Judaismo

y Cristianismo
Raíces de un gran conflicto
histórico

Emilio Mitre
 Libro de bolsillo Istmo
Colección Fundamentos

La estructura de esta obra —culminación del

monoteísmo en el pueblo judío; formación del
Cristianismo, desde sus orígenes como secta del
Judaismo hasta su constitución como religión
autónoma con pretensiones de universalidad;
relaciones entre Iglesia y Sinagoga a lo largo del
Medievo— la configura, en opinión de su autor,
como un ensayo de historia religiosa, donde las
relaciones sociales juegan, asimismo, un importante
papel. La necesidad de esclarecer, a la luz de las
conexiones existentes entre ambas religiones, ciertos
hechos de indudable trascendencia en la Edad
Media y sus implicaciones en épocas posteriores,
obliga a rastrear en el contexto de una serie de
condicionamientos y motivaciones por los que
Judaismo-Cristianismo lejos de perfilarse como
fenómenos aislados, conforman un binomio
dinamizador de lo que en todo caso debe constituir
el telón de fondo del quehacer del historiador: la
sociedad medieval, inicialmente, y más tarde, en el
transcurso de la Historia, la sociedad cristiana
occidental.
 Judaismo
y Cristianismo
Raíces de un gran
conflicto histórico

Emilio Mitre

Colección Madrid
Fundamentos, 71 Ediciones Istmo
© Emilio Mitre Fernández
© Ediciones Istmo para España y todos los países de lengua
castellana.
Calle de Colombia, 18; Madrid-16.
I.S.B.N.: 84-7090-101-X
Depósito legal: M. 6.272-1980
Impreso en España por Lito EDER, S.L.
Pol. Ind. «La Albarreja» Fuenlabrada (Madrid)
Printed in Spain
A María Asunción
 INDICE

INTRODUCCIÓN 13

1. LA C O N F I G U R A C I Ó N D E L M O N O T E I S M O 23

El m o n o t e í s m o : originalidad o trasfondo
común 25
El precedente egipcio: el m o n o t e í s m o co-
mo aglutinante político y social 26
Evolución del pueblo hebreo de la mo-
nolatria al m o n o t e í s m o : Israel, comuni-
dad político-social y religiosa 29
El entorno social y religioso de los profetas 39

2. J U D A I S M O Y PODERES UNIVERSALES EN EL
ÁMBITO DE LA SOCIEDAD H E L E N Í S T I C A 51

La sociedad helenística y el mundo palesti-

no 52
Imperialismo romano y particularismo
judío 55
Las grandes sectas j u d í a s 61

3. DE LA C O N C E P C I Ó N J U D E O - N A C I O N A L Y ES-
C A T O L Ò G I C A A LA DIMENSIÓN UNIVERSAL:
EL PRIMITIVO CRISTIANISMO Y SU E N C U A D R E
SOCIAL 79

Tendencias mesiánicas y apocalípticas en

el mundo j u d í o en tiempo de Jesús 81
La comunidad de Jerusalén y el Judeocris-
tianismo 87
 Paulinismo y universalismo: el Cristianis-
mo a la conquista de la sociedad
helenística 89

4. E L CRISTIANISMO Y L A CRISIS D E L E S T A D O
UNIVERSAL R O M A N O 101

Las dimensiones materiales de la crisis 102

Cristianismo e Imperio: hostilidad, tole-
rancia y libertad 111

5. J U D A I S M O Y CRISTIANISMO EN EL U M B R A L
DE LA SOCIEDAD M E D I E V A L 119

El Cristianismo: elemento de unidad de

una nueva sociedad e instrumento de con-
tinuidad con el pasado clásico 119
Judaismo y Cristianismo entre la coexis-
tencia y la fricción, orígenes del antisemi-
tismo en la sociedad medieval 138

6. A C T I T U D E S A N T E E L PROCESO HISTÓRICO:
D E L A N T I G U O T E S T A M E N T O A LOS INICIOS
DEL MEDIEVO 147

Profetismo y «Filosofía de la H i s t o r i a » . . . . 149

Primitivo cristianismo y conciencia histó-
rica 154
El pensamiento histórico en la transición
al Medievo 157
7. E N T R E LA C O E X I S T E N C I A Y EL P O G R O M : JU-
DÍOS Y CRISTIANOS E N E L O C C I D E N T E M E -
DIEVAL 167

El mundo carolingio y la Europa A l t o -

medieval: la tolerancia como norma 170
La ruptura del equilibrio: de los inicios de
las Cruzadas a finales del siglo xm 173
U n a «solución final»: la expulsión 180
J u d í o s y cristianos en el Occidente: rela-
ciones e c o n ó m i c a s y contactos culturales .. 189
CONCLUSIÓN 197

APÉNDICES 203

Tabla cronológica 205

Orientación bibliográfica 213
Selección de textos 223
1. c a í d a , opresión y arrepentimiento del
pueblo de Israel 223
2. La esperanza de salvación en la literatura
profética 224
3. Origen dualista de la moral en Qumran 225
4. U n a visión popular de la P a s i ó n : Carta de
Pilato a Tiberio 226
5. La culpa de Israel al rechazar a Cristo, se-
gún San Pablo 227
6. La Iglesia y el Estado Romano: persecu-
ción de Nerón 228
7. Disturbios antijudíos en Alejandría en
tiempos de Nerón 228
8. Frente a los j u d í o s , San Agustín argumen-
ta que los Salmos profetizan la muerte y
resurrección de Cristo 230
9. Los j u d í o s ante las Cruzadas: matanza de
hebreos en la zona de Renania en 1096 232
10. Situación legal de los judíos castellanos en
el siglo x i n 233
11. La extinción de la judería hispánica 241
 INTRODUCCIÓN

En un pasaje de ¡a obra ya clásica de Lucien Febvre

Combáis pour l'histoire, se recoge una observación que
sigue siendo en el momento presente sumamente pro-
vechosa: « N o hay historia económica y social. Hay histo-
ria a secas, en su unidad. La historia que es toda ella so-
cial, por definición» . 1

Se sale, así, al paso de cualquier intento de dirigir la

función del historiador al estudio de á m b i t o s demasiado
concretos: sociales o e c o n ó m i c o s , pero t a m b i é n cultura-
les, políticos, militares, religiosos, e t c . .
La historia viene así a definirse como ciencia social en
el sentido m á s contundente de la expresión. Todos sus
dominios, incluso los que se nos puedan antojar m á s clá-
sicos, quedan englobados dentro del campo de lo social:
desde los económicos hasta —por tomar el otro supuesto
extremo de la gama— los religiosos. Nos encontramos ya
lejos de considerar los fenómenos históricos sólo como el
resultado —si es que alguna vez se hizo con unos criterios
tan unilaterales— de factores de índole e c o n ó m i c a . Las
sociedades, en el sentido más amplio de la expresión, son
el objeto principal de estudio para el historiador. Las
tensiones que en ellas se han producido constituyen su
instrumento dinamizador por excelencia y son producto
de una confluencia de factores. De entre ellos, las rela-
ciones de p r o d u c c i ó n y los intereses de clase representan
un magnífico campo de trabajo para el historiador. Pero
no el ú n i c o . En efecto, el peso de otras circunstancias no

1
L. FEBVRE, Combáis pour l'histoire; pág. 20. París, 1965.
debe ser olvidado, aunque tampoco éstas deban ser anali-
zadas de forma aislada: la interconexión de todo tipo de
factores ha de ser considerada como fundamental . 2

* * *

Siguiendo esta pauta, debemos adelantar que el estu-

dio de los fenómenos religiosos como elemento primor-
dial en la trayectoria histórica de la humanidad, ha expe-
rimentado el impacto de la progresiva secularización de
la sociedad. Para el hombre occidental, el Humanismo
renacentista,primero (y uno de sus fenómenos paralelos,
la Reforma protestante); m á s tarde, la I l u s t r a c i ó n , y , d e s -
de el siglo x i x , las ideas ligadas a las distintas corrientes
del pensamiento socialista, han contribuido de forma de-
cisiva a tal cambio. En líneas generales, estos tres movi-
mientos suponen una escalada hacia la desidealización de
lo que fueron a lo largo del Medievo las bases espirituales
sobre las que la sociedad occidental descansó. Humanis-
mo y protestantismo destruyeron el monopolio que hasta
aquel momento la Iglesia católica romana h a b í a tenido
en la dirección del pensamiento y en la estructuración
sociopolítica del mundo europeo. La Ilustración dio co-
bijo a movimientos como el deísmo y el indiferentismo
religioso. El pensamiento socialista, por último, a c a b ó
considerando a los hechos religiosos casi exclusivamente
como e p i f e n ó m e n o s condicionados por las realidades
e c o n ó m i c a s y sociales circundantes . 3

2
Dentro de lo que en el momento presente se conoce por «historia
total» y de la que la escuela francesa de «Annales», fundada por el pro-
pio Lucien Febvre y Marc Bloch hacia 1929 constituye una de ¡as mejo-
res muestras.
3
«La mayoría de los movimientos revolucionarios de los tiempos
modernos han visto en la religión un obstáculo fundamental para la
transformación de la situación imperante, y esto, desde la revolución
francesa hasta las distintas corrientes de actuación del pensamiento
marxista que han inspirado la pluralidad de movimientos revoluciona-
rios en los países del Tercer Mundo. Estamos aquí ante una manifesta-
ción típica de la Edad Moderna. Posiblemente, es la primera vez en la
historia que toda una cultura rompe de tal forma los lazos con el mode-
 La reacción frente a estas posturas críticas no procedió
sólo del campo estricto de las religiones establecidas, sino
t a m b i é n de otros á m b i t o s . En este sentido, la obra de al-
gunos sociólogos tuvo una importancia trascendental a la
hora de devolver la religión a un puesto del que estaba
siendo desplazada progresivamente. Los estudios del
inolvidable M a x Weber constituyen sin duda el mejor
ejemplo. Uno de sus m á s conocidos trabajos, La ética
protestante y el espíritu del capitalismo*, sigue siendo una
obra clave para el estudioso de las transformaciones que
la sociedad europea experimentó desde los inicios de la
Modernidad. Aceptadas, rebatidas o matizadas, las tesis
en ella recogidas son aún excelente instrumento de traba-
jo y meditación para historiadores y sociólogos.
¿Se vuelve en el momento presente a considerar que los
fenómenos religiosos son factores importantes en el
acontecer de la historia?
Nos atrevemos a afirmar que su trascendencia nunca
ha sido totalmente rechazada . Todo lo m á s , matizada.
5

Y, en la actualidad, el primer matiz que debe perfilarse

supone la constatación de una realidad: la costumbre de
medir los hechos de la historia desde una óptica dema-
siado «occidental». Olvidamos a menudo que a la confi-
guración de los fundamentos espirituales de nuestra so-
ciedad se ha llegado a través de una evolución cuyas

lo de sociedad religiosa; y que, más aún, ha identificado este modelo re-

ligioso con el rechazo de todo cambio y, con ello, de todo progreso». F.
HOUTART: «Las religiones como realidades sociales en el mundo de
hoy», en La teología en el siglo XX, vol. I («El entorno cultural»). Ed.
dirigida por H Vorgrimler y R. Vander Gucht; pág. 55. Madrid, 1973.
J . WACH, en El estudio comparado de las religiones, pág. 108,
Buenos Aires, 1967, ha expresado la idea de pseudo-religiones, enten-
diendo por tal, instrumentos con rasgos genuinos d» -.eligión, aunque
en ellos el hombre «no se relaciona con la realidad esencial, sino con al-
go finito». Como tales pseudo-religiones, el autor reconoce en el mo-
mento presente al marxismo, biologismo, populismo y estatismo.
4
Una de las últimas ediciones en castellano, Madrid-Barcelona,
1973.
5
BERGSON expresó que «no ha habido nunca una sociedad sin reli-
gión». MARETT sugirió el cambio del término «homo sapiens» por el de
«homo religiosus». WACH, ob. cit.; pág. 109.
raíces están, en el espacio y el tiempo, alejadas del á m b i -
to geográfico y cronológico en que acostumbramos a
movernos.
Un c o n t e m p o r á n e o de las convulsiones de Europa en
los comienzos del x i x , como Hegel, pensaba a ú n (si-
guiendo la pauta marcada siglos a t r á s por San Agustín)
que la encarnación del H i j o de Dios constituía el eje de la
Historia Universal. T o d a la Historia va hacia Él y viene
de Él. U n a concepción « e u r o p e a » a la que nos hemos
acostumbrado demasiado c ó m o d a m e n t e . U n a visión que
se encuentra sintetizada en un significativo pasaje: « L a
Historia Universal va de Oriente hacia Occidente, pues
Europa es cabalmente el t é r m i n o de la Historia Univer-
sal, al paso que A s i a es su c o m i e n z o » .
6

Otros autores, t a m b i é n alemanes, h a b r í a n de contri-

buir en los a ñ o s siguientes a abundar en estas ideas, aun-
que e n m a r c á n d o l a s en el conjunto global de todas las re-
ligiones.
El lugar de honor h a b r í a de ocuparlo, sin duda, M a x
W e b e r . Sus trabajos sobre la ética e c o n ó m i c a , no sólo
7

en el campo de la civilización europea, sino t a m b i é n en

el de otras áreas culturales (Budismo, Hinduismo,
Judaismo...) constituyen excelentes aportes para el estu-
dio comparado de las grandes religiones. Son, a d e m á s , el
m á s serio intento de su época de revisión del materialis-
mo h i s t ó r i c o .
8

G. W. F. HEGEL: Filosofía de ¡a Historia; pág. 126. Barcelona,

6

1971.
7
Pasamos por alto las menciones a otros meritorios estudios de
autores como Levy-Brul o Durkheim, cuya preocupación se orientó
mas hacia el análisis de las sociedades primitivas.
8
El pensamiento socialista parece haber causado un profundo im-
pacto en la mente de Max Weber a la hora de analizar la evolución de la
moderna sociedad occidental. Albert Salomón dijo que «Max Weber se
hizo sociólogo en un largo y profundo diálogo con el fantasma de Karl
Marx». Sin embargo, rehuyó también el caer en el extremo contrario al
del materialismo histórico, es decir, el dar una interpretación idealista
de la Historia. Vid. G. DUNCAN MITCHELL, Historia de la sociología;
vol. I, pág. 141 y 156. Madrid, 1973.
 A Ernst Troeltsch, historiador, sociólogo y t e ó l o g o ,
procedente de los medios del protestantismo liberal, de-
i bemos la fijación de algunos de los conceptos básicos de
la sociología religiosa . Pero t a m b i é n un profundo estu-
9

dio, La absolutez del cristianismo y la historia de las reli-

giones, en el que, presentando a las religiones superiores
en igualdad de condiciones, las toma como desarrollos
distintos de una misma i d e a . 10

Menos conocida es la obra de Ernst von Lasaulx

Nuevo ensayo de una antigua filosofía de la historia ba-
sada en la verdad de los hechos, publicado en 1856". Re-
cogiendo algunos de sus puntos de vista, un siglo des-
pués, K a r l Jaspers en su Origen y meta de la Historia
a c u ñ ó un concepto de amplio predicamento: el de
« T i e m p o - E j e » , p e r í o d o que transcurriría entre el 800 y el
200 a. de C. El centro de todo el proceso histórico no era
ya el nacimiento de Cristo, sino que se desplazaba sen-
siblemente, teniendo en cuenta una serie de significativas
coincidencias habidas, a lo largo de estos a ñ o s , entre las
distintas áreas geográficas, desde C h i n a al Egeo: « E n es-
te tiempo se concentran y coinciden multitud de hechos
extraordinarios. En C h i n a viven Confucio y L a o - T s é . . .
En la India surgen los Upanischadas, vive Buda... En el
I r á n enseña Zarathustra la excitante doctrina que presen-
ta el mundo como combate entre el bien y el mal. En P a -
lestina aparecen los profetas... En Grecia encontramos a
Homero, los filósofos...
» L a novedad de esta época estriba en que en los tres
mundos el hombre se eleva a la conciencia de la totalidad
del Ser, de sí mismo y de sus límites. Siente la terribilidad
del mundo y la propia impotencia. Se formula preguntas
radicales. Aspira desde el abismo a la liberación y salva-
ción, y mientras cobra conciencia de sus límites se propo-
ne a sí mismo las finalidades m á s altas. Y, en fin, llega a
9
E . K . NOTTINGHAM, Sociología de ¡a religión; pág. 145 y sigs.
Buenos Aires, 1964.
1 0
Recogido en J. VOGT, El concepto de la Historia de Ranke a
Tovnbee; pág. 111. Madrid, 1971.
" Ibid.; págs. 54 a 56.
 experimentar lo incondicionado, tanto en la profundidad
del propio ser como en la claridad de la trascendencia» ' . 2

La idea del Tiempo-Eje o, al menos, el profundo signi-

ficado de las conquistas espirituales logradas a lo largo
de estos a ñ o s , ha sido admitida en líneas generales.
Así, historiadores de las religiones como O. Menghin y
F. K e r m han tomado el siglo V como el momento clave
en que se produce una universal conversión hacia lo inte-
rior, tomando como puntos de referencia las figuras de
Lao-Tsé en China, Buda en la India y Sócrates y los trá-
gicos en la H é l a d e . Trevor L i n g , a su vez , insiste en la
13 M

importancia de los aportes de los siglos vm al v i , dada la

personalidad religiosa y carismática de A m o s , Miqueas,
Isaías, Zarathustra, Buda, L a o - T s é . . . Si bien —dice—
algunos de ellos no fueron promulgadores de doctrinas
nuevas, supieron dar impulso a elementos y aportes ante-
riores. T a l fue el caso de los profetas.
F. A l t h e i m , refiriéndose al Tiempo-Eje dice, en una
línea semejante, que «las características de la nueva acti-
tud fueron la desmitificación del mundo divino, purifica-
da representación de lo divino, arraigo de lo ético, clari-
dad conceptual en lugar de imágenes, actitud profética.
Estas características no siempre se destacaron en la mis-
ma p r o p o r c i ó n y densidad. Pero, en lo fundamental, se
percibe por doquiera su c o n f o r m i d a d »
En definitiva: conquistas espirituales logradas a lo lar-
go de varios siglos. U n a de ellas se constituirá en raíz de
los fundamentos morales sobre los que descanse la so-
ciedad europea. Pero ni el Cristianismo, ni tan siquiera
su precursor, el Judaismo, pueden ser explicados como
f e n ó m e n o s aislados. H a n de serlo en el contexto de toda
una serie de condicionamientos y motivaciones. Ambos
surgen y se van conformando en el marco de unas estruc-

1 2
K. JASPERS, Origen y meta de la Historia; pág. 20. Madrid, 1965.
1 3
Recogido por K. PRÜMM, «La religión del Helenismo», en Cristo
y las religiones de la Tierra; vol. II, pág. 188. Madrid, 1968.
14
En Las grandes religiones de Oriente y Occidente; vol. I, pág. 195.
Ediciones Istmo, Madrid, 1968.
1 5
F . ALTHEIM, El dios invicto; pág. 64. Buenos Aires, 1966.
 turas materiales determinadas: los factores políticos y so-
cioeconómicos constituyen el inevitable telón de fondo.
Los movimientos religiosos, considerados como instru-
mentos dinamizadores de las distintas sociedades son, 16

sin duda alguna, un tema de estudio siempre provisto de

interés.

* * *

El presente libro no es obra de un teólogo ni de un so-

' ciólogo, aunque sociología y teología hayan podido pres-
tar buenas apoyaturas. Tampoco es la obra de un histo-
riador de las religiones ni tan siquiera de la Iglesia en el
clásico sentido que pueden adquirir estos t é r m i n o s .
Es, sencillamente, obra de un historiador que, en
cuanto medievalista, se interroga sobre la génesis y com-
posición de uno de los elementos constitutivos de la so-
ciedad objeto de estudio: el Cristianismo. El venir impar-
tiendo durante varios años cursos de «Historia de la Igle-
sia en la Edad Media» en la Facultad de Geografía e His-
toria de la Universidad Complutense, reafirmó en el
autor la necesidad de rastrear en las raíces de las cone-
xiones Judaismo-Cristianismo para llegar a una más pre-
cisa comprensión de fenómenos de indudable trascen-
dencia en el Medievo. La posible desproporción entre el
n ú m e r o de páginas dedicadas a la Antigüedad y las relati-
vamente escasas orientadas al mundo medieval, no cons-
tituye contradicción alguna ni inconveniente alejamiento
del á m b i t o temporal al que se dedican las inquietudes de
investigador . El historiador ha de serlo en el sentido
17

m á s amplio de la expresión, por encima de sus concretas

especializaciones. Ha de ser capaz de comprender en to-

1 6
Sobre este punto, E. K. NOTTINGHAM dice que las religiones «no
siempre cumplen una función estabilizadora y conservadora. Especial-
mente, en épocas de catastróficos cambios sociales y económicos, la re-
, ligión desempeñó, a menudo, un papel creativo, innovador y también
revolucionario». Ob. cit.; pág. 48.
17
Confiamos en que esta obra sea el preámbulo para la redacción de
una futura «Historia de la Iglesia en la sociedad medieval».
da su magnitud aquellos fenómenos de la Historia que
han trascendido a la estrechez de unos marcos cronológi-
cos. Sólo así llegará a una mejor comprensión de
aquellos hechos concretos del pasado humano objeto de
su atención preferente. M a l se p o d r í a conocer el peso que
el Cristianismo tuvo en la sociedad medieval y la impor-
tancia de su superestructura institucional, la Iglesia, sin
comprender el papel que religiones y mentalidades reli-
giosas han d e s e m p e ñ a d o en las civilizaciones poco o me-
dianamente desarrolladas. Y, en este caso en concreto, el
peso que la religión tuvo en el Judaismo, tronco de las
grandes religiones m o n o t e í s t a s .
La obra acometida p o d r í a definirse como ensayo de
historia religiosa, con todos los condicionamientos que
este concepto conlleva. De ahí que, para recalcar esta
idea, hayamos querido expresar el valor de la diacronía
en los fenómenos religiosos y el importante papel que las
relaciones sociales d e s e m p e ñ a n en los mismos.

* * *

La e l a b o r a c i ó n de Judaismo y Cristianismo se inició a

comienzos de los a ñ o s setenta, momento en que era un
hecho evidente la renovación de estudios sobre esta temá-
tica y la versión al castellano de numerosas obras de his-
toriadores y teólogos extranjeros, y se ha concluido a co-
mienzos de 1979.
La estructura de la obra, en líneas generales, responde
al siguiente esquema:
En primer lugar, se procede a dar una visión de la for-
m a c i ó n del m o n o t e í s m o , como gran conquista religiosa
culminada en el pueblo j u d í o .
En segundo t é r m i n o , se han dedicado varios capítulos
a la f o r m a c i ó n del Cristianismo, desde sus orígenes como
secta del Judaismo hasta su constitución en religión a u t ó -
noma con ambiciones de universalidad.
En tercer lugar, damos una p a n o r á m i c a de lo que
fueron las relaciones entre Iglesia y Sinagoga a lo largo
 del Medievo, procurando no reducir éstas a un mero
capítulo de la historia del antisemitismo.
La selección de textos que a c o m p a ñ a n a la obra pre-
tende actuar a título de ilustración para el lector. En
ellos e n c o n t r a r á , sin duda, una c o m p r e n s i ó n para ciertos
hechos, mayor de la que le pueda facilitar la lectura de
decenas de páginas eruditas redactadas en el momento
presente.
En último t é r m i n o , hemos recogido una sumaria rela-
ción bibliográfica, con una intención puramente orienta-
dora. En ella, las personas volcadas hacia el mundo de la
teología pueden echar de menos ciertos títulos o autores.
Reiteramos, en este caso, que nuestra labor ha sido la de
un historiador y como tal hemos procedido, aun siendo
conscientes de la posible sumariedad de tratamientos que
la obra pueda tener en otros campos del saber.

>
 L A CONFIGURACIÓN
D E L MONOTEÍSMO

U n a estela triunfal del faraón Minephtah (1232-1224)

se considera como el primer testimonio en que aparecen
las palabras 'Israel' y 'hebreo' al hacer referencia a las
victorias del soberano sobre una serie de pueblos. Se tra-
ta de una exaltación puramente cortesana, por cuanto es
c o e t á n e a de los inicios del declinar del imperialismo fara-
ónico.
Sin embargo, para lo que a nosotros nos interesa, tales
testimonios son de una importancia decisiva, por cuanto
dan del pueblo hebreo una visión que, en líneas genera-
les, coincide con la imagen bíblica: ausencia de ritos de
fecundidad, ubicación de esta comunidad en las zonas
m o n t a ñ o s a s de Palestina, adoración a una sola divini-
dad, e t c . . Circunstancias éstas que marcaron fuertemen-
te su personalidad . 1

La última de ellas —el carácter monoteísta de su

religión— es considerado como el gran aporte del pueblo
hebreo a la Historia. Es necesario, sin embargo, tenerle
en cuenta en el contexto de una serie de conquistas logra-
das por la humanidad (insistimos en la tesis del Tiempo-
Eje) en unos momentos concretos de la Historia y (por lo
que a su futura proyección para la sociedad europea se
refiere) en un área geográfica también muy precisa.
La é p o c a hay que centrarla en los a ñ o s que suceden a
las grandes corrientes migratorias indoeuropeas del a ñ o
1200. El espacio geográfico es la zona conocida tradi-
cionalmente con el nombre de «Creciente Fértil», cuyos
1
J . PARKES, Historia del pueblo judío; pág. 12; Buenos Aires, 1965.
 extremos coinciden con las desembocaduras del N i l o y
del Eufrates-Tigris, y su c o r a z ó n con el espacio sirio-
palestino.
Se ha insistido en la importancia geohistórica de la re-
gión, considerada desde los mismos albores de la Histo-
ria como centro de las primeras civilizaciones urbanas , 2

cuna de los primeros imperialismos conocidos, zona de

intersección de las grandes corrientes mercantiles proce-
dentes de tres continentes...
M o n o t e í s m o , invención de la moneda, invención del
alfabeto y unidad e c o n ó m i c a del mundo m e d i t e r r á n e o
son las grandes conquistas materiales y espirituales que
se perfilan después del 1200 y se vinculan a esta á r e a .
En efecto, una vez asentados los « s e g u n d o s indoeuro-
peos» sobre el espacio del P r ó x i m o Oriente se asiste a un
declinar de los tradicionales imperialismos egipcios o me-
s o p o t á m i c o s y al nacimiento de entidades históricas « m e -
n o r e s » desde el punto de vista político. Concretamente,
las ciudades fenicias y el estado j u d í o , primero bajo la
forma de confederación tribal y, m á s tarde, de mo-
n a r q u í a unitaria y teocrática.
A Fenicia debe la civilización la invención del alfabeto,
valiosísimo vehículo de transmisión del pensamiento, y
también la unidad económica del mundo m e d i t e r r á n e o ,
base para los otros procesos de unificación futuros: el
cultural, logrado por Grecia; el político, conseguido por
R o m a , y el espiritual, alcanzado por el Cristianismo . 3

Las raíces históricas de este ú l t i m o se encuentran en

otro de los aportes antes mencionados: el m o n o t e í s m o
judío.
¿ H a s t a q u é punto puede considerarse éste como un
producto totalmente original del pueblo hebreo? ¿ C o n t a -

2
Nos referimos, concretamente, a lo que GORDON CHILDE ha deno-
minado como «revolución neolítica». El caso de Jericó (entre el 8000 y
el 6000) resulta sumamente representativo de lo que se puede considerar
como ejemplo precursor de una civilización urbana.
3
J . BOULOS, Les peuples et les civilisations du Proche Orient. Essai
d'une hisíoire comparée des origines a nos jours; t. 2, pág. 163; París,
1962.
mos en el mundo del P r ó x i m o Oriente con algún prece-
dente? ¿Surgió en un momento determinado o fue pro-
ducto de un largo proceso de evolución?
C a d a uno de estos puntos requieren un tratamiento
aparte.

El monoteísmo: originalidad o trasfondo común

Reiteradamente se ha especulado con el hecho de la

existencia de un trasfondo m o n o t e í s t a o bien de un
m o n o t e í s m o originario en todas las manifestaciones espi-
rituales de las distintas culturas . 4

Esta idea, lógicamente, restaría considerable impor-

tancia al acervo cultural del pueblo hebreo y originalidad
a su pensamiento religioso y al de uno de sus hijos espiri-
tuales, el Cristianismo. Ya en el siglo II de nuestra E r a ,
un autor fuertemente vinculado al mundo intelectual del
paganismo, Celso, puso en tela de juicio el que el mo-
noteísmo constituyera un producto original del Ju-
daismo-Cristianismo, por cuanto la filosofía platónica
también h a b í a alcanzado esta meta y, en su o p i n i ó n , por
otra vía válida: la de la filosofía. Sin embargo, el radica-
lismo exclusivista de los j u d í o s , primero, y luego también
de los cristianos, fue mucho m á s lejos, al negar la exis-
tencia de divinidades servidoras y dioses astrales subordi-
nados al Dios supremo . 5

4
A. LODS, Israel. Des origines au milieu de VIH siècle avant notre
ere; págs. 254-7; París, ¡969, agrupó las ideas de un monoteísmo pre-
mosaico en torno a tres corrientes: la que toma el monoteísmo como un
sentimiento primitivo de toda la humanidad; la que lo toma como un
producto típicamente semítico; y la que piensa se trata de una idea sur-
gida en las culturas del Antiguo Oriente. El mismo autor en Les
prophètes d'Israël et les debuts du judaïsme, pág. 78; París, 1969, no
desecha la idea de que las distintas divinidades egipcias o mesopotámi-
cas respondiesen a «nombres múltiples dados a un ser divino único, se-
gún las actividades diversas por las que éste se manifiesta».
5
O. GIGON, La cultura antigua y el cristianismo; págs. 150-2;
Madrid, 1970.
 El precedente egipcio: el monoteísmo
como aglutinante político y social

El segundo de los puntos, la existencia o no de prece-

dentes o de movimientos religiosos paralelos de signo
m o n o t e í s t a con los que el mundo hebreo pudiera entrar
en contacto, nos llevaría, forzosamente, a fijar nuestra
atención en uno de los momentos clave de la evolución
espiritual del Egipto faraónico. Tuvo lugar en los años
que precedieron a la mencionada intentona de M i n e p h -
tah de apuntalar la tambaleante construcción del impe-
rialismo egipcio. Nos referimos a la revolución religiosa
—intento claramente m o n o t e í s t a — de Amenhotep IV . 6

H. Junker sostiene la idea de que « u n o de los proble-

mas más difíciles de la historia de la religión egipcia es el
c ó m o junto a la idea del dios uno pudo subsistir una le-
gión de d i o s e s » . Se abunda a q u í en el criterio antes
7

apuntado del posible trasfondo m o n o t e í s t a de las reli-

giones antiguas: la idea de Ptah, Horus, Ra o A m ó n con-
siderados, al c o m p á s de los avatares históricos del mun-
do f a r a ó n i c o , como supremos señores del cielo, parece
avalar en cierta medida esta tesis.
Pero el hecho real con el que nos encontramos en plena
madurez de la civilización egipcia (las dinastías del Impe-
rio Nuevo) es el de la existencia de toda una pléyade de
divinidades, por m á s que se hable de que «los ocho
dioses primordiales son otra forma de A m ó n , el primi-
tivo». La evolución hacia un auténtico y radical
m o n o t e í s m o , tal y como hoy en día acostumbramos a to-
mar esta expresión, no se produjo hasta que los faraones
del Imperio Nuevo trataron de encontrar fórmulas para
defender las conquistas territoriales logradas tiempo
a t r á s , que superasen los tradicionales criterios de la mera
sujeción política de los pueblos sometidos.
Se ha admitido por algunos autores que el imperialis-
6
Para seguir la trayectoria general de la religión egipcia: E. DRIOT-
TON, La religión egiptienne dans ses grandes lignes. El Cairo, 1954.
7
H . JUNKER, «La religión de los egipcios», en Cristo y las religiones
de la Tierra; vol. II, pág. 553. Madrid, 1968.
mo faraónico estuvo caracterizado desde sus inicios por
una a u t é n t i c a voluntad de conquista, por una idea de
explotación de las regiones ocupadas y por una doctrina
religiosa.
M á s bien parece que tenemos que inclinarnos hoy por
pensar que los orígenes de tal política de conquista
fueron m á s modestos, aunque, a la larga, las consecuen-
cias resultasen sumamente fructíferas. Los objetivos
fueron inkialmente m á s defensivos que e c o n ó m i c o s o re-
ligiosos; concretamente, la o c u p a c i ó n del espacio sirio-
palestino como glacis defensivo del país del N i l o frente a
cualquier incursión de los pueblos del Norte. Los aspec-
tos económicos de la conquista vendrían dados m á s tar-
de, cuando los faraones de la x v m dinastía compren-
dieron la importancia comercial del área ocupada por sus
ejércitos: las rutas de caravanas del J o r d á n y el Orontes.
Los aspectos religiosos de la conquista serían, a ú n ,
posteriores. El intento m o n o t e í s t a de Amenhotep IV se
produjo, precisamente, cuando la potencia militar egip-
cia e m p e z ó a mostrar sus primeros s í n t o m a s de debilidad
para mantener bajo una misma construcción política a
pueblos tan h e t e r o g é n e o s .
En efecto, el imperialismo egipcio, aunque relativa-
mente liberal con las sociedades sometidas, a diferencia
de otros poderes c o e t á n e o s , se había forjado por la fuer-
za de las armas. Amenhotep IV aspiró a sustituir la pre-
eminencia militar faraónica por una especie de «interna-
cionalismo religioso pacifista» capaz de aglutinar a todos
los pueblos sometidos a la esfera de influencia egipcia . 8

En cierta medida s u p o n í a dar m á s altos vuelos a un

proceso iniciado en anteriores reinados. En efecto, la
preeminencia de dioses en el p a n t e ó n egipcio h a b í a sido
producto de la colocación de las diversas dinastías bajo
distintos patronazgos divinos: Osiris bajo las dinastías f i -
nitas; Horus durante el Imperio Antiguo; Ra y A m ó n en
el Imperio M e d i o . . . C o n el Imperio Nuevo se inició un
proceso de asimilación del A m ó n egipcio con el Samash
8
J . R. PALANQUE, Les imperialismes antigües; pág. 18; París, 1967.
b a b i l ó n i c o , en un intento de acercamiento de las reli-
giones del P r ó x i m o Oriente. Amenhotep IV se decidió a
dar un paso m á s importante . No hay que olvidar, por
9

otra parte, que el monarca era un producto de las

corrientes étnico-culturales que el imperialismo faraóni-
co h a b í a puesto en contacto: mezcla de las sangres egip-
cia, semita e indoeuropea.
La utilización de la religión como elemento aglutinante
de las poblaciones de un imperio exigía un radical re-
emplazamiento de todos los cultos conocidos por el de un
dios supremo y universal desprovisto de toda mitología:
el dios solar A t o n .
De hecho, no se carecía de precedentes: seiscientos
a ñ o s antes, Hammurabi h a b í a intentado una reforma si-
milar al tratar de colocar a Marduck en la categoría de
dios supremo de su imperio m e s o p o t á m i c o . El culto al
S o l , por otra parte, era el mejor elemento de afinidad es-
piritual de las distintas regiones del P r ó x i m o Oriente:
Ra-Sol era el padre del f a r a ó n y quien inspiraba a éste las
normas de justicia. Samasch-Sol h a b í a d e s e m p e ñ a d o un
papel semejante con H a m m u r a b i . El Sol era, en conclu-
sión, el s í m b o l o que encarnaba el orden y la paz...
Amenhotep I V , trocado su nombre por el significativo
de E k n a t o n , dio a su revolución religiosa unos caracteres
(conscientes o no) marcadamente políticos: las manifes-
taciones espirituales, materializadas en himnos que
p o d í a n ser entonados tanto por egipcios como por
extranjeros, constituyen una muestra del espíritu de fra-
ternidad y libertad de las que se quiso hacer partícipe a
todos los hombres, tanto dentro como fuera de las fron-
teras del imperio egipcio. Ya no h a b í a extranjeros, por
cuanto todos eran los hijos de un mismo padre divino...
Sin embargo, el intento reformista d u r ó lo que la vida
del f a r a ó n . Las realidades del momento eran sumamente
duras y resultaba difícil resolverlas por la vía de un cú-
mulo de buenas intenciones. En el interior de Egipto, el
clero amoniano, principal beneficiario de las ventajas

9
J. BOULOS, Ob. cit., págs. 46 y sigs.
económicas de la expansión imperial, se sintió sumamen-
te relegado por la audaz política reformista de Eknaton y
volcó todas sus fuerzas a su muerte para retornar a la
vieja tradición religiosa. En el exterior, la presión de
otros pueblos se hizo sofocante: hititas, asirios y segun-
dos europeos, puestos en marcha hacia el 1200, forzaron
a Egipto a replegarse sobre sus bases regionales tradi-
cionales, abandonando la mayor parte de sus conquistas.
Las difíciles victorias de algunos faraones, como el men-
cionado Minephtah, no consiguieron m á s que prolongar
la agonía política del país.
La tradición bíblica acostumbra a situar en estos años
la salida del pueblo hebreo de Egipto y los comienzos de
la perfilación de un nuevo intento m o n o t e í s t a que, en es-
ta ocasión, iba a ser a c o m p a ñ a d o por el éxito.

Evolución del pueblo hebreo de la m o n o l a t r í a

al monoteísmo: Israel, con unidad político-social
y religiosa

1) Trayectoria histórico-social:

Los libros del Antiguo Testamento, que constituyen la

mejor fuente para rastrear las líneas generales de la evo-
lución histórica y social del pueblo j u d í o , nos llevan a si-
tuar los orígenes de éste hacia el 2000-1700 a. de C. La le-
gendaria figura de A b r a h a m , posiblemente c o n t e m p o r á -
neo de Hammurabi, q u e d a r í a enmarcada en las corrien-
tes migratorias del elemento semita sobre el Creciente
Fértil. La imagen que el Génesis nos da del patriarca y
sus sucesores es la de individuos s e m i n ó m a d a s , incapaces
de asimilar las funciones de una vida sedentaria y
estable . La expresión «mi padre fue un arameo erran-
10

te» dice mucho a favor de la movilidad del pueblo hebreo

en sus primeros tiempos. La época n ó m a d a será conside-

E. W. HEATON, La vida en tiempos del Antiguo Testamento; pág.

1 0

21; Madrid, 1959.

rada, incluso en los momentos del Judaismo t a r d í o , co-
mo una auténtica edad de o r o " .
U n a de las primeras noticias recogidas sobre A b r a h a m
se refiere a su vocación y constituye la expresión parcial
del cumplimiento de un plan divino:

«Y yo h a r é de ti una nación grande, y te ben-

deciré, y ensalzaré tu nombre, y tu serás bendi-
ción. Bendeciré a los que te bendigan y maldeci-
ré a los que te maldigan, y serán benditas en ti
todas las naciones de la t i e r r a » . 1 2

La alianza entre la divinidad y A b r a h a m se reafirma en

el pasaje:

«A tu posteridad d a r é esta tierra, desde el río

de Egipto al grande E u f r a t e s » .13

El asentamiento de los hebreos en Egipto pudo ser

efecto de un proceso bastante lento, pero cabe la posibili-
dad de que se acelerara con motivo de la irrupción de los
hiksos en el territorio La expulsión definitiva de éstos
hacia el 1580, tras m á s de un siglo de estancia en el país,
fue paralela al comienzo de una serie de penalidades y
la esclavización masiva de los hebreos. Ramsés II bien
pudo ser el «perseguidor de Israel». Bajo Minephtah

" La teoría de WINCKLER-CAETANI mantiene la idea de que Arabia,

primer hogar de los pueblos semíticos, ha ido experimentando, con el
transcurso del tiempo, un proceso progresivo de desecación que ha
obligado a sus poblaciones a periódicas migraciones hacia zonas más
favorecidas. En última instancia, la expansión árabe a la muerte de
Mahoma se encontraría en el contexto de este principio. Vid. LEWIS,
Los árabes en la Historia; pág. 29; Madrid, 1956.
1 2
Gen., 12, 2-3.
1 3
Gen., 15, 18.
14
La creación de un estado hikso en el delta del Nilo (enfrentado
con la resistencia nacional egipcia del valle) cuadra bien con toda una
serie de pasajes del Génesis, concretamente la vida de José y su ac-
tuación como consejero de la corte faraónica. Se trataría, en este caso,
de faraones hiksos, sin duda.
comenzaría la sMida de la población hebrea dirigida
por Moisés, que renovaría la alianza iniciada por
A b r a h a m . El retorno al hogar prometido constituiría la
15

obra de los sucesores de Moisés: Josué dividió el espacio

comprendido desde el H e r m ó n hasta el desierto del Sur,
r e p a r t i é n d o l o entre las doce tribus. Por entonces, los sen-
timientos nacionales eran a ú n muy pobres. E l l o se
m o s t r ó tanto en las dificultades para resistir la presión de
otros puellos (amonitas, moabitas, filisteos...) como en
la competencia ejercida al culto de Yahvé por parte de las
divinidades cananeas. El papel de los « J u e c e s » , jefes mi-
litares inspirados de espíritu divino, se constituyó en
puente hacia la m o n a r q u í a unitaria ' .6

Bajo el tercero de los soberanos, S a l o m ó n , se alcanzó

una estimable prosperidad material. Sus bases eran, sin
embargo, demasiado débiles. En efecto, la degradación
de los valores morales se constituyó en peligro casi cons-
tante. Por otro lado, la independencia del estado israelita
y de sus vecinas las ciudades fenicias (comunidades todas
ellas políticamente insignificantes) se m o s t r ó posible sólo
en tanto en cuanto sobre el espacio sirio-palestino se
m a n t e n í a ausente cualquier sombra de imperialismo
egipcio o m e s o p o t á m i c o .
La muerte de S a l o m ó n fue el punto de arranque de un
estado de descomposición política para el mundo hebreo:
escisión del reino en dos estados de muy exiguas dimen-
siones territoriales (Israel al Norte y J u d á al Sur), corrup-
ción desenfrenada en las altas esferas y, a la larga, pérdi-
da de la independencia frente a la presión de los impe-
rialismos asirio primero y neobabilónico d e s p u é s ' . 7

15
Bien compendiado en el pasaje de Ex., 19, 5: «Si escuchareis mi
voz y observareis mi pacto, seréis para mí entre todos los pueblos la
porción escogida, ya que mía es toda la tierra».
" Establecida no sin resistencia, ya que la institución traía a la me-
moria la antigua tiranía de los faraones de la XVIII dinastía sobre el
pueblo hebreo. Recordemos, a este respecto, las reservas del último de
los Jueces: 1 Sam. 8, 8-22, en donde se exponen al pueblo los incon-
venientes que la monarquía podía acarrearles.
17
Los dos libros de los Reyes, a pesar de su farragosa exposición son
un magnífico reflejo de la grandeza y miseria de la monarquía hebrea.
 2) La religión j u d í a en el contexto de las religiones:

La historia política del pueblo j u d í o resulta puramente

anecdótica si la consideramos en c o m p a r a c i ó n con los
aportes que en este campo han hecho otros pueblos del
Antiguo Oriente. No resulta atrevido decir que supone
un mero apéndice de algo m á s importante y de mayor i m -
pacto para el futuro: su religión. Sin el análisis de ésta re-
sulta p r á c t i c a m e n t e imposible explicar todas las d e m á s
facetas del pueblo hebreo.
P r e o c u p a c i ó n que ha atizado el á n i m o de los investiga-
dores, y que a ú n sigue latente, ha sido la de encuadrar la
religión j u d í a dentro de unas características comunes a
otras religiones y encontrar, a la par, sus elementos
característicos m á s diferenciadores.
M a x Weber fijó las distinciones existentes entre las
religiones de Oriente y Occidente: las primeras se
caracterizarían por su misticismo contemplativo; las se-
gundas, por su activismo a s c é t i c o . El Hinduismo y el
18

Judaismo p o d r í a n ser considerados como prototipos, res-

pectivamente, de cada una de estas dos tendencias.
Recientemente, Franz A l t h e i m ha establecido la distin-
ción entre religiones « a n t i g u a s » y « m o d e r n a s » . Entre las
primeras se e n c o n t r a r í a n las de germanos, romanos,
griegos, egipcios, babilonios, indios y chinos, y se
caracterizarían por la ausencia de un fundador indivi-
dual, el escaso interés por el proselitismo, el carácter pu-
ramente nacional y el espíritu esencialmente aristocráti-
co. Las religiones modernas, por el contrario, incluirían
la existencia de un fundador individual, un espíritu de re-
dención, un carácter supranacional y un espíritu de pro-
selitismo que se iniciaría entre las clases humildes. A
título de ejemplos se p o d r í a n citar el Budismo, el Cris-
tianismo y el Islamismo. En una situación intermedia
estarían las religiones mistéricas de fines de la A n t i -
g ü e d a d , que reúnen parte de las características de los

Recogido por T. LINO, Las grandes religiones de Oriente y Occi-

1 8

dente; vol. I, pág. 44; Madrid, 1968.

otros dos tipos: redención, proselitismo, universalidad,
carencia de fundador... . I9

Encuadrar el Judaismo en cualquiera de estas cate-

gorías resulta p r o b l e m á t i c o . Pensamos, por tanto,
1 9 b i s

que resulta m á s útil el insistir sobre los extremos antes

apuntados: características comunes entre el Judaismo y
otras religiones, y elementos diferenciadores m á s acusa-
dos.
M o v i é n d o n o s en el campo de los fenómenos y conduc-
tas religiosas, los estudiosos de las mentalidades recono-
cen su localización entre la cosmología y la m o r a l . 20

En lo que toca a la cosmología, toda religión lleva con-

sigo una explicación sobre la creación del universo y la f i -
nalidad última a la que va dirigido. Si nos remitimos al
Judaismo, basta revisar las primeras páginas del Génesis
para encontrarnos con una recopilación de tradiciones
encaminadas a este objetivo . 21

P o r lo que concierne a la moral, toda religión e n t r a ñ a

un conjunto de reglas m í n i m a s por las que deben regirse
las relaciones de los hombres entre sí y con la divinidad.
C i ñ é n d o n o s al mundo que tratamos, el Decálogo consti-
t u y ó un buen ejemplo por ajustarse a los dos terrenos:
los deberes para con el p r ó j i m o y los deberes para con
Dios . 22

Si estos elementos señalan claros puntos de afinidad

con otras religiones del P r ó x i m o Oriente , tenemos tam- 23

" F . ALTHEIM, Visión de la tarde y de la mañana; págs. 39-40;

Buenos Aires, 1965.
I9bis j p a n i á ¡ corno encuadrarlo en la disyuntiva religiones
r o r ) e m t c o

nacionales-religiones universales. J . MARTÍN VELASCO: Introducción a

la fenomenología de la religión, págs. 73-74. Madrid, 1978.
2 0
G. BOUTHOIJL, Las mentalidades; págs. 41-42; Barcelona, 1971.
2 1
Gen., 1, 1-31; 2, 1-4.
2 2
Ex., 20, 2-17.
23
Se ha insistido, por ejemplo, en el hecho de que los Diez Manda-
mientos «pueden compararse, en la forma, aunque no en el contenido,
con proclamas emitidas por conquistadores hititas de la época, quienes
afirman que eran los únicos señores a quienes se les debía
obediencia...», PARKES, ob. cit.; pág. 11. Se ha resaltado también e¡
paralelismo entre los Himnos a Aton y los Salmos, por cuanto en am-
bien otras características que dan una fuerte singularidad
a la religión del pueblo hebreo. La estela de Minephtah
toca ya este extremo al referirse a las diferencias de
índole ritual. La moderna sociología (Max Weber, T a l -
cott Parsons...) habla, al referirse al Judaismo, de la exis-
tencia en él de la llamada « r u p t u r a profética»: el interés
primordial por que la religión se constituya en núcleo
d i n á m i c o y no en simple refuerzo de la sociedad
establecida . 24

El É x o d o ha sido tomado como el libro clave vetero-

testamentario a la hora de analizar los sentimientos espi-
rituales del pueblo hebreo. Basta, para ello, confrontar
unas cuantas opiniones.
La j u d í a : «El acontecimiento principal dé la Biblia
hebrea es el É x o d o , la revuelta de los esclavos hebreos
contra el f a r a ó n , la deidad visible. Dios no es identifica-
do o aliado con un dirigente terrestre, sino que se sitúa
del lado de los o p r i m i d o s » . 25

La independiente, vinculada al estudio comparado de

las religiones: « P a r a Israel, tal huida dio lugar a la toma
de conciencia de una 'ealidad espiritual de otro tipo, for-
mulada en otros t é r m i n o s , y que se verificó a través de
su propio l í d e r - p r o f e t a » .
26

La católica: Dios «salva a los hombres en masa, en

pueblo: el pueblo que sale de Egipto es una imagen del
pueblo futuro de la Iglesia..., un Dios de amor, compasi-
vo y s a l v a d o r » .
27

Abundando en estos criterios, el Judaismo no admite

teomaquia de tipo alguno: los enemigos de Yahvé no son

bos se ensalza la grandeza y bondad del Dios único. Más adelante

tendremos ocasión de precisar la influencia de elementos no sólo
folklóricos o puramente formales de las religiones de pueblos cercanos
sobre el Judaismo y el primitivo Cristianismo.
24
T. LING, Ob. cit.; pág. 54.
B. J. BAMBERGER, La Biblia. Un enfoque judío moderno; pág. 28;
2 5

Buenos Aires, 1963.

26
T. LING, Ob. cit.; pág. 55.
2 7
P. de SURGY, Las grandes etapas del misterio de la salvación. Una
visión de conjunto de la Biblia; págs. 71-72; Barcelona, 1967.
otros dioses sino los egipcios, cananeos, filisteos, etc... . 28

3) La conciencia moral y la progresión hacia el

monoteísmo:
¿Se expresa, por tanto, en el É x o d o , la primera con-
cepción radicalmente monoteísta de la Historia, salvan-
do, lógicamente, los precedentes que concluyeron en fra-
caso?
Sobre ¿ste punto, t a m b i é n un sector de autores
—judíos y cristianos— parecen estar de acuerdo en dar
una respuesta tajantemente afirmativa, sobre la base de
que «los j u d í o s no descubrieron a Dios por un proceso de
razonamiento, sino que Dios se descubrió Él mismo a
ellos, especialmente en el É x o d o » . El m o n o t e í s m o no
2 9

sería, en este sentido, una creación t a r d í a de los profetas,

sino que ya era conocido bajo M o i s é s y en un sentido
30

distinto al intentado por Eknaton, para el cual sólo le

era dado a la familia real la veneración a A t o n : los demás
habían de acercarse a él por mediación del faraón, su re-
gente en la tierra . 31

Sin embargo, hoy parece que la opinión m á s generali-

zada tiende a considerar las conquistas espirituales del
pueblo hebreo, que desembocaron en un radical mo-
n o t e í s m o , como resultado de una evolución. Tendría
sus remotas raíces en las creencias semitas de un creador
ú n i c o , origen de todas las cosas ; llegaría a su madurez
32

bajo los profetas.

El m o n o t e í s m o se perfilaría así, poco a poco, al com-
pás de una paralela y progresiva evolución de la concien-
cia moral del pueblo hebreo. En este sentido, cabría apli-
car los moldes de la sociología religiosa, según los cuales
la moral religiosa permanece prácticamente igual en to-

2 8
L. LEORAND, «La Creación como victoria cósmica de Yahvé», Es-
ludios modernos sobre la Biblia; pág. 88; Santander, 1969.
29
Ibíd., pág. 88.
3 0
BAMBERCER, Ob. cit.; págs. 79-80.
31
Ibid., pág. 28.
3 2
S. W. BARÓN, Histoire d'Israel. Vie sociale et religieuse; vol. I;
pág. 58; París, 1956.
das las sociedades". Las diferencias vienen dadas por el
progresivo engrandecimiento de su dominio; así, las
reglas de la moral se extienden al principio sólo a una co-
munidad, dejando al margen a esclavos y extranjeros,
pero, con el tiempo, adquieren unas miras más amplias,
m á s universales . El experimento m o n o t e í s t a de E k n a -
34

ton, aunque fracasado a la postre, h a b r í a supuesto un in-

tento de colocar a toda la humanidad conocida, no sólo a
los pueblos sometidos, bajo unas mismas normas reli-
giosas y morales. Las distintas legislaciones de la B i b l i a ,
por su parte, representarían también una evolución mo-
ral: « S o n como estratos que nos permiten reconstruir el
estado moral y j u r í d i c o en un momento dado y el movi-
miento mediante el cual la consciencia moral se refina, se
racionaliza y se libera de los ritos, de las jurisdicciones y
usos p a g a n o s » . El m o n o t e í s m o del pueblo hebreo sería,
3 5

así, producto de un proceso progresivo de decantación

moral . 36

Sobre la base de investigaciones precedentes y siguien-

do los pasos reconocidos en la evolución político-social
del pueblo hebreo, Edmund Schopen ha expuesto recien-
temente c ó m o se produjo la marcha de éste desde la
m o n o l a t r í a al m o n o t e í s m o . De forma tajante afirma que
«los acontecimientos del Sinaí no representan todavía el
m o n o t e í s m o . Yahvé es meramente un dios; caben otros
dioses tan exigentes como Él. Pero el pueblo elegido debe
obligarse a adorarle sólo a Él, y a ignorar a los restantes
dioses. Se trata, pues, de una mera m o n o l a t r í a » . La co-
37

33
Sobre la coincidencia de dimensiones entre las distintas religiones,
vid. J. MATTHES, Introducción a la sociología de la religión; II, «Iglesia
y sociedad»; pág. 168; Madrid, 1971.
3 4
G . BOUTHOUL, Ob. cit.; págs. 38-39.
3 5
C. TRESMONTANT, La doctrina moral de los profetas de Israel;
pág. 103; Madrid, 1962.
Se suele insistir en el hecho del abandono de algunos ritos canane-
os o babilonios (el sacrificio del primogénito a título de ejemplo) como
uno de los primeros y más significativos pasos en este proceso.
E. SCHOPEN, Historia del judaismo en Oriente y Occidente; pág.
3 7

14; Alcoy, 1970. En líneas generales, es el mismo punto de vista que

sostuvo A. LOISY, La religión d'Israel; págs. 97-8; Paris, 1933, que pu-
munidad cultual se erige, así, como lazo de unión de
grupos de gentes heterogéneas que confluyeron sobre el
valle del J o r d á n , procedentes no sólo de Egipto sino de
distintas zonas del Creciente Fértil. Fácil resulta, así,
comprender los tremendos obstáculos que los sucesores
de Moisés hubieron de vencer para evitar las contamina-
ciones de los cultos cananeos sobre su pueblo, en unos
momentos en que el culto a Yahvé no tenía a ú n unas ba-
ses demasiado firmes. De a h í , t a m b i é n , la alternancia de
períodos de lucha violenta y de coexistencia pacífica con
las formas culturales cananeas, de las que los hebreos
mucho tuvieron que aprender a la hora de adoptar un sis-
tema de vida más sedentario.
Bajo la m o n a r q u í a , no parece que pueda hablarse de
grandes progresos espirituales. La penetración de cultos
cananeos y fenicios muestra una especie de «Ilustración
que comportaba la tolerancia y que con ello comportaba
cierto indiferentismo. El culto yahvista, fusionado con la
ética, se trocaba, después de haber superado las severas
barreras de la m o n o l a t r í a , en una suerte de humanismo
que no tenía nada que ver con el incandescente y fanático
celo de los primeros tiempos de la anfictionía y con el ru-
do distanciamiento de las concepciones no israelitas; cul-
tos extraños se aclimataban en la vida de la sociedad, no
solamente cultos á r a m e o s y cananeo-fenicios, sino tam-
bién cultos egipcios, m e s o p o t á m i c o s y otros propios de
los pueblos del mar indoeuropeos: los introductores

so en duda el que el Judaismo pre-profético fuese un «monoteísmo ri-

guroso». Patriarcas y reyes concibieron a Dios como «un espíritu o
Dios particular, patente en su esfera de acción y trabajando maravillo-
samente cuando él quería en interés de sus fieles; pero un dios, en defi-
nitiva, entre otros dioses, aunque, en el pensamiento de los suyos, el
más fuerte, el más grande, sino el mejor». A mayor abundamiento (c/.
nota 4 de este capítulo) A. Loos, Israel...; págs. 248-51, ha recalcado el
carácter evolutivo de la marcna hacia el monoteísmo, paralela a la
unión de tribus en un pueblo único en torno al culto de Yahvé. Recuer-
da este autor las tendencias polidemonistas de los antepasados de los
hebreos, que desembocaron en un politeísmo incipiente (cada ser divi-
no con su propia personalidad) que fue ahogado por el monoteísmo (o
monolatría en un principio) yahvista.
fueron las princesas del harén real y los mercenarios
e x t r a n j e r o s » . Las preocupaciones económicas de Salo-
38

m ó n y su vida privada le hacen parecerse ya más a un

gran monarca oriental que a un jefe tribal.
Las relaciones con H i r a m de T i r o permitieron a Israel
una prosperidad hasta entonces desconocida:

« H i z o t a m b i é n equipar S a l o m ó n una flota en

Asiongaber, que cae junto a Elat, sobre la costa
del mar Rojo, en el país de E d o m . Envió Hiram
en esta flota algunas de sus gentes, hombres in-
teligentes en la náutica, y prácticos de la mar,
con las gentes de S a l o m ó n . Y habiendo navega-
do a O f i r , tomaron de allí cuatrocientos veinte
talentos de oro, y trajéronlos al rey Sa-
lomón . 3 9

El carácter internacional del harén de Salomón consti-

tuye otra buena muestra de las influencias foráneas que
el reino e x p e r i m e n t ó bajo su gobierno:

« P e r o el rey S a l o m ó n a m ó a muchas mujeres

extranjeras a d e m á s de la hija del faraón; mo-
abitas, amonitas, idumeas, sidonias y h e t e a s » . 40

Los redactores del L i b r o de los Reyes no ahorran

reproches a la hora de juzgar las nefastas consecuencias
de tales influencias en la vida religiosa de Israel . Sin 41

38
E. SCHOPEN, Ob. cit.; pág. 56.
}g
1 Re. 9, 26-28. Sin embargo, es necesario recalcar que la masa de
población hebrea seguía vinculada a la agricultura. Los refinamientos
técnicos en la industria o el comercio siguieron constituyendo un pro-
ducto esencialmente foráneo, resultado de las relaciones cor. las ciuda-
des fenicias o de la política de absorción por conquista de las pobla-
ciones cananeas. A. LODS, Israel...; pág. 389.
4 0
1 Re. 11, 1.
4 1
A. LODS, Israel...; págs. 473-4, sostiene que la nación hebrea en
bloque se fiaba de que Yahvé no le abandonaría jamás, pero, a nivel in-
dividual, se pensaba que el Dios nacional nada tenía que ver a la hora
de resolver los problemas. De ahí, la pervivencia de devociones a ídolos
embargo, cuando estalle la crisis de secesión a la muerte
de S a l o m ó n y se abra un largo p e r í o d o de decadencia que
llevará a la anulación del pueblo j u d í o como entidad
política, t e n d r á lugar, como contrapartida, un paso deci-
sivo en otro terreno: la revolución profética que haga pa-
sar al Judaismo de la m o n o l a t r í a al m o n o t e í s m o .

