un poder propio, pero algunos ancianos tenían antes un
poder especial, una fortuna, o un don, como aquellos que tenían la
capacidad de convertirse en relámpago. Nicolás me explicó de una for-
ma distinta la relación entre altzil y wayjel. En una ocasión comentó
que el altzil es como el k'ujol, como el corazón y los intestinos enteros;
pero es también el espíritu. En cambio, el wayjel es el nagual y se creía
que las capacidades o habilidades individuales, aquellas que no cual-
204
Política en el Chiapas rural contemporáneo
quiera tenía, eran evidencia de que la persona tenía un wayjel. Así, los
que curan tienen poder desde el nacimiento, porque su poder es una
clase de don especial o de bendición. Pero la gente no lo sabe, tiene que
soñar su chol, es decir, su deber en el mundo. Cada uno tiene su chol o
tarea, pero hay gente que posee inteligencia o aptitudes particulares
para hacer cosas especiales. La adquisición de tales capacidades de-
pende de Dios y de la fortuna; es Dios quien decide las cosas de esa
manera. El término sah'an es crítico en esta diferenciación.
Las personas pueden ser sah'an, no en el sentido de "estar vivos" que
sería el significado coloquial, sino refiriéndose a aquellos que tienen
una fuerza o capacidad especial. Este don, se dice, es adquirido desde
el nacimiento (y no por aprendizaje), pero a veces no se conoce y la
persona lo tiene que ir descubriendo, ya sea por medio de sueños que
parecen decir algo, o por una enfermedad extraña, o cuando una per-
sona reconocida como sah'an o vivo (un curandero, por ejemplo) lo
descubre y se lo revela. Los vivos o sah'an han sido identificados con
ciertas entidades como los hombres rayo (chawuh), los arcoiris (h'intum),
los retumbo (icham), o los tornado (chahaxib'); se cree que ellos tienen
la capacidad de producir o detener la lluvia y el viento que pasan sobre
los campos del maíz, para llevar los efectos benéficos hacia las tierras
propias y mandar los malos hacia otros lugares. Ellos se ocupan de las
"almas" o "corazones" (altzil) de las semillas, manteniéndolas fuera de
la vista de personas comunes o de otros "vivos" enemigos. Nicolás ex-
plicaba que algunas personas sah'an también atacaban a los vecinos, a
sus campos de cultivo y sus animales. En una ocasión, durante la co-
secha de frijol, fui con la familia de Mario a la parcela y vimos un
pequeño remolino cruzando a través del campo abierto donde estába-
mos. Entonces Antonio me aseguró que la gente, antes, consideraba que
esta clase de fenómenos eran manifestación de personas "vivas" o sah'an
que habían fallecido hacía tiempo y que tenían un wayjel tornado o
chahaxib', un alma no benéfica. Venían a atacar las cosechas y a hacer
205
 José Luis Escalona Victoria
daño. Era octubre, la estación en la que aparecen pequeños y grandes
tornados cruzando las planicies; según los ancianos era el tiempo en que
los wayjel de la gente muerta, personas que en vida eran importantes y
temidos, llegaban lentamente para completar su visita el 1 de noviembre,
día de Todos los Santos (el día de la reunión entre los vivos y todos los
muertos). Estos acontecimientos también se han asociado con la llegada
del "frío" y de la enfermedad, como se examinó en el capítulo anterior.
Otra clase de persona sah'an es aquella que tiene la capacidad de
mediar entre las personas y las fuerzas más amplias, por medio del
rezo, la ofrenda y la peregrinación. Son los rezadores, los que saben
pedir con las palabras adecuadas y que por ello han estado, de por
vida, encargados de hacer los ruegos ante las imágenes de los santos y
ante las cruces, cuevas y manantiales, todos lugares sah'an o vivos.
Como ya se ha mencionado, la gente afirmaba que el relámpago mora
en ciertas cuevas, junto al alma-corazón de las semillas (altzil que tiene
la forma de piedras preciosas o de enormes plantas y frutas que se en-
cuentran dentro de las cuevas). Los rezadores saben cómo pedir buenas
lluvias y mejores cosechas a estas entidades y además pueden entrar a
las cuevas sin perderse o enfermar.
Hay otro tipo de persona sah'an, que tiene la capacidad de curar en-
fermedades específicas: el hombre que puede curar con hierbas y otros
procedimientos (ajnanum, del verbo ajnanel o curar); el que sabe cómo
curar o unir huesos (tz'akb'akinum, de b'ak, hueso y tz'ak, unir); los par-
teros o parteras (tulwanum: quien levanta, pues los partos se hacían de
pie); y el pulsador, que "conjetura" o "ve" las causas del daño o mal
sintiendo el pulso, o que sabe "leer" la sangre (pitachik').
Entre todos ellos había curanderos que eran considerados mayores
o superiores, debido a su mayor conocimiento para curar, y se les
denominaba b'anhilal (que significa hermano mayor). Por ello tenían
reconocimiento o prestigio de parte de la población, aunque se temía
que también tuvieran la capacidad de causar enfermedades y muerte,
206
Política en el Chiapas rural contemporcíneo
es decir, podían ser tenidos como brujos o brujas, aquellos que roban
y consumen las almas o altzil, a petición de otras personas o por propio
interés. La gente asegura que su amenaza en ocasiones era: "te comeré".
Se pensaba que algunas de estas personas podían controlar su wayjel y
con ello causar daño, pero éste dependía de la fuerza del wayjel. Los
que tenían al jaguar por wayjel eran los más poderosos y temidos; en
cambio, la gente sah'an más débil tenía el temor permanente de ser ata-
cado por brujos, por envidia o para reducir a los competidores por las
posiciones de prestigio. Así, una partera debía tener mucho cuidado y
conocer bien quiénes eran sus enemigos, para prevenir los ataques. Los
relatos suelen colocar juntos los casos de brujería con conflictos que
han enfrentado a familias enteras por mucho tiempo.
En términos generales, se sostiene que la gente experta y prestigiosa,
o las personas a las cuales se les debe tener miedo, son diferentes a las
personas comunes, a la vez que son diferentes en poder entre ellas
mismas. Según esta perspectiva, las personas podían ser reconocidas y
clasificadas asociándolas a gran variedad de entidades, tanto aquéllas bue-
nas o sah'an (que dan vida) como las que producen daño, enfermedad,
hambre y muerte, los wayjel o naguales de los brujos (wayjelan corres-
ponde, en el diccionario de Lenkersdorf, a hechizar). En los relatos de
historias escuchadas o de experiencias propias aparece siempre la con-
tradicción y la ambigüedad en la identificación de las personas, pues
mientras algunas podrían ser acusadas de ser brujos o brujas desde
otras perspectivas, o en boca de otras personas, los narradores podrían
ser reconocidos como poseedores de un poder benéfico, para curar o
para rezar. Del mismo modo, las personas con alto prestigio podrían
ser acusadas súbitamente de causar daño y considerarse peligrosas o
indeseables para los vecinos (al grado de ser amenazadas de muerte).
En general, podemos decir que tales narrativas apuntan a la ambigüe-
dad que está implícita en el reconocimiento social (en este caso, en
el prestigio que da el poseer cierto poder basado en la identificación
207
 José Luis Escalona Victoria
con ciertas clases de altzil-wayjel), así como a la ansiedad que tal dife-
renciación genera en la interacción cotidiana.
Organización del ritual y prestigio
Otra arena que se relaciona de cerca con ideas sobre el prestigio y la
jerarquía ha sido el dominio de prácticas rituales. La organización ri-
tual de católicos locales ha cambiado mucho en las cuatro últimas
décadas, debido a la reciente evangelización católica y a la conversión de
algunas familias a las nuevas religiones. Sin embargo, sigue habiendo
varios rastros de la organización religiosa previa. La persona que está
colocada en el principal puesto de la organización ritual en la región que
incluye al ejido Veracruz es Salvador, un hombre de aproximadamente
cincuenta años, que vive en una localidad rural llamada Espíritu Santo,
en el lado sur oriente del valle donde está Veracruz. Él no habla tojola-
bal, aunque ha sido el encargado de conducir las peregrinaciones, de
cuidar las imágenes y de colectar y presentar las ofrendas de las pobla-
ciones tojolabales vecinas. También hay otras personas de las cabeceras
municipales que tienen a su cuidado, en altares domésticos, algunas imá-
genes de santos católicos, a los que se les lleva ofrendas durante las
romerías. Igualmente están los principales y los rezadores que viven en
la cabecera de La Trinitaria.
Entre los cargos de nivel local se encuentran los alféreces y los mú-
sicos. Ellos son los que participan en los rituales de entrada de flores y
en las romerías, junto con los principales y rezadores, además de los
alféreces y músicos de los poblados vecinos. El cargo de músico se
adquiere de por vida, hasta que la persona no puede atender más a sus
deberes; el reclutamiento depende de las habilidades que tenga la per-
sona y que pueda descubrir desde la niñez. Se dice que en el pasado los
músicos tenían sueños que les indicaban que debían dedicarse a esa
tarea, que se tomaba corno un regalo o bendición; así que se considera
208
Política en el Chiapas rural contemporáneo
una capacidad nata, no aprendida. Entre los músicos existe una dife-
renciación jerárquica.
El que conduce al grupo de tamboreros o wajb'anum (los que tocan
tambor o wajab'al) es el que toca la flauta de carrizo (ajmay) o ajmay-
anum. Hay sólo un ajmayanitm en el conjunto y la música se desarrolla
bajo el liderazgo de la melodía del flautista. El resto de los músicos está
compuesto de wajb'anum o tamboreros, que ejecutan redobles constan-
tes acompañando a la flauta. Hay dos clases de tambores: el tambor
madre o adulto (snan wajob'al) y el tambor menor o hijo (uninal wajab'al)
reconocibles por el tamaño y el sonido que producen. Los músicos se
inician casi siempre tocando el tambor pequeño o hijo para después,
dependiendo de la habilidad adquirida, tocar el tambor mayor, confor-
me los músicos se van desempeñando en los rituales.
Los alféreces se encargan del templo y de portar las banderas repre-
sentativas de cada poblado durante las ceremonias. Se selecciona a cuatro
personas para el cargo cada seis meses. Tienen que cuidar el templo,
limpiarlo, adornarlo y abrirlo cuando se celebran los rezos. Sus espo-
sas los ayudan en sus deberes, haciéndose cargo en especial de llevar
las copas de incienso durante las ceremonias. En días normales, las
esposas son las encargadas de limpiar el templo local, de adornarlo con
flores cada semana y preparar las comidas para algunas celebraciones.
Los alféreces deben llevar las banderas durante las romerías y entradas
de flores (och nichim). De las cuatro banderas de Veracruz, dos son ban-
deras mayores o b'anhilal y las otras son menores o uninal, las banderas
hijas. Durante las ceremonias, los hombres llevan las banderas mientras
que sus esposas cargan recipientes de barro en forma de copa con in-
cienso encendido (pom) para "alimentar" a los santos (el término och
también se utiliza para el acto de introducir los alimentos o bebidas en
la boca). A la par de los cuatro alféreces hay otro grupo de cuatro hom-
bres casados con sus esposas que participan en las celebraciones, quienes
esperan sustituir en su cargo a los alféreces cuando termine su periodo.
209
 José Luis Escalona Victoria
Antes los alféreces eran elegidos por un año y se encargaban de los
gastos que implicaba su cargo, pero desde la llegada de los religiosos
en los años sesenta, se cambió el periodo a seis meses y todos los veci-
nos cooperan para los gastos de la fiesta. La sucesión en el cargo se
produce el 1 de noviembre y en Semana Santa. Atestigüé una de estas
ceremonias en noviembre del 2000, cuando el catequista local, Juan
Cruz, y Nicolás, el anciano al que me he referido antes, condujeron la
ceremonia. Se inició en el interior del templo, con los cuatro alféreces
salientes y los cuatro entrantes acompañados por sus esposas. Allí
Nicolás (a quien se convoca porque sabe hablar bien y conoce estas
ceremonias desde hace muchos años) dio el "consejo" a los nuevos cargue-
ros, hablándoles de sus obligaciones para con la iglesia y las imágenes.
Los alféreces colocaron cuatro velas y cuatro copas de incienso frente
al altar (una mesa con las imágenes religiosas); el incienso iba primero
envuelto en paliacates y después fue depositado en las copas y encen-
dido, para acompañar la ceremonia. Más tarde, el pequeño grupo salió
de la iglesia e hizo una breve procesión, caminando alrededor de una
cruz que está colocada en el atrio del templo, en sentido opuesto a las
manecillas del reloj. Al final, el grupo se volvió al interior del templo.
El paso siguiente fue una reunión en un cuarto de madera y lámina
que está al lado del templo, donde las esposas de los alféreces fueron
ofreciendo café, pan y aguardiente,' a cada uno de los asistentes, que
ya incluía a una pareja de músicos. Se trataba de un conjunto de guita-
rra y violín. Las porciones de alimento y bebida se distribuyeron según
las convenciones preestablecidas, es decir, siguiendo el orden de los
cargos que ocupaban las personas, además de la edad y el sexo en al-
' El trago o aguardiente de caña tiene una larga historia en la región. Para el tiempo del reparto agrario, en
los años 30 del siglo xx, algunas personas comenzaron a producir alcohol casero. La destilación casera
generó bastantes cantidades de trago, pero era una actividad ilegal. Los antiguos productores recordaban
las dificultades implicadas (la destrucción de los tambos y cántaros por parte de la policía y la huida a las
cuevas o las colinas). A mediados de los años ochenta, la producción finalmente fue tolerada, pero en ese
mornento los católicos y evangélicos comenzaron a combatir el consumo de trago. Hoy en día está prohi-
bida su producción y venta en el ejido.
210
Política en el Chiapas rural contemporáneo
gunos casos. Los recién nombrados en el cargo eran los encargados de
servir las bebidas y el pan. Por la tarde se hizo otra breve reunión en el
templo, para presentar a los nuevos cargueros ante la población católica.
Todos estos cargos son fuente de prestigio. Se piensa que las perso-
nas que han desempeñado cargos o tareas permanentes dentro de la
organización religiosa, son aquellos que tienen un don especial, un
poder, es decir, que se trata de vivos o sak'an. Las diferencias en auto-
ridad y conocimiento se han reproducido por mucho tiempo, en parte
también a través del desempeño de estos cargos en la organización ri-
tual (y no sólo en el ámbito de la curación); al mismo tiempo, las
capacidades o poderes "naturales" de una persona han sido reconoci-
dos al aceptársele como guía en la organización ritual (que implicaba
actividades que, como hemos analizado, influían en muchos asuntos
cotidianos y en la subsistencia en general). Sin embargo, estas personas
podían ser acusadas de usar sus poderes para causar daño o de desem-
peñar mal sus tareas y, por tanto, de traer enfermedad y malas cosechas
a la población en su conjunto. De nuevo, el prestigio se puede transfor-
mar rápidamente en una mala reputación, incluso en el desempeño de
cargos dentro de la organización ritual.
Las paradojas del poder
Los marcos significativos que la gente utiliza en la actualidad para
identificar y clasificar a las personas, en el contexto social y en el en-
torno más amplio, implican un conjunto de categorías que han sido
establecidas desde hace mucho tiempo y que constituyen una forma de
experimentar el ser en el mundo, una ontología. No se trata de una teoría
sistemática o de una cosmovisión consistente, por el contrario, las clasi-
ficaciones son problemáticas debido a la ambigüedad de sus aplicaciones
y a sus significados múltiples. El término sak'an, por ejemplo, refiere a
diversos sitios, personas y entidades, a las que se expresa cierto respeto
211
 José Luis Escalona Victoria
y se les tiene como superiores. Por su significado en distintos contex-
tos, se podría hacer un análisis de estas categorías como si se tratara de
una estructura de pares opuestos de significados. El lado sah'an corres-
pondería a vivo, y el opuesto sería el lado de wayjel y chamel, es decir,
el de la brujería y la enfermedad-muerte (puesto que chamel significa
enfermedad y muerte). El problema de este tipo de análisis es que nos
muestra una serie fija de categorías de pensamiento, que podrían sim-
plificar la dinámica con la que son empleadas, en especial en el
contexto de la adquisición de prestigio.
Para empezar, su significado es relativo. La gente despierta es sah'an
con respecto a la que está dormida (wayel); una pareja fértil es sak'an, com-
parada con la pareja estéril; una persona que tiene un conocimiento
especial es sah'an, frente a la gente común o "cabezas de piedra" (ton
olom); los principales que encabezan las peregrinaciones de la región
son salz'an comparados con los que se encargan de dirigir los rezos
en los ejidos. Podemos encontrar variaciones de significado del término
sak'an según las circunstancias en que se use. Esto tiene consecuen-
cias en el análisis de las relaciones sociales en donde se producen
estas distinciones. Por ejemplo, algunos trabajos antropológicos relacio-
nados con los temas del nagualismo o del prestigio destacan el papel
de ciertas creencias y prácticas como formas de control social o de
regulación moral. Se parte de la idea de que la brujería está clara-
mente delimitada, primero, y que funciona como forma de castigo
para la conducta desviada de las normas o de las expectativas morales
del grupo (Hermitte, 1990). En otro trabajo, sobre el gasto ritual y
el prestigio se afirma que la autoridad que conlleva el asumir los
cargos religiosos y el dispendio de recursos que ellos implican, de
alguna manera apuntalan el prestigio de una persona, o son una for-
ma de convertir recursos económicos en prestigio social (Cancian,
1976). Me parece que ésta es una interpretación simplificada de tales
nociones.
212
Política ea el Chiapas rural contemporáneo
Por el contrario, lo que necesitamos es considerar los significados
relativos y contradictorios de esos términos. Más que ser expresiones
de mecanismos de control social o formas locales para suprimir o para
agrandar las diferencias socioeconómicas, el uso de estas categorías
remite a una forma de objetivación de la competencia por el poder, lo
que implica una dinámica por igual dé afirmación y crítica de la auto-
ridad, aceptación y cuestionamiento de las diferencias y, a través de
ello, una reproducción o una transformación de la vida social.
Además, ¿cómo identificar, por ejemplo, a una persona que es sak'an?
Nicolás, recordemos, explicaba que algunas clases de conocimiento y
de habilidad son adquiridas aprendiendo de los demás, pero otros co-
nocimientos son dados sólo a ciertas personas, quienes son conscientes
de ello a través de sueños o a partir del señalamiento de otros especia-
listas ya reconocidos. En el pasado, la gente decía que algunos ancianos
eran hombres sak'an y se tenía por confirmado, aunque aquellos lo
guardaron en secreto hasta que murieron. Se llegó a pensar que esas
personas sak'an realizaban reuniones secretas en la noche, en alguna
parte del monte, para planear la siembra de la milpa y para cuidar la
salud de animales y seres humanos. Las peticiones, las peregrinaciones
y las ofrendas estaban organizadas de antemano por ellos, que eran los
verdaderos guías anónimos. Puesto que los ancianos sak'an formaban
una especie de sociedad secreta, sus resoluciones y recomendaciones
llegaban al pueblo a través de mediadores inocentes, en la forma de sim-
ples sugerencias presentadas durante conversaciones informales. Así
pues, la asamblea de ejidatarios recibía las instrucciones adecuadas e
inteligentes. Los rezadores eran las personas seleccionadas abierta-
mente para pedir a los santos ayuda en el cultivo del maíz y en el
cuidado de la salud, pero los verdaderos sah'an permanecían ocultos.
Ahora ya no hay rezadores en el poblado y es difícil imaginarse quién
sustituirá al actual, un anciano habitante de La Trinitaria; sin embargo,
la gente cree que debe haber una persona para ello, aunque permanece
213
 José Luis Escalona Victoria
oculto, asustado de ser atacado por los brujos. Las espéculaciones so-
bre quién es sak'an se producen en las conversaciones cotidianas, en
donde cada uno evalúa a los vecinos y produce una clasificación parti-
cular de quién podría ser una persona con poder. Se trata de un uso
retórico de los términos y de juicios en permanente evaluación; lo que se
/
evalúa es el prestigio de las personas. Lo mismo pasa con la pregunta de
quién podría ser brujo.
Las conversaciones privadas pueden convertirse con facilidad en
acusaciones públicas. Se dice que sólo los principales sabían realmente
quién podría ser brujo, pero para evitar que fuera atacado se guardaba
en secreto su identidad hasta su muerte, puesto que alguien acusado de
ser brujo podía ser asesinado. Los relatos sobre brujería incluyen uno o
más casos de acusaciones de brujería y ejemplos de "brujos" asesinados.
En muchos relatos los que acusan o toman la venganza contra el brujo
o bruja, matándolo por el supuesto daño que ha hecho, caen enfermos,
pierden la razón o mueren poco después. Las personas eran siempre
cautelosas al hacer frente a un brujo, puesto que estaba indicado que la
persona acusada podría efectivamente "poner velas" (hacer ritos espe-
ciales para causar enfermedad y muerte) y matar a su acusador. Cuando
ocurría el asesinato de alguna persona acusada de ser brujo, se aconse-
jaba cortar su cuerpo por las extremidades y el cuello y rociar los cortes
con sal, para prevenir que el cuerpo del brujo se juntara otra vez y así
evitar su venganza más adelante. Las personas estaban temerosas de
hacerlo por el poder que les atribuían a los brujos. Hay relatos sobre
familias completas que sufrieron de los supuestos ataques de algún bru-
jo (en forma de enfermedad o de muerte) y que atribuían ese'ataque al
hecho de haber participado en el asesinato de un familiar del brujo, que
también había sido acusado de hacer daño. La categorización como bru-
jo está siempre envuelta en contradicciones y ambigüedades, pues
depende de las actuales posiciones de la gente en las interacciones y en
especial, de la trayectoria de las interacciones conflictivas. En el pasado,
214
Política en el Chi apas coral contemporáneo
las acusaciones aparecían asociadas a conflictos particulares entre fa-
milias o vecinos, o con relaciones tensas sostenidas por largo tiempo.
Más que justificar ciertas "normas sociales" generales, apoyar las po-
siciones de autoridad de los ocupantes de ciertos cargos, o manifestar la
rebelión contra ambos, las acusaciones de brujería expresan el carácter
conflictivo implicado en la socialidad cotidiana. El reconocimiento del
prestigio o las acusaciones, por lo tanto, implican procesos problemáti-
cos y duraderos de conflicto y tensión social, mientras que el lenguaje
de la brujería (así como la acción ritual) son medios poderosos para
interpretar y para objetivar las contradicciones sociales cotidianas.
Conclusión
El conjunto de relatos y de acciones rituales aquí referidos parecen
señalar hacia una misma forma de interpretación de la dinámica del
mundo social, particularmente al sentido de incertidumbre que deriva
de una perspectiva ontológica resumida como ser-espantado-en-el-
mundo. Más que analizarlas como expresiones de una cosmovisión
coherente, propongo que se pueden entender mejor como componentes
de un lenguaje local con el que se entiende, se habla y se actúa una
socialidad particular, en la que el poder (en forma de fuerzas "natura-
les" o de pasiones y deseos humanos) juega un papel central.
En comparación con las definiciones de la persona en los procedi-
mientos legales y políticos modernos, por mucho tiempo los contornos
de la persona se establecen a partir de una delimitación poco clara del
ser mismo en relación con su entorno de interacción. La persona se
forma a partir de las nociones de cuerpo-almas en su totalidad, en las
que las almas no se confinan al cuerpo sino que se extienden más allá
de él y actúan de manera independiente. Desde otro punto de vista, la
persona no es una entidad por completo delimitada, puesto que sus
límites están peligrosamente abiertos y expuestos, y se van descubrien-
215
 José Luis Escalona Victoria
do a lo largo de la vida. Existe cierta clase de interacción o intercambio
entre los cuerpos-almas que define a la persona y que no es inofensivo,
pues influye en el curso de las relaciones cotidianas (que puede llevar
a aceptar la autoridad de una persona para curar o al asesinato de otro
por considerarlo un echador de enfermedad). Son implicaciones de
lo que Pedro Pitarch ha llamado la "copresencia" de la persona, en su
estudio en el pueblo tzeltal de Cancuc (Pitarch, 1996); también del
sentido de estar inevitablemente ligado a los otros así como a poderes
más amplios. La persona y la socialidad se corresponden en estos tér-
minos, como la define Kapferer en su estudio sobre los hechiceros entre
budistas de Sri Lanka (Kapferer, 1997).2
Hemos hablado de las imágenes que emergen de los relatos, que son
interpretaciones locales de la vida ritual y de los acontecimientos coti-
dianos como la lluvia y el remolino, o la enfermedad y la muerte. Es
decir, nos estamos ocupando de una parte de un medio, un lenguaje,
que tiene una gran capacidad para permitir la expresión de la fragili-
dad y la incertidumbre que se vive en esta población, así como para
explicar las acciones que con cierto grado de pragmatismo se desplie-
gan para afrontar esa incertidumbre y ese miedo (como las actividades
rituales). La incertidumbre, la ansiedad y la ambigüedad en un mundo
diferenciado y contradictorio parecen ser los temas que unen estas di-
versas formas de relato y de rito. Pero estas mismas acciones, a su vez,
son las que producen la diferenciación social y la competencia por el
prestigio, así como las contradicciones de esa socialidad.
La interacción no es el resultado de un orden predeterminado y es-
table sino de un proceso permanente y competido de ordenación del
mundo. La idea del alma como fuerza vital y la lucha diaria por man-
tenerla segura —o capturar las de otros— tanto como las almas de las
semillas, produce una dinámica social particular. El mundo social que
z Ver conclusiones del capítulo anterior.
216
Política en el Chiapas rural contemporáneo
emerge de estos registros etnográficos se caracteriza por la centralidad
que tienen el peligro y la confrontación diarios como eje de la interacción,
y no un orden coherente del mundo. La intencionalidad' de las accio-
nes rituales se puede entender no sólo como una tentativa de restaurar un
orden o un equilibrio perdido, sino como parte de una lucha particular
en el interior de un dominio de contradicciones y diferencias.
Uno de los problemas que ha habido con la literatura funcionalista y
culturalista en antropología ha sido el acento que se ha puesto en el
orden y la coherencia como las piedras angulares de la estructura so-
cial y de los entendimientos culturales. Esto conduce a tomar a la
brujería y a la enfermedad como perturbaciones de un orden cotidiano
establecido o de su coherencia, y a los procedimientos rituales o jurí-
dicos locales como medios para restablecer un orden social inmanente.
El orden puede ser planteado como una aspiración crítica para una
sociedad, pero nunca se satisface del todo dadas las contradicciones y
las luchas del mismo conjunto social. En este caso, la sensación de
estar en un contexto inseguro y peligroso, en una arena de la lucha
diaria, no es el resultado efímero y coyuntural de una ruptura de la
organización social, sino la piedra angular de las relaciones sociales,
de las representaciones que se hacen de ellas y de la acción que se ge-
nera al enfrentarlas.
Por otra parte, la diferenciación social desde la perspectiva local sur-
ge de las conexiones que existen con las fuerzas circundantes, que son
también componentes importantes de la persona y la socialidad. Las
diferencias de poder que se expresan en la interacción social son inter-
pretadas por la gente a partir del uso de categorías clasificatorias (sak'an
o. sagrado, wayjel o brujería) fundadas en cualidades o habilidades "na-
turales" de poder, lo mismo ocurre al identificar acontecimientos (como
la tormenta o la enfermedad) como resultado de la acción y de las ca-
"Por intencionalidad me refiero meramente al hecho de que los seres humanos están dirigidos hacia el
mundo y hacia los horizontes de su existencia" (Kapterer, 1997: 194).
217
 José Luis Escalona Victoria • Política en el Chiapas rural contemporáneo

pacidades de personas particulares. La lógica implicada en la interacción que la posibilidad de ser b'anhilal está trastocándose. Además, el len-
es una clase de proceso de lucha que conlleva a la reafirmación o el guaje de poder en su conjunto (este modo particular de categorizar a las
cuestionamiento de las jerarquías existentes, basada en diferencias de po- personas), con el que la autoridad y el prestigio de las personas b'anhilal
der (como esas capacidades personales). La permanente ordenación (y o sak'an se ha establecido y cuestionado por un largo periodo, está
no el orden) ocurre en la acción ritual así como en el cultivo de la milpa siendo desafiado por circunstancias tales como la llegada de nuevas
o en la división del trabajo cotidiano; sin embargo, las jerarquías tam- asociaciones religiosas y políticas y sus discursos; también por las trans-
bién son desafiadas e incluso dañadas por la acción diaria. Ésa es la razón formaciones sociales que ocurren en las estrategias de vida y la pérdida
por la que la clasificación de lugares, imágenes, objetos o personas, de centralidad de la milpa como forma de sustento.
como sagrados, así como la identificación de los'brujos y de las últimas El lenguaje de poder aquí analizado está lejos de ofrecer una cosmo-
causas de la enfermedad, es variable, porque es en sí misma una acción visión inequívoca y fija; ofrece medios de gran alcance para entender y
que implica afirmar jerarquías y competir por la interpretación de los experimentar contradicciones y diferencias sociales, y las ansiedades e
acontecimientos. Cada clasificación, identificación, o cada despliegue incertidumbres más cotidianas relacionadas con la obtención del sustento.
de acción ritual pueden desafiar el punto de vista de los otros implicados Puesto que es una lengua sugestiva para dar sentido a las relaciones de
en la lucha. Nos encontramos con un lenguaje que permite la objetiva- poder, puede ser utilizada para entender las contradicciones y las dife-
ción de las diferencias sociales, tanto en la interacción cooperativa rencias relacionadas con las dificultades actuales del cultivo de maíz,
(organización ritual regional) como en las interacciones conflictivas las deficiencias en el cuidado médico, y también de los problemas más
(relatos sobre el altzil de las semillas, que es robado y recuperado). amplios implicados en la dinámica del mercado capitalista y del proceso
Tener poder implica una situación paradójica y también incierta. La actual de desarrollo de la política formal.
gente no puede señalar a la persona que es sah'an, que es b'anhilal, y
es más común hablar de la gente b'anhilal ya fallecida, porque eso no es
peligroso. Se puede acusar de ser brujos a personas violentas o de trato
poco amable que buscan tener presencia en los cargos de autoridad, o
que curan o atienden partos; pero también a personas consideradas
débiles, reservadas o que son desdeñadas en asuntos de trabajo y auto-
ridad. El poder, el prestigio y la autoridad son atributos que se ponen
en juego en cada despliegue de habilidades personales, como el desem-
peño en los ritos religiosos o de curación.
Pero hay otra razón, la condición de b'anhilal está casi desapareciendo
y la gente dice que ya no considera que pueda haber más de ellos. En
contraparte, las fiestas y los rituales de hoy están en manos de jóvenes,
algunos maestros, otros catequistas o trabajadores migrantes, por lo

218 219
Tercera parte
El lenguaje del poder y la casa
CAPÍTULO 11
Poder y autoridad en el dominio doméstico

En las conversaciones, las diferencias de poder aparecían como una

expresión de la distinción "natural" entre dos grandes categorías de
gente: por un lado la común (ch'in olom o cabezas pequeñas,' y ton olom
o cabezas de piedra) y, por otro, la sah'an o los hacedores de daño (per-
sonas con poderes especiales). Se trata de un entendimiento local sobre
los poderes más amplios y contradictorios que abarcan la conformación
del mundo social en su conjunto, incluyendo la socialidad y la persona
(como se analizó en los capítulos anteriores). Sin embargo, la diferen-
ciación y la interacción social también han tenido fuerte influencia de
categorías de clasificación que tienen que ver con otros entendimientos
del poder.
El material etnográfico presentado en este capítulo se refiere a cate-
gorías y distinciones analizados extensamente en otros trabajos, como
los elementos básicos de la organización social: parentesco, género,
edad y familia. Se trata de materiales recogidos de conversaciones
sobre varias "costumbres de la casa" y sobre actividades diarias que

' También denota fragilidad o vulnerabilidad. Se aplica al que se enoja rápido, al impaciente, al que se
embriaga rápido y al que es Fácil de convencer (Antonio Gómez, comunicación personal).