El entorno social y religioso de los profetas

El golpe de estado del general Jehu (hacia el 846) que

r e s t a u r ó temporalmente la unidad de los dos reinos y
b a r r i ó las influencias religiosas extranjeras, se ha consi-
derado como uno de los primeros actos en que se refleja
la conciencia profética. El papel de Elíseo como inspira-
dor de estos hechos resultó decisivo.
El siglo v i n m a r c ó los comienzos de la etapa de los
profetas escritores (Oseas, A m o s , Isaías...). Las grandes
faltas de los soberanos de J u d á e Israel provocaron tre-
mendos castigos de Y a h v é . Los brazos ejecutores serán,
entre otros, los monarcas asirios, poseedores de la más
temible m á q u i n a de guerra hasta entonces conocida en el
P r ó x i m o Oriente.
En este sentido, los profetas h a b r á n de d e s e m p e ñ a r
distintas funciones:

1) Los profetas, reanimadores de la cohesión nacional

y la ortodoxia religiosa.
En uno de los momentos m á s d r a m á t i c o s de la historia
del pueblo hebreo, hacia el 702, Isaías lograba de
Ezequías que se enfrentase con éxito, ante los muros de
Jerusalén, al ejército sitiador de Senaquerib:

«En efecto, bajó un ángel del Señor e hirió en

el campamento asirio a ciento ochenta y cinco
mil hombres: por lo que se fue de allí Sena-
domésticos, uso de talismanes, amuletos, etc., en coexistencia con el
yahvismo, particularmente entre la población femenina.
 querib, rey de Asur, y m a r c h ó , y volvióse a su
residencia de N í n i v e » .
42

Un siglo m á s tarde, A s i r i a caía ante la presión de me-

dos y babilonios. El acontecimiento fue festejado por el
profeta Nahum con terribles palabras en las que se refle-
jaba el odio concentrado por los pueblos del P r ó x i m o
Oriente tras largos a ñ o s de o p r e s i ó n :

«Y entonces todos cuantos te vieren, retroce-

derán lejos de t i , diciendo: Nínive ha sido asola-
da. ¿Quién m o s t r a r á compasión de ti? ¿ D ó n d e
buscaré yo quien te c o n s u e l e ? » .
43

Sin embargo, algunos a ñ o s después Jerusalén fue con-

quistada por N a b u c o d ò n o s o r ( a ñ o 587), y el pueblo
hebreo, deportado a Babilonia.
La etapa del exilio babilónico ha sido para la evolución
de la conciencia moral de! pueblo j u d í o mucho m á s i m -
portante que cualquiera de los períodos precedentes.
Israel dejó de existir como nación y sus condiciones de v i -
da cambiaron radicalmente. Se t r a t ó , dice K a u f m a n n , 44

no sólo del exilio de un pueblo, sino también de su cultu-

ra. Quedaba por demostrar si, en un medio e x t r a ñ o , el
pueblo hebreo sería capaz de mantener su personalidad
religiosa. La prueba fue superada con éxito: bajo la tute-
la de los profetas se forjaron ideales de moralidad que,
en el futuro, serían los fundamentos básicos del Ju-
daismo y del Cristianismo.
Se desconoce la cifra total de deportados en Babilonia.
Según Lods, no rebasarían la cifra de veinte m i l . Es más
que probable que se tratase sólo de las m i n o r í a s dirigen-
tes: procedimiento muy acorde con la conducta política
de los conquistadores m e s o p o t á m i c o s que, con ello, bus-

42
Is., 37, 36-37.
4 3
Nah., 3, 7.
4 4
I. KAUFMANN, «La época bíblica», voi. i de Grandes épocas e ide-
as del pueblo jadío; págs. 125-6; Buenos Aires, 1964.
caban un doble objetivo: cercenar cualquier intento de
rebelión nacional y valerse de la capacidad de estas élites
en sus tareas de gobierno. Resulta, por tanto, muy difícil
hablar de esclavitud o de servidumbre del pueblo j u d í o
en Babilonia. Campesinos y artesanos p e r m a n e c e r í a n en
el hogar palestino sin ser trasladados al destierro . 45

Cuando C i r o conquistó Babilonia en el 538 y dio el

decreto de libertad para los deportados, muchos prefi-
rieron permanecer en la ciudad. La cifra de los que opta-
ron por el retorno parece representar una m i n o r í a entre
la masa de población que no había sufrido la deportación
y que, por tanto, no sólo no h a b í a experimentado la cri-
sis de los exiliados sino que t a m b i é n h a b í a adoptado
46

unas formas de yahvismo paganizantes y un tanto laxas.

Esdras se queja amargamente de las consecuencias de los
matrimonios mixtos:

«Ni el pueblo de Israel ni los sacerdotes y levi-

tas se han mantenido segregados de los pueblos
del país, hundidos en sus abominaciones (cana-
neos, h é t e o s , fereceos, jebuseos, amonitas, mo-
abitas, egipcios y amorreos). Porque han toma-
do de sus hijas esposas para sí y para sus hijos y
han mezclado el linaje alto con las naciones del
país, habiendo sido los príncipes y magistrados
los primeros cómplices en esta t r a n s g r e s i ó n » .47

2) Los perfiles definitivos del monoteísmo:

La lucha de los profetas por el mantenimiento de la or-
todoxia religiosa se adscribe, indefectiblemente, a la defi-
nitiva consolidación del m o n o t e í s m o .
Es —insistimos en ello— el fin de un largo camino ini-
ciado por el pueblo hebreo desde sus mismos orígenes

4 5
A . LODS, Les prophètes...; págs. 179 y sigs. Piensa que, desde es-
tos momentos, se perfilarían los tres grandes grupos de judíos: los de
Palestina, los de Babilonia y los de la Diaspora.
4 6
C H . GUIGNEBERT, Le monde juif vers le temps de Jésus; págs. 62-
4; Paris, 1950.
históricos. De hecho, desde fecha muy temprana, Israel
puso fuertes objeciones a atribuir a Dios una forma
física. Q u i z á s , desde muy pronto, se creó una corriente
que « t r a t a b a de trascender todas las categorías humanas
en la concepción de D i o s » . Baste recordar el pasaje del
Exodo « Y o soy el que s o y » . Los profetas rechazaron de
4 8

forma tajante el antropomorfismo y « p r o c l a m a r o n un

Dios único justo, que deseaba de sus adoradores bondad
de corazón y no sacrificios» . La sublimación y espiri-
49

tualización de la idea de Dios llevó al mundo j u d í o a la

utilización, para designar a la divinidad, de una serie de
nombres como el Eterno, el M u y A l t o , el Misericordioso.
A la vez consideró la existencia de intermediarios que
suplen a Dios en su obra creadora y rectora: conceptos
como el Espíritu de Dios, el Verbo, el logos, la palabra,
e t c . , parecen «precisamente destinados a evitar las no-
ciones c l a r a s » . En cualquiera de estas formas, el
50

Judaismo barre cualquier respeto hacia el politeísmo, ha-

ciendo de Yahvé el único Dios sobre el Universo.
M á s a ú n ; en este campo, el profetismo irá más lejos:
Yahvé está por encima de todos los pueblos y de todo el
mundo. Todo lo que en éste acontece es obra de un plan
s u y o . El Judaismo adquiere las características de una
51

religión fundada en el individualismo y el universalismo.

Estos dos conceptos no se oponen, sino que se comple-
mentan.
Por lo que toca al primero, «fueron sobre todo
Jeremías y Ezequiel los que pusieron una relación para
con Dios del tipo Yo-Tú, en lugar de la relación Dios-
Pueblo... Cada hombre se responsabiliza ante Dios y por

4 /
Esd., 9, 1-2.
4 8
I. MATTUCK, El pensamiento de los profetas; pág. 57; Méjico,
1971.
49
W. J. H. SPROTT, Introducción a la sociología; pág. 183; Méjico,
1970.
5 0
Punto de vista expuesto por LAGRANGE y recogido por GUIGNE-
BERT, ob. cit., pág. 122.
5 1
Más adelante trataremos estas cuestiones al estudiar la evolución
del pensamiento histórico en el mundo bíblico.
Él es valorado cada h o m b r e » . El conocimiento de Dios
5 2

es algo arraigado en el hombre, « s i n ó n i m o de la moral

por la cual cada alma puede moldear su e x i s t e n c i a » . 53

Partiendo de este principio, fácil es llegar entonces a la

proyección universal del Judaismo: liberado de las viejas
trabas nacionales, el linaje deja de ser el elemento decisi-
vo. Desde este momento, « a u n los no israelitas que se so-
metan a la 'Ley del Señor del C i e l o ' p o d r á n pertenecer a
la comunidad cultual y, con ello, al pueblo de la A l i a n z a
de Y a h v é » .54

3) El profetismo y la denuncia social:

La denuncia de los males sociales c o n s t i t u y ó uno de los
objetivos de los profetas. La moderna investigación his-
tórica (orientada al análisis de los problemas socioeconó-
micos y los enfrentamientos de clase) ha hecho de este te-
ma uno de ¡os de preferente tratamiento a la hora de es-
tudiar el ambiente en que se desenvolvieron las socieda-
des del P r ó x i m o Oriente.
Es aquí donde m á s á s p e r a m e n t e cobra fuerza la idea
de que por profeta no debemos entender la persona que
predice, sino la que habla en nombre de alguien, como
portavoz de D i o s . El carácter dinamizador que la reli-
55

gión puede tener en el seno de una sociedad, se aprecia,

así, en cualquier corriente profética enfrentada con el sis-
tema establecido ''. 5

E . SCHOPEN, ob. cit., págs. 76-77.

5 3
L . BAECU, La esencia del judaismo; pág. 40; Buenos Aires, 1964.
54
E. SCHOPEN, ob. cit., pág. 86.
«La idea de que la tarea principal de un proteta era la de vaticinar
el futuro surgió mucho más tarde. Su misión consistía en decir las cosas
públicamente (forth-telt) no en "profetizar" (fore teu)». PARKES, ob.
cit., pág. 14, y A. J. HF.SCHEL, Los profetas. El hombre y su vocación;
págs. 62 y sigs.; Buenos Aires, 1973. Aunque hasta Amos no se inició la
época del profetismo clásico, la actividad profético-interpietativa es
muy anterior. Moisés constituye un vivo ejemplo de ella: T. LING. Ob.
cit.: págs. 78 y sigs.
5 6
SPROTI, Ob. cit., pág. 185, recogiendo puntos de vista de M. WE-
BER, sugiere que una de las misiones del profeta en todas ¡as religiones
ha sido la de erigirse en «instrumento de Dios» con un mensaje que co-
 Partiendo de estos principios, las calamidades por las
que atravesó el pueblo de Israel, desde la muerte de Salo-
m ó n hasta el exilio b a b i l ó n i c o , encuentra, desde el punto
de vista sociológico, una explicación religiosa: la viola-
ción del orden establecido por D i o s . Bajo el profetismo
57

se refuerza la conciencia de que la noción de « p u e b l o ele-

gido» no comporta una superioridad necesaria sobre
otras comunidades. Todo lo contrario: desde el mismo
E x o d o , la religión adquiere unos marcados matices pac-
tistas. La idea de elección no e n t r a ñ a la concesión de fa-
vores especiales sino obligaciones m á s severas que Y a h v é
espera ver cumplidas por aquellos a quienes ha elegido.
La «cólera del Señor» puede mostrarse de forma terrible
contra el pueblo prevaricador:

«El Señor lo ha visto y, en su cólera, ha

rechazado a sus hijos y a sus hijas. Y dijo: ' Y o
esconderé de ellos mi rostro, y estaré mirando
su fin; porque raza perversa es, son hijos in-
fieles'» .
58

Los males del pueblo t e n í a n , así, su causa en la

idolatría y su castigo en la brutalidad de los imperialis-
mos próximo-orieniales. A lo largo de toda ¡a trayectoria
bíblica, no se ocultan los defectos del pueblo hebreo ni
los de sus dirigentes. Todo lo contrario de lo que sucede
con las fuentes egipcias o m e s o p o i á m i c a s , que presentan
a sus monarcas rodeados de todo género de.virtudes.
Será en la época prof ética cuando las invectivas contra
las clases dirigentes adquieran una mayor acritud. Los
profetas, desde A m o s sobre todo, se encontraron frente
a la profunda crisis de la vieja sociedad igualitaria y tri-
bal. Bajo Salomón y sus sucesores, las diferencias entre
pobres y ricos se agudizaron profundamente. La bu-

municar («La ley dice..., pero yo digo») que cnoca con las posiciones
de un sacerdocio sólidamente establecido.
S. GINER. Sociología; pag. 174; Barcelona, 1971.
5 7

58
Deut., 32, 19-20.
rocracia y la oficialidad de la realeza fueron las principa-
les beneficiadas por estos desniveles, que se materializa-
ron en la a n u l a c i ó n de la clase de p e q u e ñ o s propietarios
que dio la pauta en la sociedad hebrea antes del proceso
de sedentarización impulsado por la a d o p c i ó n de formas
de vida cananeas . 59

Los ataques lanzados contra los ricos por parte de

Arhós han pasado a ser clásicos:

« V o s o t r o s , los que d o r m í s en camas de mar-

f i l , y os solazáis en vuestros lechos; los que co-
méis los mejores corderos de la grey y los más
escogidos becerros de la vacada... Por lo mismo
irán éstos los primeros a la cautividad y cesará
este jolgorio de d i s o l u t o s » .
60

Los d e m á s profetas tampoco se quedan atrás en la de-

nuncia de la injusticia:

« M i pueblo ha sido despojado por sus exacto-

res y gobernado por usureros. Pueblo m í o , los
que te llaman bienaventurado, ésos son los que
te e n g a ñ a n y destruyen el camino que tú debes
seguir. El señor se presenta para hacer justicia,
se presenta para juzgar a su p u e b l o » . 6 1

« ¡ A y de aquel que fabrica su casa sobre la in-

justicia y sus salones sobre la iniquidad, sirvién-
dose de su p r ó j i m o de balde y no le paga su jor-
nal!» . 6 2

5 9
KAUFMANN, Ob. cit.; pág. 95; y LODS, Israel...; págs. 397-9. Esta
situación de la injusticia era más flagrante en el reino del norte (Israel)
que en el del sur (Judá). En este último, según se ha deducido de los tes-
timonios arqueológicos de Dabir, se puede pensar que siguió existiendo
una cierta clase media: HEATON, Ob. cit., pág. 48.
6 0
Am., 6, 4-7.
61
Is., 3, 12-13.
6 2
Jer., 22, 13.
 «¡Ay de vosotros que no pensáis sino en cosas
vanas y m a q u i n á i s en vuestros lechos perversos
designios, ejecutándolos al llegar la luz de la
m a ñ a n a , porque tienen en sus manos el poder!
Y codiciaron las heredades y las usurparon con
violencia, e invadieron las casas; y calumniaron
a éste para apoderarse de su casa; y a aquel otro
para alzarse con su h a c i e n d a » .6 3

Las penalidades de los campesinos se constituyeron,

así, en motor de una de las facetas de la a c t u a c i ó n de los
profetas. ¿Se les puede considerar, por tanto, como por-
tavoces de una política de transformaciones sociales? No
parece que se pueda dar una respuesta afirmativa de for-
ma contundente: las exigencias de justicia social van de-
masiado diluidas en el contexto de los libros proféticos.
Si exigen una reforma social es como « p a r t e integrante
de una reforma religiosa. Su humanitarismo es inherente
a la aprehensión de Dios y a su devoción por É l » . Se 6 4

trata, sin embargo, de un progreso si tenemos en cuenta

que el mundo antiguo no vio en las injusticias sociales
males, sino sólo «los concomitantes normales del orden
social e x i s t e n t e » .
65

Los profetas claman constantemente contra el pecado,

expresado tanto en la idolatría como en la injusticia y el
abuso de poder. Anuncian terribles castigos enviados por
Dios. Pero, al lado del Yahvé justiciero, empieza a abrir-
se paso la idea del Yahvé misericordioso, por cuanto su
fin último no es el castigo, sino el amor. Dios se reserva
siempre la parte fiel de su pueblo (el « p e q u e ñ o resto» de
Israel) como instrumento para la posterior construcción
de lo que los profetas, a veces de una forma un poco va-
ga, llaman la Nueva Jerusalén, el reino mesiánico, la res-
tauración, e t c . .

Miq., 2, 1-2.
MATTUCK, Ob. cit., pág. 104.
Ibíd., pág. 33.
 4) El mundo de los profetas frente a otras tendencias
religiosas:
Los valores del profetismo resultan indiscutibles. Pe-
ro esta circunstancia no va reñida en absoluto con el
hecho de que, a lo largo del exilio babilónico y durante
los a ñ o s siguientes, hasta el nacimiento de Jesús, los
p r é s t a m o s entre las distintas corrientes espirituales del
P r ó x i m o Oriente hayan sido frecuentes. Así, la an-
gelología y d e m o n o l o g í a de que se nutrirá el mundo
bíblico parece tener una clara influencia de Grecia, Egip-
to y, sobre todo, Persia. Del mundo b a b i l ó n i c o reci-
bieron los j u d í o s ciertas representaciones cósmicas,
astrológicas y g n ó s t i c a s . Pero fue el mundo iranio el
66

que proyectó una mayor influencia sobre el mundo

hebreo en el postexilio. Hay que tener en cuenta, en este
sentido, el hecho de que, c o e t á n e o de algunos de los pro-
fetas es Zoroastro, el principal de los creadores de la reli-
gión y moral persas. Sobre este punto, J. Duchesne-
Guillermin ha afirmado que «Occidente no ha dicho a ú n
su última palabra sobre Z o r o a s t r o » . 6 7

Desde el punto de vista sociológico, su reforma no

constituye un hecho aislado: responde a un movimiento
general de e m a n c i p a c i ó n cívica y política; a los deseos ge-
nerales de paz y justicia que se extendieron sobre el P r ó -
ximo Oriente, al calor del imperialismo liberal de C i r o y
sus sucesores. Aunque los primeros monarcas persas no
llegaron a una total aceptación del Zoroastrismo, toma-
ron de él una considerable carga de fuerza moral nueva
que les a y u d ó a acabar con los horrores de las matanzas y
deportaciones masivas que h a b í a n constituido la norma
política de los imperios asirio y n e o b a b i l ó n i c o . El P r ó -
68

ximo Oriente vivió bajo los soberanos iranios y hasta las

conquistas de Alejandro una auténtica «pax aqueméni-
d a » , y respetuosa de las tradiciones regionales.

°* GUIGNEBERT, Ob. cit., pág. 136.

67
Una buena síntesis sobre el mundo persa en la Antigüedad: J. PA-
LOU, La Perse antigüe; París, 1963.
68
J. BOULOS, Ob. cit.; páj. 282.

4S
 De esta política —imbuida en buena parte, según he-
mos expresado, de los sentimientos éticos del
Zoroastrismo— se benefició el pueblo hebreo. Amplios
pasajes del Antiguo Testamento constituyen la mejor
prueba de este espíritu: los libros de Esther, Esdras,
N e h e m í a s y Daniel son una buena muestra de las diferen-
cias que los j u d í o s encontraron entre la actitud de los do-
minadores persas y sus inmediatos antecesores o suceso-
res: asirios y monarcas helenísticos.
Varios de los puntos doctrinales del Zoroastrismo en-
contraron un paralelo en el Judaismo: inmortalidad del
alma, juicio después de la muerte, mundo como lugar de
delicias hasta el primer pecado del hombre, esperanza en
la llegada de un Mesías liberador... Pero donde la seme-
janza se hace mayor es en la cada vez m á s acentuada
contraposición entre los principios del bien y del mal.
El Zoroastrismo radicalizó esta idea hasta el punto de
centrarla en la creencia en dos grandes divinidades:
A h u r a - M a z d a u Ormuz (principio del Bien) y A h r i m a n
(principio del M a l ) , enfrentadas en una larga lucha en la
que el hombre debía colaborar con su piedad, trabajo,
justicia, rectitud, verdad..., para que, a la postre, el Bien
acabe triunfando.
Desde el punto de vista estrictamente sociológico se ha
venido a decir que toda religión tiene un trasfondo de
dualismo: « E n un sentido amplio, toda religión es dualis-
t a » , dice H. M. J o h n s o n . Este convencimiento se re-
69

fuerza en períodos de crisis social o guerra o —de una 70

manera mucho m á s amplia— cuando el hombre, una vez

admitida la existencia de un creador omnipotente y om-
nisciente, se pregunta por qué las cosas no marchan de
acuerdo con sus planes. El dualismo es, así, un intento de
superar las lagunas o fallos del m o n o t e í s m o . 71

En «Creencias religiosas y ritual», en Sociología de ¡a religión y la

moral (Ed. Talcott Parsons), Buenos Aires, 1968.
70
G. BOUTHOUL, Ob. cit.; pág. 51.
7 1
T. LING, Ob. cit.; págs. 145-6. En un sentido inverso, algunos
autores han visto el Zoroastrismo como una especie de monoteísmo me-
 ¿ H a s t a q u é punto las concepciones religiosas de Z o r o -
astro influyeron en el Judaismo? No se ha podido
comprobar una relación directa, aunque —insistimos—
la inmersión del pueblo hebreo en la gran construcción
política del imperio persa puede explicar algunos présta-
mos recíprocos. Dentro del m o n o t e í s m o definitivamente
perfilado por los profetas, la idea del enfrentamiento
entre el Bien y el M a l (por citar uno de los ejemplos m á s
elementales) p e r m a n e c i ó latente, aunque, desde luego, en
figuras menos precisas y tajantes que la pugna A h u r a
M a z d a - A h r i m a n : Dios frente a S a t á n ; los ángeles frente
a los demonios; la luz frente a las tinieblas...

* * *

En conclusión, podemos finalizar este capítulo abun-

dando en algunos puntos de vista expuestos en su día por
Loísy: Los profetas desempeñaron un importantísimo
papel en la tradición espiritual del pueblo hebreo, pero
no crearon la religión j u d í a , por cuanto una religión es
algo m á s que un conjunto de ideas, sentimientos o aspi-
raciones místicas. Es también un c ú m u l o de «tradiciones
de vida social que garantizan la consagración del r i t o » .
Dentro de él, lo que los profetas hicieron fue « u n gran es-
fuerzo por elevar el culto de Israel hacia un ideal m á s
perfecto de creencia religiosa, de consciencia moral y de
justicia s o c i a l » .
72

nos radical que el del Judaismo y el Islamismo, por cuanto «una califi-
cación dualista limitaba la doctrina monoteísta». WACH, Ob. cit.; pág.
163.
72
A. LOÍSY, Ob. cit.; pág. 195.
 \

x 2

JUDAISMO Y PODERES UNIVERSALES

E N E L ÁMBITO D E L A S O C I E D A D
HELENÍSTICA

Desde las grandes conquistas persas que establecieron

un dominio único sobre todo el P r ó x i m o Oriente, hasta
los inicios de la escisión entre j u d í o s y cristianos, el mun-
do palestino conoció una serie de vicisitudes trascenden-
tales. Muchas de ellas encuentran su dimensión verdade-
ra en el proceso de unidad del mundo m e d i t e r r á n e o con-
sumado por el imperialismo romano. Algunas fechas
pueden ser tomadas como jalones importantes. La pri-
mera es el 330, momento en que Alejandro, tras sus vic-
toriosas c a m p a ñ a s , se hace heredero del imperio persa
coincidiendo con la muerte del último de los a q u e m é n i -
das, Darío III. Se inicia entonces una etapa de la historia
—el helenismo— caracterizada por la osmosis de ele-
mentos helénicos y orientales en busca de una unificación
cultural del espacio comprendido entre el valle del Indo y
el Adriático.
La a n a r q u í a desatada en el M e d i t e r r á n e o Oriental por
la pugna entre los sucesivos herederos de Alejandro sería
un factor que, a la larga, favorecería la política expansi-
va de Roma, un poder desplazado del centro de gravedad
del helenismo.
Hacia el 62 a. de C, Pompeyo procedió a una política
de organización administrativa en el P r ó x i m o Oriente,
ocupando Siria y Palestina que, desde entonces, queda-
ron sometidas a una especie de protectorado romano. A l -
gún tiempo después, el 783 de la fundación de Roma, el
14 del mes de Nisán, según la cronología judía, murió
ejecutado Jesús de Nazareth. Las repercusiones de este
acontecimiento habrían de actuar como decisivo revulsi-
vo en las conciencias del área palestina y, a la larga, en
las de todo el mundo m e d i t e r r á n e o .

La sociedad helenística y el mundo palestino

¿Cuál fue la situación política y social del mundo pa-

lestino a lo largo de estos a ñ o s ? Para dar una respuesta
satisfactoria, es necesario proceder a un sumario análisis
de las circunstancias históricas en las que se desenvolvió
el mundo helenístico.
Queda fuera de duda que el helenismo tuvo una enor-
1

me capacidad de asimilación. Sin embargo, el área de pe-

netración sistemática de la cultura griega bajo los suceso-
res de Alejandro se circunscribió al Asia Menor, valle del
Orontes y valle del N i l o . Y, junto a la helenización de es-
tos territorios, cabe hablar t a m b i é n de un f e n ó m e n o in-
verso: la «orientalización» del mundo m e d i t e r r á n e o , por
m á s que algunos de ios s í n t o m a s de este proceso se vean
en su forma m á s cruda sólo en fecha bastante t a r d í a . Por
citar el ejemplo más representativo: la sacralización del
poder por la progresiva afirmación del culto al empera-
dor.
P o r otra parte, es necesario tener en cuenta que la hele-
nización de algunas regiones como Siria fue resultado de
la política de los monarcas seléucidas más que de un
consciente y masivo proceso migratorio griego. El ele-
mento griego aquí asentado constituyó la superestructura
política y militar y, a lo sumo, la burguesía mercantil. La
masa de p o b l a c i ó n siguió constituida por grupos étnicos
arameizados, bastante alejados de la vida pública. Los
griegos fueron, así, el instrumento dinamizador de una
serie de corrientes e c o n ó m i c a s latentes en todo el espacio
p r ó x i m o - o r i e n t a l . La fundación de diversas ciudades si-
1
De los múltiples estudios sobre ¡a civilización helenística podemos
señalar: TARN, Helicnistic civiiisation, Londres, 1930; P. PETIT, l.u Ci
viliisaiion helienistique; Paris, 1962. Para la problemática económica y
social es una obra clásica la de M. ROSTOVTZEFF, Historia social y eco-
nómica del mundo helenístico; Madrid, 1937.
gue siendo tomada como la mejor expresión de esta idea:
Alejandría seria toda una muestra de la vitalidad re-
cobrada por un Egipto anquilosado. Pero no le fueron
muy a la zaga otras de las grandes fundaciones de los
diadocos: A n t i o q u í a entre ellas, centro —según observa-
ción de Albert Herrmann— sobre el que confluían las
tres grandes vías comerciales de Oriente: la Vía Real de
Sardes a Egipto; la ruta que desde el Eufrates descendía
hacia Babilonia y el Golfo Pérsico; y la pista de las cara-
vanas que, por Hierápolis, Edesa, Nisibe y Ecbatana, ga-
naba Bactres y la A l t a A s i a .
3

Este mundo en constante ebullición de ideas y nuevas

corrientes económicas ha sido comparado con el que v i -
vió Europa Occidental durante las grandes transforma-
ciones espirituales y los descubrimientos de los siglos xv
y xvi.
De un lado, la fundación de nuevas entidades cultura-
les (bibliotecas, academias...) y el progreso de las cien-
cias (Historia, Medicina, Geografía, M a t e m á t i c a s . . . )
corre parejas con las nuevas corrientes filosóficas (es-
toicismo, epicureismo, neoplatonismo...) y la marcha
hacia un vago sincretismo religioso que, en gran medida,
favorecerá ia difusión del m o n o t e í s m o en e¡ mundo me-
diterráneo.
De otra parte, parece conecta la aplicación del térmi-
no «revolución e c o n ó m i c a » para expresar ei significado
de las transformaciones que se produjeron en este cam-
po. M. Rostovtzeff ha hablado de la consagración del
« h o m o o e c o n o m i c u s » como exponente de una nueva
mentalidad . Atenas vio considerablemente rebajada su
3

tradicional prepotencia comercial, en beneficio de otros

centros: Rodas, Deios, Alejandría, A n t i o q u í a o Seleucia,
en Oriente; y Tarento, Cartago, Siracusa y (más adelan-

:
En lineas generales, como se puede ver, las mismas vías que se
conocían ya desde tiempo anas, y que ahora cobraron una renovada
actividad.
3
Sería esta la tercera gran revolución económica de la Antigüedad.
Las dos anteriores corresponderían, según antes hemos expuesto, al
neolítico y a ia aparición de la moneda.
te) R o m a , en Occidente. El helenismo, aunque en su ori-
gen un f e n ó m e n o greco-oriental, llevó a la larga hasta sus
últimas consecuencias el principio de unidad e c o n ó m i c a
del mundo m e d i t e r r á n e o esbozado tiempo a t r á s por los
fenicios. Y p r o v o c ó , de rechazo, profundas transforma-
ciones sociales: junto a una m i n o r í a enriquecida por la
nueva situación, una masa cada vez mayor de esclavos y
asalariados se constituyen en factor de un clima de ten-
sión casi permanente...

* * *

El pueblo j u d í o , por muchas barreras que intentase

poner frente a esta galopante serie de cambios, se tenía
que ver obligado a la postre a tomar una postura.
Este hecho se produjo cuando el monarca sirio
Antioco Epifanes (175-163) t r a t ó de helenizar por la
fuerza al mundo j u d í o . U n a auténtica guerra nacional
dio comienzo; pero, t a m b i é n , unas hostilidades de clase,
que m á s adelante se a h o n d a r í a n irremisiblemente. El mo-
narca helenístico c o n t ó con la benevolencia de las fami-
lias de la aristocracia sacerdotal, pero fracasó al enfren-
tarse con la masa popular, demasiado susceptible y
sensibilizada . La rebelión de los macabeos, iniciada por
4

M a t a t í a s en el 167, y proseguida por su hijo Judas, es tan

importante por su carácter eminentemente popular, co-
mo por el hecho de devolver la libertad a los j u d í o s du-
rante una serie de a ñ o s . Esto fue posible en gran medida
por la descomposición del estado sirio ante la creciente
presión romana.
Hasta después del 40 y gracias a la mediación de Roma
(Pompeyo, primero; luego, César) no se llegó a una paci-
ficación del territorio palestino sobre el que fue entroni-
zado Herodes, un medio á r a b e casado con la última des-
cendiente de los macabeos. Pese a su origen extranjero y
a la brutalidad de que hizo gala en repetidas ocasiones,
Herodes «el G r a n d e » supo adoptar una política de re-

4
PARKES, Ob. cit.; págs. 23-4.
conciliación dentro de los límites permitidos por la tensa
situación palestina: la lucha contra el bandolerismo, la
fundación de nuevas ciudades (Sebasta, C e s á r e a . . . ) , la
construcción de sólidas fortificaciones fronterizas, el res-
peto hacia las distintas corrientes de o p i n i ó n , la
ampliación del Templo de Jerusalén, e t c . , se pueden
considerar como el saldo positivo de su a c t u a c i ó n . Pero,
de'hecho, ni el Judaismo se presentaba en estos a ñ o s co-
mo algo socialmente coherente, ni la paz en el territorio
se debía a algo m á s que a la supervisión que sobre él
ejercía el procurador romano en nombre del legado de
Siria.

Imperialismo romano y particularismo judío

Palestina c a m b i ó la suerte de un imperialismo (el sirio

helenístico) por la de otro (el romano). No era ya m á s
que una exigua porción de una construcción política que
abarcaba todo el M e d i t e r r á n e o . « R o m a es un don del
M e d i t e r r á n e o » , se ha llegado a decir, parafraseando el
dicho referente a los favores que Egipto recibe del N i l o .
« L a historia de R o m a es la de un gigantesco proceso de
sinoiquismo, de i n c o r p o r a c i ó n » , dijo Mommsen. Proce-
so paralelo a la toma de contacto por parte de la nueva
potencia con el complejo mecanismo de relaciones eco-
n ó m i c a s existente en el mundo helenístico.
En efecto, Roma fue en un principio un organismo con
una estructura socio-económica basada en la existencia
de una clase de p e q u e ñ o s campesinos, auténticos creado-
res del expansionismo militar latino. Las conquistas la
transformaron en una potencia económica en la que las
diferencias de clase produjeron una aguda crisis . Los in- 5

5
Basta remitirse a un ejemplo: la concentración de tierras en fun-
ción de una agricultura de monocultivo, que tuvo lugar en Italia des-
pués de las guerras de conquista que dieron a Roma el dominio del Me-
diterráneo. El latifundismo supuso la ruina de los pequeños campesi-
nos itálicos y, paralelamente, hizo de la esclavitud el instrumento mo-
tor de la economía. Esclavos y ciudadanos romanos proletarizados se
convirtieron, así, en potenciales elementos revolucionarios.
 PALATINA
pn tipmpp df
JESUCRJSIS
„_ U n i d a d » ad mi mitra-
ti v as
, « . F r o n t e r a dfl I m p r - / Damasco
rio Romano

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£Tol.n¡oiía ^ l eUaida
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F i I* d e I f i a
tentos de superarla — s o l u c i ó n agraria de los Gracos, so-
lución « i t a l i a n a » de L i v i o Druso y solución oligárquica
de S i l a — acabaron en fracasos. La vieja estructura
6

r e p u b l i c a n o - a r i s t o c r á t i c a que h a b í a dado c a r á c t e r a R o -
7

ma, se p r e s e n t ó como insuficiente. U n a nueva s o l u c i ó n ,

la del poder personal por la vía de la m o n a r q u í a o del
p r i n c i p a d o , a c a b ó devolviendo al mundo romano la paz
8

social, aunque, como contrapartida, se vieron consagra-

das las ya conocidas y flagrantes desigualdades de clase.
L o s emperadores romanos de los siglos I y II de nuestra
era mantuvieron la estabilidad y el prestigio de R o m a
gracias a una política de e x p l o t a c i ó n sistemática de los
territorios incorporados y a las periódicas ampliaciones
de las conquistas que facilitaron nuevo b o t í n . 9

Dentro del mundo j u d í o , cabe fijar un hecho que, en el

transcurso de la Historia del Imperio R o m a n o , va a tener
una importancia decisiva: la existencia, a la vez que de la

6
Dicho con oirás palabras: la reconstrucción de la clase de pequeños
propietarios mediante el reparto de las tierras indebidamente apro-
piadas por la aristocracia; la extensión de ¡a ciudadanía romana a todos
los italianos, a fin de ampliar los cuadros de gobierno y limar el descon-
tento existente por las diferencias de estatutos jurídicos; y el manteni-
miento del poder por ¡a aristocracia, lisa y llanamente, sin concesiones
de ningún tipo. Vid. L. HOMO, Nueva Historia de Roma; págs. 146 y
sigs.; Barcelona, 1955.
7
G. PERRERO, en su Historia de Roma, en las páginas de introduc-
ción, dice que la estructura político-social de ésta fue la de una repúbli-
ca aristocrática, desde ¡os inicios de su Historia hasta Constantino.
Sentimientos sinceramente democráticos no fueron tenidos por ningún
político romano (salvo, quizás, los Gracos). Sobre estos principios, los
antiguos monarcas y, mucho después, ¡os emperadores no serían más
que simples presidentes vitalicios de una república aristocrática, y (en el
intermedio) los cónsules, simples primeros magistrados con sus poderes
sumamente limitados por Senado y Comicios. Estos puntos de vista
podrán ser susceptibles de critica, pero no deben ser en absoluto recha-
zados por principio.
• Tesis de las que se hicieron poitavoccs, respectivamente, César y
Pompeyo, y que con diversas alternativas van a estar en pugna a lo lar-
go de los casi cinco siglos que duró el Imperio Romano. Más adelante
haremos alguna referencia sobre estos extremos.
9
La conquista de Dacia (actúa! Rumania) por Trajano, a comienzos
del siglo II fue acometida, fundamentalmente, más como intento de en-
derezar las finanzas imperiales que por puro prestigio político.
comunidad palestina, de otras múltiples (la D i á s p o r a )
desperdigadas por el M e d i t e r r á n e o . Las cifras de pobla-
ción son, naturalmente, muy poco precisas, tanto para el
conjunto del I m p e r i o como para la propia Palestina.
10

Según cálculos de B o n s i r v e n ésta tendría en torno al

11

millón de habitantes. La gran masa estaría constituida

por pequeños agricultores cuya producción bastaría en
líneas generales para sustentar a una p o b l a c i ó n no de-
masiado exigente. Los intercambios mercantiles se
desarrollarían esencialmente con las regiones vecinas de
Egipto y Siria, aunque algunas salazones (de Tariquea)
llegaban hasta R o m a .
La población judía de la D i á s p o r a era, en su conjunto,
m á s numerosa que la del viejo hogar nacional. Se ha da-
do la cifra de seis millones de almas, un 10°7o aproxima-
damente del total de la p o b l a c i ó n del Imperio, repartidas
entre unas doscientas comunidades de las que las de
Alejandría, A n t i o q u í a y Roma serían las m á s nutridas . 12

La m i g r a c i ó n del elemento j u d í o se inició mucho antes

de la destrucción del Templo de Jerusalén por parte de
Tito el a ñ o 70 de nuestra E r a . Guignebert ha estableci-
1 3

do en este f e n ó m e n o de la D i á s p o r a una serie de oleadas:

la primera tendría lugar al c o m p á s de la colonización fe-

10
J . BELOCH dio, en 1886, la cifra de 54 millones de habitantes para
el conjunto del Imperio Romano en los primeros años de la Era Cris-
tiana. W. D. BORRIE, Historia y estructura de la población mundial;
pág. 78; Ediciones Istmo, Madrid, 1970.
11
J . HUBY, «El cristianismo primitivo en su marco histórico», en
Dios, el Hombre y el Cosmos; pág. 394; Madrid, 1965.
1 2
R. MARCUS, «La época helenística», vol. II de Grandes épocas e
ideas del pueblo judío; pág. 46; Buenos Aires, 1965. S. W. BARÓN, Ob.
cit., pág. 226-31, da las siguientes cifras: ocho millones de judíos para
la totalidad del mundo conocido. De ellos, cuatro millones en el Impe-
rio Romano (excluida Palestina) y millón y pico en Babilonia y zonas
no sometidas a la influencia política de Roma.
1 3
J . ISAAC, Las raíces cristianas del antisemitismo; págs. 41 y sigs.;
Buenos Aires, 1966. Abunda en este punto para echar por tierra la idea
de que la dispersión se iniciara después de la destrucción del Templo en
el 70, como castigo del «pueblo deicida». Criterio éste muy del gusto,
hasta hace algunos años, de las corrientes más conservadoras de la apo-
logética cristiana.
nicia. La segunda habría que localizarla a raíz de la con-
quista de Palestina por los macedones (hacia el 320 a. de
C . ) . Ptolomeo Soter atrajo j u d í o s a A l e j a n d r í a ; otros se
fijaron en la Cirenaica. Un cálculo aproximado da la
cifra de cien m i l personas movilizadas en estos a ñ o s . En
un tercer momento, bajo A n t í o c o el Grande (223-188) fa-
milias j u d í a s se asentaron, animadas por el propio mo-
narca, en Mesopotamia, Frigia y L i d i a . Desde la revuelta
de los macaoeos, la corriente migratoria se fue acentuan-
do: muchos j u d í o s fueron vendidos como esclavos en
A s i a Menor, Egipto y, más tarde, en la misma R o m a .
Las guerras civiles y los ajustes de cuentas que se suce-
dieron sin interrupción hasta la relativa pacificación
lograda en los primeros a ñ o s de dominio romano, empu-
jaron a muchos al exilio Sin embargo, se ha insistido
en que muchos de los j u d í o s asentados en las distintas co-
munidades no lo serían de origen sino conversos.
Resulta difícil hacer una relación de las profesiones
ejercidas por los judíos de la Diáspora. Para Egipto se
han dado algunas referencias a su papel como banqueros
y prestamistas, aunque el hecho de que procedan de testi-
monios duramente críticos obliga a manejarlas con pre-
caución. Igualmente, la figura del j u d í o mercader en
territorio egipcio se nos presenta muy relativizada, si te-
nemos en cuenta que bajo la m o n a r q u í a helenística de los
ptolomeidas, las actividades mercantiles constituían un
monopolio estatal, y bajo la d o m i n a c i ó n de R o m a esta-
ban en manos de corporaciones de mercaderes romanos.
La inclinación m á s general por parte de la investigación
es a considerar que las profesiones de los j u d í o s en Egip-
to serían las de agricultores (peones o arrendatarios), ar-
tesanos y recaudadores de impuestos . 15

En líneas generales, se puede decir que los j u d í o s , en la

construcción político-social del Imperio Romano, fueron
víctimas también de un desarrollo económico que sólo
favoreció a unos pocos: los grupos aristocráticos que su-

14
GUIGNEBERT, Ob. cit., pág. 54.
15
R. MARCUS, Ob. cit., pág. 54.
pieron evolucionar al c o m p á s de las transformaciones
e c o n ó m i c a s , o la nueva burguesía (orden ecuestre), prin-
cipal beneficiaría de la nueva situación. La masa de
p o b l a c i ó n p e r m a n e c i ó en una situación bastante dete-
riorada. En el caso particular de los j u d í o s cabe men-
cionar algunas circunstancias peculiares. S. W. B a r ó n ha
jugado con la posibilidad de un aumento de los precios a
lo largo del siglo i a. de C. paralelo al que se e x p e r i m e n t ó
en la vecina Egipto. A ello se unirían los desequilibrios
regionales entre la «vieja» Judea y las « p r o v i n c i a s » como
Galilea, recientemente incorporadas al Judaismo y con la
conciencia de ser explotadas por aquélla y por los pro-
pietarios absentistas. Esta circunstancia le daría una po-
tencialidad revolucionaria mayor. T a m b i é n se dejaba
sentir la ausencia de una auténtica-burguesía semejante a
la de los países de fuerte tradición helénica que, en cierta
medida, hacía de « a m o r t i g u a n t e » social: la mayor parte
de los miembros de las clases medias de Palestina se con-
centraban en ciudades «griegas» dotadas de una
a u t o n o m í a política y social t o t a l . En última instancia,
16

las condiciones de vida de los j u d í o s p o d í a n resultar m á s

difíciles dada la carencia de derechos c i v i l e s a los que,
17

por otra parte, les resultaba difícil acceder, dada su pecu-

liar idiosincrasia religiosa.
Este c ú m u l o de circunstancias nos llevarían a pregun-
tarnos si el proceso de romanización al que se vio so-
metido el mundo m e d i t e r r á n e o supuso un cambio radical
en las formas culturales de sus diversas áreas geográficas.
U n a visión demasiado occidentalista ha presentado las
conquistas de R o m a como el paso previo de un proceso
de unificación cultural bajo la égida del mundo latino.
Hispania o las Galias, en efecto, se vieron beneficiadas
por la presencia romana, en lo que a elevación de su nivel
cultural se refiere. Pero el M e d i t e r r á n e o Oriental consti-
tuía un área con unas tradiciones culturales propias, su-
periores en muchos aspectos a las romanas, a las cuales,

16
BARÓN, Ob. cit., págs. 371-6.
17
E. FROM'M, El dogma de Cristo; pág. 28; Buenos Aires, 1971.

r,o
por otra parte, h a b í a n hecho importantes p r é s t a m o s . La
civilización griega pervivió sin ser barrida por la conquis-
ta política de R o m a . El griego siguió siendo vehículo de
expresión de buena parte de la población del mundo me-
d i t e r r á n e o , y las clases altas romanas acabaron por bene-
ficiarse de un perfecto b i l i n g ü i s m o .
)8

En definitiva, esto es lo que cabe decir de las regiones

de Grecia y el Asia Menor que, con el tiempo, h a b í a n de
constituirse en parte de una entidad histórica —el Impe-
rio Bizantino— heredero de las tradiciones culturales he-
lénicas.
Resulta conveniente, ahora, hacer aigunas observa-
ciones sobre un área mucho m á s reducida: el mundo pa-
lestino.
Desde tiempo inmemorial, éste h a b í a sufrido multitud
de dominaciones: egipcios, filisteos, cananeos, asirios,
babilonios, persas, ptolomeidas, seléucidas y, en definiti-
va, romanos. Aparte de sometimientos de índole
política, el Judaismo sufrió la influencia cultural del me-
dio circundante . Pero las pruebas m á s duras h a b í a n si-
19

do sobrellevadas con gran entereza. R o m a , al igual que

las anteriores potencias dominadoras, no logró des-
arraigar la personalidad religiosa y cultural del mundo
hebreo. Y, si lo apuramos, sólo con tremendas dificulta-
des logró una sojuzgación política. La « r o m a n i z a c i ó n »
del pueblo j u d í o se puede decir, así, que fue muy superfi-
cial.

Las grandes sectas judías

Este latente mantenimiento de su personalidad no su-

puso, sin embargo, el de una unidad total en el seno de la
comunidad j u d í a . Ésta, en el momento en que Octavio
Augusto se disponía a realizar el empadronamiento de la

" P. PbTiT, Historia de la Antigüedad; pág. 286; Barcelona, 1971.

" Muestra característica de ello sería la fundación de una serie de
ciudades griegas en su territorio; las más famosas, las de la Decápolis.
población del Imperio, se encontraba dividida por una
serie de disputas doctrinales con un profundo trasfondo
social. Se ha hablado, a este respecto, de «sectas» j u d í a s
a la hora de hacer referencia a los grupos religiosos en
que el mundo palestino se encontraba escindido en los
inicios de nuestra E r a .
El concepto de «secta» se ha prestado a múltiples defi-
niciones. No viene al caso que hagamos aquí un análisis
de é l , m á s a ú n si tenemos en cuenta que, para el mundo
2 0

j u d í o , los autores difieren bastante a la hora de utilizar

esta acepción y de dar un n ú m e r o fijo de las existentes.
Así, Flavio Josefo —nacido por el tiempo en que Jesús
fue crucificado— habla de tres «filosofías» practicadas
por los j u d í o s a la hora de referirse a saduceos, fariseos y
esenios. Epifanio, autor del siglo i v , menciona siete sec-
tas propiamente j u d í a s : saduceos, escribas, fariseos, he-
merobaptistas, nazarenos, osenianos y herodianos, aun-
que t a m b i é n haga referencias a otras corrientes doctri-
nales c o m o los esenios, sabneos, gortenianos y
dositeanos . En el momento presente, tampoco hay un
21

acuerdo sobre q u é movimientos doctrinales pudieran ser

calificados de sectarios. Guignebert no considera como
tales a las grandes corrientes como los fariseos y saduce-
os y sí a otros grupos menores como los samaritanos . 22

Marcel S i m ó n , uno de los mejores conocedores del

20
Sobre el concepto de grupo en la sociología religiosa, hicimos una
síntesis de los puntos de vista de distintos autores en nuestro artículo
«Los movimientos heterodoxos como fenómenos histórico y sociológi-
co» en la revista Religión y cultura, 1972, págs. 505 a 507. Trabajo más
tarde publicado como folleto bajo el título El cristianismo como fenó-
meno histórico, Madrid, 1973. Para más detalles resulta una buena
guía la obra ya mencionada de E . K. NOTTINGHAM. ES conveniente des-
tacar que sobre el concepto «herejía» (referido a un grupo religioso) no
existe un pronunciamiento entre los sociólogos e historiadores protes-
tantes. Parece, por el contrario, tratarse de un concepto de manejo casi
exclusivo de los historiadores católicos, e intercambiable con el de «sec-
ta». Vid. para ello H . KÜNG, La Iglesia; págs. 291 y sigs.; Barcelona,
1970.
21
GUIGNEBERT, Ob. cit.; pág. 291.
22
Ibid., pág. 253.
p r o b l e m a , considera como sectas a todas las corrientes
23

de o p i n i ó n , aunque estableciendo una especie de gra-

d u a c i ó n : las sectas mayores, que c o r r e s p o n d e r í a n a los
saduceos, fariseos, zelotes y esenios; y las menores, entre
las que se incluirían grupos, a menudo con exiguo n ú m e -
ro de adeptos, como los baptistas, m á n d e o s , meristas,
genistas, helenianos, e t c . .
Probablemente, esta orientación sea la m á s acertada o,
al menos, la que resulta m á s práctica a la hora de fijar la
interrelación de los fenómenos religiosos y sociales del
mundo j u d í o post-profético.

1) Fariseos y saduceos, grupos de élite de la sociedad

judía:
U n a visión de la historia enfocada rígidamente a lo so-
cial, traduce la escisión del mundo j u d í o en tiempos de
Jesús, en la formación de dos grupos genéricos: fariseos
y saduceos de un lado, y la masa popular (los Am H a -
aretz) de o t r o . Sin embargo, la fijación de matices se
24

hace obligada.
Los saduceos c o n s t i t u í a n , verdaderamente, un grupo
muy reducido en el mundo palestino de tiempos de Jesús.
El t é r m i n o «aristocracia sacerdotal» puede ser perfecta-
mente adecuado para definirlos, siguiendo, en tal caso, lo
que Flavio Josefo dijo de e l l o s . El Templo constituyó
25

su principal campo de actuación y, de hecho, no parece

que su influencia fuera mucho m á s lejos, por cuanto en
el S a n e d r í n , su presencia se veía contrapesada por la de

23
Una excelente síntesis de esta cuestión la constituye su obra Las
sectas judías en el tiempo de Jesús; Buenos Aires, 1969. De este mismo
autor, en colaboración con A. BENOIT, es la útilísima visión del estado
actual de las investigaciones sobre el Judaismo post-profético y los ini-
cios del Cristianismo, titulada El judaismo y el cristianismo antiguo;
Barcelona, 1972.
2T
FROMM, Ob. cit.; págs. 28-29.
25
Uno de los resultados de la Restauración fue, precisamente, el es-
tablecimiento de la preponderancia del elemento clerical sobre el laico.
Frente a todas las vicisitudes sufridas por el pueblo judío, el Templo
acabó por convertirse en el verdadero centro vital. GUIGNEBERT, Ob.
cit.; pág. 75.
los fariseos . En todos los órdenes de la vida, el
26

s a d u c e í s m o supuso una postura sumamente conservado-

ra: en lo religioso, ya que se limitaron a una interpreta-
ción literal de la Ley, recelando un tanto del mensaje de
los profetas; y en lo político-social, por su reconocido
conformismo frente a la o c u p a c i ó n romana, el mejor ins-
trumento garante del orden. Las legiones, a fin de cuen-
tas, eran el mejor aparato represivo contra cualquier in-
tentona de revuelta, siempre susceptible de adquirir un
tinte social. La helenización de los saduceos parece que
fue menos intensa de lo que en un principio se p e n s ó . 2 7

Por lo d e m á s , y quizás por la misma exigüidad de efecti-

vos, la secta aparece como una corriente espiritual bas-
tante h o m o g é n e a , p r á c t i c a m e n t e sin ramificaciones ni
matices, a diferencia de otros movimientos doctrinales . 28

Se ha dicho que m á s que un partido político-religioso, los

saduceos constituyeron una a u t é n t i c a casta.
Un escalón por debajo de ellos, ios fariseos constituye-
ron un grupo m á s numeroso (seis m i l , según Flavio Jose-
fo) y complejo. Complejidad derivada tanto de posturas
doctrinales distintas como de consideraciones sociales y
e c o n ó m i c a s diferentes .
29

Teniendo en cuenta los puntos de afinidad entre sus

distintas corrientes, Lagrange definió a los fariseos como
« u n a asociación que se preciaba de conocer m á s exacta-
mente que nadie la ley de Dios, en su texto y en su tradi-
ción, organizada para practicarla m á s puntualmente y
para imponerla a los d e m á s » . Idea que se encuentra
3 0

26
M. SIMÓN, Los primeros cristianos; pág. 11; Buenos Aires, 1963.
2 7
M. SIMÓN, Las sectas...; pág. 26.
21
PARRES, Ob. cit.; pág. 31.
29
Así, frente a las posiciones rigoristas del rabino Sharnmay, parti-
dario de una estricta guarda de las prescripciones de la Thora, se si-
tuaron las más concillantes y liberales de Hiilel. Ei primero se encontró
ligado a los medios tradicionalistas, conservadores y aristocráticos.
Una postura social, en definitiva, casi saducea. Hillel, por ci contrario,
se hizo el portavoz de la gente común y el defensor de los desheredados.
N . N . GLATZER. Hiilel el sabio; págs. 61-62; Buenos Aires, 1963.
3 0
LAGRANGE, Le Judaisme a^ant Jesus-Chirst; pág. 272; París,
1931.
muy en la línea de lo que Flavio Josefo dijo de ellos:

«Los fariseos son, de las dos órdenes arriba

primeramente dichas, los que tienen m á s cierta
vigilancia y conocimiento de la Ley. Éstos
suelen atribuir cuanto se hace a Dios y a la for-
tuna, y que hacer bien o mal dicen estar en ma-
nos del nombre, pero en todo les puede ayudar
la f o r t u n a » .
31

Estas referencias han de ser completadas por otros tes-

timonios: la literatura rabínica y los Evangelios . Estos 32

últimos dan del fariseísmo una figura demasiado acre. El

propio nombre ha pasado, en el marco del Cristianismo
m á s tradicional, a ser sinónimo de hipócrita, sobre la ba-
se de las invectivas que los evangelistas ponen en boca de
Jesús. Sin embargo, es necesario actuar con cierta pre-
caución dado el tono polémico que los escritos neotesta-
mentarios adquieren con cierta frecuencia. El fariseísmo
fue, en efecto, a partir de la catástrofe del a ñ o 70 de
nuestra E r a , el principal receptáculo del Judaismo estric-
to y, por tanto, se convirtió en uno de los más peligrosos
competidores del naciente Cristianismo, entonces poco
m á s que una secta. Pero ello no quiere decir, en absolu-
to, que sus puntos de vista fueran diametralmente opues-
tos a los sustentados por Jesús. Los fariseos, por el
contrario, trataron de sacar al Judaismo del anquilosa-
miento en que los saduceos amenazaban hundirle.
Si el saduceísmo se liga íntimamente al Templo, el
fariseísmo lo está a la Sinagoga. Poco importa aquí el sa-
ber c u á n d o tuvo su o r i g e n . El hecho cierto es que la S i -
33

nagoga se convirtió en el punto de contacto entre los

escribas y el pueblo. A l g o , en definitiva, mucho m á s di-

31
FLAVIO JOSEFO, Guerra de los judíos y destrucción del Templo y
ciudad de Jerusalén; vol. I, págs. 153-4; Barcelona, 1972.
3 2
M. SIMÓN, Las sectas...; pág. 30.
33
La época mosaica para los judíos de la época de Jesús; la helénica
para FRIEDLANDER; y el exilio babilónico para WELI.H ALISEN. Vid.
GUIGNEBERT; Ob. cit., pág. 99.
n á m i c o y menos elitista que la postura adoptada por los
saduceos . Los actos puramente cultuales tuvieron en la
34

Sinagoga su contrapeso en la lectura e interpretación de

la Ley. En este campo, parece fuera de duda que los fari-
seos trataron de hacer del Judaismo una doctrina m á s v i -
va. Algunos de los preceptos del sabio H i l l e l («no hagas a
los d e m á s lo que no quieras que te hagan a t i » , «mi hu-
millación es mi exaltación, mi exaltación es mi humilla-
c i ó n » ) guardan profundas semejanzas con el pensa-
3 5

miento evangélico.
Si algún defecto cabe achacar a la secta, no sería el de
hipocresía, sino los de p e d a n t e r í a , abuso de la casuística
o desprecio por la masa ignorante . 36

Por lo d e m á s , la rivalidad de doctrinas entre saduceos

y fariseos da t a m b i é n , en cierta medida, lo que era la dis-
tancia entre dos categorías sociales: la aristocracia sacer-
dotal a la que pertenecían los primeros, frente a una es-
pecie de mentalidad de clase media de los segundos . 37

2) Los zelotes, ¿ s í n t o m a de una lucha de clases?

Saduceos y fariseos eran, en definitiva, los represen-
tantes de posturas que oscilan entre el total conformismo
ante la situación religiosa y político-social establecida, y
la revisión, m á s o menos liberal, de los principios doctri-
nales sobre los que descansaba el Judaismo. Los enfren-
tamientos entre los dos grupos no parece que fuesen en
otro terreno que el puramente doctrinal. Se trataba, en
definitiva, de posiciones de élite, bastante al margen de
los problemas cotidianos de la masa popular.
¿Cuál fue la reacción de ésta ante la presencia militar
romana y las consecuencias socio-políticas de ella deriva-
das?

34
La exaltación del estudio por encima de la oración y la figura del
rabí, hombre tanto de fe como de estudio, serán típicas del Judaismo
talmúdico. M. ADLER, El mundo del Talmud; págs. 117-8; Buenos
Aires, 1964.
35
GLATZER, Ob. cit.; pág. 47.
3 6
M. SIMÓN, Los primeros cristianos, pág. 10.
3 7
M. SIMÓN, Las sectas...; pág. 34.
 R o m a mantuvo casi siempre una postura de notoria
benevolencia hacia las peculiaridades culturales o reli-
giosas de las comunidades sometidas. A cambio exigió
un m í n i m o de obligaciones hacia el Estado: entre ellas, la
percepción de una serie de cargas e c o n ó m i c a s que, con el
transcurso del tiempo, se fueron haciendo m á s pesadas.
La masa popular palestina dirigió su hostilidad por un
doble camino: el político, contra las autoridades de ocu-
pación y los grupos sociales privilegiados y acomodati-
cios; y el religioso, en la espera de un Mesías redentor que
devolviese su independencia al pueblo j u d í o . Las dos 3 8

actitudes se entremezclaron en numerosas ocasiones. P a -

ra el j u d í o medio, consciente de su deteriorada situación
social y de su pertenencia a una comunidad con status de
pueblo sometido, la presencia militar de R o m a y la acti-
tud conformista de sus autoridades político-religiosas,
s u p o n í a n un fuerte revulsivo. La rebelión de los macabe-
os a c a b ó constituyendo un auténtico mito de emancipa-
ción política y de liberación social. La situación se dete-
rioró m á s cuando R o m a decidió administrar directamen-
te los dominios de Arquelao, el mayor de los herederos
de Herodes el Grande.
En estos años —principios de nuestra E r a — se f o r m ó
al Este del J o r d á n un nuevo partido político-religioso d i -
rigido por Judas el Galileo y un fariseo de nombre Sad-
duck. La revuelta, una de tantas, fue enérgicamente
reprimida por las autoridades romanas, pero fijó el naci-
miento de la secta de los zelotes. Doctrinalmente afines a
los fariseos, sin embargo, confiaban más en la acción d i -
recta que en la práctica de la piedad para lograr la libera-
ción. Los motivos que se han aducido a este respecto son
de índole fundamentalmente social: el reclutamiento de
sus adictos no entre la clase media, sino entre el proleta-
riado rural de Palestina. El fanatismo h a b í a de ser una de
sus principales c a r a c t e r í s t i c a s . Del odio de clases de que
39

se hicieron portavoces se hace eco el cultivado Flavio Jo-

M
FROMM, Ob. cit.; pág. 34.
3 9
SIMON-BENOIT, El judaismo...; pág. 14.
sefo, que por su posición social no guarda simpatía algu-
na hacia ellos. La referencia, aunque centrada en los mo-
mentos que precedieron a la destrucción de Jerusalén el
a ñ o 70 y no exenta de parcialidad, puede trasponerse a
momentos anteriores:

« S e ñ a l á b a n s e m á s en dar muerte a los varo-

nes m á s s e ñ a l a d o s , c o n s u m í a n toda la nobleza
de la ciudad, con gran envidia por miedo de la
virtud, teniendo por seguridad única y muy
grande quitar la vida a todos los princi-
pales...» . 40

Dentro de este activismo, el ala extrema del zelotismo

estuvo integrada por el grupo de los sicarios, auténti-
cos terroristas, cuyo objetivo era la eliminación de los
soldados romanos y los colaboracionistas nacionales. Se
ha tratado de rastrear en este ambiente unas relaciones
directas entre el movimiento de resistencia palestino y el
medio en el que los discípulos de Jesús se movieron . 41

¿ P u e d e hablarse, siguiendo esta línea, de una auténtica

lucha de clases en el seno de la sociedad palestina?
Si diésemos una respuesta categórica correríamos el
riesgo de trasponer situaciones actuales a épocas crono-
l ó g i c a m e n t e demasiado alejadas. En efecto, es necesario
tener en cuenta que las reivindicaciones de zelotes y sica-
rios lo fueron m á s por el conducto de unas esperanzas
mesiánicas que por el deseo de una revolución social a
fondo. Jesús se vio sumergido en este ambiente —como

40
F. JOSEFO, Ob. cit.; vol. II, pág. 46-7.
4 1
Muy interesante estudio sobre esta cuestión se lo debemos a S.
G. F. BRANDON, Jesús and the Zealots; Manchester, 1967. Se han ale-
gado diversos argumentos a favor de la filiación zelótica de Judas Isca-
riote, sobre la base de que la palabra «sica» (probablemente deformada
en «isca») designa «puñal», arma favorita de los extremistas judíos en
sus operaciones. C. TRESMONTANT, Ob. cit.; pág. 203, sugiere que el
apodo de Pedro, llamado Simón Ban Joña, se puede constituir en otra
pista significativa: Ban Joña —Birjomín—, apelativo con el que los
ocupantes designaban a los terroristas antirromanos.
más adelante recalcaremos—, y participó de todas sus
complejidades. M. Simón dice que los zelotes « m á s que
anarquistas, eran mantenedores de una teocracia que pa-
ra ser instaurada requería que los ocupantes paganos
fueran previamente e l i m i n a d o s » . M i r a r o n , en definiti-
42

va, más al modelo del pasado que a cualquier posible

construcción político-social ideal del futuro.

3) L.OS esenios, ¿ p u e n t e entre el Judaismo y el Cris-

tianismo?
La cuarta de las grandes sectas del mundo j u d í o en
tiempos de Jesús, los esenios, es la que presenta, sin du-
da, mayor complejidad. Las ramificaciones y las influen-
cias ejercidas sobre otros movimientos religiosos han
constituido y constituyen un apasionante tema de estu-
dio, desbordado en algunas ocasiones hacia el puro sen-
sacionalismo.
Disponemos de algunos testimonios de c o n t e m p o r á n e -
os que reflejan bien cuál era su medio de vida y su actitud
en el panorama espiritual del mundo palestino.
Flavio Josefo dice de ellos que:

«(son) j u d í o s naturales, pero muy unidos con

amor y amistad, y los que m á s huían todo ocio y
deleite torpe, y mostrando ser continentes y no
sujetarse a la codicia, tenían esto por muy gran
virtud. Estos aborrecen los casamientos, y
tienen por parientes propios a los hijos e x t r a ñ o s
que les son dados para adoctrinarlos... Suelen
t a m b i é n menospreciar las riquezas, y tienen por
muy honrosa la comunicación de los bienes uno
con otro... Tienen mucha religión y reverencia,
a Dios principalmente... D e s p u í s que h¿ enten-
dido cada uno en su arte como debe, j ú n t a n s e
todos, y cubiertos con unas toallas blancas de l i -
no, lávanse con agua fría sus cuerpos...; des-
pués de haber comido dan gracias y alabanzas a

42
SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pág. 14.
 D i o s . . . Tienen una o p i n i ó n por muy verdadera
que los cuerpos son corruptibles, y ia materia de
ellos no es perpetua, pero las almas quedan
siempre inmortales... . 43

El testimonio de P l i n i o , aunque sumario, coincide en

líneas generales con el de Flavio Josefo, a ñ a d i e n d o la
precisión de que « h a b i t a n en la costa occidental del M a r
Muerto, pero lo suficientemente apartados de él como
para evitar sus efectos n o c i v o s » .
Filón de Alejandría nos habla de ellos como de estric-
tos cumplidores de la observancia del s á b a d o , dotados de
un nivel de virtud superior al de griegos y b á r b a r o s , y de-
dicados a profesiones de granjeros, pastores, vaquerizos,
apicultores, artesanos... La cifra de miembros de la secta
que da este autor es de cuatro m i l . 4 4

La curiosidad por el movimiento esenio se vio reforza-

da a partir de 1947, en que unos pastores beduinos des-
cubrieron en un acantilado de la costa del M a r Muerto
un conjunto de cuevas, residencia de algún grupo esenio,
en donde se e n c o n t r ó un valioso conjunto de manus-
critos. Su análisis ha sido objeto de múltiples
publicaciones que se han encaminado a desvelar el
45

secreto que rodeaba a la organización de la secta y a so-

pesar las posibilidades de ésta como raíz histórica del
Cristianismo.
La primera de las cuestiones que los estudiosos se han
planteado, ha sido, lógicamente, la del origen de la secta.
Esta secta c o n s t i t u y ó un movimiento lo suficientemente
complejo como para atribuirle filiaciones t a m b i é n suma-
mente variadas. Se han aducido entre otras: la influencia

43
FLAVIO-JOSEFO, Ob. cit.; vol. I, págs. 147 a 152. I
44
Lo que, unido al reducido número de fariseos y el muy exiguo de
saduceos, da una muestra del carácter minoritario de las sectas en terri-
torio palestino.
45
Muy conocidas, A. DvpONTSoMMEK,Apercuspreliminairessurles
manuscrits de la Mer Mort; París, 1950; J . DANIELOU, LOS manuscritos
del Mar Muerto y los orígenes del cristianismo; Madrid, 1961; y E.
WILSON, Los rollos del Mar Muerto; Méjico, 1966.
de los conventículos pitagóricos de Alejandría proyec-
tada a Palestina. E l l o sobre la base de la rígida equi-
p a r a c i ó n que el propio historiador Josefo hace de
esenismo = pitagorismo. En segundo t é r m i n o , ha sido
t a m b i é n sugerida la influencia del parsismo, dados los
bautismos frecuentes, el uso de vestiduras blancas, la ve-
neración al sol y las prácticas mágicas. Sería una deriva-
ción ó" las influencias espirituales que la d o m i n a c i ó n
persa dejó en suelo palestino . En último t é r m i n o , se ha
46

recurrido a tomar el esenismo como un producto pura-

mente a u t ó c t o n o : los componentes de la secta serían así
«fariseos excesivos», dados a la especulación apo-
calíptica, al dualismo cósmico y al desprecio de los bienes
materiales . 47

Situándose en un punto de vista ecléctico, el esenismo

ha sido considerado como un producto j u d í o que t o m ó ,
de forma e s p o n t á n e a , de otras sociedades, todos aquellos
elementos que consideraba útiles para sus aspiraciones . 48

¿Tendencia sincrética? Resulta una suposición no desca-

bellada. El mundo j u d í o palestinense y (en mayor grado,
naturalmente) el de la D i á s p o r a , pese a los intentos por
mantener incólume su personalidad nacional y religiosa,
hubieron de tomar, forzosamente, p r é s t a m o s de otras
tendencias religiosas.
De los textos relacionados con los descubrimientos de
las cuevas de Qumran, hay tres de particular interés: el
Manual de disciplina, La guerra de los hijos de la luz y el
Comentario de Habacuc. Resultan documentos de extra-
ordinario valor para conocer la organización de la secta y
las instrucciones para la lucha escatológica de los Hijos
de la L u z contra los Hijos de las Tinieblas. La contrapo-
sición de ambos principios supone una interesante apor-

46
GUIGNEBERT, Ob. cit.; pág. 229.
4 7
R. MARCUS, Ob. cit.; pág. 40. Las relaciones esenios-fariseos se
han estudiado también por la vía de los contactos establecidos entre el
fariseo «progresista» Hillel y el esenio Menajem, a caballo entre las dos
sectas. N . N . GLATZER, Ob. cit.; pág. 26.
*' GUIGNEBERT, Ob. cit.; pág. 230.
tación a la doctrina de los Dos Caminos, tan cara a las
posiciones religiosas del dualismo.
En este mismo contexto cabe colocar la figura del
Maestro de Justicia, probable inspirador de la secta,
enfrentado al Profeta de la Mentira. El primero moriría
a manos del segundo, que, a su vez, e n c o n t r a r í a el justo
castigo. Resulta difícil identificar a ambos, m á s a ú n
cuando no existe una coincidencia de criterios a la hora
de datar los documentos. Para el Maestro de Justicia se
ha dado el nombre de O n í a s , c o n t e m p o r á n e o de los se-
léucidas y muerto violentamente hacia el 170 a. de C. P a -
ra el Profeta de la Mentira se ha pensado en una serie de
personajes casi todos ellos vinculados a la aristocracia sa-
cerdotal o a los ocupantes extranjeros . No se ha descar-
49

tado tampoco la posibilidad de que el Maestro de Justicia

fuera alguna especie de mesías.
Entramos, planteadas así las cosas, a fijar dos de los
problemas m á s controvertidos en relación con el movi-
miento esenio:

a) Posibilidades de encuadre del esenismo en el marco

de las categorías de la sociología religiosa.
Ernst Troeltsh, el mejor sistematizador de los grupos
religiosos, situó bajo las mismas dimensiones a las sectas
protestantes y a las órdenes religiosas católicas. Ambas
tienen —dijo— tendencias a la escisión, aunque en las se-
gundas se canalizan y contienen, por su s u b o r d i n a c i ó n a
la Iglesia establecida. El esenismo, en este caso, observa
M. Simon, participó de las dos realidades sociológicas:
estructura de orden y, a la vez, doctrina de secta . 50

C h . Guignebert mantuvo unos puntos de vista seme-

jantes, aunque consideró que el esenismo tuvo unas simi-
litudes mayores con el monaquismo antiguo anterior a
la fundación de las grandes órdenes religiosas que con és-
tas mismas: el alejamiento del mundo, el anacorismo, el
monasterio, el convento organizado como vida en co-

49
WILSON, Ob. cit.; págs. 69 a 73.
5 0
M . SIMON, Las sectas...; pág. 47.
m ú n , e t c . , serían otros tantos matices a tener en cuenta
dentro de una tendencia c o m ú n . 5 1

b) Relaciones entre el esenismo y Jesús:

El ritual, forma de vida y diversos aspectos de trasfon-
do moral, han llevado a muchos autores a sustentar la te-
sis de filiación esenia del C r i s t i a n i s m o . El puente entre
52

las dos tendencias estaría representado por la figura del

Bautista , cuya forma de vida tiene amplias semejanzas
53

con la mantenida por los miembros de la secta de

Qumran, tanto por el ritual como por la esperanza me-
siánica. Su originalidad se cifra en el hecho de ser un as-
ceta solitario poseedor de unas dotes sumamente
combativas . 54

Sobre el filoesenismo de los cristianos se ha dicho que

encontramos en ellos «la doctrina de la confraternidad
humana; la práctica del b a ñ o ritual, del cual el bautismo
fue un rasgo sobresaliente, y el comunismo practicado
entre los primeros c r i s t i a n o s » . 55

Esta idea ha sido rechazada por algunos autores, que

encuentran amplias diferencias de fondo y de forma
entre la doctrina de la comunidad de Qumran y la de Je-
sús: éste nunca h a b l ó de odiar a los enemigos, evitó
muchos de los legalismos fariseos que los esenios h a b í a n
llevado hasta sus últimas consecuencias, y dio a la Cena
una identificación con su persona, no un sentido de mero
ritual. Por ú l t i m o , sobre el problema del bautismo: en

51
GUIGNEBERT, Ob. cit.; pág. 233.
52
Ya en el pasado siglo Renán mantuvo, en una línea semejante, la
idea de que el Cristianismo había sido una especie de esenismo con
amplio éxito. Una buena exposición del estado actual de la cuestión, en
SIMON-BENOIT, Ob. cit.; págs. 179 y sigs.
53
Aunque pueda considerarse superada en algunos aspectos, sigue
siendo sumamente útil la obra de M. GOGUEL, AU seuil de TEvangile:
Jean-Baptiste; París, 1928.
54
Que acabarían también desembocando «en un sistema de prescrip-
ciones, ceremonial y leyes». E. SCHOPEN, Ob. cit.; pág. 104. También
J . DANIELOU, en Ob. cit.; pág. 31, ha defendido el esenismo original del
Bautista, aunque salvaguardando siempre su fuerte vocación personal.
55
WILSON, Ob. cit.; pág. 39.
Juan y en Jesús se a d m i t í a una sola vez, mientras que los
lavatorios rituales esenios eran d i a r i o s . . . . 56

Esta postura, relativizadora de las influencias esenias

en el Cristianismo, ha sido mantenida por autores católi-
cos'. Se trata, sin duda alguna, de un intento de defensa a
ultranza de la originalidad de la doctrina de Cristo frente
a posibles interpretaciones de ésta como mero apéndice
de Q u m r a n .
D e l otro lado, la crítica libre ha puesto en duda el filo-
esenismo de J e s ú s , a quien presenta tocado más por el
fariseísmo templado de H i l l e l o por la secta de los naza-
renos que por otra corriente d o c t r i n a l . 57

En ú l t i m o extremo, creemos que la postura más acer-

tada es la de considerar a Qumran y al Nuevo Testamen-
to como productos con amplias afinidades, resultado del
medio c o m ú n en que se desenvolvieron. P. Benoit piensa
que, si bien las razones cronológicas obligan a considerar
al segundo como deudor del primero, ambos pudieron
ser el resultado de reflexiones comunes . Resulta, en el
58

momento presente, poco acertado adoptar una postura

meramente defensiva a la hora de considerar los présta-
mos que ambos movimientos hayan podido hacerse. Los
contactos del Bautista con Qumran parecen fuera de du-
da. En cuanto a Jesús, su postura difiere, en efecto, en
cuestiones de fondo y de forma en relación con la secta.
Pero ello, desde el punto de vista histórico, es menos i m -
portante que el a u t é n t i c o factor diferenciador: la actitud
de Jesús respecto al mundo. Los esenios no m a n t e n í a n
contacto con el Templo, principal centro social de la vida
religiosa. J e s ú s , sí, aunque fuera en la forma tan áspera
que recogen los Evangelios. Los esenios constituyeron
una secta replegada en sí misma, alejada del mundo, sin
i
5 6
K. SCHUBERT; «La importancia del descubrimiento de los ma-
nuscritos del Mar Muerto para el Nuevo Testamento», en Teología ac-
tual; págs. 102-4; Madrid, 1960. Se trata de rebatir en este artículo al-
gunos de los puntos de vista sostenidos por Wilson y Dupont-Sommer.
5 7
GUIGNEBERT, Jesús; págs. 139-40; Paris, 1969.
" P. BENOIT, «Qumran y el Nuevo Testamento», en Estudios mo-
dernos sobre la Biblia; pág. 114; Santander, 1968.
proyección social. La imagen que de Jesús se da es, por el
contrario, la de un hombre en permanente contacto con
las gentes . P o r ú l t i m o , la esperanza mesiánica de
59

Qumran, al igual que la de amplios sectores del mundo

palestino, difería considerablemente de aquella de la que
Jesús se hizo portavoz: no el Mesías guerrero, sino el
«Siervo de Dios que sufre y manda enfundar la espada en
la v a i n u » ,
60
•>

4) Las comunidades de la Diaspora como vehículo de

transmisión y a d a p t a c i ó n del Judaismo en el mundo me-
diterráneo:
Desde el siglo iv a. de C, a los dos centros tradiciona-
les del Judaismo —Palestina y Babilonia— se había uni-
do otro: A l e j a n d r í a , cuya población fue reclutada entre
61

heterogéneos elementos. A la larga, la comunidad hebrea

de R o m a , dadas las nuevas condiciones políticas, se con-
virtió, también, en una de las más sólidas. Junto a ellas,
grupos n u m é r i c a m e n t e menos fuertes de j u d í o s se es-
tablecieron en todos los lugares del M e d i t e r r á n e o
Todo ello favoreció, forzosamente, una serie de co-
rrientes sincréticas judeo-paganas. En efecto, la Sina-
goga no sólo fue centro de formación intelectual y casa
de oración, sino también foco de irradiación del Ju-
daismo. C o n el tiempo se fue formando una categoría
especial de filojudíos, los «prosélitos de la Justicia», con-
versos a los que se consideró como hijos de Israel, aun-

5 9
J. DANIELOU, Ob. cit.; págs. 46-48. Aparte de las diferencias de
proyección social entre el Maestro de Justicia y Jesús, reconoce otra ca-
pital: las prerrogativas divinas que no se dan en el primero y sí en el se-
gundo; págs. 104-5.
6 0
J. R. GEISELMANN, Jesús el Cristo. La cuestión del Jesús histórico;
págs. 196a 199; Alcoy, 1971. DANIELOU, en Ob. cit.; pág. 112, pone en
duda el filoesenismo de los Apóstoles, a quienes considera ligados más
a los medios del zelotismo.
61
La comunidad judía de Alejandría no era una novedad absoluta
en el medio egipcio. En efecto, incluso antes de la dominación del país
por los persas existen precedentes: los faraones de la dinastía saíta fa-
vorecieron la instalación de una colonia hebrea en el puesto fronterizo
de Elefantina. LODS, Les prophètes...; págs. 302-9.
que en un rango inferior, ya que no p o d í a n llamarse «hi-
jos de A b r a h a m » . A su lado, figuraría otro grupo, los se-
miprosélitos, que no seguían tan estrictamente el legalis-
mo j u d í o : son los «temerosos de Dios» que se ligan al
m o n o t e í s m o y a las prescripciones morales de la T h o r a . 6 2

Estas circunstancias hacen desvanecer la idea de que el

Judaismo fuera, en vísperas de los inicios de nuestra E r a ,
una doctrina cerradamente nacionalista y exclusivista.
Por el contrario, los contactos y p r é s t a m o s recíprocos
con la civilización helenística, crearon un clima espiritual
en el mundo m e d i t e r r á n e o del que, no cabe ya duda algu-
na, se benefició luego el Cristianismo en su tarea de evan-
gelización. Si en la propia Palestina las distintas sectas se
vieron penetradas por corrientes religiosas extranjeras,
fácil es comprender que este f e n ó m e n o se repitiera con
mayor facilidad en comunidades alejadas geográfica-
mente del hogar nacional.
Dentro de este ambiente, el papel d e s e m p e ñ a d o por F i -
lón de Alejandría, c o n t e m p o r á n e o de J e s ú s , fue de una
63

importancia decisiva. J u d í o helenizado, ligado al grupo

patrocinador de una redacción de la Biblia («Biblia de los
Setenta») adaptada para los prosélitos, fue uno de los
artífices de la desnacionalización del Judaismo, sobre la
base de la salvación para todos los justos que siguieran la
Ley, sin distinción de razas. Los aspectos rituales queda-
ban relegados a un segundo plano, y las esperanzas me-
siánicas, aunque no totalmente rechazadas, quedaban
subordinadas a la salvación de las almas.
C o n Filón se c u b r i ó , así, una importante etapa de
acoplamiento de las creencias bíblicas a la filosofía
helenística: la Escritura se convirtió con él en una especie
de sabiduría rebelada, y P l a t ó n , en una especie de in-
consciente discípulo de M o i s é s . Entre Dios y el hombre
64

6 2
GUIONEBERT, Le monde...; págs. 303-4.
63
El papel de Filón, como portavoz de una combinación de revela-
ción y razón, proyectada luego hacia el futuro, ha sido estudiado, entre
otros, por H. WOLFSON, Philo;Cambridge, Mass., 1947-8 (2 vols.), y J .
DANIELOU, Ensayo sobre Filón de Alejandría; Madrid, 1962.
64
SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pág. 140.
se encuentra el Logos, Idea suprema de la que emanan
todas las ideas. El fin supremo del hombre está en libe-
rarse de la materia para renacer en la fuente pura espiri-
tual...
En Filón y el grupo de j u d í o s alejandrinos se llegó, así,
al establecimiento de estrechos vínculos entre los pensa-
mientos de Grecia e Israel, hasta entonces sólo relaciona-
dos por débiles contactos. En virtud de ello, Filón ha si-
do tomado como un precursor de San P a b l o . Las re- 65

cientes discusiones sobre si fue más j u d í o que griego, o a

la inversa, tienen un relativo interés si las comparamos
con el papel histórico que d e s e m p e ñ ó entre dos concep-
ciones religiosas — l a cristiana y la j u d í a — que él no llegó
a ver como radicalmente a n t a g ó n i c a s , pero que, con el
transcurso del tiempo, se h a b r í a n de convertir en encar-
nizadas rivales. En este sentido, se ha dicho que Filón
q u e d ó en un lugar intermedio: entre inconsciente antece-
sor de los Padres de la Iglesia y frustrado precursor del
Judaismo clásico sinagogal . 66

A. CHOURAQUI, La pensée juive; pág. 58; París, 1968.

SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pág. 140.
 D E L A CONCEPCIÓN J U D E O - N A C I O N A L
Y E S C A T O L Ò G I C A A LA DIMENSIÓN
UNIVERSAL: EL PRIMITIVO CRISTIANISMO
Y SU E N C U A D R E S O C I A L

La explicación de la génesis del Cristianismo (como la

de cualquier movimiento religioso) es inseparable de la
del contexto histórico y sociológico en que se desenvuel-
ve. No se trata de un f e n ó m e n o aislado, ni es producto de
la obra de un personaje de excepción, sino que ambos
responden plenamente al medio ambiente en que a c t ú a n .
Las fuentes y, en consecuencia, los detalles de la vida
pública de Jesús son, en sus grandes rasgos, sobradamen-
te conocidos por el gran público. H a y , sin embargo,
cuestiones que rebasan el á m b i t o de la mera curiosidad
por la a n é c d o t a : el encuadre histórico de su pensamiento
y su interpretación por sus seguidores; la proyección de
su doctrina en el contexto de las estructuras mentales de
nuestra sociedad; y, en última instancia, la valoración es-
piritual, histórica y social que se le quiera dar en el mo-
mento presente.
El estudioso de las religiones y de su proyección en la
sociedad, se ve en la obligación de superar toda la serie
de prejuicios que tanto del lado j u d í o como del cristiano
se han ido acumulando. Aunque algunos hayan sido sólo
producto de malentendidos, no es menos cierto, sin em-
bargo, que han acarreado muy desagradables consecuen-
cias. En efecto, del lado j u d í o , y a la hora de estudiar las
relaciones de su mundo con el del Cristianismo, éste se ha
visto con harta frecuencia infravalorado. C o m o contra-
partida, del lado cristiano ha habido una cierta tendencia
a enfrentar el Antiguo con el Nuevo Testamento, cuando
no a ignorar aquél de forma deliberada...
Ante todo, es conveniente tener presente un hecho: el
nacimiento del Cristianismo (en principio, movimiento
sectario del Judaismo) se produjo al mismo tiempo que el
empuje de otras fuerzas en el seno del mundo j u d í o : la
tendencia helenizante de Filón, el fariseísmo liberal de
H i l l e l y (no lo olvidemos) las doctrinas exaltadas de las
facciones palestinas con m á s potencial de revuelta . 1

Teniendo en cuenta que el Cristianismo e x p e r i m e n t ó el

impacto de las circunstancias sociales del mundo palesti-
no (y, por extensión, del mundo m e d i t e r r á n e o ) cabe ha-
cer una pregunta: ¿fue, por ello, respuesta a una si-
tuación social concreta?
Es necesario, antes de dar una respuesta categórica,
proceder al análisis de una cuestión de m á s amplias d i -
mensiones y un tanto controvertida: la del papel que la
religión en general juega en la sociedad.
Erich F r o m m , de forma esquematizada, ha dicho que
«la religión d e s e m p e ñ a una función triple; para toda la
humanidad, consuelo por las privaciones que impone la
vida; para la gran m a y o r í a de los hombres, estímulo para
aceptar emocionalmente su situación de clase; y para la
m i n o r í a dominante, alivio para los sentimientos de culpa
causados por el sufrimiento de aquellos a quienes opri-
me» . 2

El autor, sin embargo, matiza ampliamente esta afir-

m a c i ó n . En efecto, si la admitiésemos al pie de la letra,
sin ninguna o b s e r v a c i ó n , n e g a r í a m o s de forma tajante
todo valor dinamizador a las religiones. En el caso del

1
En contraste con puntos de vista mantenidos por otros autores que
muestran sus reservas a la hora de calificar de «revolucionarios» a los
grupos político-religiosos más extremistas del panorama social judío
(cf. nota 42, cap. 11), un determinado sector de investigadores no duda
en considerar como revolucionaria la situación del mundo palestino en
tiempos de Jesús. Aparte del mencionado Brandon, G . PUENTE OJEA
dice que «aunque sea evidente la imposibilidad de trazar una semblanza
biográfica pormenorizada del Nazareno, es posible delinear el sentido
social, político y religioso de su acción, en el marco de los movimientos
de protesta antirromana en la Palestina del siglo i de nuestra era». En
Ideología e historia: la formación del Cristianismo como fenómeno
ideológico; pág. 125; Madrid, 1974.
2
E. FROMM, Ob. cit.; pág. 26.
Judaismo y del Cristianismo (al menos, el primitivo) pa-
rece fuera de duda que algunas de sus tendencias consti-
tuyeron algo m á s que un instrumento de consuelo de
oprimidos o de alivio de posibles remordimientos. El ze-
lotismo —ya lo hemos expuesto— tuvo unos perfiles que
en absoluto pueden ser calificados de conservadores. No
conviene, sin embargo, hacer de esta corriente (minorita-
ria, desde luego) el p a t r ó n a través del cual midamos la
capacidad de reacción del mundo j u d í o ante una si-
t u a c i ó n social o política determinada. De forma paralela,
el saduceísmo (corriente situada en el otro extremo e
igualmente minoritaria) tampoco puede ser tomado co-
mo medida del espíritu acomodaticio de toda una comu-
nidad, sino tan sólo del de una parte de sus m i n o r í a s diri-
gentes.
En definitiva, el análisis de la trayectoria histórica del
primitivo Cristianismo constituye el único medio válido
de poder dilucidar algunas de sus implicaciones sociales.

Tendencias mesiánicas y apocalípticas

en el mundo judío en tiempo de Jesús

Las tendencias mesiánicas y escatológicas (a las que

hemos hecho alusiones en páginas anteriores) constituye-
ron una fuerza de la que, en mayor o menor grado, parti-
ciparon el Judaismo y, m á s tarde, el primitivo Cristianis-
mo.
M a x Weber sostuvo que el Judaismo se aferró al me-
sianismo en los momentos de crisis, reflejando, así, una
reacción propia de toda colectividad débil y oprimida
políticamente. La creencia en un Mesías redentor que
subsanara los errores de la sociedad hubo de hacerse más
consistente en el pueblo j u d í o , dada su autoconciencia de
pueblo elegido . En líneas generales, se considera que
3

son tres las condiciones requeribles para el desarrollo de

una corriente mesiánica: la existencia de una colectividad

3
M . WEBER, Ancient Judaism; pág. 3; Glencoe, Illinois, 1952.

SI
 descontenta, la esperanza en la llegada de un enviado d i -
vino, y la creencia en un p a r a í s o a la vez sagrado y
profano . 4

Sobre estas bases elementales se pueden admitir m ú l -

tiples matices y t a m b i é n variadas interrogantes. M u y ati-
nadamente, Marcel Simón ha advertido que «al tratar de
representar el cuadro de la escatología j u d í a , puede caer-
se en el error de darle un carácter sistemático y una cohe-
rencia que nunca t u v o » . Afirmación que puede t a m b i é n
5

ser perfectamente extensible al Cristianismo. Baste, para

ello, remitirnos a las variadas interpretaciones que en su
seno se han dado de una obra tan oscura como el A p o c a -
lipsis de San Juan.
Corrientes apocalípticas y mesiánicas se han rastrea-
do en los libros proféticos: sobre la creencia en una fu-
tura catástrofe cósmica, se esperaba la regeneración de la
humanidad a partir del « r e m a n e n t e j u s t o » . Éste actuaría
como fermento de una sociedad mejor, no sólo en el es-
pacio palestino, sino t a m b i é n en el resto de la tierra.
Entre los estratos m á s bajos de la sociedad j u d í a , el
L i b r o de Daniel tuvo un sabor sumamente crudo y na-
cionalista, dada su c o m p o s i c i ó n en el momento álgido de
la revuelta contra el dominio s i r i o . 6

Los sucesivos fracasos en la b ú s q u e d a de una indepen-

dencia nacional, acabaron provocando en los medios pa-
lestinos una diversificación de las esperanzas mesiánicas.
C o n el tiempo llegó a ser desechada la idea de que el pro-
pio Yahvé hubiera de presidir esta realización. De forma
semejante perdió fuerza la creencia de que la colectividad
del pueblo j u d í o pudiera ser su ejecutor. Para los farise-
os, la figura del Mesías d e s e m b o c ó en la de un jefe justo
que reinase sobre un Israel libre de paganos. Para los ze-
lotes sería Judas Macabeo glorificado. Para los esenios,

4
M. I. PEREIRA DE QUEIROZ, Historia y etnología de los movimien-
tos mesiánicos; pág. 22; Méjico, 1969.
5
SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pág. 17.
6
N. COHN, En pos del milenio. Revolucionarios. Milenaristas y
anarquistas místicos de la Edad Media; págs. 18-19; Barcelona, 1971.
 un enviado de Dios dotado de poderes sobrenaturales . 7

Las influencias del Shaosyant persa y de la escatología

irania sobre mesianismo y apocalipticismo j u d í o y luego
cristiano se han considerado como m á s que probables en
esta suerte de creencias . Los saduceos, m á s escépticos y
8

acomodaticios, se mantuvieron al margen de estas diva-

gaciones.
Las esperanzas mesiánicas j u d í a s se mantuvieron con
toda su fuerza hasta la rebelión del 130, en época del em-
perador Adriano. Para entonces, el mesianismo cristiano
había perdido bastante de su primitivo impulso. Sin em-
bargo, no hay que desechar en absoluto la importancia
del fermento mesiánico de sus orígenes, «reflejo del des-
tino de Jesús y un producto de la m e d i t a c i ó n de los
discípulos del Nazareno después de su muerte y sobre
e l l a » , más que una simple prolongación del j u d í o .
9

E n t r a r í a , a q u í , en juego, la valoración del mensaje de

Jesús en su sentido m á s directo y su posterior interpreta-
ción por ios primeros cristianos. La moderna critica libre
da por sentado que Jesús fue un producto t a r d í o del pro-
fetismo y que predicó el Reino que había de venir sin salir
de los marcos religiosos de Israel . Sin embargo —se
10

a ñ a d e — no especificó la naturaleza de tal reino que

podía, en tal caso, ser interpretado de formas diversas:
mundo de justicia que barriera la iniquidad y la miseria;
realidad" espiritual del presente que se expresase en una
J

especie de «estado de a l m a » ; realidad material del porve-

nir con una anticipación en el Evangelio... . 11

A h o r a bien, si el Cristianismo como doctrina participó

dé las concepciones eminentemente religiosas (dentro de
una inmensa variedad) del mundo judio, es necesario te-

7
GUIGNEBERT, Le monde...; pág. 198.
8
M. ELIADE, El mito del eterno retorno; págs. 116 a 121; Madrid,
1972.
9
GUIGNEBERT, Le monde...; pág. 198.
i 10
GUIGNEBERT, Jesús; págs. 323-5, afirma que si Jesús se presentó
bajo otras cualidades, la predominante fue, sin duda, la de heraldo del
Reino.
Ibid., págs. 336-7.
11
ner en cuenta que también se desenvolvió en el á m b i t o de
otros dos mundos que le condicionaron fuertemente: el
griego y el romano. El primero presentó al Cristianismo
la enorme ventaja de su evolución avanzada ya hacia el
m o n o t e í s m o en los inicios de nuestra E r a y su fuerza es-
1 2

peculativa, aunque, a la larga, esta última, por una

sobrevaloración del pensamiento natural, pudiera conver-
tirse en fuente de herejía. El mundo romano tuvo, igual-
mente, una ventaja para el Cristianismo: su magnífico
aparato político-administrativo del que, a la larga, se
h a b í a de beneficiar; pero, t a m b i é n , un inconveniente: la
existencia de unos cultos oficiales y, más tarde, el mismo
césaropapismo . 13

Sobre estas bases, el punto de partida es, forzosamen-

te, el reconocimiento de que «el Cristianismo tuvo su ori-
gen en la personalidad, el ministerio y predicación de Je-
sús, pronto designado por sus discípulos como el Cristo;
es decir, el Mesías (en griego, Khristos; en hebreo, M a -
siah, el u n g i d o ) » . El problema fundamental estaría,
1 4

ahora, en fijar las auténticas dimensiones de la figura de

Jesús y las interpretaciones que de sus enseñanzas se
dieron después de su muerte.
La principal fuente que se sigue utilizando para cono-
cer la vida de Jesús siguen siendo los evangelios canóni-
cos. Un detallado análisis crítico de ellos, bien de cada
uno de sus pasajes, o bien de momentos concretos, tal y
como hace a ñ o s lo e m p r e n d i ó C h . Guignebert y, m á s re-
cientemente, S. G. E. Brandon, nos conduciría a la revi-
sión casi total de un c ú m u l o de circunstancias históricas
bajo las cuales t r a n s c u r r i ó la vida de Jesús. De ellas, los
evangelistas dan a veces una visión sumamente personal

12
Recordemos, a título de ejemplo, las tendencias de la filosofía es-
toica, nacida en el mundo griego y perfectamente aclimatada en Roma.
Muchos de sus puntos de vista resultaban afines a los del Cristianismo.
Hasta fecha muy avanzada se mantuvo la tradición de una supuesta
correspondencia entre el filósofo estoico Séneca y el apóstol Pablo.
13
Buena síntesis de estos puntos de vista, en J. LORTZ, Historia de la
Iglesia; págs. 41 a 47; Madrid, 1962.
14
SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pág. 32.
que, a la larga, c o n t r i b u y ó a profundizar el foso entre
Cristianismo y J u d a i s m o . 15

¿Fue Jesús uno de tantos productos religiosos surgidos

en la Palestina de su tiempo?
Algunos autores han encuadrado su figura dentro de
estos estrechos límites. Una visión en exceso infravalori-
zadora es la recogida en el cuento de Anatole France El
procurador de Judea. En él aparece un Pilatos anciano,
viviendo en un apacible retiro y recordando, con anti-
guos c o m p a ñ e r o s , su pasada vida política. Al hablar de
los j u d í o s , todos coinciden en considerarlo un pueblo in-
d ó m i t o o ingobernable, dividido en múltiples facciones,
cada una de las cuales pedía insistentemente al procura-
dor la condena de los cabecillas de la facción contraria.
Sin embargo, cuando a Pilatos le hablan de Jesús de G a -
lilea, después de hacer memoria, contesta: « N o , de ése
no me a c u e r d o . . . » .
16

Desde punios de vista más científicos se han puesto

también serias objeciones a la por muchos admitida v i -
sión de futuro de Jesús. La conocida expresión de Alfred
Loisy: «Cristo anunció el reino de Dios y llegó la
Iglesia», ha pasado a constituir piedra de toque de toda
una corriente de i n v e s t i g a c i ó n . C h . Guignebert, por
17

ejemplo, duda ampliamente de que Jesús pretendiera la

fundación de una Iglesia o de una nueva religión; e inclu-
so pone en tela de juicio que fuese un reformador
religioso . «El Cristianismo primitivo es, pues, el fruto
18

15
En este sentido, puede uno remitirse a la obra mencionada de
GUIGNEBERT, Jesús, quizás uno de los más detallados estudios sobre la
vida del personaje. Más reciente, y sobre cuestiones más concretas, es
de gran interés el trabajo de S. G . E. BRANDON, The Trial of Jesuseo/
Nazareth; Londres, 1971; en línea semejante a otros estudios de este
autor antes mencionados.
16
La historieta-anécdota se encuentra recogida en distintos estudios.
Entre ellos, la síntesis de S. Z . EHLER, Historia de las relaciones entre
Iglesia y Estado; págs. 14-5; Madrid, 1966.
1 7
Recogida por A. LOISY, L'Evangile et l'Eglise; París, 1902.
1 8
GUIGNEBERT, Le Christ; págs. 13 y sigs.
laboriosamente madurado de una experiencia de v i d a » , 1 9

afirma este autor.

Las enseñanzas de Jesús (o, si lo preferimos, su poste-
rior examen) admitieron en principio dos interpreta-
ciones: o perfeccionamiento del Judaismo dentro de
unos marcos estrictamente nacionalistas, o punto de
arranque de una religión nueva de vocación universal. E~i
este terreno, una serie de extremos quedan en litigio y
van más allá de la mera valoración de la figura de Jesús:
d e t e r m i n a c i ó n de quienes h a b í a n sido legitimados por él
para ejercer como apóstoles; fijación del contenido real
de su mensaje, y, sobre todo, delimitación del papel que
habrían de desempeñar los que se incorporasen al Cris-
tianismo directamente desde las filas del paganismo . 20

La última de estas cuestiones se p l a n t e ó crudamente en

el Concilio Apostólico de Jerusalén, del a ñ o 48-50:

« A l g u n o s venidos de Judea andaban ense-

ñ a n d o a los hermanos: que si no se circuncida-
ban según el rito de Moisés, no podían
salvarse... Entonces, los apóstoles y los
presbíteros se juntaron a examinar este punto.
Y, entonces, después de un maduro examen,
Pedro se levantó y les dijo: 'Hermanos, vos-
otros sabéis que mucho tiempo hace fui yo es-
cogido por Dios entre nosotros, para que los
gentiles oyesen de mi boca la palabra evangélica
y creyesen. Y Dios, que penetra en los corazo-
nes, dio testimonio de esto, d á n d o l e s el Espíritu
Santo, del mismo modo que a nosotros. Ni ha
hecho diferencia entre ellos y nosotros, habien-
do purificado con la fe sus corazones. Pues
¿ p o r q u é ahora tentar a Dios con imponer sobre
la cerviz de los discípulos un yugo que ni
nuestros padres ni nosotros hemos podido so-
portar'» . 2 1

19
Ibíd., pág. 23.
2 0
H. J. SCHOEPS, El Judeocristianismo; pág. 16; Alcoy, 1968.
21
Act. 15, 1-10.
 El valor de este pasaje es extraordinario. Refleja per-
fectamente la resistencia de un sector de j u d í o s pasados
al Cristianismo, que veían en la nueva doctrina un pro-
ducto casi exclusivamente nacional.

La comunidad de Jerusalén y el Judeocristianismo

« L o s primeros cristianos —dice M. S i m ó n — no

parecían tener la impresión de separarse del Judaismo,
cuyas prescripciones seguían observando escrupulosa-
mente, c o n t e n t á n d o s e con dar nombre al Mesías a n ó n i -
mo que los j u d í o s esperaban, y desdoblar el esquema tra-
dicional de la obra m e s i á n i c a » . Expresado en otras pa-
22

labras: los apóstoles no h a b í a n logrado, tras la pasión de

J e s ú s , superar las ideas puramente nacionales del reino
de Dios. En los mismos «Hechos de los Apóstoles», por
boca de Jesús resucitado y a solicitud de los discípulos, se
expresa la esperanza de una restitución del reino a Israel,
aunque éste sea susceptible de extensión al resto del mun-
do:

« N o os corresponde a vosotros el saber qué

tiempos y ocasiones el Padre ha fijado por su
propia autoridad. Pero vosotros recibiréis la
virtud del Espíritu Santo, cuando descienda
sobre vosotros, y me serviréis de testigos en Je-
rusalén, y en toda Judea, y S a m a r í a y hasta el
extremo del m u n d o » . 2 3

Resulta, por otra parte, sumamente significativo el

hecho de que entre los primeros simpatizantes del Cris-
tianismo en Palestina se encontrasen miembros de la sec-
ta farisea, como Gamaliel, « d o c t o r de la Ley, hombre
respetado de todo el p u e b l o » . 2 4

22
SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pág. 42.
2 3
Act. 1, 7-8.
2 4
Act. 5, 34.
 Sobre estos objetivos puramente j u d í o s que la primera
predicación apostólica se h a b í a propuesto alcanzar, to-
m a r á cuerpo el Judeocristianismo como « r a m a de la Igle-
sia antigua que pretendía unir la fe en Jesús Mesías con
una observancia rigurosa de la ley j u d í a , y que en lo esen-
cial se desarrolló en Israel, pero no sólo a l l í » . 25

El t é r m i n o Judeocristianismo resulta, así, sumamente

amplio. H a n sido distintas las opiniones en torno a la
cuestión de qué corrientes fueron las que se adscribieron
a él. P o r judeocristiano, dice Schoeps, puede enten-
derse tanto el j u d í o convertido al Cristianismo y volcado
luego a la gentilidad (el mismísimo San Pablo); el j u d í o
pasado al Cristianismo, pero con gran orgullo por su as-
cendencia; y, en definitiva, el j u d í o convertido al Cris-
tianismo que a c a b ó s e p a r á n d o s e progresivamente de la
Iglesia cuando ésta fue superando las barreras puramente
nacionales . 26

Estos últimos fueron quienes constituyeron el grupo de

judeocristianos por excelencia. Santiago, el « h e r m a n o
del S e ñ o r » , primer obispo de Jerusalén, actuó al princi-
pio como elemento conciliante entre dos grupos: el
judeo-cristiano «nacionalista» y el « p a g a n o - c r i s t i a n o » ,
universalista, ligado a la predicación p a u l i n a . 27

Para el Judeocristianismo (ebionismo, llamado poste-

riormente) Jesucristo era, ante todo, una especie de re-
formador de la Ley. Sus esperanzas se fueron esfumando
ante la tardanza de la P a r u s í a , «se detuvieron en los pri-
meros p e l d a ñ o s de la Cristología, justamente en la espera
del H i j o del H o m b r e » , cuando ya las comunidades
2 8

pagano-cristianas estaban tratando de consolidar el edifi-

cio de la Iglesia. Se ha jugado t a m b i é n con la hipótesis de
que el Judeocristianismo hubiera sido un lejano eco de
las corrientes esenias, que vieron en Cristo a un gran pro-

25
SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pág. 51.
26
SCHOEPS, Ob. cit.; pág. 19.
27
Ibid., pág. 30.
28
Ibid., pág. 75-6.
feta, pero que difícilmente asimilaron la idea de tomarle
como H i j o de Dios resucitado . 29

El prestigio de Pablo, principal artífice de la universa-

lidad en la predicación, a c t u ó de forma decisiva en el
progresivo deterioro del Judeocristianismo, encerrado en
unos moldes arcaicos. Su destino h a b í a de ser la reabsor-
ción por la Sinagoga o la incorporación a la Iglesia de los
gentiles.
Circunstancias de orden político repercutirían de for-
ma trágica sobre el Judeocristianismo. Primero, fue la
destrucción del Templo por Tito el a ñ o 70. A ñ o s des-
p u é s , una nueva rebelión, la encabezada por el rabí A k i -
ba y un nuevo mesías, Simón Bar-Kochba, fue duramen-
te reprimida por las legiones de A d r i a n o . Llegó con ello
la etapa suprema de dispersión del pueblo j u d í o en el M e -
d i t e r r á n e o . Por entonces (134-5), los judeocristianos
tenían en Jerusalén un obispo de sobrenombre Kiriakos.
La anulación del hogar nacional supuso para la tenden-
cia híbrida del Judeocristianismo un golpe de muerte:
trasladados los ebionitas en masa al otro lado del Jor-
d á n , fundaron una comunidad en Pella, que llevó una
precaria existencia hasta el siglo v . Ya para entonces,
3 0

las comunidades cristianas de la gentilidad tenían ganada

la partida.

Paulinismo y universalismo: El Cristianismo

a la conquista de la sociedad helenística

Desde el punto de vista sociológico se han distinguido

dos tipos de comunidades en el primitivo Cristianismo: la
j e r o s o í i m i t a n a y la paulina. La primera (vinculada al Ju-
deocristianismo) estuvo condenada a una progresiva ex-
tinción, pero dejó a la futura iglesia católico-romana (he-

29
DANIELOU, Ob. cit.; pág. 153.
3 0
SCHOEPS, Ob. cit.; pág. 153. DIEZ MACHO, El medio ambiente
judío en el que nace el Cristianismo. En La Iglesia primitiva; pág. 92;
Salamanca, 1974.
redera del paulinismo) una idea: el sometimiento jerár-
quico de las comunidades filiales . 31

El aferramiento de la primitiva comunidad de Jerusa-

lén a unas normas doctrinales casi totalmente j u d í a s y a
unos estrechos marcos nacionales, contrasta con la pro-
pagación del Cristianismo en el mundo mediterráneo a lo
largo de los siglos i y n de nuestra era. Cabe, por ello,
preguntarse cuáles fueron las fuerzas emancipadoras que
hicieron del Cristianismo una religión universal que aca-
bó rompiendo sus moldes dinásticos originales.
La mayor parte de los autores coinciden en apreciar la
fuerte influencia que en la configuración del Cristianis-
mo tuvieron las distintas corrientes del pensamiento
helenístico. Ya desde mediados del pasado siglo, A d o l f
von Harnack en su Historia del Dogma, insistió en esta
circunstancia. C o n ello se forzaba a los investigadores a
una profunda revisión de los puntos de vista que
concedían al Cristianismo una absoluta originalidad en
su conformación doctrinal . 32

Desde las posiciones de la moderna crítica libre se ha

insistido en una serie de extremos difíciles de refutar en
su totalidad. El auténtico « r e c o d o » en la evolución del
Cristianismo hacia una religión universal lo constituyó la
aparición del grupo de los «helenistas», «los Siete», diri-
gidos por Esteban, que d a r í a n vitaiidad al Cristianis-
mo, t r a s l a d á n d o l e al terreno griego e infundiéndole un
espíritu de especulación y propaganda . Sin embargo,33

31
R. MEHL, Traite de sociologie du protestantisme; págs. 127-9;
Neuchatel, 1965. Las diferencias entre los puntos de vista paulinos y los
de los discípulos de Jesús han sido reiteradamente resaltados. Reciente-
mente, por BRANDON, The Trial...; pág. 21, en donde se recalcan las di-
ferencias entre Pablo por un lado y Santiago «hermano del Señor»,
Pedro y Juan por otro.
32
Sobre estos principios generales y abundando en otras ideas ex-
puestas por LOISY, M . GOGUEL, en Jesús de Nazareth. Mythe ou His-
toire; pág. 306; París, 1925; dice que «los cristianos no han predicado
solamente, como Jesús, la proximidad del Reino de Dios, sino, ante to-
do, la doctrina de la salvación por la muerte y la resurrección de
Jesús».
33
GUIGNEBERT, Le Christ; pág. 128; París, 1969.

90
sigue permaneciendo la duda de si Esteban (marginando
las visiones apologéticas ligadas a la figura del personaje
como p r o t o m á r t i r ) p r e t e n d i ó conscientemente romper
con el Judaismo o sólo hacer una crítica de sus posturas
m á s decadentes adscritas a la aristocracia del Templo ' . 3 1

Ante esto, el historiador queda completamente libre

por centrar en la figura de San Pablo la mayor parte de la
responsabilidad en la t r a n s f o r m a c i ó n del Cristianismo en
una religión universal.
En su vocación, el área geográfica comprendida en el
recodo sirio-anatólico, desempeñó un importante papel.
Tarso de C i l i c i a , lugar de su procedencia, tenía una im-
portante colonia j u d í a . En su formación intelectual pare-
ce que confluyeron tres corrientes: los m é t o d o s de la
teología farisea y la Biblia de los Setenta, la filosofía
griega en la línea del estoicismo, y la conciencia del valor
del derecho de Estado heredado de R o m a . 3 5

La conversión de Pablo en el camino de Damasco, nos

puede dar la pista de un posible apóstol j u d í o enfrentado
en principio con los cristianos . Otra ciudad de la men-
36

cionada área geográfica, A n t i o q u í a , parece desempeñar

un papel clave: en ella, dado el mezclado carácter de su
nutrida p o b l a c i ó n (la tercera del Imperio) se produjo la
convergencia de distintos tipos de creencias. J u d í o s y
prosélitos constituían en ella una abundante colonia. En
A n t i o q u í a se produciría la definitiva desvinculación de
Judaismo y C r i s t i a n i s m o .
37

La visión que del personaje dan los « H e c h o s de los

A p ó s t o l e s » ha de ser complementada con la lectura de las
34
M. SIMÓN, LOS primeros cristianos; pág. 28.
35
LORTZ, Ob. cit.; págs. 54 a 59. Sobre el filoestoicismo de San
Pablo se han expresado algunas dudas. Entre otros: J. HUBY, «El cris-
tianismo primitivo en su marco histórico», en Dios, el Hombre y el
Cosmos; pág. 415. Otros autores tienden a sobrevalorar la influencia
del Judaismo antiguo, Judeocristianismo apocalíptico y exégesis fari-
saica del targum sobre el primitivo Cristianismo. Vid. DÍEZ MACHO,
Ob. cit.; págs. 115 y sigs.
36
Según DANIELOU, Ob. cit.; pág. 121, San Pablo pudo ser instruido
por esenios convertidos al Cristianismo.
3 7
GUIGNEBERT, Le Christ; págs. 184-6.
Epístolas. Si éstas nos muestran una persona de extraor-
dinaria vitalidad, no consiguen, por el contrario, dar un
reflejo de un superdotado en lo intelectual. No se trata de
auténticos tratados de teología, sino m á s bien de escritos
circunstanciales para resolver las situaciones particulares
planteadas en las nacientes comunidades cristianas.
Para Pablo, m á s importante que la carrera y mensaje
de Cristo lo es su muerte y resurrección. Este problema
de difícil solución para los discípulos de Jesús, constituye
para Pablo la verdadera encrucijada de la Historia, el
cumplimiento de un plan d i v i n o . Es lo que Goguel lla-
38

ma la «creación de un nuevo objeto r e l i g i o s o » , Jesús

39

resucitado y glorificado. Marcel Simón dice: «Que ese al-

go tenga una realidad objetiva, o sea de orden puramen-
te subjetivo, no es algo que para el historiador tenga im-
portancia capital. Lo que la tiene, m á s que el hecho de la
resurrección corporal es la fe de los d i s c í p u l o s . . . » . La
40

muerte de Cristo no c o n s t i t u y ó , así, una meta, sino un

punto de partida. E. Schopen dice que si el mérito de Je-
sús estuvo en sacar a la luz el acervo doctrinal de los ese-
nios, liberándolo de las limitaciones nacionales, el de
Pablo estuvo en hacer de la figura de un mártir esenio-
galileo el semidiós griego resucitado de la muerte, o el
hombre-Dios. D a r á , así, definitiva forma al puente
esenismo-cristianismo-secta-judía/cristianismo-religión-
-mundial-independiente . 41

La victoria de las posiciones paulinas en el Concilio de

Jerusalén frente a los que pretendían mantener las for-
mas rituales judías como condición sine qua non para ac-
ceder al Cristianismo, supuso la concesión para éste de la
categoría de única fuente de salvación espiritual. Israel
no tenía ya que ser una nación concreta, sino el conjunto

39
J. A. FITZMYER, Teología de San Pablo; págs. 81 a 92; Madrid,
1975.
3 9
En Jesús de Nazareth expresa de forma tajante las diferencias
entre el papel de Jesús, que se limitó a anunciar las promesas hechas
por Dios a Israel, y el Cristianismo, religión nueva; pág. 306.
4 0
M. SIMÓN, Los primeros cristianos; pág. 16.
41
S. SCHOPEN, Ob. cit.; pág. 106.
de todos los creyentes, cualesquiera que fueran sus pro-
cedencias. A título de ejemplo (uno de tantos), un pasaje
de la « E p í s t o l a a los G á l a t a s » , resulta sumamente signifi-
cativo:

«El hecho es que, respecto de Jesucristo, ni la

circuncisión, ni la incircuncisión, valen nada; lo
que importa es ser una nueva criatura. Y sobre
cuantos siguieron esta norma, paz y misericor-
dia, como sobre el Israel de D i o s » . 4 2

* * *

Junto a los Hechos y a las Epístolas, el contenido de

los cuatro Evangelios Canónicos, resulta de sumo interés
a la hora de estudiar los contactos Judaismo-Cris-
tianismo en estos momentos cruciales.
De los tres sinópticos, el de Mateo se ha considerado
que es el que m á s resabios del Judaismo conserva. Oscar
Cullmann ha dicho de él que se encuentra inmerso en el
á m b i t o de la comunidad judeocristiana «que se esfuerza
por romper, manteniendo sin embargo la continuidad
con el Antiguo Testamento, las amarras que le ligaban al
J u d a i s m o » : capta, así, el ambiente que latía no sólo en
Palestina, sino t a m b i é n en otras comunidades del M e d i -
terráneo O r i e n t a l . 43

Los Evangelios de Marcos y Lucas intentan una pro-

yección mayor hacia el mundo pagano; sus conexiones
con las epístolas paulinas parecen fuera de duda. Se ha
resaltado, por ejemplo, c ó m o en el segundo se omiten
voluntariamente las tradiciones m á s «judías» sobre Jesús
y sus e n s e ñ a n z a s .
44

El Evangelio de Juan, muy posterior, se ha dicho que

es a d e m á s de una exposición de la vida histórica de Jesús,
una muestra «de la situación histórico-soteriológica a f i -

42
Gal., 6, 15-16.
4 3
O . CULLMANN, El Nuevo Testamento; pág. 41; Madrid, 1971.
44
Ibíd., págs. 49 a 58.
nes del siglo i » , cuando Judaismo y Cristianismo h a b í a n
roto definitivamente. Las luchas en torno a la vigencia de
la ley, expresadas en los Sinópticos, se encuentran a q u í
ya ausentes . 45

De forma semejante, la visión de la figura de Cristo

adquiere matices distintos según los autores: para Mateo
es el Mesías; para Marcos, el H i j o de Dios de manera
única; para Lucas, el salvador misericordioso que ama a
todos los hombres; para Juan, el Logos hecho carne veni-
do a la tierra para dar vida a todos los h o m b r e s . . . 46

* * *

¿Cuál sería la estructura de la primitiva Iglesia!