223
 José Luis Escalona Victoria
implicaban arreglos de división del trabajo al interior• de la familia y
en la cooperación entre familias. El presente análisis toma estas cate-
gorías corno una parte complementaria del lenguaje local del poder,
más que como fundamento de los aspectos normativos u organizativos
del orden social.
Las categorías descritas aquí y las que se analizaron en los capítulos
anteriores están vinculadas entre sí; en conjunto constituyen un len-
guaje amplio para hablar de (y para cuestionar) las diferencias entre las
personas, en términos de conocimiento, capacidades y responsabili-
dades, es decir, diferencias de poder en la interacción social, en un
sentido general. Estas categorías son también parte central de un len-
guaje muy poderoso con el que se puede dar cuenta del contexto más
amplio de la diferenciación social (producido por el proceso de la for-
mación del Estado y la dinámica de la economía de mercado, como se
analiza en la cuarta parte de este trabajo). El punto principal aquí es
que la diferenciación sexual, de edad y de parentesco proporcionan
elementos adicionales para el lenguaje de poder, un idioma que per-
mite a la gente pensar, hablar y moverse en las diferencias sociales, así
como evaluar sus circunstancias e involucrarse en experiencias de orga-
nización colectiva (como grupos religiosos u organizaciones campesinas)
o desplegar estrategias particulares de vida (como seguir sembrando
milpa o migrar para conseguir dinero). El presente capítulo explora la
preocupación de la gente por esas diferencias y la manera en que afec-
tan las estrategias de trabajo y subsistencia de la familia.
Adultez y autoridad
El uso cotidiano de ciertas clasificaciones sociales implícito en la interac-
ción reproduce y cuestiona la diferenciación ya establecida fundada en
características como la edad, el sexo y el parentesco. En lengua tojola-
bal, por ejemplo, algunas expresiones usadas para distinguir la edad
224
Política es el Chiapas coral contemporanen
adulta y la niñez se utilizan también para denotar diferencias en cono-
cimiento y autoridad en la casa y en contextos más amplios. Ése es el
caso con la categoría "hermano", para la cual la lengua tojolabal tiene
dos términos que indican diferencias de edad: b'anhil para los herma-
nos mayores, e ijtz'in para los hermanos menores. Éste es también el
caso de los términos usados para hermana: watz e ijtz'in, respectiva-
mente. Por esta misma lógica, los niños llaman abuelo (tat awel), por
extensión, a todos los hermanos del padre y del abuelo. Estas clasifica-
ciones son importantes para la definición de la autoridad de la basa (y
el manejo del patrimonio: la parcela, el trabajo, el sitio, el dinero, el ga-
nado), puesto que se suponen que generalmente los adultos masculinos
son más razonables y confiables que las mujeres o los más jóvenes. Tal
distinción basada en madurez y vinculada con la edad es congruente
con la idea de que la gente acumula altzil con la edad, es decir, acumula
vida y al mismo tiempo razón o pensamiento. La diferencia es reconoci-
da a través del uso de ciertos vocablos de referencia en la lengua (que
denotan madurez y edad al mismo tiempo) y se extiende a muchas si-
tuaciones cotidianas, como el saludo.
Se espera que por lo general los jóvenes presenten su saludo y respe-
to a los que son sus mayores; ellos deben saludarlos primero; deben
esperar su turno para comer durante las comidas rituales (y en la vida
diaria en general) hasta que los adultos han recibido sus alimentos. En
épocas anteriores, cuando la gente iba de cacería se organizaban para
atrapar la presa. Durante la expedición, los adultos iban entrenando a
los hombres más jóvenes; al mismo tiempo, los jóvenes y niños tenían que
cargar las presas capturadas de regreso a casa. Finalmente, si la presa
no era más que un pequeño pájaro, éste era reservado para la autoridad
de la familia, la cabeza masculina de la casa, excluyendo a los hombres
jóvenes que le ayudaron.
Estas categorías han sido transferidas a otros contextos de interac-
ción y cooperación de la gente. B'anhilal (palabra que viene de b'ankil o
225
 José Luis Escalona Victoria
hermano mayor) se ha utilizado para dirigirse a los hombres mayores
que tienen una cierta clase de autoridad en la conducción de rituales,
mientras que la persona b'anhilal se refiere a las demás personas con el
término waw, que significa "hombre". A los b'anhilal se les reconocía
por poseer un poder especial, una fuerza o don de nacimiento. Algu-
nos tenían gran ascendencia entre la gente porque eran los mediadores
reconocidos ante las imágenes sagradas, y porque sabían los procedi-
mientos rituales correctos y la manera adecuada de hacer peticiones a
las imágenes y lugares satean o sagrados, obteniendo favores para sus
seguidores. Otros eran reconocidos por poseer poderes especiales, tan-
to positivos o para curar, como negativos, para producir enfermedades
o comer los corazones de la gente (altzil): Incluso se dice que entre los
mismos brujos (wayjel) y vivos (satean) hay un orden jerárquico que se
asemeja al ordenamiento social, existiendo b'anhilal o superiores entre
ellos. El término b'anhilal se ha utilizado en diversos contextos para
producir una imagen jerárquica del orden social.
Tal diferenciación en edad-experiencia-madurez se enfatiza en el
desarrollo de las actividades rituales. Por ejemplo, algunas banderas
usadas en ceremonias son banderas b'anhilal (o mayores) y otras son
uninal (literalmente "hijo"); igualmente hay tambores wawal (hombres)
y uninal (hijo). Hay dos alféreces mayores y dos menores (todos tienen
a su cuidado las banderas, el templo y las imágenes). Incluso las rela-
ciones sociales al interior de la finca parecen haber sido representadas
con una imagen jerárquica, usando, por ejemplo, categorías especiales
para los patrones: ajwalal (patrón). Este término es el mismo que se
utiliza para los dueños de la tierra, del bosque y del agua; como se
analizó en el capítulo 9.2
La terminología para identificar diferencias de edad se ha utilizado
para construir una representación del orden social más amplio en forma
Como estudios sobre diferenciación social en otras poblaciones mayas de Chiapas revisar Collier J., 1966;
Guiteras, 1986; Ruz, 1983; Gómez, 1996 y 2002; Imberton, 2002.
226
Política en cl Chiapas rural contemporáneo
otra vez de jerarquía. Podría decirse que tal distinción ha sido un ele-
mento dominante en el reconocimiento público de la autoridad de los
adultos. Otros campos en los cuales las diferencias en edad se exhiben
y tienen un valor importante han sido el de las interacciones entre la
nuera y la suegra, así como el de las relaciones entre el padre de la esposa
y su yerno, particularmente en los no tan frecuentes casos en los que el
hombre casado se traslada a la casa de la familia de la esposa a vivir (lo
contrario a la expectativa normal que indica la mudanza de la esposa a
la casa del padre del marido). Este es un tema importante, porclue las
tensiones en tales interacciones reflejan la yuxtaposición intrincada
entre la edad, el género y otras categorías de diferenciación que operan en
las relaciones diarias.
Diferenciación sexual
La fuerza corporal —ip en tojolabal— proviene de las comidas, en espe-
cial de una bebida hecha del maíz cocinado. La gente dice que la mejor
manera de alimentar sus cuerpos es consumiendo el posol (pichi' en
tojolabal), que consiste en masa de maíz cocido y mezclado con agua;
se toma en el descanso de mitad de la jornada para recuperar la fuerza
corporal.' De las variedades de maíz disponibles se prefiere el amari-
llo, pues se considera que proporciona más fuerza; por el contrario, la
gente aprecia poco el maíz de color negro o rojo. Así, la fuerza humana
viene de las tortillas y de la masa, pero esencialmente del posol hecho
del maíz amarillo, cuya energía proviene a su vez del suelo y del agua.
La gente comentaba que la fuerza o ip del suelo ha estado declinando a
través del tiempo, pues los ancianos contaban que antes había cose-
Es un alimento que se toma porque devuelve la fuerza gastada. Se consume entre el desayuno y la comida.
Idealmente esto pasa al mediodía, a las 12 o el momento del halan h'a'uj (sol sentado), cuando el sol se
sienta s descansar y recupera sus fuerzas. Pero también las personas lo toman en las comidas del día, sobre
todo en el desayuno y la comida (Antonio Gómez, comunicación personal).
227
 José Luis Escalona Victoria
chas más abundantes y las mazorcas eran más grandes; ahora, se
quejan, la cantidad y tamaño han disminuido (y la tierra necesita cada
vez más fertilizantes químicos). Pero además, la fuerza no se distribuye
de manera equitativa.
En general se espera que los hombres sean más fuertes que las mu-
jeres, y los adultos más que los niños y los ancianos. Por eso es que las
actividades que requieren más fuerza física, según la perspectiva de la
gente, son asignadas a los hombres adultos, dejando las más ligeras
a los demás miembros de las familias (a pesar de la carga de las tareas de
la casa, tales como cocinar, lavar la ropa o limpiar, asignadas a las mu-
jeres, y que representan un gran esfuerzo físico, en especial cuando no
hay agua y se cocina con leña). La mayoría de las tareas agrícolas son
parte del trabajo masculino porque se consideran más duras que las
actividades asignadas a las mujeres. Los jóvenes deben demostrar su
capacidad y fuerza para el trabajo por medio de, entre otras cosas, una
forma de competencia en momentos de trabajo de colaboración entre
familias, cuando aquéllos están expuestos a la mirada de las muchachas
solteras. Por ejemplo, al transportar los sacos de maíz de los campos de
cultivo a la población, los hombres solteros corrían para llegar prime-
ro, a veces empujándose y tirando a los otros al suelo con todo y costal,
como una clase de juego. Las condiciones de estos trabajos han cam-
biado para la presente generación. La introducción de bestias de carga
y de vehículos automotores para transportar la cosecha ha desplazado
esos juegos de masculinidad y de flirteo que ocurrían durante el tiem-
po de cosecha; sin embargo, la diferenciación del trabajo por sexo ha
prevalecido en la organización de los deberes de la familia.
Contrario a la división del trabajo, en consideración al peso de las
actividades, varias tareas que son muy pesadas han sido asignadas nor-
malmente a las mujeres: llevar agua desde el río hasta la casa, lavar la
ropa en el río, o la cocción de frijoles y tortillas que implica mantener
fuego con leña para cocinar casi todo el día, además de moler el maíz
228
Politice en el Chiapas rural contemporáneo
en metate. Las mujeres han sido responsables también de los animales
domésticos. Hasta hace unos quince años (mediados de los años ochen-
ta), las mujeres estaban a cargo de ir al río más cercano (500 metros
fuera de la población) para lavar la ropa de los miembros de la familia
y traer agua para las actividades diarias en la casa. Consumían mucho
tiempo en hacer tales cosas. Además, como las tortillas tienen que es-
tar listas temprano en la mañana, las mujeres tenían que levantarse
desde las tres de la mañana a moler el maíz precocido durante la no-
che; para que la masa y las tortillas estuvieran listas 'a la hora del
desayuno del esposo y los hijos que saldrían a trabajar al campo
al amanecer. Las expectativas que se forman sobre el desempeño de
las mujeres que se van a casar todavía giran alrededor de estas res-
ponsabilidades. Alguna vez, comentando con un joven acerca de sus
perspectivas de contraer matrimonio (como en otras conversaciones
informales) surgían señalamientos en torno a la estética y el gusto de
las tortillas, que apuntaban a las consideraciones que se tienen sobre
los deberes de la mujer y la vigilancia sobre su trabajo, todo como parte
importante en la elección de esposa. Por ejemplo, la gente dice que el pelo
del maíz debe ser separado cuidadosamente de la masa para elaborar el
posol y las tortillas; si algún resto se encuentra en las comidas, se dice
que la mujer que las cocinó es sucia y descuidada. El posol se sirve en
un tazón, y la mujer que es cuidadosa y limpia debe ofrecerlo limpio al
comensal, un hombre (cosa complicada, puesto que el posol se prepara
directamente en el tazón, mezclando con la mano los ingredientes).
Otros comentarios sobre la comida son también significativos en este
sentido: cuando alguien dice que prefiere consumir carne de pollo de
los animales que se han comprado y destazado en el mercado, y no del
pollo criado en casa, puede ser blanco de chismes y bromas, pues se
espera que las mujeres prefieran el pollo doméstico, si no la gente pue-
de sugerir que la mujer se está volviendo perezosa y ya no quiere criar
animales en casa. El chisme también afecta a mujeres solteras.
229
 José Luis Escalona Victoria
Durante el trabajo de cosecha, que implica amplia colaboración en-
tre familias, las mujeres se quedan un poco más en el campo (mientras
los hombres preparan y transportan los costales usando animales de
carga) para recoger algunas mazorcas de maíz que quedaron, trabajo
que se llama la cosecha "de las mujeres". No importa si hay un coche
disponible, las mujeres solteras deben hacer el camino de regreso a pie
llevando un poco de maíz en su red de cuerdas, a la vista de todos. De
ese modo muestran que han estado trabajando; si no, la gente podría
murmurar acerca del motivo dá su salida de casa. Aunque eso no pare-
ce necesario, puesto que los grupos familiares están juntos; algunos
casos de "jalar" esposa, es decir cuando el novio rapta a la prometida y
sostiene relaciones sexuales con ella: se producían en esos momentos
del trabajo cooperativo. El lugar de la mujer en la familia es un elemento
importante en la distribución de tareas.
Aunque muchos de esos deberes han sido asignados siempre a las
mujeres, la responsabilidad no se distribuye igual entre ellas, sino que
hay un reparto asimétrico según las diferencias de edad y parentesco.
La esposa de la familia es la primera en la responsabilidad, y las hijas
participan desde muy pequeñas, para entrenarse en las tareas domés-
ticas, llegando a tomar bajo su cargo algunas de ellas, cuanto antes
mejor. Mientras una muchacha crece y está próxima a casarse, la her-
mana siguiente debe ser entrenada para asumir totalmente las tareas
que aquélla deje. Pero las cosas podrían cambiar si introducen a una
nueva mujer al hogar: la esposa de algún hijo varón. Ella se vuelve
la responsable de los deberes más pesados de la casa, hasta que llega
una nueva nuera a ayudarle. Estas condiciones varían según la dispo-
nibilidad de recursos. Por ejemplo, se dice que las mujeres en Veracruz,
como en muchos ejidos vecinos, tienen que trabajar más duro y en pe-
Para una descripción más amplia de estas formas de acelerar o crear un compromiso de matrimonio, ver
Ruz, 1986, volumen n y Gómez, 2002.
230
Politica en el Chiapas rurcil contempordnco
riodos más largos que las que viven en los asentamientos de la selva,
debido a que ahí se dispone de agua y leña.' Estas diferencias fundadas
en la división sexual del trabajo también se expresaban en el pasado en
prohibiciones e ideas más generales sobre lo femenino. Por ejemplo, al
asumir que el agua es femenina, las mujeres no pueden ir a pescar. Una
enfermedad llamada vergüenza, y que se identifica con diversos males-
tares físicos, era considerada como típica de las mujeres, pues es una
"enfermedad" que emerge de las tensiones diarias que implican las res-
ponsabilidades domésticas. Pero hay otras ideas más élaboradas al
respecto. Un hombre joven decía en una ocasión que las mujeres nunca
deben pasar por encima de las cosas de los hombres (alimentos crudos
o cocinados, herramientas, o ropa) pues, en caso de que lo hicieran
estas cosas se volverían "inadecuadas" para el uso de los hombres. Ni
sus faldas deben flotar por encima, y ellas deben recogerlas o pegarlas
al cuerpo con la mano cuando pasen junto a esas cosas. En caso de que
una mujer pase sobre los alimentos del hombre y éste los consuma, o
pase sobre sus ropas y éste las use, ella podrá tomar control sobre ese
hombre. Ésa es una de las razones por las que las mujeres no montaban
bicicletas o caballos, o viajan en ellos conducidas por un jinete mascu-
lino y sentadas de lado. En esta misma lógica, un hombre me comentó
que cuando las parejas tienen sexo, los hombres prefieren que la mujer se
coloque debajo del hombre (aunque la gente puede tener sexo en formas
diversas, alguien que lo confiese públicamente puede ser objeto de críti-
cas y burlas, pues se le puede acusar de ser perezoso o de haber perdido
la razón; es decir, tales preferencias ponen en duda su autoridad).
En un sentido general, las mujeres deben dedicarse a los deberes de
la casa. Algunas innovaciones tecnológicas introducidas en la población
Los trabajos sobre género en Chiapas han puesto una atención marginal en las diferencias entre las mu-
jeres según la trayectoria del grupo doméstico y las diferencias según parentesco y eclad (véase Eber, 1995;
Perez Ruiz, en prensa). Sin embargo, algunos estudios sí tratan la heterogeneidad de las condiciones de las
mujeres en la vida diaria y en su participación política (Stephen, 1997 y 2002; Garza, 2002).
231
 José Luis Escalona Victoria
a fines de los años ochenta y principios de los noventa han cambiado
estas actividades: la introducción de un sistema de abastecimiento de
agua y de varios molinos para nixtamal (que es la mezcla usada para
hacer las tortillas, elaborada con maíz hervido y un poco de cal). Así,
puesto que el agua está disponible en tubos y llaves, y los molinos de
nixtamal se abren temprano por la mañana, las tareas de las mujeres se
han hecho más fáciles, en comparación con la situación anterior. Sin
embargo, sus responsabilidades en la casa siguen siendo las mismas,
aunque las mujeres están involucrándose en las actividades de los hom-
bres, porque los hombres salen a trabajar lejos de la localidad por
periodos muy largos (y no como antes que regresaban a las tareas agrí-
colas más demandantes, como la cosecha).
La participación de las mujeres en las actividades de los hombres ha
sido influida por el aumento del número de mujeres que se encargan
de la casa, aunque también puede ser resultado de una estrategia de
trabajo familiar, en casos en que las mujeres comparten el trabajo agrícola
con sus maridos (aunque en tareas distintas). Las mujeres, por ejem-
plo, han participado siempre en la siembra y en la cosecha del maíz, al
lado de los hombres, y se les permite intervenir en el kojtah'in, que es
otra clase de actividad colectiva que consiste en compartir la carne de
una vaca comprada entre varias familias. En estas situaciones, a las
mujeres les son asignados trabajos secundarios, puesto que se les consi-
dera representantes del marido o del padre ausente: los hombres cortan
la carne y los huesos, mientras que las mujeres y los niños limpian la
piel y los intestinos, además de que acarrean algunas bebidas para los
participantes. Durante las actividades rituales, las mujeres actúan for-
malmente en segundo lugar, después de los maridos. Mientras que los
alféreces tienen a su cuidado las banderas y el curso de las celebraciones
por seis meses, sus esposas comparten responsabilidades concomitan-
tes, como la limpieza del templo y la preparación de las comidas para
los días de fiesta; también llevan el incienso durante las ceremonias
232
Política en el Chiapas rural contemporclneo
(así, son las que "alimentan a los santos", puesto que se cree que el
incienso es la comida de las imágenes). Durante la celebración ente-
ra, ellas forman un grupo y permanecen separadas del grupo de sus
maridos.
Durante el proceso electoral de 2001 fue posible atestiguarla partici-
pación femenina en asuntos locales, que antes atendían los hombres. Es
probable que algunas mujeres no supieran cómo votar todavía, porque
los hombres las han ayudado "tradicionalmente" a hacerlo, es decir, han
votado por ellas. 'Asombra que en las elecciones municipales del 2001
hubo mujeres alrededor de las urnas todo el día, y aunque parecían votar
según su propia decisión, se dice que el voto individual está ya decidido
en la familia, según la guía de la autoridad masculina adulta, pues son
los hombres los que representan formalmente a la familia en las organi-
zaciones y éstas establecen la preferencia electoral de sus miembros.
Muchos asuntos que aparecen en las conversaciones cotidianas reflejan
la preeminencia retórica y práctica de la autoridad masculina y adulta
en la familia y en la comunidad.
El parentesco
En contraste con los pueblos más grandes de las montañas de Chiapas
y Guatemala, el parentesco en el área tojolabal no ha asumido la forma
particular de organización de clanes o linajes. Los apellidos de clan que
existían todavía en las poblaciones tzeltales y tzotziles de Los Altos
de Chiapas no existen más en el área tojolabal, si es que alguna vez
estuvieron presentes; no hay tampoco memoria de ellos entre los habi-
tantes actuales ni registros etnográficos o históricos de tales nombres
o de una organización clánica en las poblaciones tojolabales, y lo único
que existe son las categorías para los grupos de edad.6 Sin embargo, al
Algunos investigadores que estudiaron los sistemas de parentesco en las montañas de Chiapas en el siglo xx
afirman que predomina un sistema de parentesco tipo Omaha y un sistema de transición (que se mueve
233
 José Luis Escalona Victoria
lado de las categorías de edad y de los términos de parentesco mencio-
nados al inicio del capítulo, se ha preservado una particularidad que
contrasta con el orden bilateral del parentesco establecido en el México
actual: la preeminencia de la línea de descendencia patrilineal. Aún
hoy se hace una clara distinción en la práctica entre los parientes "ver-
daderos" (ésos que conforman los vínculos de parentesco del padre) y
los parientes que no son tan verdaderos (que incluyen a los parientes
de la madre). Tal diferencia se ha reproducido en prácticas muy espe-
cíficas de matrimonio, así como en las relaciones de intercambio y
en la organización entre familias para la ayuda mutua, en el trabajo
y en actividades rituales.
Se supone que los padres del padre, siendo los únicos abuelos "verdade-
ros", deben tener cierta responsabilidad sobre sus nietos. La responsabilidad
y el cuidado mutuos se tienen como normales en tal relación de parentes-
co. En contraste, no se espera que haya alguna clase de consideración
especial entre los padres de la madre y sus nietos. Los niños pertenecen
a la familia de su padre; mientras que se espera que la esposa se adapte a
las costumbres de la familia de su marido. En épocas anteriores, las pare-
jas de recién casados solían vivir en la casa de la familia del marido por
muchos años, antes de tener su propia casa. Cuando una mujer emba-
razada estaba cerca de dar a luz, los que la ayudaban debían ser los
parientes de su marido. Cuando los parientes son invitados a una fiesta
de matrimonio (por ser parientes cercanos o padrinos de la pareja y de
sus padres) los únicos huéspedes principales de las familias invitadas
son el padre y la madre, sus hijos e hijas solteros y los hijos casados
junto con sus esposas, exceptuando a las hijas casadas, que ya no son
propiamente parte de la familia.
desde el Omaha a uno bilateral). Tales conclusiones provienen de la terminología existente que acentúa la
diferencia entre los parientes de la madre y los del padre, así como las categorías que acentúan la diferencia
de edad entre los hermanos (Guiteras, 1982; también Favre, 1992).
234
Poiltica en el Chiapas rural coitte m po rú 11 z ()
Por otra parte, las parteras han tenido una posición muy importante
en las relaciones de parentesco, puesto que se les considera como abue-
los o abuelas del recién nacido, cuando la mayoría de los nacimientos
ocurría en casa. En la tarde del día de Todo los Santos, cacle familia
debe visitar a sus parientes respetados en un orden jerárquico y deben
llevarles regalos. En el pasado, durante este día, la gente solía Visitar y
entregar presentes no simplemente a sus abuelos "verdaderos" (los de
la línea paterna) sino también a los abuelos maternos y a los padrinos.
Los abuelos paterdos, los padrinos y las parteras (que son tornadas
como "abuelas") reciben más presentes de chocolate, trago y pan, que
otros. Así, una buena partera podía ser la "abuela" de mucha gente en
el poblado y recibir muchas visitas y muchos presentes. Hay que recor-
dar que ellas eran reconocidas no sólo como abuelas sino también
como personas vivas o sah'an (pues ayudan a "dar vida"). Ésta es además
una de las posiciones de prestigio amplio que puede alcanzar una mujer.
La importancia del parentesco se entiende mejor en la práctica, par-
ticularmente en lo que tiene que ver con el matrimonio, asunto que
estaba muy ligado también a la autoridad masculina adulta en la familia, a
la autoridad del patriarca, aunque esta importancia ha disminuido des-
pués de la llegada de las nuevas religiones, que hablan de la libre elección
de la pareja, y del aumento de la no dependencia de los jóvenes hacia
la herencia de tierras por parte de su padre o abuelo.
En épocas anteriores, los ancianos de la familia elegían las esposas
para sus hijos y nietos. Las selecciones implicaban una negociación
con sus contrapartes masculinas en la familia de la novia. La cabeza de
la casa aseguraba o apartaba (niahan) a la muchacha seleccionada, ofre-
ciendo algunos regalos a sus padres y abuelos. Los jóvenes a veces no
se conocían entre sí y ya estaban comprometidos por los arreglos he-
chos por los padres y abuelos de ambos.' En un lugar donde hay un
'Para más detalles sobre el matrimonio tojolabal ver Gómez, 2002.
235
 José Luis Escalona Victoria
número limitado de familias y la gente prefiere casar a sus hijos con los
vecinos o conocidos, o con miembros de familias relacionadas con
ellos —por ejemplo, las muchachas que viven en las localidades que se for-
maron con gente del ejido Veracruz— encontrar mujer para casarse se
convirtió paulatinamente en un gran problema para los hombres, porque
los parientes verdaderos son sólo los de la línea paterna de descenden-
cia. La unión con las hijas de las hermanas del padre se prohíbe, en
contraste con las hijas de las hermanas de la madre, con quienes no
hay ninguna restricción. Ha sido esta unión tan común en el ejido que
se pueden encontrar parejas cuyos miembros están relacionados por
línea materna, aún hoy.
En cuestiones como las del matrimonio, así como en otras que se
examinarán más adelante, las prácticas de organización de la familia
acentúan a menudo la autoridad del adulto masculino, aunque con el
tiempo esta autoridad también ha sido cuestionada. La organización de
la unidad doméstica y la división de las actividades implica tensiones y
contradicciones regulares entre los miembros del grupo, en torno a los
arreglos para el trabajo, los recursos, la herencia de los mismos y el ejer-
cicio de la autoridad. Todo eso hace que la organización de la unidad
doméstica sea un campo de frecuentes negociaciones e incluso de
cuestionamiento abierto de la autoridad. Más aún, los cambios que han
llevado del analfabetismo de la generación actual de campesinos mayo-
res a una nueva composición de la población que incluye a jóvenes con
conocimientos de lectoescritura, otros que dependen menos del cultivo
de la tierra para subsistir y mujeres que encabezan familias, han creado
las condiciones para un nuevo tipo de cuestionamiento de la autoridad
del varón adulto, como se examina en los siguientes capítulos. Pero
antes de analizar esos cambios es necesario continuar revisando la orga-
nización de la unidad doméstica como campo de negociaciones y luchas
en torno al trabajo colectivo y el patrimonio familiar.
236
Política en el Chiapas rural contemporáneo
Conclusión
Como se ha señalado, el sentido de dependencia humana hacia fuerzas
más amplias y comprensivas crea una imagen de imbricación entre la
jerarquía social y el ordenamiento jerárquico más amplio, En la segun-
da parte de este texto veremos cómo la distinción entre, por un lado, la
gente sak'an (curanderos, rezadores, parteras, todos relacionados con
la salud y la agricultura) y, por el otro, el pueblo común, es central
en la construcción jerárquica del mundo. También cómo la interacción
y el intercambio que se producen en ese contexto son relatados como
relaciones basadas en la reciprocidad y en la cooperación, al igual que en
la adquisición y el pago de deudas, la competencia y la lucha. Además
de una distinción tan amplia entre gente sah'an y gente común (y todas
las distinciones que se derivan y que fueron señaladas en los capítulos
anteriores), existe una comprensión de relaciones humanas que inclu-
ye las diferencias basadas en distinciones de edad, sexo y parentesco.
Así pues, las prácticas organizativas cotidianas en torno a la vida y la
trayectoria del grupo doméstico implican la consideración de las dife-
rencias establecidas con base en esos aspectos.
La importancia de esas diferencias es patente no sólo en las activida-
des diarias (tales como el consumo de los alimentos, la realización de
las tareas domésticas, el trabajo agrícola y las actividades rituales) sino
también en las conversaciones, las afirmaciones de prescripciones mo-
rales, los chismes y aun las bromas en torno a las formas de trabajo
colectivo, la responsabilidad personal y el comportamiento público.
El presente capítulo se ha enfocado a los escenarios en los cuales
estas categorías son normalmente afirmadas. Como hemos visto, algu-
nas actividades básicas que implican organización de los miembros de
la unidad doméstica llevan a la reproducción y a la reelaboración de las
diferencias sociales reconocidas. Así, la organización diaria implica la
reconstrucción de los campos sociales donde las diferencias de poder
237
 José Luis Escalona Victoria
son confirmadas; pero también pueden ser cuestionadas. Las dife-
rencias son la base sobre la cual la gente construye un ordenamiento
social, y sobre todo, elementos de un lenguaje que permite entender,
hacer y rehacer el mundo social, por medio del trabajo cotidiano en el
dominio de la casa.
Vistas superficialmente, la's interacciones y las acciones cotidianas
parecen partir de una simple fetichización del poder, puesto que se
considera que el poder de las personas (la autoridad, el prestigio, la
preeminencia) no deriva de las propias relaciones sociales sino de una
cierta clase de características "naturales", expresadas en la distinción
entre sagrado o salz'an y wayjel, pero también en la diferencia sexual, el
parentesco (tomado como un elemento natural) y la edad. Las diferen-
cias de poder producen un dominio basado en relaciones cooperativas y
conflictivas al mismo tiempo. Ambas relaciones son dimensiones alter-
nativas de la distribución desigual del poder (de la autoridad, los
bienes, el conocimiento y el reconocimiento), lo que hace de cada inte-
racción una compleja configuración de intereses y estrategias, más que
sólo la mera reproducción de "patrones culturales" o el cumplimiento
terminante de "normas". Por ejemplo, en algunos casos, como cuando
se sirve y consume la comida, esos entendimientos de la diferencia se
transfieren a una cierta clase de maneras de mesa identificables y reco-
nocidas en el comportamiento diario (al igual que las convenciones
para el saludo, el reparto de las porciones de comida, por tamaño y
calidad, y el orden de servir los alimentos y consumirlos). Estos eventos
suelen estar acompañados por vigilancia mutua y después de ellos se
hacen rumores (como en el caso de comidas rituales, por ejemplo las
de matrimonio) sobre si se cumplieron o no las expectativas, y si el
comportamiento y el servicio fueron adecuados. Más aún, las distin-
ciones hechas según edad, sexo y parentesco entre los participantes se
vuelven categorías de reflexión y de acción. Se puede decir que tales
distinciones desempeñan un papel importante en el entendimiento que
238
Política en cl C a p C1 S rural contcmporcíneu
se desarrolla sobre el poder y las contradicciones sociales, pero que
esos entendimientos se traducen en diversas estrategias y en distintas
trayectorias de acción. Esto se puede ver más claro al analizar el pro-
ceso de formación de la unidad doméstica (en el capítulo 12) y en los
casos de cuestionamiento de la autoridad establecida (capítulo 13).
En resumen, las diferencias reconocidas de poder influyen de mane-
ra importante en los procesos de reproducción. Las prácticas diarias de
organización de la unidad doméstica y el proceso entero de la forma-
ción de una fatnilia implican un despliegue abierto de estos principias
y categorías. La organización de la familia y su trayectoria no son sólo
resultado simple de la reproducción de las distinciones establecidas. El
proceso de formar una casa revela las contradicciones y la competencia
regulares implicadas en esta socialidad particular. En los siguientes
capítulos se analizarán el curso de ciertas actividades y las conversa-
ciones en torno a ellas, así como la manera en que más que desembocar
en una forma de código moral estándar o a un marco normativo, las
prácticas de división del trabajo y de las responsabilidades se pueden
volver a reelaborar, adaptando algunos aspectos y cuestionando otros,
según las cambiantes condiciones.
239
Capítulo 12
Diferenciación social y estrategias
en la formación de la familia

Las categorías y las distinciones producidas y declaradas en conversa-

ciones, así como incorporadas en prácticas de organización no se aplican
simplemente a la práctica como si fueran normas o prescripciones escri-
tas. La complejidad de cada arreglo en las familias nos puede ayudar a
entender la negociación y la competencia que se desarrollan en la vida
familiar diaria. Con los siguientes materiales etnográficos se exploran
muchos eventos de intercambio y acuerdos relacionados con la forma-
ción y desarrollo de la familia, así como con la administración cotidiana
de la casa, todo lo cuál muestra la forma en que las diferencias de poder
establecidas influyen en la acción y al mismo tiempo iluminan acerca de
las condiciones que pueden conducir a la gente a evaluar, reinterpretar
o a cuestionar abiertamente tales diferencias.

Trabajo y alimento: la familia y el intercambio interfamiliar

Algunas prácticas comunes de división del trabajo dentro de la familia

han existido en el ejido durante mucho tiempo. Los niños y jóvenes
eran entrenados para ayudar a sus padres en el trabajo agrícola, en
especial para arar la tierra con la yunta de bueyes y para cuidar a las

241
 José Luis Escalona Victoria
bestias. Las niñas y muchachas ayudan a sus madres, que participan
en la siembra de las semillas, pero sobre todo se encargan de limpiar la
casa, cocinar y lavar la ropa. En las interacciones diarias de la familia,
los niños y niñas tienen que atender sus deberes; por ejemplo, se espe-
ra que las hermanas sirvan la cena a sus hermanos cuando éstos
regresan del trabajo. La Ordenación de las actividades a la hora de la
comida es respetuosa de las jerarquías.
Cualquier comida refleja la jerarquía en autoridad y responsabilidad
dentro de la familia. Las mujeres preparan típicamente todas las comi-
das para los miembros de la familia; tienen que levantarse temprano
por la mañana a cocinar el café, los frijoles y las tortillas, para que es-
tén listos para el desayuno y para el almuerzo que los hombres llevan
con ellos al lugar de trabajo. Las mujeres tienen que ofrecer primero el
agua tibia para que los hombres se laven las manos; después les sirven
los alimentos. Sólo después de que han servido a los hombres, las mu-
jeres pueden comer; a veces no pueden tomar sus alimentos si sus
maridos no han regresado al hogar a tiempo. El comer mucho es con-
siderado como signo de felicidad y de salud, pero también es muestra de
la satisfacción del marido por la forma de cocinar de su mujer; así, cada
uno debe comer tanto como sea posible. Si los niños están presentes,
las comidas se sirven y ofrecen siguiendo distinciones de edad y sexo:
del más viejo al más joven, primero los hombres y luego las mujeres.
En el caso de una comida especial (por ejemplo, con motivo de una
celebración familiar o una de la comunidad) el alimento también se
debe servir según un orden jerárquico, de mayor a menor. Se establece
que las mujeres mayores de la casa sean las que estén a cargo de la
cocina, mientras que todas sus hijas, nueras y algunas nietas sigan sus
instrucciones; se supone que una mujer mayor sabe la manera acos-
tumbrada en la familia de cocinar comidas especiales, tales como
carne, pollo o tamales. Cuando la comida está lista, la abuela selecciona
el pedazo correcto de carne para cada persona, respetando estricta-
242
Política r n ci Chiapas rural catiteniporüneo
mente las distinciones de edad y sexo. Ella debe tomar los trozos
seleccionados de carne con sus manos, eligiendo éstos por calidad y
tamaño, y asignándolos correctamente para cada uno de los platos.
Las comidas para el día de la cosecha son también muy importantes
y reúnen a varias familias que tienen lazos de parentesco o amistad. El
dueño de la parcela ofrece la comida y el trago (ahora refresco entre
los no católicos) a los parientes y amigos que le ayudaron en las tareas
agrícolas, así como a los trabajadores contratados. El orden al servir
los alimentos y las porciones se establecen de acuerdo con los criterios
ya mencionados. Al final, durante la tarde del día de Todos los Santos,
cada familia debe visitar a sus parientes para ofrecerles regalos siguiendo
un orden jerárquico, primero a los parientes mayores por línea mascu-
lina; así, los abuelos paternos (y las parteras respetadas) reciben más
presentes en chocolate y pan que otros.
El matrimonio y el intercambio interfamiliar
El matrimonio es parte de un campo más amplio de intercambios y
negociaciones entre familias. Eso se hace más claro si se considera que la
unión no es una cuestión que sólo competa a la pareja, sino que com-
promete a las familias por entero, principalmente a las autoridades o
representantes formales de la familia (aunque esto es menos sensible
ahora que en la generación anterior, la que se casó antes de la llegada
de las iglesias). Según la definición local, la unión representaba la
transferencia de una mujer a una nueva familia; por esa razón los fami-
liares del joven eran los que debían ofrecer regalos y dinero a los
familiares de la novia, para apartarla (reservarla como un anticipo) y
luego para conseguirla como esposa. Se dice que la familia del hombre
tiene que aceptar la vergüenza pública de tener que pedir una mujer de
otra familia; pero se tiene la convicción de que todos tendrán que ex-
perimentar esa situación embarazosa tarde o temprano. Aunque las
243
 José Luis Escalona Victoria
negociaciones sobre este intercambio se basan en acuerdos conocidos y
establecidos desde hace mucho tiempo, las tensiones han estado pre-
sentes regularmente y el conflicto puede brotar. Hay algunos casos de
amargos conflictos que condujeron a enfrentamientos violentos por di-
ferencias entre familias en torno a los arreglos del matrimonio.
En primer lugar, los muchachos y las muchachas tienen que compe-
tir entre ellos para conseguir pareja y convertirla en futura cónyuge. Se
puede entender esto al examinar un caso reciente. Un hombre de poco
más de 30 años, que llamaré Pedro, me hizo un recuento de todas las
dificultades que tuvo que pasar para conseguir pareja y me hizo un
relato que enfatizaba el carácter conflictivo de esta etapa de la vida de
los hombres. Primero intentó hacer un compromiso con una mucha-
cha, pero sus hermanos no lo aceptaban; él creía que el rechazo se
debía a que su propia familia había rechazado algunos años antes como
pretendiente a uno de los hermanos de aquella muchacha, cuando qui-
so casarse con la hermana mayor de Pedro. La familia de Pedro no
aceptó a ese novio porque secretamente se decía que pertenecía a una
familia de personas que, se creía, eran brujos, los que habían a su vez
estado implicados en la muerte (por enfermedad) de Juan, el padre de
Pedro y autoridad de la familia. Como resultado de ese rechazo, tuvo
que buscar esposa en la comunidad vecina, lo que le causó muchos
problemas, puesto que lo obligó a enfrentar a los muchachos de aquel
ejido y a pagar las multas impuestas a los forasteros que pedían una
esposa local (como se hace en los ejidos de la zona). El rechazo que le
hacían ahora a Pedro era una clase de venganza tardía que tenía su
origen en un rechazo anterior. Más adelante, Pedro empezó a buscar a
otra muchacha que no le gustaba mucho, pero no veía otra opción. Él
intentó primero convencer a sus padres (con regalos) más que a ella, y
dice que casi tuvo éxito; sin embargo, ella huyó con un joven profesor
bilingüe, a pesar de que la familia ya había aceptado los avances inicia-
les de Pedro. Finalmente se casó con una mujer un poco más grande de
244
Política en el Chicipos rural conlemporcInco
edad que él (lo que no es una alternativa ideal), que venía de una fami-
lia campesina como la de él. Pedro resumía su experiencia diciendo
que había tenido muchas novias, pero que las familias de ellas no lo acep-
taron, además de que tuvo muchos competidores. Así, el curso de tales
intercambios entre familias y las experiencias de las personas conducen
a las tensiones.
En los acuerdos de matrimonio hay otras interacciones problemáticas
que deben ser consideradas. Los que fungen como representantes de la
familia en los arreglos de matrimonio son seleccionados siguiendo distin-
ciones de parentesco, edad y género. En épocas anteriores se esperaba
que entre los hombres mayores de la familia hubiera una persona que
supiera seleccionar a las muchachas para casar a sus nietos o hijos, o a
las mejores propuestas para sus nietas o hijas. Esta persona era tam-
bién la indicada para buscar un acuerdo con la familia contraparte
sobre el compromiso, y después la ceremonia de matrimonio. La auto-
ridad del hombre más viejo podía no ser suficiente para llevar las
negociaciones a buen término, por lo que se podía recurrir a un pedidor
reconocido que los representara. Se buscaba que esta persona pudiera
tratar con las familias dadoras potenciales de esposas y que pudiera in-
fluir en su decisión; por ejemplo, se podría aprovechar que los donantes
de esposa tuvieran respeto o temor del poder del pedidor (especialmente
si se le consideraba como una persona que podía causar enfermedad y
muerte). En algunos casos de enfermedad, muerte o infertilidad de la
pareja se rumoraba que la causa podía ser el ataque de algún preten-
diente rechazado, que había recurrido a la brujería. En otros casos, el
prestigio del representante de la familia como persona responsable y
de buenas maneras para hablar (que no necesariamente era un miem-
bro de ella) se podía usar en la negociación.
En contraste, después de la llegada de las iglesias que predicaron la
libre elección en el matrimonio, se dice que la selección de la esposa o
el esposo dependía de la suerte: ambos son el svverte del otro. Es decir,
245
 José Luis Escalona Victoria
ya no es responsabilidad del padre o abuelo. Desde la perspectiva
masculina local, los hombres campesinos buscan a mujeres locales que
saben trabajar muy duro, a diferencia de las mujeres de la ciudad que no
pueden trabajar tanto; además, se comentaba que era mejor que las pa-
rejas se conocieran desde tiempo atrás. Aunque hay libre elección, las
preferencias implican la misma gama de posibilidades que cuando ha-
bía arreglos matrimoniales acordados por los abuelos o padres. Estas
elecciones están cambiando en especial entre los hombres jóvenes que no
trabajan en la localidad, pero las familias todavía están presentes en los
arreglos de la unión; por lo tanto, los arreglos de matrimonio ponen en
juego el prestigio de la familia entera frente a los vecinos y familiares.
La ceremonia de matrimonio involucra a los padres, al abuelo, la abuela
y a los padrinos, corno autoridades que atestiguan el acontecimiento y
que garantizarán de allí en adelante el cumplimiento correcto de los de-
beres de los jóvenes casados. De acuerdo con ideas sobre el parentesco,
cuando la gente se casa, la mujer no pertenece más a sus padres, sino a
los padres de su marido; su familia de origen la ha entrenado para ser una
buena esposa, pero ella tiene que aprender las costumbres de la familia
del marido. Por eso pasará un tiempo viviendo con ellos y sirviendo en
su casa. Se acentúa, como parte importante de los discursos durante las
ceremonias de matrimonio, que las mujeres deben abandonar sus tradi-
ciones familiares para aprender las maneras de la familia del marido.
Durante las ceremonias familiares de matrimonio, los padres de la
muchacha le dan consejos, le dicen que debe obedecer a sus nuevos
superiores, es decir, los padres y demás mayores de la familia de su
marido (como ya se ha señalado, ella vive generalmente en la casa de
su suegro por varios años, antes de que se separe la pareja para vivir en
su propia casa). Los discursos redundan en los deberes del marido y de
la esposa, pero en especial los de la mujer que pasa de su familia ante-
rior a su nueva familia, lo que implica la aceptación de una nueva
autoridad. Otras recomendaciones giran alrededor de la obligación del
246
Político ea el Chiapas coral contempo'reineo
hombre de no violar los límites de su autoridad; se recomienda pedir a
las autoridades de ambas familias su consejo en caso de conflictos o
violencia entre la pareja. Las familias se miran como las salvaguardias
del funcionamiento de los jóvenes casados.
Antes de la llegada de las iglesias (a partir de los años sesenta), las
familias implicadas por un acuerdo de matrimonio celebraban las unio-
nes por ellas mismas; después, las iglesias intervinieron en las ceremonias
de matrimonio de distintas formas. Los acuerdos tradicionales entre las
familias Continuaron celebrándose en las casas, fuera de los templos. Los
discursos en los rituales domésticos y en las iglesias enfatizaban por
igual los papeles de los cónyuges, la división de la autoridad y del tra-
bajo fundadas en las diferencias sexuales; eso ocurría particularmente
en el caso de una ceremonia creada por la Iglesia católica para el ma-
trimonio en la zona tojolabal, donde el hombre debía ofrecer maíz y
frijol crudos a la novia y a cambio recibía masa de maíz ya cocinado,
como expresión de sus papeles respectivos en el dominio de la casa.
Las autoridades de la familia, incluso las que ocupan cargos civiles o
religiosos locales, intervienen de distintas maneras en los casos de con-
flictos en la pareja, para alcanzar un acuerdo o solución o para castigar
el comportamiento indeseable. Estas intervenciones a veces magnifi-
can las tensiones y las confrontaciones ya existentes dentro de la
familia, extendiéndolas a otros dominios. Al analizar algunos casos de
arreglos de matrimonio, encontramos una mejor comprensión de las
soluciones creativas para circunstancias particulares. En pocos casos,
por ejemplo, el joven pretendiente puede trasladarse a la casa de la fa-
milia de la muchacha para contribuir como mano de obra de esa
familia y recibir en algún momento una parte de sus bienes. Ése fue el
caso de un hombre adoptado y criado por sus padrinos, que también
eran familiares de la madre, pues esta pareja no podría tener su propia
familia. Así que se pensó que él podría ocupar el lugar del hijo inexis-
tente. Otro caso es el de las parejas que tienen sólo hijas, lo que lleva a
247
 José Luis Escalona Victoria
que uno de los yernos se mude a vivir con ellos y herede la tierra y la
casa en algún momento, a cambio de cuidar a sus suegros en la vejez (e
incluso después de eso también, como se examinará más adelante
cuando se hable de las obligaciones hacia los familiares fallecidos). Así,
las preferencias por el traslado de la mujer a la casa de su esposo pueden
cambiar, siguiendo ciertas estrategias de cooperación familiar. Estas so-
luciones no siempre son fáciles.
Está el caso de una familia que sólo tenía una hija. Ella se embarazó
antes del matrimonio y, para evitar castigos, huyó junto con su pre-
tendiente a la ciudad de México. Poco después regresaron y organizaron
la celebración de una reunión entre las familias para "pedir perdón",
que implicaba a las familias enteras de cada parte. Estas reuniones
asumían la forma de las ceremonias que se celebran para pedir a la
muchacha, con regalos de chocolate, pan, café y trago (aunque en este
caso fue sustituido por refresco, por tratarse de una familia adventis-
ta). La primera tentativa fue rechazada, como es la costumbre, pues
la familia de la muchacha debía avisar a los abuelos y padrinos de ésta
para que estuvieran presentes. La siguiente visita consistió en una re-
unión entre los padres, abuelos, padrinos y algunos de los hermanos
del padre de ambos jóvenes. Era de noche y todos estaban en la cocina.
Los parientes masculinos de la muchacha permanecieron en un lado,
cerca del fuego; las mujeres se sentaron en bloque al lado de ellos. Los
parientes del joven tomaron sus lugares delante de sus contrapartes
masculinos y femeninos. La conversación era una negociación entre las
partes para establecer las condiciones para formalizar la unión, pero
además había discursos sobre las obligaciones de los nuevos esposos.
Así, el padre, los tíos y el padrino de la muchacha tomaron los prime-
ros turnos en la negociación y en la revisión de sus obligaciones mutuas;
los parientes masculinos del hombre les siguieron; después, en una
segunda vuelta, participaron las mujeres, las respectivas madres y ma-
drinas. El abuelo de la muchacha estaba presente; por ser un anciano
248
Po/ í lica en el Chiapas rural conteniporcinco
y enfermo, casi sordo y ciego, nadie pensaba que pudiera participar;
sin embargo, en un momento empezó a dar su consejo en voz alta. Él
debía haber fungido corno autoridad de la familia de la muchacha, en
otras circunstancias. Contra las prácticas normales que implican un
cierto castigo impuesto a los jóvenes —que consiste en regaños y golpes
a cada uno, inflingidos por las autoridades de las familias respectivas,
además de que se fija una cantidad de dinero como pago por la novia—
este caso terminó en un acuerdo pacífico, y sin una cantidad como
pago por la novia (lo que no fue aceptado por consenso entre sus fami-
liares). Lo único que exigió la familia fue la celebración del matrimonio
por la Iglesia, pero pocos meses después la unión se disolvió. La joven
esposa volvió a su hogar paterno y dio a luz a un niño que se volvió el
heredero del patrimonio de la familia que por tanto tiempo había espe-
rado la pareja.
Los arreglos que se alcanzan, como se puede ver, son variados, pero
no dependen sólo de negociaciones. Por el contrario, los acuerdos se
producen considerando las diferencias de poder entre los participan-
tes, los antecedentes de intercambios entre las familias (como el caso
de Pedro que ya referí) y las estrategias de vida y de trabajo de la casa,
lo que puede conducir a la gente a soluciones y arreglos inesperados.
No se trata de normas o costumbres repetidas, sino de esquemas que
se valoran en cada nuevo intercambio.
Muerte y herencia
Otras áreas en donde podemos observar el proceso de la formación de
la familia y las estrategias y contradicciones que se enfrentan, son las
prácticas alrededor de la muerte y la herencia. Cuando un hombre ca-
sado que es jefe de familia fallece, su esposa queda a cargo de la casa y
de la tierra; sin embargo, los hijos pueden pronto demandar la tierra,
lo que podría llevar a dividirla entre los hermanos, de manera equita-
249
 José Luis Escalona Victoria
tiva o no. En contraste, la casa permanece en manos, de la madre hasta
que muere o ya no puede hacerse cargo de ella. Cuando el padre o la
madre envejecen y dejan de estar aptos para el trabajo se espera que
sea el hijo más joven de la familia (h'ox) el que asuma la tarea de cuidar
de ellos hasta que mueren; por esa razón, es él quien hereda la tierra,
o la mejor parte de ella, y también la casa de la familia. Mientras otros
hermanos abandonan la casa tarde o temprano, con sus esposas e hijos,
se espera que el h'ox y su familia se queden allí por siempre. Además,
la muerte de los padres no es el final de las relaciones cercanas entre
ellos y su progenie.
Durante todo el año se ponen pequeñas ofrendas de flores en los
sepulcros, y la primera persona responsable de eso es el h'ox. Por otra
parte, como se considera que el altzil o alma regresa a visitar a sus fa-
miliares en los días en torno al 1 de noviembre, en la celebración de
Todos los Santos, alguien de la familia debe cuidar las tumbas esos
días y ofrecerles un regalo de flores, velas, música, trago y comida. En
caso de que el fallecido sea el padre o abuelo, la viuda es la primera
persona responsable, así como el h'ox lo es para honrar a sus padres. Él
será el responsable de recolectar las contribuciones de los miembros de
la familia (en especie o en dinero), llevar las ofrendas al cementerio y
adornar las tumbas, que deberán estar listas al amanecer del día de la
celebración. Las mujeres casadas de la unidad doméstica deben colabo-
rar, sobre todo y en primer lugar, en la ornamentación de los sepulcros de
sus suegros, aunque también pueden ayudar en algo a la decoración
de los sepulcros de sus propios padres. Así, en los sepulcros de las au-
toridades de la familia es posible ver gran cantidad de ofrendas que
consisten en flores, velas, comida y bebidas; en contraste, los sepulcros •
de los hijos y las hijas solteros son muy poco adornados y visitados du-
rante la celebración. La responsabilidad del h'ox sobre las ofrendas
de los padres (llamadas también "entradas de flores" u och nichim) per-
manece por varios años; no obstante, se considera que las almas de los
250
en el Chicti, a S I . 1.1 ral cnn t e 111 p O rCí n e O
Política
muertos van desapareciendo poco a poco hasta no volver a venir ele
visita. Ellos en algún momento desaparecen de la memoria o se pier-
den del corazón (ch'ay h'ujoi) de los parientes vivos, por lo que ellos
pueden dejar de hacer ofrendas.
Variaciones en los arreglos familiares y la composición
de la unidad doméstica
Los intercambios entre familias dependen de la composición de la uni-
dad doméstica y de las expectativas de cada miembro de la familia.
La pareja puede desear tener hijos e hijas por igual, pues la suerte de
la familia no es la misma cuando se tiene solamente muchachos o sólo
muchachas. En el primer caso, la única mujer en la casa tiene que traba-
jar muy duro puesto que no hay otra que le ayude. Para enfrentar ese
problema, algunas parejas han incitado a sus hijos mayores a casarse
pronto, incluso recurriendo a la violencia (a obligar a la novia o a una
muchacha con la cual ni siquiera hay compromiso) para traer a una nuera
al hogar. En el segundo caso, los padres desesperados pueden conse-
guir a. un hombre nuevo en la familia casando a una de sus hijas e
incitando a la pareja de recién casados a vivir con ellos (en lugar de ir
a vivir a la casa paterna del muchacho); el nuevo hombre en casa puede
ayudar en el trabajo al padre inmediatamente, dar nietos "verdaderos"
a los desafortunados suegros y en algún momento, heredar la casa y la
tierra. En tal caso, el arreglo se llama ni'alajel, que significa que el hom-
bre se traslada a la casa de la familia de su esposa y permanece desde
ese momento en ella, al igual que sus hijos; es decir, asume el papel del
hijo varón de la familia.
Las mujeres no son miembros plenos de sus familias de origen ni de-
sarrollan derechos (de herencia, por ejemplo), lo que puede repercutir
en diferencias en las trayectorias de vida de muchachos y muchachas.
Un hombre con hijos e hijas me comentó que él cuando dio sustento a
251
 José Luis Escalona Victoria Político en H Chiapas rural contemporcíneo

su familia y la vio crecer, puso más atención y esfuerzo en el cuidado de
sus hijos, pues consideraba que sus hijas terminarían abandonando la
familia tarde o temprano (además de que no tenía recursos para, por
ejemplo, enviar a todos a estudiar la secundaria, que implica ir a vivir a
la cabecera municipal). Así, a pesar de que la hija mayor había tenido un
buen desempeño en la escuela, él nunca hizo el esfuerzo para enviarla a
continuar sus estudios a la secundaria; la joven de 16 años huyó con
su novio (en el 2000) y se casó poco después. En cambio, sí quería
que su hijo mayor fuera a la secundaria y gastó dinero en ello; pero el
muchacho'no estaba a gusto ni tuvo buenos resultados, y terminó deser-
tando para irse a trabajar a la ciudad de México. Otra de sus hijas (que
tenía 12 años en el 2000) era la única muchacha que quedaba en la casa,
mientras que la hermana mayor vivía y trabajaba ya en casa de sus sue-
gros. Así que la pequeña tenía que hacerse cargo del agotador trabajo de
cocinar las comidas, lavar la ropa de todos y cuidar la casa y las gallinas.
Su madre le ayudaba, pero sólo cuando no iba a la milpa a trabajar con
su esposo, lo que al parecer le era más gratificante y permitía a la fami-
lia disponer de más mano de obra para las labores agrícolas.
procesos de organización de la casa y en la formación de la familia a
lo largo del tiempo. Además, la pobreza y la incertidumbre pueden
aumentar la presión sobre la familia y sus estrategias de organización;
igualmente su composición afecta su trayectoria. Hay algunas trans-
formaciones que ocurren ahora en la composición de la familia, que
pueden afectar la división acostumbrada de la responsabilidad y de la
autoridad dentro de ella (como la migración de los hombres por perio-
dos más largos). En el siguiente capítulo se analizarán escenarios de
cuestionamiento de la autoridad familiar'que revelan la centralidad de
la diferenciación y el conflicto (más que del orden) en las relaciones
sociales.

Conclusión

La atención que el investigador ponga en las estrategias permanentes

de organización y sus contradicciones (otra dimensión del poder) y no
sólo en las "normas" o el "orden", le permitirá un mejor acercamiento a
la dinámica social. La organización en la unidad doméstica y la trayec-
toria de su formación (así como las dificultades que implica la afirmación
de la autoridad en la familia, como se examina en el siguiente capítulo)
ofrecen importantes elementos para analizar las contradicciones socia-
les en el nivel de la unidad doméstica.
Las tensiones y los conflictos implícitos en la división desigual del
trabajo, de los deberes y de la autoridad en la familia influyen en los

252 951
CAPÍTULO 13
Cuestionamiento de la autoridad
y cambios en la unida .oméstica

Los resultados del trabajo etnográfico cuestionan el acercamiento me-

todológico a la acción de los individuos como expresión de racionalidad
medios-fines o maximización, pues la acción no es sólo el resultado de
libres evaluaciones individuales más cálculos. Por el contrario, la eva-
luación de las circunstancias y de las acciones posibles está encajada
en la interacción, la cual se desenvuelve en consideración de los otros
implicados; al mismo tiempo, como hemos analizado, esa interacción
está constreñida por las diferencias de poder del tipo de las analizadas
a lo largo de los capítulos anteriores. Sin embargo, la acción tampoco
es una expresión simple de diferencias preestablecidas.
Incluso cuando las categorías particulares de la clasificación y la dife-
renciación sociales parecen estar profundamente establecidas, la práctica
está lejos de ser sólo un resultado del carácter preceptivo de la categori-
zación social. En contraste, las alternativas de acción y organización son
múltiples aun dentro de los constreñimientos, mientras que los procedi-
mientos de toma de decisiones requieren una revisión de los marcos
normativos acumulados y múltiples de acuerdo con las circunstancias.
El material etnográfico que aquí se presenta, muestra cómo el "orden
social" no es ni el aspecto central de la dinámica social ni el resultado

255
 José Luis Escalona Victoria
de la reafirmación de sistemas normativos claramente establecidos,
con comportamientos irregulares y conflictos como simples accidentes
en las interacciones regulares. Por el contrario, el análisis está enfo-
cado en el carácter contradictorio y conflictivo de la interacción
donde desempeñan un papel relevante las distinciones basadas en
género, edad y parentesco, tanto en el posicionamiento y la interpre-
tación de las personas frente a las circunstancias, como en sus estrategias
concomitantes.
Masculinidad en la casa y en la comunidad
Los criterios de adultez y masculinidad han sido importantes para
el establecimiento de las diferencias en autoridad entre las personas, a
nivel de la casa y de las relaciones entre unidades domésticas. La auto-
ridad, en la casa y la comunidad en su conjunto, se ha fundado en di-
ferencias de edad y género, mientras que las conversaciones y las
formas diarias de organización colectiva acentúan la posición de
los hombres adultos en la toma de decisiones y cuestionan el desem-
peño de esa autoridad. Como ya ha sido referido, prohibiciones como
la de que las mujeres pasen sobre las cosas de los hombres (ropas,
comidas, herramientas) señalan las dificultades cotidianas de la afir-
mación de la autoridad en la familia: si una mujer particular lo hace,
las cosas no sólo serán peligrosas para el hombre, sino que la mujer
podría incluso imponer su autoridad sobre el marido. Ésa es una vio-
lación de las expectativas sobre la autoridad doméstica, puesto que la
práctica acostumbrada y abiertamente afirmada es que el hombre debe
ser la "cabeza" en la organización de la casa. Así, en el ámbito de la
organización de la casa, el padre actúa como la piedra angular de un
ordenamiento jerárquico interno; aunque tal autoridad es relativa, corno
la posición de individuo, puesto que, por ejemplo, en el caso de la coope-
ración entre distintas unidades domésticas, los hermanos de mayor
256
Política en et Chiapas rural contempardnea
edad y los hermanos del padre ocuparán una posición preferencial sobre
sus parientes más jóvenes, masculinos y femeninos.
La preeminencia de la autoridad masculina adulta afirmada en la
unidad doméstica también se aplica a las preferencias políticas y reli-
giosas. Si se asume que estas preferencias no fueron decididas por los
individuos sino que son convenciones creadas dentro de la familia en-
tera, se espera que una mujer pertenezca a las asociaciones políticas y
religiosas del que funge como cabeza masculina de la familia, inicial-
mente su padre, más adelante su suegro y luego su esposo. Desde la
perspectiva de las estrategias más amplias de organización y de toma
de decisiones, los hombres han sido los representantes públicos de la
unidad de la familia. En el saludo diario, por ejemplo, donde hay con-
venciones que confirman la posición relativa de la gente, la posición de
las mujeres se define con referencia a la situación de su marido (es de-
cir, ella puede ser "mayor" que otros de más edad, al estar casada con
un hombre mayor en edad y autoridad, que ellos). La diferencia sexual
puede jugar un papel importante en algunos casos de organización co-
munitaria.
En 1999, por ejemplo, la organización llamada yajh'achil b'ej se divi-
dió en dos grupos, y esa decisión tomada por los hombres obligó a las
mujeres a cancelar una granja de cerdos que manejaban, una exitosa
experiencia de administración colectiva que había sido fundada como
"proyecto productivo de mujeres". Al dividirse la organización, todos
los bienes colectivos fueron vendidos y el dinero repartido entre los so-
cios. Los logros en la capacitación y la educación dadas por los religiosos
de distintas iglesias también han sido influenciados por tal definición
en favor del dominio masculino adulto. No importa que las mujeres
católicas y no católicas asistan con más frecuencia a las reuniones en
las iglesias y templos, los hombres son los que ocupan los principales
puestos de autoridad y de representación reconocidos dentro de la
organización religiosa. En asociaciones no católicas, por ejemplo, se
257
 José Luis Escalona Victoria
espera que la gente no trabaje los sábados o los domingos y sólo se de-
dique a la adoración y la lectura de la Biblia, en casa o en el templo; sin
embargo, las tareas domésticas deben.ser hechas de cualquier forma, y
como las mujeres y los niños son responsables de tales deberes, son
ellos quienes se hacen cargo, incluso en los días de adoración y estu-
dio, mientras que los hombres pueden dedicar un tiempo (porque
tampoco abandonan sus actividades completamente) para leer la Bi-
blia. En la asociación católica local, los hombres están en las posiciones
principales de autoridad aunque son las mujeres las que acuden en
mayór número a las reuniones de celebración de la palabra (casi nunca
hay misa en el templo, pues los curas no visitan con frecuencia los
templos de los ejidos).
La violencia es un tema que aparece en las conversaciones en torno
de la autoridad masculina y en historias sobre conflictos por la auto-
ridad en la familia. Por ejemplo, se acepta que los hombres tienen la
autoridad para golpear a sus esposas y niños corno un medio para im-
poner el orden en el hogar. He registrado algunas historias sobre este
tema. Una de ellas es la de Santiago, el patriarca de una de las actuales
familias de apellido Álvarez. Según lo recordado por sus descendien-
tes, Santiago era un hombre muy reconocido y respetado en la locali-
dad, tanto por su participación en los rituales como por su papel en
los asuntos civiles. Era un b'anhilal, pero en su familia, a menudo usa-
ba los golpes para imponer su autoridad; por ejemplo, recuerdan que
en algunas ocasiones abofeteó a su esposa o que usaba una correa de
cuero para pegarles a sus hijos; hizo lo mismo con sus nueras, mien-
tras ellas estaban en su casa, al cuidado de su rígida y violenta justi-
cia. El peor castigo que recordaban sus hijos mayores era cuando los
ataba con las manos hacia arriba, firmemente, y los golpeaba en la
espalda hasta que sangraban. Historias como éstas no son infrecuen-
tes, y algunas se relacionan con el proceso de socialización o aprendi-
zaje de los hombres, quienes asumirán la responsabilidad de su casa y
258
Políti ca cn. el Chiapas rural contempo aneo
la representación de su familia ante la comunidad en algún momento
de su vida.
Vista ampliamente, la división de la autoridad, imaginada y desple-
gada en la acción subraya la responsabilidad de los hombres adultos.
Sin embargo, el orden jerárquico figurado a partir de las conversacio-
nes acerca de la organización en la familia y en la comunidad puede ser
cuestionado usando las mismas imágenes existentes sobre la autoridad
masculina, que son las que se usan también en bromas espontáneas o
en relatos sobre pleitos de familia. como se dijo antes, el saludo diario
expresa el reconocimiento mutuo entre los hablantes de las posiciones
relativas de prestigio y de autoridad. Por ello, una vez, al terminar una
comida que reunía a varias familias (después de una actividad colectiva)
un hombre adulto de la casa dio las gracias a una mujer que había sido
invitada, lo que fue tomado como broma divertida. Esta broma tiene
que ver con la inversión de papeles dentro de la jerarquía de la casa:
el hombre adulto que proporciona la comida es el agradecido con la
mujer huésped (aunque en estas comidas las mujeres en su conjunto
participan en la preparación de los alimentos). También sucede con las
historias acerca de hombres que están subordinados a las decisiones de
sus esposas, o de los hombres que son golpeados por sus esposas, acon-
tecimientos que son tema frecuente en los relatos o bromas jocosas.
Pero aparte de las bromas, se producen tensiones, quejas y conflictos
en torno a la autoridad doméstica.
La regulación de la autoridad
Aparte de los privilegios que conlleva el reconocimiento como autori-
dad y representante de la casa, existe una serie amplia de expectativas
que deben ser satisfechas en el ejercicio cotidiano de la autoridad. Por
ejemplo, el trabajo se debe dividir de acuerdo con las capacidades "ver-
daderas" de la gente, con base en su edad y sexo, y con un cierto grado
259
 José Luis Escalona Victoria
de negociación y de arreglo entre los implicados, .Por eso los padres
que son alcohólicos e irresponsables pueden ser desconocidos como
autoridad de la casa, mientras que el alcoholismo y la irresponsabili-
dad con respecto al sustento de la casa pueden justificar una intromisión
en los asuntos de la familia por parte de las autoridades de la parentela
más amplia o de la comunidad, y puede llévar a la imposición de cas-
tigos o justificar que la mujer abandone al esposo (en casos extremos).
De la misma manera, el más confiable entre un grupo de hermanos
podría ser reconocido como adecuado para dirigir a la familia, es decir,
la casa, la tierra y el trabajo, debido a su más atento desempeño sobre
los deberes, e independientemente de su edad y su posición entre los
hermanos.
La mayoría de edad puede pesar en contra de la representación de la
familia ante el ejido. Ha habido casos en los que se ha acusado a hom-
bres mayores de edad de evitar el trabajo comunal debido a su estado de
salud y a su debilidad física. En tales casos, la asamblea ejidal (que reúne
a los representantes de familia de los ejidatarios), solicita a esos hombres
mayores que transfieran ya sus derechos sobre la tierra a sus herederos
jóvenes, de modo que éstos puedan cumplir correctamente sus deberes
(en trabajo y contribuciones monetarias) dentro de la organización de la
comunidad. En un caso reciente, un hombre mayor con muchas dificul-
tades físicas e incapaz de trabajar, tuvo que pasar su tierra y su posición
como representante de la familia ante la asamblea a su hijo más joven,
Lencho, aunque Lencho actualmente es maestro de escuela, no vive en
la localidad, sino en la cabecera municipal no tiene ningún hijo varón,
sólo hijas. Lo importante es que en esas condiciones él mismo tampoco
podría satisfacer todos los requerimientos de trabajo colectivo del ejido,
aunque ahora pueden exigírsele multas o que pague a alguien del pueblo
para que lo sustituya en sus obligaciones de trabajo.
Se afirma que las mujeres y los niños deben obedecer a sus maridos
y padres respectivamente, y que los hombres adultos pueden utilizar
260
Políiica en H Chiapas rural contemporahe o
cierto nivel de violencia contra ellos para mantener la organización de
la casa. Pero se habla de casos en los que el padre ha llegado a lastimar
gravemente a sus subordinados, traspasando los "límites" de su autori-
dad. La violencia de los hombres no se permite ni se justifica siempre.
Los maridos tienen que guardar el control sobre sus familias, pero hay
un límite para el uso de la violencia, y aquel que pasa ese límite puede
ser rechazado o castigado, con la intervención de los ancianos de la fa-
milia y las autoridades locales en algunos casos. En tal situación, la
evaluación de la situación y dél castigo dependen de las posiciones re-
lativas de los participantes y del curso del "juicio" en sí mismo. Lo
importante en los casos, tal corno son relatados por la gente, es establecer
la línea que se ha traspasado o no, en el uso de la violencia.
La gente opina que la violencia debe estar confinada dentro de lími-
tes aceptables de la no afectación grave de la persona y debe, sobre todo,
tener una justificación racional ("pegar con razón": Pérez, 2004); sin
embargo, los límites son confusos y el propio conflicto implica identifi-
car los límites, es decir, reconocer una acción como razonable o corno
injustificada. En casos de juicios y castigos impuestos por los familiares
mayores de la parentela o por las autoridades del ejido, los argumentos
se dirigen hacia la ambigüedad del límite. Cuando los hombres golpean
a sus subordinados sin razón aceptable pueden ser sancionados con
multas o encierro (en una celda construida por los ejidatarios corno
método de castigo). Sin embargo, los hombres pueden alegar que sus
subordinados no obedecieron una orden razonable antes de los aconte-
cimientos, así que la violencia se justifica corno forma de establecer la
autoridad en la familia. A veces estos argumentos sirven para reducir o
eliminar el castigo. Hay casos en los que por la violencia excesiva, fre-
cuente y sin razón las mujeres han abandonado a sus maridos con la
ayuda de sus familias y de las autoridades locales. En estos conflictos
la cuestión es establecer cuándo los hombres violaron el límite acepta-
ble, que se mantiene como indefinido durante las negociaciones y los
261
 José Luis Escalona Victoria
conflictos. El consumo de alcohol, como ya se mencionó, hace que las
cosas se compliquen, provoca que algunos hombres se vuelvan agre-
sivos y se considera que los borrachos no son razonables, así que la
violencia que infringen en contra de sus subordinados es inaceptable
(es violencia "de balde"). Las consecuencias del alcoholismo también
expresan las diferencias establecidas con base eh el sexo y la edad.
El comisariado ejidal, principal autoridad local, explicaba que la
"cárcel" era al principio una pieza de adobe y carrizo; pero que en 1996
la sustituyó por una estructura de ladrillos y barrotes, para que no
puedan escapar los que están recluidos. Desde que se empezó a usar la
prisión nueva, la mayoría de las personas encarceladas han sido hom-
bres jóvenes, encerrados por estar borrachos y causar daños o hacer
escándalo en la localidad, pero también acusados de cometer robos o
de usar violencia excesiva contra sus esposas e hijos y, en algunos ca-
sos, de hostigar sexualmente a mujeres. La bebida se asocia con los
trabajadores y los profesores jóvenes, puesto que son los que tienen
más dinero que el campesino ordinario; pero el consumo de alcohol
no es exclusivo de tales personas, pues el alcohol ha sido por mucho
tiempo un componente de las ofrendas y de las fiestas rituales de los
campesinos. Por esta razón los católicos tienden a justificar las ave-
rías cometidas por los borrachos como actos involuntarios, hasta donde
el caso lo permite, mientras que la población no católica critica furio-
samente el consumo de alcohol. Por esta asociación entre alcohol y
violencia, conflictos y maltratos, en el 2002 la asamblea ejidal decidió
prohibir la producción y el consumo de alcohol, incluyendo el antiguo
trago producido en la localidad por algunas familias todavía y las cer-
vezas, que se volvieron más populares entre los jóvenes. Con esta
medida se buscaba restablecer el orden público, que se percibía como
amenazado en épocas recientes.
La cárcel nueva ha recibido sólo a dos mujeres en su historia. Se
trata de dos muchachas adolescentes que fallaron en su tentativa de
262
Política en el Chiapas rural contem1)01. dneo
huir con sus novios —dos muchachos de otra población quienes, por no
conocer las rutas para escapar, fueron atrapados antes de lograr su
objetivo. En este caso, los compromisos establecidos por las familias
para casar a los jóvenes, además de la preferencia generalizada por
pretendientes locales pueden conducir a la gente a castigar la decisión
de las muchachas de querer casarse con forasteros, más aún si no hay
un acuerdo anterior con sus familias y las autoridades locales. La deci-
sión de estas jóvenes cuestiona muchos aspectos de la autoridad de la
familia y de la comunidad, de haber logrado su propósito, no podrían
haber recurrido a estas instancias si las cosas salían mal en sus uniones.
Incluso en los casos en que las mujeres han tenido éxito confrontando
las expectativas locales sobre el matrimonio, deberán volver en algún
momento para pedir perdón, haciendo frente a una clase de castigo
que puede abarcar desde una amonestación (corno el caso referido en el
capítulo previo) hasta el maltrato físico, lo cual se hace para recuperar
la protección de los parientes y autoridades en caso de tener problemas
con su matrimonio en el futuro, pero también para restablecer la auto-
ridad del padre y la madre (cuestionadas públicamente con la huida de
la hija).
Los conflictos más frecuentes en torno a la autoridad de la familia
revelan las principales expectativas y prescripciones referentes al fun-
cionamiento de los jefes de familia, pero al mismo tiempo subrayan las
áreas de tensión y de ruptura o amenaza de esa autoridad. Además, nos
revelan cómo la autoridad masculina está bajo permanente vigilancia
y, en casos extremos, puede ser cuestionada al punto en que el hombre
puede ser sustituido por sus hijos o abandonado por su familia. Esto
ocurre sin invocar imágenes alternativas de la autoridad adulta mascu-
lina sino utilizando las expectativas establecidas acerca de la autoridad.
Sin embargo, hay acontecimientos que parecen estar radicalizando ese
cuestionamiento de manera novedosa.
263
 José Luis Escalona Victoria
Cuestionamiento de la autoridad masculina
Los dominios de la familia y la comunidad han estado influidos por
mucho tiempo por tensiones y confrontaciones que se producen en el
curso mismo de la organización del trabajo cotidiano y de la compo-
sición y trayectoria de la familia. Más aún, las cambiantes condiciones
actuales han impuesto nuevos desafíos a las antiguas clasificaciones (ba-
sadas en distinciones de edad, sexo y parentesco) y a las consideraciones
, acerca de la autoridad. El curso de los cambios parece ser .n-iulticlirec-
cional y ambiguo, más que aparecer como lineal y claro. Para explicar
esto se presentan algunos relatos acerca de mujeres que han desafiado
a sus maridos, intentando compensar su subordinación por medio de
la manipulación estratégica del parentesco y de las relaciones de la fa-
milia o incluso pidiendo a la asamblea o las autoridades locales el castigo
para sus maridos.
Un caso es el de una mujer, Janda, que se casó con Lindo, hijo de
Santiago, hace ya muchos años. Ellos procrearon una familia grande den-
tro de una parentela católica (la que encabezaba Santiago). Este patriarca
se desempeñaba con dureza y a veces con violencia; solía tomar alcohol
y castigaba a su esposa, a sus hijos mayores e incluso a sus nueras.
Durante algunos años, el consumo excesivo de alcohol estuvo presente
en este núcleo familiar, aun después de la muerte de Santiago. Cuando
uno de los hijos más jóvenes de Santiago creció, tomó bajo su cuidado
a la familia. Después de la muerte de Santiago (en los años setenta) el
joven había estado viajando para trabajar y ganar dinero, para su fami-
lia y para su propio matrimonio. En esos viajes entabló relaciones con
miembros de iglesias no católicas hasta que se convirtió, convenció a
su familia e inició una nueva iglesia en Veracruz (aproximadamente en
1989); como consecuencia, varios parientes cercanos dejaron de beber
alcohol. Puesto que Lindo —quien se había mudado con su esposa y
había iniciado su propia unidad doméstica— siguió bebiendo y tomó
264
Política cn ci Chiapas rural contempordneo
algunas actitudes que recordaban al padre, Janda su esposa se encon-
traba mejor asistiendo a la Iglesia carismática fundada por el hermano
menor de Lindo. Así ella establecía lazos más fuertes con su suegra (y
con otros miembros de la Iglesia) para afrontar la actitud a veces agre-
siva e irresponsable de su marido. Él también se volvió miembro de la
Iglesia, pero fue incapaz de dejar de beber. Janda y sus hijos e hijas
pequeños van regularmente a la iglesia, mientras que a Lindo:se le ha
prohibido asistir a los servicios de ésta hasta que deje de tomar. Así
pues, aunque la adscripción religiosa se decide en la familia y siempre
siguiendo las preferencias del padre o del abuelo, en este caso la fideli-
dad a la Iglesia de la familia de la suegra ha permitido a Janda mejorar
su posición y cuestionar la autoridad de su marido. La estrategia silen-
ciosa cle Janda muestra una forma de enfrentar una autoridad familiar
inaceptable; sin embargo, hay estrategias de confrontación más radicales,
que se llevan a la práctica o que se imaginan al relatar acontecimientos
ocurridos en algunos grupos domésticos.
Durante el desarrollo de la investigación se dio el caso de un hombre
que había sido asesinado en el ejido vecino, llamado Saltillo. La prime-
ra versión que escuché sobre el asesinato, contada por personas del
ejido Veracruz, se construía sobre el argumento de la brujería: se decía
que habían matado a aquel hombre porque lo consideraban un brujo que
había dañado a varias personas. Esa versión se reforzaba por el hecho
de que cuando lo mataron su cuello había sido cortado con un mache-
te para separar la cabeza del cuerpo, y en la herida se había rociado sal.
Además, ese hombre había sido acusado antes de ser brujo y algunos
vecinos decían que él era el causante de la enfermedad que aquejaba a
varias personas (incluido un familiar de una de las autoridades). Con-
taban que cuando estaba borracho amenazaba a las personas diciendo
que se los iba a comer. Sin embargo, el día después del asesinato las
explicaciones iniciales dieron vuelta hacia otros argumentos, haciendo
el "chisme" más complejo, tanto en Veracruz como en Saltillo. Algunas
2 (3)
 José Luis Escalona Victoria
personas de Saltillo empezaron a decir que su esposa probablemente
había tenido algo que ver con el asesinato. Se argumentaba que ella
sufría mucho viviendo con él, un hombre alcohólico e irresponsable,
así que no le faltaban razones. Se sospechaba también que ella había
planeado todo, con la colaboración de alguna otra persona, quizá un
amante secreto; la acusación de ser brujo que sobre él pesaba podría
haber sido una excusa adecuada para cubrir la razón verdadera de la
muerte.
Los diversos argumentos sugieren que este acontecimiento puede ser
t interpretado como un caso extremo de rebelión de una esposa contra
la autoridad de su marido. Las explicaciones varían desde la evaluación
positiva del hecho, dado que se trataba de un brujo (versión que al pa-
recer él mismo difundía al presumir que podía comer las almas de los
demás, cuando andaba borracho) y la versión de la mujer que se rebela
ante el maltrato; hasta las evaluaciones negativas del hecho, del uso de
la creencia en la brujería y de la estrategia de la esposa para deshacerse
del marido. En la versión extrema, la mujer planeó cuidadosamente
todo: a la mañana siguiente después de una noche en que su marido
había estado ausente (lo que ocurría a veces cuando bebía) ella pidió a
sus hijos que fueran a recolectar mazorcas de maíz en la milpa, para
preparar la comida (puesto que su marido no cumplía con algunas ta-
reas de proveedor); pero envió a los niños exactamente al lugar en
donde estaba tirado el cuerpo ya sin vida de su marido. El cuerpo fue
llevado al poblado, donde la esposa (se decía en esta versión) se com-
portó de una manera muy extraña durante el entierro, pues no permitió
que le pusieran sus mejores ropas como se acostumbra (en tales casos,
la expectativa es que el cuerpo debe ser enterrado con sus mejores ropas
y, a veces, sus objetos preferidos). Además, ella apresuró los aconteci-
mientos y el cuerpo fue enterrado sin la supervisión oficial que el caso
demandaba (la presencia de autoridades del municipio); así que cuan-
do las autoridades del gobierno municipal fueron notificadas del hecho
266
Polit c'a en el Chiapas rural contemporanco
no pudieron revisar el cuerpo. Aunque los funcionarios comenzaron la
investigación judicial, entre la población no había duda de una clara y
pronta resolución del caso, y las autoridades ejidales tampoco hicieron
nada más sobre el asunto. Ella no obtenía ninguna ventaja material del
asesinato (él era pobre, agresivo y muy impopular), pero podría ganar
tranquilidad y libertad. Otras personas alegaron que probablemente el
hombre era en realidad brujo, puesto que algunas autoridades locales
que le hicieron frente una vez habían caído enfermas.
Otros ejemplos muestran variantes de los arreglos que se pueden
alcanzar en la división del trabajo y la autoridad en la familia. Un caso
es el de las incertidumbres que puede causar la presencia extraña en la
casa (por ejemplo, un antropólogo o un joven empleado que aún siendo
del lugar no se adapta a las exigencias). Mi presencia era a veces un
poco perturbadora en las interacciones cotidianas. Algunas noches se
permitió a los niños y a una niña de 12 años jugar canicas conmigo; lo
hacíamos en el piso de tierra de la iluminada y cálida cocina de Lola,
donde ella podía estar en la plática también. Sin embargo, cuando yo
estaba ausente, no se permitía a la niña jugar con los niños. Tiempo
después tampoco se le permitió aunque estuviera yo presente, pues no
era una actividad para niñas (quizá porque mi presencia ya no tenía
por qué alterar los papeles).
Otro caso es el de una hija de Lola que vivía sola porque no había
podido tener hijos (y se alegaba que su condición se debía a una enfer-
medad adquirida desde niña), hasta que su hermano le ofreció a uno
de sus hijos para que la acompañara y le ayudara en los trabajos de la
casa (cosas que ella no puede hacer por su enfermedad). En esa convi-
vencia entre la mujer y el niño había problemas de autoridad, porque
el niño, de 12 años en ese momento, no obedecía a la tía. Fue entonces
que otro muchacho, un niño más pequeño e hijo de otro hermano de la
mujer, se fue a vivir con ella. Los dos niños ahora están viviendo en esa
casa y compiten de alguna manera por ser sus compañeros. Pero sigue
267
 José Luis Escalona Victoria
habiendo problemas de obediencia. Es allí donde ,entra la autoridad de
otro miembro de la parentela.
Para casos de problemas de autoridad en la unidad doméstica se re-
curre a un hombre adulto de la familia. En este caso se acude a un
miembro adoptivo de la familia de Lola (pues su propia familia con-
sanguínea se fue a vivir a otra colonia en la selva) que es visto con
respeto por ser empleado y tener sueldo fijo, además de ser padrino de
uno de los niños. Este hombre es requerido a veces como autoridad
masculina para solucionar problemas en las casas de los familiares de
Lola (la viuda de Santiago). La mujer que vive con sus sobrinos, por
ejemplo, le solicitaba que regañara a los niños y que incluso les pegara
para que guardaran obediencia a su tía y a su abuela Lola (quien inter-
viene a veces en los conflictos domésticos de sus hijos). La tía alegaba
que los niños se volvían ingobernables cuando no estaba aquel emplea-
do y padrino en casa. Este hombre también fue requerido para dar
consejo al hijo menor de Lola y a un nieto de ella (de apenas 13 años)
que estaban a punto de irse a los Estados Unidos a trabajar, cruzando
la frontera de manera ilegal (en 2005). Pero este joven empleado se
queja de que no puede actuar como el hombre cabeza de familia; tiene
aversión a ese papel, pues ha vivido fuera por muchos años y no está
de acuerdo con la manera en que se enseña a los niños a asumir la
autoridad de los adultos. Por eso, él no está de acuerdo en asumir las
responsabilidades acostumbradas como si fuera cabeza masculina de
la familia y es escéptico sobre algunas de las expectativas que se tienen
al respecto. Por otra parte, la división del trabajo en el hogar de la tía
con los sobrinos no sigue el arreglo típico, porque los dos muchachos
que viven allí desempeñan algunas tareas asignadas a muchachas,
corno lavar trastes y limpiar la casa. Alguna vez le preguntaron a José, el
hijo mayor de Mario, por qué su comportamiento en su casa era dife-
rente del que tenía en casa de su tía, cuando va de visita. Él explicó
que las "reglas" son diferentes en cada lugar: en su casa, a la hora de la
26$
Política cn el Chiapas rur al Can tC 1111, O I . CIll C. O
comida él debe ser servido por ser el hijo mayor de la familia; él estaría
desconcertado y avergonzado de tener que servirse su propia comida.
En cambio, en la casa de su tía cada uno coopera en las tareas domés-
ticas, así que él se involucra y participa. Son dos casas con arreglos o
"costumbres" familiares diferentes. Las opiniones de José apuntan hacia
diversas situaciones y estrategias en la organización de la unidad do-
méstica dentro de la misma población y de la misma parentela: el orden
jerárquico de la casa cíe Mario (donde sí hay una autoridad masculina
adulta permanente) y el orden más flexible frente a las convenciones en
la casa de su tía.
Herencia y reorganización de la casa
Frente a las dificultades en la organización de la casa como las referi-
das en los anteriores párrafos, esta organización difícilmente puede
mantenerse sin cambios permanentes. La trayectoria de la herencia en
la casa de Santiago Álvarez constituye un buen ejemplo de la adapta-
ción de las "reglas formales" a las estrategias negociadas dentro de la
familia. Como hemos dicho, la gente prefiere al hijo más joven o h'ox
como heredero, quien debe cuidar a sus padres en la vejez. Pero las
estrategias varían frente a diversas circunstancias. Santiago era un eji-
datario de los de la primera generación (los que recibieron la tierra en
donación) y cuando ya era mayor se casó con una mujer joven, con la
aprobación y la ayuda de los padres de ella. Él era un hombre impor-
tante y bien conocido en asuntos que tenían que ver con'las actividades
rituales y de la autoridad civil, pero bebía demasiado. Era duro y a
veces violento con sus hijos y esposa, y sus hijos mayores adoptaron
algunos rasgos de la actitud del padre: el consumo de alcohol y el trato
algo violento con sus familiares. Así que al morir él (a mediados de los
años setenta), los hijos mayores se comportaron de una manera no muy
responsable (el mayor incluso tuvo que huir cuando fue acusado de
269
 José Luis Escalona Victoria
asesinato); mientras que el más joven era apenas .un niño. Ésa fue la
razón para que Mario, el segundo hijo más joven, tomara a su cuidado
la familia. José, el hermano mayor de Mario, vino en una ocasión a ver
a su familia, mientras yo estaba haciendo trabajo de campo. Al conver-
sar con Lola él alegaba que todos los problemas actuales en la familia se
habían iniciado a partir de su ausencia (él huyó a un asentamiento en la
selva después de haberse involucrado en un crimen). Alegaba que como
hermano mayor debió permanecer en la casa para mantener el orden en
la familia; insistió en esa idea durante su conversación con Mario y
Lola. Pero había bebido y los argumentos de Mario minaron los alegatos
de José, pues se referían a su hábito de tomar y a sus múltiples deudas.
Por ejemplo, José alegaba que cada uno de los hermanos debía ayudar a
Lola con sus gastos médicos; pero Mario le recordó que hacía tiempo
que él no lo hacía. Esta conversación mostraba el lenguaje común acer-
ca de la responsabilidad y las expectativas del hermano mayor, pero al
mismo tiempo, las adaptaciones estratégicas que se hacían de esas ex-
pectativas a las circunstancias particulares de la familia Álvarez.
Mario representó la mejor opción para su madre y sus hermanos. Así
que se convirtió en ejidatario a principios de los años ochenta, here-
dando el derecho agrario de su padre y su posición en el ejido; no
obstante, la tierra la distribuyó entre sus dos hermanos que aún vivían
en la localidad y él. Más adelante, a fines de esa década, se convirtió a
una Iglesia no católica que él mismo había contribuido a fundar, y animó
a su madre y hermanos a unírsele para que todos superaran el consumo
de alcohol (la familia lo producía en casa). Él se convirtió en la autoridad
en cuanto a la toma de decisiones de la familia y se empezó a hacer
cargo de su madre, aunque vive en otra casa con su propia familia. Su
hermano más joven, el h'ox de la familia, fue beneficiario de la tierra de
la finca que invadieron en 1994, además de que se quedó a vivir en la
casa de su mamá, con su esposa y un hijo; sin embargo, poco después,
en 1999, se fue a los Estados Unidos a trabajar. Así que Mario se quedó
270
Politice en el Chiapas rural contemporcisca
como responsable de la familia. El día de la celebración de los muertos,
en el cementerio, fueron Mario y su madre Lola quienes se encargaron de
recoger las contribuciones para el adorno de la tumba de Santiago. No
son pocos los casos de herederos que son la excepción en comparación
con las preferencias verbalmente establecidas, como Lencho, el maestro
de escuela ya referido antes, y él propio Antonio, mi colega antropólogo
nacido en este ejido.
La historia de Antonio hace pensar en las diversas interpretaciones
de las expectativas locales acerca de la organización de la unidad do-
méstica y la herencia de la familia, así como en los problemas que los
adultos actuales tienen para imponer sus preferencias a sus hijos e hi-
jas. La hermana del padre de Antonio y su marido no podían tener
hijos, así que adoptaron a Antonio (que era además su ahijado) cuando
él era un niño (mientras que sú familia de origen decidió ir a vivir a un
nuevo establecimiento en una de las cañadas que están en la entrada a
la selva). Antonio debía convertirse en el hijo que aquella pareja no
podía tener. Benjamín, el padrino y padre adoptivo de Antonio, le en-
señó muchas cosas del trabajo en el campo, con la esperanza de que el
joven se volviera el hombre de la casa y heredara la tierra, el ganado y la
casa. Sin embargo, Benjamín y Benita tuvieron después una hija, lo que
podía cambiar las decisiones respecto de la herencia. Al mismo tiempo,
Antonio continuó sus estudios, para lo cual se fue a vivir a la cabecera
municipal (donde vivía con la comadre de su abuelo, una mujer no
indígena de Las Margaritas); su experiencia en ese lugar le empezó a
abrir otros caminos, distintos a los del trabajo y la vida campesinos.
Cuando Benjamín sintió ese alejamiento se empezó a manejar el pro-
blema de la herencia: Benjamín quería que Antonio volviera al ejido a
trabajar para así hacerse merecedor a la tierra, pero él no estaba conven-
cido de eso. El joven Antonio siguió vinculado a trabajos fuera, en la
ciudad de México, hasta que regresó y encontró un nuevo trabajo: ayudan-
te de investigación de Mario Ruz. Después logró estudiar antropología y
271
 José Luis Escalona Victoria
trabajar en la Universidad, y luego juntó dinero y compró su propio lote
para construir una casa en la localidad. Benjamín en cambio siguió tra-
bajando la tierra, sin esperanza de tener un heredero hasta que no se
casara su hija. Finalmente su hija quedó embarazada (sin concretar una
relación estable con su pareja) y ahora Benjamín podrá heredar a su tan
esperado nieto. En este caso la tensión se presentó como una diferencia
de expectativas sobre el estilo de vida futura del hijo.
Hay veces en los que los hijos prefieren seguir trabajando y viviendo
fuera, en la ciudad o en los Estados Unidos, mientras que sus padres o
hermanos campesinos procuran que regresen y acepten el estilo de vida
de ellos. Hay casos de padres o hermanos mayores que ya tienen tierra
en el ejido pero participaron en la toma de tierras de K'ixtola' (en 1985)
y de la finca San Mateo (en 1994) o en la adquisición de ranchos de
tierra caliente (en el 2000) con la intención de que sus hermanos o hijos
ocuparan esas tierras; sin embargo, a la larga han sido decepcionados
porque los jóvenes no quieren ocuparse de las parcelas, ni de su obliga-
ción de participar en los trabajos colectivos, las cooperaciones en dinero
o especie o en las asambleas. La migración y el trabajo asalariado se
expresan también en los cuestionamientos de la autoridad.
Los maridos ausentes
La distribución desigual de responsabilidades en casa puede transformar
a la familia en un dominio de arreglos inestables e incluso en un campo
de confrontaciones. Aunque el mando del esposo o del padre se enfatiza
siempre en conversaciones y en muchas prácticas de organización coti-
dianas (como las referidas en capítulos previos), la ausencia de un hombre
en la casa puede plantear problemas de autoridad en la casa y para la re-
presentación y participación de la familia en los asuntos de la comunidad.
Esto se ha hecho más frecuente en épocas recientes en que los hombres
jóvenes van a trabajar cada vez más lejos y por periodos más largos.
272
Política en el Chiapas rural C011fellporaneo
En una ocasión pasé la tarde en casa de un hombre joven, sin tie-
rras, que va generalmente a trabajar fuera y no vuelve a casa por varios
meses al año. Un día me invitó a su casa a la hora de la comida, pero
estaba tomando. Cuando estábamos en la cocina él ordenó a su hijo
pequeño que nos trajera cervezas (a pesar de mi negativa y de mi in-
sistencia en mejor probar alimentos). Intentando quizá mostrarme
indirectamente cómo podía hacerse obedecer, él volvió a ordenar a su
hijo que trajera cervezas, quitándose su cinturón de cuero para amena-
zarlo. Finalmente lo convencí de que no necesitábamos más alcohol y
que era mejor tomar los alimentos (una comida especial de día de To-
dos los Santos); su esposa había estado también insistiendo en eso, con
la cuchara y los platos en la mano. Apenas nos sirvió ella los alimentos,
aquel hombre se quedó profundamente dormido. No tuvo éxito en po-
ner su mando en ejecución (de manera por demás injustificada). El
alcoholismo y la ausencia al parecer pueden actuar en contra de la au-
toridad masculina, o en todo caso muestran las debilidades de esa
autoridad. Hay otros resultados posibles de esa ausencia: las esposas
solas son molestadas por los hombres de la localidad, normalmente
mujeres que han sido dejadas al mando de sus casas mientras el mari-
do busca trabajo fuera.
Mario, quien entonces era comisariado ejidal (2000-2003) me explicaba
que algunos hombres borrachos iban a veces a las casas de las mujeres
vecinas en la noche, intentando forzarlas a tener relaciones cuando sus
maridos estaban ausentes (como en épocas anteriores lo intentaban
cuando éstos se encontraban borrachos e inconscientes). Las mujeres
se oponían y acusaban al agresor ante las autoridades. Eso ha causado
muchos altercados y enfrentamientos; en algunas ocasiones estas agre-
siones se han mezclado con acusaciones mutuas de brujería (como
cuando una mujer que rechazó la agresión se enfermó días después).
Por el contrario, hay chismes y bromas acerca de mujeres que han
aceptado libremente los acercamientos de los hombres. La autoridad ha
273
 José Luis Escalona Vicloria
hecho frente a casos como éstos por muchos años, pero esta práctica
no se acaba, por el contrario, esos casos están reapareciendo hoy debi-
do al creciente número de migrantes que se van a Tabasco, a la ciudad de
México e incluso a los Estados Unidos, y el aumento concomitante del
número de esposas solas. Pero hay que aclarar que las mujeres no están
totalmente solas en una localidad como ésta, y que siempre hay una
red de familiares que las puede proteger y vigilar (dependiendo del
estado de los vínculos).
Por otra parte, en los chismes locales, las relaciones fuera del matrit
monio involucran sobre todo a los hombres jóvenes que salen del ejido
a conseguir trabajo. Se mencionaban, por ejemplo, casos de jóvenes
que trabajaban en Las Margaritas como policías, o de los que se van de
trabajadores a los Estados Unidos, cuyas esposas se han planteado la
posibilidad de alcanzar a sus maridos en los Estados Unidos tan pronto
como sospechan que han buscado a otras mujeres.
La autoridad femenina
La autoridad masculina opera en la vida cotidiana, pero si los hombres
están ausentes, las mujeres, los ancianos y los niños toman en sus manos
la carga total de la casa y de la comunidad. El hecho de que las mujeres
se estén involucrando en los ámbitos reconocidos como masculinos ha
traído una cierta crítica. El problema hoy, decía una persona que ocupaba
un cargo de autoridad, es que los hombres están ausentes de las tareas de
los ejidatarios, debido a la muerte, la vejez o la migración, y entonces las
mujeres han tomado sus lugares en asambleas del ejido, como herede-
ras de los derechos ejidales. Cada vez las mujeres están llegando más a las
juntas (antes compuestas de hombres), lo cual le preocupaba porque
las mujeres no debían participar tan abiertamente en las decisiones colec-
tivas, pues no pueden desempeñar el mismo papel que los hombres en el
trabajo comunal (igual que los ancianos o los niños).
274
co en el Chiapas rural contemporáneo
Poi(
De acuerdo con estas consideraciones sobre el género, se pueden
escuchar comentarios críticos o burlones acerca de las mujeres que
salen de casa a trabajar, como las maestras de escuela y las que traba-
jan corno empleadas de comercios en la cabecera municipal, así como
contra las que montan y cuidan caballos o que hacen otras tareas mas-
culinas, pero que las hacen "como un hombre". Algunas bromas se
refieren a esas mujeres, como en el caso de una mujer que conduce un
coche y que atiende un puesto en el mercado local de Las Margaritas, a
quien califican de arrogante. En otra ocasión, una pareja conversaba
acerca de una muchacha que llevaba pantalones (cosa todavía rara en
este sitio donde todas las mujeres llevan falda) y hacía bromas sobre eso.
La muchacha nació en la localidad, pero trabajaba en la cabecera
municipal como sirvienta doméstica; ella cambió sus ropas y compor-
tamiento como parte importante de su decisión de identificarse con el
ambiente de su lugar de trabajo, no obstante los cuestionamientos que
eso podía generar entre la población local. Estos chismes y bromas son
un indicador de las diversas tendencias actuales en materia de diferen-
cias sexuales y de edad (en particular por lo que se refiere a la salida
itinerante de población en busca de trabajo).
Conclusión: afirmación y cuestionamiento
Es dificil que el orden dentro de la familia esté establecido de manera
clara y permanente. Aunque de acuerdo con los aspectos de las relacio-
nes en la familia que han sido analizados, la diferenciación basada en
género, edad y parentesco ha sido muy importante en la asignación de
las responsabilidades y la autoridad dentro de los dominios de la casa
y la comunidad. El predominio masculino y adulto en la asignación de
posiciones de autoridad y representación pública es enfatizado en las
conversaciones y en muchas prácticas cotidianas. Por su parte, la cer-
canía establecida por el parentesco ha sido una consideración relevante
275
 Política en el Chiapas rural conternporaneo
José Luis Escalona Victoria

en la cooperación y el intercambio entre familias.'Como hemos visto, En un sentido general, las diferencias sociales expresadas en prácticas
las expectativas mutuas pueden ser cuestionadas siguiendo las mismas cotidianas, y las estrategias desplegadas en los procesos de organiza-
convenciones sobre la edad, el género y el parentesco: el comporta- ción constituyen el amplio dominio de la reproducción y la reelaboración
miento personal que es arbitrario e irresponsable se critica siempre, de las relaciones de poder, además de generar el lenguaje con el cual la
mientras que las discusiones sobre los límites del uso de la violencia gente elabora su comprensión de la diferenciación social misma.
como medio de imponer la autoridad son discutidos y cuestionados
(sin que eso signifique una crítica de las categorías y las clasificaciones
fundamentales, ni de la naturalización de los atributos de poder a tra-
vés del sexo y la edad). Por ello, las tensiones que surgen de la distr'ibu-
ción desigual de los bienes y las responsabilidades pueden conducir a
veces a discusiones y confrontaciones abiertas. En un sentido general,
las convenciones sobre la división del trabajo, la autoridad y la respon-
sabilidad (tanto en la familia como en los asuntos colectivos) que están
basadas en las diferencias de edad, género y parentesco, constituyen
un ámbito claro de contradicciones, de negociación y de confrontación
(y un lenguaje para hablar de ello); en este ámbito y con este lenguaje,
las diferencias de poder son reproducidas y al mismo tiempo cuestiona-
das (dentro de ciertos márgenes).
Por otra parte, algunas condiciones impuestas por la necesidad (ge-
nerar el sustento o simplemente sobrevivir, en casos extremos) pueden
conducir a una reconsideración de prescripciones bien conocidas y
establecidas sobre el matrimonio, la herencia y la autoridad en la familia
—condiciones como la ausencia de los maridos, de los hijos o de las
hijas, o la carencia de tierra, trabajo o casa. Las estrategias derivan de
consideraciones sobre la edad, el sexo y el parentesco, por un lado,
pero también de la necesidad, que está condicionada por la situación
actual del trabajo y los bienes, así como de las diversas y a veces con-
tradictorias expectativas a futuro (adquirir más tierra para los hijos, o
migrar, por ejemplo). Las estrategias, producidas en el cruce de la ne-
cesidad y la prescripción pueden llevar a un cuestionamiento de la
actual asignación desigual de poder (autoridad y prestigio).

276 277

5111111RERWRIMIVIIRPUR R..
Cuarta parte
El surgimiento de la política
CAPÍTULO 14
La imagen del patronazgo
y la memoria histórica

La memoria acerca de la transformación que ha vivido esta sociedad

agraria en el siglo xx ha jugado un papel muy importante en la partici-
pación política del campesinado contemporáneo. Por ejemplo, la finca
más que ser un antiguo régimen abandonado, se ha convertido en refe-
rencia permanente en explicaciones y narraciones sobre asuntos de la
producción, la organización del trabajo y las relaciones de subordi-
nación. Como ya se ha visto, varios elementos de la organización del
trabajo y de la autoridad en la casa y en la comunidad emergieron en
parte de la reelaboración de las relaciones de trabajo y autoridad en el
antiguo régimen de finca, lo mismo se puede decir de la distribución
del uso de las tierras para la producción o el orden jerárquico centrado
en la autoridad masculina adulta.
Los relatos sobre la liberación de la finca y de sus relaciones de pa-
tronazgo-servidumbre han influido perceptiblemente en la creación de
un vínculo del campesino con la tierra, lo mismo que en la formación
de organizaciones y la movilización. Así, la derrota de la finca, la re-
distribución de la tierra en ejidos y la formación del campesinado se
entienden como parte de una larga "lucha agraria", en boca de los líde-
res de las organizaciones campesinas actuales. Al mismo tiempo, la