La tradición ha cargado el mérito principal de la predi-
cación sobre Pedro y Pablo y, secundariamente, sobre
los otros A p ó s t o l e s . Sin embargo, de la fundación de la
mayor parte de las comunidades tenemos muy pobres no-
ticias. No parece del todo aventurado el suponer que
otros apóstoles, cuyos nombres no han llegado hasta
nosotros, d e s e m p e ñ a r a n su tarea de forma eficaz.
Desde la muerte de San Juan hasta fines del siglo n
transcurre el período conocido como É p o c a P o s t a p o s t ó -
lica según la expresión ya consagrada. En Oriente, tras
la destrucción de Jerusalén, los centros de irradiación
sufrieron un desplazamiento: T i r o , Sidón, Nicomedia,
Corinto, Alejandría, e t c . , se convirtieron en nuevos fo- >
eos de p r o p a g a c i ó n . En Occidente, Africa del Norte fue
pronto terreno propicio. La colonia cristiana de R o m a
debió ser numerosa a finales de esta época, aunque no
parece que los progresos del Cristianismo en el resto de la
península italiana fueran demasiado notorios. Las noti-
cias de San Ireneo para las comunidades del R ó d a n o o
Hispania hacen pensar en la penetración del Cristianis-

4 5
J. R. GEISELMANN, Jesús el Cristo. La cuestión del Jesús histórico;
págs. 167-8; Alcoy, 1971.
4 6
H . FEHNER, «El problema de Cristo», en Dios, el hombre y el Cos-
mos; págs. 374-5.
mo, aunque de una forma sumaria a ú n , hasta los confi-
nes occidentales del I m p e r i o . 47

Desde una perspectiva sociológica, se ha jugado con la

hipótesis de una pobre evolución interna de las comuni-
dades cristianas a lo largo de los dos primeros siglos. Su
vitalidad —se dice— se manifestaría a través de la proli-
feración de carismas: si los Apóstoles y San Pablo se co-
locaron a la cabeza de algunas comunidades, lo debieron
a su consideración de discípulos del Señor, ya que las di-
ferencias entre laicos y no laicos no existirían apenas. La
comunidad de culto, así, sería muy semejante a una co-
munidad familiar. En definitiva, vienen a decir estos
autores, cabe hablar de una a u t é n t i c a inorganización
sociológica . 48

Teólogos e historiadores de la Iglesia muestran sus re-

servas frente a estos puntos de vista. Para C u l l m a n n , la
estructura de la primitiva Iglesia no era ni a n á r q u i c a ni
exclusivamente carismática, por cuanto «el apostolado,
por ejemplo, por muy ' c a r i s m á t i c o ' que sea, es ya un ór-
gano de gobierno de la Iglesia cuya autoridad está bien
establecida» . 49

Aunque tanto unas como otras razones puedan ser dis-

cutibles, dadas sus diferentes perspectivas de interpreta-
ción, hay algunos extremos que se nos presentan con su-
ficiente claridad. Concretamente: la esperanza de la veni-
da del reino de Dios, que se mantuvo de forma sólida
entre los cristianos de primera hora, a c a b ó d i f u m i n á n d o -
se. Rudolf Bultmann ha a c u ñ a d o la expresión «desmito-
logización» para definir este proceso. Se inició con Pablo
y se a c e n t u ó de forma radical con Juan. Jesús se convier-
te en el auténtico acontecimiento escatológico. Su re-

47
A título de ejemplo: los datos sobre la temprana evangelización de
Esparta a cargo de Santiago han de considerarse como meras leyendas
piadosas, surgidas, por lo demás, avanzada ya la Edad Media.
48
Puntos de vista recogidos por R. MLHL, Ob. cit.; págs. 53 a 55.
4 9
CULLMANN, Ob. cit.; pág. 120. Para M . DL LUBAC —óptica
católica— la idea de comunión de las distintas iglesias con Roma era ya
fuerte desde fines del siglo I. Las iglesias particulares en la Iglesia Uni-
versal pasiva; Salamanca, 1974.
surrección constituye el hecho salvador decisivo: el paso
del viejo al nuevo mundo. Sobre estos principios, la Igle-
sia, aunque en sus comienzos apenas tuviese visos de or-
ganización, iría adquiriendo las características de una
« c o m u n i d a d escatológica de los elegidos, de los santos,
que ya están justificados y que viven porque están en
Cristo» . 50

* * *

Sobre la base de todo lo anteriormente expuesto, y

enlazando con los primeros pasajes de este capítulo, po-
demos volver a la pregunta: ¿ H a s t a qué punto el medio
social influyó en la configuración del primitivo Cris-
tianismo? P o d r í a m o s llegar a una serie de conclusiones
fijadas por los estudiosos a través de distintos procedi-
mientos metodológicos.
Los autores católicos, a la hora de plantearse la pre-
gunta de cuáles eran los objetivos sociales de Jesús, no
han dudado en afirmar las intenciones de universalidad
del Cristianismo primitivo, que no atendería para nada
las diferencias de clase . El objetivo principal de J e s ú s ,
51

vienen a decir, fue el de tratar de solucionar el problema

de las relaciones del hombre con Dios, sobre la base de la
expresión «Mi reino no es de este m u n d o » . S u p o n d r í a
ello el trascender más allá de las relaciones puramente
sociales .52

A h o r a bien, ya hemos expuesto c ó m o la expresión

«reino de Dios» puede adquirir múltiples matices, algu-
nos de los cuales se ligan a verdaderas realidades mate-
riales y no a interpretaciones metafísicas o metahistóri-
cas.
De otra parte, es preciso t a m b i é n tener en cuenta que,
50
R. BULTMANN, Jesucristo y mitología; pág 41; Barcelona, 1970.
51
P. DEFRENNE, «Las condiciones económicas y sociales en los
orígenes del Cristianismo», en Dios, el hombre y el Cosmos; págs. 387-
8.
52
J. LECLERQ, Filosofía e Historia de la Civilización; pág. 198;
Madrid, 1965.
desde la muerte de Jesús hasta el triunfo oficial del Cris-
tianismo desde comienzos del siglo i v , transcurren varios
siglos en los cuales la incidencia de los f e n ó m e n o s so-
ciales va variando sensiblemente.
Autores adscritos al materialismo histórico y a tenden-
cias afines, han visto en el primitivo Cristianismo una de
tantas manifestaciones de protesta de unas masas explo-
tadas por su situación e c o n ó m i c a y (en el caso concreto
de los j u d í o s ) su status de pueblo sometido. El universa-
lismo de los cristianos entraría en correlación con el de
un mundo —el romano— basado en una e c o n o m í a de
mercado y en el que los particularismos locales se veían a
menudo superados. En este campo, el Cristianismo, aun-
que sólo fuera a nivel de acceso a la salvación, planteó el
problema de la igualdad de derechos . Muchas de estas
53

reivindicaciones se produjeron a la larga en el terreno de

la fantasía y no en el de las realidades materiales, como
pretendían los zelotes y sicarios . K a r l Kautsky afirmó,
54

refiriéndose al entorno del Sermón de la M o n t a ñ a , que

« r a r a s veces el odio de clases del proletariado moderno
ha alcanzado formas tales como el del proletariado cris-
tiano».
C. Tresmontant suaviza algunas de estas aristas afir-
mando que si el S e r m ó n supone una muestra de pasión
por la justicia en una persona como Jesús, procedente de
un medio popular, tal sentido de la justicia no se opone
al de la caridad, sino que «es la exigencia misma de la C a -
ridad de Dios y de su profeta, por el hombre oprimido,
ultrajado y e x p l o t a d o » .
5 5

En efecto, durante toda la época apostólica y parte de

G. MURY, «Cristianismo primitivo y moderno», en Cristianos y

5 3

marxistas: los problemas de un diálogo; pág. 119; Madrid, 1969.

5 4
FROMM, Ob. cit.; pág. 50; PUENTE OJEA, Ob. cit.; pág. 235, dice
que será precisamente en las comunidades paulinas donde «la sustitu-
ción de la realidad por la fantasía actuaría plenamente». Los Evange-
lios Canónicos serian, también, una expresión del conservadurismo so-
cial y del espíritu de concordia de clases. En el Judeocristianismo, por
el contrario, las reivindicaciones de clases serán mucho más vivas.
55
C. TRESMONTANT, Ob. cit.; pág. 205.
la postapostólica, el Cristianismo fue una religión que
reclutó la mayor parte de sus adeptos entre los estratos
m á s modestos de la sociedad. E l l o no fue, por otra parte,
incompatible con una postura oficial de conformismo
hacia la esclavitud como institución, tal y como se
desprende de distintos pasajes de las epístolas paulinas . 56

Sin infravalorar la formación intelectual de los apóstoles

(superior sin duda a la que la tradición ha querido
mostrarnos) su radio de acción rara vez alcanzó los
círculos de los estudiosos. Guignebert opina que la predi-
cación de Pablo tuvo su éxito principal entre las clases in-
ferior y media; debió ser muy pobre (según se desprende
del entusiasmo que muestra en estas ocasiones) la pe-
netración entre las clases superiores y algunos sectores
del misticismo ganados por el pitagorismo . 57

Loisy afirma que el primitivo Cristianismo, sin llegar a

ser un socialismo coloreado de religión, tuvo mucho de
«asociación p o p u l a r » , de «vasta mutualidad donde los
infortunados del mundo encontraban apoyo moral y so-
corro m a t e r i a l » , siendo la clientela pagana de las sina-
58

gogas su principal cantera de adeptos . El interés de los

59

investigadores en el análisis de posibles tendencias comu-

nistizantes en las primeras comunidades, sigue siendo al-
go provisto de fuerza y atractivo . 60

56
Por remitirnos a algunos ejemplos: Tit., 2, 9 («Los esclavo:, sean
obedientes a sus dueños, dándoles gusto en todo, no siendo respondo-
nes»); 1 Tim., 6, 1 («Todos los que están bajo la servidumbre han de
considerar a sus señores como dignos de todo respeto»); Col., 3, 22
(«Esclavos, obedeced en todo a vuestros amos según la carne, no con
obediencia externa, como para complacer a los hombres, sino con sen-
cillez de corazón y temor de Dios»). Esta postura de sumisión no es in-
compatible con un trato benévolo que el amo debe dar al siervo. La
Epístola a Filemón, recomendándole acoja a su siervo prófugo, recién
convertido, se ha tomado, tradicionalmente, como muestra de una de
las principales posturas doctrinales de la primitiva Iglesia ante la
problemática de las relaciones sociales.
5 7
GUIGNEBERT, Le Christ; pág 267.
A . LOISY, La naissance du Christiaiüsme; pág. 168; París, 1933.
5 8

59
Ibíd., pág. 169.
La idea de E. TROELTSCH que definió al Cristianismo primitivo co-
6 0

mo «comunismo religioso fundado en el amor» ha sido objeto de diver-

 Desde el siglo n, las cosas comenzaron a cambiar, a
medida que la evangelización cobraba nuevos impulsos y
la Iglesia empezaba a reforzar su a r m a z ó n institucional.
Dos autores, tan distantes en sus enfoques como E r i c h
F r o m m y O l o f G i g o n , coinciden en este extremo.
El primero dice, de forma tajante, que a partir de esta
centuria, el Cristianismo e m p e z ó a penetrar en los
círculos de la aristocracia dirigente , cambiando progre-
61

sivamente su primitivo sentido.

O. G i g o n , aunque tratando de alcanzar distintos obje-
tivos, llega a las mismas conclusiones: el Cristianismo no
se dirigió sólo a los pobres, sino que t r a t ó de captar tam-
bién las simpatías de las minorías rectoras. Las confron-
taciones literarias del siglo II son, dice, la mejor expre-
sión de este e s p í r i t u . 62

En conclusión: el Cristianismo a comienzos del

siglo ni se encontraba, en relación con la sociedad
helenística, en un avanzado estado de evolución.

sas críticas. PUENTE OJEA, en ob. cit.; págs. 193-5, lo considera más
bien «comunismo consuntivo» en el que el trabajo desempeñaba una
pobre función.
61
FROMM, Ob. cit.; pág. 64.
6 2
O. GIGON, Ob. cit.; pág. 18. Sostiene incluso la incapacidad en
que se hubiera encontrado el Cristianismo para subsistir en caso de no
haber sabido captarse las simpatías de las minorías rectoras.
 E L C R I S T I A N I S M O Y L A CRISIS
DEL ESTADO UNIVERSAL ROMANO

La época de prosperidad que se inició con Augusto du-

ró p r á c t i c a m e n t e , sin solución de continuidad, hasta f i -
nes del siglo II. La opinión más extendida entre los es-
pecialistas en el tema es que, desde el siglo m, se inicia el
declive de la sociedad greco-latina encuadrada en los
marcos políticos del Imperio Romano. Sin embargo,
puede decirse que ya desde mediados del siglo n, bajo
Marco Aurelio, se aprecian los primeros síntomas de
« b l o q u e o » de esta sociedad. Por primera vez en muchos
a ñ o s , un general de la confianza del emperador se suble-
va al frente de una de las legiones a su mando: revuelta
de A v i d i o Casio en el 175. Por primera vez también en
m á s de un siglo de estabilidad fronteriza, un emperador
tiene que emprender una guerra sin cuartel (lucha contra
quados y marcomanos) no tanto por una premeditada
política de conquistas como por mantener la integridad
del limes . Varias oleadas de peste y sucesivos períodos
1

de sequía actúan como elementos premonitorios suple-

mentarios de lo que será la crisis generalizada del
siglo III.
Es ya clásica la expresión de Gibbon que dijo que el
Imperio Romano cayó como resultas de la victoria de «la
religión y la b a r b a r i e » . De forma más o menos paralela,
en los momentos actuales, A r n o l d J. Toynbee toma co-
mo síntomas de la crisis de una civilización la presión de
los dos proletariados: el interno y el externo. En el caso

R. REMONDON, La crisis del imperio romano. De Marco Aurelio a

1

Anastasio; págs. 5 y sigs.; Barcelona, 1967.

de la sociedad romana, el primero h a b í a de estar repre-
sentado por los grupos marginados de la sociedad, que
tenían en prácticas religiosas extraoficiales (el Cristianis-
mo se e n c o n t r a r á entre ellas) una de sus apoyaturas. El
proletariado externo estaría representado por los pueblos
b á r b a r o s que, si bien no fueron el único factor que
c o n t r i b u y ó a la ruina de la sociedad helenística a c a b ó , al
menos, d á n d o l e el golpe de gracia.
Marginando el papel de estos últimos por cuanto no
constituyen objeto de este estudio , y v o l c á n d o n o s , por
2

el contrario, en los factores de índoje interna que contri-

buyeron a minar las fuerzas del imperio, sería preciso es-
tudiar éstos desde una doble perspectiva:

Las dimensiones materiales de la crisis

Las estructuras socio-económicas y políticas sobre las

que descansó la civilización greco-romana, empezaron a
mostrarse como insuficientes o inadaptadas a las realida-
des del siglo n i . Fueron, sin embargo, la consecuencia del
mismo entramado material en que el Imperio Romano se
encontraba encuadrado desde sus mismos orígenes.

1) La quiebra del orden político:

Desde una perspectiva actual resulta sumamente lla-
mativo el hecho de que el Imperio Romano se mantu-
viera a lo largo de cinco siglos (pese a las múltiples y a ve-
ces d r a m á t i c a s alternativas) sin que llegase a cuajar un
sistema sucesorio estable.
Las mismas características del poder personal (Princi-
pado versus M o n a r q u í a ) que h a b r í a n de desembocar en
la elevación de Octavio Augusto al primer lugar de la lis-
ta de « e m p e r a d o r e s » presentan muchos puntos débiles y
contradictorios.

2
Vid., para ello, entre otros trabajos de síntesis: L. MUSSET, Las in-
vasiones: las oleadas germánicas; Barcelona, 1967, y E . MITRE, Los
germanos y las grandes invasiones; Bilbao, 1968.
 Eduardo Meyer, en su momento, fijó las líneas ma-
estras sobre las que Principado y M o n a r q u í a h a b í a n de
descansar tal y como Pompeyo y César lo concibieron:
3

como un poder complementario que reforzase las viejas

instituciones (Principado), o como una institución
nueva, de raíz helenística que superase, mediante el pres-
tigio de unas victorias militares y el aplauso del pueblo,
los- viejos moldes institucionales de una Ciudad-Estado
que h a b í a llegado a hacerse la d u e ñ a del mundo medi-
terráneo ( M o n a r q u í a ) .
La pugna entre estos dos principios h a b r á de mante-
nerse latente a lo largo de la historia del Imperio Roma-
no, desde Augusto a Diocleciano. Hasta principios del
siglo III, la idea del Principado (equilibrio entre el Sena-
do y el Princeps-imperator) se h a b r á de mantener con al-
gunos paréntesis de autoritarismo que, poco a poco, y a
lo largo de estos a ñ o s , h a b r á n de ir dejando su huella. Su
expresión m á s clara se c e n t r a r á en el reforzamiento del
burocratismo. R. R e m o n d o n , sobre puntos de vista
4

expresados por algunos historiadores que ven en Adriano

el fundador de la m o n a r q u í a centralizada, cree que la
idea de la m o n a r q u í a no fue sostenida de forma cons-
ciente por el emperador, pero creó, con sus medidas bu-
rocráticas, los instrumentos de los que aquélla se habría
de valer en un futuro no lejano.
Al lado de este reforzamiento de los poderes del
Princeps-imperator frente a las instituciones tradiciona-
les, los siglos I y II presencian la alternancia de distintas
f ó r m u l a s , ninguna de ellas institucionalizada, a fin de es-
tablecer un principio de continuidad que solucionase los
siempre espinosos problemas derivados de la sucesión de
los emperadores. León H o m o distingue, entre otras: la
3

asociación de un pariente al poder, tal y como Octavio

Augusto lo concibió; la herencia pura y simple, promovi-
3
E . MEYER, Caesars Monarchie und das Prinzipdt des Pompeius;
Berün, 1919, constituye un clásico sobre el análisis de esta problemáti-
ca.
4
Ob. cit.; pág. 100.
5
Ob. cit.; págs. 298 y sigs.
da por Vespasiano; o la «elección entre los m e j o r e s » : co-
laborador, amigo o jefe militar al que el emperador aso-
cia al poder con vistas a sucederle. Este ú l t i m o procedi-
miento fue el utilizado por casi todos los emperadores del
siglo II. Fue una f ó r m u l a que se reveló eficaz, pero no
definitiva. El siglo siguiente será el de los continuos gol-
pes de fuerza. Dos hechos se manifestaron de forma pa-
tente: en primer lugar, los militares se constituyen en
los amos de la situación y se hacen los portavoces de un
reforzamiento del autoritarismo en las esferas de gobier-
no. En segundo t é r m i n o , la multiplicidad de problemas
que se le plantean al Imperio hacen necesaria, sino una
activa descentralización, sí al menos un reparto de fun-
ciones traducido en la existencia de varios responsables
en la cúspide del poder. Aunque la crisis interna parezca
conjurada desde principios del siglo i v , otras dos realida-
des se van abriendo camino: el Imperio se ha convertido
en una auténtica M o n a r q u í a , y en Occidente, la presión
de los pueblos b á r b a r o s se ha hecho ahogante.

a) El ejército y su papel en la política:

En la historia militar del Imperio Romano alternan los
p e r í o d o s de defensiva y ofensiva, aun en márgenes de
tiempo p e q u e ñ o s : así, si Trajano o p t ó por la primera
(conquista de la Dacia y c a m p a ñ a s en Mesopotamia), su
sucesor, A d r i a n o , fue partidario de soluciones defensivas
(vjj., la construcción de fortificaciones en Britania contra
los caledonios).
Bajo esta alternancia de principios, una realidad se
abre paso: la conversión de las fuerzas militares romanas
(ejército de ciudadanos, en principio) en un ejército cada
vez m á s profesionalizado, en el que se da progresiva
cabida a provinciales de extracción social cada vez m á s
modesta, y, con el tiempo, a grupos compactos de
bárbaros .6

6
Puntos de vista sostenidos por G. DE REYNOLD en «El mundo bár-
baro y su fusión con el romano», vol. V de La formación de Europa;
págs. 54-56; Madrid, 1955.
 La crisis del siglo ni fue atizada, de forma primordial,
por estos elementos militares que los sucesivos empera-
dores utilizaron para salvaguardar su poder, o, simple-
mente, para conquistarlo. M. Rostovtzeff dice que uno
7

de los mayores inconvenientes que los emperadores del

siglo m encontraron en sus propósitos de restauración
política y militar y en sus proyectos de afianzamiento del
poder, lo constituyeron, precisamente, los soldados.
La misma circunstancia de la baja extracción social de
los efectivos del ejército en todos sus niveles h a b r á de
provocar un profundo vuelco en la c o n f o r m a c i ó n social
de las instituciones romanas, alcanzando al mismo Sena-
do, cuyos miembros acabaron siendo «antiguos generales
del ejército, procedentes de los grados inferiores de la es-
cala militar y antiguos funcionarios, altos y bajos de la
administración i m p e r i a l » . Situación que lleva a Rostovt-
8

zeff a hablar de la existencia en el Imperio, a lo largo del

siglo n i , de una auténtica revolución proletaria. Si la
apreciación en cuanto se refiere a la utilización del con-
cepto «revolución» puede parecer exagerada, no es atre-
vido el decir que el ejército romano y, de rechazo, los
cuadros de gobierno sufren en los últimos tiempos del
Imperio en Occidente el doble proceso de proletarización
y barbarización.

b) Repartos geográficos del poder y «descentraliza-

ciones»:
Tradicionalmente, se ha venido insistiendo en que la
muerte de Teodosio (fines del siglo iv) supuso la ruptura
política del Imperio Romano, que había girado en torno
al Mediterráneo, en un «Imperio de Occidente» que
habría de ser presa de los b á r b a r o s ; y un «Imperio de
Oriente» que se m a n t e n d r í a firme frente a las migra-
ciones germánicas y al que se acostumbra a conocer co-
mo Imperio Bizantino.
No podemos negar que esto sea una realidad, pero es

7
Ob. cit.; págs. 371-2.
8
Ibid.; pág. 365.
necesario precisar que se t r a t ó de la c o n s u m a c i ó n de un
proceso que se fraguó desde tiempo a t r á s , resultado de la
necesidad de una «descentralización». Tampoco con-
viene ignorar en ningún momento el hecho de que el
mantenimiento de la personalidad de las distintas re-
giones del Imperio frente al proceso de uniformidad de la
r o m a n i z a c i ó n t e n d r í a un peso decisivo en este f e n ó m e n o .
La progresiva identificación de la cultura helénica con el
Imperio Bizantino es algo que rebasa con mucho los
límites de la pura a n é c d o t a .
Roger Remondon reconoce tres tipos de «descentrali-
z a c i ó n » : la legal (el frustrado intento de Marco Aurelio
en el 168 de confiar parte del imperio a A v i d i o Casio); la
pura u s u r p a c i ó n (caso de M a c r i n o en Oriente a la captu-
ra de Valeriano por los persas) y la t r i a r q u í a (entre el 260
y el 274 hay, de hecho, tres emperadores: uno en P a l m i -
ra, otro en R o m a y un tercero en la G a l i a ) . 9

Bajo Diocleciano se hizo, probablemente, el m á s serio

intento de solucionar el problema sucesorio: la aso-
ciación como augusto de Maximiano al poder supuso,
en primer t é r m i n o , la asociación del talento militar a las
dotes de inteligencia . A la especialización del trabajo se
10

s u m ó a d e m á s la especialización geográfica. Sin embargo,

observa R e m o n d o n , ni los dos augustos ni los dos cesa-
11

res que les secundaban y se encontraban destinados a su-

cederles en el cargo, tomaron como propia ninguna de
las zonas geográficas sobre las que actuaban: el Imperio
era una especie de patrimonium indivisum, y más que de
división del poder cabría hablar de su multiplicación.
Si Diocleciano fracasó, por cuanto el sistema tetrár-
quico no llegó a sobrevivirle, sin embargo dejó marcada
la pauta para que en lo sucesivo las distintas parcelas del
Imperio se acostumbrasen a vivir independientemente de
las vecinas.

* R. REMONDON, Ob. cit.; págs. 34-5.

10
Recogido en el cap. I de la obra de F. LOT, El fin del mundo anti-
guo y el comienzo de la Edad Media; Méjico, 1956.
11
Ob. cit.; págs. 43 y sigs.
 2) Crisis económica y desequilibrios sociales:
Las guerras civiles —verdadera constante del si-
glo I I I — constituyen el telón de fondo del progresivo
deterioro de los marcos socio-económicos del mundo ro-
mano.
De «ola de resignación» ha calificado M. Rostovtzeff la
actitud de las masas del Imperio ante el caos en que éste
se d e b a t i ó desde la terrible crisis del siglo m .
1 2

¿Cuáles son los s í n t o m a s que desde el punto de vista

e c o n ó m i c o marcan la crisis?
En primer t é r m i n o , y teniendo en cuenta que el Impe-
rio se constituyó sobre la infraestructura e c o n ó m i c a (uni-
dad del mundo m e d i t e r r á n e o ) legada por fenicios y
griegos, es necesario tener presente la paralización de las
actividades mercantiles al convertirse el mundo romano
en un inmenso campo de batalla: ciudades de la G a l i a y
el Danubio sometidas a continuas devastaciones, de-
pauperación de las poblaciones de Egipto o A s i a
M e n o r . . . . A ello hay que añadir la « h e m o r r a g i a de
13

o r o » , que desde el siglo ni se pone de manifiesto de una

forma cruel: compra por R o m a de una serie de productos
en Oriente, con una fuerte salida de numerario que no
tenía contrapartida con una equivalente venta de produc-
tos en el exterior .14

Paralelamente, las depreciaciones monetarias se con-

virtieron, desde el siglo n i , en algo alarmante: Caracalla,
que creó una nueva moneda de plata, el « a n t o n i n i a n o » ,
presenció la baja de su peso de 5 a 3 gramos. Bajo G a -
lieno (260-268), las monedas de plata no llegaron a tener
más que un 4°7o de este metal. El alza de precios se hace
no menos d r a m á t i c a : en la segunda mitad del siglo III, el
precio del trigo llega a subir hasta veinte veces... Las me-
didas «dirigistas» de los emperadores de fines del siglo ni
y comienzos del i v , Diocleciano y Constantino, princi-

12
Ob. cit.; passim.
" lbíd.; pág. 397.
J. IMBERT, Historia económica. De los orígenes a 1789; pág. 80;
1 4

Barcelona, 1971.
p á l m e n t e , acabaron cayendo en el vacío: edicto del Máxi-
m u m , del 301, que t r a t ó de regular de forma precisa los
precios de los productos y la r e m u n e r a c i ó n de los artesa-
nos; nuevas medidas de saneamiento monetario (crea-
ción del solidus aureus), e t c . 15

La decadencia del comercio y el desbarajuste moneta-

rio pusieron en evidencia dos hechos: la debilidad de la
plataforma urbana sobre la que descansaba una buena
parte de las actividades del Imperio y la ausencia de unas
maduras estructuras capitalistas.
Robert L a t o u c h e dice que si bien el Occidente vivió
16

durante dos siglos bajo el signo de la prosperidad y la paz

romana, todo resultó sumamente e n g a ñ o s o , ya que esa
repentina prosperidad se m o s t r ó frágil y artificial frente
a una serie de vicisitudes. R o m a (ciudad pulpo, como la
califica Lot) tenía una población que se alimentaba pre-
ferentemente de la asistencia pública, a base de la distri-
b u c i ó n periódica de alimentos. Esto p o d í a decirse tam-
bién de otras ciudades creadas por el imperialismo roma-
no, que m á s que centros de p r o d u c c i ó n lo fueron de gas-
to y de consumo, núcleos puramente tentaculares que ra-
ra vez fecundaron el territorio v e c i n o . 17

E l l o nos llevaría a la segunda de las cuestiones: la

ausencia de unas estructuras capitalistas. L o t piensa, en
este sentido, el tremendo lastre que para el desarrollo
e c o n ó m i c o del mundo romano supuso el apego a una
e c o n o m í a estrictamente d o m é s t i c a . Los intentos de crear
empresas industriales o agrícolas a base de mano de obra
servil no tuvieron demasiado éxito. Los talleres al servi-
cio del Estado romano han sido comparados, en su pa-
pel, con el que d e s e m p e ñ a r o n las manufacturas de tapi-
ces creadas por Luis X I V . El Imperio, por otro lado, no
supo promover una revolución agrícola a través de unas
transformaciones técnicas que le permitiesen proveer re-

15
Ibíd.; pág. 83.
16
En Orígenes de la economía occidental; págs. 7 y 8; Méjico, 1957.
1 7
LOT, Ob. cit.; pág. 65.
gularmente sus necesidades . P o r otro lado, la endeblez
1S

del capitalismo mercantil salta a la vista si tenemos en

cuenta factores antes r e s e ñ a d o s : el mundo que rodea al
Imperio es, a menudo, hostil, y el comercio con la India
o la C h i n a — i m p o r t a c i ó n de productos de lujo— resulta
casi siempre gravoso.
Los marcos de la sociedad romana quedaron profun-
damente alterados por el resquebrajamiento de las
estructuras e c o n ó m i c a s . A la crisis de los efectivos de-
mográficos, ya desde fines del siglo II, se unió la galo-
pante proletarización desde la siguiente centuria.
Las clases altas, aunque cruelmente castigadas, consi-
guieron resistir en definitiva la embestida. Las clases me-
dias (artesanos, p e q u e ñ o s comerciantes y p e q u e ñ o s pro-
pietarios) se vieron p r á c t i c a m e n t e barridas. Si la escla-
vitud estaba por entonces entrando en declive, observa
M e y e r , ello no supuso el paso franco hacia el trabajo
19

libre, sino, t a m b i é n , el hundimiento de éste: «Desde el

siglo m, sólo se conoce ya el trabajo coactivo dentro de
las clases hereditarias, tanto entre los campesinos como
entre los colonos, artesanos... Se cierra con ello el ciclo
de la historia del momento. La trayectoria retorna al
punto de partida, y vuelve a imperar en el mundo, por se-
gunda vez, el orden medieval».
Dicho con otras palabras: el cada vez m á s acusado des-
censo de mano de obra en los campos, ciudades y estable-
cimientos mineros trajo consigo un fuerte descenso de la
p r o d u c c i ó n que los emperadores del siglo m trataron de
atajar a través de la sujeción del individuo a su oficio. Ya
bajo Aureliano, y para mantener el abastecimiento de la
mismísima R o m a , se obligó a sus artesanos a agremiarse
en collegia, so pena de perder sus bienes. El procedimien-
to fue generalizado con la doble finalidad de aumentar la
p r o d u c c i ó n y lograr un sistema tributario m á s eficaz.
Desde el 332, el colono, antes libre de abandonar el pre-

11
DAUMAS, Les origines de la civilisation technique; pág. 250; París,
1962.
" En El historiador y la Historia Antigua; Méjico, 1955.
dio, fue sujeto a la tierra. Esto, de rechazo, creó una si-
tuación ambigua, ya que el gran propietario a c a b ó con-
virtiéndose en el « p r o t e c t o r » del nombre modesto frente
a las exacciones del fisco. El latifundio se convirtió así en
una potencia cuyo radio de acción r e b a s ó los límites
estrictamente e c o n ó m i c o s .
La clase media de los curiales sufrió t a m b i é n los efec-
tos de estas medidas: los miembros de los consejos muni-
cipales quedaron sujetos a su condición de tales, hacién-
dose responsables, con sus bienes, de la r e c a u d a c i ó n de
impuestos.
Este régimen de castas , aparte del esclerosamiento
20

social, trajo consigo una ausencia cada vez m á s aguda de

vida política. La atonía de la población hace de ella «un
cuerpo agotado que no reacciona ante ninguna excita-
ción».
De forma lapidaria M. Rostovtzeff dice que la única
clase «privilegiada» del Imperio, dadas las medidas de
c e r r a z ó n promovidas por los gobernantes, la constituye-
ron los proletarios sin trabajo y los mendigos de las
ciudades. A ellos h a b r í a que a ñ a d i r los bandoleros, cada
vez m á s numerosos en tierra y mar. A fines del Imperio,
en parte de la G a l i a e Hispania, un movimiento p o p í ' i r , ,
intermedio entre lo reivindicatorío y el puro bandoleris-
mo (la bagauda) llegó a hacerse d u e ñ o de la situación y a
tener en jaque, primero, a las autoridades romanas y,
luego, a las germanas...
Ante este deterioro de las relaciones sociales, que se
traduce en una mezcla de desesperación ante las calami-
dades de todo tipo y de sentimiento de impotencia, fácil
es comprender la b ú s q u e d a emprendida por las masas de
depauperados de asideros a que aferrarse, en la esperan-
za de una vida mejor. Las religiones de ascendencia
oriental hubieron de d e s e m p e ñ a r un papel de primer or-
den en este ambiente. A la larga, las propias autoridades
imperiales acabaron viendo en algunas de estas manifes-

20
LOT, Ob. cit.; passim.

1 10
taciones el posible cemento de u n i ó n de una sociedad
que se desintegraba de forma galopante.
El Cristianismo h a b r í a de convertirse en el principal
beneficiario de este cambio de actitud.

Cristianismo e Imperio: hostilidad,

tolerancia y libertad

El mundo romano, pese a la homogeneidad política

que pudo presentar en sus momentos de mayor prosperi-
dad, nunca llegó a alcanzar una homogeneidad religiosa.
Las bases espirituales sobre las que descansó fueron pro-
ducto de la yuxtaposición (más que fusión) de cuatro ele-
mentos: los primitivos cultos de origen señorial greco-
itálico; los cultos tradicionales de las distintas pobla-
ciones aglutinadas en el edificio político del Imperio; los
cultos de misterios de los dioses orientales, y, por ú l t i m o ,
el culto al emperador . 21

De hecho, la crisis del Imperio Romano a c e n t u ó la po-

larización social hacia distintas tendencias: los estratos
m á s altos de la sociedad romana se orientaron hacia
doctrinas eminentemente filosóficas (estoicismo, pitago-
rismo...); el elemento rural permaneció fiel a los primiti-
vos cultos domésticos; las masas urbanas se refugiaron
en los cultos orientales, cuyos credos fáciles acerca de
la salvación ofrecían, en unos momentos de grave de-
presión socio-económica, una tabla de salvación a que
aferrarse .22

En medio de este heterogéneo panorama espiritual se

desenvolvió el Cristianismo. A los ojos de los no ini-
ciados se presentó bien como una de tantas sectas judías
o bien como un culto oriental de misterios m á s .
A favor de este último argumento jugaron una serie de
factores. Entre ellos no fue el de menor fuerza la utiliza-

2 1
K. PRUMM, «Helenismo y Cristianismo», en Cristo y las religiones
de la tierra; págs. 215 a 217.
2 2
Recogido en MITRE, Los germanos...; pág. 52.
ción de una propaganda, rozando a veces en lo burdo, de
algunos apologistas . T a m b i é n , y en primera línea, pesó
23

la adscripción de los grupos sociales menos favorecidos a

los cultos dionisíacos, al culto a M i t r a , o a los misterios
eleusinos . De estas mismas vinculaciones sociológicas,
24

el primitivo Cristianismo, según hemos visto en pasajes

anteriores, participó en gran medida.
Desde el punto de vista de la ortodoxia católica, se han
tratado de fijar algunas diferencias esenciales entre el
Cristianismo y las religiones de misterios en general: el
papel redentor de Cristo, proyectado a la salvación de to-
dos los hombres, no en función de una simple experien-
cia p a s i v a , o la fuerte actividad caritativa desarrollada
25

por las comunidades cristianas . A pesar de todo,

26

siempre pudo aparecer como elemento de confusionismo

para los no cristianos el que el Cristianismo emplease el
concepto de « m i s t e r i o » a la hora de hablar de muchas de
sus verdades de fe.
Las peculiaridades del Cristianismo (entre las cuales es
necesario destacar su espíritu de exclusividad) hubieron,
forzosamente, de constituir un elemento de fricción con
el Estado romano. Bajo esta pauta cabe distinguir dos
etapas en la trayectoria histórica del Cristianismo bajo el
Imperio Romano:

1) Las relaciones Iglesia-Estado de N e r ó n a Diocle-

ciano:
Para los primeros cristianos, N e r ó n fue el perseguidor
por excelencia, «el Anticristo que ha de preceder a la se-
gunda venida del Señor. R o m a aparece como la segunda
Babilonia en ciertos ambientes orientales menos favo-
rables al Imperio y sensibles a tendencias místicas y esca-
tológicas» . 27

23
O. GIGON, Ob. cit.; pág. 216.
24
Ibíd.; págs. 131 a 142.
2 5
PRUMM, Ob. cit.; págs. 226-7.
2 6
E. R . DODDS, Paganos y cristianos en una época de angustia;
págs. 177-8; Madrid, 1975.
2 7
C . MORESCHINI, Cristianismo e imperio; pág. 5; Firenze, 1973.
 Sin embargo, el t é r m i n o « p e r s e c u c i ó n » , aplicado a los
primeros tiempos del Cristianismo, resulta sumamente
ambiguo. Cabe alegar distintas razones en este sentido:
en primer lugar, el que el Cristianismo no sufrió de for-
ma exclusiva la hostilidad periódica de las autoridades
romanas, sino que m á s bien fue copartícipe de ella, junto
con otras tendencias espirituales; recordemos las disposi-
ciones antijudías del antecedor de N e r ó n , Claudio. En
segundo ' é r m i n o , si tenemos en cuenta la definición más
admitida del concepto «persecución», resultaría muy
difícilmente aplicable a las disposiciones de las autorida-
des romanas con anterioridad al siglo m: «medidas ofi-
ciales, legales y judiciales o administrativas cuyo objeto
era obstruir el desarrollo del Cristianismo e inclusive
destruirle», según expresión d e M . G o g u e l . 28

En sentido estricto, ni la violenta actitud de N e r ó n ha-

cia los cristianos (capricho de un d é s p o t a ) , ni el rescripto
de Trajano (por otro lado sumamente tolerante) pueden
ser considerados como «medidas legales».
En el siglo III la situación —reiteramos— c a m b i a r á ,
aunque la alternancia de períodos de tolerancia y de per-
secución abierta seguirá m a n t e n i é n d o s e de forma paten-
te.
Así, bajo los Severos y los emperadores de origen sirio
(Heliogábalo, Filipo el Á r a b e . . . ) los esfuerzos sincréticos
impulsados por las propias familias imperiales, se ven de
forma suficientemente clara. Franz A'itheim ha analizado
de forma maravillosa la influencia que ejercieron sobre
R o m a los estados-templo de H i r a , Hatra y Palmira,
expresiones de la teología s o l a r . Sus huellas fueron tan
29

profundas, que bajo Aureliano se pretendió hacer del

S o l , convertido por entonces p r á c t i c a m e n t e en la divini-
dad del ejército, el dios nacional r o m a n o . 30

Por otra parte, la liberalidad de algunos de los empera-

2 8
Definición que recogemos en Los movimientos heterodoxos...;
pág. 512.
29
En El Dios invicto; passim.
30
Ibíd.; págs. 117 y sigs.
dores del siglo ni hacia el Cristianismo, resulta patente en
determinados p e r í o d o s . Así, Alejandro Severo permitió
a los cristianos la compra de bienes a título de corpora-
ción; Filipo el Á r a b e (bajo cuyo gobierno se celebró el
milenario de la fundación de Roma) ha sido presentado
por algunos apologistas como una especie de cristiano
vergonzante. En definitiva: a lo largo de la primera m i -
tad del siglo m, el Cristianismo conoció períodos m á s
largos de tolerancia oficial que de abierta hostilidad. El
objetivo de los edictos persecutorios dados de forma pe-
riódica se orientó m á s a «limitar la expansión de la Igle-
sia y combatir su influencia» que a destruirla en sus mis-
mas r a í c e s .
31

A mediados del siglo III y bajo el gobierno de Decio,

se puede hablar ya de una persecución radical, encamina-
da a marcar de forma tajante la incompatibilidad entre
Iglesia y Estado: un intento de restaurar el paganismo co-
mo cemento de unidad de la sociedad romana m á s que de
aumentar el n ú m e r o de m á r t i r e s . Las medidas persecu-
3 2

torias lanzadas posteriormente por Valeriano en momen-

tos d r a m á t i c o s para la vida del Imperio (presión ahogan-
te de los b á r b a r o s sobre las fronteras) fueron las propias
de un representante de la aristocracia senatorial, princi-
pal refugio de la t r a d i c i ó n p a g a n a . 33

El carácter sistemático de las persecuciones desatadas

bajo el gobierno de Diocleciano, no fue m á s que el pro-
ducto del dilema que se le p l a n t e ó al emperador: o
destrucción total del Cristianismo o su absorción por el
Estado. De hecho, las posiciones de éste se h a b í a n conso-
lidado al calor de los discontinuos períodos de paz reli-
giosa disfrutados en los a ñ o s anteriores. Su e r r a d i c a c i ó n ,
así, se m o s t r ó prácticamente imposible. P o r otro lado, y
enlazando con puntos anteriormente expuestos, el refor-
zamiento del culto al emperador y la creación de una
«mística i m p e r i a l » , impulsados por Aureliano y Diocle-

31
SIMON-BENOIT, Ob. cit.; pág. 75.
32
Ibíd.; pág. 76.
33
MORESCHINI, Ob. cit.; pág. 13.
ciano, llegaron demasiado tarde para actuar como fuerza
moral capaz de aglutinar a las poblaciones del Imperio y
reforzar unas medidas políticas y socio-económicas que,
aparte de severas, se mostraron, a la larga, como total-
mente ineficaces . 34

Las disposiciones anticristianas fueron aplicadas (da-

das las diferencias de caracteres de los tetrarcas) con muy
desigual intensidad según las regiones del I m p e r i o . Lot35

dice, en una frase sumamente expresiva , que «los ma-

36

gistrados mostraron la benignidad fatigada, aburrida, a

que estaban acostumbrados en esta clase de a s u n t o s » .
Resulta, a este respecto, sumamente significativo el que
el más virulento anticristiano de los tetrarcas, Galerio,
patrocinase, en el 311, un edicto de tolerancia ante la ine-
ficacia de las medidas represivas de las que él h a b í a sido
uno de los mayores responsables.

2) Hacia el triunfo del cristianismo: el «giro constanti-

niano»:
¡ É l llamado «edicto de M i l á n » , del 313, no vino m á s
que a reforzar una situación de hecho, al dar libertad no
sólo a los cristianos, sino t a m b i é n a los fieles de cualquier
otro culto de los considerados hasta entonces como disi-
dentes: el Estado romano renunciaba de forma definitiva
a gobernar espiritualmente a sus subditos . 37

La conversión de Constantino ha suscitado amplias

controversias.
B u r c k h a r d t piensa que la ambición política pesó de
38

forma patente en esta decisión. Rostovzeff la cree con-

vergencia de una sinceridad espiritual y de la razón de Es-
tado, en la que esta última tuvo un peso superior :w<Cons- ,
tantino ofreció la paz a la Iglesia a cambio de que ésta re- -k
conociese al Estado; y la Iglesia aceptó la o f e r t a » . En úl-
3 4
REMONDON, Ob. cit.; págs. 47-48.
35
SIMON-BENOIT, Ob. cit.; págs. 81 a 83.
36
En Ob. cit.; pág. 21.
37
C H . N. COCHRANE, Cristianismo y cultura clásica; pág. 181; Méji-
co, 1949.
En Del paganismo al cristianismo; Méjico, 1945; pág. 331.
3 8
 /

tima instancia, nos e n c o n t r a r í a m o s en este acontecimien-

to con una fusión de los ideales m á s conservadores de la
Iglesia sobre la doctrina del poder y los mantenidos por
las autoridades romanas, que h a b í a n terminado por con-
vertir al Imperio en una m o n a r q u í a absoluta . Cochrane 39

y L o t no dudan de la sinceridad de Constantino en su

conversión. Para ellos, no fue un librepensador sino un
hombre consecuente con sus ideas, tal y como un M a r c o
Aurelio o un Diocleciano lo fueron con las suyas. En ab-
soluto, dice L o t , puede ser considerado como un oportu-
nista (una especie de Enrique IV de Francia avant la
lettre), ya que el Cristianismo no era a ú n la religión de la
m a y o r í a de los habitantes del Imperio Romano...
Fue, eso sí, un hombre preso del c ú m u l o de ambi-
güedades y contradicciones espirituales de su tiempo.
Sobre este extremo, Franz Altheim ha insistido sobre el
hecho de que el emperador, previamente a su conversión
al Cristianismo, fue un adicto, al igual que su padre
Constancio C l o r o y un amplio sector del ejército, a la
teología solar, una de las grandes creaciones espirituales
del paganismo t a r d í o . Constantino, así, d a r í a un viraje,
colocando en el lugar del sol la fe en Cristo, aunque la
simbología de la luz, el sol, y el orbe por él iluminado,
permanecieron vivas durante toda su v i d a . 4 0

Por otra parte, la neutralidad espiritual del emperador

se mantuvo durante buena parte de su vida, procurando
aprovechar todos aquellos instrumentos que el paganis-
mo le pudiera prestar a la hora de mantener sus prerroga-
tivas. Tanto que, según expresa C o c h r a n e , fue el único
41

mortal que gozó de las distinciones de divinidad entre los

paganos y de la veneración popular como santo entre los
cristianos.

3 9
PUENTE OJEA, Ob. cit.; págs. 249 y sigs.
4 0
F. ALTHEIM, El Dios invicto; págs. 127 a 138.
4 1
En Ob. cit.; pág. 212.
 JUDAÍSMO Y CRISTIANISMO
EN EL U M B R A L DE LA SOCIEDAD
MEDIEVAL

Los progresos del Cristianismo, favorecidos, en última

instancia, por las medidas oficiales de los últimos empe-
radores romanos, le colocaron en una situación privile-
giada en relación con sus rivales espirituales. Entre ellos
se encontraban, tanto las distintas tendencias religiosas
que se fueron sumando al acervo cultural del mundo clá-
sico, como el viejo Judaismo del que había surgido. Si las
primeras van a acabar por desintegrarse (aunque en
muchos casos a través de un lento proceso), el Judaismo
se m a n t e n d r á , aunque minoritario, firme. La transición
hacia el Medievo constituye, así, una etapa más del
enfrentamiento (pacífico unas veces, virulento otras)
entre Sinagoga e Iglesia. Esta última no será, en todas sus
expresiones, cerrilmente opuesta a su antecesora espiri-
tual: por el contrario, p r e t e n d e r á erigirse frecuentemente
en su complemento y, consiguientemente, en su culmina-
ción histórica. A l g o semejante cabría decir también del
Cristianismo en su relación con el mundo cultural del pa-
ganismo.

El Cristianismo: elemento de unidad

de una nueva sociedad e instrumento
de continuidad con el pasado clásico

En el momento presente, existen ciertas reservas a la

hora de pensar en un corte demasiado profundo entre el
mundo pagano y el cristiano, aunque sólo sea conside-
rando ambos en sus dimensiones puramente literarias.
J. Fontaine dice que: « E n un imperio cada vez m á s tota-
1

litario, el condicionamiento político y sociológico de la

creación literaria tiende a hacerse cada vez m á s estrecho,
i m p o n i é n d o s e tanto a paganos como a cristianos». El
Cristianismo t a r d a r á casi un siglo en imponer sus crite-
rios de forma tajante: entre el 313 (fecha del llamado
Edicto de Milán) y el 380 (datación del de Tesalónica que
hizo del Cristianismo la religión oficial del Imperio) se v i -
ve una situación de equilibrio entre paganismo y Cris-
tianismo. En la ú l t i m a de las fechas dicho equilibrio se
r o m p e r á a favor del segundo.
Hasta hace unos a ñ o s constituyó tema candente de de-
bate entre los investigadores la cuestión de si el Cris-
tianismo supuso un elemento de destrucción del pasado
cultural clásico, su pieza de repuesto o, simplemente, su
complemento. Varios trabajos claves nos pueden servir
de pauta.
La obra de J. Burckhardt p r e t e n d i ó expresar, en sabor
de tragedia y dentro de la línea culturalista que presidió
la p r o d u c c i ó n de este autor, lo que supuso el fin del mun-
do que se extinguía y los recelos hacia el que h a b í a de ve-
nir.
El monumental estudio de G. Schnürer (La Iglesia y la
civilización occidental en la Edad Media) es, en sus pri-
2

meros c a p í t u l o s , una apasionada apología del Cristianis-

mo triunfante. Casi se trasluce en sus páginas la concien-
cia de una epopeya del nacimiento de Europa.
El ya citado estudio de C h . N. Cochrane resulta m á s
objetivo: ni el triunfo del Cristianismo ha de ser conside-
rado como una epopeya heroica que da paso a la civiliza-
ción del Occidente europeo, ni la desintegración del mun-
do clásico c o n s t i t u y ó una tragedia, ya que se fue fra-
guando a lo largo de un amplio espacio de tiempo.
Lo que en el momento presente se pretende, m á s que
lanzar juicios apriorísticos, es proceder al estudio desa-

1
En La litterature latine Chretienne; pág. 9; París, 1970.
2
La traducción castellana del primer volumen, que es el que nos in-
teresa en este caso, es de Madrid, 1955.
pasionado del medio ambiente en que las varias tenden-
cias espirituales se desenvolvieron en el p e r í o d o de transi-
ción al Medievo.

1) Entorno espiritual y social en el triunfo del Cris-

tianismo:
Queda fuera de duda que el apoyo material recibido
por el Cristianismo bajo Constantino (que q u e d ó plas-
mado, primero, en la libertad religiosa, y luego, en la
misma conversión del emperador) tiene gran importancia
a la hora de explicar su triunfo definitivo.
Sin embargo, en el plano moral, el «giro constanti-
n i a n o » no parece suficiente para razonar el hecho de que
el Cristianismo acabase ganando la partida de una mane-
ra tan rotunda, incluso si tenemos en cuenta las poste-
riores medidas a su favor dadas por Teodosio.
Autores como F. L o t achacan el triunfo del Cristianis-
mo, en primer lugar, a la falta de homogeneidad del pa-
ganismo, en completa descomposición en aquellos mo-
mentos, al igual que otras múltiples facetas materiales y
mentales del mundo clásico. J. Burckhardt fue m á s lejos
en estas consideraciones, al sugerir que no sólo la disolu-
ción del paganismo favoreció el triunfo del Cristianismo,
sino que, incluso, muchas formas de tal disolución
contenían puntos de afinidad con éste. Las mismas ten-
dencias eclécticas del Bajo Imperio constituyeron terreno
abonado a la nueva religión, ya que desnacionalizaron lo
divino haciéndolo universal y quebrantando, por tanto,
el orgullo nacionalista de griegos y romanos. No se trata-
ba de una moda, sino de una tendencia de las religiones
politeístas de acercarse unas a otras buscando sus puntos
de identidad . 3

Ante la quiebra total de los valores sobre los que la cul-

tura clásica se había asentado, la psicosis de angustia que
se a p o d e r ó de los paganos, incrédulos ya para con sus d i -
vinidades, les hizo buscar nuevos símbolos y fetiches,
mejor acogidos cuanto más lejano y misterioso era su
3
J. BURCKHARDT, Ob. cit.; págs. 145-6.
origen. A nivel de élites, la filosofía dejó de ser un sostén
para los hombres: en su lugar, los cultos de misterios,
que apelaban m á s a la fe y a la e m o c i ó n que a la r a z ó n ,
acabaron i m p o n i é n d o s e . 4

Sin embargo, si el progresivo proceso de descomposi-

ción interna del paganismo explica su muerte definitiva,
no es suficiente —se alega— para justificar que fuese el
Cristianismo, precisamente, quien fuera a sustituirle. A
fin de cuentas éste era, a los ojos de los paganos, una de
tantas tendencias espirituales.
Las explicaciones, en este caso, presentan una amplia
gama.
De las circunstancias materiales que incidieron en el
proceso, parece hoy descartarse el que el triunfo del Cris-
tianismo supusiese el de una ^especie de revolución prole-
taria. En efecto, las condiciones bajo las que tuvo lugar
su victoria obligan a acercarse m á s a otro tipo de con-
sideraciones. Concretamente, la de que la Iglesia era,
bajo Constantino ya, una « b a z a política de primera mag-
n i t u d » y no ya una simple comunidad cuyos adeptos
5

pertenecían a las capas m á s humildes de la sociedad. La

Iglesia, así, dejó de ser un poder paralelo para integrarse
en el aparato estatal romano. En definitiva, nos
e n c o n t r a r í a m o s a q u í con la convergencia pura y simple
de objetivos de dos fuerzas hasta entonces enfrentadas.
En otro terreno —el puramente moral— autores co-
mo A. L o y s i advirtieron el acoplamiento entre la idea
cristiana de un Dios único y universal y la mentalidad
clásica: los cristianos lo consiguieron « t e m p e r a n d o el
m o n o t e í s m o por la gnosis del dogma trinitario, colocan-
do a Jesús en la esfera de la divinidad e identificándole,
finalmente, a Dios» . 6

Desde el punto de vista de la ortodoxia católica se han

alegado como razones fundamentales para explicar el
triunfo del Cristianismo su universalismo (paralelo a un
4
S. KATZ, The decline of Roma and the rise Medioeval Europe;
págs. 130-1; Nueva York, 1955.
5
PUENTE OJEA, Ob. cit.; pág. 276.
6
A . L O I S Y , La religión d'Israel; pág. 303; París, 1933.
exacerbado exclusivismo) y su muy elevado nivel moral,
logrado a través de la selección de los bautizados y de la
creencia en la muerte redentora de Cristo y en la esperan-
za de la r e s u r r e c c i ó n .
1

Tal elevación del nivel moral a c a b a r í a , por otra parte,

deteriorándose desde el momento en que el Cristianismo
se fue convirtiendo, primero, en religión m á s favorecida,
y luego, en oficial. En efecto, las conversiones masivas
de las poblaciones tanto dentro como fuera de los límites
del Imperio Romano hubieron de producir, lógicamente,
un descenso en el nivel moral medio de los fieles. U n a
de las razones del nacimiento del monaquismo se ha
centrado, precisamente, en el intento de muchos corazo-
nes templados desengañados de la vida, de luchar por
Dios lejos de este m u n d o . 8

La progresiva unción del Cristianismo a los mecanis-

mos del mundo clásico grecorromano había de plan-
tearle, forzosamente, una serie de problemas.