281
 José Luis Escalona Victoria
lucha por la tierra se expresó en forma de invasiones sobre el territorio
de las fincas (puesto que la finca sobrevivió por un largo periodo junto
a los ejidos) en particular con el advenimiento de las uniones campe-
sinas. La finca se volvió poco a poco el pasado no memorable y el
enemigo actual.
Existe así un discurso sobre la lucha agraria en la región (vinculado
con las organizaciones campesinas y con las negociaciones con el go-
bierno en torno a la adquisición de más tierras) que forma parte de un
discurso político. Paralelamente las memorias sobre la finca se, trans-
miten a manera de relatos construidos con el lenguaje usado para
hablar del poder (como se expuso en la segunda parte). En las siguien-
tes páginas se analizan algunos relatos armados con esa lógica de la
comprensión del poder que emerge de las ideas sobre los "dueños" y los
diversos habitantes de espacios jerárquicos como la tierra, el monte, el
agua y el inframundo. Se analiza cómo las memorias históricas sobre
la finca y el proceso de formación del campesinado se producen entre
los campesinos locales utilizando ese lenguaje.
Las viejas relaciones de patronazgo-servidumbre
En conversaciones cotidianas, las personas cuentan historias sobre la
vida en la finca y las experiencias que tuvieron sus ancestros cercanos
con el patrón. Algunos de estos relatos sobre el régimen de la finca (el
tiempo del baldío) fueron registrados y publicados por Antonio Gómez,
tal como los contaron algunos de los ex peones que todavía vivían en los
años ochenta.' Muchos de ellos habían fallecido para el momento de mi
trabajo de campo, pero los campesinos contemporáneos todavía cuentan
viejas historias que escucharon de sus padres y abuelos.
' Antonio Gómez y Mario H. Ruz, 1992. Este libro contiene varios relatos de ex peones acerca de su vida
en la finca en la región tojolabal. Se menciona la organización del trabajo cotidiano y de otros aspectos de
la vida diaria, así como acontecimientos como las acusaciones de brujería.
282
Politice en el Chiapas rural contcmporán
En algunas de esas historias los terratenientes aparecen como perso-
najes con múltiples y a veces contradictorios atributos. Por ejemplo,
representaban al terrateniente como un hombre muy fuerte, severo y
autoritario que inspiraba miedo entre sus peones y al cual estaban su-
bordinados en cada aspecto de su vida: en los campos de cosecha y en
la casa; en el trabajo diario; en el momento de la comida en la casa del
patrón, que era servida por los peones o en el desarrollo periódico de
las labores de la casa grande; a la luz del día o durante la noche, cuando
algunos peones debían permanecer postrados junto a la puerta del
dormitorio del patrón, para cuidarlo cuando dormía. Las historias
también refieren los hurtos pequeños que los peones hicieron de vez en
cuando al granero y la granja de la finca, una clase de pequeña venganza
en contra del enriquecimiento del terrateniente basado en el trabajo no
pagado de los campesinos.
Los patrones de San Mateo
Emilio Esponda Moguel y Esther Rovelo (durante el tiempo del reparto agrario)
1.
2. Gustavo Esponda
3. Emilio Esponda (nieto)
4. Enrique Carreri y Martha Esponda de Carreri (durante la invasión de Kistula en
1985; también durante la ocupación de la casa y las tierras restantes en 1994).
En algunos de esos relatos, el origen de la fortuna de los patrones se
explica a partir de los vínculos entre ellos y los poderes impersonales
que moran en el espacio que rodea al mundo social de la finca (a los que
se hace referencia en la segunda parte). De vez en cuando se habla de
una particular conexión entre un patrón específico y el sombrerón,
el niwan jnal o niwan pithuj (representación del dueño del bosque y del
inframundo). Así sucede en un relato sobre los orígenes de la fortuna
283
 José Luis Escalona Victoria
de Emilio Esponda, el dueño de la finca San Mateo durante la época de
la reforma agraria (alrededor de 1936). De hecho, los campesinos con-
temporáneos no pueden recordar épocas anteriores a la de Enrique
Carreri y su suegro, el patrón anterior de la finca.'
Se dice que Emilio no era patrón de finca en su juventud, sino un
comerciante de ganado que recorría todas las fincas de la región. Al
casarse con la hija del dueño de la finca San Mateo se hizo el futuro
heredero legal de la propiedad y después el patrón. Un relato cuenta
que Emilio se volvió un hombre muy trabajador y un jefe extremada-
mente exigente. En las conversaciones se recordaba que esa había sido
una época de considerables cambios en la producción y de varias mejo-
ras en la casa grande y los potreros de la finca.' En este tiempo la finca
producía queso; había un huerto en los patios de la casa grande (que
todavía está en pie) y pastos para el ganado en la parte más fértil del
territorio, situada en las cuestas próximas y las áreas planas en torno al
río. Los terrenos donde los peones cultivaban su milpa también estaban
en esta parte del territorio, junto con sus casas, situadas en la vecindad de
la casona de la finca. En otra historia dicen que durante las primeras
décadas del siglo xx, Emilio Esponda compró una variedad nueva de
frijol de un área guatemalteca próxima y la sembró en las tierras de su
2 La finca San Mateo es mencionada en documentos de 1743, relacionada con un juicio alentado por las
autoridades de Cornitán contra Pedro Novelo, que buscaba adquirir un pedazo de tierra del común de
Comitán. Los documentos informan sobre los límites de los campos comunes y las fincas vecinas, recono-
cidas desde 1599 por la corona española. San Mateo también se menciona en el padrón o censo de las
parroquias asistidas por la capilla de Comitán en 1779 (Ruz, 1992: 118-119); en la "Lista de haciendas y
ranchos pertenecientes a la parroquia de la Santísima Trinidad del pueblo de Zapaluta" de 1871 (Ruz:
Apéndice 8: 382-385); y en "Memoria sobre diversos ramos de la administración pública del estado de
Chiapas, presentada al XIV Congreso por el gobernador constitucional José María Ramírez", en 1885 (Ruz:
Apéndice 2: 365-367). En 1909 aparece como propietaria Rosario Castellanos de Castellanos, y en 1910
Emilio Esponda, contando la finca con aproximadamente 2800 hectáreas (Van der Haar, 2001: 41-45).
La actividad económica principal en el área entera era la crianza de ganado (mulas, caballos y principal-
mente vacas) para la venta en otras áreas de la provincia de Chiapas y de las vecinas de Tabasco y Guate-
mala, de acuerdo con los registros del monasterio de Comitán (que manejó muchas de estas propiedades
durante el periodo colonial) y los expedientes oficiales de impuestos del siglo xix (Ruz, 1992). Para 1909
y 1910, aparte del ganado, los principales cultivos en San Mateo eran los cereales, la caña de azúcar y el
maíz (Van der Haar, 2001: 41-45).
284
Político en el Chiapas i-Liral contemporáneo
finca. Todos esos trabajos fueron desempeñados por los peones, pero el
patrón buscó hacer vínculos con ellos más allá del trabajo.
Se dice que Emilio compró la imagen católica de san Mateo en San
Mateo Ixtatán, Guatemala. Se supone que esa imagen es la misma que
todavía está colocada en el viejo altar de la capilla de la finca y que fue
puesta mirando en dirección del pueblo de San Mateo Ixtatán. Esta
localidad de hablantes de chiij es una de las que los campesinos de la
región visitan en peregrinación o romería, para llevar ofrendas y traer
sal líquida, un objeto sagrado encontrado en el área' circundante de
aquel pueblo (Ixtatán en náhuatl significa lugar de sal). Esta sal líquida
es considerada un remedio para curar diversos malestares. Además, en
otros relatos y en el carnaval que se celebraba antes en el ejido Vera-
cruz, se relata que aquel pueblo que ahora está en Guatemala era el
territorio original de los tojolabales (del cual salieron hace muchos
años). La imagen de san Mateo que el patrón colocó en la capilla pro-
venía supuestamente de un lugar que era sak'an o sagrado para los
peones. Además, un anciano me comentaba que en la época del baldío,
los peones pasaban primero a la capilla de la finca a cantar los "alabados",
todos los días al amanecer, antes de ir a las labores. Estos pequeños
relatos señalan la necesidad que existía de apuntalar el régimen de
trabajo del baldío afianzando una devoción compartida, por parte de un
patrón que adquirió su posición por medio del matrimonio y que in-
tensificó el trabajo en la finca. Este es un ejemplo de las formas en que
el patrón buscó apuntalar las desiguales relaciones de poder en el domi-
nio de la finca, manipulando el imaginario religioso de los peones.4 La
subordinación existente se expresaba también de otras maneras.
En las memorias sobre la época de la finca, los ex peones contaban
a sus niños cómo tuvieron que desempeñar trabajo duro, incluyendo el
Según lo mencionado en pies de página anteriores, la finca fue nombrada "San Mateo" mucho antes de
Emilio Esponda, aproximadamente en 1599.
285
 José Luis Escalona Victoria
transporte de queso a pie hasta Comitán, caminando por las rutas an-
tiguas a través del monte y llevando las pesadas piezas de queso en sus
espaldas. Aparte del trabajo regular en la tierra del patrón y en sus
propias milpas, el patrón puso en sus manos la construcción de una
cerca de piedra en el límite sudoeste de la propiedad, así como la repa-
ración y la ampliación del patio para el ganado (lo que implicó cubrir
totalmente el piso con piedras) que serviría para reunir el estiércol que
se usaría como fertilizante natural en los campos de cultivo. Los peo-
nes repararon y agrandaron varias partes de la casona del granero; estas
mejoras implicaron un uso considerable de piedra y una gran cantidad
de ella fue tomada de las ruinas del sitio arqueológico próximo. Los
adultos actuales rememoran los relatos de sus abuelos sobre las piedras
que tuvieron que acarrear de las colinas para construir la cerca y para
el patio del ganado. Los descendientes de esos trabajadores recuerdan
que un día de trabajo en el traslado de piedras era calculado en braza-
das (un bulto que alcanzara un brazo de largo); un día en la construcción
del patio se medía por área cubierta con piedras (de aproximadamente
1.5 m2). Al parecer, este periodo representó una etapa importante de
transformación y de mejora en la producción de la finca y, por lo tanto,
una época de prosperidad, por lo menos para el patrón.
Todavía están en pie la casona, la capilla, la quesería, el patio de
ganado, el establo, el granero y la huerta, como restos abandonados de la
finca. En una ocasión, mientras hacía un recorrido por la casona, los
establos y el patio (donde aún se deja el ganado para producir estiércol
y fertilizar los campos de milpa) tuve una plática con uno de los actua-
les copropietarios de la finca San Mateo, acerca del origen de la fortuna
del patrón. La conversación empezó refiriendo al trabajo que los peo-
nes de entonces tuvieron que hacer en la finca, cuando Emilio Esponda
era el patrón, y algunos aspectos de los relatos que se decían en torno
a él. Me explicó que el viejo Emilio no era un hombre rico cuando era
un joven comerciante de ganado, sino que se volvió rico cuando se
286
Política ca el Chiapas rural co11tcmporitnco
convirtió en patrón de San Mateo. La historia entonces cambió hacia
una explicación de tipo "pacto con el diablo".
El relato dice que una vez, por la noche, algunas personas que tra-
bajaban en la finca escucharon al patrón salir a caminar, lo que no
hacía normalmente a esas horas. El patrón había revisado los alrededo-
res de la casa, porque había escuchado un ruido inusual afuera. Se dice
que el ruido extraño era producido por el sombrerón, que buscaba a
Emilio para hacer un trato. El sombrerón (un hombre vestido como
patrón) prometió a Emilio hacerlo un hombre muy rico, pero a cambio
debía permitirle a él que lo atara de las manos y lo arrastrara con su
caballo por el campo pedregoso. El patrón aceptó, así que el sombrerón
arrastró con su caballo a aquel hombre y después lo dejó tirado. Emilio
tuvo que aguantar ese tormento, y mientras, debía gritar que él era un
hombre valiente y que podría resistir el castigo. Por aceptar y soportar
este doloroso tormento, el sombrerón le concedió una fortuna. El na-
rrador explicaba que Emilio había tenido mucha suerte, pues quizá esa
era la noche especial para hacer un pacto con el sombrerón. A partir de
ese momento, explicaba, la finca prosperó corno nunca antes.
Como se señaló en la segunda parte, se dice que el sombrerón pare-
cía un patrón, por su aspecto y su vestimenta. Otro relato decía que a
veces la gente podía ver al patrón en dos lugares muy distantes al mis-
mo tiempo, lo que sólo se explica diciendo que quizá uno de ellos no
era el patrón verdadero, sino el niwan pulzuj o sombrerón. Un relato se
refería al patrón de otra finca cercana, llamada El Quis, de apellido
Kanter. En ese tiempo ya existía el ejido Jalisco (que se había formado
con tierras y peones de aquella finca) y los peones o los ejidatarios ro-
baban de vez en cuando el alimento del ganado del patrón por la noche.
Esta práctica desapareció cuando una noche avistaron al patrón en el
lugar del alimento; se decía que realmente no era el patrón, sino el som-
brerón que había asumido la forma de este patrón en particular. Otro
relato se refiere a un patrón diferente, llamado Juan, que vivía en una
287
 José Luis Escalona Victoria
finca próxima a la cabecera municipal de Altamirano. Se cuenta que
una vez dos peones borrachos iban caminando por el monte y encontra-
ron al patrón. Tan pronto como se acercó, los peones le pidieron dinero
para comprar más aguardiente. El relato dice que le pidieron un tostón
(50 centavos de los antiguos), pero el patrón Juan no les dio eso sino
una bolsa repleta de dinero. Los dos hombres regresaron a su casa,
compraron trago y siguieron bebiendo, pero era mucho el dinero, así
que después construyeron una casa nueva. Los vecinos notaron su cam-
bio repentino pero aquéllos no contaron nada sobre su encuentro con el
patrón; sin embargo, uno de los hombres finalmente contó la historia
completa a un amigo: "el patrón nos dio todo este dinero", explicó; "pero
esto solamente sucede en ese lugar específico en el camino, en medio
del monte". Más adelante, un hombre conocido por ser una persona
muy indolente, escuchó el relato y decidió ir al lugar indicado, pero el
patrón no apareció; en su lugar, el hombre vio a un toro negro enorme,
que lo atacó de improviso. En estos relatos, las fortunas y la autoridad
de los patrones se explican a partir de la lógica que surge de los poderes
amplios que actúan en el. entorno del mundo social, analizados en capí-
tulos anteriores. Relatos como éstos muestran el uso de ese lenguaje
para formar la memoria actual sobre el periodo de la finca. Revisemos
otros aspectos de estos relatos.
El inframundo y la muerte
Las narraciones acerca de las personas que han fallecido son variadas
algunas confluyen en la convicción de que el destino post mortero de la
gente que tuvo un comportamiento inmoral y reprochable en el curso
de su vida implicaba castigo.' Hay historias, por ejemplo, sobre perso-
' Hay varias explicaciones sobre el destino post mortem de la gente que van desde las que se fundan en la
idea de un cielo de raíz cristiana, hasta las que se refieren a lugares desconocidos en donde las almas se
reúnen y se funden unas a otras, o las que dicen que el fin es el de los cuerpos muertos en el cementerio.
288
Politica en el Ch i upas ru eo I CO nt C. 171 pOrd n C O
ñas que han cometido adulterio, hombres y mujeres, y que por ello han
sido enviadas a una clase de infierno llamada yib' lu'umk'inal o "mundo
debajo ele la superficie de la tierra". Se trata de un lugar en el que las
almas de los muertos tienen que trabajar como peones para el sombrerón
o Pujuk, el señor del mundo subterrenal o yib' Este tipo de relatos
está fundado en la convicción de que el mundo es una superficie llana y
cuadrada, con cuatro esquinas, y que existe un mundo subterrenal si-
tuado justo debajo de la superficie terrestre; este mundo es accesible
sólo a través de ciertas cuevas, queison como puertas de acceso. En
uno de esos relatos sobre el inframundo (según una versión publicada)
los pecadores tienen incluso que cocinar usando huesos en vez de leña,
tienen que comer garrapatas en vez de frijoles y pus de heridas de ani-
males en lugar de posol. El aspecto más significativo aquí es la manera
en la cual los narradores representan el lugar, como si fuera una repro-
ducción del orden de la finca, con su amo-señor y sus peones pobres,
quienes deben trabajar en circunstancias penosas y, en cierta forma,
invertidas en relación con el mundo terrenal (lo comestible no es co-
mestible en aquel mundo, por ejemplo).a
La historia habla de una mujer casada que le es infiel a su esposo y
por ello se va al yib' lu'um. Ella tenía seis amantes con el conocimiento
y consentimiento de su marido, la explicación de su comportamiento
radica en el hecho que de esta manera ella podía conseguir cualquier
cosa que necesitara: maíz y frijol para alimentar a su familia, así como
las cosas que la gente compra en la cabecera municipal de Las Marga-
ritas o en la ciudad de Comitán. En tanto que su marido es descrito
como un hombre borracho que nunca cuidaba de su familia. En la versión
ptiblicada, ella muere y va al yib' Cuando su marido perezoso,
Todas estas explicaciones expresan las diversas influencias religiosas sobre las cuales la población contem-
poránea de tojolabal elabora sus prácticas y sus perspectivas sobre la persona y la muerte hoy en día (véase el
capítulo 8).
' Antonio recogió y publicó esa historia en una edición bilingüe: "Viaje al yibqu'um" (Gómez, Ruz y Palazón,
1999).
289
 José Luis Escalona Victoria
descuidado y desesperado fue a visitarla al inframundo la encontró
transformada en la carne que el amo del inframundo le ofreció para
comer. Tanto el hombre que condujo al marido viudo al inframundo
como el patrón son descritos como ladinos, corno el sombrerón o el
niwan jnal, el gran hombre ladino (no indígena). En el relato, el término
para referirse al patrón es kajwal, que podría ser traducido como "mi
señor" e implica una manera respetuosa de saludar. En otra historia ya
publicada, el gran ladino, descrito como puhuj o niwan jnal concede
dinero a una mujer indígena durante los viajes que hace de compras a
Las Margaritas, a cambio de su alma.' El dinero y el pecado o compor-
tamiento inmoral aparecen vinculados en estos relatos.
En otro relato que escuché, la gente habló del destino de un hombre
que mató a un curandero local y fue encarcelado por ello. Se menciona
que fue otro hombre de la población quien contrató a ese desafortunado
personaje para matar al curandero, corno resultado de una larga historia
de peleas personales y de conflictos provocados por dinero prestado y
no pagado entre ellos. El hombre contratado acudió al curandero como
paciente, fingiendo ser un enfermo que había ido por tratamiento. Tan
pronto como el asesino ganó la confianza del curandero, una noche, du-
rante el procedimiento de curación, el visitante dio alcohol envenenado
al anfitrión, y así lo mató. El alcohol, como ya se mencionó, era un ele-
mento principal en los procedimientos curativos y debía ser ofrecido a
los expertos curanderos locales como ofrenda, para ser atendidos. Así
que no era difícil que el visitante hiciera el trabajo a través de la bebida.
Sin embargo, todo fue descubierto y la policía estatal encarceló a aquel
hombre por un tiempo; al salir de la cárcel el asesino se fue a vivir a otra
localidad tojolabal, en la selva. Finalmente murió, pero algunas personas
que salieron a trabajar en un rancho en el estado de Veracruz, como peo-
nes, dijeron al volver que habían visto a aquel hombre, que todavía
7" H ij o de Pti j" (Gómez, Ruz y Palazón 1999) .
290
Po lit ica en el Chiapas r ara! con tem po ráneo
estaba vivo y que trabajaba en la finca que tiene el sombrerón en el Istmo
de Tehuantepec. Explicaron que eso era comprensible, pues los asesinos
v criminales van generalmente a los dominios del sombrerón después de
la muerte, corno castigo, condenados al trabajo eterno y agonizante para
un nuevo patrón. De nuevo, el nombre tojolabal para este dueño imagi-
nado de la finca es nivvan jnal, niwahil jnal o pukuj, y el nombre en español
es el sombrerón o el patrón.
El orden jerárquico como modelo
La relación de patronazgo-servidumbre ha sido utilizada como modelo
jerárquico de organización por mucho tiempo, incluso en algunos as-
pectos de la organización local después de la reforma agraria. Eso era
congruente con otras áreas de relaciones de subordinación. Los patrones
son conocidos como ajwalal, es decir, como señores. Algunos políticos
incluso han traducido el término "gobernador" como ajvvaial (el "señor"
en tojolabal, así como en tzeltal, o ajwalil en tzotzil) durante ceremo-
nias oficiales y en la publicidad en algunos edificios públicos (lo que
implica otra forma de manipulación de la visión jerárquica de los cam-
pesinos por parte de la burocracia gubernamental). Durante un viaje
por los poblados próximos, cuando Antonio y yo buscábamos a un ca-
tequista que él deseaba entrevistar; encontramos a un hombre en el
ejido "Gabino Vázquez" que no concedió la entrevista, en cambio sí nos
entrevistó a nosotros (con la finalidad de saber quiénes éramos). Aquel
hombre alegaba que para conceder la entrevista él tenía que pedir per-
miso antes a sus superiores en la jerarquía religiosa y en la organización
a la que pertenecía (la Unión de Ejidos Yajh'achil b'ej, perteneciente a la
CIOAC regional y al PRD); después pidió a Antonio que le diera referen-
cias de nosotros. Antonio explicó que pertenecíamos a otro espacio
jerárquico: la Universidad de Chiapas; allí trabajábamos, deseábamos
registrar la historia de los pueblos. Antonio dijo que en ese momento
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 José Luis Escalona Victoria
estábamos interesados en conocer las experiencias de los primeros ca-
tequistas, en especial sobre cómo habían sido formados y por qué
habían aceptado participar en la Iglesia. Puesto que aquel hombre no
parecía estar muy convencido, Antonio también alegó que ésa era nues-
tra tarea, o chol, y que teníamos un patrón o ajwalal; era el patrón de la
universidad quien nos mandaba y nuestro trabajo debía ser hecho para
satisfacer su orden. De esta manera Antonio tradujo la explicación sobre
nuestra presencia al lenguaje más conocido por la gente, vinculado a
las relaciones de mando entre patrón y subordinados, lo que daba sen-
tído al hecho de que estuviéramos allí buscando a un catequista. No
obstante el catequista continuó alegando que no podía hablar con Anto-
nio sin la autorización de sus superiores. 5
Una situación similar ocurrió otra vez, durante una reunión con los
ejecutantes de tambor o wajab'al, que habían abandonado al grupo
Yajh'achil b'ej del ejido Veracruz en 1998 y habían formado otra organi-
zaciónjunta jb'ejtik ("un solo camino") conocida como La Democracia
(como ya se refirió en el capítulo 4). Estos músicos han buscado el apo-
yo de empleados del gobierno para recibir ayuda monetaria y así poder
continuar sus representaciones de música tradicional (la cual ha sido
definida por las burocracias indigenista y cultural como parte de la
"cultura indígena" que se debe promover). Esta expectativa es resulta-
do del hecho de que en algún momento ya se les había dado dinero
para comprar trajes tradicionales y tambores a cambio de que siguieran
haciendo la música y se presentaran en festivales culturales organiza-
dos por el gobierno estatal.
La plática fue en la noche, en casa de uno de los músicos. Era tarde
se hablaba de la posibilidad de conseguir apoyo para otras presentacio-
'' Según lo señalado en el capítulo 3, la MAC tiene una presencia de muchos años en la región. En esos
años la organización ha establecido relaciones con diversos visitantes (periodista y antropólogos, entre
ellos). Algunos líderes han sugerido a sus seguidores que no acepten cualquier entrevista con gente de
fuera porque alegan que esta clase de gente normalmente "roba nuestra cultura"; en todo caso, dicen, los
visitantes deben pedir permiso a la población.
292
Politica ca el Chiapas rural contemporaneo
nes de los músicos, y estos hombres mayores pidieron a Antonio que
les explicara de qué se trataba eso de "licenciados", "maestros" y "doc-
tores". Antonio utilizó categorías locales otra vez para ayudarles a
entender el sentido de aquella distinción y para explicar el significado
de la progresión dentro de la carrera académica: que el "estudiante" es
corno un joven recién casado, porque éste es el primer paso en la esca-
la de la autoridad y el conocimiento entre la gente que trabaja como
académica; los "maestros" son corno aquellos hombres casados que tie-
nen hijos y los están educandd y los "doctores" son corno aquellos
hombres mayores que alcanzan la posición de tat awel o abuelo. Tam-
bién utilizó una botella para ejempliciar el ascenso a través de esta
progresión jerárquica, desde el fondo hasta la boca del recipiente de
cristal. En esta descripción, las imágenes implicaban la construcción
de un sentido del orden diferenciado y jerárquico de la academia a
partir de categorías locales basadas en distinciones de edad, las cuales
han sido parte de un marco significativo para entender tanto la organi-
zación bajo el régimen de la finca como el modelo subsiguiente de
autoridad del varón-adulto en la comunidad ejidal. A pesar de las memo-
rias sobre la vida dura que los abuelos tuvieron en la finca, convertirse en
patrón no es una expectativa que esté alejada de los campesinos de hoy.
En febrero del 2001, el grupo local de la organización Yajh'achil b'ej
tuvo una reunión ordinaria, pero el asunto que se discutía no era de
rutina. Cerca de 200 hectáreas de tierra plana y muy bien irrigada ha-
bían sido concedidas a la organización, y su líder llamado Luis, había
convocado a la reunión para anunciar las buenas noticias: la tierra es-
taba lista para ser ocupada. El gobierno había pagado a los rancheros
sus tierras, así que los solicitantes debían comenzar a trasladarse al
lugar cuanto antes. La reunión era para establecer los planes y las ta-
reas para llevar a la gente a fundar el nuevo poblado llamado "Liberación
Social". El líder anunció que una camioneta pick-up y un camión ha-
bían sido comprados por la asociación, con un crédito del gobierno, así
293
 José Luis Escalona Victoria
que la reunión debía llegar a acuerdos para utilizar los vehículos nue-
vos: la camioneta estaba destinada al transporte diario de la gente, del
ejido a la cabecera municipal; el carro grande era para uso común, para
transporte humano, animal y de material. Uno de los primeros viajes
sería para conducir a la gente a la nueva tierra; los dos vehículos nue-
vos podrían ser utilizados para esa visita.
El líder explicó que se trataba de dos ranchos y que los patrones
anteriores todavía tenían ganado allí, pero se les había dado un plazo
para sacarlo. En caso de que no cumplieran con el plazo y el ganado si-
guiera pastando en los ranchos, los campesinos, como "nuevos dueños",
podrían quedarse con los animales, pagando un precio bajo por ellos. Se
informó que los anteriores patrones iban a sacar sus pertenencias de las
casas y después la gente podría tomar posesión de ellas. La presentación
de la información se combinaba con la toma de decisiones sobre las
acciones que se debían tomar en consecuencia y el reparto de las tareas.
Cuando la reunión iba acabando, un hombre que estaba cerca de mí se
volvió sonriendo y me dijo: "¡Ahora vamos a ser patrones!"
Finalmente, en una conversación con un miembro del grupo que
tomó San Mateo en 1994, hizo un recuento de los nombres de los patro-
nes que había tenido la finca, y terminó diciendo: "los últimos patrones
de San Mateo somos nosotros". Aunque estos comentarios pudieron ser
sólo referencias al hecho de la posesión sobre la tierra, tal aspiración
podría estar vinculada con la idea de volverse un patrón, sustituyen-
do a los antiguos patrones. Estas aspiraciones parecen implicar que el
campesino toma el lugar del patrón en su conjunto, lo que incluye la
ocupación de los edificios principales de la finca. Sin embargo, la ma-
yor parte de las casas de los patrones, ya ocupadas por los campesinos,
han permanecido en desuso, o sólo se han utilizado algunas partes,
como el patio y los establos para ganado o el granero.9 Estas acciones
a En otros lugares, los espacios de la casa se han usarlo de diversas formas. En el ejido "González de León" se
tiene un proyecto, junto con una oficina del gobierno estatal, para hacer un museo de la comunidad. En
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Política en el Chiapas rural contemporáneo
están inscritas en la historia de la lenta ocupación colectiva de la tie-
rra, aunque en algunas conversaciones los campesinos se presentan
como sucesores de los patrones.
La rebelión contra los patrones y la redistribución de la tierra
Como ya se ha mencionado, Antonio ha registrado gran cantidad de
relatos orales acerca de la vida y el trabajo bajo el régimen de la finca y
ha publicado varios de ellos en ediciones bilingües. Esas narrativas
ofrecen un panorama de la vida diaria dentro del mundo jerárquico
de las relaciones patrón-servidumbre, a partir de las palabras de un
número reducido de ex peones. Los deberes regulares eran asignados
entre los peones siguiendo ciertas distinciones de edad y sexo, y las
personas recordaban cómo tuvieron que realizar diversas tareas con-
forme iban avanzando en edad. Por ejemplo, las tareas de las mujeres
en la casa de la finca (preparar tortillas, cocinar y hacer la limpieza de
la casa) eran llamadas con un solo término general, che'ej, que significa
"frío". En los recuentos, la obediencia y la vigilancia se mezclan con pe-
queños hurtos y estrategias ocasionales de evasión del trabajo y de la
disciplina en la finca, y el momento de la redistribución de la tierra apa-
rece como un acontecimiento crítico. Sin embargo, este periodo no se
considera una época de rebelión, sino el tiempo de la liberación del peón.
Eso parece consecuencia de que la redistribución de la tierra fuera origi-
nalmente una iniciativa gubernamental más que una respuesta a una
demanda campesina. Algunos relatos se refieren a las tensiones sur-
gidas durante el periodo de la reforma agraria y a la buena fortuna de
Bajuku se usan unas partes como aulas escolares, con el apoyo de la burocracia gubernamental. En Saltillo
la gente rehabilitó la capilla, sin embargo, también entró a destruir partes de la casa y los patios (al parecer
con la intención de encontrar dinero de los patrones, supuestamente guardado en las paredes o el piso). En
Veracruz la iglesia no fue reutilizada porque los que ocuparon la finca en 1994 son de iglesias no católicas.
Hay diversos usos de estas edificaciones, pero todos son colectivos; en la mayoría de los casos parte del uso
de esas fincas está planeado con la intervención de organizaciones gubernamentales o no gubernamentales.
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 José Luis Escalona Victoria
los campesinos a través de un lenguaje diferente; el que habla de las
entidades sak'ci.
Otros relatos hacen referencia a una conexión entre esos eventos y
las prácticas rituales conocidas. Hay, por ejemplo, uno sobre "el Cristo
de las Tres Caídas", una imagen católica muy venerada actualmente
entre los habitantes de la región tojolabal. Una versión breve de esta
historia fue ya registrada y publicada por Antonio; pero tuve la opor-
tunidad de escuchar otras versiones más amplias (por lo menos dos
veces) durante mi trabajo de investigación») Un hombre y una mujer
(quienes eran niños cuando ocurrió la supuesta aparición) me conta-
ron sus recuerdos de esa historia, mezclando memorias personales y
elementos de un relato ampliamente conocido. Ambos narradores afir-
maron que vieron una vez a un forastero, un hombre pobre y andrajoso
que llegó a hablar en alta voz a la gente, en el sitio de una de las casas.
En ese tiempo, el asentamiento acababa de ser fundado y algunas casas
habían sido construidas recientemente. El visitante hizo su discurso
en el patio de la casa de uno de los bien conocidos representantes de la
nueva organización de entonces: el ejido.
El relato dice que aquel visitante sin hogar y sin tierras, usando ropas
muy pobres y raídas, vino al ejido a predicar. Al llegar al asentamiento
buscó a las autoridades locales quienes le permitieron que dirigiera un
discurso a la gente. Se describe el discurso como una mezcla de referen-
cias a la tierra y el trabajo con un sermón acerca de Dios y el pecado.
Recuerdan por ejemplo, que el hombre habló acerca del derecho de los
peones pobres de liberarse de la relación de servidumbre y del mando del
patrón y también de su derecho a tener tierras. La mujer que me contó su
versión decía que aquel hombre había hablado en favor de las mujeres,
porque trabajaban demasiado y no tenían ningún tiempo para orar; así
Había oído la historia antes, cuando participé en la peregrinación que se hace en honor de esta imagen
de Cristo, localizarla en la capilla de una finca en la tierra caliente, al occidente del área tojolabal.
296
Política en et Ch lopas rural contemporcinco
que las mujeres debían ser liberadas del excesivo trabajo. Algunas perso-
nas dicen que pocos ejidatarios podían hablar español en aquel tiempo;
sin embargo, se describe a aquel hombre hablando en español.
El visitante permaneció en la casa de uno de los ejidatarios de Veracruz,
habló con la familia del anfitrión y allí pasó la noche. El hombre que
encabeza a esa familia se aventuró a entrar al cuarto donde el visitante
dormía recostado en un petate sobre el piso de tierra. Entonces, dice el
relato, el anfitrión vio a su huésped yacer en su petate, asombrosamente
rodeado por velas encendidas. Al siguiente día, muy temprano, aquel
hombre salió de la casa y del ejido y se supone que siguió su recorrido
por otros poblados hablando y orando con la gente. En un lugar cercano
un adivinador lo acusó de ser un ladrón, así que algunos campesinos y
patrones empezaron a temer su presencia. El relato continúa diciendo
que un patrón enojado con aquel hombre lo mandó capturar en medio
del camino. Los pistoleros del dueño de la finca lo golpearon ferozmente.
Antes de eso lo habían atado por la cintura. En algún momento de la
agresión lo vieron lastimado, caído sobre sus manos y rodillas. Al final
lo dejaron mal herido e inconsciente. Sin embargo, al día siguiente una
inusual sensación de remordimiento condujo al patrón a ir al lugar en
donde habían torturado a aquel hombre, para levantarlo y ayudarle. No
obstante, el patrón no encontró al hombre tirado, en su lugar había un
Cristo, de bruces en el piso, con las rodillas y el vientre sangrando y la
marca de una cuerda sobre su cintura. Algunas personas dicen que no es
la marca de una cuerda, sino de la cola de un toro. Se trataba de la mis-
ma postura del hombre abatido, en un momento particular durante el
ataque. La historia dice que la imagen sak'an del Cristo, que cuelga en el
altar de la capilla de la finca de Nuestra Señora, es la misma que el pa-
trón encontró en vez del cuerpo del visitante. Desde esa aparición la
gente ha hecho una peregrinación hacia ese lugar, en las tierras bajas y
planas, en donde se supone ocurrieron estos acontecimientos durante la
época de la reforma agraria.
297
 José Luis Escalona Victoria
Conclusión
En general, la población da sentido a sus experiencias y memorias his-
tóricas usando un lenguaje y una lógica del poder que son accesibles,
aquella lengua y lógica que sustentan sus devociones a ciertos lugares
sagrados; también su mezcla de miedo y confianza frente a esas fuerzas
que están actuando en el mundo amplio. Estos elementos de lenguaje y
lógica de interacción con los lugares y las entidades sagradas han teni-
do una influencia considerable en la construcción de la memoria sobre
el periodo de la finca, como hemos visto en este capítulo. Por ejemplo,
las historias del tipo "pacto con el diablo" y su papel en la explicación
del origen de la riqueza, el poder, la autoridad y el valor de los patrones
han sido particularmente significativas para entender la diferenciación
social entre los patrones y los peones así como la subordinación a los
dueños de la finca. Incluso otros espacios diferenciados adquieren sen-
tido cuando son explicados en los términos de la misma lengua-lógica
del mundo jerárquico de la finca (como el dominio académico). La na-
rración acerca del santo-salvador, la imagen de Cristo, revela que es
posible también que se produzca un movimiento repentino del mundo
sagrado en contra el patrón y en favor del peón y del campesinado.
Además, mientras que apunta hacia un movimiento del mundo sagra-
do en contra del patrón, expone una serie de mensajes sobre el pecado,
la pobreza y la justicia (que adquieren un sentido de género cuando el
relato es dicho por una mujer). Estas narrativas son congruentes con
la aserción de una clase particular de discusión cristiana (expresada en la
capacidad de Cristo de redimir por el autosacrificio) que sería reintro-
ducida por la Iglesia con el nuevo programa evangelizador de los años
sesenta. Hay, pues, una multiplicidad de interpretaciones y de usos posi-
bles de las entidades sagradas (del lenguaje simbólico común).
En los relatos, el régimen de la finca fue creado y se hizo cumplir
por poderes amplios y parcialmente incontrolables, lo cual puede in-
298
Político cn el Chiapas rural contempordneo
cluso explicar su naturalización por un largo tiempo (y hechos corno
que algunos peones participaran en su defensa en la época de la refor-
ma agraria). Cuando el orden de la finca fue derribado de manera
quizá asombrosa por esas mismas fuerzas (derrumbe representado con
la sumisión del patrón y de las fuerzas a él asociadas ante el Cristo
aparecido), estamos frente a una lógica que no sólo justifica el domi-
nio, sino que también puede legitimar su destrucción y dar sentido a la
justicia del reparto de tierras. Pero esto es sólo una parte de la re-
flexión local acerca de la historia y su significado, y una validación post
hoc de la lucha agraria.
La peregrinación actual a la capilla del Cristo de las Tres Caídas,
en la finca de Nuestra Señora, que incluye una visita a una cueva en
medio de la montaña, implica una confrontación entre significados di-
versos y contradictorios entre sí. Los significados de esa peregrinación
enfatizan desde la liberación de los peones (como se expuso en este
capítulo), o su sentido como ofrenda e intercambio (referido a la cura-
ción, la fertilidad y la buena fortuna), hasta la perspectiva de los
participantes más jóvenes que, por ejemplo, llevan su música electró-
nica y tratan generalmente el ritual como un paseo por el campo. Esta
multiplicidad de interpretaciones es congruente con los diversos signi-
ficados que la tierra y la vida campesina adquirieron a lo largo del siglo
xx, que se expresan en las distintas generaciones contemporáneas.
Muchos hombres jóvenes, por ejemplo, prefieren trabajar fuera del po-
blado, como mano de obra pagada, más que permanecer en la vecindad
viviendo al estilo campesino y trabajando directamente la tierra. Las
diversas interpretaciones sobre los rituales como la peregrinación a la
finca Nuestra Señora, expresan valoraciones de la tierra vinculadas
a distintas formas de dislocación o de transición histórica, ocurridas con
la reforma agraria y con los acontecimientos posteriores.
Esto también tiene importancia para la participación política actual,
puesto que la lucha por la tierra sigue siendo un elemento importante
299
 José Luis Escalona Victoria
en el desarrollo de las uniones de ejidos, organizaciones campesinas y
partidos políticos. Sin embargo, no todos están considerando la lucha
por la tierra como un elemento definitivo en su vida (lo que se expresa
en las dificultades de algunos padres para lograr que sus hijos se que-
den a trabajar en el campo).
Finalmente, los relatos aquí referidos se podrían interpretar como
medios simbólicos para dar sentido a la lógica del intercambio mone-
tario y sobre todo del desarrollo de un mercado capitalista en el área
(otro espacio de relaciones de poder), a la manera en que Taussig ana-
liza la interpretación de la mercancía y del capitalismo en áreas
campesinas de Colombia o entre los mineros bolivianos (Taussig, 1980).
Las historias contienen parcialmente algunas referencias al dinero,
al trabajo remunerado y a las dificultades sociales implicadas por la
adquisición de mercancías, asociadas también con el sombrerón o pa-
trón del inframundo. Esto es más claro en un conjunto de narrativas
publicadas en una edición bilingüe, recogidas y escritas recientemente
por tojolabales que trabajan en un centro de investigación sobre temas
de salud, situado en Comitán (Aguilar, Aguilar y Méndez, 2001). Sin
embargo, éste no es el tema principal de este trabajo.
El capítulo siguiente trata del uso de este mismo lenguaje para hablar
de los poderes "naturales" y su papel en la formación de las memorias
sobre el liderazgo local, un elemento también significativo en la parti-
cipación política contemporánea. Podemos adelantar que mientras la
imagen del sombrerón está más relacionada con el patronazgo, las histo-
rias sobre brujería giran alrededor de las confrontaciones y las tensiones
en la vida diaria entre la población local. El liderazgo es uno de estos
reinos de la interacción y de la tensión social locales en donde los ar-
gumentos sobre brujería aparecen con más intensidad.
300
CAPITULO 15
El idioma de la brujeiía y las memorias
sobre el liderazgo
Como hemos visto en la segunda parte, el lenguaje sobre las entidades
salz'an y sobre las personas con wayjel es central para la construcción de
argumentos o explicaciones sobre la autoridad y el respeto, así como
para la envidia, la enfermedad y la brujería. En particidar, las acusa-
ciones de brujería han sido eficaces para hablar sobre el conflicto. Estas
acusaciones se basan en la convicción de que las personas están al mis-
mo tiempo intrínsecamente vinculadas de muchas formas (lo que
llamamos sentido de socialidad) y expuestas o abiertas al encuentro con
los demás, incluso en los sueños, los pensamientos y los rezos. Además,
la interacción no se produce como un encuentro entre iguales sino que
existen diferencias "naturales" que se expresan en capacidades persona-
les especiales, como la de causar enfermedad o mala fortuna a otros
o la de ser susceptible de ser atacado, es decir, que la persona sea pe-
netrada hasta la misma piedra angular de la vida (el altzil o k'ujol) para
ser dañada. El ataque de un brujo se podía representar como acto de
canibalismo simbólico.' En versiones extremas sobre la brujería, se ha-
Geschiere analiza la manera en la que la antropofagia simbólica es una forma de representar las expe-
riencias y memorias acerca del comercio de esclavos, del trabajo en las plantaciones y de otras conexiones
de la población local con el capitalismo en la historia de Camerún. Sugiere que tenemos que tomar seria-
301
 José Luis Escalona Victoria
bla de la capacidad de las personas de transformarse en una clase de
entidad animal o natural, tales como el jaguar o el torbellino. En mu-
chos casos la envidia entre las personas es el origen imputado al ataque.
Se puede decir que el intercambio y la interacción no excluyen la envi-
dia generalizada entre las personas.
Las acusaciones de brujería pueden haber sido utilizadas como un
medio para objetivar los conflictos particulares, pero no los resuelven
o confrontan de manera lineal, es decir, ni sirven sólo para el castigo
de la conducta desviada, ni como forma de legitimar la autoridad, ni
tampoco como justificación de la rebelión contra la autoridad. La rela-
ción entre brujería y autoridad es ambigua. Las acusaciones de brujería
pueden asumir la forma de evaluaciones y críticas en torno al funciona-
miento público de la autoridad (sea ésta relacionada con las actividades
rituales o las de carácter profano).2 En los relatos sobre el desempeño
de los representantes o líderes locales aparece una mezcla de imágenes
que van del hombre respetable que hace el bien (que ayuda a curar o que
trae buena lluvia) hasta la del wayjel (que produce daño y utiliza sus
capacidades para obtener beneficios personales).
En este capítulo analizo algunos relatos que ilustran cómo las acusa-
ciones de brujería son parte de una clase de lenguaje para hablar de la
autoridad local y el liderazgo. Las relaciones sociales y la trayectoria
personal de los implicados en estos relatos son demasiado complicadas
mente estas narrativas sobre brujería, tanto como la gente (no sólo los grupos subordinados sino también
las élites) las toma, para entender la política contemporánea (Geschiere, 1997). En el área tojolabal, las
acusaciones de brujería sirven como un lenguaje para representar conflictos locales y las relaciones de
poder más amplias, como se examina más adelante.
En este caso, el idioma de la brujería no se utiliza sólo para apoyar o legitimar el 'estatus de una persona
en particular cuando ocupa un cargo ele autoridad, ni tampoco para criticar la autoridad misma. Contra-
riamente a la literatura que se ocupa de este tema entre los indígenas de Chiapas, el uso del idioma de la
brujería podría legitimar y cuestionar por igual la autoridad, pero no podemos decir que ésas son las "fun-
ciones de la brujería". Por el contrario, se trata de un lenguaje que ofrece un marco común para hablar ele
los diversos problemas de la vida social yen particular para capturar la ambigüedad del ejercicio del poder,
que se puede percibir como razonable e irracional al mismo tiempo. El lenguaje de la brujería es un pode-
roso medio para entender el poder, en un sentido especifico (las relaciones interpersonales) y en uno más
amplio (como una teoría no sistemática de la sociedad en su conjunto).
302
Política en el Chispos rural contemporáneo
para poder tener una comprensión completa de ellas sólo a través de
los relatos sobre brujería. Cada caso implica muchas particularidades,
pero éstas son resumidas en una narrativa unidimensional. Lo que se
busca es poner en evidencia la importancia de las argumentaciones
fundadas en la acusación de brujería para la construcción de las me-
morias sobre el liderazgo local.
Brujería: envidia y competencia
Como ya se dijo, el idioma de la brujería se utiliza para dar cuenta de
pleitos y relaciones conflictivas entre las personas, pero también para
confrontar esas tensiones, a veces relacionadas con preocupaciones coti-
dianas por el sustento y la salud. Comenzaré examinando un relato que
revela algunas de las características de esta lógica argumentativa y su
aplicación al entendimiento de tensiones y confrontaciones sociales.
En un sentido general, las historias sobre brujería implican específi-
camente a la población indígena. Los relatos no se refieren a actos de
brujería, es decir, narraciones acerca de personas que se pueden trans-
formar en un wayjel de gran fuerza y que intentan capturar las almas
de los otros, y que involucren a personajes que no son indígenas. Una
excepción es la de los adivinadores (que pueden no ser indígenas), espe-
cialistas en conjeturar el origen de los conflictos y los robos. Aunque en
la mayoría de los relatos no hay personas ladinas o jnal que sean brujos
o tengan un nagual o wayjel poderoso, había una excepción singular.
En un relato aparece Matías Castellanos, un antiguo y bien conocido
propietario de fincas en la región, que al parecer en el siglo xix partici-
pó en los enfrentamientos entre ejércitos rivales en la zona. En el relato
se dice que durante los momentos preliminares de una feroz batalla, en
la cual el ejército local parecía demasiado débil, estaba rodeado y a pun-
to de ser derrotado, se produjo una inesperada y enorme tormenta que
forzó al enemigo a cancelar el ataque y lo obligó a retirarse. Desde enton-
303
 José Luis Escalona Victoria
ces la gente reproduce la idea de que Matías Castellanos podría haber
sido un hombre-relámpago, una persona cuyo poderoso wayjel podía
producir lluvia. A pesar de esta historia, en los relatos el wayjel poderoso
es típico sólo de indígenas y —contrario a los que mencionan aparicio-
nes del sombrerón, como los analizados en el capítulo previo— se refieren
casi exclusivamente a los conflictos entre la población del mismo ejido o a
confrontaciones entre la población indígena de asentamientos vecinos.
Por otra parte, en los relatos aparece un vínculo entre los poderes de
las personas con wayjel y algunos aspectos de la vida y el trabajo coti-
dianos. Por ejemplo, durante una conversación acerca de la historia del
padre de Lupe (nuera de Lola), ella intentó explicarme cómo "lo mata-
ron", a pesar de que, como era reconocido ampliamente, él había
muerto debido a una enfermedad. Ella argumentaba que quizá un ene-
migo personal de su padre, llamado Francisco López, había tenido que
ver en la muerte de su padre.
Para ella ser brujo era un asunto de familia.' Explicó que Francisco
era nieto de Gertrudis López. Hace muchos años, Gertrudis había ido
a Las Margaritas para asistir a una reunión en las oficinas municipales,
iba acompañada de muchos otros hombres del ejido; pero en el camino
de regreso, algunos de sus compañeros asesinaron a Gertrudis. Esto
sucedió porque lo habían acusado de ser un brujo y de que había ad-
quirido tanto poder que podía causar graves enfermedades a las demás
personas. Sin embargo, Gertrudis tenía un hijo, llamado Pedro, y un
nieto, Francisco, que siguieron viviendo en el ejido por muchos años
después de eso.
Lupe me explicó que su padre, Manuel, era el presidente del Comi-
sariado Ejidal, aproximadamente en 1980. En ese entonces Manuel
compró un pedazo de terreno en el asentamiento, para construir una
Como se presentó en el capítulo 8, se considera que el wayjd poderoso, o entidad-compañera que permi-
te a algunas personas causar daño a los demás, puede ser compartido por la familia entera y ser heredado.
304
Política en el Chiapas varal contcniporanci ,
casa. Era un sitio cerca del centro del poblado y se sospechaba que
Francisco también quería tener ese sitio para construir una casa. Fue
entonces cuando, repentinamente, Manuel adquirió una enfermedad.
Un día tuvo que ser llevado rápido al hospital, ubicado en la cabecera
municipal de Comitán, pero la atención no fue suficiente para salvarle
la vida y murió dos semanas más tarde. Según la versión de Lupe, que
era una niña en ese tiempo, el doctor supuestamente le dijo a la familia
que Manuel había llegado con su vientre muy inflamado y que los aná-
lisis demostraron más adelante que éste estaba lleno de arena, además
de que había un pequeño palillo en él; el doctor también extrajo algu-
nas piedras pequeñas de los oídos de Manuel. Todo esto condujo a
Lupe y a su familia a considerar que la disputa por el lote del centro del
poblarlo podría haber sido el origen de la enfermedad y muerte de
Manuel. En esta historia, los "hechos" apuntaban corno origen hacia la
disputa con Francisco (que además era nieto de alguien que ya había
sido acusado de tener wayjel). Más aun, la familia buscó a un adivino
para confirmar la sospecha o desecharla. Fueron a una población próxi-
ma para buscar a un especialista conocido que les pudiera ayudar. Tan
pronto como lo consultaron, él indicó que la enfermedad había sido
maliciosamente puesta en el cuerpo de Manuel confirmó que la razón
verdadera de ella era sin duda la tierra, el lote recién adquirido. Así fue
como los parientes de Manuel se convencieron de que Francisco había
causado su enfermedad y muerte. Francisco fue acusado de ser brujo,
a través del rumor o chisme (pues para ese entonces ya no se presen-
taban esas acusaciones con las autoridades y las iglesias rechazaban
semejantes argumentos). Pero el rumor fue tan fuerte, a decir de Lupe,
que Francisco tuvo que salir del ejido y se fue a vivir a un asentamiento
en la selva, llamado Santa Margarita Agua Azul.
Muchas historias como ésta se cuentan durante conversaciones coti-
dianas y todas refieren a casos de conflicto interfamiliar, ya sea en
torno a tierras, dinero y otros bienes, como a pleitos o diferencias por
30)
 José Luis Escalona Victoria
los acuerdos de matrimonio y herencia. Esos argumentos buscan dar
cuenta de los orígenes de los problemas cotidianos al vincularlos con
la envidia y la pugna entre las personas. La cuestión aquí es cómo estas
argumentaciones —las acusaciones de brujería— podían implicar una
lógica de pensamiento y un cierto curso de acción para afrontar los
intercambios y las peleas entre vecinos (que pueden llevar al rechazo
hacia alguien o a su asesinato). Eso mismo puede ocurrir al evaluar el
liderazgo comunal, como se analiza en los siguientes párrafos.
Silverio
En los primeros años del ejido, algunas personas de la población asesi-
naron a un reconocido líder. Hay muchas historias referentes a este
caso. Él era Silverio López, uno de los dos campesinos que encabeza-
ron e impulsaron la petición de tierras en contra de la finca; el otro,
también nombrado en los relatos sobre la solicitud del ejido original y
sobre la posterior ampliación, era Ignacio Álvarez (el padre de Santiago
y abuelo de Mario). Sin embargo, mucha gente incluye en la lista el
nombre de alguno de sus propios ancestros. En algunas conversacio-
nes, Silverio aparece como un hombre rico entre el campesinado local,
puesto que tenía varias cabezas de ganado, quizá como resultado de su
acertado matrimonio. Él se casó con una mujer de la casa de Marcelino
Gómez, hombre con muchas cabezas de ganado que era considerado
rico, poseedor además de una parcela ejidal y empleador de peones
para el trabajo agrícola, rentaba bueyes para el arado y era prestamista
de dinero, con intereses muy altos.
Cuando Silverio se casó, esperaba tomar una parte del ganado de la
familia de su esposa (algo que raramente formaba parte de los acuer-
dos de matrimonio, pero que en este caso se había establecido). No
obstante, Marcelino aplazó la entrega de ganado y fue hasta que su
hijo se empezó a sentir mal y cayó gravemente enfermo que revisó
306
Politica es el Chi upus rural contempordneo
su decisión en relación con el ganado. La familia consideró que la en-
fermedad era causada por Silverio, debido al retraso en satisfacer el
acuerdo de darle el ganado. Más aún, como Silverio era tenido como brujo,
la familia sospechó que aquél estaba atacando al hijo de Marcelino. Se
dice que Silverio mismo estaba enterado del reconocimiento público
que tenía por su capacidad de causar enfermedad, se sentía orgulloso y
se jactaba de ello con frecuencia. Marcelino, por lo tanto, decidió no
retrasar más el pago y realizó la transacción poco tiempo después.
Platiqué también con un hijo de Silverio, quien apenas lo conoció
puesto que Silverio fue asesinado cuando él tenía tres años de edad
(alrededor de 1955), así que lo que sabe es lo que le han contado o lo
que ha escuchado sobre el asunto. Según su versión, Silverio era uno
de los líderes principales del ejido. La gente dice que Silverio era un
b'ankilal, un crencepal (de la palabra principal en español); es decir, era
un hombre prestigioso en asuntos rituales y en la autoridad ejidal;
igualmente, participó y condujo las romerías o peregrinaciones, pues le
concedieron un puesto alto y reconocido en la jerarquía religiosa (cren-
cepal). Era además un líder local en la primera petición de tierra del
ejido y en las demandas subsecuentes para la ampliación de los terre-
nos. Recordaba que le contaron que el reparto de tierras había iniciado
en esta región de Las Margaritas con los ejidos de Veracruz, Plan de
Ayala, Jalisco y La Libertad, en los años treinta del siglo xx, y que las
solicitudes continuaron durante los años siguientes entre los habitan-
tes de las fincas vecinas.' Silverio era entonces uno de los hombres
implicados en las solicitudes no sólo de Veracruz sino también de otros
En contraste con la aserción de que la reforma agraria fue impuesta desde fuera, este relato indica que
hubo peones involucrados en las solicitudes de tierras desde el principio. También indica que había divi-
siones dentro de la comunidad de ejidatarios y que algunos tenían vínculos más estrechos con agencias del
gobierno o (indirectamente) con agentes políticos externos no indígenas. Rosario Castellanos, una conoci-
da escritora de Comitán, mostró las contradicciones de esa época ele ruptura del viejo régimen, a través de
una novela (Balan Cansn) en la que aparecen las difíciles relaciones entre empleados gubernamentales,
maestros de escuela, (trigueros y campesinos, al momento del reparto agrario.
307
 José Luis Escalona Victoria
Política en el Chiapas rurnl COnte 1)1 p O r ci c o

grupos de peticionarios, por lo que tenía que viajara la ciudad capital del
lo que ambos tuvieron que abandonar el ejido y se fueron a vivir a un
estado, Tuxtla Gutiérrez, y tratar con los empleados del departamento
nuevo poblado establecido en la tierra caliente, la parte baja y plana
agrario. En el relato contado por su hijo, Silverio y otros representantes
ubicada al sudoeste (en la cuenca del río Grijalva). En otro relato se
fueron a la capital del estado a pie, en un viaje que les tomó cuarenta
dice que uno de aquellos asesinos murió poco después del asesinato, lo
días. Estos hechos, argumentaba el narrador, dejan en claro que él era
que fue interpretado como una venganza del vvayjel poderoso al que
uno de los primeros agraristas conocidos en Veracruz y en todas las
habían matado; mientras que el otro se volvió un hombre alcohólico y
poblaciones vecinas, y eso es clave para explicar su muerte.
enfermo. En otra versión se dice que los asesinos, Prisciliano y Cirilo,
Esta era una época extremadamente difícil, dacio qué el campesina-
pertenecían a otro grupo agrarista local que luchó contra el grupo de
,do recién formado estaba haciendo una solicitud de tierra adicional a
Silverio por los cargos de autoridad y prestigio en el ejido, durante el
expensas del resto del territorio de la finca San Mateo. Esto hizo que el
difícil periodo de la reforma agraria en la región, entre los años treinta
patrón, Emilio Esponcla, se enojara con los pobladores del ejido Vera-
y los sesenta. En una versión más, se dice que Silverio se había involu-
cruz, en especial con sus líderes. Pero Silverio continuó su lucha por la
crado con un grupo político que promovía la candidatura de Miguel
tierra y quizá esa fue la causa verdadera de su muerte, de acuerdo con Henríquez Guzmán a la Presidencia de la República (en 1952) y que
su hijo. Dice haber escuchado que el viejo patrón de San Mateo había
por parte del gobierno lo habían mandado matar (Gómez, 2005).
reclutado a algunos pistoleros de la finca y del ejido para matar a Silve-
En los relatos sobre Silverio es posible encontrar elementos muy di-
rio; aquellos aceptaron la tarea asignada y la dispararon a matar.' Sin
versos acerca de la evaluación y cuestionamiento de la autoridad, la
embargo, otras personas contaban que Silverio fue acusado de ser bru-
representación, el funcionamiento público y la lucha por el liderazgo
jo y que esa había sido la razón de su asesinato. Él no estaba catalogado
local. Lo importante aquí no son tanto los hechos a los que se refieren
sólo como cualquier wayjel, sino que era el b'ankilal de todas las perso-
las historias sino la manera en la cual las personas se hacen conscien-
nas con wayjel en el poblado; es decir, se creía que era el brujo mayor
tes de la situación conflictiva y ambigua que implica la dirección o el
entre todos. Se consideraba que podía causar enfermedades graves a las liderazgo, a través del lenguaje de la brujería, de la lucha agraria o de
personas, como él mismo presumía.5 De hecho, el relato sobre Silverio
la lucha política. Así, de acuerdo con lo analizado en los capítulos so-
es uno de los que se recuerdan más cuando se pregunta acerca de casos
bre el altzil, el h'ajoi y el wayjel, los elementos principales de la lógica
de la brujería en el lugar. Sus asesinos, Prisciliano y Cirilo, participa-
de la brujería y la envidia se pueden utilizar para dar sentido a la au-
ron después en el asesinato de otra persona acusada de ser brujo, por
toridad y al prestigio, es decir, a la adquisición de poder social para
gobernar o dirigir a la colectividad y cambiar el mundo inmediato,
' El único sobreviviente de los hermanos de Silverio en Veracruz era su hermano menor Pedro López, pero también son un vehículo importante para entender la lucha y la
quien se hizo también líder durante otro periodo de intensos cambios en la comunidad. Pedro, como
examinaremos más adelante, fue desplazado por nuevos liderazgos representados por los profesores bilin-
confrontación implícitas en las relaciones de autoridad. Este idioma
gües, durante los años ochenta. particular enfrenta permanentemente a otros idiomas sobre el poder
Esto muestra que el desarrollo del miedo a la brujería era parte integral de las estrategias locales para
afirmar o cuestionar una posición ele liderazgo, y no simplemente una consecuencia del reconocimiento —como los que aparecen en el relato sobre la lucha agraria o los que se
como líder.
refieren a la lucha electoral y política más amplia—; se trata de argumen-