2) La convivencia Cristianismo-mundo clásico:

En dos cuestiones puede sintetizarse la p r o b l e m á t i c a
de las relaciones entre el Cristianismo y los fundamentos
del mundo antiguo: los contactos entre el medio político
del Imperio y el religioso del Cristianismo, por un lado, y
los de éste con la cultura clásica, por otro.

a) Las relaciones Estado-Iglesia en la transición del

mundo antiguo al medieval:
El «giro constantiniano» supuso para la Iglesia el ini-
cio de un proceso de progresiva vinculación a la vida
política. Por debajo de Dios estaba el emperador. El
pensamiento paulino sirvió, en este caso, para reforzar
los principios de legitimidad del poder temporal. Si éste
era ejercido por un emperador cristiano, la c o m b i n a c i ó n
resultaba ó p t i m a . Constantino era, así, el Emperador

7
Tales argumentos se recogen en el volumen correspondiente de la
Historia de la iglesia, dirigida por H . J E D I N , escrito por K . B A U S .
8
J. BURCKHARDT, Ot>. CÍt.¡ pág. 367.
por derecho divino. Sobre la base de los escritos de Lac-
tancio, C o c h r a n e insiste en la idea de que el emperador
9

salió ganando al trocar su papel de divinidad por el de lu-

garteniente del Dios único en la tierra.
Partiendo de estas ideas, a los errores de Constantino,
producto de los resabios de su formación espiritual ante-
rior al C r i s t i a n i s m o , se sumaron otros. Concretamente,
10

afirma C o c h r a n e , los propios del idealismo clásico:

11

confusión de la substancia del Cristianismo con su for-

ma; identificación de la religión con un mecánico desem-
p e ñ o de ritos; temor al castigo divino como incentivo pa-
ra una buena conducta... Todo ello p o d r í a ser considera-
do como una visión de la religión en un plano puramente
contractual entre Dios y el hombre. Visión que m á s se
acercaba a un paganismo oficial que a un maduro sentir
cristiano. Si a ello a ñ a d i m o s que Constantino m a r c a r á
la pauta para la utilización del concilio como arma
p o l í t i c a , llegaremos a la conclusión de que el Cristianis-
12

mo, desde el momento en que empezó a convertirse en re-

ligión favorecida por el Estado romano, sufrió el riesgo
de constituirse en un mero apéndice de éste.
A lo largo de todo el siglo iv este f e n ó m e n o de depen-
dencia se fue robusteciendo, salvo en el paréntesis marca-
do por el gobierno de Juliano «el A p ó s t a t a » (355-363),
cuya a c t u a c i ó n analizaremos m á s adelante.
Las medidas de Teodosio, haciendo del Cristianismo
religión oficial del Imperio en el 380, supusieron un paso
que los anteriores emperadores —cristianos sinceros en
su m a y o r í a — no se h a b í a n atrevido a dar. Teodosio era
un católico convencido. Durante toda su actuación po-
lítica m a n i f e s t ó vivamente su interés por procurar una
simbiosis de los poderes espiritual y temporal. El paga-
nismo, así, h a b r í a de recibir el golpe de gracia herido por
las mismas armas que esgrimió tiempo atrás contra el

9
Ob. cit.; pág. 187.
1 0
F. A L T H E I M , Ob. cit.; passim.
11
Ob. cit.; pág. 216.
C H . D A W S O N , LOS orígenes de Europa; pág. 53; Madrid, 1945.
1 2
 Cristianismo: la alianza con los poderes políticos. La
multiplicidad de dioses paganos quedaron, desde este
momento, proscritos por la L e y . . .
A la larga, la política de Teodosio se h a b í a de presen-
tar como un error de grandes magnitudes. Para él, las i n -
yecciones de vitalidad para reanimar las decaídas fuerzas
del Imperio, habrían de venir, por un lado, del Cris-
tianismo, como nuevo elemento de unidad moral; y, de
otra parte, de los b á r b a r o s , a los que se pretendía asimi-
lar como «federados» a fin de dar al Imperio el necesario
impulso político y m i l i t a r . 13
"•
Por lo que se refiere al primer extremo, Teodosio,
viene a decir C o c h r a n e , prestó un flaco favor a la Igle-
14

sia, por cuanto, al tomarse la fe como principio político,

como una especie de «carta de c i u d a d a n í a del I m p e r i o » ,
se corría ei riesgo de «civilizar» la Iglesia, más que de
cristianizar la civilización. En definitiva: se venía a iden-
tificar a Dios con el mantenimiento de unas instituciones
puramente temporales.
Sin embargo, la ruptura de la unidad política del mun-
do mediterráneo a la muerte de Teodosio, sería paralela a
una diferenciación de los destinos espirituales entre las
dos partes del Imperio. Si en toda u n i ó n , dice L o t , uno
de los cónyuges domina al otro, el resultado h a b r í a de ser
sensiblemente distinto en Oriente y Occidente . 15

En Oriente, la Iglesia dejó un holgado puesto al empe-

rador, incluso un papel a nivel d o g m á t i c o para aplastar
las disidencias espirituales. La ortodoxia a c a b a r á impo-
niéndose por el Emperador como un instrumento m á s
de unidad política. Los patriarcas de Constantinopla
h a b r á n de desempeñar un papel de sumisión casi cons-
tante a los dictados políticos del basileus: el cesaropapis-
mo se constituye así en realidad político-religiosa

13
Recogido en nuestra síntesis «Los germanos y las grandes inva-
siones», en donde extractamos las ideas de obras ya clásicas: las de
L O T , L A T O U C H E , R I C H E , R E Y N O L D , a las que hay que añadir la más re-
ciente (y anteriormente mencionada) de L . M U S S E T .
" En Ob. cit.; pág. 331.
1 5
F . L O T , Ob. cit.; pág. 46.
 permanente . Iglesia y Estado constituirán en Bizancio
16

un solo organismo social, indivisible, so pena de ser

destruido.
En Occidente poco faltó para que las cosas tomasen el
mismo derrotero. Sin embargo, el progresivo deterioro
del poder imperial y la descomposición política consagra-
da por las migraciones g e r m á n i c a s , actuaron de forma
decisiva para liberar a la Iglesia de los poderes políticos
universales. Si bien la Iglesia en Occidente a d o p t ó mu-
chos de los principios sobre los que se h a b í a sustentado
el Estado romano, no llegó a sustituirle plenamente en
sus funciones. Pero, al menos, llegó a tener una inde-
pendencia en su actuación y una influencia sobre los pe-
q u e ñ o s estados g e r m á n i c o s , que le daban unas carac-
terísticas eminentemente diferenciadoras en relación con
la Iglesia de Oriente.
Algunos autores como C h . Dawson han llegado a la
conclusión de que si la Iglesia no se h u n d i ó junto con el
Imperio en Occidente, ello se debió a que, pese a todos
los esfuerzos de los emperadores cristianos por identifi-
carla con sus objetivos políticos, constituía ya a me-
diados del siglo v un organismo a u t ó n o m o con sus pecu-
liares instrumentos de autoridad s o c i a l La doctrina, el
culto, las instituciones, e t c . , le daban una fisonomía ya
tan marcada que le p e r m i t í a n permanecer al margen de
cualquier incidencia política . En un sentido a ú n m á s
1 1

a p o l o g é t i c o , G. Schnurer ha escrito que «el mundo

18

helénico h a b í a cumplido ya su misión. Así como el

Judaismo h a b í a tenido que disolverse (sic) para no aho-
gar a la naciente Iglesia, así t a m b i é n el Imperio Romano

16
Para el estudio de los inicios de este fenómeno es útil el trabajo de
síntesis de W. U L L M A N N , A History of political Thought: The Middle
Ages; págs. 45 y sigs.; Londres, 1965. El mantenimiento en Bizancio de
los principios jurídicos del mundo romano habría de incidir de forma
decisiva en este proceso.
1 7
T. S C H I E F F E R , «LaChiesanazionaledi osservanza romana», en La
Chiesa nel regni del!'Europa Occidental! e i loro rapporti con Roma si
no all'SOO; pág. 75; Spoleto, 1960.
1 8
Ob. ch.; pág. 28.
hubo de caer para permitir a la Iglesia su difusión, m á s
allá de los límites políticos que aquél t u v o » .
L o s autores cristianos que viven la transición de la A n -
tigüedad al Medievo dan ya su particular visión del Impe-
rium. Para A m b r o s i o no importa m á s que en la medida
que esté representado por emperadores cristianos y éstos
respondan a los deseos de Dios. Para San A g u s t í n , R o m a
nó tiene por q u é constituir, en absoluto, el fin ú l t i m o de
la H i s t o r i a . Para San Isidoro, R o m a es tanto la «Roma
15

áurea caput gentium» como la «mater eciesiae» . 20

En definitiva: de forma un tanto inopinada, los germa-

nos, al consumar la desintegración del Imperio en Occi-
dente, contribuyeron a liberar parcialmente a la Iglesia
de los poderes políticos.

b) Cristianismo y cultura clásica: incompatibilidad o

complementariedad.
F. L o t ha marcado la trayectoria de inflexión de la cul-
tura clásica desde el siglo i a. de J . C . . Desde este mo-
2 1

mento, dice, se empiezan a percibir algunos síntomas de

agotamiento de sus formas creadoras. Después seguirá
un renacimiento temporal que concluirá en el siglo n de
Cristo. Tras de él, la decadencia es ya irremediable.
Algunos autores, especialmente desde el campo ca-
t ó l i c o , han llegado a jugar con la idea de que los cris-
22

tianos, desde el siglo ni (momento en que se inicia la

quiebra del Imperio, pero momento t a m b i é n en que co-

19
Vid. más adelante, en el apartado dedicado al pensamiento histó-
rico entre los primeros autores cristianos.
20
Es significativo el hecho de que la familia de Isidoro emigrase a
Sevilla, desde la ciudad de Cartagena, ocupada por los bizantinos,
representantes epigónicos del viejo Imperio Romano. Para Isidoro y su
hermano Leandro, la monarquía visigoda se empezaba a identificar
con España, más que cualquier intento de reconstrucción del pasado
unitario romano. Vid. I. Q U I L E S , San Isidoro de Sevilla; passim;
Buenos Aires, 1945.
21
En Ob. cit., en los capítulos dedicados a la trayectoria literaria del
mundo clásico.
2 2
Puntos de vista sostenidos, entre otros, por K . B A U S , en la obra
mencionada en la nota 7.
 mienza «la gran Iglesia»), trataron de ir presentando su
producción literaria como una suerte de pieza de recam-
bio. Los apologetas empezaron a dejar en un segundo
plano el pensamiento paulino (redención sobrenatural a
través del sacrificio del Señor) para presentar el Cris-
tianismo primordialmente como la religión de la moral,
el m o n o t e í s m o , el conocimiento verdadero, la victoria
sobre el mal, e t c . . Se ha hablado, en este sentido, de un
reforzamiento de la «helenización» del Cristianismo y de
unos deseos de conversión en f i l o s o f í a . 23

Pese a todo, durante los siglos ni y buena parte del i v ,

el Cristianismo, si bien tuvo un extraordinario dinamis-
mo y un admirable vigor moral, se m o s t r ó a ú n débil y te-
meroso en lo intelectual. De ahí se explica, tanto el que se
dejara arropar por los poderes políticos, desde el «giro
c o n s t a n t i n i a n o » , como el que sufriera los ataques mali-
ciosos de los ú l t i m o s representantes de la intelectualidad
pagana . 24

Al principio, algunos sectores de la Iglesia trataron de

buscar una salida en falso a través de una ruptura total
con el paganismo y lo que éste h a b í a significado cultural-
mente. C h . D a w s o n dice que la Iglesia primitiva se con-
25

sideró como un segundo Israel, manteniendo un senti-

miento de feroz irreconciliabilidad con el mundo gentil.
La patética exclamación de Tertuliano: «quid Athenae
Hyeresolimis», vino a agrandar el foso entre los dos cam-
pos, no sólo en el sentido del « d a d al C é s a r . . . » , sino en el
de oponer fe y ciencia.
A la larga, lo que Cochrane llama el «callejón sin sali-
da del c o n s t a n t i n i s m o » iba a exacerbar m á s las pasiones
intelectuales: del lado cristiano, por un progresivo acre-
centamiento de la conciencia de su fuerza política; del
pagano, por la postura ultraclásica y conservadora de
« a p o s t a s í a » y « r e a c c i ó n » que tuvo en Juliano su mayor
representante.

23
LORTZ, Ob. cit.; pág. 79.
24
COCHRANE, Ob. cit.; pág. 230.
2 5
En Ob. cit.; pág. 40.
 De las corrientes platónicas surgieron los principales
ataques que el Cristianismo sufrió a lo largo de su ascen-
so. En líneas generales, existe en todos ellos un mismo
denominador c o m ú n : la creencia en la tremenda infe-
rioridad intelectual del Cristianismo en relación con el
acervo cultural de otros pueblos. Juliano recoge, en este
sentido, la tradición iniciada por Celso en el siglo II y
proseguida por Porfirio en el III.
Para C e b o , los cristianos no eran m á s que meros disi-
dentes del Judaismo que, por su parte, no h a b í a consti-
tuido un pueblo en sí (como egipcios, persas, indios, asi-
rios, e t c . ) , sino una rama desgajada del mundo f a r a ó n i -
co. Para Celso, «la insurrección es un elemento esencial
del C r i s t i a n i s m o » , así como también su división en nu-
26

merosas sectas enfrentadas . 27

Algunos puntos de vista sustentados por Juliano

fueron de una habilidad indiscutible: el « p o r sus frutos
los conoceréis» se constituyó en un reto que el emperador
aceptó y volvió contra los cristianos. Estos —vino a
decir—, al rechazar la herencia del clasicismo, han
despreciado sus múltiples ventajas para aceptar a cambio
una vida de sacrificio y abnegación propia deí servilismo
más b a j o . Por otra parte, el Cristianismo, que no era
28

más que una comunidad de rufianes e infraproletarios,

en nada tenía que ver con los principios emanados de
A b r a h a m , Isaac o Moisés. De la herencia j u d í a y griega
h a b í a n elegido lo peor: el desprecio mutuo que se h a b í a n
profesado a lo largo de la h i s t o r i a . 29

El programa político-religioso patrocinado por Ju-

liano, se presentó como un retorno a los puntos de vista
liberales hacia los que las autoridades romanas se en-
contraban predispuestas tras ei fracaso de ias persecu-
ciones desencadenadas por Diocleciano. Por otra parte,
se trataba, t a m b i é n , dentro de un sentido eminentemente
restaurador, de un programa revolucionario: el deiibera-
2 6
GIGON, Ob. cit.; págs. 150-1.
21
E. R. DODDS, Ob. cit.; pág. 139.
28
COCHRANE, Ob. cit.; pág. 265.
29
GIGON, Ob. cit.; pág. 178.
do deseo de « p l a t o n i z a r » el Estado por la vía de un
amplio sincretismo religioso en el que se p o d r í a incluir
t a m b i é n a J e h o v á si sus seguidores así lo deseaban.
La indudable capacidad del emperador fue, sin em-
bargo, insuficiente para restaurar un paganismo que no
era ya m á s que un conjunto de prácticas religiosas faltas
de principios teológicos y de preceptos morales . De- 30

nigrado por los cristianos, que vieron en él a un peligro-

so enemigo intelectual y sin demasiado apoyo entre las
reservas de la tradición pagana clásica, su política reli-
giosa d u r ó lo que su efímero gobierno.
Tras los a ñ o s de arropamiento del Cristianismo bajo el
manto protector de Teodosio, se fue produciendo la
progresiva liberación de una tutela que amenazaba asfi-
xiarle. Sin embargo, al fin y a la postre los cristianos hu-
bieron de reconocer su deuda cultural con el pasado clá-
sico.
En efecto, al tener los primeros cristianos como len-
guas maternas el latín y el griego, su aprendizaje de la l i -
teratura cristiana se hizo de forma simultánea al de la pa-
gana. En este p e r í o d o de transición, la postura de la Igle-
sia h a b í a de atravesar por un proceso de compromiso-
ajuste-reconciliación . 3 1

Los moldes de la literatura clásica acabaron m a r c á n -

dose de forma permanente en la cristiana. Muchos de los
argumentos teológicos tuvieron que tomar sus bases de la
filosofía antigua. Las dos tradiciones experimentaron un
proceso de reconciliación en el tránsito de la Antigüedad
al mundo medieval. Las figuras de San J e r ó n i m o , San
Agustín y San Ambrosio h a b r á n de constituir los más
significados portavoces del pensamiento cristiano en la
pars occidentalis del viejo Imperio Romano. Desde este
momento se puede hablar ya de una auténtica literatura
cristiana occidental, por cuanto el Cristianismo empezó a
acaparar todos los géneros literarios, salvo el teatro, ya
perdido. U n o de los pilares del mundo clásico en que el

30
COCHRANE, Ob. cit.; pág. 265.
31
S. KATZ, Ob. cit.; págs. 133-5.
Cristianismo se a p o y ó fue la retórica. F. L o t apunta (si-
guiendo el pasaje de L i b a n i o : «Si perdemos la elocuencia
¿en q u é nos diferenciaríamos de los b á r b a r o s ? » ) que este
género constituía un arma primordial para ganarse a las
clases superiores a través de la controversia . La con- 32

ciencia de deuda con el pasado clásico llegó a ser tal, que

algunos autores como San J e r ó n i m o se reprochan a veces
«ser ciceronianos antes que cristianos».
Es con San Agustín, dice M a r r o u , cuando la iglesia
3 3

latina acaba por hacerse plenamente dueña de su pensa-

miento. Bajo él se llega a una situación de equilibrio: de-
fensa de la teología del reino frente a la teología cultura-
lista constantiniana y frente a las corrientes apocalipticis-
tas de su tiempo. Sin embargo, la identificación del reino
de Dios con una cristiandad cada vez más secularizada
h a b r á de convertirse en fuente de múltiples conflictos . 34

San Agustín es, también, la personificación del cambio

de los tiempos. No sólo por su conciencia de las transfor-
maciones políticas que en el mundo se estaban produ-
ciendo (caída irremediable del Imperio Romano en el Oc-
cidente), sino también por lo que M a r r o u ha llamado «el
aspecto social de la cultura a g u s t i n i a n a » : el nacimiento
35

del personaje en un medio social (hijo de un curial) que

se alejaba bastante del ambiente aristocrático en el que,
por lo general, se h a b í a n desenvuelto las grandes figuras
de la intelectualidad latina.
¿Fue por ello San Agustín el primer intelectual del M e -
dievo?
Resulta prácticamente imposible dar una respuesta ca-
tegórica en este sentido, ya que sería necesario fijar pre-
viamente los límites cronológicos de esta etapa de la His-
toria. El propio M a r r o u dice que, si bien prefiguró con
su obra bastantes de los aspectos característicos de la so-
ciedad medieval del Occidente europeo, lo que éste reci-
3 2
F . L O T , Ob. cit.; pág. 144.
3 3
En Saint Augustin et la fin de la cultura antigüe; pág. 697; París,
1949.
34
H. KÜNG, Ob. cit.; pág. 112.
35
En Ob. cit.; págs. 652-3.
bió del agustinismo fue por via indirecta, por el esfuerzo
desarrollado por los intelectuales del renacimiento caro-
lingio y las etapas siguientes . 36

Abundando en estos criterios, C h . D a w s o n sostiene 37

que la filosofía agustiniana tiene amplias conexiones con

el helenismo, en tanto insiste en subrayar la existencia de
un orden racional mantenedor del cosmos. Sin embargo
— a ñ a d e — es t a m b i é n occidental y cristiana dadas sus
preocupaciones morales y la posición central que otorga
a la libertad. P o r todo ello —valga como colofón un pa-
saje de un trabajo de M a r r o u — , con San Agustín se
3 8

inicia la gran corriente de teología medieval sobre la base

de una herencia esencialmente latina.

3) Fisuras heréticas y fuerzas centrífugas en la nacien-

te cristiandad occidental:
«Airesis (literalmente, elección, selección, opinión
aparte) significa en el helenismo una doctrina filosófica,
escuela o sistema libremente e s c o g i d o » . 39

C o n frecuencia, y sobre todo en el campo de la ortodo-

xia católica, el concepto sociológico de «secta» ha sido
asimilado sencillamente con el de herejía. No es cuestión
de perderse en un tratamiento terminológico del proble-
ma. Lo que interesa resaltar básicamente es el hecho de
que, con la progresiva c o n f o r m a c i ó n del dogma, la «gran
Iglesia» vio el nacimiento de una serie de escisiones. En
líneas generales, dos órdenes de factores h a b r á n de inci-
dir en el f e n ó m e n o :

a) Los riesgos de la acomodación cultural y el sincre-

tismo.
Sus resultados a veces son profundamente contradicto-
rios.
36
Ibíd., págs. 690-1.
37
En Ob. cit.; pág. 79.
3e
H. 1. M A R R O U , «La place du Haut Moyen Age dans l'histoire du
Christianisme», en // pasaggio dall'Antichità al Medioevo in Occiden-
te; págs. 599 y 626-7; Spoleto, 1962.
35
H. KÜNG, Ob. cit.; pág. 290.
 P o r muy profunda que pretendiese ser la conciencia de
oposición entre el primitivo Cristianismo y la cultura
clásica, ya hemos indicado su profunda dependencia.
K. P r ü m m apunta entre otras manifestaciones del fenó-
meno las siguientes: corrientes doctrinales como las de
Orígenes, entretejidas con principios del pensamiento pa-
gano; la utilización del t é r m i n o logos desde San Juan co-
mo principio de a c o m o d a c i ó n misiona!; aceptación por
San Pa'olo de la tesis filosófico-popular de la filiación di-
vina del hombre; consideración de la filosofía como
« A n t i g u o Testamento de los P a g a n o s » , etc... . 40

Al lado de todo ello, la gnosis, aparte de tratarse de un

problema sumamente complejo, puede ser tomada como
una corriente filosófica que matizó por igual al paganis-
mo y al Cristianismo. H. Küng apunta que la primera cri-
sis seria de la Iglesia se p l a n t e ó precisamente con este mo-
tivo: enfrentamiento de San Pablo con los gnósticos de
Corinto. En el siglo n, el gnosticismo helenístico preten-
dió hacer del Cristianismo una religión mistérica sincre-
tista, « u n a ciencia (o conocimiento) superior, mitológica
y filosófica, una gnosis de i n i c i a d o s » . Su proyección
41

social, por tanto, h a b í a de ser escasa.

M a y o r importancia en este campo h a b r á n de tener los
resabios de las corrientes espirituales de cuño apo-
calíptico. En San Juan se encuentran algunas de las
m á s significativas raíces:

« M u c h a s cosas tengo a ú n que deciros, pero

no podéis entenderlas ahora; mas cuando v i -
niere Él, el Espíritu de la verdad, os e n c a m i n a r á
hacia toda la v e r d a d » . 4 2

Volvemos así a encontrarnos, dentro de un Cristianis-

mo cada vez m á s maduro, con la polémica en torno al te-
ma Iglesia-Reino de Dios.

4 0
PRUMM, Ob. cit.; pág. 218-9.
41
KÜNG, Ob. cit.; pág. 232.
4 2
Ion, 16. 12 ss.
 Repetidamente se ha advertido el escaso n ú m e r o de ve-
ces que aparece el t é r m i n o «iglesia» en los primeros auto-
res cristianos. Sólo desde el siglo m irá cobrando fuerza
y, a la vez, se irá identificando con el reino de Dios. En
Oriente y, sobre la base de algunos puntos de vista des-
arrollados por teólogos cortesanos como Eusebio de Ce-
sarea, llegó a pensarse en una especie de reino político-
religioso. En Occidente, por el contrario, y al calor de la
desintegración del poder imperial, se llegó a un cierto
perfilamiento de una teocracia episcopal, defendida por
losiobispos de R o m a , que trataron de mantener la idea de
una Iglesia j e r á r q u i c a y un reino de Dios como realidad
terrena, al margen de cualquier tutela p o l í t i c a . 43

La institucionalización progresiva de la Iglesia y su

compromiso (ya que no su total dependencia) con el or-
den político-social que fue surgiendo en Occidente tras la
desintegración del Imperio, constituirían motivo de des-
esperanza entre los sectores m á s desheredados de las
masas de p o b l a c i ó n . El tinte de religiosidad rigorista y
apocalíptico de los movimientos populares de la transi-
ción al Medievo (circumcellones, bagauda...) es todo un
síntoma de la interacción de los fenómenos religiosos y
sociales . 44

Si el gnosticismo tiene mucho de intento de acomoda-

ción de la filosofía pagana al pensamiento cristiano, y el
montañismo mucho de sentimiento de frustración de las
masas oprimidas en momentos de crisis, el maniqueísmo,
por su parte, se presenta en una doble vertiente: de recru-
decimiento de las tendencias dualistas y de intento de
sincretismo. El mensaje de M a n i pretende ser el último y
definitivo llamamiento a la salvación, dado por el último
de los apóstoles a pueblos (India, Persia, Occidente...) a
los que la revelación sólo había llegado parcialmente
(Buda, Zoroastro, J e s ú s . . . ) . U n a de sus principales

43
KÜNG, Ob. cit.; pág. 213.
4 4
Como síntesis de toda esta problemática, puede consultarse E.
M I T R E , Sociedad y herejía en el Occidente Medieval; Madrid, 1972.
características sociológicas, resalta P u e c h , es su pro-45

funda actividad misionera. Resulta significativo el hecho

de que, paralelamente a los decretos de persecución
contra los cristianos, Diocleciano diese instrucciones se-
mejantes para erradicar el m a n i q u e í s m o . En los a ñ o s de
desintegración del Imperio de Occidente, le vemos pre-
sente en todos los rincones del M e d i t e r r á n e o .
Aunque a partir del siglo IV la importancia del
m a n i q u e í s m o vaya decayendo, las tendencias dualistas
nunca se extinguirán sino que, a lo largo del tiempo, ex-
perimentarán periódicos recrudecimientos.

b) La dualidad Este-Oeste:
La división política del Imperio Romano, de la que an-
tes hemos hecho m e n c i ó n , refleja también una diferen-
ciación cultural y religiosa que se reforzará a lo largo de
los siglos del Medievo. G. P. Bognetti resalta que uno de
los principales peligros con que se enfrentó la Iglesia, una
vez superada la prueba de las persecuciones, fue el del
mantenimiento de su propia unidad interna. Ésta se veía
amenazada por los peligros del cisma (en las relaciones
Roma-Constantinopla), de los movimientos heréticos y
de los distintos particularismos regionales que se acen-
tuaron al ser sustituida la autoridad del Imperio en Occi-
dente por una multiplicidad de reinos g e r m á n i c o s . 46

La personalidad de Occidente se fue moldeando, en

gran medida, a través de su progresivo alejamiento de
Oriente. Cada una de estas dos zonas geográficas llega-
ron a tener sus tendencias heréticas propias, producto de
sus respectivas mentalidades: nestorianismo y monofisis-
mo serán características de Oriente, y el pelagianismo,
del mundo occidental. M a r r o u dice a este respecto que
«los griegos son totalmente ajenos a la lucha que envuel-

4 5
En «La religión de Mani», en Cristo y las religiones de la Tierra;
pàgs. 532-4.
4 6
G. P. B O G N E T T I , «La rinascita Cattolica dell'Occidente di fronte
all'Arianismo e alla scisma», en La Chiesa...; pàgs. 17-18 y 38-39.
 ve a San A g u s t í n y Pelagio, que va modelando, poco a
poco, la psique o c c i d e n t a l » .
47

El arrianismo, tendencia herética c o m ú n a los dos á m -

bitos geográficos, a c a b ó convirtiéndose en el peligro de
disidencia espiritual por excelencia en los reinos g e r m á n i -
cos formados en la pars occidentalis del Imperio R o m a -
no. El peligro fue m á s grave —se piensa— por el carácter
«nacional» que la herejía a c a b ó teniendo, que por su for-
taleza espiritual.
En efecto, el arrianismo fue tomado por los pueblos
b á r b a r o s como a u t é n t i c o elemento diferenciador en rela-
ción con las poblaciones romanas, con las que tomaron
contacto directo desde las migraciones masivas del
siglo v. El arrianismo fue, así, tomado como una a u t é n -
tica «fides g e r m á n i c a » , distinta del trinitarismo, que
constituía la «fides r o m a n a » .
Dos factores se han considerado como decisivos en la
absorción del elemento arriano por la ortodoxia romana:
la debilidad de efectivos demográficos del mundo germa-
no asentado en el solar i m p e r i a l y la inferioridad inte-
48

lectual del clero arriano. Extremo éste, por otro lado, no

del todo fácil de comprobar, dada la destrucción preme-
ditada de muchos de sus testimonios doctrinales, sin du-
da elocuentes.
El arrianismo, considerado así en su perspectiva histó-
rica, supuso un escalón en la p r o m o c i ó n del mundo bár-
baro hacia un mayor grado de r o m a n i z a c i ó n . El caso del
pueblo visigodo puede ser a r q u e t í p i c o de este proceso.
U n a vez lograda la uniformidad doctrinal, la Iglesia en
Occidente se e n c o n t r ó frente a otros peligros de «separa-

*' M A R R O U , en La place...; pág. 599.

41
Entre otros trabajos que tratan el problema cabe remitirse a R.
D'ABADAt, Del reino de Tolosa al reino de Toledo; Madrid, 1960; J.
D R L A N D I S , «El cristianismo en la España visigoda», en Estudios visigo-
los; Madrid-Roma, 1956, y J. F O N T A I N E , «Conversión et culture chez
es wisigoths d'Espagne», en La conversione al Cristianesimo
lell'Europa dell'Alto Medioevo; Spoleto, 1967. Útil también resulta la
:onsulta de algunos pasajes de la obra de E. A . T H O M P S O N , Los godos
•n España; Madrid, 1971.
 tismo» espiritual: la constitución de Iglesias nacionales y
la multiplicidad de las tendencias m o n á s t i c a s .
En efecto, la sede romana sólo muy lentamente consi- "1
guió imponer de forma tajante su autoridad j e r á r q u i c a
sobre los nacientes Estados de la Europa Occidental. La
a u t o n o m í a de éstos en su política religiosa fue sumamen-
te amplia a lo largo de los primeros siglos del Medievo.
Las muestras a este respecto son patentes. Así, en Ingla-
terra, las peculiaridades rituales de los monjes celtas
fueron motivo de roce con R o m a durante los a ñ o s de
evangelización de los paganos anglosajones, hasta el
Sínodo de Whitby, del a ñ o 664, en que las diferencias
quedaron superadas. La política conciliar de la Galia
franca o de la E s p a ñ a visigoda supone otra patente
muestra de particularismo religioso. Las peculiaridades
litúrgicas bajo las que se mueve la E s p a ñ a cristiana, aun
en los siglos inmediatos a la irrupción islámica, cristaliza-
rán en el llamado «rito m o z á r a b e » , que sólo fue susti-
tuido por el romano (y bajo severas amenazas) muy
avanzado el siglo x i . 4 9

Del monaquismo cabría decir casi otro tanto, sin nece-

sidad de que salgamos del á m b i t o puramente hispánico.
En la transición al Medievo, bajo dominio visigodo, el
monacato peninsular presenta unos matices que difieren
en buena medida de las normas benedictinas. Concreta-
mente, p o d r í a m o s remitirnos a dos ejemplos:
El primero, el de la influencia rigorista y ¿heterodoxa?
del priscilianismo , que habría de mantenerse sólida-
50

mente en los medios populares y m o n á s t i c o s españoles,

particularmente en Galicia y el valle del Duero hasta muy

n
Una buena síntesis del problema del cambio de rito en la corona
castellano-leonesa, se encuentra en V A L D E A V E L L A N O , Historia de Espa-
ña; I, 2." parte; págs. 346-7; Madrid, 1963.
50
Entre otros estudios recientes sobre el problema priscilianista, ca-
be recordar: A. B A R B E R O , «El priscilianismo ¿herejía o movimiento so-
i cial?», en Cuadernos de Historia de España, 1963; P. S Á I N Z R O D R Í -
G U E Z , «Estado actual de la cuestión priscilianista», en Anuario de Estu-
dios Medievales; 1964, y L Ó P E Z C A N E D A , Prisciliano. Su pensamiento y
su problema histórico; Santiago de Compostela, 1966.
avanzado el siglo v i , pese a las disposiciones políticas y
eclesiásticas encaminadas a su represión.
El segundo ejemplo de particularismo monacal fue da-
do en la p e n í n s u l a por el sistema del «pactum», acuerdo
contractual entre un grupo de monjes y un abad, por el
cuál éste se compromete a un gobierno recto de la
comunidad . 51

Sin embargo, la ausencia de corrientes a u t é n t i c a m e n t e

cismáticas en el seno de la sociedad r o m a n o - g e r m á n i c a
que se estaba creando en las ruinas de la pars occidentalis
del Imperio, hacen pensar a algunos autores que los 52

mencionados particularismos no llegaron nunca a com-

prometer de forma seria la solidez de la sede romana,
por m á s que se encuadrasen en el oscuro p r ó l o g o de una
sociedad en gestación.

Judaismo y Cristianismo entre la coexistencia

y la fricción, orígenes del antisemitismo
en la sociedad medieval

La hostilidad entre el mundo j u d í o y las sociedades cir-

cundantes —a menudo sus dominadoras— ha sido cons-
tante, salvando el paréntesis de la presencia a q u e m é n i d a
en suelo palestino. El a n t i j u d a í s m o , cuyo recrudecimien-
5 1
A. M U N D O , «Il monachesimo nella Penisola Ibérica fino al secolo
VII», en // monachesimo nell'Alto Medioevoela formazione della civil-
tà Occidentale; pàgs. 106-107; Spoleto, 1957. En la Galia merovingia el
carácter del monaquismo reviste también unas formas un tanto anár-
quicas en un principio: proyección de la obra de San Martín en el Oeste
y San Honorato y San Casiano en el Sudeste. Sólo a fines del primer
tercio del siglo vi lograron abrirse paso algunas reglas que sirvieran de
aglutinante. La obra de Cesareo de Arles fue, en este sentido, de una
importancia decisiva. En los años siguientes, la actividad en la Galia de
San Columbano logrará una cierta unificación monástica en las zonas
septentrionales del territorio. G. F O U R N I E R , Les merovingiens; págs.
54-55 y 95-97; París, 1966.
" G. L E B R A S , «L'Eglise romaine et les Eglises Occidentales», en
Caratteri deis. VII in Occidente; págs. 185 a 218; Spoleto, 1958. Tam-
bién de este mismo autor, «Sociologie de PEglise dans le Haut Moyen
Age», en La Chiese...; págs. 609-610; Spoleto, 1968.
 to a lo largo del tiempo se ha visto de forma periódica,
no constituye, por tanto, un f e n ó m e n o exclusivo de la
mentalidad cristiana y occidental. Esta general hostilidad
—se ha sugerido— se debió a que los j u d í o s formaban
« u n a clase e x t r a ñ a y encerrada en sí misma; se jactaban,
a d e m á s , de ser el pueblo elegido por Dios, misión
incomprensible para los antiguos, fuesen aquéllos egip-
cios, giiegos o romanos. U n a sociedad no acepta fácil-
mente grupos muy a destono con la m a y o r í a , por lo mis-
mo que rechaza lo e x t r a ñ o del aspecto f í s i c o » . 53

Los primitivos cristianos, que se movieron en el medio

ambiente de la sociedad clásica greco-romana, se vieron
condicionados en gran medida por las actitudes de ésta
hacia la religión mosaica. C o n el tiempo, sin embargo, y
al c o m p á s de la desintegración de la superestructura
política del Imperio Romano, el Cristianismo fue perfi-
lando unos particulares puntos de vista a n t i j u d í o s .
Si bien la coherencia y fortaleza espiritual del mundo
j u d í o se mostraron firmes en todo momento, el fenóme-
no de la apostasía no le resultó totalmente e x t r a ñ o . A
partir de datos tomados de Filón, se han deducido tres
órdenes de factores que incidieron en ella: la incomodi-
dad de las prescripciones religiosas mosaicas, el deseo de
p r o m o c i ó n social, y las tendencias de libre pensamiento
de algunos sectores del J u d a i s m o . 54

La hostilidad del mundo romano hacia las peculiarida-

des sociológicas del Judaismo se aprecia de forma paten-
te desde el siglo i a. de C. a distintos niveles: en los me-
dios intelectuales, el separatismo cultural judaico resultó
sumamente antipático a autores como Séneca, T á c i t o o
Cicerón, que no ocultaron su desprecio hacia é l . A n i - 5 5

vel de las masas populares, los privilegios concedidos a

las comunidades judías de Egipto, Siria o A s i a Menor

5 3
A. CASTRO, Aspectos del vivir hispánico; págs. 83-84; Madrid,
1970.
5 4
Datos de H. A. WOLFSON, recogidos por R. Marcus, Ob. cit.; pág.
68.
5 5
J. Á L V A R E Z , Judíos y cristianos ante la historia; págs. 323 a 325;
Madrid, 1972.
fueron contemplados con sumo recelo . De hecho, ob- 53

serva Loisy, si Roma despreció el m o n o t e í s m o j u d í o por

considerarlo demasiado absoluto, otro tanto o c u r r i ó con
los j u d í o s que no dejaron de mostrar un desdén semejan-
te hacia el politeísmo c l á s i c o . 57

La parte peor en este clima de hostilidad recíproca

h a b í a de ser llevada por la parte m á s débil políticamente.
B a r ó n data en el a ñ o 38 el primer pogrom, aunque
5 8

fuera bajo el emperador Claudio (41-54) cuando el go-

bierno imperial adopte posturas m á s severas contra las
comunidades j u d í a s .
El a n t i j u d a í s m o (o antisemitismo, si preferimos una
expresión ya consagrada) de la sociedad pagana greco-
latina, sirvió, en cierta medida, de raíz al cristiano. A m -
bos, en efecto, acusaron a los j u d í o s de los mismos vicios
generales: carácter sedicioso, orgullo nacionalista desme-
surado, a t e í s m o , obscenidad... . 59

P o r otra parte, los primitivos cristianos tuvieron un

inopinado apoyo en la violenta represión que las autori-
dades romanas desencadenaron sobre Palestina en dos
ocasiones, en ei espacio de menos de un siglo. La primera
provocó la destrucción del Templo de Jerusalén el a ñ o 70
y trajo consigo un repliegue del Judaismo, que se cargó
de hostilidad hacia todo lo que sonase a cultura clásica o
a Cristianismo. La segunda ocasión tuvo lugar con la
c a m p a ñ a emprendida por A d r i a n o en el 135 para acabar
con la revolución de Bar-Kochba. De forma paralela, se
d e s a t ó del lado cristiano, y a cargo de los líderes de su
comunidad, una violenta c a m p a ñ a de propaganda
a n t i j u d í a . Todo aquello que hasta entonces pudiera ser
60

considerado como un puente entre Judaismo y Cris-

tianismo q u e d ó decisivamente deteriorado. Al lado del

56
R. MARCUS, Ob. cit.; pâg. 78.
5 7
A. LOISY, La religion d'Israël; pâg. 303.
58
Ob. cit.; pâg.;. 259-60.
59
i. ALVAREZ, Ob. cit.; pâg. 37.
T0
PUENTE OJEA, Ob. cit.; pûg. 245.
antisemitismo cristiano empezará a abrirse paso, tam-
bién, un anticristianismo j u d í o . 6 1

Del lado del Judaismo, la destrucción del hogar na-

cional supuso un profundo trauma que forzó a la trans-
formación de los mandatos jurídicos y litúrgicos tradi-
cionales, mediante una a d a p t a c i ó n a las nuevas circuns-
tancias de vida. El resultado será la perfiiación definitiva
del pensamiento t a l m ú d i c o , concluida hacia el siglo v i .
62

P e r í o d o , en definitiva, a lo largo del cual el distan-

ciamiento Judaismo-Cristianismo se va a hacer cada vez
m á s tajante . 63

Del lado cristiano, la liquidación de las veleidades na-

cionalistas j u d í a s c o n t r i b u y ó decisivamente a disolver
cualquier forma de compromiso que bajo el denomina-
dor de Judeocristianismo pudiera mantenerse a ú n . E r a la
consagración del paulinismo en toda su crudeza.
A medida que el Cristianismo fue ganando posiciones
hasta convertirse en la religión oficial del Imperio en
vísperas de su desintegración, aspiró a tomar el relevo,
no sólo de éste, sino del propio Judaismo t a m b i é n . Entre
los cristianos, y al amparo de una serie de escritos exegé-
ticos, fue cobrando fuerza la conciencia de ser el « p u e b l o
elegido», quedando para los j u d í o s todas las acusaciones
contenidas en los libros del Antiguo Testamento . Éstos 64

pasaban, así, a convertirse casi en una simple profecía de

la religión c r i s t i a n a , perdiendo el carácter de finalidad
65

en sí misma que el talmudisrno estaba concediéndoles.

La antítesis Antiguo-Nuevo Testamento c o b r ó una

61
J. ÁLVAREZ, Oh. cit.; pág. 320.
" CHOURAQU;, Ob. cit.; págs. 32 y sigs.
6 3
G. D. C O H É N , «La época talmúdica», en Grandes épocas e ideas
del pueblo judio; vol. II; pág. 101, dice que «es en esta etapa talmúdica
de su desarrollo cuando el pueblo judío sufre una metamorfosis tan
completa y tan penetrante como para verter su carácter en un molde
que permanece prácticamente inalterable hasta la época moderna».
M
P A R K E S , Ob. cit., págs. 72-73.
6 5
H . K Ü N C , Ob. cit.; pág. 162. En virtud de ello, los años finales del
siglo i fueron el momento de emergencia del Cristianismo como reli-
gión completamente independiente del Judaismo. J. P A R K E S , The
con/lid oj the Church and ¡he Synagogue; pág. 91; Filadelfia, 1961.
 extraordinaria fuerza en los escritos del heresiarca M a r -
ción, excomulgado a mediados del siglo n. Partiendo de
un profundo estudio de los escritos paulinos, llegó a la
conclusión de la existencia de una profunda oposición
entre la L e y y el Evangelio. E l l o le llevó a caer en las ten-
dencias dualistas que constituyeron una verdadera tenta-
ción para la primitiva Iglesia. Al Dios del Antiguo Testa-
mento, caracterizado por la Justicia y el T a l i ó n , se
o p o n í a el Dios « b u e n o » que, compadecido de la caída
del hombre, envió un Mesías redentor en la persona de
Jesús, que hizo innecesaria la vieja Ley.
El a n t i j u d a í s m o extremo de las tesis de M a r c i ó n le lle-
vó a una sistemática revisión y expurgación de los escri-
tos neotestamentarios, de los que eliminó todos aquellos
elementos que pudieran tener alguna vinculación con el
pasado j u d a i c o . El rigorismo y la simplificación doctri-
66

nales propuestos por M a r c i ó n tuvieron un profundo eco

en el mundo m e d i t e r r á n e o hasta mediados del siglo m. A
la larga, a c a b ó siendo absorbido por otras tendencias he-
terodoxas, pero la huella que dejó en el seno del Cris-
tianismo fue p r o f u n d a . 67

Al integrarse el Cristianismo (tras el «giro constanti-

niano») en el orden político-social de la transición de la
A n t i g ü e d a d al Medievo, surgió un motivo m á s de oposi-
ción hacia el Judaismo, por cuanto éste siguió n e g á n d o s e
a aceptar la ideología imperial cristianizada que presen-
taba al emperador como «secuela del reino celeste de

" SIMON-BENOIT, Ob. cit.; págs. 93 a 95.

67
Aunque no pueda hablarse de conexiones con el marcionismo,
una de las mas interesantes exposiciones del proceso histórico en fun-
ción de su articulación en tres grandes etapas, cada una de ellas adscrita
a una de las personas de la Trinidad, fue llevada a cabo en la segunda
mitad del siglo xn por el monje cisterciense Joaquín de Fiore. La etapa
del Padre había correspondido, grosso modo, al Antiguo Testamento,
y estuvo dominada por el miedo. La del Hijo era la época de la Iglesia
jerarquizada y estaba marcada por la justicia. La por venir, la del
Espíritu Santo, estaría caracterizada por el amor. Sería el reino del
«Evangelio Eterno», título de la obra en la que recogió estas considera-
ciones. Vid., entre otros trabajos de síntesis, E. M I T R E , Historia y pen-
samiento histórico; pág. 32; Buenos Aires, 1974.
D i o s » . Un paso decisivo, por tanto, en el camino de la
6 8

autoexclusión de las comunidades j u d í a s del seno de la

sociedad cristiana.
Teniendo en consideración todos estos factores, cabe
pensar, según la opinión de C h o u r a q u i , que la oposi-
69

ción Judaismo-Cristianismo se debió a unos fundamen-

tos históricos y i d e o l ó g i c o s y no propiamente doctrinales
y teológicos.
Se siguen, así, los puntos de vista expuestos por
J. Isaac , que han pasado hoy en día a ser generalmente
7 0

admitidos. A los ojos de los cristianos a c a b ó cobrando

fuerza el prejuicio de los j u d í o s como pueblo deicida, a
través de la confusión de los planos teológico e histórico
y del énfasis que, mediante los Evangelios, se dio a la es-
cisión Sinagoga-Iglesia, en unas circunstancias que no
fueron ya las que provocaron la ejecución de J e s ú s . 71

Aparte de ello, a los ojos de los cristianos, los j u d í o s

seguían siendo un molesto testigo por cuanto «lo esencial
de la religión de Israel seguía viviendo dentro del Cris-
tianismo, que h a b í a de aceptar la palabra revelada en el
Antiguo T e s t a m e n t o » ; de ahí que su presencia significase
«un testimonio tan impertinente como o d i o s o » . S i - 7 2

tuación que habría de conducir a lo largo del Medievo a

violentas confrontaciones.
Los autores de la primitiva Iglesia contribuyeron de
manera decisiva a ampliar el foso entre los dos pen-

88
H. KÜNG, Ob. cit.; pág. 162.
89
Ob. cit.; págs. 60 a 62.
7 0
En Las raíces históricas del antisemitismo, págs. 96 y sigs.;
Buenos Aires, 1966.
71
Ibíd.; pág. 113, y J. Á L V A R E Z , pág. 335. La condena de Jesús, ob-
serva este autor, no fue la de un pueblo, sino la de sus dirigentes.
7 2
A. C A S T R O , Ob. cit.; pág. 84. El argumento de los judíos como
«pueblo testigo», elaborado por San Agustín, habría de tener una fuer-
te influencia en el Medievo. Eran, así, testimonio, al mismo tiempo, del
mal y de la verdad cristiana; con su derrota, atestiguaban la victoria de
la Iglesia sobre la Sinagoga. E. H . F L A N N E R Y , Veintitrés siglos de anti-
semitismo. Desde el mundo antiguo hasta la lucha por la emancipa-
ción; pág. 108; Buenos Aires, 1974.
samientos y a convertir en verdadero m o n ó l o g o las po-
73

sibilidades de diálogo entre Sinagoga e Iglesia. La pos-

tura oficial de la jerarquía eclesiástica, que m a r c a r á la
pauta para los siglos medievales, se encuentra bien expre-
sada en la actitud adoptada por Gregorio I: los j u d í o s
son, desde el punto de vista teológico, objeto de reproba-
ción, pero su conversión debe ser producto de la afabili-
dad, no de la utilización de la fuerza . 74

Si la actitud de los pontífices y de los concilios ecumé-

nicos fue relativamente indulgente, no sucedió lo mismo
con las posturas tomadas por el clero local y las autorida-
des políticas, demasiado volubles y dispuestas a dejarse
llevar muchas veces, al igual que la masa popular, por re-
acciones puramente emocionales.
Es elocuente el caso de la E s p a ñ a visigoda. Bajo los
monarcas a r r í a n o s , las comunidades j u d í a s de la pen-
ínsula gozaron de un amplio margen de libertad que
les permitió resarcirse de las disposiciones coactivas del
Concilio de Iliberis (303-314). Pero, con la conversión de
Recaredo en el III Concilio de Toledo, la situación cam-
bió radicalmente. Anuladas las tensiones teológicas exis-
tentes hasta entonces entre católicos y a r r í a n o s , pareció
como si las preocupaciones religiosas de una comunidad
hispanogoda ya coherente hubieran de tener que encami-
narse forzosamente contra alguien. Ese alguien h a b í a n
de serlo los judíos de la península, un elemento que se
presentaba como totalmente inasimilable. Desde fines
del siglo vi se les p r o h i b i ó el matrimonio o amanceba-
miento con mujeres cristianas, el ejercer oficio público o
el retener a cristianos contra su voluntad dentro de su
ley. A ñ o s después, bajo un nuevo monarca, Sisebuto, se
dio un decreto de expulsión contra aquellos que no acep-
tasen el bautismo. No parece que el alcance de esta dispo-
sición fuese demasiado eficaz, por cuanto, a fines del
siglo v n , en el X V I I Concilio de Toledo, bajo Egica, an-

73
J. Á L V A R E Z , Ob. cit.; passim. El ejemplo de San Juan Crisóstomo
(344-407) es representativo de la más virulenta posición.
74
J. P A R K E S , Historia...; pág. 76.
t e p e n ú l t i m o monarca visigodo, se dieron severas disposi-
ciones privando de todos sus bienes y de la libertad a
la comunidad hebrea en « t o d a s las provincias de
España» . 7 5

* * *

Cuando los musulmanes irrumpan en el mundo medi-

t e r r á n e o , haciendo de él un foso entre civilizaciones, la
sociedad de la Europa Occidental va a comenzar uno de
los m á s duros y oscuros períodos de su historia. Para en-
tonces, el f e n ó m e n o de autoexclusión de la Sinagoga se
h a b r á consagrado de forma definitiva, tanto en el campo
cristiano como en el de la naciente civilización islámica.

75
Sin rechazar la importancia de las motivaciones socio-económicas
y políticas, puede considerarse «que es la religión, de por sí o en cuanto
que realidad política, el factor que explica toda la cuestión judía en la
antigüedad tardía o época altomedieval». Así se expresa L. G A R C Í A
I G L E S I A S en Los judíos en la España Antigua; págs. 183 a 198; Madrid,
1978. Las disposiciones del siglo vn eran así la conclusión de una tradi-
ción antijudia mantenida en la península a nivel oficial desde hacía lar-
go tiempo.
 A C T I T U D E S A N T E E L P R O C E S O HISTÓRICO:
DEL ANTIGUO TESTAMENTO
A L O S INICIOS D E L M E D I E V O

El término Historia Sagrada aplicado a la Biblia no es

arbitrario en absoluto, al menos en lo que al vocablo
historia se refiere . U n a s u m a r í a ojeada a los libros
1

que integran el Antiguo Testamento nos lleva a la conclu-

sión de que los llamados «históricos» constituyen m á s de
la mitad del contenido del corpus veterotestamentario.
Alrededor de un 25% de éste queda cubierto por los
libros proféticos en los que, en buena medida —según
observaremos inmediatamente—, se puede no sólo estu-
diar la trayectoria histórica del pueblo j u d í o , sino tam-
bién deducir toda una corriente de «filosofía de la histo-
ria».
De esta forma, sólo t e n d r í a m o s un 20% aproximada-
mente de todo el contenido del Antiguo Testamento (los
Libros Sapienciales), cuyo estudio q u e d a r í a en un segun-
do plano en la labor del historiador.
Dicho en pocas palabras: el pueblo j u d í o y sus expre-
siones literario-religiosas constituyen unos elementos de
inapreciable valor para el estudioso de la evolución de la
Humanidad en su sentido global.
La diferencia m á s elocuente entre el proceder de los
historiadores en el momento presente y el de los redacto-
res de los libros del Antiguo Testamento, estaría, sin du-
da alguna, centrada en todo el aparato retórico y fanta-
sioso que con harta frecuencia rodea las narraciones de
los antiguos autores j u d í o s . Pero, a su lado, h a b r í a que
situar también la ausencia de la labor crítica de éstos, por

1
CHOURAQUI, Ob. cit.; pág. 25.
 cuanto su principal objetivo lo constituye la educación
religiosa de los lectores, no el reflejar la realidad de los
hechos en sí.
Estas circunstancias pueden llevarnos a pensar en una
inferioridad de criterios y actitudes a la hora de elaborar
la historia por parte del pueblo j u d í o . Sin embargo, es
necesario, como contrapartida, tener en cuenta otros
hechos que colocarían a éste en un lugar de privilegio en
relación con las civilizaciones coetáneas. S. W. Barón ha
dicho que «la religión j u d í a ha sido desde sus orígenes, y
con el proceso del tiempo no ha cesado de serlo cada vez
m á s , una religión histórica en contraste permanente con
todas las religiones n a t u r a l e s » . No se trata sólo de que el
2

pueblo j u d í o haya conseguido superar en sus trabajos

históricos la sequedad de los anales de Egipto o de los
pueblos m e s o p o t á m i c o s . Hay algo m á s : la distinta acti-
3

tud frente ai tiempo histórico sustentada por Israel, que

le diferencia sensiblemente de las posturas tomadas por
otros pueblos de la A n t i g ü e d a d . Mircea Eliade ha estu-
diado de forma precisa este problema , llegando a la 4

conclusión de que, por un lado, se da una actitud de

cosmovisión cíclica, sustentada por la m a y o r í a de los
pueblos del Antiguo Oriente. Supone un intento de vivir
en el tiempo presente que conduce a un apego al momen-
to a r q u e l í p i c o primitivo, al que se desea retornar perma-
nentemente. El tiempo, en el sentido de progresión,
queda así abolido y, con él, la propia conciencia his-
tórica . 5

P o r otro lado, sin embargo, nos encontramos con la

actitud del pueblo j u d í o , en donde la reflexión sobre el
tiempo histórico se proyecta hacia un futuro que encierra
una promesa de plenitud , especie de aurora m e s i á n i c a .
6 7

2
S. W. BARÓN, Ob. cit.; pág. 5.
3
A. B A S A V E , Filosofía del hombre; pág. 187; Méjico, 1963.
4
En El mito del eterno retorno; Madrid. 1973.
5
J . L . G A R C Í A V E N T U R I N I : Filosofía de la Historia; pag. 38; Madrid,
1972.
6
Ibíd.; pág. 44.
7
CHOURAQUI, Ob. cit.; pág. 26.
El tiempo, así, deja de ser cíclico para convertirse en
lineal. De ahí que la historia de Israel fuera la historia de
ia espera de D i o s . En cuanto se produzca la llegada de
8

Éste, el mundo será devuelto a su pureza e integridad ori-

ginales, aunque ello no supone (como en el caso de los
otros pueblos del Antiguo Oriente) la «posibilidad de su
repetición ad infinitum. Cuando llegue el Mesías, el
mundo se salvará de una vez por todas y la historia deja-
rá de existir» . 9

Profetismo y «Filosofía de la Historia»

La Biblia, ¿Filosofía de la Historia o Historia teocráti-

ca?
No tiene demasiado interés el dar una respuesta cate-
górica a esta cuestión. Lo importante, en este caso, es
considerar que el profetismo dio al mundo j u d í o un
destacadísimo papel en la evolución del pensamiento his-
tórico.
Sobre esta base, se han hecho distintas especulaciones:
¿Quién fue el creador de la Filosofía de la Historia en el
mundo hebreo? ¿ A m o s de Tecoa? ¿Daniel?
De hecho, rastreando entre las manifestaciones del
profetismo como fundamento de una conciencia históri-
ca, sería necesario remontarse, en el tiempo, al mismo
É x o d o , en donde la presencia de Dios se da ya en un
tiempo real, no m í t i c o . C o n Moisés —apunta L i n g — ,
10 1 1

da comienzo una tradición que va a dar una serie de

hombres (los profetas) portavoces de una interpretación
de los grandes acontecimientos de la Humanidad y que

* H E S C H E L , LOS profetas. Concepciones históricas y teológicas; pág.

46; Buenos Aires, 1973. Una útil visión de conjunto de la tiayectoria
del pensamiento histórico en estos momentos, se encuentra recogida en
L . D U J O V N E , La filosofía de la historia en la Antigüedad y en la Edad
Media; Buenos Aires, 1958.
5
M. ELIADE, Ob. cit.; pág. 100.
10
Ibíd.; pág. 99.
11
Ob. cit.; pág. 62.
van a apelar a sus compatriotas « p a r a que vean en el cur-
so de tales acontecimientos lo que ellos ven, la manifesta-
ción de los designios de un ser personal, trascendente,
sagrado, que ú n i c a m e n t e puede ser conocido como ' É l
es'».
Aceptado el principio de que los profetas son los p r i -
meros hombres universales, ya que «se preocupan por y se
dirigen a todos los h o m b r e s » , es preciso tener en cuenta
1 2

—observa M a t t u c k — que su pensamiento fue capaz de

13

articular una Filosofía de la Historia apuntando a tres

principios que constituyeron una unidad: la justicia, que
establece el bienestar; el juicio universal, de acuerdo con
el cual los hombres serán juzgados según su categoría
moral; y la plenitud mesiánica, en la que Dios creador
p o n d r á al mundo en plena conformidad con su naturale-
za.
Es preciso, sin embargo, tener en cuenta que, dentro
de esta progresión «lineal» de la historia, se dan numero-
sos altibajos. Israel ha sido elegido por Dios, pero sus
múltiples prevaricaciones acarrean multitud de castigos
de los que, en ocasiones, los brazos ejecutores son na-
ciones «injustas» (Asiria, Babilonia...). En última ins-
tancia, en la visión profética, la causa de que la divinidad
se muestre tan severa en sus castigos, está en la propia de-
generación del pueblo de Israel. A pesar de todo, siempre
q u e d a r á una parte fiel del pueblo elegido: el « p e q u e ñ o
resto», los «restos de J o s é » , de quien Dios se a p i a d a r á
1 4

y que p o d r á n ser el punto de partida para una promesa

de restauración:

« E n aquel tiempo restauraré la cabana de D a -

vid, que está por tierra y repararé los portillos
de sus muros, y reedificaré lo destruido y lo vol-

H E S C H E L , Ob. cit.; pàg. 25, y A. N E H E R , La esencia del profetis-

1 2

mo; pàgs. 242; Salamanca, 1975.

13
Ob. cit.; pàgs. 170-180.
" Am. 5, 15.
 veré a poner en pie como en los tiempos anti-
guos» . 1 5

U n a visión superficial de los escritos veterotestamenta-

rios nos p o d r í a conducir a la conclusión de que la Biblia
supone una concepción de la historia rabiosamente na-
cionalista, apreciable desde el É x o d o hasta el libro de
Daniel o los de los Macabeos.
Sin embargo, es necesario tener en cuenta las invecti-
vas que la divinidad arroja, de forma profusa, t a m b i é n
contra su pueblo. La «Elección» supone, de esta forma,
para el pueblo hebreo, no sólo un privilegio, sino tam-
bién una fuente de responsabilidades. Si no a c t ú a de
acuerdo con ¡a confianza que sobre él se ha depositado,
las maldiciones y castigos caídos sobre los distintos
pueblos del P r ó x i m o Oriente pueden hacerse extensibles
al mundo j u d í o . T o d a la trayectoria histórica del pueblo
hebreo se encuentra salpicada de las penalidades sufridas
en la medida que se separa del recto camino. A u n en mo-
mentos en que la presión de los imperialismos egipcio o
m e s o p o t á m i c o s no se dejan sentir, las calamidades expe-
rimentadas por la comunidad j u d í a por razones pura-
mente internas son suficientemente elocuentes. Así, a la
muerte de S a l o m ó n se produjo una escisión de su reino
en dos entidades políticas prácticamente antagónicas. La
del Norte (Israel), cismática, y con su centro cultural en
Betel, se vio sacudida por sangrientas pendencias intesti-
nas: nueve dinastías reales se sucedieron de forma violen-
ta en menos de dos siglos. Desde los mismos comienzos,
las masacres de los gobernantes y de sus familias consti-
tuyeron p r á c t i c a m e n t e una constante. A p r o p ó s i t o de la
extinción de la primera de las dinastías, dice el redactor
del Primer L i b r o de los Reyes las siguientes terribles pa-
labras:

«Así que fue Rey [Baasá], exterminó toda la

familia de Jerobeam; no dejó con vida ni una
15
Am. 9, 11-15.
 sola persona de su linaje; sino que lo extirpó en-
teramente, según lo h a b í a predicho el Señor por
boca de su siervo Ahias, s i l o n i t a » .
16

Estos ajustes de cuentas entre los distintos linajes

reales j u d í o s llevarían en el siglo x v m a decir a Voltaire
que «es preciso reconocer que, si el Espíritu Santo ha
escrito esta historia, no ha escogido un tema muy edifi-
cante» .1 7

Sin embargo, en la perspectiva de los autores de los

libros del Antiguo Testamento, la obra de Dios h a b í a que
verla en el conjunto completo de la Historia, no a través
de los hechos aislados que acabaron dando pie a la acre
ironía de los hombres de la Ilustración.
Así, junto a los abundantes pasajes en los que Dios
muestra su severidad con todos los pueblos del P r ó x i m o
Oriente, incluyendo el elegido, se nos presenta t a m b i é n la
figura de un Dios misericordioso, tanto en su protagonis-
mo de una esperanza mesiánica para Israel, como en su
papel de rector de toda una Humanidad unida en una es-
pecie de pax bíblica. Frente a la idea de un imperio mun-
dial forjado por la vía de las armas, el ideal bíblico aspiró
a la creación de éste, pero a través de la renuncia a la uti-
lización de la fuerza:

« . . . c o r r e g i r á naciones poderosas, hasta las

m á s remotas; las cuales convertirán sus espadas
en rejas de arado y sus lanzas en azadones; una
nación no e m p u ñ a r á la espada contra otra, ni
e s t u d i a r á n m á s el arte de guerrear .
18

«Y él será el juez de todas las gentes, y el ar-

bitro de numerosos pueblos, los cuales de sus
espadas forjarán rejas de arado y hoces de sus
lanzas; no d e s e n v a i n a r á la espada un pueblo

16
1. Reyes, 15, 29.
17
En Dictionnaire ohilosophique; págs. 221-222; París, 1964.
" Miq. 4, 3.
 contra otro, ni se a d i e s t r a r á n m á s en el arte de
la g u e r r a » .
19

El fermento de este principio de universalidad h a b r á

de ser el pueblo elegido o su « p e q u e ñ o r e s t o » . Sin embar-
go, en esta participación no se excluye en absoluto a
otros pueblos. Un ejemplo significativo es el representa-
do por Rut. No judía, sino moabita, por su piedad filial
hacia su suegra N o e m í , acaba identificándose con Y a h -
vé:

« . . . d o n d e tú morares he de morar yo igual-

mente. Tu pueblo es mi puebio, y tu Dios es mi
Dios» . 20

E l l o le h a r á ser bien vista a los ojos de Dios, hasta el

punto de quedar incluida en el árbol genealógico del que
surgirá la figura de David.
Incluso en los momentos m á s d r a m á t i c o s , en los que
el odio del pueblo j u d í o hacia las potencias opresoras
más se podía exacerbar, la idea de universalidad y de fra-
ternidad entre todos los pueblos supera cumplidamente
los estrechos marcos del nacionalismo x e n ó f o b o . Bajo
Isaías, y en plena presión de los imperialismos p r ó x i m o -
orientales, se confía en que, después de los castigos en-
viados por el Señor, se llegará a una auténtica pacifica-
ción universal:

« E n aquel día estará libre el paso de Egipto a

Asiría, y entrará el asirio en Egipto y el egipcio
en la A s i r i a , e irán de acuerdo en servir al Señor
los de Egipto con ios de A s i r i a . En aquel día
Israel será el tercero con el egipcio y el asirio; ía
bendición será en medio de la t i e r r a . . . » .
21

19
is. 2, 4.
2U
Rut. 1, 16.
11
Is. 19, 23-24.
 El libro de Daniel, cuya redacción tuvo lugar bien bajo
la cautividad de Babilonia o bien bajo la opresión de las
m o n a r q u í a s helenísticas, nos da una interesante visión de
la trayectoria de la Historia universal. Ésta se articula a
través de la aparición sucesiva de cuatro imperios, cuyo
significado ha sido motivo de diversas interpretaciones.
La tradición m á s admitida, correspondiente a la produc-
ción literaria de los primeros Padres de la Iglesia, les ha
identificado con los imperios asirio-babilónico, persa,
helenístico (en su versión lágida y seléucida) y r o m a n o . 22

La culminación de los tiempos se p r o d u c i r á tras la desin-

tegración del cuarto imperio. V e n d r á entonces una espe-
cie de aurora mesiánica:

«El Dios del cielo levantará un reino que nun-

ca j a m á s será destruido; y este reino no p a s a r á a
otra nación; sino que q u e b r a n t a r á y aniquilará
todos los reinos y subsistirá e t e r n a m e n t e . . . » .
23

Esperanza ésta que, en lo sucesivo y bajo diversas figu-

ras, habría de convertirse en un mito de emancipación
para las masas oprimidas.
En conclusión: la conciencia histórica de los testimo-
nios veterotestamentarios tardíos lanza su mirada hacia
el futuro. Los profetas fueron, así, los primeros hombres
que hicieron un esbozo de la trayectoria histórica de la
Humanidad y de las metas hacia las que se encaminaba.