308 309

José Luis Escalona Victoria
taciones alternativas que exploran otras lógicas, aludiendo a otras
pasiones y otros intereses humanos, para explicar o dar sentido a las re-
laciones y las interacciones, y al curso de ciertas vidas o a la historia de
conflictos particulares.
Desde los años sesenta, la competencia en torno al liderazgo local ha
cambiado en muchos aspectos, en particular con la llegada de la cam-
paña de reevangelización de la Iglesia católica, así como con la formación
de organizaciones campesinas y de partidos políticos en las décadas
subsiguientes. Un nuevo conjunto de recursos valiosos, tales como la
instrucción escolar, la lectoescritura, el empleo y los sueldos regulares,
así corno el consumo de diversas mercancías que vinieron a significar
prestigio en el campo local (como las casas de cemento o el consumo
no ritual de carne), transformó también la perspectiva acerca de la de-
ferencia hacia las personas fundada en la supuesta capacidad o poder
"natural", en especial para el funcionamiento correcto en cargos públi-
cos. Estas tendencias se pueden ejemplificar con los relatos sobre un
conflicto más reciente (en 1985) en torno al liderazgo en el ejido.
Pedro
La gente sostiene que durante la época de los primeros agraristas había
más crencepales, b'ankilal u olomal7 que hoy, y muchos pueden dar una
lista de nombres de los que eran reconocidos como tales. Dicen que
cuando estaban en vida sólo algunos eran públicamente reconocidos
como b'ankilal, porque temían ser víctimas de ataques de personas con
wayjel o, peor aún, ser acusados de brujos. Algunos incluso lo dejaban
saber abiertamente como estrategia para establecer una posición de po-
der en la interacción y los intercambios (como Silverio en los relatos
' Este término deriva de la palabra "cabeza" (olom) y se aplica al acto de encabezar o dirigir. Olomctl
se
refiere a la gente que dirige o conduce a otras.
310
Política en el Chiapas rural contemporáneo
anteriores). Más todavía, se dice que las únicas personas que sabían
con certeza quiénes eran los brujos eran, paradójicamente, los crence-
pales (es decir, aquellos que eran también los primeros sospechosos).
De los que se reconocían ya no vive ninguno o, como algunos argu-
mentaban, los que son ahora se ocultan para mantenerse al margen de
ataques. A pesar del chisme y los rumores, al parecer, el ser un b'ankilal
ya no es una característica que influya en la selección de las personas
para los cargos públicos. Al mismo tiempo, aunque aún se producen
algunas sospechas de ataques demayjel, no ha habido ningún asesinato
de personas relacionadas con las acusaciones de brujería desde 1973.
Los casos actuales de acusación de brujería parecen estar restringidos
a la interacción y las peleas domésticas, las cuales se relacionan con
situaciones particulares de mala fortuna, enfermedad o muerte. En con-
traste, los asuntos públicos, que incluyen la dirección de las actividades
religiosas, parecen introducir elementos alternativos para la definición
del liderazgo, más que las razones "tradicionales" (que tienen que ver
con ciertas actividades rituales, incluidos los ataques de los wayjel ima-
ginados como antropofagia simbólica). Estos cambios se pueden ver en
los relatos sobre Pedro.
Pedro es el hermano menor de Silverio, el único hermano de esa familia
que vive en el ejido, aunque no de manera permanente. Algunas perso-
nas recuerdan que en los años sesenta él era uno de los pocos hombres
que podían hablar español fluidamente y que sabían leer y escribir.
Aunque no ocupaba un cargo de autoridad ni en el ejido ni en la jerar-
quía religiosa, él tramitaba la solicitud de ampliación del ejido entre los
años setenta y ochenta, pensada para una nueva generación de hijos de
ejidatarios que no tenían parcela. Se confiaba en él porque conocía los
prolongados y contradictorios procedimientos burocráticos para adqui-
rir la tierra que los ejidatarios de Veracruz habían estado solicitando sin
éxito por mucho tiempo. Esta confianza se basaba en el hecho de que él
había conseguido ya un nuevo pedazo de tierra para un grupo de soli-
311
 José Luis Escalona Victoria
citantes en otra población, cercana a una localidad llamada Candelaria,
en el área montañosa del municipio de Altamirano, al norte de Las Mar-
garitas. Sin embargo, en otros relatos lo recuerdan como una persona
que se aprovechó de sus habilidades para explotar a los ejidatarios a
los que encabezaba y a sus hijos sin tierra.
Mientras fue representante del ejido para hacer la solicitud, Pedro
pidió con frecuencia dinero para sus gastos de viaje y estancia en Tuxtla
Gutiérrez, a donde acudía para negociar en las oficinas gubernamenta-
les la solicitud de tierras o para cumplir con algún procedimiento
oficial. También solicitó, a cambio de sus servicios y esfuerzos, una
contribución en trabajo colectivo, para el cuidado de su milpa e inclu-
so para construir su casa (la única de piedra y concreto, con columnas,
un pasillo, puertas y ventanas, al estilo de las casas de los patrones,
pero en pequeño). La casa ahora se recuerda como la primera construc-
ción que se salió del estilo regular de las casas campesinas: cuartos
de carrizo o madera con techo de paja y piso de tierra, o en todo caso de
paredes de lodo y techo de teja. El hecho era que él se estaba aprovechando
de su capacidad de gestionar los documentos y gozaba de contribuciones
especiales cíe sus vecinos en trabajo y en dinero. Incluso se dice que a
veces él no iba realmente a Tuxtla sino al pueblo próximo a Candelaria,
donde tenía otra parcela y algunas tierras privadas, y aun así exigía el
apoyo económico de los ejidatarios. Estos cargos contra él (que se cuen-
tan ahora como relatos graciosos de cómo la gente se deja engañar) se
convirtieron en parte de los argumentos con los que su autoridad fue
desafiada por una nueva generación de hombres jóvenes, ligada a las
organizaciones campesinas que estaban creciendo en la región. Estos
jóvenes criticaron a Pedro para reclutar a los jóvenes sin tierra dentro
de su organización y para presionar hacia la invasión de los terrenos de
la finca (en lugar de continuar con trámites infructuosos).
En el municipio, la presencia de esta organización parece haber co-
menzado durante las elecciones municipales de 1983, cuando el partido
312
Po lí tica en el Chiapas rural concempo C1 11 e O
izquierdista PSUM8 logró muchos votos para su candidato, un joven
maestro tojolabal de la comunidad Plan de Ayala, vecina de Veracruz.
Era la primera vez que un partido de oposición al PRI tenía un número
significativo de votos en una elección municipal, aunque no fueron su-
ficientes para ganar la elección.' A pesar de la derrota, la organización
continuó incorporando a más personas de los ejidos, a través de las or-
ganizaciones campesinas y de los profesores, las cuales tenían presencia
a nivel estatal y nacional. En este contexto de amplia movilización y
organización, un grupo de personas del ejido Veracruz se fue radicali-
zando en relación con los trámites agrarios, al punto de comenzar la
invasión de la tierra de K'ixtitla' (una parte montañosa de la finca de San
Mateo) en 1985, que fue una de las primeras ocupaciones de tierra en la
región, según miembros de esta organización. Era la misma tierra que
habían estado pidiendo como ampliación los ejidatarios.
En ese momento y en relación con los asuntos internos, los miembros
de la nueva organización, afiliada a la CIOAC, persistieron en su crítica
en contra de los representantes locales, y en particular contra Pedro,
quien fue acusado de engañar y traicionar a los campesinos en su de-
manda de tierra. Como se examinó en el capítulo 4, muchos jóvenes
catequistas y maestros bilingües, que habían sido formados por la Igle-
sia católica o por los empleados gubernamentales de la Secretaría de
Educación y del Instituto Nacional Indigenista, comenzaron a construir
un nuevo liderazgo entre los campesinos y a hacer frente a las autorida-
des locales, acusadas de ser priistas, y a los finqueros o terratenientes
que todavía permanecían en la región. En Veracruz, Pedro y la directiva
del ejido fueron criticados airadamente, incluso se les denunciaba en
público por medio de un nuevo aparato introducido al ejido: el altavoz.
El conflicto violento explotó tan pronto como los jóvenes sin tierras y
Este partido se había fundado como una fusión de varias organizaciones de izquierda, incluyendo al
Partido Comunista Mexicano (como se menciona en los capítulos 1 y 2).
En los relatos de los miembros de la organización, ellos ganaron realmente la elección, pero les hicieron fraude.
31.3
 José Luis Escalona Victoria
algunos ejidatarios trataron de expulsar a los conversos a una nueva
iglesia, los adventistas del séptimo día; después, en el mismo año, inva-
dieron la tierra de K'ixtula' y se volvieron a enfrentar a los ejidatarios
que no pertenecían a la organización ni apoyaban sus acciones. Hubo
personas lastimadas y algunos de los líderes locales de la CIOAC fueron
encarcelados cuando intervino la policía (como ya se describió en el
capítulo 3). Sin embargo, los invasores conservaron la tierra y los repre-
sentantes encarcelados fueron liberados pocas semanas después, con
excepción de un joven profesor bilingüe que permaneció en la prisión
por meses. En las dos décadas siguientes, la CIOAC local ocupó y con-
servó los principales puestos de autoridad local, elegidos en asambleas
del ejido. El profesor joven que estuvo en prisión se hizo líder regional
de la CIOAC, fue diputado en el congreso estatal entre 2001 y 2004 y
luego se volvió dirigente estatal de la CIOAC.
A pesar de esta historia, Pedro continuó viviendo en el ejido de ma-
nera intermitente, pues también tiene una casa en Candelaria; un hijo
de Pedro vive en la cabecera municipal de Las Margaritas, pero los de-
más están en Veracruz o en Candelaria. Él nunca ocupó un cargo de
autoridad en el ejido después de este periodo, pero seguía siendo ejida-
tario y se hizo partidario del PRI. De hecho, aunque mucha gente hoy
asegura que Pedro era un traidor, esto no puede explicar por qué el
campesinado fue tan ingenuo al confiar en él. Una vez en una conversa-
ción una persona dijo que probablemente fue porque se consideraba que
Pedro tenía un wayjel muy poderoso, un alma-animal-compañero de
la clase jaguar, y que eso era un asunto de familia (es decir, era poderoso
como su hermano Silverio), pero ese razonamiento dejó de ser suficiente
para que la gente continuara temiéndole en el nuevo contexto de cam-
bios y de escasez de tierra, tampoco fue suficiente para ir más allá de
la crítica y el ostracismo (es decir, para expulsarlo o para matarlo). El
argumento acerca de su capacidad de echar mal (brujería) continuó como
chisme, mientras que las capacidades personales de hablar español, así
314
Política en el Chiapas rcrr ul contempordico
corno la instrucción escolar y el conocimiento sobre los procedimientos
burocráticos, aparecieron como las explicaciones más significativas para
que la población haya aceptado a Pedro como intermediario y represen-
tante. Cuando estas capacidades se distribuyeron entre los jóvenes,
fueron ellos, como hombres educados, más que los viejos y respetados
campesinos analfabetos de la era anterior, los que consiguieron éxito al
asumir el control eventual de los puestos públicos en el ejido.
La transmutación en wayjel y los hábiles zapatistas
Aunque el ejido Veracruz y los alrededores no fueron lugares donde la
rebelión zapatista hubiera tenido un fuerte arraigo o presencia, el cam-
pesinado local se refiere al movimiento zapatista en las conversaciones
de formas variadas y contradictorias. Aquí haré referencia sólo a una de
ellas. En una ocasión, durante una conversación ocasional, algunos
hombres exaltaron las capacidades físicas supuestamente extraordina-
rias de los milicianos del EZLN, diciendo que aquellos que los habían
visto decían que podían saltar más alto y moverse más rápido que los
hombres normales. Ejidatarios de Veracruz describieron a los milicia-
nos como figuras delgadas pero vigorosas, más altas que el promedio de
los campesinos y extremadamente resistentes a las jornadas de trabajo
agotadoras, casi sin agua ni alimento. Una vez un hombre me contó que
él había conocido a los zapatistas y había estado entre ellos por varios
días, cuando apenas comenzaba la organización de la guerrilla; dijo que
incluso lo invitaron a que participara en el movimiento (puesto que
algunas personas del ejido Veracruz habían fundado un asentamiento
en la selva, en la vecindad de varias otras localidades en donde la pre-
sencia de la guerrilla era importante). Así que él había conocido las
técnicas zapatistas de entrenamiento y atestiguó las tareas físicas muy
duras que el mando militar imponía a los milicianos. Ésa era la razón,
explicaba, de que cuando el ejército entró a la región con la intención
315
 Política en el Chispos rural contemporáneo
José Luis Escalona Victoria

(cómo capacidad personal y como fuerzas actuantes en el entorno).

de capturar a los miembros de la guerrilla no los pudieron encontrar:
mientras que el ejército no estaba muy bien adiestrado para hacer fren- Esta interpretación comprende nociones como la del altzil o fuerza vi-
te a una guerra verdadera, los hombres de la milicia zapatista conocían tal de los seres vivos, y el wayjel, o la parte de la fuerza personal que se
manifiesta por medio de un animal o una entidad poderosa, como el
el territorio y habían sido entrenados para sobrevivir bajo las peores
jaguar o el relámpago. Una consecuencia de esta interpretación, de este
condiciones. De acuerdo con un relato contado por hombres de otras
• poblaciones a algunos ejidatarios de Veracruz, pues estos últimos no lenguaje del poder según lo analizado en el capítulo 8, es un senti-
miento de estar constantemente amenazado por la envidia de los otros,
estuvieron cerca del área de la confrontación militar (excepto durante la
ocupación de la cabecera municipal y la captura del ex gobernador Ab- par su capacidad diferenciada de causar enfermedad, daño o mala for-
tuna. Esta lógica era al parecer suficientemente buena y entendible
salón Castellanos en la finca de San Joaquín, vecina de los ejidos de
como para ser aplicada a muchos aspectos de la vida, a cada desgracia
Saltillo y Veracruz, en enero de 1994), se dice que durante el momento
más feroz de la batalla, cuando el ejército gubernamental casi rodeó a la o dolor experimentado. Esta clase de lógica ha sido estudiada como un
medio o mecanismo extendido de control social entre los pueblos indíge-
milicia zapatista, los guerrilleros recurrieron a su capacidad de trans-
nas, como se puede ver en la literatura antropológica sobre la religión
formarse en plantas, en orquídeas, para confundirse con el ambiente y
y la enfermedad (Hermitte, 1970 y 1992; Villa Rojas, 1947; Bricker, 1973);"
no ser encontrados (mientras que ellos veían el paso de los soldados).
es decir, la enfermedad puede ser interpretada como un castigo por
Así el ejército no pudo encontrarlos en medio del denso follaje de una
acciones que atentan contra lo acostumbrado, por la representación
selva desconocida. Se trata nada más del relato que sugiere una alternati-
inadecuada de tareas o cargos, o por haber causado conflictos con los
va para explicar la incapacidad del ejército para derrotar al movimiento
zapatista durante el conflicto militar.'' vecinos. La enfermedad se produce como acción de deidades o de auto-
ridades que de esa manera corrigen la conducta y mantienen el orden.
Conclusión Algunos autores interpretan esta lógica como una manera particular de
justificar desigualdades sociales o de legitimar la autoridad (Cancian,
1976). Sin embargo, los argumentos sobre la brujería y el prestigio
Según lo mostrado en este material etnográfico, las argumentaciones
parecen alimentarse de una noción difusa del poder, o por lo menos de
que se producen sobre la práctica de la brujería y el prestigio personal
una relación ambigua entre poder, prestigio y brujería. Esta lógica, por
se construyen a partir de una interpretación local acerca del poder
ejemplo, permite a las personas explicar y hacer frente a múltiples si-
tuaciones de confrontación, produciendo resultados contradictorios
ul Hay referencias sobre representaciones similares de líderes como habitantes del inframundo y la selva
en la literatura sobre Chiapas. Pedro Pitarch, por ejemplo, registró versiones indígenas de la rebelión de (legitimación o crítica, cumplimiento o evasión de expectativas, castigo
1712, importante levantamiento indígena durante el periodo colonial. Las versiones orales describen al
líder como héroe mítico, dotado con poderes especiales que lo identifican con las entidades que habitan
el inframundo (Pitarch, 1998). Algunos caracteres que encabezan el carnaval de Chamula, llamados monos
o ma'ax, también se han analizado como entidades del inframundo que vienen cíclicamente, pero se per-
ciben como fuerzas peligrosas (Gossen, 1974). Las imágenes de la población de Lacandona como gente " Para una revisión contemporánea de la noción de control social en los estudios etnográficos en Chiapas,
salvaje que atacaba los pueblos cristianos y robaba mujeres están presentes también en otros carnavales
(De Vos, 1988a; y Bricker, 1981). ver Imberton 2002.

317
316
 José Luis Escalona Victoria
o afirmación de los intereses personales). Lo mismo ocurre con las
evaluaciones y críticas del liderazgo.
El material presentado aquí muestra que no todos los casos de acusa-
ción de brujería corresponden a una confrontación contra una persona
poderosa ni contra una persona débil en el ámbito local; no es un me-
canismo de equilibrio, de castigo o de imposición del poderoso, ni uno
de rebelión, sino un argumento relativamente eficaz que los pobladores
pueden utilizar en su favor durante las confrontaciones cotidianas con-
tra la escasez, la enfermedad y la muerte, y en la competencia por los
recursos y por los cargos de autoridad y prestigio. Además, su resulta-
do no es lineal. El argumento está a disposición de todos los participantes
en las diversas arenas de confrontación y su empleo podía influenciar
perceptiblemente otras acciones subsiguientes. La acusación, por ejem-
plo, podía conducir a la gente al asesinato de la persona acusada, en un
caso extremo; o bien, la misma acusación podría servir de protección
para la persona acusada, según lo sucedido en el caso de una mujer en
el ejido Veracruz. Ella fue acusada de ser una bruja hace muchos años
y asesinaron a su hijo por esa misma razón (ella alegó que en realidad
su hijo era un agricultor muy inteligente y hábil y que por ello los ve-
cinos tenían envidia de él). Ella escapó de la muerte porque salió por
un tiempo del ejido, y porque nadie tuvo la oportunidad para asesi-
narla (en gran parte debido al miedo mismo que tenían de su ataque o
de su venganza en caso de que lograran matarla). Algunas personas
argumentaban que ella sabía de alguna manera evitar la agresión (cam-
biando de camino o de horario al salir al campo), lo que confirmó que
ella tenía un wayjel poderoso. Durante mi investigación en el ejido la
señora murió tranquila en su casa, a una edad que todos calculaba en
más de cien años.
El reconocimiento público de que una persona es vvayjel no es sólo
una cuestión de acusación abierta o de chisme, puesto que depende de
las personas implicadas y del trasfondo histórico de sus relaciones y
318
Política en el Chiapas rural contemporáneo
c onfrontaciones, o incluso de los encuentros anteriores de sus respecti-
vos parientes (como se puede interpretar en el caso de Manuel y Fran-
cisco ya referidos). Durante las conversaciones, cuando se habla del
tema sin referir a una persona en particular, se establece una clara se-
paración entre el hombre prestigioso y con poderes curativos frente al
malvado echador de enfermedad' o "brujo"; sin embargo, cuando se ha-
bla de casos particulares se presentan confusiones en el uso de esta
supuesta oposición entre autoridad-wayjel, que se expresa en el ambi-
guo estatus de la persona a la que se le reconocen poderes especiales. El
lenguaje de la brujería puede entrar como un medio para ocuparse de
situaciones de incertidumbre generadas en torno a la autoridad y el
prestigio, lo que revela la débil división entre poderes buenos y malva-
dos. La especialización de los rezadores y de los curanderos provoca una
situación ambigua porque el prestigio y la autoridad se podrían reinter-
pretar repentinamente como fuerzas peligrosas y amenazadoras. Puesto
que la autoridad y el liderazgo implican cierto nivel de responsabilidad
social en asuntos y recursos colectivos, los seguidores pueden hacer uso
de los mismos atributos de prestigio para evaluar, aceptar y criticar las
consecuencias diversas y parcialmente inesperadas del desempeño de la
autoridad. Más aún, como las personas responsables de materias de do-
minio público pertenecen a la misma localidad, la evaluación local de su
funcionamiento se mezcla con la evaluación que se hace de las relacio-
nes personales con ellos, al punto que los dos dominios (el personal y el
público) aparecen como inseparables.
En un sentido general, las memorias aquí referidas sobre el liderazgo
local en el pasado, están sostenidas o apoyadas por la lógica de la bru-
jería. Actualmente esta clase de argumento sobre brujería y desgracia
se ha restringido a situaciones específicas de enfermedad y de conflictos
in.terpersonales; al mismo tiempo, con la conversión religiosa se recurre
cada vez más a las explicaciones sobre la enfermedad como parte de la
lógica de pecado y castigo; y se recurre cada vez más a los servicios
319
 José Luis Escalona Victoria
médicos y sus explicaciones. En contraste, el liderazgo y la autoridad
(de grupo y comunitarios) se explican a partir de lógicas o idiomas
alternativos y paralelos, que implican evaluaciones de nuevas capacida-
des personales como la instrucción escolar, la lengua y el conocimiento
sobre los trámites burocráticos, más que aquellas habilidades adquiridas
"naturalmente". Estos argumentos requieren un nuevo lenguaje acerca de
las pasiones, el conflicto y el poder, uno que hable de derecho y de ley,
por ejemplo, y ambos lenguajes pueden subsistir de manera paralela o
entrecruzándose.
Los argumentos sobre la brujería no son explicaciones para las con-
tradicciones sino una reducción de ellas a un esquema lógico mínimo.
La misma cosa sucede con el lenguaje jurídico o el lenguaje político: se
establece un curso de acción lógico reduciendo las múltiples contra-
dicciones y determinantes. La anciana que pudo sobrevivir a pesar de
la amenaza permanente sobre ella, como explica en una versión escrita
de su historia» pidió ayuda a las autoridades municipales, éstas la
apoyaron por medio de una carta en la que solicitaban a las autorida-
des ejidales que respetaran a la señora, indicando que rechazaban
todas esas "creencias"; en caso contrario amenazaban con castigar a
cualquier persona que tomara acción con base en la acusación de bru-
jería. La señora estaba recurriendo a dos argumentos, y a dos lenguajes
y poderes distintos, para hacer frente a la situación. El punto central es
que la diferencia entre esos dos lenguajes, el de la envidia y la brujería
por un lado, y el de la autoridad municipal, por el otro, no radica sólo
en la lógica de los argumentos, sino también en la violencia legítima
que respalda a cada argumentación: la acusación de brujería descansaba
en un consenso entre vecinos (que podían tomar acción en consecuen-
cia), aunque siempre podía ser cuestionada su validez; el argumento
"Leucaria Vázquez Alvarez" (G5ruez y Ruz, 1992: 95-114).
320
Política ca cl Chiapas rural contemporanco
jurídico estaba sostenido en la autoridad municipal y en su capacidad
de intervenir en caso de conflicto.
Al contrario de los casos estudiados por Geschiere en Camerún,
África (1997), o por Kapferer en Sri Lanka, al sur de la India (1997), la
brujería por momentos pierde centralidad en la política, lo que parece
estar relacionado con las formaS de poder y los lenguajes manejados en
las instituciones y organizaciones que se han desarrollado en la región
desde hace más de treinta años. La reforma agraria, los programas in-
digenistas y el proceso de democratización electoral, por ejemplo, han
penetrado las formas de participación y de entendimiento del poder al
punto de que un nuevo lenguaje de la responsabilidad y la corrupción
puede ser empleado en discusiones sobre el liderazgo público. Por el
contrario, el wayjel ha sido ubicado en los dominios de las relaciones
personales y de los padecimientos corporales, aunque puede todavía
emerger en los asuntos públicos, como en las evaluaciones sobre la
confrontación entre la guerrilla y el ejército aquí señaladas. Entonces,
la separación entre lo público y lo privado se establece sólo temporal-
mente (mientras el wayjel se mantiene en los límites del cuerpo y de los
vínculos personales entre vecinos).
Las capacidades humanas de transformación en wayjel pueden ser
reinterpretadas en circunstancias nuevas y anómalas, como la historia
sobre los hábiles zapatistas parece mostrar. En este relato, la capacidad
de transformarse, similar a la del wayjel-brujo que se transforma en
jaguar o en serpiente, se convierte en un elemento poco realista pero
agradable para explicar el callejón sin salida en que se encuentra el
conflicto entre el gobierno y la guerrilla. Aún así, la comprensión local
del movimiento zapatista implica más que una sola historia, como se
analiza en el siguiente capítulo.
321.
CAPITULO 16
Género, fraternidad y familia
en la recepción local c e la política

La casa ha sido la arena principal de organización para el sustento

en la historia contemporánea del campesinado tojolabal en la región,
como entre otras poblaciones campesinas del mundo (Wolf, 2001). Pero
el dominio del hogar, de las relaciones de género y parentesco en casa,
también ha sido una fuente de significados para prácticas más amplias
de organización, durante mucho tiempo. Como ya se ha señalado, en
las representaciones de la autoridad y el poder se ha enfatizado la figura
masculina adulta, en casi toda actividad relacionada con el trabajo y el
sustento de la familia; al mismo tiempo, esa figura de autoridad se ha
extendido a dominios más amplios de la autoridad pública local, de la
organización económica colectiva, así como de la asociación y movili-
zación más amplia, particularmente en las organizaciones religiosas y
políticas como las iglesias y los partidos. Son diversas las razones que
podrían explicar esta interacción entre la casa y las formas más am-
plias de organización, lo que parece borrar de alguna forma la división
entre espacios públicos y privados.
Un elemento importante en la explicación de tal relación entre el
sustento familiar y la participación en organizaciones es la larga histo-
ria de énfasis del orden jerárquico de la familia, desde la época de la

323
 José Luis Escalona Victoria
finca y por antigua influencia de la Iglesia. Incluso la política agraria y
los programas gubernamentales actuales promueven modelos particulares
de organización de la familia, por ejemplo al organizar la representa-
ción en la asamblea por jefes de familia, o al apoyar a las familias más
pobres de áreas rurales a través de las mujeres (con la convicción de
que ellas manejan mejor el dinero de la casa).' Asimismo, la más am-
plia participación en instituciones políticas o religiosas formales tiene
relación con la adquisición de tierra y de otros recursos para el susten-
to básico, tales como dinero de los programas gubernamentales, que
ofrecen ayuda financiera a las poblaciones campesinas pobres. El aná-
lisis, por tanto, se dirige a las formas en que se extienden algunas
representaciones y prácticas de la organización de la casa (lo que incluye
la reafirmación y el cuestionamiento de la autoridad y la responsabili-
dad del hombre adulto) a los campos político y religioso más amplios.
La primera y más clara muestra de la relevancia de la casa como mode-
lo es que, por lo general, la gente afirma que su participación en
organizaciones se decide en la familia y la membresía suele ser familiar
(no individual). Esto significa, por ejemplo, que las mujeres recién ca-
sadas deben aceptar las preferencias políticas y religiosas de sus maridos
(las cuales son consideradas parte de la "costumbre de la casa") de la
misma manera que deben aprender a cocinar,• a lavar la ropa y a lim-
piar .según las preferencias de la familia del marido, como se analizó en
laksegunda,, parte. Revisaremos aquí otras consecuencias de este énfasis
en 11—orden jerárquico de la casa.
' El sexo y la edad fueron reforzados (como distinciones fundamentales para la organización y la autori-
dad) por el régimen tributario de la administración colonial, el régimen de la finca y la redistribución
contemporánea de la tierra; éstos han consolidado la primacía masculina adulta, puesto que las obligacio-
nes del tributo y los deberes y derechos en torno a la tierra se han asignado a través de los hombres (hasta
la reforma a la ley agrada de 1971 [Stephen, 1997: 170-173]).
324
Política en el Chiapas rural contemporáneo
El género y la edad en la participación política
La mujer recién casada es entrenada para adaptarse lo más posible a la
tradición de la familia de su marido, lo que requiere una etapa de subordi-
nación de ella al mando de la suegra en una amplia gama de actividades.
Esta prescripción no implica una situación incómoda o tensa para la
mujer y su nueva familia, puesto que se considera un paso natural en su
vida; además, esta interacción es entendida como parte de las relaciones
protectoras y de mejoramiento del bienestar de una mujer. A pesar de
ello, los recuerdos de hechos desagradables, de discusiones y peleas, así
como las tensiones actuales en esta interacción son tema de conversación
en los encuentros cotidianos. Algunos de los temas relacionados que
aparecieron en conversaciones fueron, por ejemplo, la acusación contra
la nuera de tener actitud perezosa y desobediente o el señalamiento de la
nuera acerca de las maneras desagradables de mandar de los padres de
su marido. En esta relación, las preferencias políticas y religiosas pueden
convertirse en parte del consenso o de la disputa.
Por un lado, como ya se mencionó, la membresía en las organizacio-
nes campesinas y en las asociaciones religiosas (agrupamientos que se
han convertido en el vínculo primario de la población con los partidos
y las elecciones en esta área rural) se establece normalmente en el
ámbito de la familia, lo que significa que depende en parte de las pre-
ferencias de los hombres adultos. Esta es por lo menos la afirmación
expresada en declaraciones públicas o en conversaciones privadas. Así,
aunque la calidad de miembro se extiende a toda la familia, son los
hombres adultos los representantes reconocidos de sus casas dentro de
la organización y por tanto los participantes principales en los comités
administrativos y los puestos de autoridad y representación. Eso se debe a
que la calidad de miembro en asociaciones se relaciona a menudo con
la gerencia colectiva de bienes materiales, por ejemplo templos, moli-
nos de nixtamal, vehículos automotores, granjas, tierras y dinero. En el
323
 José Luis Escalona Victoria
periodo principal de trabajo de campo (2000-2001) había tres molinos
de nixtamal, además de dos camionetas de las organizaciones para el
transporte de la gente de San Mateo Veracruz a la cabecera municipal
de Las Margaritas. Para el año 2005 ya había tres camionetas tipo Van
para transporte de pasajeros. Las necesidades de la administración co-
lectiva de estos bienes han conducido a las personas a establecer una
regulación común para su uso y mantenimiento, lo que implica, por
ejemplo, la creación de comités para la administración de presupuestos y
de la imposición de multas en efectivo o en trabajo a los miembros que
no cumplen con sus obligaciones. Se ha establecido un caso, por ejem-
plo, en que todos los miembros de la asociación deben hacer uso de
manera exclusiva del vehículo y del molino de la organización, y que si
los miembros afiliados utilizan los servicios de organizaciones diferen-
tes deben ser cargados con un pago como multa. Aunque las regulaciones
descritas se convienen y se aplican extensamente, la organización lla-
mada yajh'achil b'ej (afiliada a su vez a la cioAc) es más rigurosa en la
aplicación de sus acuerdos, y éstos abarcan más aspectos de la vida de
los miembros. Por ejemplo, a los participantes en la organización se les
exigía ser católicos y asistir a las reuniones regulares en el templo, di-
rigidas por los catequistas; también se les exige votar por el Partido de
la Revolución Democrática, advirtiéndoles que faltar a estos acuerdos
puede conducir a multas e incluso a la expulsión de la organización y
la separación de sus bienes (incluyendo la tierra).2 Así, tan pronto como
una mujer se casa con un hombre que pertenece a una organización
diferente a la de su propia familia de origen, debe hacer uso de los ser-
vicios de la asociación de su marido, asistir al templo de su esposo y
z Sin embargo, las reglas se pueden negociar en situaciones particulares, tales corno la división de la or-
ganización en 1998, que permitió a los miembros que salieron de la organización que conservaran sus
parcelas en la tierra invadida de K'iictula', quizá debido a sus vínculos personales o al número de los disi-
dentes. Pero aquí también cabría el argumento de la brujería como medio ele negociación: los disidentes
del grupo eran encabezados por los hermanos López (ele una familia temida por ser "brujos" [Antonio
Gómez, comunicación personal]).
326
Política ca el Chi apas coral contemporáneo
votar siguiendo las afiliaciones de la familia de él. Las elecciones ce-
lebradas en el 2001 sirvieron para observar estos elementos de la
organización social en operación.
Las urnas para las votaciones en México se colocan generalmente en
pares, debido al número de votantes que se espera acucian a cada casi-
lla electoral. En las elecciones municipales y de diputados estatales de
octubre de 2001, una casilla extraordinaria se colocó en la escuela del
ejido Veracruz, para atender a los votantes del ejido y del poblado ve-
cino llamado Nuevo Nicaragua. La organización oficial de las elecciones
requería separar a los votantes en dos líneas, según el nombre de la
persona y su registro en las listas de electores (lo cual está consignado
en la credencial de elector que cada uno posee). Durante las elecciones
se esperaba mucha afluencia, puesto que en elecciones previas (2000), el
gobierno había sido ganado por primera vez por un candidato que no
era del PRI. En el ejido Veracruz, efectivamente, hubo mucha más gente
que en anteriores elecciones y desde temprano se habían formado ya
las filas para votar. En las pláticas se comentaba que antes las mujeres
necesitaban una cierta "ayuda" los días de elecciones, pues no habían
participado realmente en votaciones en el pasado; se decía que eran sus
maridos, u otros hombres asignados para ello, quienes asistían a las
mujeres al momento de marcar su boleta electoral.' Además, en gene-
ral, se esperaba que las mujeres votaran por los partidos por los que
votaban sus maridos (como ha sido casi siempre en el área rural indí-
gena de Chiapas central).`' Quizá por esa misma razón, y a pesar de la
creciente participación de mujeres en los procesos electorales, las filas
en el patio de la escuela se habían separado por sexo: una fila de hom-
bres y otra de mujeres. Esto no corresponde a lo dispuesto para estos
En una población cercana, para las elecciones del 2000, un partido político regaló escudos pequeños
con su símbolo para que los usaran las personas al marcar la boleta, pues muchas no saben leer y no dis-
tinguen entre los logotipos de las boletas.
Para casos similares en poblaciones indígenas ele Los Altos de Chiapas, ver Viqueira y Sonnleitner, 2000.
327
 José Luis Escalona Victoria
casos, pues la idea es que las filas se hagan de acúerdo con el registro
electoral, como ya se explicó.
En el imaginario de los organismos electorales, los ciudadanos acu-
den a votar de acuerdo con su libre voluntad y deseo, y el secreto de su
voto es escrupulosamente respetado. Así que el voto se realiza dentro
de una cabina de paredes de plástico opaco, que proporcionan las
autoridades electorales como parte del material de la casilla, lo cual
busca que los votantes puedan manifestarse en aislamiento total. Sin
embargo, los hombres y las mujeres, en las conversaciones que se daban
entre los grupos de personas, sentados en el pasto alrededor de la can-
cha de basquetbol de la escuela (donde estaban las urnas), reafirmaban
el viejo modelo para definir las preferencias de las mujeres en las elec-
ciones: deben votar según las preferencias de sus maridos (las cuales
son a su vez definidas por la participación del marido en organizaciones
sociales particulares, con algunas excepciones). Había vigilancia oculta
sobre los participantes en la elección, puesto que, como ya se mencionó,
el voto en favor de un candidato y un partido (PRD) había sido acordado
como obligatorio entre los miembros de una organización (de hecho, el
candidato a diputado era dirigente de la organización a nivel regional y
también era nativo del ejido). Pero esta forma de compulsión al voto no
es exclusiva de esta organización. En esas mismas elecciones otras or-
ganizaciones llamaron a sus miembros a votar por el PT (eran grupos
que habían salido del PRI porque no habían quedado sus líderes como
candidatos). En las elecciones del 2000, en un poblado vecino, también
hubo vigilancia y amenaza de expulsión del ejido contra aquellos que
no votaran por el PRI. Claro que había personas que se consideraban
"independientes" de cualquier organización y por ello decían decidir
su voto libre de las presiones que esas instancias imponen a sus miem-
bros. Esta clase de prescripciones sobre las preferencias del voto entre
miembros de organizaciones campesinas parece tener aún gran influen-
cia entre la gente, al grado que los resultados se podían conocer por
328
Política en el Chiapas rural contemporáneo
adelantado haciendo cuentas entre los afiliados de distintos grupos. La
familia como unidad simbólica parece desempeñar un papel muy im-
portante en las preferencias políticas y religiosas al nivel de asociaciones
locales, a pesar de la modernización de los procedimientos electorales
para promover la imagen de la ciudadanía individual y de la libre op-
ción en política y en las elecciones.
El imaginario del conflicto comunitario
Cuando las conversaciones giraban en torno al enfrentamiento local de
1985, las imágenes sobre el conflicto incluían consideraciones al res-
pecto de la diferenciación sexual y de edad. La moviliz " encabezada
por la fracción local de la CIOAC implicó una confrontación contra veci-
nos acusados de ser del PRI y contra las primeras familias de u
adventista, al igual que diversas personas que no pertenecían a la cloAc.
La movilización tenía un componente de venganza abierta contra algu-
nas familias locales y contra personas en particular, algunos de los que
ocupaban cargos de autoridad. Eso era porque no apoyaban su propues-
ta de expulsar a los conversos a otra religión y, después, porque no
respaldaban su iniciativa de invadir las tierras de K'ixtula'. Como ya se
analizó en el capítulo 3, en el conflicto había una sobreposición de va-
rias tensiones: las de liderazgo, las de la presión por tierra de una nueva
generación de jóvenes y las del surgimiento de nuevas agrupaciones
políticas y religiosas. Tan pronto como se presentó la violencia, varias
de las familias amenazadas enviaron a sus mujeres y niños fuera del
ejido, para escapar del ambiente peligrbso. Por fortuna, la confronta-
ción había sido anunciada de varias maneras semanas antes.
Poco después de la invasión de K'ixtula' y de un enfrentamiento en-
tre familias (que dejó algunos heridos por golpes contusos), los
miembros jóvenes de la organización recientemente formada tuvieron
acceso a un altavoz colectivo, con el que la organización hacía anuncios
329
 José Luis Escalona Victoria
y llamados para asistir a asambleas o a trabajos colectivos. Ese altavoz
fue empleado para amenazar a los vecinos opositores a la CIOAC, los
que habían rechazado la invasión de las tierras y sobre todo los miem-
bros de las iglesias no católicas (en 1989, aproximadamente, se fundó
una nueva iglesia no católica, llamada de renovación en el Espíritu
Santo o carismática). Una de las amenazas consistía en decir que ellos
asumirían el control de toda la tierra, las casas, las herramientas e in-
cluso a las mujeres de sus adversarios. Fue en este contexto que los
católicos (ya influidos por el programa evangelizador de la diócesis e
integrados en el programa de catequistas) empezaron a relacionar la
religión con la tradición y a acusar a los adversarios conversos a igle-
sias no católicas de estar abandonando la costumbre.' Pero estas
amenazas se habían hecho desde antes del enfrentamiento de los prime-
ros días de enero de 1985. En esos días un grupo grande de militantes
de la CIOAC, del ejido y de otros poblados vecinos que los apoyaban,
entraron a la población para expulsar a los conversos. Pero, como ya se
dijo, varios de ellos y sus familias habían huido y se habían refugiado
en las montañas o en la cabecera municipal.
Las amenazas, antes y después del enfrentamiento, produjeron imá-
genes sobre la familia, la edad y el género, que se revelaron durante la
agresión de esos días de enero.
Las mujeres y los niños huyeron del ejido de antemano, a través de
varias rutas ocultas por las montañas, para esconderse en cuevas y mon-
tañas antes de llegar a la cabecera municipal. Tuvieron que dejar atrás
sus pertenencias. Los hombres intentaron oponerse, pero al final tam-
bién huyeron ante el tamaño de la agresión, particularmente los líderes
reconocidos del grupo del PRI. Así, la oposición tomó el control del ejido y
saqueó las casas de sus adversarios. En la casa de una familia que estaba
' Casos similares ocurrieron en Los Altos de Chiapas durante los años setenta y ochenta, cuando muchas
familias fueron expulsarlas, a veces con violencia. Para el caso más representativo de Chamula ver Gossen,
1983 y 1994 y Antonio López, 2002. Ver también Collier, 1994.
330
Política en el Chiapas rural contempordneo
vinculada con organizaciones del PRI (aunque eran católicos) los atacan-
tes entraron, robaron las herramientas, las semillas y la ropa; destruyeron
la cerámica usada para almacenar el aguardiente o trago producido en
casa (uno de los medios de sustento de esa familia); incluso tomaron la
ropa interior de la mujer más joven de la casa y la destrozaron pasán-
dola a través del molino manual de maíz (como el que funcionaba en
todas las cocinas antes de la instalación del molino de nixtamal). Era
quizá un ataque contra las mejoras que habían introducido al estilo de
vida local los nuevos católicos y sobre todo los no católicos, como la
ropa interior y algunas herramientas de cocina, todas vinculadas con el
trabajo y la vida cotidiana de las mujeres. Las amenazas y las acciones
durante la agresión también apuntan hacia un ataque sexual simbólico.
Como con sus amenazas públicas anteriores, la oposición atacó simbóli-
camente a mujeres de sus opositores del PRI a través de las ropas y de las
herramientas de la cocina. Las imágenes de la confrontación incluyeron la
representación de las mujeres como "pertenencias" de sus maridos, re-
presentadas como blanco pasivo de los ataques contra los hombres
que estaban implicados activamente en la confrontación.'
Los expulsados pidieron ayuda a las autoridades municipales y esta-
tales, para regresar a sus casas. La autoridad intervino para proteger a
los retornados enviando un grupo de policías que permaneció por va-
rias semanas apostado en el centro del asentamiento. Además se les
ayudó con láminas para reconstruir sus viviendas y con herramientas
de trabajo, molinos manuales de nixtamal y paquetes de herbicidas,
plaguicidas y fertilizantes químicos (que hasta entonces no eran em-
pleados en el trabajo agrícola en el ejido). Los retornados alegaron que
la ayuda gubernamental era inadecuada e incompleta, puesto que los
machetes que les dieron eran muy pequeños y de mala calidad, igual
Sin embargo, algunas de las personas implicadas en las amenazas publicas eran mujeres, lo mismo que
las participantes más activas de las asociaciones no católicas. La mayoría eran jóvenes entrenadas por las
diversas iglesias.
331

José Luis Escalona Victoria
que los molinos; además, no se les brindó ayuda monetaria para com-
pensar sus demás pérdidas. Las quejas de los expulsados llevaron a la
policía a actuar en contra de tres personajes: un joven que había sido
maestro bilingüe, a quien reconocían como líder de la organización; un
miembro del Comisariado Ejidal, y un anciano músico, los cuales fue-
ron encarcelados por algunas semanas. Por su parte, los miembros de la
CIOAC continuaron con su movilización y, ante el aviso de que un grupo
de campesinos del ejido vecino de Lomantán se preparaba para invadir
K'ixtula', se apresuraron a tomar esas tierras el 20 de mayo de 1985. El
ejército volvió a llegar al pueblo, para desalojar a los invasores, pero no
lo pudo hacer. Después de que el ejército abandonó el ejido, los miem-
bros de la CIOAC retuvieron la tierra y ocuparon los principales cargos
del gobierno local hasta 2000 (no obstante que en su mayoría eran ave-
cindados y las autoridades se elegían en la asamblea ejidal). En cambio,
los ejidatarios que habían sido expulsados y sus familiares y aliados que
perdieron la posición principal en estructura de autoridad local, conti-
nuaron participando esporádicamente como grupo reconocible en la
organización local. Los jóvenes que participaron en la toma de tierras,
que ahora son adultos, hacen recuentos de la violencia con que fueron
perseguidos y abatidos por parte del gobierno y de algunos priistas; por
su parte, los no católicos y sus familiares hablan de la agresión de la que
fueron objeto por parte de los miembros de la CIOAC, tanto del ejido
como de poblados vecinos. A pesar de que continuaron las amenazas,
incluso por altavoz, durante los años siguientes, los distintos grupos
alcanzaron paulatinamente acuerdos para una reconciliación interna,
dando por resultado una mayor tolerancia política y religiosa.
Imágenes de rebelión, fraternidad y liderazgo
Una vez, durante un viaje de Las Margaritas al ejido Veracruz, encon-
tré a Rafael, un hombre mayor que había sido miembro de la CIOAC,
332
Político en el Chia,as rural contemporáneo
que participó en la toma de Klixtuld, pero que después, en 1998, salió
de esa organización y junto con otros formó una nueva, llamada junta
b'eltik (un solo camino), también conocida como La Democracia. En el
trayecto, él habló de la rebelión zapatista y de un supuesto nuevo plan
lento y silencioso que se estaba desarrollando para que el campesinado
diera una gran batalla en contra de los ricos jnal —ladinos o no indíge-
nas— que viven en las ciudades. Después de ofrecer su interpretación
particular de la historia de muchos años de ese conflicto (que será re-
latada más abajo) y que él supuestamente había escuchado en la radio,
en una transmisión nocturna por una estación clandestina, Rafael ex-
plicó que el movimiento zapatista se estaba organizando de manera
reservada para asumir el control de las ciudades, en particular de los
espacios de la gente rica en varias áreas urbanas en Chiapas. Así estaba
ocurriendo en la ciudad costera de Tapachula, en la cual había ya gente
armada y preparada para una ocupación de las casas. Por otra parte, el
campesinado de las poblaciones ubicadas alrededor de Las Margaritas
estaba a punto de invadir la ciudad de Comitán, e iban a expulsar a
los hombres ricos de ella y a asumir el control de sus casas, coches,
pertenencias y mujeres. Las riquezas iban a ser repartidas entre los
campesinos pobres. Aunque se trata sólo de una interpretación acerca
del conflicto en Chiapas, en especial del impasse actual en la confron-
tación y el diálogo entre el gobierno y la guerrilla, lo interesante es
que Rafael reprodujo una imagen de la diferenciación social que inclu-
ye nuevamente la distinción sexual, como en el caso del conflicto
interno y de las amenazas entre grupos, pues se trata de imágenes en
las que los hombres luchan por sus "pertenencias", incluyendo sus
mujeres. En esta conversación se aprecia otra dimensión de la dife-
renciación social y de la lucha imaginada en el área: la confrontación
contra los no indígenas residentes en los espacios urbanos. Tal dife-
renciación estaba vinculada con un relato más general sobre el origen
de las diferencias.
333
 José Luis Escalona Victoria
Durante la misma conversación, le pregunté cuál sería el destino de
esa gente rica que sería expulsada de las ciudades. Rafael me contó
entonces lo que había oído en la radio al tiempo que argumentaba que
esas personas debían ser enviadas a su "patria", dondequiera que ella
fuera. Explicó que un día, cerca de las tres de la mañana, pudo captar
una señal de radio y escuchó un programa donde explicaban por qué
el campesinado de la región era tan pobre. Se decía, según Rafael, que
originalmente, hace mil años, la gente pobre de ahora era la dueña real
y única de todas las tierras de México, pero hubo un gran terratenien-
te pobre, nacido entre el campesinado, que llegó a poseer toda la tierra
y a gobernar a toda la gente. Un día un hombre de otro lugar, hermano
de Hernán Cortés, llegó a los dominios de aquel hombre "pobre", el
gran terrateniente del conjunto del territorio de México. El visitante se
quedó a vivir entre los campesinos pobres; era un hombre inteligente
pero ambicioso, quizá un español, y logró adquirir unas tierras para sí.
No obstante, el viejo gobernante del campesinado permaneció en po-
sesión de los títulos sobre la tierra, títulos que eran un pedazo de papel
con un sello que aquel gran terrateniente mantenía guardado en un
recipiente hecho con la cáscara de una fruta seca, conocido en la re-
gión como pampa. Después llegó un sacerdote católico al área y le dijo
al gobernante pobre de la tierra que debía bautizar a su hijo y que para
ello necesitaría un compadre.
El hermano de Cortés se ofreció como el padrino del niño y los dos
hombres se hicieron compadres. Para celebrar bebieron alcohol y una
vez que ambos estuvieron borrachos, el hermano de Cortés convenció
al gobernante de los pobres que era muy inseguro mantener el título de
la tierra en un pumpo y que era más seguro guardarlo en un portafolio
muy moderno y fuerte que él tenía. Después de una negociación corta,
el ingenuo gobernante de esta tierra le dio el título a su compadre. Como
consecuencia, el visitante empezó a llamar a más gente de fuera para que
viviera en esta tierra y nadie pudo a partir de entonces parar la llegada de
334
Política en el Chiapas rural contemporanco
gente extranjera. Rafael especuló que el presidente de México mantiene
quizá el pedazo de papel en alguna parte de la ciudad capital y que la
gente rica no renunciará a la tierra mientras así sea. El movimiento za-
patista, dijo Rafael, está intentando regresar la tierra a sus dueños
quitándosela a los extranjeros.
Como los relatos muestran (y a pesar de que en el ejido algunas per-
sonas consideran que Rafael es muy hablador y poco confiable), las
relaciones entre hermanos y entre compadres juegan un papel muy
importante en la solidaridad cotidiana y permiten dar un sentido par-
ticular al origen de diferenciación en la propiedad de la tierra en el área
(aun si se produce una interpretación unidimensional). Algunos aspectos
de la lógica de las relaciones interpersonales, tal como se viven entre
los habitantes de estos poblados rurales, permiten crear una explica-
ción de las diferencias en la apropiación del territorio, de la desigualdad
y de la lucha por la tierra, personificadas en las diferencias actuales
entre terratenientes ricos y campesinos pobres. Tal manera de dar
cuenta de las relaciones contradictorias y diferenciadas en el contexto
más amplio también apareció en otro argumento, referido a la división
interna de la próspera organización de la CIOAC en 1998.
Varios años después de la movilización de 1985, el grupo local de la
CIOAC tuvo éxito en mantenerse unificado, a pesar de varias fracturas
sufridas en la organización a nivel estatal, sobre todo después de 1996
y la división de varias organizaciones entre fracciones "independien-
tes", más cercanas al zapatismo que proclamaba rechazar todo trato
con el gobierno, y otras acusadas de ser "oficiales" por aceptar el diálo-
go y la negociación con aquél. Los no "oficiales" se mantuvieron
vinculados al PSUM, que se volvió después parte del PRD.7 Como ya se
mencionó, este partido colocó a un líder local joven en un puesto de
' El PSUM (Partido Socialista Unificado de México) se convirtió en el FDN (Frente Democrático Nacional)
en la elección presidencial de 1988 y posteriormente en el PRD (Partido de la Revolución Democrática). Ver
capítulo 2.
335
 José Luis Escalona Victoria
diputado nacional en los años noventa, aprovechándose del ambiente
creado por la celebración de tos 500 años del "Descubrimiento de Amé-
rica" (de resistencia para algunas organizaciones); también con este
partido otro líder local fue electo diputado al congreso estatal en los
comicios del 2001. Los dos líderes locales son hermanos.
Antes de 1998, la organización local tuvo éxito en conseguir ayuda
financiera (de una organización holandesa) para comprar dos camionetas
pick-up para el transporte de personas y un camión de tres toneladas para
transporte de materiales y de ganado; también consiguió dinero para echar
a andar una granja colectiva de cerdos. Este esfuerzo colectivo de la
granja significó un éxito económico notable, pero a la vez un reto en
términos de organización, puesto que se trataba de un proyecto de
mujeres. Se dice que lo administraban sólo mujeres, esposas de los
miembros de la organización, aunque muchos hombres colaboraban en
los trabajos. En 1998, el grupo de la CIOAC se dividió y varios de sus
miembros decidieron crear una nueva organización, bajo el liderazgo,
entre otros, de uno de los hermanos ya referidos. Entre mutuas acusa-
ciones, unas de no haber claridad en el manejo del dinero, otras de
querer dividir a la organización, los dos bandos quedaron bajo el lide-
razgo de los dos hermanos: uno cada uno. La división influyó después en
muchos aspectos de la vida de los miembros. •
No sólo dejaron de funcionar varios de los servicios que ya se tenían
(molino de nixtamal, camionetas y camiones, granja de cerdos), la di-
visión afectó la unidad religiosa que mantenían sus miembros para
rescatar algunos de los antiguos rituales (abandonados a consecuen-
cia del programa de reevangelización) como las romerías a cuevas y
Este -,mbierite también condujo a la creación del Frente Independiente de Pueblos Indios, en el que oar-
tiraparon poblaciones tojolabales, y a la presencia ele su líder (un tcjolabal del ejido Plan de Ayala) en la
Cámara de Diputados nacional. Esta población había sido también la cabecera de una experiencia de
gobierno tojolabal en los años ochenta, resultado en parte de la creación ele un Centro coordinador Indi-
genista en Las Margaritas en 1975 y de un Consejo Supremo, como en otras regiones indígenas del país
(lvlattlace, 199S y 2001)
336
Polític oen el Chiapas rural contempor aneo
cruces. lgualrnente, impacto en la posición ele la organización en la
competencia por los cargos de autoridad (en la directiva del ejido y en
los cargos de la agencia municipal), puesto que en las elecciones lleva-
das a cabo en la asamblea, el grupo que se separó empezó a votar en
contra de los candidatos del grupo ele la llamado Yajk'achil b'ej.9 No
CIOAC
obstante, en otro nivel, la organización Yajk'achil b'ej CIOAC siguió for-
taleciéndose, por su alianza con el Por primera vez en la historia
PRD.
del gobierno estatal, el ganó las elecciones en el 2000, en alianza
PRD
con otros partidos, además de ganar las elecciones municipales en Las
lvlargaritas y de diputado local en el 2001 y en el 2004. En el 2001, el
diputado fue el dirigente regional de la CIOAC, miembro del grupo
YajVachil b'ej de Veracruz; en el 2004 el presidente municipal ganador
fue un tojolabal, maestro bilingüe formado a su vez por la Kastalya,
quien vive en Nuevo Nicaragua, vecino del ejido Veracruz. Al mismo
tiempo, con el ascenso de un gobierno estatal diferente en el 2000, el
herm.ano que encabeza a los disidentes en el ejido Veracruz se colocó
en la burocracia indigenista del gobierno estatal. La división interna
continúa hasta hoy. En las versiones contemporáneas, los miembros de
ambos grupos parecen lamentar la división interna de la organización
y el hecho de que los haya llevado a vender todo, incluyendo los vehí-
culos y •la granja de cerdos, para dividir el dinero. Hay diversas
explicaciones de por qué ocurrió la escisión.
Dos ideas se pueden resaltar de las conversaciones en torno a esa
fractura interna. En la opinión ele una mujer que todavía pertenece a la
-organización Yajk'achil b'ej de la CIOAC (señalada como una de las parti-
cipantes activas en las amenazas contra los conversos a religiones no
católicas, usando el altavoz), la decisión fue tomada sólo por sus rnari-
Este grupo siguió ganando las elecciones para la directiva del ejido (considerados los puestos más im-
pórtanics, en especial el ele presidente o comisaliado); sin embargo, en el 2000 los disidentes y los ejida-
tal tos de otras organizaciones (del PRt o independientes, católicos y sobre todo adventistas y carismáticos)
losaron ganar la elección y nombra[ al presidente del Comisariado Ejidal (después de más de 15 años de
dominio de la YcOh'achil Wel).
337
 José Luis Escalona Victoria
dos, a ellas nunca les consultaron, no obstante, que desmantelaron y
vendieron la granja de cerdos de las mujeres») Por otra parte, una ex-
plicación frecuente de la división pone en el centro la discusión y
confrontación entre los hermanos: los dos líderes deseaban ser los pri-
meros en el mando e influencia en la organización, así que tuvieron que
pelear entre ellos para ganar la dirección. De hecho, no era exclusiva-
mente una división local, sino parte de una fractura más amplia que
afectó la presencia regional del conjunto de la CIOAC por un tiempo bre-
ve (y que tenía que ver con el manejo de recursos en la organización, así
como con las posturas de parte de las organizaciones en relación con los
postulados zapatistas de no tener ninguna relación con el gobierno). La
explicación local más frecuente se centraba en el conflicto personal en-
tre los hermanos líderes en el ejido. De nuevo, las interpretaciones de
las personas sobre las contradicciones y las confrontaciones que ocu-
rren en la organización surgen de los entendimientos locales sobre las
relaciones personales, que incluyen la idea de la solidaridad y la ayuda
mutua entre los hermanos (como en la primera historia en que se habla
del hermano de Cortés), tanto como la envidia y el conflicto (como en
el segundo caso, de la lucha entre líderes). Esto significa que los enten-
dimientos locales reducen las contradicciones a la dinámica de las
relaciones personales ordinarias, lo cual puede despolitizar las contra-
dicciones, al distorsionar su dimensión y su contexto más amplio.
Las propuestas zapatistas en torno a la organización
Aunque la guerrilla había tenido poca presencia directa en el ejido
Veracruz» las conversaciones en torno a la guerra, la toma de tierras y
li) El análisis ele una experiencia similar de organización colectiva de mujeres rurales y de las implicaciones
ele la implementación ele programas públicos se encuentra en Stephen, 1997: 158-194.
La CIOAC ha sido una organización muy influyente en el área de los valles de Las Margaritas y Comitán,
mientras que la unión de ejidos Tien-a y Libertad y la organización Pueblos Tojolabales se desarr011aron en el
área montañosa. La influencia ele la guerrilla zapatista se desarrolló principalmente en la selva, abarcando po-
338
Política en el Chi apas rural contcmpo 1- cinco
los derechos indígenas aparecían en las preocupaciones locales; sobre
todo en lo que tenía que ver con la organización. Las propuestas de
organización de los zapatistas relacionadas, por ejemplo, con la no
negociación con el gobierno, con el manejo colectivo de la tierra y los
recursos, así como con la participación de las mujeres, eran conoci-
das por los habitantes de Veracruz, y fueron reinterpretadas según las
lógicas preexistentes sobre la tierra, el trabajo y la división sexual de
las responsabilidades y obligaciones.
Las historias sobre la rebelión zapatista giran en torno de experien-
cias personales durante el levantamiento de enero de 1994 o incluso
previas a él, cuando las personas afirman haber conocido algunos as-
pectos del entrenamiento de la guerrilla en alguna parte de la selva.
Ciertos peregrinos dicen, por ejemplo, que cuando venían de regreso a
casa después de asistir a una romería, al llegar a cabecera municipal de
Las Margaritas ocupada por la guerrilla, tuvieron que pasar un retén
para seguir su camino. Otros, que estaban en la cabecera durante esos
días, recuerdan que la gente salía poco de sus casas y que cuando lo
hacía miraba cautivada pero asustada, pues había algunos muertos y
heridos. La mayoría permanecía en su casa, temiendo el advenimiento
de la guerra, como habían oído en chismes y rumores previos a los
acontecimientos.
Otro tema era el de la captura del ex gobernador y el castigo que, se
decía, le impusieron, al obligarlo a trabajar tan duramente como los
peones y campesinos que él había explotado por mucho tiempo. Se
decía que lo levantaban temprano, le daban apenas un poco de posol y
lo ponían a desmontar terrenos con su machete, le daban de comer
frijol y tortilla. Otro aspecto positivo de la sublevación zapatista a los
ojos de la población de Veracruz fue la oportunidad que les abrió para
blaciones tojolabales como La Realidad, Trinidad y Guadalupe Tepeyac. El ejército mexicano ocupó la segunda
en 1995, pero se retiró poco después de las elecciones del 2000, cuando el Partido Acción Nacional ganó
la Presidencia de la República.
339
 José 1.uis Escalona Victoria
la
ca ch el Chispas r ti rat contemporáneo

conseguir más tierras, pues un grupo de ejidatarios que tenían hijos o

tos, porque el comercio depende de negociaciones particulares con los
hermanos sin tierra se movilizó y tomó lo que quedaba de la finca San
clientes. Ellas se colocaron en la banqueta, corno todos los habitantes
Mateo, corno lo hicieron los vecinos de otros ejidos con las fincas próxi-
de los pueblos que llegan a vender en domingo, con sus sacos de frijol,
mas, aunque eso no ocurrió durante la rebelión inicial sino en el curso
esperando a los compradores para negociar. A veces son personas que
de los meses siguientes. Asombrosamente, como se ha mencionado ya,
compran por litro, es decir, por pequeñas cantidades; otras veces son
los beneficiarios principales de la tierra restante de la finca San Mateo
comerciantes que compran por cuartillas para revenderlo en el pueblo.
fueron partidarios locales del PRI y campesinos autodefinidos cómo
Una de las mujeres consiguió que le pagaran mejor su frijol; "es una
"independientes", más que los de la CIOACque mostraban más simpatía
cuestión de suerte", explicaban la otra y su marido. Mientras ellas ven-
pública por el zapatismo. Esto, casi condujo a la gente a una nueva con-
dían su frijol y luego iban de compras al mercado, yo fui con Antonio
frontación, puesto que los primeros ocupantes de la tierra se armaron
al Auditorio Municipal para asistir a la reunión de discusión de la nue-
para hacer frente a la movilización que el grupo local de la había
CIOAC
va Ley Indígena, derivada del texto propuesto por la Cocopa (Comisión
organizado para invadir la misma tierra. Por fortuna, según lo señalado
de Concordia y Pacificación, que integraba a diputados federales y
por los invasores y los miembros de la unión Yajk'ackil b'ej nunca se
estatales) que fue aceptado por los zapatistas en 1996, como resultado
enfrentaron y nadie salió lastimado. El gobierno de la entidad tuvo que
de las mesas de negociación y de lo que se llamó desde entonces los
intervenir para evitar el enfrentamiento y pagó a los miembros de la
Acuerdos de San Andrés (por San Andrés Larráinzar, un poblado indí-
CIOAC una cantidad para que renunciaran a las tierras y propiedades
gena de Los Altos de Chiapas que fue sede de las negociaciones entre
restantes de San Mateo. En general, el movimiento zapatista era consi-
el gobierno y la guerrilla). Sin embargo, al pasar a las cámaras de dipu-
derado como una oportunidad para que el campesinado asumiera el
tados y de senadores para su discusión y aprobación ya no era el mismo
control de la tierra privada restante en el área, pero las opiniones di-
texto, pues la Presidencia de la República le había hecho cambios para
fieren con respecto a las propuestas organizativas más amplias que se
ajustarla a la Constitución vigente. Esto fue rechazado por los zapatis-
presentaron en los siguientes años.
tas y por organizaciones que los respaldaban en los debates públicos,
En un viaje al mercado dominical de Las Margaritas, en que acom-
como la CIOAC y el PRD (aunque algunos senadores de este partido
pañé a varios miembros de la familia con quienes establecí la relación
votaron al final en favor de la nueva versión de la ley). El líder regional
más cercana en el ejido, presencié una discusión pública en el Audito-
de la CIOAC en Las Margaritas (que en ese momento era diputado en el
rio Municipal sobre la Ley de Derechos y Cultura Indígena que estaba
Congreso estatal por el PRD) participó en esa consulta popular que es-
por aprobarse en el Congreso local. Los miembros de esta familia (dos
taba orientada a rechazar la propuesta por las enmiendas hechas por el
hermanos con sus esposas y otra hermana con su sobrino) iban al mer-
Poder Ejec:utivo.12 Los miembros de la Unión de Ejidos Yajiz'achil b'ej de
cado a vender frijol y comprar cosas como sopa, azúcar y galletas.
También llevaban un poco de café de traspatio para venderlo, pero el
:2 Darlo que el PRD tenía una fuerte presencia en el municipio, el rechazo público a la nueva ley se daba
precio era demasiado bajo, así que el saco de café fue regresado a casa. por las enmiendas al texto, y se solicitaba volver al texto original de los Acuerdos de San Andrés; en otro
Las dos mujeres que vendieron sus frijoles consiguieron precios distin- caso, en la reunión impulsada por políticos del PRI en Los Altos de Chiapas, que incluyó a varios munici-
pios, también se rechazó la ley pero por otras razones.

340
341.
 José Luis Escalona Victoria
varios poblados del área asistieron a la reunión én el auditorio (después
me comentaron que no eran todos los miembros sino sólo "comisiones"
por poblado a las que les había tocado asistir al evento), pero la mayo-
ría de los que tomaron la palabra eran personas de la ciudad, entre
ellos dos mujeres jóvenes de una organización de la cabecera munici-
pal que hablaron de los derechos de las mujeres. El diputado habló en
extenso del tema y se pronunció en contra del texto de la ley, así como
otros asistentes; otras personas hablaron de varios temas. Uno incluso,
de una iglesia no católica, hizo un breve sermón y pidió ayuda en contra
de las agresiones que sufren los conversos en algunas poblaciones (en el
caso de los ejidos tojolabales son los miembros de la cioAc o de orga-
nizaciones semejantes los que expulsan a los conversos). La estación de
radio local difundió la consulta, así que la gente en las poblaciones
rurales podía escuchar el evento desde sus casas. Tan pronto como
llegué de regreso al ejido encontré a Lupe trabajando en la cocina de la
casa de Lola, su suegra y con quien vive. Ella dijo que había escuchado
la radio, pero que no había puesto atención a todo; no obstante, parecía
estar interesada en una cuestión: por qué las mujeres trabajan mucho y
cómo debe ser cambiado eso.
Había, opiniones diversas y contradictorias sobre el movimiento zapa-
tista y sobre la ley indígena, aunque muchas de ellas se expresaban corno
rumores. Las opiniones de algunos militantes del PRI y de la organiza-
ción Yajh'achil b'ej eran, por ejemplo, asombrosamente similares en esta
materia. En una charla que tuve con el hijo de Pedro López (quien fue
durante mucho tiempo el hombre encargado de las gestiones de amplia-
ción) mencionó su opinión al respecto de algunos asuntos del zapatis-
mo. Él es miembro activo del PRI y había sido regidor del ayuntamiento
municipal (un consejo de delegados del municipio seleccionados por
barrios y por zonas). Después de una relajada y amplia conversación
sobre su padre y otras cuestiones hablarnos de la guerrilla zapatista. Él
me explicó que la gente no acepta a la organización zapatista en las
342
Política en el Ch upas rural contemporünco
localidades de Las Margaritas y los alrededores debido a dos razones
principales. En primer lugar, los campesinos locales no tienen la cos-
tumbre de que las mujeres participen en entrenamiento como milicia-
nas, cosa que ocurre en las poblaciones zapatistas situadas en la selva,
donde las mujeres realizan actividades nocturnas en áreas de monte,
no pobladas, en las que participan hombres y mujeres por igual y por
las cuales pasan fuera de sus casas muchos días. Algunos hombres ven
esto con desagrado ya que representa abrir una oportunidad para el
sexo extramarital. La otra razón por la que no se acepta al zapatismo
segun lo decía esta persona, es que la colectivización de la tierra es
irrealizable en esta área, puesto que el campesinado aquí no ha traba-
jado "tradicionalmente" de esa manera, no es "su costumbre". Por el
contrario, la parcela familiar es la manera "tradicional" de cultivar y
administrar los terrenos de cultivo; por eso la gente no está en favor del
trabajo colectivo ni de la colectivización de la tierra, pues no está dis-
puesta a trabajar por otros, a mantener a los "perezosos". Los que tra-
bajan dura e intensamente para cosechar bastante maíz no tienen la
obligación de mantener a individuos ociosos por medio de la colectivi-
zación; ése es "el costumbre" aquí, alegaba.
Días después encontré a miembros de la Yajliz'achil b'ej del ejido veci-
no de Saltillo y conversamos sobre el mismo tema. Aquel hombre pre-
sentó su posición sobre la organización zapatista en los mismos
términos que el de Veracruz. Algunas opiniones sobre el zapatismo
enfocan la misma perspectiva (más allá de las diferencias entre partidos
y -organizaciones) que tiene que ver con la dinámica de la tierra, el
trabajo y la división sexual de las tareas y responsabilidades: el recha-
zo a la colectivización de la tierra y el trabajo, y la preservación del
usufructo individual de las parcelas, producto del esfuerzo y del traba-
jo familiares; el rechazo también por considerar que no se debe trabajar
para mantener a la gente perezosa (una idea muy consistente con la
vigilancia practicada durante el trabajo colectivo que se realiza en Ve-
343
 José Luis Escalona Victoria
racruz, analizada en la tercera parte). Por el contrario, las alianzas co-
lectivas se piensan en términos de amistad y parentesco, y se construyen
en el intercambio y la ayuda mutua entre los amigos y los parientes;
asimismo, la envidia y el conflicto podían aparecer repentinamente,
como sucede en la vida diaria. Aunque las conversaciones revelen un
conjunto diverso y contradictorio de puntos de referencia sobre el za-
patismo, y que las opiniones varíen de acuerdo con las opiniones pu-
blicas y los objetivos de las organizaciones, las preocupaciones y el
lenguaje para hablar de éllas provienen de las consideraciones sobre
la edad, el parentesco y la división sexual del trabajo en la familia,
los términos de un lenguaje con que se pueden entender y evaluar las
discusiones políticas más amplias.
Los programas gubernamentales y el género
Mucha gente con parcela ejidal recibe ayuda monetaria como parte de
dos programas gubernamentales: Procampo (350 pesos por hectárea
cultivada) y Empleo temporal (mil pesos por hectárea cultivada)." El
gobierno entrega este dinero en tres pagos al año y se espera que ayude
a la gente a mantener la producción de granos básicos para alimentar a
la población, además de que permita hacer cambios a la agricultura de
forma que a la larga el campesino sea más productivo. Además, a mitad
del camino de la administración del presidente Ernesto Zedillo (1994-
2000), en agosto de 1997, un nuevo programa fue puesto en ejecución
para ayudar a la población más pobre a mejorar sus condiciones coti-
dianas de vida y sobre todo a desarrollar el capital humano de los
hogares pobres. Se trata del programa Progresa (Programa Nacional
para la Educación, la Salud y el Alimento, que forma parte de un pro-
" En el año 2001.
344
Política c.n el Chiapas rural conternporá eo
grama gubernamental más amplio para el combate a la pobreza),14 a
cargo de la Secretaría de Desarrollo Social. El programa está fundado
en la convicción de que las mujeres son más responsables y hacen mejor
manejo de los recursos de la casa. Por ello, el dinero no es entregado a
los hombres sino a las mujeres casadas que tienen hijos en la escuela
primaria, secundaria o preparatoria; a cambio ellas tienen que mante-
ner a sus hijos en la escuela, asistir a los talleres sobre salud y a la
revisión médica en la clínica del Seguro Social de la localidad. Se espe-
ra que estas actividades a la larga contribuyan a mejorar sus d'ondiciones
de vida. El programa se basa en la idea de que las mujeres están más
enteradas de las necesidades de la casa y podrían realizar así una me-
jor y más responsable gerencia del dinero.
Varias mujeres casadas y con hijos que habitan en el ejido fueron re-
gistradas para recibir este beneficio; formaron el comité representativo
requerido. Además las mujeres participan en el comité que se encarga
de preparar los desayunos escolares (bajo una dieta que busca combatir
la desnutrición) que les proporciona otro programa gubernamental. El
punto es cómo ese dinero es efectivamente manejado para mejorar los
estándares de vida. Varios son los problemas que se plantean con el
manejo del dinero en la casa, aunque no de igual forma en cada caso.
El día que se paga, la cabecera municipal se llena de habitantes de los
ejidos de los alrededores y las largas filas se forman a las afueras del
" El presidente Vicente Fox (2000-2006) renon-ibró a este programa como Oportunidades. Desale el perio-
do del presidente Salinas (1988-1994) estos programas fueron impulsados como mecanismos para el com-
bate a la pobreza y el fomento a la productividad, bajo un esquema llamado de coparticipación (que signi-
fica que la población aporta una parte, paga los créditos o se compromete a acudir a la clínica o a mandar
a los hijos a la escuela). Con este esquema se buscaba desplazar el modelo asistencialista, que promovía
una relación clientelar entre gobierno y beneficiarios (sobre el que descansó la política gubernamental y el
sistema de partido único por mucho tiempo). Sin embargo, el manejo de estos programas reproduce iró-
nicamente los patrones del clientelismo y del asistencialismo. El programa Progresa-Oportunidades no
puede prevenir, por ejemplo, que los hombres usen el dinero asignado a las mujeres para comprar bebidas
alcohólicas como, se observó, ocurría en Las Margaritas. Ver también Stephen (1997: 158-194). Estos
programas acompañan a las reformas neoliberales para abrir las fronteras a la inversión internacional y
para integrar a México al área comercial norteamericana (con el Tratado de Libre Comercio de América del
Norte o ILC-NAFTA por sus siglas en inglés).
345
 José Luis Escalona Victoria
único banco que opera en esa población. Las familias completas se
trasladan, pues al tener el dinero se irán de inmediato a adquirir artícu-
los de consumo doméstico; algunos comprarán cerveza o trago y lo
consumirán ese mismo día a las afueras del local donde lo compraron.
El presupuesto adicional de las mujeres, que llega por vía de este pro-
grama, se usa con frecuencia para satisfacer necesidades inmediatas, y
algunos deseos no tan urgentes como el alcohol, puesto que la produc-
ción agrícola por sí misma no es suficiente para afrontar las necesidades
y las aspiraciones de consumo de estos campesinos. En todo caso, no
es el dinero entregado sino otros aspectos del programa los que influ-
yen de manera más significativa en las condiciones de vida, aunque
éstas no cambian sustancialmente. El programa Progresa está teniendo
otro impacto, a través de la organización de las mujeres, a pesar de que
no considera a todas las mujeres que podrían estar dentro del esquema:
proveyó de una nueva arena de negociación con los empleados guber-
namentales de bajo rango.
En el año 2000, una mujer que estaba encargada de la operación de
uno de estos programas anunció una nueva ayuda financiera federal,
que aunque era parte del programa Progresa estaba destinada a otros
fines. El dinero estaba dirigido a las mujeres registradas en el programa
anterior, y no debía destinarse a la casa, sino a la producción, a una tarea
que regularmente está en manos de las mujeres: la crianza de aves de
corral. El nuevo programa para el ejido consistió en la construcción
de una pequeña granja de traspatio para crianza de pollos, para cada
uno de los miembros registrados. El dinero debía alcanzar para adquirir
los pollos, comprar malla de alambre y tablones para hacer el corral. La
lista de nombres fue levantada otra vez por las representantes locales,
lo que provocó algunos conflictos puesto que no todas las familias,
aunque llenaran los requisitos, estaban incluidas en el programa; ade-
más había nuevas mujeres casadas y con hijos solicitando ingresar al
programa, pero los funcionarios no aceptaban la ampliación de los regis-
346
Política en H Chiapas rur al cont cniporci neo
tros. Se suponía que la ayuda financiera llegaría muy pronto, pero eso
no ocurrió.
En un recorrido de las autoridades municipales, la mujer encargada
del programa visitó el ejido. La gente recibió a las autoridades con una
celebración discreta, para la cual las mujeres cocinaron caldo de pollo.
Durante las pláticas con las autoridades municipales a cargo de los pro-
gramas federales, el presupuesto prometido se negoció en las mismas
conversaciones que se tenían acerca de la construcción de un puente a
la entrada del ejido y de la mejora del camino de terracería queIconecta
San Mateo Veracruz con la cabecera municipal de Las Ivlargaritas. Pero el
tiempo pasó y el dinero para el programa y para las obras no llegaba.
Como en otros casos de descontento, después de una serie infruc-
tuosa de solicitudes dirigidas a las oficinas municipales, las autoridades
del ejido y la asamblea en su conjunto (independientemente de grupos
religiosos o políticos) decidieron hacer una movilización para forzar a
las autoridades y conseguir los fondos prometidos. Calculaban que el
dinero no sería entregado a menos que ellos presionaran, ya no sólo
con oficios sino con otras medidas. Ya antes habían hecho algo así (con
la asesoría de un profesor de la escuela primaria), cuando retuvieron
en el ejido a un funcionario de la Secretaría de Educación del gobierno
estatal hasta que firmó un acuerdo para construir nuevos salones de
clase para la escuela primaria y una cerca para el jardín de niños.
Convencidos de que ésta era la única manera eficaz de proceder,
comenzaron por invitar al nuevo gobernador del estado (el primer go-
bierno que no era del PRI en la historia de Chiapas) a que visitara la
población, junto con las autoridades municipales. El plan era hacerlos
firmar acuerdos durante esa visita. El presidente del Comisariado Ejidal
fue en repetidas ocasiones a las oficinas municipales sin éxito, puesto
que no ocurrió la visita de los funcionarios estatales. Esto condujo a la
asamblea de vecinos (que incluye a ejidatarios y avecindados) a diseñar
otra estrategia: organizar a la gente para ir a la cabecera municipal y
347
 Política ea cl Chiapas rural conicinportinco
José Luis Escalona Victoria

tomar acción directa; detener a los funcionarios dentro del edificio de
la presidencia hasta que sus demandas fueran satisfechas. El objetivo
principal era el presidente municipal, elegido recientemente para el
cargo, y la mujer que había prometido originalmente la instalación de
los gallineros.
del puente sobre el río en la entrada de San Mateo (que es imprescin-
dible durante la estación de lluvias) y a dar mantenimiento a la brecha
entre ambas poblaciones. Mientras tanto, las mujeres presionaron a la
funcionaria municipal encargada de Progresa que había prometido las
granjas de traspatio; le decían, en tono de burla, que ella debía recor-

El 28 de agosto de 2001, el grupo organizado de habitantes del ejido
Veracruz, formado principalmente por mujeres, fue a la cabecera muni-
cipal, temprano por la mañana, como si fuera un día para hacer compras
en el mercado local. Desarmados pero bien organizados, entraron en el
edificio de oficinas de la administración municipal y bloquearon las
puertas para encerrar a los empleados. Los burócratas fueron sorpren-
didos por la movilización de los campesinos, especialmente por la
participación de las mujeres. Según relata el que era presidente del
Comisariado Ejidal, las mujeres de la unión Yajh'achil b'ej fueron las
más organizadas y eficientes en la toma de las oficinas y lo atribuía a
que ya tenían más experiencia por su participación en movilizaciones
dar cómo había disfrutado el caldo de pollo en su visita a Veracruz y
en cambio no cumplía con lo prometido. Con esta presión moral inten-
taron forzarla hasta hacerla firmar un acuerdo con fechas para entregar
el dinero o losunateriales para los gallineros. Finalmente, después de
algunas llamadas telefónicas de los funcionarios, el grupo movilizado
consiguió un nuevo acuerdo firmado para que el municipio resolviera las
solicitudes ya convenidas con la población. Así, la agenda del programa
con criterios de género, fomentada por el gobierno, fue reinterpretada
en el contexto local de la división del trabajo sexual y utilizada en la
confrontación con la burocracia para la negociación de la ayuda finan-
ciera adicional y de los trabajos públicos. En pocas semanas llegaron

previas. Desafortunadamente, relata el comisariado, el presidente mu- los materiales para los gallineros y se iniciaron los trabajos del puente

nicipal logró escapar del cerco, había ido al salón de cabildo para y el camino.
Por otro lado, el tema del género puede aparecer también en las con-
atender una reunión y de alguna manera se enteró de la ocupación del
frontaciones internas. A mediados de los años ochenta, un sistema
edificio y salió por una puerta de la comisaría de policía municipal que
había quedado sin vigilancia de los campesinos. Eso a pesar de que el de abastecimiento de agua por medio de una bomba, un depósito y
mangueras fue construido por primera vez en el ejido. Los costos de
grupo movilizado no se presentó de manera simultánea sino que fue
mantenimiento y algunos problemas técnicos con la primera bomba,
llegando en pequeños grupos, para no despertar sospechas. De cual-
que funcionaba con diesel, hicieron que la administración del servicio
quier forma los otros funcionarios, incluyendo la mujer a cargo del
de agua fuera complicada y que algunos incluso la rechazaran total-
proyecto de gallineros, permanecieron allí cautivos de los campesinos.
mente. El problema se resolvió tan pronto como se instaló una bomba
Por muchas horas los habitantes del ejido mantuvieron a funcionarios
en sus oficinas, incluso sin permitirles ir al baño. eléctrica (cuando se introdujo la energía a la comunidad). El costo del
mantenimiento de esta máquina era menor que el del motor diesel ori-
Las negociaciones fueron instaladas, con los funcionarios prisioneros,
ginal, pero su operación implicó un esfuerzo de cooperación monetaria
siguiendo una división sexual del trabajo. El presidente del Comisariado
de los vecinos para afrontar los gastos en efectivo. El problema se pre-
Ejidal presionó a los funcionarios masculinos que permanecían en la
sentó porque no toda la gente aceptaba su obligación de contribuir con
sala de juntas del edificio para que se comprometieran a la construcción

349
348
 José Luis Escalona Victoria
dinero para mantener la operación del sistema, aunque era una contri-
bución muy pequeña en efectivo por cada casa.
Algunos alegaron que sería mejor volver a la práctica acostumbrada
de enviar a las mujeres a lavar la ropa al río y a traer agua de allí mismo,
cargándola en cántaros ellas mismas o usando burros. Durante la asam-
blea, según uno de los participantes, algunos hombres se enfadaron al
escuchar esas posiciones y alegaron que si los hombres opositores al
sistema de abastecimiento de agua decidían no pagar la pequeña coope-
ración que se les pedía (para pagar el gasto de energía eléctrica y para
descomposturas imprevistas de la bomba), deberían ir ellos mismos por
el agua y no sus mujeres. Eso habría sido una experiencia muy ilumina-
dora para los hombres (decía el que había hablado en la reunión) puesto
que se habrían dado cuenta de la cantidad de tiempo y de esfuerzo que
se necesitan para realizar esos trabajos. Por otra parte, esta persona
que abogaba en favor del sistema de abastecimiento de agua alegaba que
entre los que se oponían estaban personas conocidas como perezosas, y
algunos como borrachos. Argumentó que si la gente podía pagar unos
pesos para comprar alcohol, debía tener el dinero para pagar dos pesos
al mes para el mantenimiento de la bomba. Esta discusión fue decisiva
en la reunión, pues la asamblea se pronunció mayoritariamente en favor
del sistema de agua y del pago obligatorio de la cooperación. Algunas
semanas más adelante, el principal abogado del sistema de agua empezó
a instalar una tubería para llevar el servicio hasta dentro de su casa, lo
que provocó nuevos disgustos entre algunos de los vecinos. Él alegó otra
vez que el sistema del agua se debía utilizar para hacer mas fácil el tra-
bajo en casa para las mujeres y por ello extender el servicio a las casa no
significaba nada malo. El argumento fue convincente y algunos otros
vecinos empezaron a hacer lo mismo en sus casas.
El tema del "género" planteado en particular como el problema de
las mujeres fue apareciendo como un asunto relacionado con el cambio
en la operación de la casa y en la división sexual del trabajo que ello
350
Política en el Chiapas rural contemporáneo
implica. La relación entre la diferenciación sexual y la autoridad domés-
tica, que es discursivamente clara pero en la práctica puede ser ambigua,
parece un elemento relevante en la organización social cotidiana, que
se despliega en procesos más amplios de organización, negociación y
c onfrontación, como en el caso de la toma de las oficinas de la Presi-
dencia municipal. Como tema específico, el asunto de las mujeres ha
estado presente como producto de los cambios que se están dando en
las formas de composición y organización en la unidad doméstica (con la
ausencia de esposos y la salida de las mujeres a trabajar al campo o
la introducción del agua potable y del molino de nixtamal, por ejemplo),
y por la insistencia del gobierno (y de otras instancias) en programas
que tienen ese carácter de "género" y que implican manejo de recursos
para la familia. Pero, nuevamente, los programas más amplios son in-
terpretados en el nivel local a través de los elementos de la socialidad
prevaleciente y de las diferencias de responsabilidad y autoridad fun-
dadas en consideraciones de edad, sexo y parentesco (es decir, de acuerdo
con un entendimiento local del poder). El que aparezca el tema de las
mujeres en las discusiones no es siempre una muestra de cambios sig-
nificativos en las diferencias básicas en autoridad y responsabilidad
que se despliegan en la organización de la casa y la división del trabajo;
por el contrario, el debate puede estar dirigido hacia la reafirmación de
la división del trabajo y de la autoridad a nivel doméstico.
Conclusión
Podemos decir que las formas amplias de organización y de movilización
rural, por un lado, y la organización doméstica, por el otro, se influyen
mutuamente y pueden transformarse de manera paralela (aunque algunos
factores pueden tener mayor importancia que otros, como la migración
o la escasez de tierras, en comparación con un programa gubernamen-
tal). Al mismo tiempo, el discurso político puede tener una influencia
351
 José Luis Escalona Victoria
mutua con los entendimientos de la socialidad y el poder locales, pues
mientras una ruptura política puede ser interpretada como un pleito
entre hermanos, las formas de afiliación, por ejemplo, a un programa
gubernamental de mujeres puede llevar al cuestionamiento de los tér-
minos en que se entiende la autoridad masculina adulta en el hogar.
Ambos procesos, la transformación de la organización social y la pro-
ducción simbólica (o transformación de los modos de categorización)
están vinculados y ocurren de manera paralela.
Como hemos visto en este capítulo, las distinciones sociales locales
fundadas en diferencias de edad, sexo y parentesco juegan un papel
importante en la interpretación o entendimiento de las relaciones más
amplias, particularmente las que tienen que ver con la construcción de
imágenes referentes a la "política" y al "gobierno"; con la forma en que
se participa en procesos electorales, en organizaciones campesinas,
movilizaciones y, quizá, en la guerrilla. Los significados que adquiere
la política en el nivel local están vinculados con la comprensión com-
pleja y ambigua que se tiene de la interacción social más inmediata, del
contacto diario en y entre las familias y su dinámica de cooperación y
de competencia o conflicto. Es claro que las representaciones que se
hacen de dominios más amplios de interacción (que abarcan el encuen-
tro, la colaboración y la ayuda, así como la negociación, la confrontación
y la lucha) han sido analizadas aquí principalmente por medio de con-
versaciones y de relatos. Sin embargo, prácticas discursivas como éstas
son significativas en la forma que adquiere la organización y la movili-
zación entre las "bases" de las organizaciones campesinas, como se
puede concluir de los casos aquí presentados de la toma de la presiden-
cia o la participación en las elecciones. Por lo menos estas representa-
ciones de socialidad, en contextos sociales de subsistencia como éstos,
pueden tener más influencia que algunas discusiones que provienen
del ámbito académico, de las burocracias gubernamentales y no guber-
namentales o de los políticos profesionales (de aquellos que viven de
352
Mítica en el Chiapas rural contemporáneo
hacer política). En un sentido general, los cambios más amplios en la
organización se insertan en los escenarios locales (de los encuentros
cara a cara) a través de procesos de interpretación y de reafirmación o
cambio de significados o entendimientos (un trabajo o proceso de pro-
ducción simbólica en el sentido de Wolf. 2001: 383-397). En tal caso,
la organización translocal que emerge (Iglesia-Estado, partido, guerrilla)
tiene que hacer frente a las interpretaciones prevalecientes de lo que
significan las relaciones sociales; aunque se puede esperar que las nuevas
formas o modelos de organización también influyan en la transformación
de las bases de esos entendimientos previos de varias maneras.
En este texto he examinado la importancia que las lógicas sociales
domésticas y los entendimientos que surgen de ellas han tenido en la
recepción de la política y la organización más amplias, pero esto sólo
ofrece una mirada parcial del proceso. En el caso aquí analizado, la base
de los acuerdos de las relaciones sociales y del poder ha estado cam-
biando de manera radical sobre todo en las últimas décadas del siglo xx,
por diversas razones. Por un lado, para muchos el cultivo de la milpa ha
perdido su centralidad en el trabajo y en el sustento de la casa, mientras
que la migración y el trabajo asalariado temporal (y a veces definitivo)
crecen en importancia, además de que en algunos casos se ha creado
una dependencia del uso de agroquímicos y del dinero de los programas
del gobierno para afrontar las necesidades de la familia. Otra fuente de
cambio ha sido la presencia de jóvenes campesinos que sabe leer y escri-
bir y cuyas vidas se vinculan con el crecimiento de espacios burocráticos
del gobierno, de la administración eclesiástica de varias iglesias y de
distintas organizaciones, lo que los aleja de las condiciones de vida de
sus padres y abuelos. En el capítulo siguiente y final, examinaré algunas
de las formas en que se está expresando ese cambio en los elementos
básicos de la organización y sus resultados en términos de la transfor-
mación de los entendimientos de la socialidad, la persona y el poder,
por lo menos como tendencias a largo plazo.
353
CAPÍTULO 17
Tendencias de cambio