Primitivo Cristianismo y conciencia histórica

U n a de las más valiosas características del Cristianis-

mo viene dada por su historicidad: nace de un aconteci-
miento histórico, cual es la encarnación del H i j o de
D i o s . En función de ello, los criterios cronológicos de
24

22
VENTURINI, Ob. cit.; pág. 45.
23
Dan. 2, 44.
24
GIGON, Ob. cit.; pág. 19.
la sociedad occidental no toman como instrumento de re-
ferencia un punto inicial, sino un punto central, hacia el
que convergen todos los acontecimientos anteriores y
desde el que es preciso explicar todos los presentes . 25

El carácter lineal y profético de la conciencia histórica

veterotestamentaria tiene su prosecución en los libros del
Nuevo Testamento, aunque adquiera en ellos unos pecu-
liares matices.
C o n Jesús (que con su redención ha provocado un sen-
sible cambio en la trayectoria del proceso histórico) se ha
iniciado la s o ñ a d a plenitud de los tiempos. Al renacer en
Cristo, la Humanidad ha experimentado la necesaria re-
novación:

« P o r tanto, si alguno está en Cristo, es criatu-

ra nueva; acabóse lo que era viejo y todo viene a
ser n u e v o . . . » .26

Renovación que alcanza los caracteres de suprana-

cionalidad y trata de eliminar diferencias entre hombres
y mujeres y entre categorías sociales:

« P u e s cuantos fuisteis bautizados en Cristo

os revestisteis de Cristo. No hay j u d í o ni griego;
ni siervo ni libre; ni hombre ni mujer. Porque
todos vosotros sois uno en Cristo J e s ú s » . 2 7

C o n Cristo se ha producido el acontecimiento decisi-

vo: lo que algunos autores llaman una «escatología anti-
cipada», por cuanto, si la batalla decisiva se ha librado
ya, la pugna entre las fuerzas del bien y las del mal aún se
p r o l o n g a r á hasta la victoria definitiva de las primeras 28

con la segunda venida del Señor. Los peligros y asechan-

zas, mientras tanto, serán frecuentes, tanto desde dentro
como desde fuera de la comunidad cristiana. San Pablo

" E. C O L O M E R , Hombre e historia; págs. 134-5; Barcelona, 1962.

2 Cor. 5, 17.
2 6

27
Gal. 3, 27-28.
2
* COLOMER, Ob. cit.; pág. 144.
advierte con frecuencia a los fieles contra posibles disen-
siones:

«Os ruego, hermanos, por el nombre de nues-

tro Señor Jesucristo, que todos tengáis un mis-
mo lenguaje y que no haya entre vosotros des-
avenencias, antes bien viváis perfectamente
unidos en un mismo pensar y en un mismo sen-
tir» .
2 9

« C o m o al irme a Macedonia te pedí que te

quedases en Éfeso, para que hicieses entender a
ciertos sujetos que no enseñasen doctrinas ex-
t r a ñ a s , ni se ocupasen en fábulas y genealogías
interminables, que son más propias para excitar
disputas que para formar por la fe el edificio de
Dios» . 3 0

« H u y e de contiendas de palabras, porque de

nada sirven sino para pervertir a los o y e n t e s » .
31

Temores y advertencias que se repiten en las epístolas

católicas:
« V e r d a d es que hubo también falsos profetas
en el pueblo, así como se verán entre vosotros
maestros embusteros que introducirán sectas de
perdición» . 32

«...así como habéis oído que viene el A n -

ticnsto, así ahora muchos se han hecho anticris-
tos...» . 3 3

De forma paralela y ante un peligro procedente de las

autoridades romanas, San Juan r e d a c t ó su Apocalipsis.

» ! Cor. 1, 10.
1 Tim. 1. 3-4.
3 0

2 Tim. 2, 14.
3 1

32
2 Pedro. 2, 1.
1 Ioh. 2. 18.
3 3
La persecución desencadenada por Domiciano contra los
cristianos a fines del siglo i tuvo su réplica histórico-
teológica en la última de las obras del evangelista. Frente
a cualquier poder temporal despótico, Cristo aparece, a
través de su sacrificio y resurrección, como el verdadero
soberano de la Historia. R o m a está condenada a desapa-
recer al igual que las construcciones políticas que le han
precedido. En la misma línea que los profetas, San
J u a n no pretende explicar el presente a través del pasa-
3 4

do, sino m á s bien con referencia al futuro.

El pensamiento histórico en la transición

al Medievo

La concepción cíclica de la Historia condujo a los

autores clásicos a pensar que el fin de R o m a h a b r í a de
producirse en algún momento, de forma irreversible. Sin
embargo, tras las guerras civiles que pusieron fin a la Re-
pública e inauguraron la era de la pax augustea, empe-
zó a abrirse paso la creencia en una regeneración periódi-
ca. En la obra de Virgilio se encuentra una buena plas-
m a c i ó n de este pensamiento. Pero, al producirse, siglos
después, en el a ñ o 410, el saqueo de Roma por Alarico,
volvió a cobrar fuerza la vieja creencia de que el destino
de Roma ya se había c u m p l i d o . 35

Sin embargo, en determinados sectores del conserva-

durismo pagano, nostálgico de las pasadas grandezas de
R o m a se abrió paso la idea de que los cristianos eran los
culpables de la decadencia política del mundo clásico. En

M
A. F E U I L L E T , «La Era de la Iglesia en San Juan», en Estudios mo-
dernos sobre la Biblia; págs. 150 a 153, y O. C U L I . M A N N , El Nuevo Tes-
tamento; pág. 175. No han faltado, por otra parte, quienes ven en el
Apocalipsis (libro sumamente oscuro por otra parte) una obra cuya cla-
ve no está en «la historia concreta del presente de su autor, ni del futu-
ro, sino en su simbolismo trascendente»...
" M. E L I A D E , Ob. cit.; págs. 124-8. Tratamiento extenso de la cues-
tión de las actitudes ante ia decadencia de Roma; S. M A Z Z A R I N O , El fin
del mundo antiguo; Méjico, 1961.
una línea semejante a la marcada por Celso o Juliano, el
prefecto Simaco exponía que:

« D e b e m o s ser fieles a los siglos y seguir a

nuestros padres, que tan dichosamente si-
guieron a los suyos... Pedimos la paz para los
dioses de la patria; la pedimos para los dioses
indígenas. No entramos en disputas de gentes
ociosas; queremos ofrecer oraciones, no com-
bates...» . 36

Frente a esta defensa del paganismo se levantaron al-

gunos autores cristianos exponiendo las razones por las
cuales la caída del Imperio Romano, juzgada ya como
inminente, no iba a suponer, en absoluto, el fin de la His-
toria. Sólo estaba en manos de Dios el poner t é r m i n o a
ésta. P o r otra parte —recalcaban estos autores—, los
cristianos y su doctrina no eran en absoluto los causantes
principales de la ruina del mundo clásico.
Dentro de este contexto, La ciudad de Dios, de San
A g u s t í n , viene a ser pieza clave en la Filosofía de la H i s -
toria. En los mismos inicios de la obra, el autor exculpa
al Cristianismo de las responsabilidades que sus detracto-
res hacían caer sobre él, resaltando, como contrapartida,
el benéfico influjo que tuvo sobre los visigodos saque-
adores de R o m a , y gracias al cual muchos ciudadanos ro-
manos pudieron salvar sus vidas:

« D e esta manera [refugiándose en las iglesias

cristianas] libertaron sus vidas muchos que al
presente infaman y murmuran de los tiempos
cristianos, imputando a Cristo los trabajos y pe-
nalidades que R o m a p a d e c i ó , y no atribuyendo
a este gran Dios el beneficio incomparable que
consiguieron por respeto a su santo nombre, de
conservarles sus v i d a s . . . » .3 7

S I M A C O , Cartas, lib. V , carta 44.

3 6

37
De civitate Dei, lib. I, cap. I. P . B R O W N , Biografía de Agustín de
Hipona; págs. 379 y sigs.; Madrid, 1970.
 Siguiendo la más pura tradición bíblica, San Agustín
rechaza categóricamente la concepción clásica del mundo
y el tiempo. La Historia se presenta, así, como un curso
h o m o g é n e o que «responde al plan salvífico de D i o s » , a 3 8

pesar de todos los altibajos que este proceso pueda expe-

rimentar. Se trata de un repudio del fatalismo y desespe-
ranza de los autores paganos, cuyos trabajos sobre la
«Filosofía de la H i s t o r i a » se h a b í a n basado, en gran me-
dida, en la creencia en la sucesión incesante de ciclos: «la
esperanza y la fe se refieren esencialmente al futuro, y és-
te no puede existir si los tiempos pasados y venideros son
fases iguales de un ciclo, sin comienzo ni f i n . 3 9

El telón de fondo de la Historia es, para San A g u s t í n ,

el áspero combate entre la Ciudad de Dios y la ciudad de
los hombres:

«...pienso que ya hemos hecho algo en lo que

respecta a las grandes y difíciles preguntas acer-
ca del mundo, del alma y del linaje humano, al
que hemos dividido en dos grupos: uno de los
cuales vive según el hombre y el otro de los que
viven según Dios. Místicamente llamamos a es-
tos dos grupos ciudades, es decir, sociedades de
hombres. De las cuales una de ellas está predes-
tinada a reinar eternamente con Dios, y la otra a
sufrir castigo con el d i a b l o . . . » .
40

La trayectoria temporal de la Historia queda dividida

en seis grandes etapas:
Infantia (de A d á n a N o é ) . En ella se aprecia ya el
enfrentamiento entre las dos ciudades: Caín contra A b e l .
Pueritia: de Noé a Abraham.
Adolescentia: de Abraham a David.
Iuvéntus: de David a la cautividad de Babilonia.

38
VENTURINI, OD. cit.; pàg. 63.
3 9
K. LOWITH, Elsentido de la Historia; pàgs. 234-5; Madrid, 1968.
40
De civitate..., lib. X V , cap. I.
 Aetas sénior: de la cautividad de Babilonia a Cristo,
verdadero punto central del proceso histórico.
Senectus: de Cristo al Juicio Final.
N o s encontramos ante el primer intento de periodiza-
ción del proceso histórico. Cada una de las eras se inicia
con una acción salvadora de Dios y concluye con una
c a t á s t r o f e . No se trata, sin embargo, de ciclos cerra-
41

dos, sino de pasos sucesivos que conducen a una meta

precisa: las seis eras quedan equiparadas a los seis días de
la Creación. La séptima (verdadera etapa suprahistórica)
c o r r e s p o n d e r á al definitivo establecimiento del reino de
D i o s . Será una especie de s á b a d o y descanso perpetuo:

«Allí se cumplirá "descansad y mirad que yo

soy D i o s " , que dice el salmo, lo cual verdadera-
mente será allí un descanso grande y un s á b a d o
que j a m á s tenga noche. Esto nos lo significó el
Señor en las obras que hizo al principio del
mundo... T a m b i é n nosotros vendremos a ser el
día séptimo cuando estuviéremos llenos de su
bendición y s a n t i f i c a c i ó n » .
42

La Historia, de acuerdo con los moldes agustiniarios,

es, así, «la realización de un Divino p e n s a m i e n t o » . En él,
la encarnación del Hijo de Dios ha desempeñado un pa-
pel primordial, hasta el punto de haber propiciado —se
dijo m á s adelante— la puesta en marcha de una expre-
sión jerárquica de la Ciudad de Dios, «que la representa-
rá en este mundo mientras avanza la gran hora de la con-
sumación de la historia h u m a n a » . A la Iglesia le cabe,
asi, el papel de encaminar el mundo hacia su plenitud
sagrada . 43

Sin embargo se ha insistido (y particularmente desde el

lado católico) que no conviene caer en la trampa de to-

41
COLOMER, Ob. cit.; pág. 131.
42
De civiiale..., lib. XXII, cap. 30.
A. M A R T Í N E Z , Iglesia y mundo, en la Primera parte de Ideario de
4 3

San Agustín; pág. 75; Madrid, 1957.

mar « L a Ciudad de Dios» como una expresión literaria
de la pugna Iglesia-Estado, por cuanto, en la óptica agus-
tiniana, también forman parte de la sociedad civil los
miembros de la Ciudad de Dios y, como contrapartida,
muchos miembros de la Iglesia pueden caer fuera de la
f e . En efecto, San Agustín nunca rechazó por principio
44

la autoridad del Estado, sino que le pareció útil en cir-

cunstancias que incluso se salían del á m b i t o puramente
civil: concretamente, en la lucha contra la herejía. Su
c a m p a ñ a contra los donatistas del Norte de A f r i c a es
considerada, así, como la primera muestra de intoleran-
cia radical por parte de los poderes eclesiásticos . 45

A h o r a bien, es necesario, por otro lado, tener en cuen-

ta que San Agustín insistió con frecuencia en incluir en la
ciudad de los hombres a algunas construcciones políticas
caracterizadas por la corrupción de costumbres, circuns-
tancia ésta que, lógicamente, puede causar confusión en
los lectores del obispo de H i p o n a . . .

* * *

La articulación del proceso histórico sobre los funda-

mentos agustinianos tuvo un amplio eco.
La irrupción de los b á r b a r o s y su asentamiento en la
pars occidentalis del Imperio Romano, supuso un revul-
sivo para un sector de la intelectualidad cristiana.
Algunos autores como Idacio (obispo de Aquae Fla-
viae) y Cesáreo de Arles vieron la invasión como una es-
pecie de catástrofe. Pero otros, como Salviano, Paulo
Orosio y, en fecha posterior, San Isidoro, vieron a los re-
cién llegados con ojos sumamente benevolentes.
Salviano en su Del gobierno de Dios, expuso que los
horrores provocados por las invasiones germánicas eran
el justo castigo a la incontinencia y corrupción de los
romanos . 4 S

4 4
MAURER, Filosofía Medieval; pág. 20; Buenos Aires, 1967.
4 5
H. KAMEN, LOS caminos de la tolerancia; págs. 13-14; Madrid,
1967.
4 4
Sobre ello, dice este autor: «Somos superiores a ellos (a los }
 La obra de Paulo Orosio Siete libros de historia contra
los paganos sirve de complemento a La Ciudad de Dios.
La Historia es, como en San A g u s t í n , una historia «de
salvación, por la misma r a z ó n de que es la historia de
una raza pecadora, que usó de su libertad contra su
Creador» . 4 7

Desde la Creación hasta el Juicio se han sucedido y su-

cederán momentos de felicidad y de desgracia. Estos últi-
mos no son m á s que pruebas que la divinidad envía para
dar al hombre la oportunidad de su arrepentimiento, y
constituyen jalones, en definitiva, hacia el triunfo de lo
que en la perspectiva agustiniana es la Ciudad de Dios.
Por otro lado —y c e n t r á n d o s e en el tiempo presente—
las calamidades provocadas por los germanos en su
irrupción en el Imperio no deben ser exageradas. En pri-
mer lugar, porque desastres derivados de guerras o con-
mociones políticas siempre han existido. Y, en segundo
t é r m i n o , porque, dada la opresión fiscal a la que el go-
bierno imperial romano h a b í a sometido a sus subditos en
los últimos tiempos, muchos de éstos prefieren vivir con
libertad, aunque pobres entre los germanos antes que an-
gustiados por los tributos entre su propio p u e b l o . C o n - 48

siderando, a d e m á s , que el grado de civilización y cris-

tianización de los pueblos b á r b a r o s estaba bastante avan-
zado cuando se produjo su irrupción masiva en el Impe-
rio, fácil es deducir —alega Orosio— la limitación de las
calamidades por las que hubo de pasar la p o b l a c i ó n ro-
mana. En definitiva: una prueba contundente de que el
Cristianismo no era la causa de los males que sufría la so-
ciedad del mundo clásico en su desintegración, sino m á s
bien un factor en la suavización de éstos.
A n u l a d a la autoridad de R o m a sobre el Occidente des-
de mediados del siglo v, el elemento «indígena» del mun-

bárbaros] por lo que se refiere a la ley divina; pero en lo que se refiere a

conducta y costumbres, lo confieso con dolor, valen más que
nosotros». Recogido por R. D ' A B A D A L , Del reino de Toiosa al Reino
de Toledo; pág. 36; Madrid, 1960.
47
LOWITH, Ob. cit.; pág. 251.
48
Ibíd.; pág. 250.
do mediterráneo occidental a c a b ó poco a poco identifi-
cándose con las superestructuras políticas que los germa-
nos crearon en las distintas áreas geográficas. Un sector
de la intelectualidad de ascendencia romana vio en ellas
un posible elemento renovador y potenciador de nuevas
fuerzas.
La actitud adoptada ante la nueva coyuntura histórica
por San Isidoro y su familia es sumamente elocuente.
Aunque ei autor de las Etimologías naciera en Sevilla,
sus padres y hermanos mayores procedían de Cartagena,
de donde salieron cuando una parte del litoral levantino
fue ocupado por las fuerzas de Justiniano. Así, aunque
de ascendencia romana, prefirieron el exilio en las zonas
dominadas por los visigodos por cuanto expone San L e -
andro, hermano de San Isidoro:

«Así ha perdido su dignidad y su belleza

aquella patria, de modo que ya no queda en ella
un hombre libre, ni la tierra tiene su acos-
tumbrada fecundidad; y esto no sin juicio de
Dios, porque la tierra cuyos ciudadanos fueron
concedidos a un e x t r a ñ o , pronto perdió la dig-
nidad y la f e c u n d i d a d » .
49

Muestra de c ó m o las poblaciones del Occidente medi-

terráneo no se sentían atraídas hacia la reconstrucción
(inspirada por Justiniano desde Constantinopla) de la
unidad política de éste. Por el contrario, veían en las
m o n a r q u í a s germánicas un instrumento válido de convi-
vencia y no exclusivamente el instrumento de disolución
de la civilización que habían imaginado los epígonos de
la intelectualidad pagana.
De forma semejante a la de San Agustín, encontramos
en San Isidoro una justificación de los poderes políticos
establecidos, aunque su forma de gobernar se aleje bas-
tante de unas correctas normas:
En «Regulae S. Leandri ad Florentinam sororem caput ultimum»
49

pars. 2. Recogido por I. Q U I L E S , San Isidoro de Sevilla. Biografía.

Escritos. Doctrina; pág. 20; Buenos Aires, 1945.
 C«Cuando los reyes son buenos, es don de
Dios; cuando son malos, la culpa es del pueblo.
Porque según los m é r i t o s del pueblo, se dispone
la vida de los gobernantes, lo atestigua Job:
Dios hace que reine el hipócrita a causa de los
pecados del pueblo. A veces, por la malicia del
pueblo t a m b i é n se mudan los reyes, y quien an-
tes parecía bueno, recibido el poder, se hace ini-
cuo» . 5 0

* * *

En el momento presente, las actitudes ante la

«Filosofía de la H i s t o r i a » de los Padres de la Iglesia —y
en especial ante la del obispo de H i p o n a — reflejan diver-
sidad de posturas.
Del lado de la pura teología, autores tanto católicos
como protestantes admiten la validez del pensamiento
agustiniano como instrumento articulador del proceso
histórico, llamémosle Filosofía o Teología de la H i s -
toria . 51

En el campo católico, Jean Danielou ha vuelto a resal-

tar la idea de la venida de Cristo como verdadero recodo
del acontecer histórico: el inicio de la plenitud de los
tiempos.
Desde el lado protestante, Oscar Cullmann apunta
que el nacimiento de Cristo supone el centro cronológico
de la Historia, no tanto porque los sistemas de d a t a c i ó n
de los países vinculados a la civilización occidental lo ha-
yan adoptado como tal, sino porque constituye el sentido
ú l t i m o por el que la historia debe ser comprendida. El ca-
rácter histórico —insiste este autor— es lo que diferencia

5 0
S. I S I D O R O , Libro de las sentencias,. lib. III, cap. X L V I I I , en ibíd.,
pág. 146.
51
Entre otros autores que han tratado el tema de la historia en sus
dimensiones teológicas: J . D A N I E L O U , El misterio de la historia; San Se-
bastián, 195?. O. C U L L M A N N , Christ et le temps; París, 1947. H . U.
V O N B A L T H A S A R , Teología de la historia; Madrid, 1959. H . I. M A R R O U ,
Theologie de l'histoire; París, 1968.
a las religiones j u d í a y cristiana de las restantes religiones
de la A n t i g ü e d a d . Y «creer en el Nuevo Testamento sig-
nifica integrarse, en virtud de una decisión de la fe, que
es un "nuevo nacimiento", en esta historia particular de
la salvación, cuya cumbre y cuyo sentido es C r i s t o » . 5 2

Frente a estas actitudes favorables hacia el pensamien-

to histórico agustiniano se levantan los argumentos esgri-
midos por autores que ponen en tela de juicio que los
Padres de la Iglesia llegasen a ser portavoces de una ver-
dadera Filosofía de la H i s t o r i a . Recientemente se ha
53

pensado en la inferioridad de la visión agustiniana de la

historia, cuyo motor —se dice— es un mito, frente a la
de Pelagio (opositor del obispo de Hipona) que pretendió
hacer de la «libertad humana el elemento determinante
del proceso h i s t ó r i c o » .
54

* * *

Se pueden adoptar distintas posturas ante la «Filosofía

de la H i s t o r i a » agustiniana. Pero un hecho resulta irrefu-
table: la proyección que sobre la sociedad alto-medieval
h a b í a de tener La Ciudad de Dios, sometida a peculiares
interpretaciones.
En efecto, aunque se insistiese en dar a las dos ciuda-
des un carácter suprainstitucional, por encima de las
estructuras políticas y eclesiásticas, la confusión había de
producirse inevitablemente y desde fecha muy temprana.
Ya el mismo San Agustín c o n t r i b u y ó a sentar «los funda-
mentos para la futura idea del reino cristiano, invirtiendo
la base de la concepción inaugurada por Eusebio en el
sentido de que no será la Iglesia la que se integre en el or-
den del Imperio, sino el orden político el que se integre en
la sociedad c r i s t i a n a » .
55

O. C U L L M A N N , El Nuevo Testamento; pág. 193.

5 2

53
Puntos de vista sostenidos por autores como Troeltsch y Croce,
Recogido por V E N T U R I N I , Ob. cit.; pág. 62; nota 4.
G . P U E N T E O J E A , Ob. cit.; págs. 291-2.
5 4

M. G A R C Í A P E L A Y O , El reino de Dios, arquetipo político; pág. 38;

5 5

Madrid, 1959.
 Varios siglos después de la muerte de San A g u s t í n , su
pensamiento h a b í a de constituir la base de toda una
teoría de gobierno. Carlomagno y sus colaboradores
vieron en La Ciudad de Dios el posible fundamento ideo-
lógico para una construcción política: el Imperio Caro-
lingio como transposición de la Ciudad de Dios en la
t i e r r a , bajo la rectoría del monarca y con unas estructu-
56

ras eclesiásticas sometidas a su tutela...

L o s precedentes de futuros conflictos entre la Iglesia y
los distintos poderes políticos en el Occidente europeo
empiezan así a dibujarse . 57

5 6
El estudio que marcó la pauta en el análisis de esta problemática
fue el de H-X. A R Q U I L L I È R E , L'augustinisme politique; París, 1955. La
opinión más extendida en el momento presente es la de que San Agustín
no escribió La Ciudad de Dios como un tratado político, pero que los
intelectuales que rodeaban a Carlomagno lo utilizaron como tal.
57
La obra de M . P A C A U T , La théocratie. L'Eglise et le pouvoir au
Moyen Age; Paris, 1967, es, posiblemente, una de las mejores síntesis
para el estudio de las relaciones Iglesia-Estado a lo largo del Medievo.
 E N T R E L A C O E X I S T E N C I A Y E L POGROM:
JUDÍOS Y CRISTIANOS
EN EL OCCIDENTE MEDIEVAL

El progresivo distanciamiento político, e c o n ó m i c o y

cultural entre las dos cuencas del M e d i t e r r á n e o desde los
inicios de la crisis del Imperio Romano, introdujo una es-
pecie de dialéctica Bizancio versus Occidente romano-
g e r m á n i c o . La aparición de los musulmanes desde me-
diados del siglo vn introdujo un elemento m á s de tensión
política y religiosa. Cuando la Europa Occidental se
aglutine en torno al Imperio Carolingio cabe hablar de
un Occidente cristiano que es tanto anti-Islam como anti-
Bizancio . 1

Para aquel entonces, el Judaismo era en el Occidente

—si hemos de remitirnos a criterios exclusivamente
cuantitativos— una religión residual. Sin embargo, desde
el punto de vista cualitativo, su peso no era desdeñable.
Si el Cristianismo —y en especial el primitivo— había
sido deudor de la religión mosaica, el Islam — l a otra
gran religión m o n o t e í s t a , no lo olvidemos— deberá tam-
bién al Judaismo buena parte de su contextura doctrinal.
Los condicionamientos políticos y sociales fueron fac-
tores importantes que incidieron en esta p e n e t r a c i ó n . 2

Así, la comunidad j u d í a del área babilónica, sobre la que

se a s e n t a r á Bagdad, tiene en el siglo v i l una gran vitali-
dad. La ciudad de Yatreb a la que se exilió M a h o m a , es
conocida habituaimente con el nombre j u d í o de Medina,
1
E. M I T R E , «La Europa del 800 y sus fundamentos políticos», en
Homenaje al Prof. Lacarra de Miguel, vol. I; Zaragoza, 1977; pág. 17.
2
Vid. entre otras obras recientes: R. M A N T R A N , L 'expansión musul-
mane; págs. 62 a 71; París, 1969; o S H A B A N , Historia deí Islam (600-
750); págs. 9 a 11; Barcelona, 1966.
gracias a la nutrida colonia de esta procedencia allí insta-
lada. Mercaderes j u d í o s actuaban, al iniciar M a h o m a su
predicación, de forma indistinta a uno y otro lado del
M a r R o j o , llevando a cabo una labor proselitista no
despreciable . 3

Pese a las críticas que se recogen en el C o r á n contra

j u d í o s y cristianos* el Islam se creyó tan deudor de am-
bos que a c a b ó adquiriendo conciencia de ser una etapa
superior de la Revelación, culminación de la iniciada por
A b r a h a m y proseguida por otros profetas hasta llegar a
Jesús. Para el Islam, j u d í o s , cristianos y mazdeos serían
los «pueblos del L i b r o R e v e l a d o » , cuyos fieles eran me-
recedores de un trato de favor (dimmis = protegidos)
una vez sometidos.
De la vitalidad que el Judaismo t e n d r á dentro del mun-
do islámico en las primeras etapas de su existencia, d a r á n
muestras tanto el empuje cultural de la comunidad
hebraica en la E s p a ñ a Omeya, como la aparición de algu-
nas tendencias heréticas. El cisma karaita, desarrollado a
mediados del siglo vm en el Irak, constituirá la mejor
e x p r e s i ó n . Durante siglo y medio el k a r a í s m o mantuvo
5

una defensa a ultranza de la Escritura como fundamento

de la vida religiosa frente al papel de los rabinos. Otras
tendencias heréticas surgidas en el seno del Judaismo,
sometido políticamente al Islam, alcanzarían menos for-
tuna.

* * *

Teniendo en consideración el tema que estamos tratan-

do en la presente obra, vamos a centrarnos en un punto
preciso: ¿Cuáles fueron las relaciones Judaísmo-Cris-

3
J . P A R K E S , Historia...; págs. 53 a 57.
4
«Los judíos dicen: los cristianos no se apoyan en nada. Los cris-
tianos dicen: los judíos no se apoyan en nada; y, sin embargo, unes y
otros leen las Escrituras», el Corán, azora V.
5
G. V A J D A , Introduction a la Pensée Juive du Moyen Age; págs. 38-
9; París, 1947.
tianismo a lo largo del Medievo, con especial referencia a
la E u r o p a Occidental?
En relación con el conjunto de la población, los judíos
constituyen una m i n o r í a cuya situación experimenta una
serie de oscilaciones al calor de los diversos cambios de
coyuntura. Sin embargo —destaca Parkes—, cabe to-
davía hacer una distinción entre la situación del j u d í o y
la de otro marginado del Medievo: el hereje. Los poderes
establecidos m o s t r a r á n una mayor animadversión hacia
este ú l t i m o . Si los j u d í o s p o d í a n tener propiedades, hacer
reuniones y disponer con libertad de sus libros sagrados,
no ocurría lo mismo con el hereje. Al j u d í o , al menos, se
le permitía existir; al hereje, n o . 6

En cualquier caso, la posición del elemento hebreo an-

te el cristiano resultaba de todo punto difícil a la hora de
defender aquellos puntos de vista en los que las diferen-
cias entre ambas comunidades eran m á s marcadas. B l u -
menkranz piensa que eran tres las m á s sustanciales . En 7

primer lugar, la caducidad de la ley mosaica, en especial

las prescripciones alimentarias, el sabbat y la circunci-
sión. En segundo t é r m i n o , la identificación del Mesías
con Jesús y, en definitiva, con Dios. El escándalo de un
Mesías crucificado resultaba difícil de asimilar para la
comunidad hebrea. Los cristianos levantarían frente a es-
ta actitud la teoría de la «felix c u l p a » y, por otro lado,
t r a t a r í a n de dar a la crucifixión un sentido m á s atempo-
ral. El sacrificio no habría sido sólo responsabilidad de
los j u d í o s sino t a m b i é n de aquellos cristianos que con sus
faltas, a lo largo de generaciones, vuelven a crucificar a
Cristo. En último t é r m i n o —nuevo motivo de dis-
crepancia—, los cristianos acabaron identificando a la
Iglesia de los gentiles como el verdadero Israel, en fun-
ción del elevado n ú m e r o de sus fieles, infinitamente su-
perior al de adeptos a la ley mosaica.
De acuerdo con estos principios, las relaciones j u d í o s -

{
J . P A R K E S , The conflict...; pág. 184.
' Juifs el chretiens dans le monde Occidental; págs. 239 a 279; París,
1960.
cristianos en el Occidente europeo, a lo largo del M e -
dievo, se desarrollaron en una serie de etapas con unas
características precisas.

El mundo carolingio y la Europa Altomedieval:

la tolerancia como norma

A lo largo de los siglos vm al x i , los centros vitales del

mundo j u d í o se transfieren de Oriente a Occidente. El
crecimiento natural, la emigración y quizás algunas con-
versiones pueden explicar, en opinión de Roth, este
f e n ó m e n o . L o s j u d í o s o c u p a r á n un preeminente lugar
8

en el comercio internacional del siglo v m . El conoci-

miento de las rutas mercantiles del Occidente en este
p e r í o d o es básico para la c o m p r e n s i ó n de este hecho . 9

L o s j u d í o s se convierten, así, en lanzadera comercial

entre Oriente y Occidente.
¿ C ó m o fueron las relaciones entre las dos comunida-
des religiosas a lo largo de estos siglos?
B l u m e n k r a n z y P o l i a k o v , entre otros autores, in-
10 1 1

sisten en una idea: la existencia de una amplia a r m o n í a .

A lo largo del «Renacimiento Carolingio», la latiniza-
ción de nombres j u d í o s es frecuente, cosa que no ocurri-
rá a partir del siglo XI. La coexistencia de habitación
judíos-cristianos fue bastante normal. Rara vez aparecen
menciones de barrios específicamente j u d í o s , como el de
Vienne, en el 849 . Bajo el sucesor de Carlomagno, Luis
n

el Piadoso (814-840), la situación de los j u d í o s fue suma-

mente aceptable, al llegar a contar con un conjunto de
g a r a n t í a s avalado por la existencia de un Magister
judaeorum . 13

' «Economic life and Population Movements», en The Dark Ages

Jews in Christian Europe 711-1096; pág. 17; Tel Aviv, 1966.
» Ibíd,; págs. 32 a 43.
1 0
Ob. cit.; pág. 10.
11
The History of Antisemitism; págs. 28 y sigs.; Londres, 1974.
B L U M E N K R A N Z , Ob. cit.; págs. 37-8.
1 2

13
E. H. FLANNERY, Ob. cit.; pág. 167.
 La existencia de controversias doctrinales entre j u d í o s
y cristianos a lo largo de estos siglos no supuso novedad
alguna. La labor proselitista de los segundos tuvo m á s
éxito, aunque t a m b i é n se registrasen algunas deserciones
hacia el campo judio, como las de los clérigos Bodo (ca-
pellán de la Corte de Luis el Piadoso, que a d o p t ó el
nombre de Eleazar) y Vecelin, a comienzos del x i . Este
último llegaría incluso a redactar un panfleto animando
a otros cristianos a seguir su ejemplo . 14

Las actitudes m á s violentas del lado cristiano fueron

protagonizadas por Agobardo de L y o n y su discípulo
A m o l ó n , que, en el segundo tercio del siglo IX, propu-
sieron una especie de «estatuto j u d í o » en el que se reco-
gieron ciertas restricciones. La propuesta fue rechazada
por los poderes p ú b l i c o s . Otros autores cristianos, co-
15

mo Hincmar de Reims, si bien insisten en la idea proseli-

tista y hablan de la preparación al bautismo, se refieren
con ello a paganos, no a j u d í o s . 1 6

El progreso de la Cristiandad —latina o griega— tras

las segundas migraciones de pueblos (normandos, h ú n -
garos, sarracenos, eslavos...) se vio ligeramente en-
sombrecido por un éxito parcial de la sinagoga: la con-
versión de los khazaros del Sur de Rusia al judaismo, ini-
ciada hacia el 780. Los apologetas del Judaismo presen-
taron este hecho c ó m o muestra de que la Iglesia no tenía
las características de universalidad que con tanta fre-
cuencia se a t r i b u í a . La réplica de ésta se basó en argu-
1 7

mentos parecidos. Utilizando la conversión de los búlga-

ros al Cristianismo (en torno al 870), t o m ó este hecho co-
mo prueba de que la verdad de su fe había alcanzado a
todos los pueblos, puesto que los búlgaros eran conside-
rados como rama de un tronco c o m ú n (los hunos) del
que t a m b i é n h a b í a n salido los khazaros.
Si el triunfo de la Iglesia sobre la Sinagoga se ratifica-

14
BLUMENKRANZ, Ob. cií.; pág. 76.
15
lbíd.; págs. 32 y 317.
16
lbíd.; pág. 143.
17
lbíd.; pág. 237.
 ba a lo largo del período Altomedieval, ello no fue obstá-
culo para que la superestructura político-religiosa de la
Europa Carolingia tomase múltiples préstamos del A n t i -
t guo Testamento. Numerosos elementos j u d í o s se fueron
acoplando a la sociedad cristiana: asimilación del domin-
go al sabbat, obligación legal del diezmo, moral sexual
que tomaba algunas prescripciones del Levítico, asimila-
ción de la Iglesia al «pueblo de Dios» de la Biblia, identi-
ficación de los francos con un nuevo Israel y, en definiti-
va, proyección de los modelos de servicio cultual mo-
k saico sobre el sacerdocio cristiano. C o n los carolingios,
el clero tiende a transformarse en una especie de casta sa-
cerdotal: la Europa Altomedieval, dice Delaruelle, se asi-
mila mucho a una «civilización de la l i t u r g i a » . 18

En el naneo Sur de la Europa Cristiana —minúsculos

estados hispánicos de Asturias y Navarra y condados
pirenaicos— la actitud hacia los j u d í o s pudo marcarse en
un principio por una aguda hostilidad producto de la
«traición del ghetto» que h a b í a facilitado el acceso de los
islamitas a la península. Sin embargo, a medida que los
núcleos de resistencia se vayan consolidando y se logre
adelantar posiciones hasta el valle del Duero, A l t o Ebro
y curso del Llobregat, la tolerancia será palpable. Ju-
díos son muchos de los mercaderes que permiten al
reino astur-leonés la entrada de una serie de productos a
veces de lejana procedencia . Desde el punto de vista
15

j u r í d i c o , contamos con muestras claras de liberalidad.

Así, en el Fuero de Castrojeriz, otorgado en el 974 por el
conde Garci F e r n á n d e z , se reconoce a los judíos el mis-
mo tipo de indemnizaciones que a los cristianos por po-
sibles perjuicios de los que fueran v í c t i m a s . 20

11
Recogido por A . V A U C H E Z , La spiritualiíé du Moyen Age Occi-
dental. VIII-XII siecles; págs. 11-14; París, 1975.
19
C. S Á N C H E Z A L B O R N O Z , Una ciudad de la España cristiana hace
mil años. Estampas de la vida de León; págs. 34 a 56; Madrid, 1976.
20
«Et si homines de Castro matarent Judeo, tantum pectet pro illo
quo modo pro christiano, et iibores similiter hominem villarum». Reco-
gido por T . M U Ñ O Z Y R O M E R O , Colección de fueros municipales y car-
tas pueblas; pág. 38; Madrid, 1847.
 La ruptura del equilibrio: de los inicios
de las Cruzadas a finales del siglo XIII

A lo largo del siglo XI va madurando en la sociedad

cristiana una conciencia antijudía cada vez más acen-
tuada. A través de la centuria se produjeron algunas per-
secuciones aisladas. Así, en 1035, la localidad de Castro-
jeriz fue escenario de una explosión antihebrea, coinci-
diendo con la muerte del rey Sancho I I I . Se trata, sin 21

embargo, de un f e n ó m e n o relativamente frecuente en

épocas de vacío de poder. Se repetirá, por ejemplo, en
1109, a la muerte de Alfonso V I , en este mismo iugar y
en los de Cea y C a r r i ó n .
Será, sin embargo, la predicación de la Primera Cruza-
da en el Concilio de Clermont en 1095 lo que desate las
pasiones de forma generalizada.
¿ Q u é razones cabe tener en consideración?
Las Cruzadas favorecieron el lanzamiento económico
de los mercaderes italianos en el M e d i t e r r á n e o . E l l o pro-
vocó el progresivo arrinconamiento de los j u d í o s como
hombres de negocios . A h o r a bien, no fueron razones *•
2 2

de orden económico las únicas que explican la hostilidad.

En efecto, en las ciudades italianas, la actitud hacia los
j u d í o s no fue de radical ni generalizada intolerancia. Si
Genova o Venecia los rechazaron, Roma, L u c a , Pisa y
las ciudades del reino normando de Sicilia les dieron
amplia acogida. Para el siglo x n , el viajero j u d í o Ben-
j a m í n de Tudela habla de una nutrida colonia de correli-
gionarios en P a l e r m o . 23

Las explosiones más violentas se iniciaron en aquellas

zonas donde el espíritu religioso cruzadista prendió con
más fuerza: Francia y cuenca del R i n . En este sentido, la
Cruzada actuó como el instrumento por el cual la so-
ciedad cristiana adquirió conciencia de su propia identi-

2 1
C. SÁNCHEZ ALBORNOZ, Esparta, un enigma histórico, vo!. II; pág.
186; Buenos Aires, 1962.
22
L. POLIAKOV, Ob. cit.; pág. 53.
2 3
J. P A R K E S , Historia...; págs. 69-70.
dad y de su unidad. Y ello no sólo a nivel de cuadros de
gobierno espiritual o temporal, sino t a m b i é n de las ma-
sas populares. No hubo, así, una cruzada en el sentido
cualitativo de la expresión, sino varias cruzadas, cuya
naturaleza variaba según la clase social que las
protagonizaba . En el fondo p o d í a n latir unos mismos
24

sentimientos, pero la forma en la que éstos se expresaban

solía diferir notablemente. El enemigo metafisico que la
sociedad europea andaba buscando y que le dio un ce-
mento de u n i ó n , lo constituyeron los infieles. Las Cruza-
das se convirtieron así en un f e n ó m e n o primordialmente
antiislamita. Pero, a nivel popular, el enemigo no estaba
sólo en Oriente o en la Península Ibérica, sino también
dentro de la propia casa: lo constituían los j u d í o s , el
« p u e b l o deicida», el elemento cuya hostilidad a Dios su-
peraba la de cualquier otro, en o p i n i ó n de un cronista del
momento.
Spira, W o r m s , Treveris, Maguncia y otras muchas
ciudades de la cuenca del R i n vieron sus j u d e r í a s saque-
adas por las turbas de « c r u z a d o s » de Pedro el E r m i t a ñ o .
Éstas veían la eliminación de los judíos como la de un
enemigo que no convenía dejar a retaguardia a la hora de
emprender el camino de Oriente para enfrentarse a los
turcos.
En lo sucesivo, cada predicación de Cruzada se verá
a c o m p a ñ a d a de conmociones m á s o menos fuertes de
a n t i j u d a í s m o . Entre 1146-7 hubo graves incidentes en
Colonia, Maguncia, Spira y región de Alsacia. Se provo-
có con ello un desplazamiento de familias j u d í a s hacia
Badén y Austria. Én los a ñ o s sucesivos, Polonia se irá
convirtiendo en refugio importante para las comunida-
des hebreas . 25

Los poderes establecidos trataron en la medida de lo

posible de evitar estos excesos. Algunos cronistas como

24
Entre los múltiples estudios dedicados al fenómeno de las Cruza-
das, es, sin duda, el de D U P R O N T y A L P H A N D E R Y quien mejor recoge el
problema de las mentalidades.
2 5
P. S O R L I N , El antisemitismo alemán; págs. 25-6; Barcelona, 1970.
Alberto de A i x muestran su abierto repudio por las ma-
tanzas a las que llega a culpar del posterior fracaso de
algunas expediciones cruzadistas. Otros clérigos, desde
un punto de vista eminentemente conservador, vieron en
las masacres un grave peligro para el mantenimiento del
orden p ú b l i c o . U n a de las mejores síntesis de cruzada
26

popular y c o n m o c i ó n social en la que el antisemitismo j u -

g ó ' u n importante papel, la p r o p o r c i o n a r á , a mediados
del siglo x i i l , la famosa revuelta de los « P a s t o u r e a u x » .
I n q u i e t a r í a a una buena parte del territorio francés y con
dificultades sería reprimida por la regente Blanca de
Castilla . 27

Para las comunidades j u d í a s , las matanzas iniciadas a

fines del XI supusieron un gravísimo trauma. C o n diver-
sas alternativas se va a mantener latente la hostilidad de
una sociedad cristiana que les contemplaba cada vez m á s
como un cuerpo e x t r a ñ o . A nivel popular se fueron des-
arrollando una serie de supercherías a ñ a d i d a s a la tradi-
cional acusación de «pueblo deicida». Los judíos serán
envenenadores de fuentes, profanadores de la sagrada
hostia, e t c . .
A nivel de las élites, si bien se repudiaban los excesos,
la polémica doctrinal c o b r ó nueva fuerza.
Blumenkranz habla de una verdadera escalada, que se
inicia hacia el 1008 con Burckhard de Worms quien, apo-
y á n d o s e en las Moralia, de Gregorio Magno, preveía la
conversión final de los j u d í o s . En 1094, en vísperas de los
grandes pogroms, el canonista Ivo de Chartres, invo-
cando el texto pseudoagustiniano De Fide Petrum, afir-
maba la condena eterna de j u d í o s , herejes, paganos y cis-
m á t i c o s que acabasen su vida fuera de la Iglesia . Siglo y 28

pico m á s tarde, la a p a r i c i ó n de los dominicos d o t a r í a a la

iglesia de un cuerpo de apologistas buenos conocedores
del hebreo y del á r a b e y, por ello, bien preparados para

26
L. POLIAKOV, Ob. cit.; päg. 52.
2 7
P. L A B A L , Le siede de Saint Louis; päg. 110; Paris, 1972.
28
BLUMENKRANZ, Ob. cit.; päg. 305.
 \
combatir al Islam y al Judaismo en el campo in-
telectual . 29
\
L o s coloquios entre j u d í o s y cristianos siguieron te-
niendo en este p e r í o d o una cierta frecuencia. A fines de!
XI, Gilberto Crispín, abad de Westminster, mantuvo una
controversia con un j u d í o de Maguncia. Algunos años
después, A n d r é s de San Víctor intercambió impresiones
con rabinos. Para mediados del siglo x m , Joinville reco-
gió algunos datos de discusiones entre clérigos y j u d í o s
en F r a n c i a . En 1263 se produjo en Barcelona, en pre-
30

sencia de Jaime I, una importante polémica entre el rabi-

no de Gerona M o s é Nahman y el converso P a u C r i s t i á . 31

A través de estas controversias, la ventaja de la Iglesia

sobre la Sinagoga c o b r ó nueva fuerza. Las conversiones
al Judaismo debieron ser escasas, aunque hubiera algu-
nas sonadas: de fines del x i , concretamente, las del prela-
do Andrés de Bari y del clérigo Juan de Oppido . 32

Al lado de la literatura, la iconografía c o n t r i b u y ó tam-

bién a fomentar el clima a n t i j u d í o . La Sinagoga será
representada como una mujer con una banda en los ojos,
signo de la ceguera en reconocer a Cristo. Los judíos
a p a r e c e r á n con los instrumentos de la pasión, como res-
ponsables de ella, etc... . 33

La formación de una particular mentalidad antijudía

t e n d r á su reflejo, lógicamente, en unas transformaciones
en el ámbito jurídico.
Significativos fueron los cánones del Cuarto Concilio
de L e t r á n del 1215. A las serias limitaciones que se esta-
ban imponiendo en el terreno e c o n ó m i c o a los judíos se
unieron otras: la de llevar vestimentas especiales, la de v i -
vir en barrios especiales, e t c . . Se trataba, con ello, de ge-

2 9
J. Historia...; pág. 91.
PARKES,
3 0
J. La civilización del Occidente Medieval; págs. 424-5;
L E GOFF,
Barcelona, 1969.
C . S Á N C H E Z A L B O R N O Z , España, un enigma histórico; vol. II;
3 1

pág. 175.
32
BLUMENKRANZ, Ob. cit.; pág. 169.
3 3
J. CHELINI, Histoire religieuse de l'Occident Medieval; pág. 327;
París, 1970.
 neralizar unas situaciones hasta entonces localizadas o
puramente coyunturales. Unos a ñ o s m á s tarde y tras una
investigación propiciada por Gregorio IX tuvo lugar la
primera quema del T a l m u d . 3 4

De la escasa consideración a la que se hacían acreedo-

res los j u d í o s da una muestra un texto de Enrique IV de
Alemania, hacia 1103, en donde se solicita de los grandes
señores respeto para « m e r c a d e r e s , mujeres y j u d í o s » . En
1236, el liberal Federico II declaraba a los j u d í o s «sier-
vos de la c á m a r a i m p e r i a l » .
35

Este carácter de propiedad del monarca se e n c o n t r ó

muy extendido en la E u r o p a de la Plenitud del Medievo.
El soberano francés c o n t e m p o r á n e o de Federico, el
piadoso Luis I X , que mantuvo hacia la comunidad
hebrea una abierta hostilidad, por motivos religiosos y
económicos, se expresará en términos parecidos a los de
su colega a l e m á n . « Q u e los prelados supervisen la con-
ducta de los cristianos, que yo h a r é reglamentar la de los
j u d í o s » , recogerá en su biografía del rey francés el cro-
nista Guillermo de Chartres . 36

En Inglaterra, la j u d e r í a vivirá con una amplia toleran-

cia bajo los primeros monarcas normandos. Desde me-
diados del x i l , sin embargo, su situación se irá dete-
riorando hasta convertirse en auténticos «rehenes e c o n ó -
m i c o s » esquilmables por reyes y grandes magnates . 37

En el ámbito mediterráneo, los sentimientos de tole-

rancia fueron mucho m á s duraderos. Explosiones locali-
zadas hubo algunas, como las de 1230 en algunos puntos
del reino de L e ó n . Sin embargo, la política foral siguió
3 8

siendo favorable a los hebreos en líneas generales. Así,

en los fueros de D a r o c a , C a r c a s t i l l o o C a s e d a ,
39 40 41

3 4
FLANNERY, Ob. cit.; págs. 211-213.
35
P. SORLIN, Ob. cit.; págs. 24 a 27.
36
Cf. en Les propos de Saint Louis; ed. Le Goff y O'Conell; pág.
115; Paris, 1974.
3 7
FLANNERY, Ob. cit.; págs. 236 y sigs.
3 1
C. SÁNCHEZ ALBORNOZ, España...; vol. II; pág. 186.
39
T. MUÑOZ Y ROMERO, Ob. cit.; pág. 537.
40
Ibíd.; pág. 470.
41
Ibíd.; pág. 476.
 \
j u d í o s , moros y cristianos disfrutaban de las mismas
garantías penales. En el Fuero de Calatayud de 1131, se
da la misma validez al juramento sobre la cruz hecho por
los cristianos y al que hicieran los j u d í o s sobre la Tora* . 2

En el Fuero de Cuenca, cabeza de una gran familia de

fueros, se recogen medidas muy favorables para los
j u d í o s , en lo referente a juicios, transacciones mercanti-
les, seguridad personal, etc... . En las ciudades conquis-
43

tadas por Fernando III en el valle del Guadalquivir y por

Jaime I en Levante, los j u d í o s disfrutaron t a m b i é n de un
trato de f a v o r . 44

A pesar de todo ello, t a m b i é n en la Península empeza-

ron a desarrollarse algunas medidas restrictivas. Así, en
el Concilio de Coyanza del 1050, se prohibe a los cris-
tianos morar con j u d í o s y comer con ellos, bajo pena de
nueve días de penitencia que, en caso de sucesivas reinci-
dencias, se transformarían en un a ñ o sin c o m u n i ó n o
—caso de persona de inferior condición— cien azotes . 45

Dos siglos m á s tarde, en el Título X I V de la Séptima

Partida, se dice que los monarcas, al tener que soportar
que entre sus subditos cristianos viviesen j u d í o s , deci-
dieron que éstos «viviesen como en cautiverio para
siempre et fuese remembranza a los homes que ellos
vienen del linage de aquellos que crucificaron a nuestro
señor J e s u c r i s t o » . El título prosigue luego con una se-
46

rie de disposiciones restrictivas, particularmente en lo re-

ferente a su trato con cristianos. Sin embargo, se respeta
tanto el carácter sagrado de la Sinagoga — « p o r q u e la Si-
nagoga es casa do se loa el nombre de Dios, defendemos
que ningunt cristiano non sea osado de la q u e b r a n t a r » —
como el del s á b a d o —«nin les prendan nin les fagan otro
agravamiento ninguno en tal d í a » — .
En definitiva, salvo situaciones como las reseñadas pa-

Ibíd.; pág. 462.

42

M. V A L L E C I L L O Á V I L A , « L O S judíos de Castilla en la Alta Edad

4 3

Media», en Cuadernos de Historia de España, 1950; págs. 72 a 81.

C. S Á N C H E Z A L B O R N O Z , España...; vol. II; pág. 177.
4 4

T. M U Ñ O Z Y R O M E R O , Ob. cit.; págs. 211 y 216.

4 5

Código de las Siete Partidas; vol. III; pág. 670; Madrid, 1972.
46
ra los reinos hispánicos, puede decirse que el j u d í o de la
E u r o p a Occidental iba cayendo en una progresiva e irre-
versible d e g r a d a c i ó n en lo que se refiere a su situación
física y legal. La limitación del campo de sus actividades
y su reducción paulatina a la oscuridad del ghetto son
dos de ios signos m á s representativos.