He analizado desde una perspectiva relativamente detallada cómo

cierto lenguaje sobre el poder y la socialidad humanos se ha utilizado
para enfrentar los cambios en las relaciones sociales, tanto en el contex-
to local como en la sociedad más amplia, en particular aquellos que tienen
que ver con la llegada de uniones campesinas, iglesias, organización gue-
rrillera, partidos políticos y procesos electorales. Desde la perspectiva
analizada hasta el momento, la cambiante organización social parece
estar determinada por esos lenguajes de la socialidad y el poder preexis-
tentes, los que el campesinado ha aplicado para entender y enfrentar
las condiciones sociales, por lo menos desde el periodo de la finca y
después con la reforma agraria y la creación del ejido. Analicé la im-
portancia de los idiomas que hablan de diferenciación sexual, de edad
y de parentesco, así como los relatos sobre la brujería o wayjelajel y las
entidades "vivas" o sah'an, los dueños o yajwalil del espacio "natural" en
el que está circunscrita la comunidad humana; también cómo son usa-
das las representaciones jerárquicas y contradictorias del mundo para
contar la historia, para hablar de las transformaciones en el dominio
del patrón, la propiedad de la tierra, el liderazgo, la organización y la
movilización. La relevancia de estos idiomas radica hoy en la capaci-

355
 José Luis Escalona Victoria
dad de la población para generar, a través de ellos, un entendimiento
particular y una forma de afrontar el carácter contradictorio e incierto
de la existencia social, expresado no sólo en temores y envidias, sino
en fraternidad y cooperación. Este idioma particular también ha sido
influido por la transformación de muchas de las condiciones sociales
de reproducción de esta población, que se expresan en la organización
de la casa y la comunidad. Se trata de cambios importantes en los me-
dios básicos de sustento; de formas alternativas de organización de la
casa y de la comunidad (ligadas a la migración y al trabajo asalariado
como medio de subsistencia), y a la utilización de discursos y expe-
riencias de movilización y de participación a los que están expuestos
como miembros de uniones y partidos políticos.
Para dar una perspectiva más completa de la transformación que se
ha producido en esta región a lo largo del siglo xx (la lenta transición
de esta sociedad agraria), en este capítulo final considero necesario
revisar algunos de los cambios producidos en la socialidad (es decir,
en las relaciones y en los entendimientos locales de esas relaciones),
centrándome en aquellos que tienen que ver con la participación de la
población local en la formación de una amplia arena política (después
de un periodo de ausencia relativa de instituciones gubernamenta-
les y de nula competencia electoral). Una faceta destacada de los cam-
bios a nivel local es el resultado paradójico de la intervención de las
organizaciones campesinas. Los que ahora abogan por la tradición y la
cultura local, como un modo de vida particular (como los miembros
de la Iglesia católica o de las organizaciones izquierdistas) han desem-
peñado un papel importante, de una manera inesperada e involunta-
ria, en los cambios más radicales en la socialidad local, erosionando
elementos específicos de su reproducción.
356
Política en el Chiapas rural contemporá n eo
Los nombres personales
Un signo de los cambios contemporáneos en la socialidad local se pue-
de encontrar en la forma en la que los niños están siendo socializados.
Particularmente importantes a este respecto han sido las formas en
las cuales los padres nombran a sus niños hoy en día, puesto que con-
trastan de manera significativa con las alternativas de asignación de
nombre de las anteriores generaciones. Puesto que el nombre juega una
parte fundamental en la socialización, los cambios en estas prácticas,
que podrían parecer inocuos, indican una variedad de tendencias de
transformación en la socialidad, es decir, en la manera en la cual la
gente entiende la vida personal y colectiva de los nuevos integrantes de
la comunidad. Más aún, esta variación en las formas de nombrar a los
niños puede ser indicativa de tendencias de cambio de más largo plazo
en los entendimientos de la persona, la socialidad y el poder.
Durante mi investigación era claro que varios niños habían recibido
nombres que eran singulares o poco comunes dentro del contexto lo-
cal, como Yoni, Alexander, Dailer o Rusbel; igual ocurrió con ciertos
nombres que, aunque eran escuchados comúnmente en el contexto de
la población jnal o ladina, tales como Rodrigo o René, no eran muy
frecuentes en el lugar. Cuando pregunté por este contraste visible entre
las viejas generaciones y los actuales niños, en cuanto a nombres, las
personas explicaban que antes la responsabilidad de dar un nombre a
los hijos era depositada en la autoridad masculina y adulta de la casa;
y existía un conjunto de prácticas que creaban una limitada variedad
de posibilidades en la selección del nombre.
Así como en los casos de matrimonio, hasta hace pocos años, era el
abuelo paterno del niño (la autoridad reconocida por las familias) quien
influía en la selección del nombre, aunque no era una decisión total-
mente arbitraria. La gente recibía un nombre que se ajustara a la
costumbre de la casa (es decir, los nombres que se usaban en la familia
357
 José Luis Escalona Victoria
y que formaban parte de una preferencia de la casa, igual que, por
ejemplo, las maneras de cocinar los alimentos). Algunos de esos nom-
bres eran los de los santos católicos que figuraban en el altar doméstico
y a los que se celebraba como parte de la costumbre familiar. En la
primera generación de ejidatarios cada familia tenía un altar, que con-
sistía en una mesa pequeña colocada en el cuarto principal de la casa; era
adornado con flores y algunas otras ofrendas, igual que las ofrendas
empleadas en las peregrinaciones u och nichim (entradas de flores).
Frente al altar familiar se celebraban los rituales de petición de la no-
via, cuando se hacía el largo procedimiento de visitas a la familia de la
novia para el matrimonio, que incluía la entrega de regalos y el pronun-
ciamiento de las amonestaciones y recomendaciones a la nueva pareja.
La organización de la celebración del día del santo patrono dependía
de la familia e involucraba al conjunto de parientes en un orden basado
en la proximidad de parentesco con el jefe de familia anfitrión, quien
estaba al cuidado de la imagen. En el caso de que hubiera un niño recién
nacido uno de los nombres seleccionados podía ser el de uno de los
santos venerados en la familia, aunque los nombres habrían sido selec-
cionados de una lista muy corta siguiendo sólo este procedimiento.
Otra gama de nombres provenía de los parientes en la familia, vivos
o ya fallecidos. Un niño, por ejemplo, podía ser considerado un here-
dero directo de algún detalle físico de un pariente muerto y por ello se
le asignaba el nombre del difunto. Incluso se decía que el recién nacido
podía ser el "reemplazo" del querido antepasado fallecido. En tal caso, la
igualdad en el nombre entre las dos personas implicaba otros aspectos,
pues se consideraba probable que al tener semejanzas en su aspecto
físico, podrían tenerlas también en sus características individuales con
respecto al humor, las habilidades y las debilidades. Esto era congruen-
te desde la socialidad local puesto que muchos aspectos de la persona,
tales como el poder para curar o para proyectar la enfermedad sobre
alguna otra persona, eran vinculados con el alma (altzil), el corazón
358
Política en el Chiapas rural contemporaneo
(h'ujol) y la sangre, los cuales eran considerados corno la base de las
conexiones entre los miembros de la familia (como se analizó en el ca-
pítulo 8). Por ejemplo, los vínculos entre la sangre heredada y la
personalidad individual eran parte de las explicaciones que se daban
en caso de acusaciones de brujería (pues se consideraba que la capaci-
dad de ser brujo o wayjel era heredada). Aunque no registré muchos
casos así, hubo algunos en los que el asesinato de brujos implicó el ase-
sinato de sus familias completas, incluyendo niños. Uno de los hermanos
de Lola, por ejemplo, fue asesinado junto con su esposa embarazada y
un hijo pequeño, en un asalto nocturno a su casa, porque él era consi-
derado como brujo, causante de la enfermedad de otras personas. Por
lo tanto, aunque el sino del nuevo individuo seguía siendo incierto en
un sentido general, algunos aspectos de su desempeño en la vida po-
dían ser interpretados a la larga corno parte de la semejanza o identidad
compartida con sus antepasados. El nombre y el apellido eran sólo
confirmación de tal continuidad, eran la evidencia contemporánea de
los vínculos que unían a distintas personas de la misma familia a tra-
vés del tiempo; eran, en general, la extensión de la socialidad a través
de las generaciones. El nombre permitía hacer una interpretación de
las personas fundada en la sangre y el altzil, que compartía con sus
ancestros a través de la herencia.
Así, los nombres de la familia y las imágenes sagradas y veneradas
de la casa jugaban un papel preponderante en las relaciones intergene-
racionales e influenciaban el paso inaugural del niño en el proceso de
socialización: la asignación de un nombre. El proceso, según lo narrado
por la generación contemporánea de adultos, conllevaba un procedi-
miento coherente con el sentido de socialidad y de persona (como se
analizó en la segunda parte de este trabajo).
Una variación regional del baño de vapor (o temascal para otras re-
giones) existió hasta los años setenta en varias casas en el ejido, como
en otros poblados de los alrededores. Este baño era un pequeño cuarto
 José Luis Escalona Victoria
cerrado y circular con paredes de barro y carrizo, instalado en un sitio
separado de la casa. Ahí se colocaba un recipiente con agua y hierbas,
en el cual varias piedras calentadas eran sumergidas, para producir un
sano y agradable baño de vapor. Este procedimiento seguía siendo un
tratamiento terapéutico recomendado ampliamente para gran variedad
de enfermedades, en particular para problemas asociados con la "gran
enfermedad" o niwan chamel: el embarazo. Por ejemplo, cuando la pa-
reja no podía tener hijos se hacían baños de vapor con los que se
esperaba se pudiera calentar el vientre de la mujer (quien sufría de al-
gún mal frío en su cuerpo). Igualmente, tan pronto como la madre
daba a luz a un nuevo niño en casa (como sucedía normalmente hasta
antes de la llegada de los programas de evangelización de las iglesias y
la promoción de la atención médica para el embarazo) el procedimien-
to de atención recomendado para ella y el bebé era una serie de baños
de vapor, que se prolongaba por cerca de 40 días. Durante la última se-
sión de esa serie, el hombre que encabezaba a la parentela (el abuelo) y
su esposa esperaban a la madre y a su niño a la puerta del baño y reci-
bían al bebé en sus brazos. En ese momento, la autoridad de la familia
anunciaba el nombre del recién nacido.' Los padrinos atestiguaban y
participaban en la ceremonia y se convertían en otro elemento del gru-
po de gente que era responsable de la sucesión de la socialidad en el
tiempo en el recién nacido, desde ese momento y a lo largo de su vida.
Ellos, por ejemplo, estarían en las peticiones para su matrimonio y en
su matrimonio, además de que recibirían regalos el día de las visitas fa-
miliares durante el día de muertos. Este procedimiento utilizado para
nombrar a los niños era congruente con la jerarquía de responsabilidad
y autoridad en la parentela.
' Este rito era denominado Chale iha o "En del baño de vapor". Con éste la madre también anunciaba que
estaba lista para un nuevo embarazo y el niño iniciaba su cambio de piel (como una oruga) llamada chci'cip
(Antonio Gómez, comunicación personal).
360
Política en el Chi apas rural cantempordneo
Por un lado, el rito reafirmaba las líneas sociales de distinción en la
familia. Al mismo tiempo, el nombre y el procedimiento seleccionados
significaban el esfuerzo consciente de los adultos de inculcar tales imá-
genes sociales a los miembros que ingresaban en el ciclo de vida de la
familia, pues de algún modo enfatizaba ciertas cualidades esperadas
en el nuevo miembro y los deberes de él o ella hacia los demás miem-
bros. Por supuesto, el desempeño de los miembros de la familia iría
cambiando, volviéndose más diverso e implicando confrontaciones por
la adnñnistración del dinero, el trabajo, otros recursos y la propia auto-
ridad de la familia, pero el punto de partida en el procedimiento de
socialización era un intento consciente de reafirmar las característi-
cas de la socialidad existente, usando procedimientos rituales establecidos
desde tiempo atrás. A partir de los años sesenta ocurrieron importan-
tes modificaciones sobre estas prácticas en toda el área de los valles de
Las Margaritas, debido a la influencia de las iglesias.
En primer lugar, la Iglesia católica desempeñó un papel central en
el rechazo al baño de vapor de los campesinos. Esta terapia era consi-
derada una costumbre malsana e incluso inmoral, puesto que estaba
ligada al conjunto amplio de prácticas (los curanderos y los especialis-
tas rituales) que incluían la creencia en la brujería, lo cual trataban de
eliminar los sacerdotes y las monjas que trabajaban en el área. Varios
procedimientos rituales para curar, para proteger y mejorar las cose-
chas fueron interpretados como creencia popular pagana por los agentes
religiosos y sus jóvenes seguidores locales, quienes ampliaron el término
de brujería para incluir a los curanderos, rezadores, rituales y entidades
sak'an (vinculadas con los rituales que buscaban el sustento, el buen
resultado del cultivo de la milpa y el combate a la enfermedad y la
muerte). Como consecuencia de esta campaña, la mayoría de los baños
de vapor que existían en San Mateo Veracruz (así como en los ejidos
próximos) fueron destruidos, al punto que en este ejido hoy no existe
ninguno. Aparte de este precipitado cambio, los catequistas empezaron
361
 José Luis Escalona Victoria
a ser consultados con mayor frecuencia para afrontar asuntos que antes
resolvían los curanderos y los rezadores. No obstante, a escondidas se
mantuvieron los rezos, las curaciones y las romerías, con sus ritos de
entrada de flores u och nichim, para después ser tolerados por la iglesia
que las identificaba como "tradición indígena".2 Así, mientras que algu-
nos de los preexistentes líderes y curanderos sufrieron el rechazo de la
gente, que los acusó de brujos (con un nuevo sentido) otros, en especial
los más jóvenes, los sustituyeron en algunas de sus responsabilidades
relacionadas con la atención a la población campesina local. La inter-
vención de los catequistas en diversos asuntos incluía su opinión sobre
la asignación de los nombres a los niños recién nacidos de la familia.
Puesto que la participación de los catequistas no desplazó inmedia-
tamente a los anteriores procedimientos rituales, ellos coexistieron por
un tiempo con los métodos rituales anteriores para nombrar a los bebés.
Sin embargo, los catequistas fueron consultados cada vez más para la
búsqueda del nombre apropiado para el niño recién nacido, puesto que
ellos manejaban el calendario católico. En éste, cada día del año se dedica
a uno o más santos o a las varias advocaciones de la Virgen María y de
Cristo. Los catequistas se convirtieron en especialistas en el manejo
de los nombres que se regían por el calendario religioso y que por ello
eran aceptados y sancionados positivamente por su iglesia. Por lo tanto,
mientras los representantes y los líderes religiosos de la comunidad
condenaran los baños de vapor (hasta lograr su total abandono), la se-
lección de los nombres para los nuevos miembros de la familia se puso
a La oposición no fue total, puesto que algunos catequistas tenían buenas relaciones con los viejos líderes
religiosos y curanderos, mientras que varios rituales permanecieron y fueron en algún momento adaptados
para producir un grupo de "curanderos tradicionales jovenes" hoy en día (aunque sólo en los pueblos ve-
cinos, pues en. Veracruz no hay ninguno). Este cambio refleja también transformaciones mas amplias en la
política ele la diócesis, que en un principio promovió una evangelización más ortodoxa, pero que después
fue asumiendo una perspectiva llamarla de "preferencia por los pobres" (una corriente dentro de la Iglesia
católica en América Latina surgida después del Concilio Vaticano II y ele la reunión de obispos en Medellín,
en los anos sesenta); más adelante la diócesis se identificó con la "teología india", en los arios noventa y
hasta la salida del obispo Samuel Ruiz cn el ario 2000.
362
Política en el Chiapas rural contemportíneo
en manos de los catequistas. Los cambios en las preferencias religiosas
durante esos años, sobre todo a partir de la década de los ochenta, su-
peraron la influencia de la Iglesia católica, dado que las asociaciones no
católicas comenzaron con éxito su proselitismo en el área. Hoy en día,
aproximadamente uno de cada cuatro pobladores pertenece a una igle-
sia no católica en Las Margaritas. La calidad de miembro de una nueva
asociación religiosa condujo a la gente a seleccionar los nombres para
sus niños a partir de otro conjunto de nombres, como los de los profetas
y héroes del antiguo testamento, según lo señalado por el fundador y ex
miembro de una de las iglesias en el ejido Veracruz.
En este periodo, el procedimiento de toma de decisión acerca de los
nombres de los nuevos miembros en la comunidad fue en parte mante-
nido dentro del modelo de "la tradición de la familia", una forma de
conservar y reproducir una representación jerárquica del orden de la
casa. Las iglesias (católica y no católicas), y especialmente sus catequis-
tas y pastores, fueron asumiendo un papel significativo en las decisiones,
lo que disminuyó un poco la responsabilidad de los abuelos y padrinos
en ese asunto; también en los procedimientos, puesto que la misa o la
ceremonia de bautismo en el templo fueron exigidas como parte de
la membresía familiar en la iglesia.
Desde el punto de vista de las formas prevalecientes de socialidad,
las personas dejaron de ser imaginadas sólo como la continuación de los
vínculos entre generaciones de la parentela, del compromiso social y
sagrado que constituía a la familia como universo moral en sí mismo,
puesto que la asignación del nombre implica un compromiso frente a
la Iglesia y a Dios, validados por la burocracia religiosa, el calendario y
las escrituras sagradas, y con la mediación de los guardianes especia-
lizados de los valores religiosos. Este cambio refleja la transición de
una situación en la que la pertenencia de la persona se define de frente
al mundo íntimo de las relaciones locales (la socialidad ya descrita) ha-
cia una más amplia definición ideológica de la persona, la cual depende
363
 José Luis Escalona Victoria
del reconocimiento de los individuos por instituciones translocales
que administran lo sagrado y el acceso a la salvación. En el curso del
tiempo, el conjunto de nombres no se restringió sólo al que ofrecían
el calendario católico o la Biblia. Conforme se incrementó la migración
prolongada (y el sustento estuvo más alejado del cultivo de la milpa),
así corno la 'llegada de televisiones, ambos en los años noventa, las
telenovelas y la migración comenzaron a influir en las maneras en que
la gente dio nombre a sus hijos, ensanchando el repertorio y produ-
ciendo nombres innovadores.
Aunque la selección de los nombres sigue algunas formas conocidas,
parece que los nuevos procedimientos de identificación no están defi-
nidos por las mismas preferencias, puesto que algunos nombres no
tienen nada que ver con los que eran usados antes o con la forma en
que se seleccionaban, es decir, entre los nombres de la familia o de los
santos patrones de la casa. El proceso de la socialización e individua-
lización (al asignar una identidad al nuevo miembro) parece estar
regido menos por las expectativas de los padres sobre la continuidad
de las tradiciones de la casa (de la casa misma, pues las posibilidades de
la herencia se reducen) o de las devociones de la familia; en cambio
parece estar definido cada vez más por las expectativas de los padres
sobre la creación de una individualidad en los niños, en especial cuan-
do utilizan nombres nuevos aprendidos de las experiencias de migración
laboral. La selección de nuevos nombres se basa en la innovación fren-
te al contexto, en la búsqueda de un nombre que ninguna otra persona
conocida tenga, y que se haya escuchado fuera del poblado. La asignación
del nombre podría ser vista como una forma de tomar distancia de las
relaciones de la familia (a diferencia de los nombres que se producen
en conjunción con las prácticas de la herencia de los bienes y las devo-
ciones) y la búsqueda de una mayor individualización de la persona
frente a su familia y frente al mundo más amplio (el que se conoce por
la migración).
364
Política en cl Chiapas rural contempordneo
Más aún, la individualización producida por la asignación de un
nombre único en la localidad podía ser parte de los esfuerzos de posi-
cionamiento de la familia en el contexto de las redes de trabajadores
emigrantes. El cambio en los nombres de los hijos es equivalente en
este sentido a los cambios en el estilo de construcción de la casa, del
mobiliario doméstico o de la forma de vestir, los cuales son muestras
públicas de la mejoría de los ingresos y de la extensión y densidad de
las redes personales dentro de ambientes de trabajo y movilidad social
emergentes, tales como el empleo en el gobierno o el trabajo estacional.
Las expectativas de los padres acerca de sus hijos constituyen un in-
tento de identificar al recién nacido con contextos externos a los
arreglos tradicionales de la familia y orientados hacia sus redes más
amplias, expectativas paralelas a la esperanza de que el hijo encuentre
trabajo fuera de la localidad en el futuro. Mientras eso ocurre, el nom-
bre se convierte en una nueva fuente de prestigio local de la familia;
tiene sus riesgos, pues la familia puede enfrentar críticos por el aban-
dono de la tradición o simplemente por lo extraño de los nombres. Así,
la creación de nombres singulares (que buscan maneras alternativas dé
individualizar a la persona) se puede alcanzar por la selección de un
nombre infrecuente a partir de sonidos que se toman de alguna parte
fuera de la población (como Dailer, que proviene de la pronunciación
alterada de "Trailer", o Dinar, del cual el padre no supo explicar su
procedencia) o de la imitación de algunos nombres en inglés u otra
lengua, como Yoni o Alexander.
Hay que señalar el crecimiento del grupo de intelectuales y burócra-
tas indígenas, que acompaña no sólo al aumento de la burocracia indi-
genista y los programas de educación bilingüe y de salud, sino
a los aspectos indigenistas de los programas de los propios partidos,
iglesias y organizaciones. Este crecimiento (que en sí mismo es expre-
sión de cambios sociales más amplios) se relaciona con la aparición de
nombres que revelan la identificación entre la individualidad del re-
365
 José Luis Escalona Victoria
cién nacido y una comunidad étnica imaginada.3. Se trata de nombres
en tojolabal (como ocurre con nombres en otros idiomas indígenas en
varios lugares de Chiapas y México). La preferencia por nuevos nom-
bres en lengua tojolabal se relaciona perceptiblemente con los profesio-
nales indígenas o incluso con personas no indígenas que tienen una
relación cerca'na con una población indígena particular (los intelectua-
les indigenistas o indianistas de las instituciones y las organizaciones
de diversas filiaciones). Estas preferencias están ligadas a un espacio de
comunicación entre este mundo rural e indígena y el mundo urbano
de la burocracia, las oficinas, la política y la academia, en donde se
produce una reinvención de la identidad étniCa. Es allí donde algunos
aspectos y materiales de la vida diaria en las áreas rurales (un rito o
una olla de barro, por ejemplo) son convertidos en símbolos de la "cul-
tura" indígena, o en expresiones materiales de la singularidad y de la
"autenticidad cultural", conversión que opera por medio de la recupe-
ración selectiva de esos elementos.
En general, la selección de nombres para los hijos podía mostrar las
preocupaciones de la gente por sus vínculos presentes y futuros, así
como las expectativas de los padres por la movilidad social de sus hijos
en el tiempo por venir. Esta selección de nombres es paralela a otras
selecciones que la gente hace, como la forma de mejorar la casa, la par-
ticipación en asociaciones religiosas, organizaciones sociales y partidos
políticos. En el ejido Veracruz, la selección contemporánea de nombres
indica una transformación lenta pero profunda en las formas de socia-
lización, que es a su vez parte de los cambios en los entendimientos de
las relaciones e interacciones en la familia, de la definición de la perso-
na y de las diferencias de autoridad y responsabilidad; es indicador de un
cambio en el entendimiento del poder. Explorar las implicaciones com-
Imaginada en el sentido que le da Anderson (1993) a las comunidades nacionales: son imaginadas
porque no se conocen cara a cara todos sus miembros. Sin embargo, las comunidades étnicas parecen
compartir con la comunidad nacional muchos otros elementos, como se señala en los párrafos siguientes.
366
Politica en (>1 Chiapas rural contemporáneo
pletas y diversas de estos cambios (desde la continuidad hasta el
abandono de prácticas de asignación de nombres) sobre la socialidad y la
persona requeriría de una investigación adicional y de más largo plazo.
Prestigio: de la sacralidad a la alfabetización
y las credenciales escolares
Como ya se señaló en la segunda parte, los conocimientos y capacida-
des,.son apreciados como cualidades personales, muchas de las cuales
se tienen como don "natural" (no obstante que hay proceso de apren-
dizaje, de socialización y aun de aprecio de los demás, que de muchas
formas refuerza sus habilidades y por ende el prestigio de las perso-
nas). El completo desarrollo de las capacidades personales es resultado
de una combinación de herencia de la familia y de ventaja que el indi-
viduo torna de ella; esas capacidades son reconocidas públicamente,
sea como aceptación o como rechazo. Para algunas habilidades anti-
guas, aquéllas ampliamente reconocidas, las personas enfatizaban el
elemento "natural" y "sagrado" que implicaba su desempeño, por ejem-
plo, el encabezar los rezos, el saber curar o saber cómo pedir lluvia y
buenas cosechas. Se decía que la gente identificaba estas capacidades
por medio de sueños, padeciendo una enfermedad o por otra serie de
señales, lo cual requería de confirmación especial de parte de una per-
sona sah'an o especialista ritual ya reconocido. En la parte tres de este
trabajo se muestra que antes la gente tenía confianza en que las tareas
de responsabilidad y reconocimiento públicos eran asignadas (no
aprendidas), eran como las capacidades adquiridas según distinciones
de sexo, edad y parentesco.' El reconocimiento público de tal poder
Aparte de la práctica continuada y de la repetición en actividades rituales y de curación (en el pasado,
algunas reuniones o asambleas públicas, seculares y religiosas, en la actualidad se parecen a la acción ritual
en su ritmo y sus resultados, lo cual las convierte además en un método eficaz de reclutamiento de nuevos
miembros) no parece haber otra manera de entrenamiento de las habilidades.
367
 José Luis Escalona Victoria
personal podía producir una aceptación general, y un prestigio positi-
vo, o bien quejas y la crítica, la cual se expresaba en casos extremos en
cargos sobre la persona de ser un echador de daño, un "brujo". En
cambio, la instrucción escolar, el proselitismo religioso y la participa-
ción política, que son medios alternativos para mejorar o adquirir
habilidades, implican nuevos entendimientos acerca de la adquisición
y la posesión de prestigio.
Un anciano recordaba que el patrón de la finca obligaba a los trabaja-
dores a participar en un canto y rezo matutino antes de ir a los campos;
sin embargo, las personas que dirigían las demás actividades rituales
(incluyendo los rezos de curación) conocidos como b'ankUal, eran reco-
nocidas y confirmadas solamente por medio de la aceptación personal
de su tarea y la repetición de ella en actividades rituales. Cuando fue
establecida la educación escolar en el ejido, ésta debió enfrentar múlti-
ples dificultades para reclutar a los niños, pues sus padres los requerían
como trabajadores en las actividades diarias de sustento doméstico.
Los castigos en la escuela eran recordados como práctica regular por
la actual generación de adultos, lo que muestra que por largo tiempo la
formación escolar fue alienante y discordante con los campesinos (ade-
más de la rudimentaria preparación pedagógica del personal). En
cambio, a pesar de que los niños siguen practicando formas menudas
de evasión de la autoridad y del trabajo en la escuela (tales como no
hacer las tareas o no asistir a clases), la formación escolar es consi-
derada ahora como una actividad normal entre de la mayoría de los
hombres y mujeres adultas. Incluso se han establecido sanciones por
parte de la asamblea (en acuerdo con la directiva de la escuela) para los
padres que no envíen a sus hijos a clases o que no los apoyen para
cumplir con sus actividades escolares. Por otra parte, la formación es-
colar de nivel primaria se ha vuelto normal en el ejido; incluso la
asamblea de vecinos ha enviado una petición a las autoridades guber-
namentales para que se construya una escuela secundaria en el lugar (la
368
Política ca el Chiapas rural coritemporclneo
más cercana es la escuela telesecundaria ubicada en Saltillo, el ejido
vecino, a donde los niños de Veracruz van en bicicleta todos los días).
La experiencia en la carrera escolar por parte de la primera generación
de maestros bilingües fue exitosa en términos económicos, puesto que
les permitió conseguir un empleo con remuneración regular con tan
sólo la primaria terminada. Esa esperanza de conseguir empleo incitó
a muchos vecinos a pedir más formación escolar para las siguientes
generaciones. Ser maestro se convirtió en una aspiración para los mucha-
chos, no obstante que varios de los primeros maestros son duramente
criticados por su pobre desempeño en el trabajo colectivo del ejido, su
inclinación a beber demasiado y su irresponsabilidad hacia sus padres
y sus parientes más cercanos. La carrera escolar también ha ganado
cierta aceptación, pues se espera que quienes continúen en ella contri-
buirán al mejoramiento de la familia y de la comunidad, por sus
vínculos con la burocracia o su empleo en ella, lo que significa extender
los vínculos de parentesco hacia otras áreas de trabajo y competencia
por recursos (influyendo en la formación de nuevas relaciones patrón-
cliente, como lo planteaba Wolf, 2001).
El proselitismo religioso y político, así como las relaciones con las
burocracias han enfatizado la utilidad de la educación formal para la
adquisición de habilidades y de credenciales. La primera generación de
los catequistas, seleccionados entre jóvenes hombres y mujeres del eji-
do, estaba formada principalmente por solteros y solteras; ellos asistieron
a cursos que incluían la alfabetización y el estudio de la religión a través
de lecturas y pláticas sobre la Biblia, así como entrenamiento acerca del
cuidado de la salud y la producción. La primera generación de profe-
sores bilingües (promotores de educación en ese entonces), que fue
seleccionada entre los hombres que habían completado su educación
primaria, tuvo una formación escolar posterior. Por otra parte, algunos
de los primeros catequistas y promotores de educación tuvieron contac-
to con una clase de entrenamiento político básico a finales de los años
369
 José Luis Escalona Victoria
setenta, puesto que recibieron cursos sobre organización, cooperativas
e incluso "marxismo" (según lo recordaba uno de los estudiantes más
jóvenes, así como una antropóloga que participó como profesora en
esos programas de capacitación, algunos de los cuales eran promovidos
por personal del INI y la Conasupo).
En cualquier caso, la instrucción formal ha estado ganando un espacio
en la transmisión de las habilidades y en la validación o reconocimiento
público de esas capacidades personales, al punto que los viejos campe-
sinos analfabetos que ocupaban los cargos principales de autoridad local
han sido desplazados por adultos alfabetizados que han recibido un mí-
nimo de entrenamiento escolar por parte de las burocracias religiosas
o civiles. Esta tendencia se ha profundizado desde la confrontación de
1985, cuando una rebelión de jóvenes letrados dirigió una movilización
en contra de un líder mayor que había abusado de su prestigio personal
y de su supuesto conocimiento de los trámites burocráticos. Las si-
guientes autoridades locales han estado integradas por una mezcla de
campesinos adultos parcialmente letrados, y jóvenes hijos de campesi-
nos expertos en el trato con empleados de gobierno, que han tenido un
entrenamiento en la movilización política. El liderazgo religioso, por su
parte, descansa en las manos de los que fueron jóvenes catequistas, aun-
que el cambio reciente en la perspectiva de la Iglesia católica acerca de
las tradiciones indígenas ha conducido a la búsqueda de los antiguos
b'ankilai que aún están vivos para intentar recuperar algunas ceremo-
nias. En consecuencia, algunas viejas prácticas han sido convertidas en
símbolos de la cultura y la religión tojolabal dentro del ámbito de la
Iglesia y se han incorporado como prácticas "religiosas" legítimas.
En forma paralela, el antiguo lenguaje de la socialidad y el poder está
circunscrito al ámbito del tratamiento de la enfermedad y de las peti-
ciones de salud y bienestar. Desde el punto de vista de agentes externos,
esas prácticas se colocan como parte de la medicina tradicional o de la
religión tradicional. En contraste, los asuntos públicos son tratados cada
370
Politica ca el Chiapas rural contemporáneo
vez más en un idioma diferente, que habla de política y de religión, y
que surgió de los contactos con la formación escolar, las uniones cam-
pesinas, los procesos electorales y la formación de las iglesias. Ambos
idiomas, el de lo sagrado y los echadores de daño, por un lado, y el de
los dominios político y religioso, por el otro, parecen existir hoy como
dimensiones separadas de la socialidad, producir una línea de separa-
ción entre lo público y lo privado. Pero esos idiomas se encuentran y se
tocan mutuamente.
El niwan pukuj y el traslape entre lo público y lo privado
Hay un líder indígena muy conocido, que fue uno de los primeros pro-
motores de educación y miembro destacado de las organizaciones y los
partidos de izquierda desde sus inicios; fue también uno de los que
encabezaron los movimientos locales de 1985 (por los cuales estuvo
preso por seis meses). Este hombre, que ahora debe tener alrededor de
50 años de edad, se convirtió en el líder de la regional y ganó la
CIOAC
elección para diputado ante el Congreso local en 2001. Pude hablar
algunas veces con él (tiene amplia experiencia en tratar con antropólo-
gos, investigadores y periodistas) y su discurso enfatizaba la historia
de cambios en la propiedad de la tierra, en la organización, el liderazgo
del campesinado y la competencia electoral, todos aspectos de lo que él
llama "la lucha agraria", contra el "sistema" y el "gobierno", o simple-
mente "la lucha". La historia era contada como una "lucha agraria" que
implicó la movilización del campesino, la formación de la organización
y la resistencia contra la represión; los campesinos aparecían como
claros actores políticos. La lucha agraria ha producido resultados muy
positivos, según la perspectiva de este líder, quien dice saber que la
población está agradecida con él por. su desinteresado trabajo a nombre
de los campesinos, en especial de los miembros de la organización a
la que pertenece. Al finalizar su periodo como diputado estatal, en el
371
 José Luis Escalona Victoria
2004, organizó una fiesta en su casa como agradecimiento a los miem-
bros de la organización que lo apoyaron. Como diputado local fue
promotor de las propuestas del zapatismo y las del PRD, en particular
cuando éstos se opusieron a las enmiendas a la Ley de Derechos y
Cultura Indígena (finalmente aprobada por el Congreso de la Unión
a mediados de 2002); ha desempeñado también un papel importante
en la CIOAC y en el PRD a nivel estatal. Debido a sus responsabilidades
está a menudo ausente del ejido, aunque su familia todavía vive allí.
Paralelamente a esta trayectoria, en una ocasión escuché un relato que
lo involucraba en un encuentro con el sombrerón o niwan jnal.
Él ha estado vinculado la mayor parte de su vida con el ámbito de la
política y la organización, lo que se refleja incluso en su casa, la cual a
partir de su triunfo en 2001 se transformó en una edificación de con-
creto y ladrillo, con puertas de hierro. Poco antes de esta elección había
estado gestionando con éxito la obtención de un nuevo pedazo de terre-
no en la tierra caliente, y había conseguido dinero de una organización
extranjera para un camión de tres toneladas y dos camionetas. Sin
embargo, durante la negociación para conseguir la tierra hubo un inci-
dente que nunca relató al antropólogo, aunque sí fue conocido por
varias personas en la localidad. Durante las negociaciones, que implica-
ban visitas a las oficinas de gobierno en Tuxtla, estuvo encontrándose
con los dueños de los ranchos que serían expropiados, quienes serían
indemnizados por el gobierno para hacer la entrega de la tierra a los
campesinos. En un momento de esos trámites, las partes llegaron a un
arreglo y decidieron regresar juntos a casa, los dueños a La Trinitaria y
el líder a Las Margaritas. Por el camino bebieron algunas copas, mien-
tras viajaban conduciendo una camioneta, a la mitad del trayecto
tuvieron que parar para descansar; de pronto, un hombre que salió de
los arbustos perturbó repentinamente la siesta del líder campesino.
Este refirió que era un hombre extraño y lo identificó con seguridad
como el sombrerón, el niwan jnal, que había venido por él. De pronto
372
Polltica en el Chiapas rural contemporáneo
sintió que lo arrastraba fuera del carro y lo golpeaba, jalándolo hacia
los arbustos de donde había salido. Pero no lo logró. Al final, el líder sólo
perdió algo de dinero que traía en su bolsa pero logró vencer al som-
brerón. Como consecuencia estuvo muy enfermo los siguientes días.
La familia recomendó al enfermo que regresara al lugar del encuentro
con el sombrerón para realizar una ceremonia, un ritual de tipo och
nichini, y así recuperar su catzi1. 5 El líder contó la historia poco después
de la "aparición", durante un periodo de cuatro días de enfermedad
que enfrentó con repetidos procedimientos rituales en casa. El relato se
construía con elementos conocidos sobre las apariciones del sombre-
rón, para explicar un acontecimiento ocurrido en un viaje, relacionado
con la adquisición de tierra y con una negociación con los dueños y los
burócratas. Desde otra perspectiva, la experiencia parece estar inclui-
da en el dominio personal de la enfermedad y el miedo (confrontados
con éxito) a los que no parece ser inmune incluso aquel que se ha ale-
jado de la localidad. Como el líder logró superar un encuentro con el
sombrerón, esto aumentó su prestigio frente a los campesinos. A pesar
de este relato, el líder narra su historia frente al antropólogo en térmi-
nos de un lenguaje distinto, el de la "política".
Conclusión
Los amplios espacios de la religión, la economía y la política han in-
fluido en la organización de la vida local en formas diversas. Después
de un periodo de reafirmación de la localidad y la casa (producto de la
redistribución de la tierra en ejidos, de la centralidad de la producción
de milpa para el sustento, y de la consecuente experiencia de administra-
ción colectiva de la casa, del ejido, de la tierra y ole otros recursos), la
transformación de las relaciones más amplias ha conducido a la población
5 Este rito es llamado paywanel (llamar). Se trata de pedir al corazón asustado que vuelva al cuerpo con la
invocación la', la', la' di' (ven, ven, ven acá) (Antonio Gómez, comunicación personal).
37;3
 José Luis Escalona Victoria
local hacia una nueva extensión de las redes y 'de las preocupaciones
personales, que implican ahora a las burocracias gubernamentales, no
gubernamentales, cívicas y religiosas. Esta extensión de vínculos y de
la movilidad ha implicado una aceptación gradual de nuevos entendi-
mientos y de nuevos lenguajes para hablar de la socialidad, la persona, el
prestigio y el desempeño de la autoridad. Las cambiantes formas de
seleccionar el nombre de los hijos y la aceptación actual de la escola-
rización en la adquisición de habilidades y de prestigio son sólo dos
ámbitos donde se pueden analizar esbs cambios (ambos relaciona-
dos con las redes y los vínculos emergentes).
Tales elementos de cambio, en este momento de la historia de la
localidad, pueden ser relevantes para el constreñimiento de los brujos
y los viejos idiomas de lo sagrado, así como de los idiomas de la dife-
rencia fundada en distinciones de género, parentesco y edad, al dominio
de la intimidad, de la persona y de la familia, sobre todo en lo que se
refiere a la enfermedad y a la buena o la mala fortuna. Aunque estos
lenguajes han sido usados por muchas generaciones para entender y
afrontar las contradicciones de la vida diaria, también han jugado un
papel importante en el entendimiento de la formación de la política, pues
constituyen marcos interpretativos para entender la historia de la pro-
piedad de la tierra, el mando de los patrones, el liderazgo campesino y
la movilización social.
Por otra parte, la aceptación cada vez mayor de idiomas políticos y
religiosos parece haber tenido a su vez una influencia importante en la
producción del sentido de socialidad. El encuentro entre idiomas no ha
producido una dislocación completa o radical de los entendimientos
heredados, sino una reubicación de ellos en la intimidad de las peleas de
la familia y de los casos de enfermedad y de cuidado de la persona. Eso
parece ser parte de una sociedad que transita lentamente de un mundo
agrario y jerárquico hacia otro dominado por el capitalismo y la forma-
ción de estados nacionales. A primera vista, la socialidad fundada en
374
Po 1 í t icci en el Chiapas rural contemporaneo
un modo de categorización jerárquico de sacralidad y parentesco pare-
ce contener una dinámica autónoma y una gran capacidad de adaptación
al cambio, más allá de la transformación en la producción y en la orga-
nización; sin embargo, ésta ha sido actualizada (seleccionando términos)
para entender y explicar las contradicciones y las diferenciaciones so-
ciales contemporáneas.6
La selección actual de términos y de las prácticas concomitantes (una
clase de producción simbólica contemporánea) apunta a un proceso de
largo plazo de creación de la "cultura indígena" o la "pertenencia étni-
ca", lo que se produce en los encuentros entre ese campesinado local,
especialmente entre la gente que sabe leer y escribir, y las burocracias
civiles y religiosas. Este proceso está presente en las valoraciones (va-
riables y contradictorias) que las distintas iglesias hacen de las prácticas
rituales de la población campesina (que tienen una lógica pragmática
distinta a la que implica el término "religión"); algunas veces son con-
denadas (como en el caso de las acusaciones de brujería) por implicar
la adoración de "dioses falsos" y de "imágenes", o por consistir en prác-
ticas incorrectas o confusas dentro del cristianismo; pero también
pueden ser consideradas como muestras de una proximidad profunda
y de muchos años con Dios, carente sólo de la guía del sacerdote. Esto
mismo ocurre en la comunicación con las agencias gubernamentales
(incluyendo la escuela y la clínica locales) en la que esas prácticas son
tomadas como símbolos de tradiciones y cultura indígenas, o como
muestras de ignorancia, atraso y pobreza. La implementación de los
programas gubernamentales (y de proyectos no gubernamentales) para
fomentar las "tradiciones indígenas", tales como las celebraciones enca-
bezadas por hombres adultos y acompañadas con música y vestuarios
tradicionales, al mismo tiempo que la aplicación de presupuestos para
No pocos analistas han descrito la participación de los EE.UU., en la guerra contra Irak, y la campaña
antiterrorista en su conjunto, como parte de una guerra entre creencias sagradas y líderes comandados por
Dios en ambos lados.
375
 José Luis Escalona Victoria

la asistencia social, que ahora apoyan a las familiás más pobres de con-
Conclusión general
textos indígenas por medio de financiamiento especial para las mujeres
y los niños, muestra las ambigüedades de la construcción pública de la
"cultura indígena", de la "pertenencia étnica política" o de la "política
de la identidad". Otra paradoja se produce en este contexto de relacio-
nes: los políticos (indígenas y no indígenas) buscan la forma de
preservar las culturas indígenas, pero sus actividades influyen a la larga
en el cambio de las estrategias de vida de la población. En el contexto
más amplio del Chiapas indígena, el turismo ha tomado un papel simi-
lar en esta reinterpretación de prácticas locales: al producir un conjunto
de imágenes de la pobreza y de la ignorancia, junto a cuadros de la
"tradición" o de muestras incontaminadas de culturas no occidentales
y "exóticas". En muchos sentidos, la antropología ha jugado un papel
significativo en este proceso, particularmente cierta antropología mexi-
cana que se ocupa de la integración nacional y de la construcción de la
nación (dominante durante el tiempo en que el indigenismo oficial decretó
la necesidad de "mexicanizar" al indio), pero también una variedad de
propuestas del etnicismo e indianismo contemporáneos, con discursos
sobre la identidad y la pertenencia étnica. Se puede decir que los en-
tendimientos locales del poder (que juegan un papel importante en la
recepción local de la política) son a la vez reinterpretados y apropiados
desde la política, donde se convierten en símbolos de identidad, para
diversos propósitos. Son los agentes en los campos político y religioso
contemporáneos los que interpretan ese mundo indígena distante para
presentarlo como fuente de símbolos de "autenticidad cultural" o de
"otredad". Si el análisis se centra sólo en estos discursos, en el juego
de las identidades, estaría dejando de lado otro cúmulo de interpreta-
ciones junto con las bases sociales de la producción simbólica.

376
De la política a la academia

Después de la rebelión del 1 de enero de 1994, ocurrieron importan-

tes cambios en el discurso del Ejército Zapatista de Liberación Nacional
(EzLN), el cual abandonó su proyecto revolucionario original por una
perspectiva popular-nacionalista y etnicista.' En este contexto, un re-
levante tema con respecto a la política en el medio rural ha sido el de
la participación indígena en los dominios político nacional e interna-
cional, con el movimiento zapatista convertido en un símbolo de las
luchas contra el proyecto nacional del Estado y sus medidas neolibera-
les. Esta interpretación de lo que es el zapatismo es coherente con las
movilizaciones internacionales contra el neoliberalismo como amplio
modelo económico y político mundial. Después de un periodo corto de
confrontación militar y de negociaciones fracasadas que sostuvieron
los guerrilleros y el gobierno federal (lo que condujo a una fase de
espera que continúa hasta hoy) la discusión se centró en la preo-
cupación por los derechos indígenas, la autonomía y, en especial, las

' Pitarch analiza la manera paradójica en la cual los antropólogos, periodistas y políticos han contribuido
a la conceptualización del movimiento zapatista, que cambió su discurso original por uno más cercano a
la retórica internacional de la política de la identidad, junto al silencio de las voces indígenas. Ver Pitarch
(2001) y Viqueira (2002: 75-105).