Una «solución final»: la expulsión

Los a ñ o s finales del siglo xm conocen en el Occidente

una intensificación de las actitudes populares y oficiales
contra los j u d í o s .
Inglaterra será la adelantada en este doble proceso. En
1275, Eduardo I, «el Justiniano inglés», promulgaba
una «Ley sobre los j u d í o s » en la que se les p r o h i b í a la
usura y se les animaba a aceptar otro tipo de actividades.
Sin embargo, ni los j u d í o s se mostraban en condiciones
de orientarse profesionalmente hacia los oficios o la agri-
cultura, ni los cristianos estaban bien dispuestos a admi-
tirles en e l l o s . Quince a ñ o s m á s tarde, y ante una si-
47

t u a c i ó n aparentemente sin salida, el monarca inglés o p t ó

por expulsar de su reino a la comunidad hebrea. Se ini-
ciaba, así, el é x o d o del elemento j u d í o en el Occidente
europeo, aunque a ú n no con unas características de irre-
versibilidad.
U n a parte de los expulsados se dirigieron a Francia. En
este p a í s , la desconfianza oficial hacia los hebreos se
h a b í a visto reforzada por su supuesta complicidad con
los herejes albigenses del M i d i . Los sucesores de Luis I X
siguieron intensificando las medidas restrictivas, en espe-
cial en lo referente a portar signos externos y a reducir su
vivienda al ghetto. Felipe IV (1285-1314), para salvar la
mala situación de sus finanzas, dictó algunas medidas.
Afectaron duramente a los Templarios, auténtica poten-
cia e c o n ó m i c a que, a instancias del soberano, fue abolida
por el Pontificado en 1311, y a los j u d í o s , en especial los

47
FLANNERY, Ob. cit.; pág. 240.
procedentes de Inglaterra. En los a ñ o s sucesivos, la suer-
te de la comunidad hebrea en Francia atravesó por una
serie de vicisitudes, marcadas por las peripecias que el
país sufrió: dificultades financieras de la C o r o n a , Guerra
de los Cien A ñ o s , peste negra, e t c . . Tras la r e u n i ó n de
los Estados Generales de 1380 se va llegando al punto de
no retorno. P a r í s , Chartres, Nantes, Montereau, Senlis,
Rouen... conocieron violentas explosiones populares
contra sus j u d e r í a s . En 1394, los poderes públicos opta-
ron por una solución semejante a la inglesa de un siglo
a t r á s . Las comunidades j u d í a s de Francia sufrieron un
desplazamiento hacia Italia y la Europa C e n t r a l . 48

En Alemania, la inexistencia de un poder político

central eficaz impidió el que las medidas llegasen a estos
extremos. Pero lo que no pudo evitarse fue el creciente
odio popular contra las comunidades hebreas. En 1298,
se produjo en Rotingen un importante pogrom, cuyo ra-
dio de acción alcanzó Baviera y Austria. Un total de 140
juderías fueron saqueadas. En los a ñ o s sucesivos, y de
forma intermitente, ciertas localidades y regiones g e r m á -
nicas volvieron a conocer la furia popular antisemita: ha-
cia 1336 fueron víctimas las aljamas de Iberlingen, zona
del R i n , Bohemia, Moravia y Alsacia. En 1386 fueron ex-
pulsados los j u d í o s de Estrasburgo. El Concilio de Cons-
tanza, a principios del siglo x v , suavizó bastante las me-
didas contra la comunidad hebrea. Pero, a mediados de
la misma centuria, el concilio de Basilea endureció la
postura. El n ú m e r o de aljamas en territorio a l e m á n se
vio drásticamente reducido, lo que p r o v o c ó un desplaza-
miento del elemento j u d í o hacia Polonia y otros países
del área b á l t i c a .49

En las dos penínsulas del Mediterráneo Occidental, la

suerte de los j u d í o s siguió caminos divergentes.
En Italia, el margen de tolerancia que disfrutaron fue

*• M . M O L L A T y P H . W O L F F , Ongles bleus. Jacques et ciompi. Les ré-

volutions populaires en Europe aux XIVet XVsiècles; pág. 169; París,
1970.
49
P. SORLIN, Ob. cit.; pág. 30.
 a m p l í s i m o . Contrastaba la dureza formal de las disposi-
ciones conciliares, con la acentuada libertad física e inte-
lectual que gozó en esta á r e a el elemento hebreo . 50

En los reinos hispánicos, por el contrario, la trayecto-

ria fue marcada por un crescendo d r a m á t i c o . Los j u d í o s
h a b í a n gozado de una amplia tolerancia bajo Alfonso X
y sus sucesores inmediatos: Sancho I V , Fernando IV y
Alfonso X I . Los sentimientos populares, sin embargo,
fueron llevando a cabo una labor de zapa a través de las
reclamaciones hechas en las reuniones de C o r t e s . Las 51

muy importantes de Alcalá de 1348 reflejaron estos

sentimientos , en especial en lo concerniente a los prés-
52

tamos usurarios realizados por miembros de la comuni-

dad m o s a i c a . 53

Desde mediados del x i v , la hostilidad fue en aumento,

dada la deteriorada situación e c o n ó m i c a castellana, que
reforzaba la imagen de deicida del j u d í o con la del usure-
ro. La guerra civil que enfrentó al monarca legítimo
Pedro I y al pretendiente al trono, su hermano bastardo
Enrique de T r a s t á m a r a , envenenó m á s a ú n la situación.
Las simpatías filojudías del primero eran abiertas, tanto
más por cuanto su política de reforzamiento del poder
real precisaba de la habilidad del elemento hebreo como
parte del engranaje financiero . El de T r a s t á m a r a supo
54

explotar d e m a g ó g i c a m e n t e esta política cargando su pro-

paganda con unos tintes abiertamente antisemitas. A l g u -
nas comunidades hebreas de la C o r o n a de Castilla — l a
toledana en particular— fueron víctimas de las pasiones
desatadas por la guerra civil. Aunque una vez subido al

5 0
C. ROTH, The History of the jews in Italy; pág. 177; Filadelfia,
1946.
51
Vid. P. L E Ó N T E L L O , «Legislación sobre judíos en las Cortes de
los antiguos reinos de León y Castilla», en el «Fourth World Congress
of Jewish Studies», Papers, vol. II; Jerusalén, 1968.
52
«Cortes de los antiguos reinos de León y Castilla», vol. I; págs.
532-3; Madrid, 1861.
5 3
Una síntesis de este problema la recoge F. C A N T E R A , La usura
judía en Castilla; Salamanca, 1932.
5 4
J. V A L D E Ó N , Los judíos de Castilla y la revolución Trastámara;
pág. 41; Valladolid, 1968.
trono Enrique de T r a s t á m a r a t r a t ó de dar marcha a t r á s ,
el mal era ya irreparable.
En efecto, en la Castilla de la segunda mitad del x i v
hay formado ya lo que algún autor ha llamado el «frente
a n t i s e m i t a » , que tiene en las Cortes su campana de reso-
nancia y en los predicadores populares sus m á s activos
agentes.
El lamentable desenlace se p r o d u c i r á de forma genera-
lizada en 1391. Las predicaciones de un clérigo exaltado,
el arcediano de Ecija Ferrán Martínez, provocaron el
asalto a la j u d e r í a sevillana. El momento elegido para el
atentado era propicio políticamente, ya que Castilla se
encontraba —minoridad de Enrique III— en una si-
tuación de semivacío de poder. Desde Sevilla la ola avan-
zó hacia otras ciudades andaluzas: M o n t o r o , A n d ú j a r ,
C ó r d o b a , Baeza, Ú b e d a . . . R e b a s a n d o Despeñaperros,
las matanzas alcanzaron Villarreal, Toledo, Cuenca y
M a d r i d . Al norte del Sistema Central, la onda llegó algo
amortiguada, aunque algunas j u d e r í a s como las de T o r o ,
Burgos, C a r r i ó n o Palencia experimentaron sus efectos
en mayor o menor grado. Las comunidades j u d í a s de la
C o r o n a de A r a g ó n —particularmente las de Valencia y
Barcelona— sufrieron t a m b i é n graves d a ñ o s .
Tras de las matanzas, la conversión o la huida al reino
m u s u l m á n de Granada fueron las opciones a las que los
j u d í o s de los reinos hispano-cristianos se vieron constre-
ñ i d o s . La situación de quienes prefirieron permanecer en
sus antiguos lugares siguiendo fieles a la ley mosaica iba
a ser desde estos momentos mucho m á s d r a m á t i c a .
En 1405, las Cortes de Valladolid promulgaron severas
disposiciones contra éstos. Se trataba, p r á c t i c a m e n t e , de
una síntesis de medidas tomadas en anteriores ocasiones:
prohibiciones de préstamos usurarios, obligación de lle-
var los j u d í o s una señal redonda de p a ñ o bermejo en las
ropas, y retirada de la protección que éstos h a b í a n goza-

5 5
E. M I T R E , « L O S judíos y la Corona de Castilla en el tránsito al
siglo xv», en Cuadernos de Historia. Anexos de la Revista Hispania,
1969; pág. 350.
do hasta entonces en Castilla por parte de la justicia a
título de privilegio . 56

En los a ñ o s sucesivos, la comunidad j u d í a , si bien no

sufrió explosiones de la magnitud de la de 1391, fue so-
metida a un profundo acoso. Las conmociones políticas
que sacudieron a la C o r o n a de Castilla repercutieron en
su suerte. Así, la caída del valido real don A l v a r o de L u -
na en 1453 fue a c o m p a ñ a d a —dada su fama de benevo-
lencia hacia j u d í o s y conversos— por algunas altera-
ciones. Enrique I V , que t r a t ó de imponer t a m b i é n algu-
nas medidas favorables hacia ellos, se vio forzado a dar
marcha a t r á s en 1465. Cuando a ñ o s m á s tarde su herma-
na Isabel, casada con el heredero a r a g o n é s Fernando, su-
ba al trono, el problema seguirá a ú n latente.
No se trataba sólo de un clima de judeofobia popular
que venía a r r a s t r á n d o s e desde un siglo a t r á s , sino tam-
bién de un problema que a nivel de polémica doctrinal
c o n t r i b u í a a envenenar m á s a ú n los á n i m o s .
Será conveniente, en este sentido, hacer una sumaria
recapitulación.

* * *

C o m o ya indicamos con anterioridad, dominicos y

franciscanos constituyeron el elemento de choque inte-
lectual básico de la Iglesia desde comienzos del XIII. Al
espíritu cruzadista, visceralmente antiislámico y acceso-
riamente a n t i j u d í o , empieza a suceder la idea de la con-
vicción de los infieles por la predicación y el razonamien-
to doctrinal. El papel de algunos personajes como
Raimundo L u l i o fue clave en este proceso. De él es un
t r a t a d o en donde se toma la defensa de los dogmas de
57

la T r i n i d a d y la E n c a r n a c i ó n frente a j u d í o s e islamitas.
A lo largo de 51 sermones llega a la conclusión de que la
negación de ambos dogmas —particularmente repu-

5 6
E. M I T R E , «Notas sobre los ordenamientos antijudíos de las Cor-
tes de 1405», en Actas del «7th World Congress of Jewish Studies».
57
Líber predicationis contra Judeos: ed. Millas; Barcelona, 1957.
 diables para los j u d í o s — s u p o n í a una ofensa a la idea de
plenitud de la bondad de Dios y a otras muchas de sus
cualidades. El tratado fue dado a la luz en 1305.
Del lado j u d í o procedieron una serie de contraataques.
En 1375, Moshe Hakohhen de Tordesillas, r e d a c t ó una
obra titulada Sostén de la fe, en base a sus discusiones
con dos judíos convertidos . En la Corona de A r a g ó n ,
58

Hasday Crescas (1340-1410) r e d a c t ó un Tratado de la re-

futación de los dogmas cristianos. Su c o e t á n e o , el perpi-
ñanés Profiat Duran compuso una Ignominia de los cris-
tianos en una línea muy semejante, en la que se atacaba
al Evangelio y a la teología cristiana . 59

En este debate, la comunidad j u d í a llevaba forzosa-

mente las de perder, aunque sólo fuera por la escasa fuer-
za numérica que fue adquiriendo en los últimos tiempos
del Medievo.
Frente a los j u d í o s se encontraban, en primer lugar,
predicadores del ardor de un San Vicente Ferrer, cuyo
sentido apocalíptico le hacía ver la próxima conversión
de islamitas y j u d í o s como una etapa suprema de la histo-
ria que p r e p a r a r í a a la Humanidad para un inminente fin
del m u n d o . 60

Pero, frente a los j u d í o s se situó t a m b i é n un nuevo ele-

mento que enrareció m á s a ú n el panorama religioso y so-
cial de la E s p a ñ a del Bajo Medievo: los conversos, o, al
menos, una fracción de ellos. Bien por su sincera adhe-
sión a) C r i s t i a n i s m o bien por un deseo de no resultar
61

sospechosos de oportunismo a los cristianos viejos , 62

ciertos conversos serán los que suministren parte de los

5 8
M . K R I E G E L , Les juifs a la fin du Moyen Age dans l'Europe Médi-
terranéenne; pág. 193; Paris, 1979.
5 9
D. G O N Z A L O M A E S O , El legado del judaismo español; págs. 93-4;
Madrid, 1972.
60
M. KRIEGEL, Ob. cit.; pág. 219.
61
Caso, según F. C A N T E R A , de los Santa María de Burgos: Alvar
García de Sania Maria. Historia de la judería de Burgos y de sus con-
versos más egregios; págs. 306-9; Madrid, 1952.
62
A lo largo del siglo xv, la literatura antijudía se va haciendo tam-
bién anticonversa, según muestran las copias satíricas del momento.
argumentos religiosos contra sus antiguos hermanos de
religión. Así, la P o l é m i c a de Tortosa de 1413 vio triunfar
los criterios m á s ferozmente hostiles a la comunidad
hebrea esgrimidos por un converso, J e r ó n i m o de Santa
Fe, autor del Hebraeomastix. En los a ñ o s sucesivos serán
otras obras de conversos las que arrojen m á s leña al
fuego: la de Pedro de la Caballería titulada Celo de Cris-
to contra los judíos y la de Fray Alonso de la Espina,
Fortaleza de la fe".
Pero, semejantes actividades no lograron apagar los
recelos de los cristianos viejos. Así, en 1449 se p r o m u l g ó
la «Sentencia Estatuto de Pero S a r m i e n t o » , primera
expresión importante de la obsesión hispánica por la pu-
reza de sangre. Toledo empezaba a dar la pauta por
la que tanto corporaciones como comarcas enteras
p r o c e d í a n a excluir de su seno a los conversos o descen-
dientes de hebreos . Unos a ñ o s m á s tarde, en 1467, es-
64

tallaba en el mismo Toledo un m o t í n , «el fuego de la

M a g d a l e n a » , orientado contra los conversos de la
ciudad . 65

Cuando, en 1479, la u n i ó n personal de las dos grandes

coronas hispánicas se convierta en un hecho, el problema
de la unidad religiosa como refuerzo de la unidad política
cobra una mayor fuerza.
Las cuestiones a solventar dentro de la problemática
j u d í a eran dos: por un lado, qué hacer con los miembros
de una comunidad a ú n fiel a los preceptos de la ley mo-
saica, y que, de acuerdo con los criterios m á s tradiciona-
les, constituían una especie de propiedad protegida de la
C o r o n a . P o r otro lado, estaba el problema de los con-
versos o, mejor a ú n , de un sector de los mismos —los
judaizantes—, de cuya adhesión al Cristianismo se des-
confiaba con r a z ó n , por cuanto seguían manteniendo re-
8 3
La obra de J. A M A D O R D E L O S R Í O S , Historia social, política y reli-
giosa de los judíos de España y Portugal; págs. 557 y sigs.; Madrid,
1960; recoge abundante información sobre estos problemas.
E. B E N I T O R U A N O , Los orígenes del problema converso; pág. 74;
6 4

Barcelona, 1976.
" Ibíd., págs. 135 a 151.
laciones con sus antiguos correligionarios y practicando
en secreto su vieja fe.
El Tribunal de la Inquisición —bajo control de la re-
aleza desde 1478— h a b r í a de encargarse de liquidar el
problema. Fray T o m á s de Torquemada, Inquisidor Ge-
neral desde 1483, desencadenó una terrible ofensiva
contra los judaizantes . 66

Los feroces castigos impuestos no condujeron a la es-

perada solución. Desde los medios inquisitoriales, enton-
ces, se empezó a estudiar la posibilidad de expulsión de
los j u d í o s como medio para arreglar el problema conver-
so.
¿Cuáles fueron los pasos dados por los monarcas hasta
la toma final de la decisión?
Algunos trabajos publicados en los últimos tiempos,
como el de Suárez F e r n á n d e z y el de M. K r i e g e l per-
67 68

miten una buena reconstrucción de los hechos.

Fernando e Isabel desearon practicar, desde su subida
al trono, una política de restauración para superar el es-
tado de a n a r q u í a de los a ñ o s anteriores. Los j u d í o s
h a b r í a n de ocupar, dentro del ordenamiento social bus-
cado, el lugar que tradicionalmente les había correspon-
dido. Favorecimiento e c o n ó m i c o , pero aislamiento so-
cial, serían las dos características que definirían su
política para con la comunidad hebrea . En efecto, en
69

1487, los judíos españoles de Castilla celebraban a ú n te-

ner un soberano «justo y caritativo». Sin embargo, cinco
años más tarde, el 31 de marzo, los monarcas decretaban
su expulsión de las coronas castellana y aragonesa.
No parece que en la expulsión pesasen de forma decisi-
66
Sobre el problema de los judaizantes puede consultarse la obra de
C. R O T H , Los judíos secretos; Madrid, 1979. En torno a la Inquisición
en España hay abundantísima literatura. La obra de L E A aunque anti-
cuada, sigue siendo útil. Entre las más recientes síntesis puede consul-
tarse la de H . K A M E N , La Inquisición española; Madrid, 1967.
67
«Documentos acerca de la expulsión de los judíos». Valladolid,
1964.
68
«La prise d'une decisión: l'expulsion des juifs d'Espagne en
1492», en Revue Historique, 1978.
69
Ibíd.; pág. 62.
va las razones de índole económica, ya que la operación
como tal fue poco favorable para la realeza. P o r otra
parte, las distintas categorías sociales de la península no
parece que tuvieran en 1492 una a n i m a d v e r s i ó n hacia el
elemente hebreo superior a la de otras épocas, por cuan-
to su poder e c o n ó m i c o era ya puramente residual . 70

Fue, ante todo, el miedo al peligro de progresión de la

herejía judaizante, el temor a la rejudaización de los con-
versos y, en definitiva, la «lógica i n q u i s i t o r i a l » lo que
71

a c a b ó i m p o n i é n d o s e frente a las fórmulas tradicionales.

La expulsión, viejo expediente de otros estados del Occi-
dente, se revelaba, según reza el decreto de e x t r a ñ a m i e n -
to como el « v e r d a d e r o remedio de todos estos m a l e s » ,
considerando como tales la j u d a i z a c i ó n .
Si en la expulsión no h a b í a unas claras motivaciones
e c o n ó m i c a s , sí que se encontraba, por el contrario, un
importante trasfondo social, en la medida en que la uni-
formidad religiosa constituía el cemento de u n i ó n de una
sociedad a la que se trataba de enderezar. El Estado mo-
derno del Renacimiento encontraba en la unidad reli-
giosa uno de los fundamentos de su fortaleza.
El n ú m e r o de j u d í o s expulsados de las Coronas de
Castilla y A r a g ó n sigue siendo motivo de polémica. La
cifra de trescientos m i l sostenida tradicionalmente parece
hoy en día indefendible. Suárez F e r n á n d e z ha llegado a
la conclusión de que el n ú m e r o de familias judías cas-
tellanas que optaron por el exilio sería en torno a las
quince m i l . M. Kriegel, en una línea semejante, fija en
7 2

ochenta m i l e! n ú m e r o de exiliados de 1492 . Sumando a

73

éstos los que optaron t a m b i é n por la salida en Navarra y

Portugal en los a ñ o s inmediatos (entre 1496 y 1498) el
n ú m e r o total no llegaría, en n i n g ú n caso, a los doscientos
mil.
De cualquier forma —y a q u í la o p i n i ó n de los distintos

70
Ibíd.; pág. 71.
71
Ibíd.; pág. 80.
72
Ob. cit.; pág. 56.
73
Les juifs...; pág. 74.
autores parece u n á n i m e — las consecuencias económicas
que para el futuro a c a r r e a r á la expulsión para la
m o n a r q u í a hispánica serán altamente negativas. La me-
dida p o d r á ser razonada en función de las coordenadas
político-sociales del momento. Sin embargo, constituía
un retroceso si la comparamos con la situación de amplia
coexistencia pacífica bajo la que las distintas comunida-
des étnico-religiosas habían vivido en la Península a lo
largo de casi todo el Medievo.

Judíos y cristianos en el Occidente:

relaciones económicas y contactos culturales

El mundo clásico medieval concibió la organización de

la sociedad en base a una «tripartición funcional». La ve-
mos reflejada, entre otras, en la obra de A d a l b e r ó n de
Laon hacia fines del X . Las tres categorías tienen sus
7 4

misiones perfectamente definidas: los que combaten

(bellatores), los que rezan (oratores) y los que trabajan,
particularmente en el medio rural (laboratores).
Dentro de este esquema, el papel del j u d í o resultaba
extremadamente limitado.
Américo Castro, en una obra tan sugestiva como dis-
cutible en muchas de sus conclusiones, habla, para Espa-
ña, de la existencia de tres castas: cristianos, moros y
j u d í o s . Las dos últimas a c a b a r á n siendo las sometidas.
Las tareas sociales se diversificaban, dice, en función no
de su valor objetivo, sino de la casta que las realizaba: el
moro será alfayate, albañil, zapatero...; el j u d í o será m é -
dico, boticario, comerciante, almojarife..., y el cristiano
será un poco de todo eso, aunque su aspiración m á x i m a
fuese la hidalguía o el sacerdocio . Al declinar el M e -
75

dievo, el equilibrio de castas se r o m p e r á , con los resulta-

dos ya apuntados anteriormente.
74
«Carmen ad Rotbertum Regem», citado por R. B O U T R U C H E ,
Señorío y feudalismo. Primera época: los vínculos de dependencia;
pág. 307; Buenos Aires, 1968.
En La realidad histórica de España; pág. 55; Méjico, 1971.
7 5
 La tesis peca de excesivamente esquemática. Atribuye
una vinculación exclusivamente urbana al elemento
hebreo y una auténtica « i n c a p a c i d a d técnica» al hispano-
cristiano, circunstancia ésta que h a b r í a de constituir una
pesada hipoteca para el ulterior desarrollo e c o n ó m i c o es-
p a ñ o l en la Modernidad. Estudios m á s detallados, sin
embargo, nos presentan t a m b i é n a los j u d í o s como habi-
tantes de simples villorrios y a los cristianos con un n ú -
mero muy superior al de los hebreos en los censos
artesanales . 76

C o n todo, si no la división en castas, si la «tripartición

funcional» forzaría desde fecha muy temprana al ele-
mento hebreo a orientar sus actividades de forma prefe-
rente hacia determinados campos un tanto abandonados
por los cristianos. J u d í o s son, así, aunque no en exclusi-
va, quienes en el A l t o Medievo mantienen las relaciones
comerciales —un tanto reducidas, desde luego— entre
campos oficialmente hostiles: Occidente por un lado, el
Islam o los eslavos por o t r o . El mercado de esclavos
77

desde tierras eslavas fue casi un monopolio j u d í o . Las

primeras noticias se las debemos a un tratante e s p a ñ o l :
Ibrahim ibn Yaqub el T u r t u s i . 78

A pesar del lanzamiento de los occidentales al comer-

cio del Mediterráneo al calor de las Cruzadas, los judíos
seguirán figurando como intermediarios entre las dos
orillas de este mar: los de M a l l o r c a a c t u a r á n con frecuen-
cia como enlace entre el Mogreb y las áreas cristianas . 79

Algunos productos fueron comercializados o transfor-

mados por j u d í o s de la zona catalano-provenzal: frutos
secos en Marsella, azafrán en Santa C o l o m a de Queralt,
almendras en A i x , coral, sedería, decoración de algunos
objetos religiosos, e t c . . Suponen, en todo caso, activida-
des marginales en la historia e c o n ó m i c a en general, que

7 6
Sobre datos de C . CARLE, cf. en E. MITRE, Los judíos...; pág.
365.
7 7
R. D O E H A E R D , Occidente durante la Alta Edad Media. Economías
y sociedades; págs. 168 y 192-3; Barcelona, 1974.
7 8
C . S Á N C H E Z A L B O R N O Z , España...; vol. II; pág. 184.
7 9
M . K R I E G E L , Lesjuifs...; págs. 80 y sigs.
permitieron a los comerciantes y artesanos hebreos un ni-
vel de vida estable y acomodado aunque rara vez opulen-
to, hasta muy entrada la Baja E d a d M e d i a . 8 0

M á s controvertido resulta el tema de la usura judía

—caballo de batalla de muchas de las conmociones
antisemitas— y la entrada del elemento hebreo en los me-
canismos del Estado, particularmente en los fiscales.
La doctrina oficial de la Iglesia del justo precio, piado-
so deseo a contracorriente de cualquier mecánica e c o n ó -
mica, supuso una seria cortapisa moral para el p r é s t a m o
a interés o para cualquier tipo de ganancia sospechosa de
considerarse como ilícita.
Sorteando estas dificultades encontramos a los j u d í o s ,
pero t a m b i é n a gentes de otra procedencia. Entre ellos, a
quienes en la d o c u m e n t a c i ó n de la Plenitud del Medievo
se conoce —sin duda de una manera un tanto genérica—
como « l o m b a r d o s » y «cahorsini». Banqueros, presta-
mistas y comerciantes en general desarrollaron en el M e -
dievo una casuística que permitió ir eludiendo todo un
c ú m u l o de dificultades. Si en el siglo X se veía todavía al
mercader como «esclavo del vicio y amante del d i n e r o » ,
en el xm se le admite ya apenas sin reservas en el seno de
la sociedad medieval. Inocencio III p r o c e d e r á , incluso, a
la canonización de un mercader: Homobono de Cremo-
na.
Pero la obsesión por el problema de la usura no fue ni
mucho menos desarraigada. Las disposiciones canónicas
volvieron a insistir en estos extremos, particularmente
desde los concilios de Vienne y Zamora en 1312 y 1313.
Los poderes civiles se hicieron eco de ello. Así, en los
cuadernos de Cortes castellanas se insiste, ante las quejas
de los procuradores de la ciudades, en la prohibición de
la usura j u d í a con una reiteración tal que nos hace dudar
de su eficacia.
La habilidad del elemento j u d í o para el manejo del di-
nero desde una fecha en que la e c o n o m í a monetaria esta-
ba escasamente desarrollada, fue manifiesta. La realeza
10
Ibíd.; págs. 95 a 109.
a c a b ó viendo en ellos unos buenos agentes fiscales y,
consiguientemente, auxiliares de primer orden en una
política de incipiente centralización.
En las postrimerías del siglo xi vemos al j u d í o en Es-
p a ñ a d e s e m p e ñ a n d o puestos de responsabilidad. A des-
pecho del pasaje de Raquel y Vidas del Poema de Mió
Cid, Rodrigo p o n d r á como visir en Valencia a un j u d í o .
Alfonso VII n o m b r a r á también a un j u d í o comandante
de la plaza de Calatrava. Al otro lado del Pirineo, los
condes de Tolosa o los vizcondes de Carcasona, muy to-
lerantes en cuestiones religiosas, p o n d r á n a judíos inclu-
so en misiones de b a i l í o s . 81

Desde el siglo x n i en especial, los j u d í o s abren una i m -

portante brecha a la hora de conseguir la concesión de
arriendos fiscales. Desde finales de la centuria llegan a
dominar en Castilla buena parte de la maquinaria finan-
ciera del Estado . El papel ascendente que adquieren
82

hasta Pedro I y que luego sólo decrece muy lentamente al

c o m p á s de ¡as periódicas explosiones populares, hacen
del j u d í o —dice K r i e g e i — uno de los elementos que
83

mejor contribuyeron a la creación del estado nacional.

La figura del j u d í o prestamista, doblada, así, con la del
j u d í o agente de una fiscalidad real cada vez m á s pesada
a c a b a r á , con las consecuencias ya adelantadas, acrecen-
tando su pésima imagen ante el cristiano.

* * *

Desde el punto de vista económico y social, el aisla-

miento total entre las comunidades j u d í a y cristiana fue,
según hemos visto, imposible, a pesar de las prohibi-
ciones oficiales y de la creciente hostilidad. A l g o seme-
jante cabría decir a p r o p ó s i t o de los frecuentes contactos
y préstamos recíprocos en el terreno cultural.
Fue a partir del llamado «Renacimiento del siglo x n »

M.
1 1
KRIEGEL, Les jui/s...; págs. 65-6.
" C. SÁNCHEZ ALBORNOZ, España...; vol. II; pág. 226.
M.
8 3
KRIEGEL, Les jui/s...; págs. 65-6.
 cuando acabaron c o n s o l i d á n d o s e las tres m á s importan-
tes corrientes de la cultura hebrea en el Occidente . 84

La ashkenazi de Renania se p r o y e c t a r á hacia zonas

más orientales de Europa. En ella el pietismo tuvo un i m -
portante papel, hasta el punto que Juda de Worms ha pa-
sado a ser considerado como el San Francisco de Asís del
Judaismo.
En segundo lugar será el movimiento cabalista, des-
arrollado en el M i d i francés y en las dos penínsulas del
Occidente m e d i t e r r á n e o . E z r a ben S a l o m ó n pasa por ser
uno de sus fundadores y Abraham Samuel Aboulafia
una de sus figuras m á s representativas.
Será la judería española la que m á s importante papel
desempeñe como puente cultural entre la Cristiandad y el
Islam, en especial con la gran corriente de traducciones
en la que Toledo o c u p a r á un lugar primordial.
La obra de algunos autores, como el Fons Vitae de Sa-
l o m ó n ibn Gabirol (el Avicebrón de los cristianos) llega-
rá a ejercer una influencia sobre la Cristiandad, mayor
incluso que en la Sinagoga. El converso Juan Hispano y
su discípulo Domingo Gundisalvo la tradujeron al latín.
Aunque impugnada por Alberto Magno y T o m á s de
A q u i n o , influirá en Duns Scoto y en el emanatismo de
David de D i n a n t .85

Varias generaciones posterior es la obra de otro judeo-

español, Mose bar M a i m ó n , el Maimónides de los cris-
tianos (1135-1204). En su Guía de descarriados intentó
una conciliación entre la religión mosaica y los principios
del aristotelismo. U n a conciliación que, en el campo cris-
tiano, el tomismo llevará a cabo medio siglo m á s tarde.
El aporte de los filósofos j u d í o s y musulmanes resultó así
capital para el enderezamiento cultural del Occidente
cristiano en la plenitud del Medievo.
El momento de mayor esplendor e c o n ó m i c o de la
judería hispánica coincidirá con los inicios de su declinar

M
J. C H E L I N I , Ob. cit.; págs. 323 a 328.
J. M . M I L L A S , Selomó ibn Gabirol como poeta y filósofo; págs.
8 5

83 a 89; Madrid-Barcelona, 1945.

cultural a principios del x i v . Sin embargo, el Bajo M e -
dievo a ú n d a r á figuras de la talla de los c a r t ó g r a f o s
mallorquines, de Abraham Zacuto o de Mose Arragel,
traductor de la Biblia al castellano a comienzos del x v . 8 6

Si algún componente hubo c o m ú n a las diversas

corrientes de pensamiento hebreo medieval, éste fue el
mesianismo. Podemos fijar algunos jalones en su trayec-
toria.
Sobre la base del Génesis, el Judaismo concibió la
marcha de la Historia marcada por seis etapas, que
culminarían en una s é p t i m a , especie de sabbat c ó s m i c o ,
edad del amor, la fraternidad, la sabiduría y la vida.
Saadia G a o n (882-942) fijó la esperanza mesiánica pa-
ra el 9 6 8 . A finales del siglo x i , Bahya ibn Paquda sos-
87

tuvo que la ley era no sólo el complemento de la r a z ó n ,

sino, ante todo, la «carta de elección de Israel», la que
colocaba al pueblo j u d í o en un lugar de compromiso que
le exigía un conjunto de obligaciones proporcionales a
los favores recibidos . El polígrafo barcelonés Abraham
88

bar H i y y a fijó en su Libro revelador la fecha mesiánica

para 1135. S a l o m ó n ibn Gabirol t a m b i é n tuvo algunas
veleidades de este tipo, aunque reduciendo las esperanzas
a lo puramente sentimental y místico.
J u d á Halevy de Toledo (1080-1141) será la figura clave
del mesianismo j u d í o medieval. En su Apología de la re-
ligión despreciada fijó la imagen de un Israel sometido a
los yugos de Ismael (ei Islam) y E d o m (los cristianos) . 89

Sin embargo, Israel es quien da validez tanto a Cristianis-

mo como a Islamismo, por ser la raíz del m o n o t e í s m o .
Israel es quien proporciona las fuerzas espirituales que
mueven la humanidad. La dispersión de! pueblo j u d í o no
es m á s que una parte del plan divino. E n c o n t r á n d o s e
ahora en el camino del sufrimiento, alcanzará el momen-

8 8
C SÁNCHEZ ALBORNOZ, España. .; vol. II; págs. 266-7.
8T
BLUMENKRANZ, Ob. cit.; pág. 248.
88
G. VAJUA, Ob. cit.: pág. 90.
8 9
J. M . M I L L A S , Yehuda Ha-Levi como poeta y apologista; pág.
189; Madrid-Barcelona, 1947.
to de la plenitud cuando musulmanes y cristianos reco-
nozcan los ideales del Judaismo, momento en que entra-
rán con el pueblo escogido en el reino de D i o s . 9 0

La Cabala, como tradición mística de los hebreos, pre-

sentó t a m b i é n un importante componente mesiánico. A
diferencia de los filósofos, reclutados en los medios so-
cialmente acomodados, los cabalistas se revolvían tanto
contra su condición de pueblo oprimido como contra los
sectores de la oligarquía j u d í a m á s tibia y colaboracionis-
ta. El Sefer Haqanah, obra clave de la literatura
cabalística, llegó a crear la imagen del j u d í o como repre-
sentación de las fuerzas del bien y de la luz, dado que su
alma sacaba su origen del A d a m prototipo. Los gentiles
provenían del Impuro y era un deber reiigioso el
despreciarlos . 91

Si el mesianismo se había desarrollado en buena medi-

da como réplica esperanzada frente a los pogroms desen-
cadenados con las Cruzadas, la expulsión de los j u d í o s de
E s p a ñ a j u g a r á también a favor del mito del exilio y de la
esperanza mesiánica. El cabalismo, expandido por toda
Europa, será uno de sus hilos transmisores . 92

J. G R E N N S T O N E , The Messiah Idea in Jewish History; pags. 139-

5 3

140; Greenwood Press; Connecticut, 1973.

" M . K R I E C E L , Les juifs ..; pag. 178.
92
A. CKOURAQUI, Ob. cit.; pag. 92.
 CONCLUSIÓN

En un pasaje de su Ulises, J. Joyce pone en boca de

uno de los personajes la frase siguiente: « I r l a n d a es el
único país que no ha perseguido nunca a los j u d í o s . . .
porque nunca les ha dejado e n t r a r » .
El componente antijudío de las sociedades del Occi-
dente europeo t o m ó su forma definitiva en la Edad M e -
dia. El antisemitismo, dijo H e r z l , es un legado medieval.
En efecto, muchas de las supercherías, más o menos ma-
tizadas, se van a mantener como cuasi-constantes de la
mentalidad cristiana occidental.
En la E s p a ñ a del Siglo de O r o , el fenómeno converso
tuvo una extraordinaria fuerza. Es ya suficientemente
conocida la inclinación de algunos autores por encontrar
en las grandes figuras de nuestra literatura y nuestro pen-
samiento de los siglos x v i y x v n una veta j u d í a . En este
sentido, la obsesión por la limpieza de sangre se h a b r í a
de convertir en uno de los dramas de nuestra convivencia
y, podemos a ñ a d i r , en una de nuestras grandes contra-
dicciones históricas. El escrito panfletario Tizón de la
nobleza española, redactado a mediados del siglo x v i ,
fue una especie de aviso para todos aquellos que estu-
viesen dispuestos a lanzar la primera piedra.
Lo que fue brillante aportación de la judería española
en el Medievo, q u e d ó constreñida en la Modernidad pe-
ninsular al f e n ó m e n o converso o al arriesgado juego del
c r i p t o j u d a í s m o . En el exterior, daría brillantes frutos,
desde individualidades de la talla de Baruch Spinoza, a
las comunidades sefarditas del Oriente M e d i t e r r á n e o . No
creemos necesario insistir sobre estos extremos. Particu-
larmente del primer f e n ó m e n o se han llevado a cabo tra-
bajos de la suficiente entidad (los de D o m í n g u e z Ortiz o
Caro Baroia, publicados en esta misma editorial) como
para que intentemos aquí aportar nada nuevo.
En la Europa de la Modernidad en general, la dialécti-
ca Judaismo versas Cristianismo, viva en el Medievo, se-
gún ya hemos expuesto, d e s a p a r e c e r á p r á c t i c a m e n t e ante
la derrota del primero. Ei mundo religioso c o n o c e r á otro
tipo de tensiones derivadas del desgarramiento de la uni-
dad impuesta desde R o m a . La Reforma protestante, en
sus diferentes familias, y la Contrarreforma católica
cubren el m á s importante campo de las preocupaciones
religiosas hasta muy entrado el siglo XVII. El interés por
el mundo j u d í o , o mejor a ú n , veterotestamentario,
v e n d r á de forma esencial en función de un nuevo interés
por los estudios biblicistas propugnados por ciertos sec-
tores humanistas, bien en el campo ortodoxo (vg., Cisne-
ros) o bien en el m á s o menos reformista: caso de
Reuchlin. La judería como fenómeno sociológico vive en
este p e r í o d o en la oscuridad del ghetto, por m á s que al-
gunos autores como Werner Sombart hayan pretendido
explicar algunas de las influencias recibidas por la menta-
lidad capitalista y sus desplazamientos en función de mo-
vimientos parejos de las comunidades hebreas del Occi-
dente.
La lenta reconstrucción de la j u d e r í a dei Occidente
europeo ha estado marcada por una serie de jalones.
Francia, en pleno apogeo revolucionario, concedería a
los j u d í o s de su territorio la plenitud de derechos.

* * *

El siglo x i x se p r e s e n t ó , así, con unas premisas suma-

mente favorables para la reconciliación. La progresiva
secularización de la vida, al calor de todo el movimiento
ideológico promovido por la Ilustración en la anterior
centuria, c o n t r i b u y ó a suavizar alguna de las más aguza-
das aristas. Desde el campo de la teología cristiana, los
análisis llevados a cabo desde una perspectiva modernis-
la serán —a pesar de la oposición y el anatema de la Igle-
sia oficial— una baza importante para el acercamiento.
Desde el lado j u d í o , personajes como M a x Nordau,
discípulo del fundador del Sionismo, reconocerían abier-
tamente en Jesús un patrimonio c o m ú n de j u d í o s y cris-
tianos.
La hostilidad hacia el Judaismo, en una fase que
p o d r í a m o s hacer arrancar de la segunda mitad del XIX,
no t e n d r á ya unas motivaciones económicas o estricta-
mente religiosas. Éstas constituirán, a lo sumo, la coarta-
da. P r o c e d e r á de los círculos más conservadores y
chauvinistas.
£n este contexto de recrudecimiento del antisemitismo
cabe incluir fenómenos tales como el caso Dreyfus, que
dividió durante años a la opinión pública francesa de co-
mienzos de la Tercera República en dos bloques irrecon-
ciliables. En un ambiente semejante son explicables los
pogroms rusos de ios inicios del x x . Y, por ú l t i m o ,
dentro de la m á s clásica escuela del a n t i j u d a í s m o — l a
creencia en la conjura j u d í a para dominar el mundo— se
encuentra la superchería de Los protocolos de los sabios
de Sión.
Las dificultades a salvar se mostraban aún como re-
ales, y no sólo en países con una estructura social y
política atrasada, caso de la Rusia zarista, sino también
en países como Francia, tenida como vanguardia del
progresismo europeo.
No vamos a caer —no es ésa nuestra intención— en la
tentación de remitirnos a la relación de personajes de es-
tirpe j u d í a que han contribuido a lo largo de nuestra era
al progreso de las ciencias y de la cultura en general.
Sería —como en el antes mencionado caso del Siglo de
Oro E s p a ñ o l — caer en el recurso de una mediocre apolo-
gética.
La oleada nazi-fascista de los años treinta y cuarenta
dio al traste con la creencia en la superación de viejos
prejuicios.
El antisemitismo h a b r í a de convertirse en el compo-
nente emocional —el m á s peligroso de todos los ingre-
dientes de las ideologías— de unos complejos movimien-
tos. Sus raíces habría que buscarlas no sólo en las se-
cuelas de la crisis e c o n ó m i c a de la Europa del momento,
sino t a m b i é n en el desbordamiento de una serie de meca-
nismos mentales en cuyo análisis no sólo la Historia, si-
no t a m b i é n la psicopatología pueden decir mucho.
De forma brutal se hablaría de la destrucción de la
judería en la Europa Central y Oriental c o m p a r á n d o l a
con un virus corruptor de la civilización. De forma m á s
modesta, aunque no por ello menos desagradable, en
ciertos á m b i t o s del mundo m e d i t e r r á n e o se exaltaría la
«previsora política» de algunos monarcas que, con cier-
tas decisiones adoptadas siglos a t r á s , evitaron a sus
países el tener que tomar determinado tipo de « m e d i d a s »
en pleno siglo x x .
La hecatombe del primer lustro de los años cuarenta,
cohvertiría a la j u d e r í a europea en víctima —aunque no
única— de primer orden. E l l o ha constituido una autén-
tica llamada a la conciencia de una sociedad hasta enton-
ces convencida de haber alcanzado las m á s altas cotas del
progreso material y moral.

* * *

¿ C a b e hablar de un replanteamiento de las relaciones

Judaismo-Cristianismo desde 1945?
Desde el lado de la Iglesia Católica, tan reservada
muchas veces, los gestos pueden parecer significativos:
desde el levantamiento de ciertos anatemas a la hora de
profundizar en el estudio de las raíces del Cristianismo,
hasta las disposiciones del Concilio Vaticano II o la pe-
regrinación del Pontífice al matadero de Auschwitz. Son
visibles s í n t o m a s del reconocimiento de la superestructu-
ra religiosa del mundo católico a los sufrimientos de un
pueblo tan a menudo hostigado por sus propias medidas.
Gestos, sin duda, de m á s valor que la salida fácil de cier-
tos sectores que ven el valor del Judaismo en función de
la naturaleza j u d í a de Jesús. No es difícil descubrir en tan
obvia afirmación un deseo subconsciente de fijar la ex-
cepción dentro de una regla.
La aberración nazi ha sido capaz, en definitiva, de ac-
tuar como revulsivo en una sociedad que a menudo se
autocalifica de cristiana. Del lado de la j u d e r í a , converti-
da en chivo expiatorio durante el trágico decenio 1935-
1945, ha reforzado las posiciones de un sentimiento na-
cionalista hasta entonces de dimensiones bastante reduci-
das. Sin ;mbargo, el Sionismo, al mitificar la idea del re-
torno a la patria original como única salida, no ha logra-
do la solución de un problema. Simplemente lo ha
desplazado de lugar, lo ha sumergido en otras coordena-
das políticas y le ha enfrentado con otras comunidades
religiosas dei mismo tronco a b r a h á m i c o .
APÉNDICES
 CRONOLÓGICA

Antes de Cristo

1800 (aprox.) Vocación de A b r a h a m . Reinado de H a m -

murabi en Babilonia.
1740-1630 Los hicksos en Egipto. Aventura de José.
1580 Expulsión de los hicksos de Egipto.
1504-1450 Reinado de Tutmes III. Plenitud de la ex-
pansión egipcia bajo la X V I I I dinastía.
1370-1352 Revolución religiosa monoteísta de Amen-
hotep I V .
1232-1224 Reinado de Minephtah (estela triunfal con
referencias ai pueblo hebreo).
1225 ( a p r o x . ) É x o d o . Moisés y la renovación de la A l i a n -
za.
Siglo XII J o s u é . Ocupación de la Tierra Prometida y
y primera organización del pueblo hebreo bajo los
mitad del XI Jueces.
1040-1012 La m o n a r q u í a unitaria (Saúl).
1012-975 M o n a r q u í a unitaria (David).
975-935 M o n a r q u í a unitaria (Salomón).
935 Escisión político-religiosa: reinos de J u d á e
Israel.
846 Intento reunificador de Jehu.
Siglo VIH Comienzos de los «Profetas Escritores»
(Oseas, A m o s , Isaías, Miqueas...). Gran
expansión asiría (Taglafalasar III y Sar-
gon II).
721 Caída de Samaría en manos de los asirios.
Siglo v i l Nueva generación de «Profetas Escritores»
 (Sofonías, Jeremías, Nahum,
Habacuc...). Plenitud del imperialismo
asirio (Senaquerib, Asahardonm, Asur-
banipa!...).
6i2 Revuelta de los pueblos del P r ó x i m o Orien-
te contra los asirios. C a í d a de Nínive.
587 Imperio neobabilónico. C a í d a de Jerusalén
en manos de N a b u c o d ò n o s o r . Destierro
del pueblo hebreo.
Primera
mitad del
siglo vi Jeremías, Ezequiel y Daniel.
538 C i r o toma Babilonia. Liberación del
pueblo hebreo.
660-583 V i d a de Zoroastro.
Siglos vy iv Plenitud de la d o m i n a c i ó n persa en el P r ó -
ximo Oriente.
398 Esdras y ia redacción de la Ley.
332 Conquista de Palestina por Alejandro
Magno.
Siglo ni Palestina bajo las dinastías helenísticas.
167-104 Rebelión de los Macabeos. Redacción del
Libro de Daniel.
103-76 Reinado de Alejandro Janeo.
63 Pompeyo en Jerusalén.
47 César en Palestina.
40 Hillel en Jerusalén.
40-4 Reinado de Herodes el Grande.
Hacia el 30 Nacimiento de Filón de Alejandría.
Hacia el 6/4 Nacimiento de Jesús.

E r a cristiana
26/29 Ministerio del Bautista.
27 a! 30 Ministerio de Jesús.
Hacia el 30
(783 de la
fundación
de Roma) Muerte de Jesús.
Hacia el 31 Predicación de los helenistas. Muerte de
Esteban.
34/36 Conversión de Saulo.
38-100 Vida de Flavio Josefo.
44 Inicios de la comunidad de Antioquia.
50 Concilio apostólico de Jerusalén.
45/48 Primer viaje de Pablo con Bernabé.
49 Edicto de expulsión de Claudio contra la
comunidad judía de Roma.
50/53 Segundo viaje apostólico de Pablo.
53/59 Tercer viaje apostólico de Pablo.
50 a 67 Epístolas paulinas. Redacción de los
Hechos de los Apóstoles. Redacción de
los Evangelios de Mateo, Marcos y L u -
cas.
Hacia el 57 F u n d a c i ó n de la sede romana por Pedro.
60/61 Viaje de Pablo a Roma con Lucas.
64/65 Pablo en Efeso, Macedonia y Grecia.
65- 67 Persecución de N e r ó n . Muerte de Pedro y
Pablo.
62 Muerte de Santiago, jefe de la comunidad
palestina.
66- 70 Rebelión de los judíos contra el dominio
romano. Destrucción del Templo de Je-
rusalén por Tito.
90-95 Evangelio de Juan.
81-96 Reinado de Domiciano.
96/98 Redacción del Apocalipsis de Juan.
Hacia el 100 Muerte del Evangelista Juan.
112 Carta de Plinio el Joven solicitando de
Trajano instrucciones para la actitud a
seguir con los cristianos.
132-135 Rebelión de Bar Kochba. Destrucción de
Jerusalén por Adriano.
177 Persecución contra la comunidad cristiana
de L y o n .
200 Redacción final de la Mishná.
202 Edicto de Septimio Severo contra el prose-
litismo de cristianos y j u d í o s .
250 Edicto óc persecución general de Decio.
257-8 Edicto de persecución general de Vale-
riano.
260-274 Movimientos «separatistas» en el Imperio:
Palmira, Roma, la Galia.
303-5 Edictos de persecución de Diocleciano.
305 Desintegración de la Tetrarquia diocle-
cianea.
313 «Edicto de M i l á n » . Libertad religiosa para
las distintas confesiones del Imperio.
Entre
303 y 314 Concilio de Iliberis. Disposiciones contra
j u d í o s y paganos.
318 Inicios del arrianismo.
325 Concilio de Nicea. Condena oficial del
arrianismo, pero no erradicación.
330 Constantinopla, centro político del Imperio
Romano.
341 Ulfiias inicia la predicación del arrianismo
entre los godos asentados en la frontera
oriental del Imperio Romano.
344-407 V i d a de San Juan C r i s ó s t o m o . Grado má-
ximo de la apologética antijudía.
360-363 Intento de reacción pagana de Juliano.
378 D e r r o t a del emperador Valente en
A d r i a n ó p o l i s . Irrupción de los visigodos
en los Balcanes.
380 Edicto de Teodosio. Cristianismo, religión
oficial: « T o d o s los pueblos deben unirse
a la doctrina niceana, la de D á m a s o y
Pedro de Alejandría, y reconocer a la
Santa T r i n i d a d » .
381 Concilio de Constantinopla. Reafirmación
de los principios de Nicea. El brazo secu-
lar al servicio de la ortodoxia.
386 Conversión de San Agustín.
391-406 Gran p e r í o d o de traducciones del Antiguo
Testamento por San J e r ó n i m o .
 \
395 Muerte de TeodosiQ. División definitiva
del Imperio Romano.
406 Irrupción de suevos, vándalos y alanos a
través del R i n .
410 Saqueo de Roma por Alarico.
411-427 Redacción del De civitate Dei.
416 Inicios de Histeria contra los paganos, de
Paulo Orosio.
430 Los vándalos en el Norte de A f r i c a . Muerte
de San Agustín.
431 Concilio de Éfeso; condena del nestorianis-
mo.
451 Concilio de Calcedonia; condena del mo-
nofisismo.
451-452 Incursiones de A t i l a sobre la Galia e Italia.
455 Saqueo de Roma por los vándalos.
476 Destronamiento de R ó m u l o A u g ú s t u l o ; fin
del Imperio Romano en Occidente.
480-543 Vida de Benito de Nursia.
496 Conversión de los francos.
524 Consolación de la Filosofía, de Boecio.
527-565 Reinado de Justiniano.
568 Irrupción de los lombardos en Italia.
589 III Concilio de Toledo; conversión de los
visigodos al Catolicismo.
590 Elevación de Gregorio Magno al Pontifi-
cado.
597-664 Cristianización de los anglosajones.
636 Muerte de Isidoro de Sevilla.
694 X V I I Concilio de Toledo; disposiciones pa-
ra la persecución de los judíos en todo el
á m b i t o de la Península Ibérica.
711 Irrupción de los musulmanes en el Occi-
dente europeo.
732 Batalla de Poitiers. Los musulmanes frena-
dos en Occidente.
780 (aprox.) Conversión de los jázaros al Judaismo.
800 C o r o n a c i ó n imperial de Carlomagno.
839 Conversión al Judaismo del capellán impe-
 rial Bodo. Agobardo de L y o n redacta
Sobre las supersticiones de los judíos.
879 El patriarca Focio de Constantinopla rom-
pe con Roma.
910 Fundación de la a b a d í a de Cluny.
962 C o r o n a c i ó n de O t ó n I.
1026-1060 V i d a de S a l o m ó n ibn Gabirol.
1054 Nueva ruptura entre R o m a y Constanti-
nopla: Cisma de Miguel Cerulario.
1075 «Dictatus P a p a e » : Gregorio VII da un pa-
so capital en el auge de la teocracia ponti-
ficia.
1080 Libro del Alma, atribuido a Bahya ibn P a -
quda.
1080-1161 V i d a de Judah Halevy de Toledo.
1085 T o m a de Toledo por los cristianos.
1095 a 1099 Primera Cruzada. Saqueo de las j u d e r í a s
renanas.
1135-1204 Vida de M a i m ó n i d e s .
1141 Primera acusación de asesinato ritual
contra los judíos en Norwich. Pedro
Abelardo redacta su Diálogo entre un fi-
lósofo, un judío y un cristiano.
1212 Los cristianos vencen a los almohades en
las Navas de Tolosa.
1213 Los cruzados católicos vencen a los albi-
genses en Muret.
1215 IV Concilio de Letrán: medidas discrimina-
torias contra los j u d í o s .
1236 Los judíos «servi camerae nostrae» de Fe-
derico II.
1240 Coloquio de París entre j u d í o s y cristianos.
Quema del Talmud.
1248 L o s cristianos toman Sevilla a los musul-
manes.
1252-1284 Reinado de Alfonso X de Castilla y L e ó n .
1265 Santo T o m á s inicia su Summa Teológica.
1280 Difusión del Sefer hazozar, obra clave del
cabalismo.
 \
1290 Medidas de expulsión contra los judíos de
Inglaterra.
1291 Los cristianos pierden San Juan de Acre:
fin del gran ciclo de las Cruzadas.
1298 Acusación contra los j u d í o s de Rottingen
de profanación de la hostia.
1306 Primeras medidas de expulsión contra los
judíos de Francia.
1312 Concilio de Vienne: medidas contra la usu-
ra j u d í a . Dante inicia la redacción de El
infierno.
1340-1410 Vida de Hasdai Crescas.
1348 P r o p a g a c i ó n en Europa de la Peste Negra.
Nuevas explosiones antijudías.
1386 Expulsión de los judíos de Estrasburgo.
1391 Pogroms generalizados en E s p a ñ a .
1394 Nuevas medidas de expulsión en Francia.
1411-2 Predicaciones de San Vicente Ferrer en el
medio hebreo.
1413 D i s p u t a de T o r t o s a . Benedicto X I I I
prohibe el Talmud.
1414-7 Concilio de Constanza: fin del Cisma de
Occidente.
1416 Muerte de Hus en la hoguera.
1422-33 Arragel traduce la Biblia al castellano.
1452-1522 V i d a de Abraham Zacuto.
1453 Los turcos toman Constantinopla.
1483 Torquemada, Inquisidor General en Cas-
tilla.
1492 Expulsión de los judíos de España.
1496 Expulsión de los judíos de Portugal.
 ORIENTACIÓN BIBLIOGRÁFICA

Resulta prácticamente imposible dar una completa re-

lación de todos los trabajos de cierta envergadura lleva-
dos a cabo hasta la fecha y que a t a ñ e n al tema tratado en
este libro. Nos remitimos a un n ú m e r o muy limitado de
ellos. La mayor parte aparecen reseñados en las notas
que hemos incluido en los distintos capítulos. Práctica-
mente, todos resultan accesibles para el lector e s p a ñ o l .

A) Buenas visiones de las trayectorias de las distintas

religiones son:
F . KÖNIG (Ed.), «Cristo y las religiones de la tierra.
Manual de Historia de la Religión», v o l . II; Religiones de
los pueblos y de las culturas de la Antigüedad; M a d r i d ,
1968.
T . L I N G , Las grandes religiones de Oriente y Occiden-
te, v o l . I; M a d r i d , 1968.
H . C H . P U E C H (Ed.), Historia de las religiones;
Siglo x x i ; v o l . 5; M a d r i d , 1979.
Un clásico cuya lectura sigue siendo de utilidad es:
J . W A C H , El estudio comparado de las religiones;
Buenos Aires, 1967.

B) Para las nociones elementales de sociología reli-

giosa son útiles:
E . K . N O T T I N G H A M , Sociología de la religión; Buenos
Aires, 1964.
T. PARSSONS (Ed.), Sociología de la religión y la mo-
ral; Buenos Aires, 1968.
J . M A T T H E S , Introducción a la sociología de la reli-
gión, dos volúmenes; M a d r i d , 1971. Su valor se ve acre-
centado por la inclusión de unas muy útiles antologías.
Abundante información sobre el tema en J . G Ó M E Z
C A F F A R E N A (Ed.), Sociología de la religión. Notas
críticas; M a d r i d , 1976.
J. MARTÍN VELASCO, Introducción a la
Fenomenología de la religión; M a d r i d , 1978.

C) Para el pueblo de Israel, su encuadre en el á m b i t o

general de la Historia del P r ó x i m o Oriente y el estudio de
las líneas directrices de su historia religiosa durante los
tiempos del Antiguo Testamento:
P . P E T I T , Historia de la Antigüedad; Barcelona, 1971.
Posiblemente uno de los mejores trabajos de síntesis ver-
tidos al castellano.
J . R . P A L A N Q U E , Les imperialismes antiques; París,
1967.
G . C O N T E N A U , Antiguas civilizaciones del Asia Ante-
rior; Buenos Aires, 1961.
J . B O U L O S , Les peuples et les civilisations du Proche
Orient, vols. I y II; Paris, 1962.
S. W . B A R O N , Histoire d'Israël. Vie sociale et reli-
gieuse, v o l . I; Paris, 1956.
J . P A R R E S , Historia del pueblo judío; Buenos Aires,
1965.
E . S C H O P E N , Historia del judaismo en Oriente y Occi-
dente; A l c o y , 1970.
E . H . H E A T O N , La vida en tiempos del Antiguo Testa-
mento; M a d r i d , 1959.
S. H E R R M A N N , Historia de Israel en la época del Anti-
guo Testamento; Salamanca, 1979.
A . L O D S , Israel. Des origines au milieu du VIII siècle
avant notre ere; P a r í s , 1969; y Les prophètes d'Israël et
les debuts du judaisme; Paris, 1969.
A . LOISY, La religión d'Israël; Paris, 1933; obra en la
conocida línea modernista del autor.

D) Entre los múltiples estudios sobre la Biblia como

reflejo de la trayectoria del pensamiento j u d í o podemos
remitirnos a:
A . C H O U R A Q U I , La pensée juive; P a r í s , 1968. Buena
síntesis, de la que los primeros capítulos son de utilidad
para el tema que nos a t a ñ e .
B . J . B A M B E R G E R , La Biblia. Un enfoque judío mo-
derno; Buenos Aires, 1963.
Varios: Estudios modernos sobre la Biblia; Santander,
1969.
P . D E SOURGY, Las grandes etapas del misterio de la
salvación. Una visión de conjunto de la Biblia; Barcelo-
na, 1967.
T U Y A - S A L G U E R O , Introducción a la Biblia; dos volú-
menes; M a d r i d , 1967.
C . T R E S M O N T A N T , La doctrina moral de los profetas
de Israel; M a d r i d , 1962.
I. K A U F M A N N , La época bíblica; Buenos Aires, 1964.
I. M A T T U C K , El pensamiento de los profetas; Méjico,
1971.
A . J . H E S C H E L , LOS profetas. El hombre y su voca-
ción; Buenos Aires, 1973.
A . N E H E R , La esencia del profetismo; Salamanca,
1975.
S. B A E C K , La esencia del judaismo; Buenos Aires,
1964.

E) La situación histórica del mundo j u d í o en tiempos

de Jesús es necesario apreciarla, en primer t é r m i n o , en el
contexto general del mundo helenístico y romano. Intere-
santes obras (aparte de algunos capítulos de las men-
cionadas en apartados anteriores) son:
M . R O S T O V T Z E F F , Historia social y económica del
mundo helenístico; M a d r i d , 1937; y Historia social y eco-
nómica del imperio romano; M a d r i d , 1962; dos trabajos
clásicos a ú n de gran utilidad.
L . H O M O , Nueva Historia de Roma; M a d r i d , 1955.
A . PIGANIOL, Histoire de Rome; París, 1930.
P . PETIT, La Paz romana; Barcelona, 1970. También
de este autor: Histoire genérale de l'Empire Romain;
Paris, 1974.

F) Los estudios sobre las sectas j u d í a s son multiples.

Entre otros:
C H . G U I G N E B E R T , Le monde juif vers le temps de Jé-
sus; Paris, 1950.
M . J . L A G R A N G E , Le judaïsme avant Jésus Christ;
Paris, 1931.
R . M A R C U S , La época helenística; Buenos Aires, 1965.
E . F R O M M , El dogma de Cristo; Buenos Aires, 1971.
Su temática rebasa, sin embargo, el á m b i t o cronológico
de los orígenes del Cristianismo.
N . N . G L A T Z E R , Hillel el sabio; Buenos Aires, 1963.
M . SIMON, Las sectas judías en tiempos de Jesús;
Buenos Aires, 1969. M u y útil síntesis.
M . SIMON y A . B E N O I T , El judaismo y el cristianismo
antiguo. De Antíoco Epifanes a Constantino; Barcelona,
1972. Excelente obra en la que, a su valioso contenido, se
une una amplísima relación bibliográfica de más de
quinientos títulos.
W . R . F A R M E R , Maccabees, Zealots and Josephus;
Nueva Y o r k , 1956.
S. G . F . B R A N D O N , Jesús and the Zealots; Manches-
ter, 1967.
A. D U P O N T - S O M M E R , Aperçus préliminaires sur les
manuscrits de la Mer Mort; Paris, 1950; y Nouveaux
aperçus sur les manuscrits de la Mer Mort; Paris, 1953.
J . D A N I E L O U , LOS manuscritos del Mar Muerto y los
orígenes del Cristianismo; M a d r i d , 1961.
E . W I L S O N , Los rollos del Mar Muerto; Méjico, 1966.
K . S C H U B E R T , La comunidad del Mar Muerto; Méji-
co, 1961.
M . G O G U E L , A seuil de l'Evangile: Jean-Baptiste;
P a r í s , 1928.
J . D A N I E L O U , Ensayo sobre Filón de Alejandría;
M a d r i d , 1962.

G) Sobre Jesús y los inicios del Cristianismo:

 C H . G U I N N E B L R T , Jésus; Paris, 1969.
S. G . E . B R A N D O N , The Trial of Jésus of Nazareth;
Londres, 1971.
M . G O G U E L , Jésus de Nazareth. Mythe ou Histoire;
Paris, 1925.
J . B L A N K , Jesús de Nazaret. Historia y mensaje;
M a d r i d , 1973.
J . R . G E I S E L M A N N , Jesús el Cristo. La cuestión del Je-
sús histórico; A l c o y , 1971.
R . B U L T M A N N , Jesucristo y mitología; Barcelona,
1970.
A. L o i S Y , La naissance du Christianisme; París, 1933.
E . SCHWEIZER y A . D Í E Z M A C H O , La Iglesia primiti-
va, medio ambiente, organización y culto; Salamanca,
1974.
A . ROBERTSON, The origins of Christianity; Londres,
1962.
R . B U L T M A N N , Le Christianisme primitive dans le
cadre des religions antiques; Paris, 1949.
M . G O G U E L , Les premiers temps de l'Eglise; Neucha-
tel, 1949. C ó m o d o resumen de otras obras de este mismo
autor.
G . P U E N T E O J E A , Ideología e historia. La formación
del cristianismo como fenómeno ideológico; M a d r i d ,
1974.
M . SIMON, LOS primeros cristianos; Buenos Aires,
1963.
H . J . SCHOEPS, El judeocristianismo; A l c o y , 1968.
O . C U L L M A N N , El Nuevo Testamento; M a d r i d , 1971.
E. LOHSE, Introducción al Nuevo Testamento;
M a d r i d , 1975.
M . H E R R A N Z M A R C O , LOS Evangelios y la crítica his-
tórica; M a d r i d , 1978.
J . A . FITZMYER, Teología de San Pablo; Madrid,
1975.
B . B O R N K A M M : Pablo de Tarso; Salamanca, 1979.
H . D E L U B A C , Las iglesias particulares en la Iglesia
universal; Salamanca, 1974.
 H) El desarrollo del Cristianismo en el seno del Impe-
rio Romano puede ser estudiado, en principio, a través
de los manuales de Historia de la Iglesia. Los de Fliche-
M a r t i n , Jedin, Danielou-Marrou, Lortz, Hertling, e t c . ,
vertidos al castellano, recogen buenas exposiciones de las
relaciones con los poderes civiles. U n a ordenada síntesis
de esta problemática se recoge en G . MORESCHINI, Cris-
tianesimo e imperio; Florencia, 1973.
El trasfondo de crisis social en que el Cristianismo
triunfa, puede ser rastreado en algunas obras cuya lectu-
ra resulta de sumo interés:
F . A L T H E I M , Le declin du monde antique; París, 1953.
F. L O T , El fin del mundo antiguo y el comienzo de la
Edad Media; Méjico, 1956. Se trata de un clásico para el
tratamiento de este problema cuya consulta, a pesar de
estar superado en muchos aspectos, resulta siempre útil.
E . STEIN, Histoire du Bas-Empire; Amsterdam, 1968.
A . PIGANIOL, L'Empire chretien; París, 1972.
S. K A T Z , The decline of Roma and the rise Medioeval
Europe; Nueva Y o r k , 1955.
G . M A I E R , Las transformaciones del mundo medi-
terráneo. Siglos III-VIII; M a d r i d , 1972.
R. R E M O N D O N , La crisis del imperio romano. De Mar-
co Aurelio a Anastasio; Barcelona, 1967.
S. M A Z Z A R I N O , El fin del mundo antiguo; Méjico,
1961. Excelente visión de lo que ha sido para los pensa-
dores e historiadores el declive del mundo clásico.
F . W . W A L B A N K , La pavorosa revolución. La deca-
dencia del Imperio Romano en Occidente; M a d r i d , 1978.
Complemento a la obra de Rostovtzeff son:
R. L A T O U C H E , Orígenes de la economía occidental;
Méjico, 1957.
A . D O P S C H , Fundamentos económicos y sociales de la
cultura europea; Méjico, 1951.
A. M. P R I E T O A R C I N I E G A (Ed.), La transición del
esclavismo ai feudalismo; M a d r i d , 1975. Recoge una se-
rie de trabajos de destacados especialistas sobre el tema.

I) Los contactos entre el Cristianismo y la cultura an-

tigua se encuentran analizados en las Historias de la Igle-
sia antes mencionadas. El tema se ha prestado a múl-
tiples y polémicos estudios. Podemos remitir al lector a
algunos que le pueden resultar de fácil acceso en los
cuales se encuentra recogida abundante información tan-
to de fuentes como de bibliografía:
J . B U R C K H A R D T , Del paganismo al cristianismo; Méji-
co, 1945.
C H . N . C O C H R A N E , Cristianismo y cultura clásica;
Méjico, 1949.
O. G I G O N , La cultura antigua y el cristianismo;
M a d r i d , 1970.
F . A L T H E I . M , El Dios invicto; Buenos Aires, 1966; ex-
celente síntesis en la que se expone la penetración en R o -
ma de los cultos orientales como elemento fundamental
para el futuro triunfo del Cristianismo.
E . R. DODDS, Paganos y cristianos en una época de
angustia; M a d r i d , 1975.
J . V O G T , La decadencia de Roma. Metamorfosis de la
cultura antigua. 200-500; M a d r i d , 1968.

J) El Cristianismo, como ingrediente constitutivo de

la sociedad medieval, ha sido objeto de múltiples estu-
dios. Algunos de los anteriormente mencionados pueden
ser de utilidad para esta p r o b l e m á t i c a . Podemos a ñ a d i r
otros:
C H . D A W S O N , LOS orígenes de Europa; M a d r i d , 1945.
G . SCHNÜRER, La Iglesia y la civilización occidental
en la Edad Media; voi. I; M a d r i d , 1955.
Trabajos de alta especialización se recogen en las po-
nencias de las semanas de estudios altomedievales de
Spoleto. De especial interés son las que figuran bajo los
títulos:
« L a chiesse nel regni dell'Europa Occidentale e i loro
rapporti con R o m a sino all'800»; Spoleto, 1960. «Il pa-
saggio dall'Antichità al Medioevo in Occidente»; Spole-
to, 1962. « L a conversione al Cristianesimo nell'Europa
d e l l ' A l t o M e d i o e v o » ; Spoleto, 1967. «Il monachesimo
nell'Alto Medioevo e la formazione della civiltà occiden-
tale»; Spoleto, 1957.

K) Para la progresiva separación del Judaismo-

Cristianismo:
J . P A R K E S , The Conflict of the Church and the Syna-
gogue; Cleveland-Nueva York-Filadelfia, 1961.
G. D. C O H E N , «La época talmùdica», en el voi. II de
Grandes épocas e ideas del pueblo judío; Buenos Aires,
1965.
J . Á L V A R E Z , Judíos y cristianos ante la Historia;
M a d r i d , 1972.
J . ISAAC, Las raíces históricas del antisemitismo;
Buenos Aires, 1966.
E . H . F L A N N E R Y , Veintitrés siglos de antisemitismo;
Buenos Aires, 1974.
L . G A R C Í A IGLESIAS, LOS judíos en la España Anti-
gua; M a d r i d , 1978.

L) Para las disidencias heréticas en el seno de la so-

ciedad cristiana primitiva, remitimos al lector a los apar-
tados y referencias bibliográficas en la antes mencionada
obra de Simon-Benoit. Para el caso concreto de las con-
vulsiones mesiánicas es de utilidad el manejo de los pri-
meros capítulos de la obra de N . C O H N , En pos del mile-
nio; Barcelona, 1972.

M) El pensamiento histórico en el mundo antiguo y

los inicios del Medievo está analizado con suma claridad
en los capítulos correspondientes de ciertos trabajos de
síntesis. Entre ellos:
L . S U Á R E Z , Las grandes interpretaciones de la histo-
ria; Bilbao, 1968.
J. L. G A R C Í A VENTURINI, Filosofía de la Historia;
M a d r i d , 1972.
C o n mayor dedicación específica a esta problemática
concreta:
L . D U J O V N E , La filosofía de la Historia en la Anti-
güedad y en la Edad Media; Buenos Aires, 1958.
 D. H A Y , Annalists and historians. Western Histo-
riography front the Vili th. to the XVlll th. Centurv;
Londres, 1977.
A . H E S C H E L , Los profetas. Concepciones históricas y
teológicas; Buenos Aires, 1973.
K . L O W I T H , El sentido de la Historia; M a d r i d , 1968.
C o n varios capítulos dedicados a la Biblia, San Agustín y
Orosio.
E . C O L O M E R , Hombre e historia; Barcelona, 1962.
Conjunto de interesantes consideraciones entre las que se
encuentran algunas sobre la visión agustiniana de la His-
toria.
J . F E R R A T E R M O R A , Cuatro visiones de la historia
universal; Buenos Aires, 1967. La primera de ellas dedi-
cada a San Agustín.
H . I. M A R R O U , San Agustín; M a d r i d , 1960. Buen re-
sumen de anteriores trabajos de uno de los mejores espe-
cialistas sobre el obispo de H i p o n a .
J . C H A I X - R U Y , Saint Augustin, temps et histoire;
París, 1956.
E . G l L S O N , Introduction a l'étude de Saint Augustin;
París, 1959.
P . B R O W N , Biografia de Agustín de Hipona; M a d r i d ,
1970.
O . C U L L M A N N , Cristo y el tiempo; Barcelona, 1968.

N) Las relaciones Judaismo-Cristianismo a lo largo de

los siglos medievales exigen, para su conocimiento, un
contacio inicial con las líneas maestras sobre las que la
sociedad medieval se desliza. Contamos para ello con ex-
celentes obras de síntesis. Entre otras:
J . L E G O F F , La civilización del Occidente Medieval;
Barcelona, 1969.
L . G E N I C O T , El espíritu de la Edad Media; Barcelona,
1963.
R . S. L Ó P E Z , El nacimiento de Europa; Barcelona,
1965.
J . CHELINI, Histoire religieuse de l'Occident Me-
dieval; P a r í s , 1968.
 Algunas de las obras mencionadas anteriormente (vg.,
las de Parkes o Alvarez) son t a m b i é n de utilidad para es-
te p e r í o d o . Pueden añadirse también otras de alto inte-
rés:
B . B L U M E N K R A N Z , Juifs et chrétiens dan le monde oc-
cidental (430-1096); P a r í s , 1960. Y t a m b i é n de este mis-
mo autor: Les auteurs chrétiens du Moyen Age sur les
juifs et le judaïsme; Paris, 1964; y Le juif medieval au
miroir de l'art chrétien; Paris, 1966.
J . P A R K E S , The jew in the Medieval Community; Son-
cino Press, 1934.
L. POLIAKOV, The History of Anti-Semitism, vol. I;
Londres, 1974.
J . K A T Z , Exclusiveness and Tolerance. Studies in
Jewish-Gentile relations in Medieval and Moderns li-
mes; Oxford, 1966.
G . V A J D A , Introduction a la pensée juive du Moyen
Age; París, 1964.
El tratamiento de la temática Judaismo-Cristianismo
medieval, de acuerdo con los distintos países, puede ver-
se en:
B . B L U M E N K R A N Z , Histoire des juifs en France;
Toulouse, 1972.
R . A N C H E L , Les juifs de France; París, 1946.
C . R O T H , History of the Jews in England; Oxford,
1941.
C . R O T H , The history of the Jews of Italy; Filadelfia,
1946.
G . KISH, The Jews in Medieval Germany; Chicago,
1949.
P . SORLIN, El antisemitismo alemán; Barcelona, 1969.
Y . B A E R , A history of the Jews in Christian Spain; 2
vols.; Filadelfia, 1961. Viene a sustituir a la venerable
obra de J . A M A D O R D E L O S R í o s , Historia social,
política y religiosa de los judíos de España y de Portugal,
publicada hace ya m á s de un siglo y de la que se han
hecho diversas reediciones.
D . G O N Z A L O M A E S O , El legado del judaismo español;
M a d r i d , 1972.
 SELECCIÓN DE TEXTOS

Caída; opresión y arrepentimiento

del pueblo de Israel

Los israelitas empezaron a hacer lo que desagrada al

Señor, adorando a los ídolos, a Baal y a Astarot, y a los
dioses de Siria y de Sidón, y de M o a b y de los hijos de
A m m ó n , y de los filisteos; y abandonaron al Señor y de-
jaron de servirle.
La cólera del Señor se encendió contra ellos, y él los
entregó en manos de los filisteos y de los hijos de A m -
món .
Y oprimieron y sometieron cruelmente aquel a ñ o a los
hijos de Israel que estaban en la otra parte del J o r d á n , en
el país de los amorreos que pertenecen a Galaad.
Tanto que los hijos de A m m o n atravesaron el J o r d á n
para combatir a J u d á , Benjamín y Efraim; y así se vio
Israel en extrema aflicción.
Clamaron pues los israelitas al Señor diciendo: Hemos
pecado contra t i , porque dejamos al Señor, nuestro Dios,
y hemos servido a los ídolos.
Y el Señor dijo a los israelitas: ¿No os he librado yo de
los egipcios y de los amorreos.
Y también dé los sidonios, amalecitas y moabitas
cuando clamasteis a mi y os libré de sus manos?
Y con todo esto, ahora me habéis abandonado, y dado
cuito a dioses e x t r a ñ o s : por tanto ni os libraré ya m á s en
adelante.
 Id y clamad a los dioses que habéis escogido, que os
libren ellos en el tiempo de la tribulación.
Dijeron entonces al Señor los hijos de Israel: Hemos
pecado; haz tú de nosotros lo que te agradare; líbranos
solamente ahora.
Dicho esto, arrojaron fuera de sus confines todos los
ídolos de los dioses ajenos, y sirvieron al Señor, quien se
c o m p a d e c i ó de sus miserias.
(Jueces, 10, 6-16)

La esperanza de salvación en la literatura profética

Entona himnos, ¡oh hija de Sión!, canta alabanzas,

¡oh Israel!; alégrate y regocíjate de todo c o r a z ó n , ¡oh hi-
ja de Jerusalén!
El Señor ha desechado los decretos dados contra t i ,
ahuyentando a tus enemigos. El Señor, rey de Israel, está
en medio de t i ; no tienes que temer j a m á s mal ninguno.
En aquel día se dirá a Jerusalén: No temas ya, Sión.
No hay que desmayar.
Está en medio de ti ei Señor, el Dios tuyo, poderoso
para salvar; en ti hallará él su gozo y su alegría; será
constante en amarte, se regocijará, y celebrará tus ala-
banzas.
C o m o en los días de fiesta. Y quitaré a los que te gol-
peaban, pues han sido una carga sobre t i , un agobio.
Yo voy a destruir a todos cuantos en aquel tiempo te
afligieron; y salvaré a la res que claudicaba, y volveré a
llamar a la que estaba descarriada, y les d a r é gloria y
nombradla en toda tierra de ignominia.
En aquel tiempo, cuando yo os haya t r a í d o , y os haya
reunido, haré que adquiráis n o m b r a d í a y seáis alabados
en todos los pueblos de la tierra; cuando os veáis librados
por mí de vuestro cautiverio, dice el Señor.

(Sofonías, 3, 14-20)
Origen dualista de la moral en Qumran

De la fuente de la certidumbre proceden las genera-

ciones de la verdad y de la fuente de las tinieblas las gene-
raciones de la iniquidad.
En las manos del Príncipe de las luces se encuentra el
gobierno de los hijos de la justicia. Ellos c a m i n a r á n por
los caminos de la luz.
En las manos del ángel de las tinieblas se encuentra to-
do el gobierno de los hijos de la iniquidad. Ellos camina-
rán por los caminos de las tinieblas.
Al ángel de las tinieblas son debidos todos los extravíos
de los hijos de la justicia; todos sus pecados, todas sus
obras culpables, se deben a su poder.
Está en los misterios de Dios c u á n d o esto llegará a su
t é r m i n o , pero entre tanto todas las pruebas y todas las
opresiones son efecto de la persecución del ángel de las ti-
nieblas. Listos están los espíritus de su partido para hacer
caer a los hijos de la luz.
Pero el Dios de Israel, con su ángel de verdad, viene en
auxilio de todos los hijos de la luz. Él creó los espíritus de
la luz y los espíritus de las tinieblas; con esto se propone
toda obra y toda acción. A uno solo de éstos Dios ama
por todos.

(«Regla de la congregación de los habitantes del desier-

to de J u d á » , recogido en Los documentos de Qumran;
E d . M . Jiménez y F . Bonhomme; p á g . 29; E d . Cristian-
dad; M a d r i d , 1976.)
Una visión popular de la Pasión:
Carta de Pilato a Tiberio

Poncio Pilato saluda al emperador Tiberio César.

Jesucristo, a quien te presenté claramente en mis últi-
mas relaciones, ha sido, por fin, entregado a un duro
suplicio a instancias del pueblo, cuyas instigaciones seguí
de mal grado y por temor. Un hombre, por vida de H é r -
cules, piadoso y austero como éste, ni existió ni existirá
j a m á s en época alguna. Pero se dieron cita para conse-
guir la crucifixión de este legado de la verdad, por una
parte, un e x t r a ñ o e m p e ñ o del mismo pueblo, y por otra,
la c o n f a b u l a c i ó n de todos los escribas, jefes y ancianos,
contra los avisos que les daban los profetas y, a nuestro
modo de hablar, las sibilas. Y mientras estaba pendiente
de la cruz, aparecieron señales que sobrepujaban las
fuerzas naturales y que presagiaban, según el juicio de
los físicos, la destrucción a todo el orbe. Viven a ú n sus
discípulos, que no desdicen del Maestro ni en sus obras ni
en la morigeración de su vida; m á s a ú n , siguen haciendo
mucho bien en su nombre. Si no hubiera sido por el te-
mor de que surgiera una sedición en el pueblo (que estaba
ya como en estado de efervescencia), quizá nos viviera
t o d a v í a aquel insigne v a r ó n . Atribuye, pues, m á s a mis
deseos de fidelidad para contigo que a mi propio
capricho el que no me haya resistido con todas mis fuer-
zas a que la sangre de un justo inmune de toda culpa, pe-
ro víctima de la malicia humana, fuera inicuamente ven-
dida y sufriera la p a s i ó n ; siendo así, a d e m á s , que, como
dicen sus escrituras, esto h a b í a de ceder en su propia
ruina.

( « C a r t a de Poncio Pilato dirigida al emperador roma-

no acerca de Nuestro Señor J e s u c r i t o » , en Los Evange-
lios Apócrifos; p á g s . 472-3; E d . de A. de Santos Otero;
M a d r i d , B . A . C . , 1979.)
La culpa de Israel al rechazar a Cristo,
según San Pablo

Es cierto, hermanos, que siento en mi c o r a z ó n un sin-

gular afecto a Israel, y pido a Dios su salvación.
Yo les confieso, y me consta, que tienen celo de las co-
sas de D'os, pero sin discernimiento.
Porque, no conociendo la justicia de Dios y esforzán-
dose en establecer la suya propia, no se han sujetado a la
justicia de Dios.
Siendo así que el fin de la ley es Cristo, para justificar
a todos los que creen.
Porque Moisés dejó escrito que el hombre que
cumpliere la justicia ordenada por la ley hallará en ella la
vida.
Pero de la justicia que procede de la fe, dice así: No d i -
gas en tu c o r a z ó n ¿quién subirá al cielo?, esto es, para
hacer que Cristo descienda.
O ¿quién descenderá al abismo?, esto es, para sacar de
entre los muertos a Cristo.
Mas ¿qué dice? Cerca está la palabra en tu boca y en tu
c o r a z ó n : ésta es la palabra de la fe que predicamos.
Pues si con tu boca confesares Señor a Jesús, y creye-
res en tu c o r a z ó n que Dios le ha resucitado de entre los
muertos, serás salvo.
Poique es necesario creer de c o r a z ó n para justificarse,
y confesar con las palabras para salvarse.
Por esto dice la Escritura: cuantos creen en él no serán
confundidos.
Puesto que no hay distinción de j u d í o y gentil: por
cuanto uno mismo es el Señor de todos, rico para con to-
dos aquellos que le invocan.
Porque todo aquel que invocare el nombre del Señor
será salvo.

(Romanos, 10, 1-13)

La Iglesia y ei Estado Romano: persecución de Nerón

C o n la finalidad de que cesasen las murmuraciones

sobre el incendio de la ciudad, N e r ó n señaló como cul-
pables a unas personas odiosas por sus abominaciones
que el vulgo llamaba cristianos. El nombre les venía de
Chrestos, quien fue condenado al suplicio por el procu-
rador Poncio Pilato, durante el gobierno de Tiberio.
Reprimida m o m e n t á n e a m e n t e , aquella execrable supers-
tición se desbordaba de nuevo, no sólo en Judea, cuna de
tal calamidad, sino t a m b i é n en R o m a . Primeramente
fueron detenidos aquellos que confesaban su fe. Luego,
por indicación suya, otros muchos, que fueron acusados
no tanto de haber incendiado la ciudad como de odio
contra el género humano. Y, para a ñ a d i r m á s befa a los
que h a b í a n de morir, se les cubrió con pieles de fieras a
fin de ser destrozados por los perros o se les crucificó pa-
ra que, quemados en cuanto declinaba el sol, sirviesen de
luminaria en la noche.

(Tácito, Armales; X V , 44, 2-4)

Disturbios antijudíos en Alejandría

en tiempo de Nerón

En A l e j a n d r í a siempre h a b í a discordia y revuelta entre

los naturales y los j u d í o s : desde aquel tiempo que A l e -
jandro dio a los valerosos y esforzados j u d í o s libertad de
vivir en A l e j a n d r í a , por haberle valerosamente ayudado
en la guerra que tuvo contra los egipcios, concedióles to-
das las libertades que tenían los mismos gentiles de
Alejandría: conservaban la misma honra con los suceso-
res de Alejandro, y aun les habían cedido cierta parte de
la ciudad, para que allí viviesen y pudiesen tener m á s lim-
pia conversación entre sí, apartados de la c o m u n i c a c i ó n
de los gentiles, y concediéronles que t a m b i é n pudiesen
llamarse macedonios. Después, viniendo Egipto en la su-
jeción de los romanos, ni el primer cesar ni otro alguno
de los que le sucedieron quitaron a los j u d í o s lo que A l e -
jandro les h a b í a concedido, y éstos casi cada día pele-
aban con los griegos; y como los jueces castigaban a
muchos de ambas partes, acrecentábase la discordia y r i -
ña entre ellos; y como t a m b i é n en las otras partes estaba
todo revuelto, se encendió m á s el alboroto: porque ha-
biendo celebrado los de Alejandría consejo para designar
embajadores que fuesen a N e r ó n sobre ciertos negocios,
muchos j u d í o s vinieron al anfiteatro mezclados entre los
griegos. Siendo vistos por sus contrarios, comenzaron a
dar luego voces que los j u d í o s les eran enemigos y venían
como espías. A d e m á s de esto, pusieron las manos en
ellos, y todos fueron por la huida esparcidos, excepto
tres, que arrebataban como si ios hubieran de quemar v i -
vos. Y con esto, fueron conmovidos todos los j u d í o s a
socorrerlos, y comenzaron a tirar piedras contra los
griegos, y después encendieron manojos de leña en eí
fuego, y vinieron con ímpetu al anfiteatro a m e n a z á n d o -
los de poner fuego a todo y quemarlos allí vivos; y ejecu-
taran ciertamente lo que amenazaban, si Alejandro Tibe-
rio, gobernador de la ciudad, no refrenara la ira grande
que tenían.
No c o m e n z ó éste a amansarlos al principio con armas
ni con fuerzas; pero poniendo a los más nobles de los
judíos por "tedio, a m o n e s t á b a l o s que no moviesen
contra sí los soldados romanos. Mas los sediciosos
b u r l á b a n s e del benigno ruego, y aun a voces injuriaban a
Tiberio: viendo, pues, éste que ya no se p o d í a n apaciguar
sin gran calamidad aquellos revoltosos, hizo que dos le-
giones de los romanos viniesen contra ellos, las cuales es-
taban en la ciudad, y con ellas cinco mil soldados, que
acaso habían venido de L i b i a , para destrucción de los
j u d í o s ; y m a n d ó que no sólo los matasen, mas que des-
pués de muertos lo robasen todo y les prendiesen fuego a
las casas. Obedeciendo ellos al punto, corrieron contra
 los j u d í o s en un lugar que se llamaba Delta, porque allí
estaban los j u d í o s todos juntos, y ejecutaban valerosa-
mente lo que les h a b í a sido mandado; pero no fue este
hecho sin victoria muy sangrienta, porque los j u d í o s se
h a b í a n juntado en uno, y puesto delante de los que esta-
ban mejor armados, y así resistiéronles algún tiempo;
mas siendo una vez forzados a huir, fueron todos muer-
tos, y no murieron todos en aquel lugar, porque los unos
fueron alcanzados en las calles y en los campos, y los
otros encerrados en sus casas y con ellas quemados vivos,
robando primero lo que dentro hallaban, sin que los mo-
viese ni refrenase la honra que debían guardar con la ve-
jez de muchos, ni la misericordia con los n i ñ o s ; antes ma-
taban igualmente a todos. De donde abundaba de sangre
todo aquel lugar, porque fueron hallados cincuenta m i l
cuerpos muertos, y no quedara rastro de ellos si no se pu-
sieran a rogar y pedir p e r d ó n . Y Alejandro Tiberio, te-
niendo de ellos c o m p a s i ó n , m a n d ó a los romanos que se
fuesen; y los soldados, acostumbrados a obedecer a sus
mandamientos, luego cesaron; mas la gente y pueblo co-
m ú n de A l e j a n d r í a apenas p o d í a n retenerse en lo que
h a b í a n comenzado, por el gran odio que contra los
j u d í o s t e n í a n , y aun apenas se p o d í a n apartar de los
muertos. Este, pues, fue el caso de A l e j a n d r í a .

(Flavio Josefo, Guerra de ios judíos y destrucción del

templo y ciudad de Jerusalén; L i b . Segundo; cap. X X I . )

Frente a los j u d í o s , San Agustín argumenta

que los Salmos profetizan la muerte
y resurrección de Cristo

El Cristo que esperan los j u d í o s no creen que ha de

morir, y por eso el que nos anunciaron la ley y los profe-
tas no imaginan que es el nuestro, sino ei suyo, de quien
dan a entender que no puede padecer muerte y p a s i ó n , y
así, con maravillosa vanidad y ceguera, pretenden que es-
tas palabras citadas por nosotros no significan muerte y
resurrección, sino sueño y estar despierto. Sin embargo,
con toda claridad lo dice asimismo el Salmo 15: « P o r q u e
está Dios a mi diestra se ha regocijado mi c o r a z ó n y se ha
alegrado mi lengua, y fuera de esto, cuando dejare por
un momento el alma, t a m b i é n mi carne descansará en es-
peranza, porque no dejarás a mi alma en el infierno ni
consentirás que tu santo vea la c o r r u p c i ó n . » ¿Quién
p o d í a decir que había descansado su carne en aquella es-
peranza, de manera que, no dejando a su alma en el in-
fierno, sino volviendo luego al cuerpo, vino a revivir,
porque no se corrompiera como suelen corromperse los
cuerpos muertos, sino él resucitó ai tercer día? Lo cual,
sin duda, no puede decirse del real profeta D a v i d , pues
t a m b i é n clama ei Salmo 67, diciendo: «Nuestro Dios es
D i o s , cuyo cargo es salvarnos, y del Señor son las salidas
de la m u e r t e . » ¿ C o n q u é mayor claridad nos lo pudo de-
cir? Porque Dios, que nos salva, es Jesús, que quiere de-
cir Salvador o que da salud; pues la razón de este nombre
se nos dio cuando antes que naciese de la Virgen dijo el
ángel: «Parirás un hijo y le llamarás Jesús, porque él ha
de salvar a su pueblo y lo ha de libertar de sus p e c a d o s . »
Y porque en remisión de estos pecados se había de derra-
mar su sangre, no convino, sin duda, que tuviese otras
salidas de esta vida que las de la muerte. Por eso, cuando
dijo: «Nuestro Dios es Dios, cuyo cargo es salvarnos»,
a ñ a d i ó : «y del Señor son las salidas de la muerte para
manifestarnos que, muriendo, nos había de salvar». A d -
mira que diga y del Señor, como si dijera: tal es la vida de
los mortales, que ni aun el mismo Señor salió de ella de
otra manera que por la muerte.

(San Agustín, La Ciudad de Dios; Lib. XVII;

cap. X V I I I )
Los judíos ante las Cruzadas: matanza de hebreos
en la zona de Renania en 1096

No sé si por juicio de Dios o por cualquier error de su

á n i m o , comenzaron (los peregrinos) a acometer cruel-
mente a los hebreos dispersos en algunas ciudades, ha-
ciendo en ellos cruelísimo estrago, especialmente en L o -
rena, asegurando que éste era el modo justo de comenzar
la expedición y que esto era lo que merecían los enemigos
de la fe cristiana.
Este estrago c o m e n z ó a cargo de los ciudadanos de C o -
lonia que cayeron sobre un p e q u e ñ o grupo de ellos, hi-
riendo de muerte a la m a y o r í a ; después asaltaron casas y
sinagogas, repartiéndose el b o t í n . Vista semejante cruel-
dad, alrededor de doscientos hebreos salieron en barca
de noche para dirigirse hacia Neuss; pero los peregrinos y
cruzados les dieron alcance, mataron hasta el último y les
despojaron de sus bienes.
Luego los cruzados se dirigieron en gran multitud ha-
cia Maguncia. Allí les esperaba el conde Emicho de
Leiningen, con un fuerte contingente de alemanes. Los
hebreos de la ciudad, habiendo tenido noticia de la suerte
de sus hermanos, y comprendiendo que no p o d r í a n resis-
tir, se refugiaron, a fin de salvarse, junto al obispo R o -
tardo, a quien confiaron sus enormes tesoros y su propia
seguridad, esperando mucho de su p r o t e c c i ó n . . .
Pero Emicho y los otros asaltaron, con el alba, a los
hebreos en sus mismos escondrijos, con lanzas y flechas.
Destrozando puertas y cerrojos, mataron en torno a sete-
cientos que intentaban desesperadamente resistir el ata-
que; mataron t a m b i é n a las mujeres y pasaron por el filo
de la espada incluso a los niños de ambos sexos.
Viendo los hebreos que los cristianos no tenían piedad
por ninguno, se arrojaron ellos mismos sobre sus herma-
nos, mujeres, madres, hermanas y se mataron entre sí. Y
la cosa m á s desgarradora fue que las mismas madres de-
gollaban a sus hijos lactantes, prefiriendo matarles con
sus propias manos a que perecieran bajo las armas de los
incircuncisos.

(Alberto d ' A i x , Historia Hierosolymitana; p á g . 292.

Recogido por F. C a r d i n i , // movimento crociato; p á g s .
75 a 76; Florencia, 1972.)

10

Situación legal de los judíos castellanos

en el siglo XIII

J u d í o s son una manera de homes que como quier que

non creen la fe de nuestro señor Jesucristo, pero los gran-
des señores de los cristianos siempre sufrieron que v i -
viesen entre ellos. Onde pues que en el título ante deste
fablamos de los adevinos et de los otros homes que tienen
que saben las cosas que han de venir, que es como mane-
ra de despreciamiento de Dios, queriéndose egualar con
él en saber los sus fechos et las sus puridades; queremos
agora aqui decir de los judios que contradicen et denues-
tan el su fecho maravilloso et santo, que él fizo quando
envió á su fijo nuestro señor Jesucrito en el mundo para
salvar los pecadores: et mostraremos q u é quiere decir j u -
dio: et onde t o m ó este nombre: et por q u é r a z ó n la egle-
sia et los grandes señores cristianos los dexaron .vivir
entre sí: et en qué manera deben facer su vida mientre
que visquieren entre ellos: et q u á l e s cosas non deban usar
nin facer segunt nuestra ley: et quáles son aquellos jueces
que los pueden apremiar por maleficios que hayan fechos
ó por debdo que deben: et c ó m o non deben seer apre-
miados los judios que se tornen cristianos: et q u é mejoría
ha el judio por se tornar cristiano de los otros que se non
tornan: et qué pena merescen los que les ficiesen d a ñ o ó
deshonra por ello: et qué pena deben hacer los cristianos
que se tornaren judios: et los judios que ficieren á los
moros que fuesen sus siervos tornar á su ley.
 Qué quiere decir judio, et onde tomó este nombre, et
por qué razones la eglesia et los grandes señores cris-
tianos los dexaron vivir entre sí.
Judio es dicho aquel que cree et tiene la ley de Moysen
ségunt que suena la letra della, et que se circuncida et fa-
ce las otras cosas que manda esa su ley. Et t o m ó este
nombre del tribu de J u d á , que fue mas noble et mas es-
forzado que todos los d e m á s tribus: et d e m á s habia otra
m e j o r í a , que de aquel tribu habien á esleer rey de los j u -
dios: et otrosi en las batallas los de aquel tribu hobieron
siempre las primeras feridas. Et la razón por que la egle-
sia, et los emperadores, et los reyes et ios otros príncipes
sufrieron á los j u d í o s vivir entre los cristianos es esta:
porque ellos viviesen como en cativerio para siempre et
fuese remembranza a los homes que ellos vienen del lina-
ge de aquellos que crucificaron a nuestro señor Jesucris-
to.

Ley II

En qué manera deben facer su vida los judíos mientra

vivieren entre los cristianos, et quáles cosas non deben
usar nin facer segunt nuestra ley, et qué pena merescen
los que contra esto ficieren.
Mansamente et sin bollicio malo deben vevir et facer
vida los j u d í o s entre los cristianos, guardando su ley et
non diciendo mal de la fe de nuestro señor Jesucristo que
guardan los cristianos. Otrosi se deben mucho guardar
de non predicar nin convertir á ningunt cristiano que se
torne j u d i o , alabando su ley et denostando la nuestra: et
cualquier que contra esto ficiere debe morir por ende et
perder lo que ha. Et porque oyemos decir que en algunos
lugares los judies ficieron et facen el día del viernes santo
remembranza de la pasión de nuestro señor Jesucristo en
manera de escarnio, furtando los niños et p o n i é n d o l o s en
la cruz, o faciendo imagines de cera et crucificándolas
quando los niños non pueden haber, mandamos que si
fama fuere daqui adelante que en algunt lugar de
nuestro señorío tai cosa sea fecha, si se pudiere averiguar
que todos aquellos que se acertaren en aquel fecho que
sean presos, et recabdados et aduchos antel rey: et des-
pués que él sopiere la verdad, débelos mandar matar muy
avinadamente quantos quier que sean. Otrosí defende-
mos que el dia del viernes santo ningunt judio non sea
osado de salir de su barrio, mas que estén hi encerrados
fasta el s á b a d o en la m a ñ a n a , et si contra esto ficieren,
decimos que del d a ñ o ó de la deshonra que de los cris-
tianos recibieren estonce non deben haber emienda nin-
guna.

Ley III

Que ningunt judio non puede haber ningunt oficio nin

dignidad para poder apremiar á los cristianos.
Antiguamente los j u d í o s fueron muy honrados et ha-
bien grant privillejo sobre todas las otras gentes; ca ellos
tan solamente eran llamados pueblo de Dios: mas porque
ellos fueron desconoscientes á aquel que los habie hon-
rados et previllegiados, eí en lugar de facerle honra
d e s h o n r á r o n l e dandol muy aviltada muerte en la cruz,
guisada cosa fue et derecha que por tan grant yerro et
maldat que ficieron que perdiesen la honra et el privilegio
que habien: et por ende daquel dia en adelante que cruci-
ficaron á nuestro señor Jesucristo nunca hobieron rey
nin sacerdote de sí mismos, asi como lo h a b í a n ante. Et
los emperadores que fueron antiguamente señores de al-
gunas partes del mundo, tovieron por bien et por de-
recho que por la traycion que ficieron en matar á su se-
ñ o r que perdiesen por ende todas las honras et los pri-
villejos que habien, de manera que ningunt judio nunca
toviese jamas lugar honrado nin oficio público con que
pudiese apremiar á ningunt cristiano en ninguna manera.
 Cómo pueden haber los judíos sinagoga entre los cris-
tianos.
Sinagoga es lugar do los j u d í o s facen oración: et tal ca-
sa como esta non pueden facer nuevamente en ningunt
lugar de nuestro señorío á menos de nuestro mandado.
Pero las que habien antiguamente e acaesciese que se
derribasen, puédenlas reparar et facer en aquel mismo
suelo, asi como enante estaban, non las alargando mas,
nin las alzando, nin las faciendo pintar: et la sinagoga
que dotra guisa fuese fecha, débenla perder los j u d í o s et
seer de la eglesia mayor del lugar do la ficiesen. Et por-
que la sinagoga es casa do se loa el nombre de Dios, de-
fendemos que ningunt cristiano non sea osado de la
quebrantar, nin de sacar nin de tomar ende ninguna cosa
por fuerza; fueras ende si algunt home malfechor se aco-
giese á ella; ca á este atal bien le pueden hi prender por
fuerza para levarle ante la justicia. Otrosí defendemos
que los cristianos non metan hi bestias, nin posen en
ellas, nin fagan embargo á los j u d í o s mientra que hi estu-
dieren faciendo oración segunt ley.

Ley V

Como non deben apremiar á los judíos en dia de sába-

do, et quáles jueces los pueden apremiar.
S á b a d o es dia en que los j u d í o s facen sus oraciones et
están quedados en sus posadas, et non se trabajan de fa-
cer merca nin pleyto ninguno. Et porque tal dia como es-
te son ellos tenudos de guardar, segunt su ley, non les de-
be ningunt home emplazar nin traer á juicio en él. Et por
ende mandamos que ningunt judgador non apremie nin
constringa á los j u d í o s en el dia del s á b a d o para traerlos
á juicio por r a z ó n de debdo, nin los prendan nin les fa-
gan otro agraviamiento ninguno en tal dia; ca asaz ahon-
dan los otros dias de la semana para costriñirlos et de-
 mandarles las cosas que segunt derecho les deben deman-
dar: et al aplazamiento que les ficieren para tal dia, non
son tenudos los j u d í o s de responder: otrosí sentencia que
diesen contra ellos en tal dia, mandamos que non vala.
Pero si algunt judio firiese, ó matase, ó furtase ó robase
en tal dia, ó si ficiese algunt otro yerro semejante destos
por que meresciese recebir pena en el cuerpo ó en el ha-
ber, estonce los judgadores bien lo pueden recabdar en el
dia del s á b a l o . Otrosí decimos que todas las demandas
que los cristianos hobieren contra los j u d í o s et los judios
contra los cristianos, que sean libradas et determinadas
por los nuestros judgadores de los lugares do moraren, et
non por los viejos dellos. Et bien asi como defendemos
que los cristianos non puedan traer ajuicio nin agraviar á
los judios en dia de s á b a d o , otrosí decimos que los judios
por sí nin por sus personeros non puedan traer á juicio,
nin agraviar á los cristianos en ese mismo dia. Et aun de-
mas desto defendemos que ningunt cristiano non sea osa-
I do de prender nin de facer tuerto por sí mismo á ningunt
judio en su persona nin en sus cosas: mas si querella ho-
¡ biere del, demándegela en juicio ante nuestros judgado-
res. Et si alguno fuere atrevido et forzare ó robare alguna
cosa dellos, débegela tornar doblada.

Ley VI

Cómo non deben seer apremiados los judios que se

tornan cristianos, et qué mejoría ha el judio que se torna
cristiano, et qué pena merecen los otros judios que les fa-
cen mal ó deshonra por ello.

Fuerza nin premia non deben facer en ninguna manera

á ningunt judio porque se torne cristiano, mas con
buenos exemplos, et con los dichos de las santas escriptu-
ras et con falagos los deben los cristianos convertir á la fe
de nuestro señor Jesucristo; ca nuestro señor Dios non
quiere nin ama servicio quel sea fecho por fuerza. Otrosi
decimos que si algunt judio ó judia de su grado se
quisiere tornar cristiano ó cristiana, non gelo deben em-
bargar nin defender los otros judios en ninguna manera;
et si alguno dellos lo apedreasen, ó lo firiesen ó lo mata-
sen porque se quisiese facer cristiano ó después que fuese
baptizado, si esto se pudiese probar ó averiguar, manda-
mos que todos los matadores et ios consejadores de tal
muerte ó apedreamiento sean quemados. Et si por aven-
tura non lo matasen, mas lo firiesen ó lo deshonrasen,
mandamos que los judgadores del lugar do acaesciese,
apremien á los feridores et á los facedores de la
deshonra, de manera que les fagan facer emienda dello;
et d e m á s que les den pena por ende segunt entendieren
que merescen de la recebir por el yerro que ficieron.
Otrosi mandamos que después que algunos judios se tor-
naren cristianos, que todos los del nuestro señorío los
honren: et ninguno non sea osado de retraer á ellos nin á
su linage de como fueron judios en manera de denuesto:
et que hayan sus bienes et sus cosas, partiendo con sus
hermanos et heredando á sus padres et á los otros sus pa-
rientes, bien asi como si fuesen judios: et que puedan ha-
ber todos los oficios et las honras que han los otros cris-
tianos.

Ley VII

Qué pena merece el cristiano que se tornare judio.

Tan malandante seyendo algunt cristiano que se torna-
se j u d i o , mandamos quel maten por ello, bien asi como si
se tornase herege. Otrosi decimos que deben facer de sus
bienes en aquella manera que diximos que deben facer de
los bienes de los hereges.
 Cómo ningunt cristiano nin cristiana non debe facer
vida en casa de judio.
Defendemos que ningunt judio non sea osado de tener
cristiano nin cristiana para servirse dellos en su casa, co-
mo quier que los puedan haber para labrar et enderezar
sus heredades de fuera, ó para guardarlos en camino
quando hobiesen á ir por algunt lugar dubdoso. Otrosi
defendemos que ningunt cristiano nin cristiana non con-
vide á ningunt judio nin judia, nin reciba otrosi convite
dellos para comer nin beber en uno, nin beban del vino
que es fecho por mano dellos. Et aun mandamos que nin-
gunt judio non sea osado de b a ñ a r s e en b a ñ o en uno con
los cristianos. Otrosi defendemos que ningunt cristiano
non reciba melecinamiento nin purga que sea fecha por
mano de judio; pero bien la puede recebir por consejo de
algunt judio sabidor, solamente que sea fecha por mano
de cristiano que conosca et entienda las cosas que son en
ella.

Ley IX

Qué pena meresce el judio que yace con cristiana.

Atrevencia et osadia muy grande facen los judios que
yacen con las cristianas, et por ende mandamos que to-
dos los judios contra quien fuere probado daqui adelante
que tal cosa hayan fecho, que mueran por ello; ca si los
cristianos que facen adulterio con las mugeres casadas
merescen por ende muerte, mucho mas las merescen los
judios que yacen con las cristianas, que son espiritual-
mente esposas de nuestro señor Jesucristo por razón de la
fe et del babtismo que recibieron en nombre del. Et la
cristiana que tal yerro ficiere como este, tenemos por
bien que non finque sin pena; et por ende mandamos que
si fuere virgen, ó casada, ó vibda ó muger baldonada que
se dé á todos, que haya aquella pena que diximos en la
postrimera ley del título de los moros, que debe haber la
cristiana que yoguiere con moro.

Ley X

Qué pena merescen los judíos que tienen cristianos por

siervos, ó facen sus cativos tornar á su ley.
Comprar nin tener non deben los j u d í o s por sus siervos
homes nin mugeres que fuesen cristianos: et si alguno
contra esto ficiere, debe el cristiano seer tornado en su l i -
bertad, et non debe pechar ninguna cosa del precio que
fue dado por él, maguer que el judio non lo sopiese quan-
do lo c o m p r ó que era cristiano; mas si sopiese que lo era
quando lo c o m p r ó , et se serviese después del como de
siervo, debe el judio morir por ende. Otrosí defendemos
que ningunt judio non sea osado de tornar judio su cati-
vo nin su cativa, maguer sean moros ó dotra gente b á r b a -
ra: et si alguno contra esto ficiere, el siervo ó la sierva á
quien tornare judio ó judia, mandamos que sea luego por
ende libre, et tirado de poder de aquel ó de aquella cuyo
era. Et si por aventura algunos moros que fuesen cativos
de j u d í o s se tornasen cristianos, deben seer luego libres
por ende, asi como se muestra en la quarta Partida deste
libro, en el título de la libertad en las leyes que fablan en
esta r a z ó n .

Ley XI

Cómo los judíos deben andar señalados porque sean

conoscldos.
Muchos yerros et cosas desaguisadas acaescen entre los
cristianos et los j u d í o s et las cristianas et las judias, por-
que viven et moran de so uno en las villas, et andan vesti-
dos los unos asi como los otros. Et por desviar los yerros
et los males que podrien acaescer por esta r a z ó n , tenemos
por bien et mandamos que todos quantos judios et judias
vivieren en nuestro señorio, que trayan alguna señal cier-
ta sobre las cabezas, que sea atal por que conoscan las
gentes manifiestamente quál es judio ó judia. Et si algunt
judio non levase aquella señal, mandamos que peche por
cada vegada que fuese fallado sin ella diez m a r a v e d í s de
oro: et si non hobiere de que los pechar, reciba diez azo-
tes públicamente por ello.

(Código de las Siete Partidas; Partida V I I ; Título X X I V )

11

La extinción de la j u d e r í a hispánica (1492)

D o n Fernando é d o ñ a Isabel, por la gracia de Dios rey

é reyna de Castilla, de León, de A r a g ó n , de Sicilia, de
Granada, de Toledo, de Valencia, de Galicia, de M a l l o r -
ca, de Seuilla, de C e r d e ñ a , de Córcega, de M u r c i a , de
Jahen, de los Algarves, de Algeciras, de Gibraltar, de las
Islas de Canaria, conde é condesa de Barcelona é Señores
de Vizcaya, é de M o l i n a , duques de A t h é n a s é de Neo-
p á t r i a , condes de Ruisellon é de Cerdeña, marqueses de
Oristan é de Gociano. Al Príncipe don Juan, nuestro
muy caro é muy amado hijo, é á los Infantes, prelados,
duques, marqueses, condes, maestres de las Ordenes, pa-
res, ricos-homes, comendadores, alcaydes de los castillos
de los nuestros reynos é señoríos é á los Concejos, corre-
gidores, alcaldes, alguaciles, merinos, veintiquatros, re-
gidores, caballeros, escuderos, oficiales, jurados é
homes-buenos de todas las cibdades, villas, é logares de
los nuestros reynos é señoríos, é á las aljamias de los
j u d í o s dellas é á todos los j u d í o s é personas singulares,
asi varones como mugeres de qualquier edad que sean é á
todas las otras personas de qualquier estado, ley é digni-
dad, preeminencia é condición que sean, á quien lo de
yuso en esta Carta contenido a t a ñ e ó atañer puede en
qualquier manera, salud é gracia: Sepades é saber debe-
des que porque Nos fuimos informados que hay en
 nuestros reynos é avia algunos malos cristianos que
juidaizaban de nuestra Sancta Fée Católica, de lo qual
era mucha culpa la comunicación de los judíos con los
cristianos, en las Cortes que Nos fecimos en la cibdad de
Toledo en el a ñ o pasado de mili quatrocientos ochenta,
mandamos apartar los j u d í o s en todas las cibdades, villas
é logares de los nuestros reynos é señoríos, é d á n d o l e s
j u d e r í a s é logares apartados en que viviesen en su peca-
do, é que en su apartamiento se r e m o r d e r í a n ; é otrosí
ovimos procurado é dado orden como se ficiese In-
quisición en los nuestros reynos é señoríos, la qual co-
mo sabéis, ha mas de doce años que se ha fecho é face, é
por ella se an fallado muchos culpantes, segund es noto-
rio, é según somos informados de los inquisidores é de
otras muchas personas religiosas, eclesiásticas é seglares;
é consta é paresce ser tanto el d a ñ o que á los cristianos se
sigue é ha seguido de la participación, conversación é
c o m u n i c a c i ó n , que han tenido é tienen con los j u d í o s , los
quales se precian que procuran siempre, por quantas vías
é maneras pueden, de subvertir de Nuestra Sancta Fée
Católica á los fieles, é los apartan della é tráenlos á su da-
ñ a d a creencia é o p i n i ó n , instruyéndolos en las creencias é
ceremonias de su ley, faciendo ayuntamiento, donde les
lean é enseñen lo que an de tener é guardar según su ley;
procurando de circuncidar á ellos é á sus fijes; d á n d o l e s
libros, por donde recen sus oraciones; declarándoles los
ayunos que son de ayunar é j u n t á n d o s e con ellos á leer é
á escribirles las historias de su ley; notificándoles las pas-
cuas antes que vengan; avisándoles de lo que en ellas se
ha de guardar é facer; d á n d o l e s é levándoles de su pan
á z i m o é carnes muertas con ceremonias; instruyéndoles
de las cosas que se han de apartar asi en los comeres co-
mo en las otras cosas prohibidas en su ley, p e r s u a d i é n d o -
les que tengan é guarden quanto pudieren la ley de M o y -
sen; faciéndoles entender que non hay otra ley, nin ver-
dad, sinon aquella: lo cual todo costa por muchos dichos
é confesiones, asi de los mismos j u d í o s como de los que
fueron e n g a ñ a d o s é pervertidos por ellos: lo cual ha re-
dundado en gran d a ñ o é detrimento é oprobio de nuestra
 Sancta Fée Católica. É como quier que de muchas partes
desto fuimos informados antes de agora é conoscimos
que el remedio verdadero de todos estos d a ñ o s é inconve-
nientes consiste en apartar del todo la c o m u n i c a c i ó n de
los dichos j u d í o s con los cristianos, é echallos de todos
los nuestros reynos é señoríos, que fuimos Nos contentos
con mandarles salir de todas las ciudades, villas é logares
del A n d a l u c í a , donde paresce que avian fecho mayor da-
ñ o , creyendo que aqueilo bastaría para que los de las
otras cildades é villas é logares de los nuestros reynos é
señoríos cesassen de facer é cometer lo susodicho; é por
que somos informados de esto que aquello, nin las
justicias que se han fecho en algunos de los dichos j u d í o s
que se han fallado muy culpantes en los dichos crímenes
é delictos contra nuestra Sancta Fée Católica, non bastó
para entero remedio: para obviar é remediar c ó m o cese
tan grande oprobio é ofensa de la Religión Católica, por-
que cada dia se falla é paresce que los dichos j u d í o s tra-
tan é c o n t i n ú a n su malo é d a ñ a d o p r o p ó s i t o , á donde v i -
ven é conversan, é por que non aya logar de ofender mas
á nuestra Sancta Fée Católica, asi los que fasta aqui Dios
ha querido guardar, como en los que cayeron é se enmen-
daron é reducieron á la Sancta Madre Iglesia, lo qual se-
gund la flaqueza de nuestra humanidad é estucia é suges-
tión diabólica que contíno nos incita, podría crescer, si
la causa prencipal desto non se quitasse, que es echar los
j u d í o s de nuestros reynos: Porque quando algún grave é
detestable crimen es cometido por algund Colegio ó U n i -
versidad, es razón que el tal Colegio ó Universidad sean
disueltos e aniquilados, é los mayores por los menores é
los unos por los otros punidos; é que aquellos que per-
vierten el buen é honesto vivir de las cibdades é viilas é
por contagio pueden d a ñ a r á los otros, sean espelidos de
los pueblos; é aun por otras más leves causas, que sean en
d a ñ o de la república, quanto más por el mayor de los
crímenes é m á s peligroso é contagioso, como lo es este:
Por ende Nos en consejo é parecer de algunos perlados é
grandes é caballeros de nuestros reynos é de otras perso-
nas de ciencia é conciencia de nuestro Consejo, aviendo
ávido sobre ello mucha deliberación, acordamos de man-
dar salir á todos los j u d í o s de nuestros reynos, que jamas
tornen, ni vuelvan á ellos, ni á algunos dellos; é sobre ello
mandamos dar esta nuestra Carta, por la qual manda-
mos á todos los j u d í o s é j u d í a s de qualquier edad que se-
yan, que viven é moran é están en los dichos reynos é
señoríos, ansi los naturales dellos, como los non natura-
les que en qualquier manera é sombra ayan venido ó es-
tén en ellos, que fasta en fin deste mes de Julio, primero
que viene deste presente a ñ o , salgan con sus fijos é fijas é
criados é criadas é familiares j u d í o s , asi grandes como
p e q u e ñ o s , de qualquier edad que seyan, é non seyan osa-
dos de tornar á ellos de viniendo nin de paso, nin en
otra manera alguna; só pena que, si lo non ficieren
é complieren asi, é fueren fallados estar en los dichos
nuestros reynos é señoríos ó venir á ellos en qualquier
manera, incurran en pena de muerte é confiscación de to-
dos sus bienes, para la nuestra C á m a r a é fisco: en las \
quales dichas penas caigan é incurran por el mismo fecho
é derecho, sin otro proceso, sentencia ni declaración. É
mandamos é defendemos que ninguna, ni algunas perso-
nas de los dichos nuestros reynos, de qualquier estado,
condición é dignidad, non seyan osados de rescibir, nin
resciban, nin acojan, nin defiendan nin pública nin secre-
tamente j u d í o nin j u d í a , pasado todo el dicho t é r m i n o de
fin de Julio en adelante, para siempre j a m á s , en sus
tierras nin en sus casas nin en otra parte alguna de los
dichos nuestros reynos é señoríos, so pena de perdimien-
to de todos sus bienes, vasallos é fortalezas é otros here-
damientos. É otrosí de perder qualesquier mercedes que
de Nos tengan, para la nuestra C á m a r a é fisco. É porque
los dichos j u d í o s é j u d í a s puedan, durante el dicho tiem-
po fasta en fin del dicho mes de Julio, dar mejor
disposición de si é de sus bienes é faciendas, por la pre-
sente los tomamos é rescibimos só el seguro é amparo é
defendimiento real é los aseguramos á ellos é á sus
bienes, para que durante el dicho tiempo fasta el dicho
día, final del dicho mes de Julio, puedan andar é estar se-
guros, é puedan vender é trocar é enagenar todos sus
 bienes muebles é raíces, é disponer libremente á su volun-
tad; é que durante el dicho tiempo non les seya fecho mal
nin d a ñ o nin desaguisado alguno en sus personas, ni en
sus bienes contra justicia, só las penas en que incurren los
que quebrantan nuestro seguro real. É assi mismo damos
licencia é facultad á los dichos judíos e j u d í a s que puedan
sacar fuera de todos los dichos nuestros reynos é señoríos
sus bienes é faciendas por mar é por tierra, en tanto que
non seya oro nin plata, nin moneda amonedada, nin las
otras cosas vedadas por las leyes de nuestros reynos, sal-
vo mercaderías que non seyan cosas vedadas ó encubier-
tas. É otrosi mandamos á todos los concejos, justicias,
regidores é caballeros, oficiales é homes buenos de los
dichos nuestros reynos é señoríos, é á todos nuestros va-
sallos, subditos é naturales dellos que guarden é cumplan
é fagan guardar é complir este nuestro mandamiento é
todo lo en él contenido, é den é fagan dar todo el favor é
v ayuda para ello en lo que fuere menester, só pena de la
Nuestra Merced é de confiscación de todos sus bienes é
oficios para la nuestra C á m a r a é fisco. É porque esto
pueda venir á noticia de todos, é ninguno pueda preten-
der ignorancia, mandamos que esta nuestra Carta sea
pregonada públicamente por las plazas é mercados é
otros logares acostumbrados de las dichas cibdades é
villas é logares por pregonero é ante escribano público; é
los unos é los otros non fagades ni fagan ende ál por al-
guna manera, só pena de la Nuestra Merced é de perdi-
miento de sus oficios é de confiscación de todos sus
bienes para nuestra C á m a r a é fisco. É d e m á s manda-
mos al home que les esta Carta mostrare, que les a-
place é parezcan ante Nos en la nuestra Corte, do quier
que estemos, del dia que los emplazare en quince dias pri-
r meros siguientes, só la dicha pena, con la qual manda-
mos á qualquier escribano público que para esto fuere
llamado, vos dé testimonio signado con su signo, porque
Nos sepamos c ó m o se cumple nuestro mandado. Dada
en la cibdad de Granada, treynta e uno del mes de M a r -
zo, a ñ o del Nascimiento de Nuestro Salvador Jesucristo
de mil quatrocientos é noventa é dos. Yo el Rey. Yo la
Reyna. Yo Juan de C o l o m a , secretario del rey é d é l a rey-
na, nuestros señores, la fice escribir por su mandado.

(Edicto de expulsión de los judíos en las Coronas de

Castilla y A r a g ó n . Recogido en J. Amador de los Ríos,
Historia social, política y religiosa de los judíos de Espa-
ña y Portugal; págs. 1003-5; M a d r i d , 1960.)
 OTROS TITULOS DE LA
«COLECCIÓN FUNDAMENTOS»

1 y 2. \tlas Histórico Mundial.—Hermann Kinder/Werner Hilge-

mann.
3. La América hispanohablante.—Bertil Malmberg.
4. Teoría de la evolución.—John Maynard Smith.
5. 6 y 7. Historia general de la música.—Dirigida por A. Robertson y
D. Stevens.
8. La lengua y el hombre.—Bertil Malmberg.
9. Los vascos.—Julio Caro Baroja.
10. El origen de la vida.—Christian Léourier.
11. Ciclos y temas de la Historia de España: Los judeoconversos en
España y América.—Antonio Domínguez Ortiz.
12. Breve historia de la literatura portuguesa.—Antonio José Saraiva.
13. Introducción a la Etnografía.—Marcel Mauss.
14. Lenguas y pueblos'indoeuropeos.—Francisco Villar.
15 y 16. Los dominios de la Psicología.—M. Richard.
17 y 18. Historia del arte en España.—Valeriano Bozal.
19. Historia y estructura de la población mundial.—W. D. Borrie.
20. Introducción al cante flamenco.—M. Ríos Ruiz.
21 y 22. Historia de la Filosofía.—Felipe Martínez Marzoa.
23. La idea de América.—J. L. Abellán.
24 y 25. Las grandes religiones de Oriente y Occidente.—Trevor Ling.
26. Los orígenes de la novela.—Carlos García Gual.
27. Problemática del Socialismo.—Claude Willard.
28. El pensamiento del Islam.—Cristóbal Cuevas.
29. Historia del dinero.—E. Víctor Morgan.
30. Las lenguas de España: castellano, catalán, vasco y gallego-
portugués.—William J. Entwistle.
31. Ciclos y temas de la Historia de España: Las clases privilegiadas en
el antiguo régimen.—Antonio Domínguez Ortiz.