379
 Política en el Chiapas rural contemporáneo
José Luis Escalona Victoria

demandas en favor de una nueva Ley de Derechos y Cultura Indígena frontación histórico-cultural más amplia conllevan hacia tratamientos
por parte de la guerrilla y sus partidarios. La investigación antropoló- metodológicos distintos de la política en el medio rural indígena.
gica en Chiapas se orientó parcialmente hacia esa agenda, al punto que
algunos investigadores han renovado sus vínculos con miembros y lí- El relativismo cultural y las políticas de identidad
deres de una amplia gama de asociaciones campesinas e indígenas, con
La sublevación y sus dinámicas subsecuentes han proporcionado el con-
lo que buscaron satisfacer su creciente interés en la política contem-
texto fructífero para la reaparición de antiguas imágenes y discusiones
poránea en Chiapas. Sin embargo, los analistas no siguieron una sola
línea sino alternativas diversas. sobre la población indígena, particularmente en el imaginario político
de México. Parte del conocimiento antropológico producido en las últi-
La discusión sobre los orígenes reales de la rebelión se centra en el
mas décadas se conectó muy de cerca con este imaginario. Antes de los
descontento de una población impotente creada por la administración
años setenta, una perspectiva que ponía acento en la otredad cultural se
gubernamental nacional que heredó y luego abandonó un modelo par-
aproximaba a las particularidades de la organización comunal y trans-
ticular de Estado de bienestar, nacionalista y populista, lo que implicó
comunal de las poblaciones indígenas como si fuera resultado, principal-
el abandono de las políticas tradicionales para la redistribución de la
mente, de esquemas culturales subyacentes, distintos de los del mundo
tierra, así como los esquemas de ayuda financiera para el campesino,.
occidental. Esta perspectiva hizo que el acercamiento etnográfico se
vía subsidios e intermediación comercial. La rebelión es, desde muchas
convirtiera en una clase de reificación de la diferencia esencial de las
perspectivas, una respuesta al cambio gradual de un gobierno nacional-
culturas indígenas y fuente de una perspectiva relativista de la cultura.
popular hacia uno neoliberal (Harvey, 1994, 1998; Stephen, 2002). Algunos
analistas han sugerido que hay causas más profundas que se pueden Aunque la literatura antropológica que estudia los movimientos sociales
contemporáneos ha abandonado múltiples implicaciones de esta pers-
encontrar en la historia de larga duración del declive de un proyecto
pectiva, se pueden señalar varios problemas que han resurgido en esta
nacional del Estado, promovido por las élites no indígenas que exclu-
literatura y que tienen continuidad con la perspectiva culturalista que
yeron y destruyeron a la población indígena (la cual, sin embargo,
predominó en la investigación antropológica a mediados del siglo xx
logró preservar su propia cultura y su opinión sobre el Estado y la na-
ción).2 Aunque los analistas se mueven entre ambos argumentos, una (véase, por ejemplo, Vogt, 1994, 1995; Guiteras, 1986; Villa, 1990) y que
ha tenido una importante presencia en la opinión pública acerca de la
inclinación hacia la política contemporánea u otra que enfatiza la con-
población indígena.
En primer lugar, estos estudios colocaban a la población indígena
2 Por ejemplo, Lenkersdorf (1996a). Aunque muchos analistas se centran en las causas contemporáneas de más allá de la influencia de la llamada "cultura occidental", a pesar del
la rebelión, la idea de la dicotomía "cultura indígena/cultura occidental" aparece a menudo en las explica- impacto de la colonización hispana y de la formación del Estado-na-
ciones. Algunos investigadores han acentuado el papel de Marcos (el representante no indígena del movi-
miento) como traductor entre dos distintos marcos culturales: la cultura indígena y la cultura implicada en ción, el cual ha sido presentado con frecuencia como un segundo
la dinámica política global contemporánea (véase, por ejemplo, Harvey, 1998; Stephen, 2002; Le Bot,
1997). Nash (1995), por otra parte, resume la confrontación en los términos de la lucha entre un proyecto régimen colonial o un régimen de "colonialismo interno" en la literatura
cultural de rehabilitación (rehabilitación cultural) conducido por los zapatistas en contra de la mestizocra-
(Favre, 1971). En segundo lugar, la perspectiva metodológica que se
cia (o el gobierno de la gente no indígena).

38!
380
 José Luis Escalona Victoria
enfoca en la singularidad cultural acentuó selectivamente valores y
puntos de vista indígenas que consideraba se producían en oposición o
incluso en resistencia hacia la perspectiva occidental, por ejemplo, de
la política y el poder (Van der Haar y Lenkersdorf, 1998: 9-17). Esta
clase de acercamiento etnográfico ha conducido a modelos fijos o está-
ticos de la socialidad local, o a paradigmas culturales coherentes, más que
a una organización y un discurso dinámicos. La imagen sobrehomogenei-
zada de la población indígena se relaciona estrechamente con la idea
de una comunidad cultural no problemática presente entre poblacio-
nes muy diversas, que han vivido siempre en una posición subordinada
dentro de distintas configuraciones históricas de poder (Coe, 1999:
230-242). Más que analizar las prácticas contemporáneas de organiza-
ción, esta clase de perspectiva se centra en los marcos culturales de los
pueblos mayas contemporáneos.
Los estudios culturales refirieron típicamente a formas específicas
de cooperación para los trabajos públicos, a la ayuda y la protección
mutuas, a los procedimientos de toma de decisión democráticos, a una
tradición colectivista, y a formas ritualizadas de resolver conflictos y
regresar a estados de fraternidad generalizada, y los ponen como ca-
racterísticas contrastantes frente a los patrones culturales mexicanos u
occidentales. Aunque tales estudios han destacado la necesidad de un
acercamiento a las regularidades culturales que surgen a pesar de las
experiencias históricas diversas, subrayan la dimensión cultural de la
historia y el poder, por ello conducen a una posición metodológica que
interpreta parcialmente la importancia de las relaciones de poder, los
procesos históricos más amplios y los procesos más específicos, como
el de la formación del campesinado en el contexto del capitalismo y la
economía de enclave. Esta perspectiva pasa por alto preguntas sobre
las consecuencias de las transformaciones en las relaciones de poder y
las diversas formas con las cuales la gente interpreta y confronta esas
relaciones en la vida diaria.
382
ca en el Chiapas rural contemporáneo
Los analistas que centraron sus preguntas en singularidades normati-
vas o culturales (buscando el punto de vista del indígena como opuesto
al pensamiento "occidental") no pudieron tratar el carácter cambiante,
contradictorio y nunca completado de esas particularidades.' A dife-
rencia del acercamiento etnográfico cultural, el presente trabajo se
orienta hacia el análisis de la organización y de las interpretaciones
locales como procesos, siguiendo la propuesta de Wolf sobre la "pro-
ducción simbólica". Se trata de poner atención en la dimensión social
de la permanente producción de significados, que nunca conduce a un
proceso autónomo ni autocontenido. Por el contrario, la producción sim-
bólica emerge del reencantarniento de las relaciones sociales, en
especial de las diferencias sociales y los conflictos que surgen en torno
al poder. Así, aunque los numerosos aspectos de la vida indígena
contemporánea pueden ser estudiados como instituciones sociales de-
rivadas de una historia cultural profunda —que supera en mucho a la
formación de sociedades modernas— estos elementos, como los que se
refieren a la organización y la participación política a nivel local, pue-
den ser analizados mejor como construcciones históricas producidas
dentro de contextos de relaciones contradictorias de poder y de inter-
conexiones e intercambios transculturales (Wolf, 1976, 1982, 1998,
2001; Roseberry, 1989, 1994, 1998a, 1998b; Gledhill, 2000). El análi-
sis de la política en el nivel local debe considerar, por ejemplo, las
contribuciones que la reforma agraria moderna y la aparición de unio-
nes campesinas más amplias y de partidos políticos han hecho al
desarrollo histórico de los arreglos sociales locales, que se expresan
por ejemplo en las asambleas; al mismo tiempo se tiene que considerar
la apropiación y el uso que de las instituciones ha hecho la población
del lugar. Según lo analizado en varios estudios, la diversidad social
Algunos analistas estudian las maneras en las cuales los patrones culturales de las poblaciones indígenas
permiten la producción de las memorias históricas (Gossen, 1974; Pítarch, 1998) o de los conflictos inte-
rétnicos (Bricker, 1973).
383
 José Luis Escalona Victoria
Política en el Chiapas rural contemporáneo

(expresada en las distintas formas de participación política, de organi-

tales, principalmente las opositoras al gobierno (Harvey, 1998; Stephen,
zación y de movilización) cuestiona el valor explicativo de una
1997, 2002). Pero incluso cuando el trabajo de investigación se hacía
perspectiva enfocada sólo en la comunidad cultural continuada y la se-
entre la población de base, el investigador destacaba la inclusión local
paración artificial entre las vidas locales y las influencias posibles de la
en la política desde el punto de vista (y con el lenguaje) del debate po-
historia del desarrollo del capitalismo moderno y la formación del Es-
lítico más amplio y de los procesos políticos actuales, concernientes a
tado (Mattiace, Hernández y Rus, 2002; Collier y Lowery, 1998).
la ley, la identidad, la ciudadanía y la autonomía indígenas. El punto
principal para algunos analistas ha sido el surgimiento de actores po-
Análisis social de los actores políticos
líticos y la aparición de la política de la identidad entre los sectores
más pobres y marginados de la población indígena, que de ese modo
A diferencia del análisis que hace énfasis en la confrontación entre la
desafían la base central de la Constitución política del Estado y de la
cultura nacional, y la indígena, en tanto expresión de prácticas comu-
nación. La vida indígena rural ha sido representada por dos imágenes
nales no occidentalizadas; desde los años setentas y en especial en los
diametralmente opuestas: la población pasiva, manipulada y subordi-
noventa, los investigadores han centrado su análisis en la historia de
nada a relaciones opresivas, por un lado; y los agentes sociales y polí-
las poblaciones indígenas y no indígenas (Favre, 1992; Wasserstrom,
ticos informados y críticos, por el otro. A mitad del camino entre estos
1989; Rus, 1994), así como en las diversas experiencias sociales con-
polos (ni la pasividad extrema, ni la acción política permanente) apa-
temporáneas de organización campesina y de participación política.
rece una representación de la política rural más adecuada, pero los
Puesto que el debate antropológico se orientó hacia el estudio de la
estudios antropológicos contemporáneos todavía muestran una ten-
política indígena y la política de la identidad, el análisis de las varias
dencia hacia cualquiera de aquellos dos extremos.
formas de organización y participación en política se convirtió en un
Por el contrario, más que enfocarse en el análisis de agentes políti-
tema importante en estudios sociales en Chiapas (véase, por ejemplo,
cos per se, algunos estudios se han orientado hacia la pregunta de cómo
Collier y Lowery, 1998; Harvey, 1998, Leyva, 1995; Mattiace, 2001;
los cambios más amplios en la política y la economía han sido recibidos
Mattiace, Hernández y Rus, 2002; Stephen, 2002; Toledo, 1996, 2002).
y reelaborados en el nivel local. Rus, por ejemplo, examina la transfor-
Más aún, estos estudios que se han centrado en los procesos históricos
mación de las políticas nacionales en el contexto del chamula, a partir
y las relaciones de poder más amplias, se han desarrollado dentro de
de la reforma agraria posrevolucionaria y el indigenismo (Rus, 1994);
un contexto de debate político influido poderosamente por los lenguajes
mientras que Collier analiza las transformaciones históricas que ocu-
y las perspectivas de la población indígena organizada y movilizada.
rrieron en Zinacantán durante las décadas recientes de crisis en México
La confluencia entre academia y política ha producido resultados un
(Collier, 1989, 1994).4 Sin embargo, las formas en que se interpretan esos
tanto polarizados, puesto que los estudios se han hecho entre los líde-
cambios a nivel local se han analizado menos en relación con los estu-
res y los profesionales que dirigen las uniones y los partidos políticos
dios de organización social y política. Los cambios en la vida social no
(Mattiace, 2001, 2002), o entre campesinos movilizados y formados que
pertenecían a diversas asociaciones y organizaciones no gubernamen-
Ver también Rus y Collier (2002).

384
385
 José Luis Escalona Victoria
son resultado de una dinámica política o económica más amplia, sino
de procesos locales de reorganización de las relaciones sociales y de
reinterpretación de la socialidad en su conjunto. La cuestión central se
puede plantear como el análisis de los vínculos y de las determinacio-
nes mutuas entre el sustento diario como un dominio económico,
social y simbólico, y la participación de los campesinos en política.
Además, como el sustento implica amplias perspectivas organizaciona-
les y simbólicas sobre la casa, el manejo de la tierra y el cultivo de la
milpa, el acercamiento analítico a la política local necesita basarse en
un estudio detallado del trabajo de organización y de la producción
simbólica de muchos años y sus cambios contemporáneos. Tal fue el
principal tema de análisis en este trabajo.
Un acercamiento etnográfico a la política
La investigación partió de estas cuestiones y fue conducida en una pobla-
ción específica del área tojolabal. El escenario de la investigación fue una
población campesina formada en un periodo relativamente reciente. La
configuración actual de la propiedad de la tierra resultó de los procesos
de redistribución de los años treinta y cuarenta conducidos por el gobier-
no en una región dominada hasta entonces por el régimen de finca, ba-
sado en las relaciones de patronazgo-servidumbre (Mattiace, 1998,2001,
2000a; Van der Haar, 2000; Stephen, 2002: 91-102). Mientras que las
bases de apoyo de la guerrilla zapatista están situadas principalmente en
el área de la selva, de reciente colonización, en las regiones de los valles
y el área montañosa de Las Margaritas, varias instituciones translocales
han tenido un impacto más importante entre los campesinos, como las
iglesias, las asociaciones orientadas a la producción y a la comercializa-
ción de cosechas, las organizaciones campesinas que promovían la inva-
sión de las tierras, y los partidos políticos que buscan satisfacer sus
aspiraciones electorales. La población en que se condujo la investigación
386
Política en el Chiapas rural contchipord neo
ha vivido una relación muy fuerte con los procesos contemporáneos de
cambio político, experiencia que se compone de vínculos con las buro-
cracias de las iglesias (católica y no católicas), de las uniones campesinas
y de los partidos políticos, más que con el movimiento armado.
El estudio se hizo entre el campesinado local y se centró en una familia
extensa, o una confederación de familias, que experimentaron el proceso
de cambio en las formas de trabajo y sustento, así como de organiza-
ción y participación en política y religión, de una manera específica. Sus
miembros han sido renuentes a permanecer unidos a una sola afiliación
política o religiosa, pero se han enganchado en diversas experiencias
de movilización, con tanta frecuencia como sus vecinos militantes más
fieles de ciertas organizaciones e iglesias. Contrariamente a ciertas for-
mas prevalecientes en el análisis antropológico y político, éste no es un
estudio acerca de las bases de un movimiento social; pero tampoco es
un estudio de una población pasiva o que no está involucrada en política.
Al principio el objetivo era examinar las maneras en las cuales la
participación en política era entendida y practicada en una población
rural particular, para cuestionar las sobregeneralizaciones presentes
en las imágenes y modelos populares en los medios acerca de la polí-
tica en las regiones indígenas de Chiapas. El análisis era un desafío a
la imagen de una población impotente, pobre y políticamente manipu-
lada que surgía en las argumentaciones oficiales acerca de los orígenes
de la rebelión de 1994; o la reducción del conflicto contemporáneo a
los dominios de la familia o la comunidad, parte de una imagen de
aislamiento y de radical diferencia cultural, según lo propagado por el
gobierno poco después de la masacre de Acteal, Chenalhó, un muni-
cipio de Los Altos de Chiapas, ocurrida en 1996.°
En este poblado de campesinos organizados en oposición a los miembros del P51 del ayuntamiento mu-
nicipal, y vinculados con la Iglesia católica, un grupo armado atacó a un grupo indefenso compuesto
principalmente de mujeres y niños. Aunque los analistas y los periodistas acusan al Ejército nacional de
participar en la formación de grupos paramilitares en Chiapas después ele la rebelión 1994, como el grupo que
atacó Acteal, la versión oficial trató la masacre sólo como resultado ele conflictos intracomunales.
387
 José Luis Escalona Victoria
A partir del encuentro con los campesinos del ejido Veracruz, la pregunta
principal de investigación fue centrándose en cómo la participación de
la población en política ha sido influida por los lenguajes y las lógicas
sociales prevalecientes en la vida en esta localidad, lo que condujo a un
análisis más detallado de los entendimientos locales del poder y de sus
bases sociales, ubicadas en la organización para el sustento de la fami-
lia. Por ello, la perspectiva metodológica general, bosquejada en la
introducción, ha sido denominada como una antropología del poder,
la cual implica poner énfasis en el carácter contradictorio de las rela-
ciones sociales y en la producción simbólica permanente que acompaña
a la historia de esas relaciones. Esto enfoca en los procesos sin fin de
reafirmación y de cuestionamiento de los significados que median en
las relaciones de poder. Los principales resultados se resumen en las
secciones siguientes.
Lo sagrado y el poder
Como se revisó a lo largo de este trabajo, los argumentos y las cate-
gorías usadas en la política formal (las que hablan del Estado y las
instituciones políticas nacionales, tales como partidos, gobiernos y con-
gresos, así como de organizaciones sociales e instituciones burocráticas)
no influyen de manera directa en las formas en que los campesinos re-
cuerdan y entienden sus variadas experiencias de participación en la
política. Por el contrario, la gente interpreta sus experiencias con las
lógicas y las categorías que utiliza en las interacciones diarias y en su
confrontación cotidiana con las diferencias de poder. El análisis se
orientó hacia el lenguaje con el que se producían los entendimientos
de las relaciones sociales y del poder, que perduraron desde antes de la
redistribución agraria en el área, hasta hoy.
Uno de los elementos dominantes de este lenguaje del poder es la
noción de lo sah'an o sagrado, que implica una clasificación especial
388
Política en el Chiapas rural contemporáneo
para ciertas personas, lugares y actividades, y sus combinaciones en
momentos específicos. Por ejemplo, los rituales que se realizan para
una amplia gama de propósitos relacionados con el sustento, en diver-
sos lugares y tiempos, fueron analizados como actividades colectivas
cuya consecuencia era la reproducción de diferencias y jerarquías so-
ciales básicas. La población asumía responsabilidades diversas frente
a las personas y objetos sagrados y esta división del trabajo ritual
fue ampliada a veces a otros dominios de la interacción, tales como la
dirección del Ijido. Lo sagrado también apareció en relatos (algunos
publicados recientemente) acerca de habitantes y dueños de los di-
ferentes espacios en torno al ejido y la finca. Los relatos y los ritos
reproducen una imagen jerárquica de los intercambios entre las per-
sonas y los poderes más amplios, donde las contradicciones y la
incertidumbre están siempre presentes y la actividad puede no sólo ser
una reproducción del mundo social. Los rituales son un despliegue y
al mismo tiempo un vehículo de la reafirmación y cuestionamiento de
la socialidad local, fundada en diferencias en cuanto a autoridad, co-
nocimiento y capacidades.
Los viejos ritos para curación y para fertilidad, por ejemplo, implica-
ban una lógica particular de jerarquía social y de poder. Los ritos
consistían en un intercambio de regalos u ofrendas entre la gente y
fuerzas más amplias, en la forma de och nichim o entradas de flores. Estos
procedimientos rituales o intercambios implicaban incertidumbre sobre
sus resultados (buena lluvia y cosecha, mejoramiento de la salud, o pros-
peridad) y sospechas sobre las capacidades de la gente que los conduce. La
incertidumbre también aparece en los relatos sobre ataques de brujería
o wayjeial contra las personas o contra sus familiares o su milpa, que se
han utilizado como explicaciones para el dolor, el sufrimiento, la des-
gracia y la muerte.
Las actividades rituales y los relatos muestran una representación
difusa de la persona, congruente con las consideraciones hacia las en-
389
 José Luis Escalona Victoria
tidades sagradas o sah'an, el carácter jerárquico de'la interacción social
y su dinámica de intercambio y de lucha. Las historias sobre enferme-
dad y brujería producen imágenes sobre la persona en las cuales ésta
no se limita al contorno del cuerpo, sino que se extiende, es una enti-
dad copresente, como la dsfinió Pitarch para los tzeltales de Oxchuc
(Pitarch, 1996); al mismo tiempo, esos relatos producen una represen-
tación de la persona como entidad porosa y abierta, que está bajo
amenaza o peligro constante. Fernández llamó a esta ontología particu-
lar el "ser-espantado-en-el-mundo" (Fernández, 1992). Esta ontología
se relaciona con las preocupaciones regulares por ataques o daños
echados, es decir, por lo que significa localmente la brujería, que se
relacionan a su vez con conflictos o tensiones en la interacción cotidia-
na. A través de los relatos sobre ataques de wayjei o nagual y de los
rituales de curación, la gente expresa su interpretación de la interac-
ción humana, una interpretación que trasciende el encuentro cara a
cara e implica una revisión acumulativa de las relaciones (potencial-
mente conflictivas) y de la capacidad de hacer el mal con palabras,
ritos y pensamientos, imputada a otros.
La preocupación por la envidia, expresada en relatos y en activida-
des rituales, ha sido un aspecto central de esta comprensión de la
interacción social. El ataque de la brujería (descrito como antropofagia
simbólica), es una metáfora paradigmática para hablar de la agresión o
de la amenaza sobre la gente y sobre el origen de la desgracia, en los ám-
bitos de la enfermedad, de la interacción y del sustento. El origen del
dolor, de la enfermedad y de la desgracia se ligan en última instancia
con la envidia, en las conversaciones.' La importancia de estas activida-
des radica en su contribución para enfrentar la incertidumbre y la
desgracia implicadas en la socialidad y la diferencia de poder. Como en
el dominio más amplio de las entidades o las fuerzas sagradas, la inte-
Geschiere refiere a los celos en su análisis de la brujería y la socialidad en Camerún (Geschiere 1997).
390
Político cn cl Chiapas rural contempordrICO
racción cara a cara y la persona misma son convertidas en escenarios o
campos de diferenciación, competencia y peligro; al mismo tiempo, son
ámbitos de colaboración para satisfacer las interminables exigencias
rituales, necesarias para ocuparse de la incertidumbre en la vida diaria.
Al contrario de la perspectiva que conduce a analizar estos registros
etnográficos desde un ángulo simbólico (es decir, un análisis comparati-
vo de diversos y ampliamente establecidos símbolos como expresión de
una visión del mundo coherente y distintiva) el punto de vista rnetodo-
lógico del presente trabajo se centró en la capacidad de este lenguaje
(que se despliega por igual en relatos, conversaciones y actividades ritua-
les) como medio para representar las contradictorias relaciones de poder
más amplias. Es factible insertar algunos elementos de este conjunto de
símbolos en una reconstrucción histórica de los sistemas simbólicos
(Freidel, Schele y Parker, 1993) y los temas o estructuras de la narrativa
y del ritual pueden analizarse independientemente de su uso actual
(Bricker, 1973; Lenkersdorf, 1996a); sin embargo, en este trabajo se pone
énfasis en las representaciones jerárquicas del mundo y la incertidumbre
del ser, elementos que aparecen en las explicaciones locales para el mie-
do, la envidia, la autoridad, la enfermedad y la muerte, y que están
presentes en diversas comunidades (Furbee y Benfer, 1983). Los elemen-
tos contemporáneos en estos relatos y actividades no sólo íconforman
una única y sistemática visión del mundo que pueda ser separada de la
historia social —puesto que los significados se actualizan y se producen
en forma permanente—, para ocuparse de las interacciones sociales que
emergen de las relaciones más amplias y de las nuevas contradicciones e
incertidumbres que ellas acarrean. No se trata de una cosmovisión cohe-
rente sino de un lenguaje del poder.
De cualquier manera, en épocas más recientes, el carácter sagrado ha
sido constreñido a ciertas actividades rituales, mientras que los relatos
sobre ataques de brujos se refieren a casos particulares de enfermedad.
Si estos elementos de la producción simbólica han influenciado las ma-
39 1
 Política cn el Chiapas rural contemporáneo
José Luis Escalona Victoria

nización se han formado con el uso de las distinciones basadas en

neras en las cuales el campesinado local produjo imágenes jerárquicas
género, edad y el parentesco.
de los contextos de interacción durante mucho tiempo, en la finca y en
Los campesinos en el ejido Veracruz han producido en el dominio
el ejido, la transformación en ellos implicará cambios en la compren-
de la casa una ordenación jerárquica encabezada por un miembro va-
sión jerárquica de la socialidad.
rón adulto. Esta preferencia se expresa en las actividades diarias, como
en la división del trabajo basada en sexo y edad, en las aftividades ri-
La casa y el poder
tuales y en la participación en asambleas y trabajos colectivos. Incluso
actividades diarias tales como la asignación de los lugares y las porcio-
Aparte de los elementos de la comprensión local del poder hay otras
nes durante la comida son experiencias etnográficas en las cuales
categorías en la interacción diaria que han jugado un papel importan-
aparecen las divisiones del trabajo y de la autoridad en el nivel dé la
te: las distinciones basadas en género, edad y parentesco en varias
casa. Por otra parte, la representación de la familia ante las asambleas
actividades de la casa y de la comunidad. En primer lugar, la importan-
del ejido o de las asociaciones políticas y religiosas refuerza la preemi-
cia local del género, la edad y el parentesco fue analizada por sus
nencia de la autoridad del varón adulto más allá del dominio de la
vínculos con la dinámica de fuerzas más amplias en el espacio sagrado
casa. El parentesco tiene un papel importante en el intercambio de
y jerárquico, como partes interconectadas de la misma socialidad je-
trabajo y en la colaboración en otras actividades, tales como los ritua-
rárquica y competitiva. De otra manera, tales categorías también se
les realizados en el cementerio a los parientes muertos. El hombre
relacionan con la diferenciación social y la producción simbólica.
adulto que está a cargo de conducir el ritual, por ejemplo, recoge las
Aunque estos entendimientos particulares de la socialidad surgieron
ofrendas de todos los parientes vivos, siguiendo prescripciones parti-
de una experiencia de trabajo de campo y mi interpretación puede ser
culares referentes al parentesco y a la edad.
cuestionada tomando otro punto de vista, su importancia radica en el
Las distinciones basadas en sexo, parentesco y edad han sido aplica-
uso de ciertas categorías en una amplia gama de actividades y de pro-
das a las estrategias de organización social en la casa y en el dominio
cedimientos de toma de decisión. En un contexto en el que la vida gira
comunal, que incluye la participación de los miembros de la familia en
en torno al cultivo de la milpa y donde la parcela y la casa familiar son
asociaciones políticas y religiosas más amplias. Estos elementos o cate-
pertenencias muy valiosas, en términos económicos y simbólicos, las
gorías de la distinción y la organización sociales han sido subrayados en
decisiones sobre el matrimonio y la herencia resultan críticas. Al mismo
varios estudios etnográficos de poblaciones indígenas y no indígenas
tiempo, estos valores se ponen en juego a través de estrategias de di-
en Chiapas (Basauri, 1931; Bricker, 1973; Collier, 1989; Gómez, 2002;
visión del trabajo familiar y de cooperación de redes de amigos y
Imberton, 2002; López Morfín, 1999; Mattiace, Hernández y Rus,
parientes para la ayuda mutua. Los dominios de la casa y de las redes
2002; Ruz, 1983). También se mencionan algunos casos de cuestiona-
familiares entre diferentes casas, en las que ocurren las decisiones so-
miento de la autoridad del hombre adulto en asuntos relacionados con la
bre el matrimonio, el trabajo colectivo y la herencia, se configuran
toma de decisiones entre poblaciones indígenas, lo que incluye la ley
y transforman de manera permanente por medio de la asignación de
zapatista de mujeres (véase Mattiace, Hernández y Rus, 2002; Stephen,
responsabilidades entre los miembros. Todas estas estrategias de orga-

393
392
 José Luis Escalona V i ctoria
1997, 2002). Estas categorías no se han tratado corno elementos económi-
cos y simbólicos dominantes en las variadas estrategias de organización
de la casa y en las estrategias de organización más amplias en los do-
minios político y religioso; tampoco en las maneras en que la gente
reelabora sus contenidos en diversos contextos de la interacción.
Más que producir marcos normativos fijos y obligatorios, estas cate-
gorías se aplican y se reelaboran en varios ámbitos de la organización
campesina y en el despliegue estratégico de la familia y ele la colabora-
ción y la competencia entre familias. Las distinciones en términos de
la responsabilidad y de la autoridad se pueden desafiar, cuestionar y
negar en esos mismos procesos, y aunque el carácter endeble de la au-
toridad en el dominio de las familias se destaca sobre todo en casos de
paternidad irresponsable o de maridos ausentes, o en casos de ejercicio
autoritario y violento del dominio, en general el orden de la casa es
siempre establecido de manera desigual e incompleta. Este proceso
conlleva un refuerzo frecuente de las prescripciones referentes al com-
portamiento en la interacción familiar, pero al mismo tiempo produce
discusiones y rumores en torno a la división de la autoridad y el traba-
jo. Así, más que normas nos encontramos frente a elementos de un
lenguaje de poder. Este lenguaje y su lógica, producidos a través de
diversas prácticas (que incluyen las discursivas), no generan un mode-
lo rígido o sistemático de la socialidad en la casa y la comunidad, o un
marco moral o normativo fijo y claro. Por el contrario, este lenguaje
produce otra imagen de contradicción y la ambigüedad implicada en la
socialidad, por medio de afirmaciones y cuestionamientos de las "tra-
diciones de la familia". En su conjunto, estas representaciones del
mundo social basadas en diferencias naturalizadas, en órdenes jerár-
quicos, en dinámicas conflictivas, en posiciones de poder ambiguas y
en predicciones inciertas sobre la vida, han sido analizadas aquí como
componentes dominantes del entendimiento local (no sistematizado en
códigos o en escritos) de un lenguaje de poder.
394
Política en el Chiapas rural contemporanc o
Configuraciones del poder y producción simbólica
Mario Ruz, un antropólogo mexicano ampliamente conocido que reali-
zó un trabajo extenso y detallado sobre los tojolabales a principios de
los años ochenta, inició un programa de investigación sobre el régimen
de la finca en la región (Ruz, 1992) e hizo, con la colaboración de Anto-
nio Gómez, una recopilación de las memorias de los ex peones sobre
ese régimen (Gómez y Ruz, 1992). En esos trabajos destaca la continui-
dad de esta p'bblación indígena junto con muchos elementos de su
cultura e identidad particulares, a pesar de su larga subordinación al
régimen de finca (desde la Colonia española hasta el siglo xx). La in-
dianidad aparecía como una condición muy flexible, adaptable a una
amplia gama de experiencias históricas de subordinación, y como ma-
nifestación clara no sólo de continuidad cultural sino de resistencia.
Esta continuidad también puede ser interpretada como el resultado de
un prolongado y contradictorio proceso de producción simbólica, que
se desarrolló como parte de la subordinación en el régimen de finca y
que implica resistencia y dominación, pero sobre todo negociación
y movilización estratégica.
Las principales preguntas para una perspectiva histórica y compa-
rativa tendrían que ver con el análisis de cómo algunos elementos
contemporáneos de la diferenciación social en términos de conoci-
miento, autoridad y fuerza, o aun de sacralidad, han sido utilizados
históricamente para reforzar o para desafiar las relaciones históricas de
poder (que implicaron procesos diarios de negociación, intercambio y
confrontación). Esta producción simbólica se puede desarrollar dentro
de dominios diversos de subordinación, incluyendo el régimen de fin-
ca, los antiguos pueblos indígenas, o el gobierno y la administración
(colonial y del México independiente), o aun los ejidos reciente funda-
dos y en las organizaciones de campesinos, las iglesias y los partidos
políticos.
395
 José Luis Escalona Victoria
La subordinación en el régimen de la finca, por ejemplo, parecía
implicar el uso del carácter sagrado de algunas entidades y la orienta-
ción de la autoridad centrada en la figura masculina y adulta. Eso
ocurría en la organización y la autoridad de la casa que reafirmaban
las relaciones de poder en el contexto de las relaciones de patronazgo-
servidumbre. En la cuarta parte de este trabajo analizamos cómo un
patrón de la finca San Mateo colocó, por ejemplo, una imagen de san
Mateo en la capilla de la finca, orientada hacia San Mateo Ixtatán, Gua-
temala, un lugar a donde la población tojolabal realiza peregrinaciones
para, entre otras cosas, venerar al santo patrón. La estrategia de este
terrateniente se puede interpretar como una forma de manipulación de
símbolos sagrados para reforzar la subordinación y el mando; de he-
cho, el conjunto de imágenes católicas tradicionales se puede entender
como una clase de lenguaje ritual y visual del poder. En los relatos, por
otra parte, los patrones eran representados como entidades poderosas
relacionadas con fuerzas o poderes más amplios (aquellos que mantenían
la jerarquía de los diversos espacios) por medio de pactos secretos. Este
lenguaje implica una relación ambigua entre lo sagrado y el poder, y
conlleva una serie de incertidumbres que generan interpretaciones y usos
alternativos, como en el caso de la aparición de una imagen de Cristo,
representación de un hombre que animó a los campesinos a demandar
la tierra durante el inicio de la reforma agraria.
Muchos marcos simbólicos han contribuido a la comprensión con-
temporánea del poder, lo mismo las antiguas imágenes, jerarquías y
ceremonias católicas que fueron parte de las estrategias de evangeliza-
ción, que el más reciente trabajo simbólico de las iglesias cristianas en
el área maya, del cual se pueden encontrar múltiples significados locales.
La continuidad de ciertos elementos simbólicos particulares puede ser
interpretada como parte de una resistencia cultural explícita. La per-
manencia del símbolo nunca es un proceso autónomo y cerrado, ni
conduce a un conjunto de construcciones simbólicas unilateral e inde-
396
Política en el Chiapas moral conternportineo
pendiente. Por el contrario, las continuidades en los símbolos pueden
ser entendidas como elaboraciones estratégicas, como producción simbó-
lica, que surgen de una amplia gama de intercambios y confrontaciones
en un contexto de relaciones de poder, y pueden participar en dinámicas
de dominación y de resistencia por igual (aunque, por otra parte, toman
la forma de despliegue organizativo para negociación, más que conver-
tirse sólo en acontecimientos de "resistencia" o de "dominación"). En los
procesos de largo plazo, la dinámica de estas relaciones sociales in-
fluye en los usos y significados de los símbolos y prácticas heredados.
El interés de este trabajo se centra en los procesos contemporáneos,
particularmente en las interconexiones múltiples entre la producción
simbólica y las relaciones de poder, más que en la historia simbólica
como una dimensión cultural independiente. En la localidad, el énfasis
contemporáneo puesto en las diferencias basadas en lo sagrado de la
organización de la casa, que produce un lenguaje o un modo de cate-
gorizar a los sujetos de la interacción (a la manera de los modos de
categorización de los que habla Wolf, 2001), se entiende mejor como
procesos para poner al día y cuestionar las relaciones de poder. Este
lenguaje juega un papel importante en la producción simbólica y responde
a diversas y cambiantes demandas de entendimiento de la participa-
ción en política (que abarcan el contacto y la interacción en los dominios
de las burocracias gubernamentales, no gubernamentales y religiosas, de
las asociaciones sociales y políticas e incluso de la guerrilla). Una pregunta
central es cómo los desarrollos contemporáneos de la socialidad local
(formada por la organización social y la producción simbólica anterio-
res) han influido en la dinámica de los campos más amplios de poder.
La política fracturada y la producción simbólica
La reforma agraria, como un proceso de redistribución de la tierra, así
como un dominio de interacción entre el gobierno y los campesinos, ha
397
 José Luis Eseilluna
tenido influencia en las estrategias de la organización política de los
beneficiarios; también el nexo entre el cultivo de la milpa y la organi-
zación de la casa influyó en la participación política. En este contexto,
las estrategias ele sustento se ligan de cerca con esta participación. Las
formas de organización de la casa y la comunidad que giran en torno a
la tierra, al cultivo dé la milpa y en general a todas las estrategias de
sustento, son dominios simbólicos, fuentes de categorías sociales y de
lógicas usadas para entender el intercambio y la confrontación. Así, la
organización de la casa y los procesos de apropiación de la tierra como
elementos dominantes para el sustento son centrales en las estrategias
de organización para la producción y el trabajo en la vida diaria y en la
producción de significados.
La redistribución de la tierra conducida por el gobierno había trans-
formado la forma de vida de la población local tojolabal, al punto que
esta medida fue el origen de la formación del campesinado contempo-
ráneo de la región. Además, la reforma agraria desempeñó un papel
significativo en la afirmación del cultivo de milpa, la apropiación fami-
liar de la tierra y las formas de socialidad en las cuales los cabezas
de familias, hombres adultos gobiernan y representan a las casas. Estos
elementos incidieron en las representaciones del orden de la casa, de
manera que las configuraciones más amplias de poder y de lucha afecta-
ron la vida social local y, al mismo tiempo, influyeron en la producción
simbólica.
Los múltiples significados de las categorías con que se habla de las
relaciones sociales más amplias producen una teoría no sistematizada
del poder o, mejor dicho, un lenguaje de poder. Las estrategias de or-
ganización para el sustento, por ejemplo, implican la producción de
prescripciones particulares sobre la herencia y la división del trabajo
entre los miembros de la familia; estos procesos tácticos se basan en las
diferencias de género, edad y parentesco. Por lo tanto, estos procesos
de organización son contribuciones económicas y simbólicas a la re-
398
Política en el Ch iapus r n rnl C.0111C1711701- únco
producción social y a la producción de significados de la socialidad, en
la casa y en la comunidad; al mismo tiempo son el contexto de desafío
o cuestionamiento a los significados y las prácticas prevalecientes en la
diferenciación social.
Por otra parte, los entendimientos básicos de la socialidad son la fuen-
te de los entendimientos del campesinado local acerca cle'su participación
en organizaciones populares, grupos religiosos y partidos políticos. Eso
se puede analizar, por ejemplo, en las convenciones de cómo se deciden
las preferencias de la familia con respecto a su participación en asociacio-
nes y movilizaciones más amplias, preferencias que se definen según el
modelo de la casa como dominio de la preeminencia de los miembros
masculinos adultos. En épocas recientes, muchos factores han provocado
cambios en la producción simbólica local que surge de las diferencias
basadas en sacralidad, género, edad y parentesco. La dependencia en re-
lación con la producción de milpa en el nivel de la casa ha cambiado
radicalmente, pues el cultivo de milpa implica tanto el uso del antiguo
intercambio de trabajo sin retribución monetaria, basado en la colabora-
ción entre familias con relaciones de parentesco o amistad, como el
trabajo pagado; también una combinación de ingresos monetarios prove-
nientes del trabajo asalariado (que implica migración), para afrontar
gastos en agroquímicos y herramientas, y algunas actividades rituales
como las romerías a cuevas y cruces. Estas combinaciones han influido
en la producción simbólica. La autoridad masculina adulta, por ejemplo,
ha sido evaluada desde algunos arreglos sociales alternativos, surgidos en
las familias que tienen a los varones adultos ausentes por muchos meses,
y donde las responsabilidades sobre el trabajo agrícola, la autoridad do-
méstica, la representación en la asamblea y los trabajos colectivos quedan
en manos de los miembros femeninos o los adultos mayores; o en los ca-
sos en que las mujeres entran al ámbito laboral, como son las maestras.
Los significados de la casa se han transformado al aumentar el nú-
mero de jóvenes que saben leer y escribir, como resultado de nuevas
399
 José Luis Escalona Victoria
formas de capacitación introducidas en el área 'por las instituciones
religiosas, políticas y académicas, y los diversos contextos de partici-
pación en organizaciones y asociaciones más amplias que las comunitarias.
La preeminencia de lo sagrado en la comprensión del poder y la socia-
lidad está relacionada con la producción de milpa de temporal y con la
organización de la familia como unidad de producción. En el caso de
algunos miembros de iglesias no católicas, por ejemplo, varias prácticas
rituales han sido cuestionadas y abandonadas, debido a su conexión
cercana con el alcoholismo y la idolatría; sin embargo, algunos ele-
mentos rituales han sido recuperados y reinventados por los nuevos
católicos para convertirlos en las muestras de la "tradición indígena".
Al mismo tiempo se instalaron en las iglesias no católicas nuevas inter-
pretaciones de las relaciones cotidianas en términos de lo sagrado, así
como nuevos rituales de curación y de buena fortuna. De esa manera,
la vida "normal" en la casa y la comunidad se reafirma y cuestiona al
mismo tiempo, dentro de las cambiantes condiciones contemporáneas
en la producción social y simbólica.
Uno de los elementos más visibles de los cambios en la socialidad
local fue analizado en el último capítulo: el cambio en las formas para
seleccionar los nombres de los hijos. Fue analizado como táctica sim-
bólica de los padres para influir en el curso de la reproducción de
ciertas formas de diferenciación social basadas en el parentesco y el
género. Los viejos nombres fueron seleccionados de nombres de fami-
lia o de santos patronos tradicionales, pero los actuales procedimientos
reciben la influencia de las relaciones y los contactos más amplios, por
la migración y el empleo externo, que es otra forma en que los tojola-
bales "están ampliando su mirada al mundo" (como me lo dijo Antonio,
mi colega antropólogo tojolabal, al hablar de los cambios en general).
Algunos de los nuevos nombres están conectados a la afiliación de la
familia con las iglesias, o a experiencias de trabajo fuera del área o del
país; algunos otros, los nombres basados en idiomas indígenas, fueron
400
politica en el Chiapas rara! contemporc111C0
creados durante periodos de participación política de la población, en
especial los líderes y los letrados que tienen contacto con las burocracias, y
las asociaciones políticas que animan demandas e identidades étnicas.
Aunque los elementos particulares apuntan a tendencias de cambio,
el proceso local de producción simbólica es variable en lo que se refie-
re a las interacciones diarias y la trayectoria personal o de la familia, lo
suficiente como para no poder hablar de una sola tendencia. La inves-
tigación con frecuencia apunta a cambios inesperados y radicales, por
ejemplo, en las afiliaciones religiosas y políticas, y hacia la multipli-
cación de alternativas y de estrategias. Contrario a las perspectivas
conocidas que hablan de la política en las zonas indígenas de Chiapas y
que acentúan la formación de amplios y bien delimitados actores políticos
y el nacimiento de agendas políticas comunes, proyectos translocales y
confluencias o movimientos transclase (Harvey, 1998; Mattiace, 2002b;
Stephen, 2002), la investigación antropológica sobre el poder pone ma-
yor atención en los procesos desiguales e interminables de producción
simbólica, cuyos resultados influyen en la participación en política.
Desde perspectivas académicas y políticas se tienen que tomar más en
serio los entendimientos de la gente sobre del poder, con el fin de enri-
quecer las explicaciones alternativas sobre el curso de la política en áreas
rurales y los procesos de la formación de agentes políticos múltiples.
La perspectiva aquí propuesta considera que los agentes políticos
(no sólo los campesinos o las clases obreras, sino otros grupos que
participan en protestas o en política formal) no están dados mecánica-
mente como resultado de las configuraciones de poder ni por marcos
culturales compartidos, puesto que su desarrollo supone procesos com-
plejos y contradictorios, esfuerzos colectivos de producción social y
simbólica, y ésta a su vez implica producir y desafiar los significados
dominantes o naturalizados del mundo social. El hecho de que las
agendas política y académica contemporáneas subrayen los temas de la
ley, el género y la democracia de bases de los pueblos indígenas requiere
401
 José Luis Escalona Victoria Politicd ca cl Chiapas rural conicinnoraneo

de un acercamiento antropológico cauteloso a las distintas maneras en procesos de diferenciación social, o alejado de otras dimensiones de la •
las cuales esta agenda conduce a un trabajo simbólico diverso, al mo- socialidad. Mientras que los procesos de producción simbólica pueden
mento en que es llevado o aparece en la vida diaria de las poblaciones afirmar fuertemente formas particulares de socialidad, teniendo éxito
rurales o en los barrios urbanos populares. Es necesario poner atención en crear una correspondencia coherente y significativa entre prácticas
en los resultados contradictorios y desiguales, como la fragmentación po- diversas, la configuración social y la interacción mediada por el poder
lítica, la exclusión'entre grupos y el clientelismo. Por otra parte, si la presionan siempre hacia una dinámica de ambigüedad y desafío o de
academia en Chiapas está orientada a la discusión política y la ha in- negación de significados instituidos. Un acercamiento antropológico al
fluenciado por medio de la información y las discusiones presentadas poder, entonces, necesita una perspectiva - más cuidadosa acerca de la
en medios y arenas formales de debate político, el trabajo antropológi- mutua influencia de las relaciones de poder y los entendimientos de
co debe ser cauteloso frente a las categorías y las discusiones políticas la gente acerca de ellas.
actuales, no tomándolas corno dadas en sus términos y significados
sino analizándolas como parte de los elementos que entran en juego en
la producción simbólica. Si la antropología participa en este trabajo
simbólico, la contribución antropológica a la política se puede entender
mejor corno una mirada cautelosa y alternativa sobre estos procesos. Su
perspectiva debe permitir ir más allá de las imágenes dualísticas y sobre-
simplificadas del mundo rural e indígena, alentadas en medios y discusiones
políticas. Esta tarea conlleva un estudio atento de las diversas tenden-
cias y posibles resultados de la producción simbólica contemporánea
(en el Chiapas rural) y de sus implicaciones para la política.
Finalmente, a pesar de la importancia de los procesos de producción
simbólica para la participación política, ésta es sólo una dimensión de la
dinámica social en su conjunto, la cual implica amplias configuraciones
de relaciones de poder. La producción simbólica nunca está separada
ni se lleva a cabo como un proceso totalmente autónomo, puesto que
los significados e interpretaciones se arraigan en el conjunto de la ex-
periencia social, según lo mostrado en este trabajo. Contrariamente a
los acercamientos metodológicos individualistas, o a las perspectivas
culturalistas sobre la política en el mundo indígena (los acercamientos
desde la política de la identidad, por ejemplo), la formación de la ac-
ción política nunca es un proceso que flota libremente y separado de

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en el sureste de Chiapas 49
Capítulo 3. Tierra y participación en la política 69
Capítulo 4. Política más allá de la lucha agraria 91
Capítulo 5. Tierra y reproducción de la unidad doméstica ..... . 103
Capítulo 6. Pérdida de valor de la tierra y el sustento doméstico . 121

SEGUNDA PARTE. EL LENGUAJE DEL PODER. ESPACIO, PERSONA Y JERARQUÍA

Capítulo 7. Poderes, intercambios y luchas 145

Capítulo 8. Persona y socialidad 167
Capítulo 9. Espacios, dueños y habitantes 191
Capítulo 10. Prestigio y peligro 203

418 419
 José Luis Escalona Victoria

TERCERA PARTE. EL LENGUAJE DEL PODER Y LA CASA

Capítulo 11. Poder y autoridad en el dominio doméstico 223

Capítulo 12. Diferenciación social y estrategias en la formación
de la familia 241
Capítulo 13. Cuestionamiento de la autoridad y cambios
en la unidad doméstica 255

CUARTA PARTE. EL SURGIMIENTO DE LA POLÍTICA

Capítulo 14. La imagen del patronazgo y la memoria histórica . 281 Política en cl Chiapas rural contemporáneo, editado por

Capítulo 15. El idioma de la brujería y las memorias sobre la Dirección General de Publicaciones y Fomento
Editorial de la UNAM, se terminó de imprimir en 13 de
el liderazgo 301 octubre de 2009, en los talleres de JANO S.A. de C.V.,
Capítulo 16., Género, fraternidad y familia en la recepción local con domicilio en Lerdo Poniente No. 864,Col. Electri-
cistas Locales. C.P. 50040. Toluca de Lerdo, Estado de
de la política 323 México. Para su composición se usó tipo Berkeley Olcl
Capítulo 17. Tendencias de cambio 355 Style Book de 11.6/16. El tiro Fue de mil ejemplares.
Los interiores impresos en bond ahuesado de 90
gramos y portada en couché brillante de 300 gramos.
CONCLUSION GENERAL Formación: Ángela Trujano López/Alógrafo. Coordi-
nación editorial: Juan Mario Pérez Martínez. Lecturas:
Fabián Guerrero. Cuidaron la edición: Patricia Parada y
De la política a la academia 379 Patricia ama. Coordinación: E1sa Botello López.
Bibliografía 405
CÁTEDRA INTERINSTITUCIONAL

Arturo Warman