[1]

1. Criterios de validez de la experiencia religiosa según William James:

 Lo decisivo no es probar la existencia o no de Dios, sino ver los frutos en el individuo,

el resultado que produce. Por eso él no analiza la religiosidad patológica ni la del
hombre común sino más bien la de los santos.
 Luminosidad inmediata
 Razonabilidad filosófica
 Ayuda moral

2. Variedades y tipologías de la religiosidad según William James: nacidos una

vez y nacidos dos veces

La felicidad y la infelicidad parecen ser los polos sobre los cuales gira el interés. Los hombres
miran la felicidad que comporta una creencia religiosa como prueba de su verdad. Ella es la
prueba indispensable de la realidad de Dios.

Para algunas la felicidad es congénita; rechazan la infelicidad como algo malo afanados por
la bondad de la vida. Gente que no puede pensar mal ni del hombre ni de Dios.

Dios tiene dos géneros de criatuaras en la tierra – Francis W. Newman-: Los nacidos una vez;
no ven a Dios como un juez estricto, ni como potencia gloriosa, sino como Espíritu animador
de un mundo hermoso y armonioso; benéfico y dulce, misericordioso y puro. Estar personas
no escruta su interior, por lo que no se preocupan de sus imperfecciones, pero tampoco se
les puede llamar hipócritas ya que no piensan para nada en ellos.

Distinción entre la mentalidad sana, de carácter resueltamente involuntario y otra más

voluntariosa y sistemática; en la variante involuntaria la mentalidad sana es una forma
directa de ser feliz con las cosas; en la voluntariosa, se trata de una forma abstracta de
concebir las cosas, selecciona algún aspecto de las mismas como su esencia actual pero
ignora los otros aspectos; la mentalidad sana sistemática, al concebir lo bueno como el
aspecto esencial y universal del ser, excluye deliberadamente lo malo de su campo de
percepción.

La felicidad, es ciega e insensible ante los hechos contradictorios que se ofrecen. Es un arma
instintiva para autoprotegerse de las perturbaciones. Cuando realmente se posee la
felicidad, el pensamiento del mal no puede impregnar en mayor medida el sentido de la
realidad de lo que puede hacer el pensamiento del bien cuando impera la melancolía.

Todos los estados morales intensos y los entusiasmos apasionados producen insensibilidad
frente a lo nocivo de cierto tipo.

Todos cultivamos más o menos esta mentalidad, incluso cuando la teología que profesamos
debiera prohibirla resultamente. Desviamos nuestra atención de las muete y la enfermedad,
 [2]

y la violencia y la indecencia sin fin en las que se basa nuestra vida quedan arrinconadas
donde no las podamos ver, porque así el mundo que percibimos oficialmente en la literatura
y en la sociedad resulta una ficción poética mucho más hermosa, limpia y mejor que el
mundo real.

El pilar fundamental (mind-cure) en que reposan no es otro que la base fundamental de toda
experiencia religiosa: el hecho de que el hombre tiene una naturaleza dual y está vinculada a
dos esferas de pensamiento, una más profunda y otra más superficial, y en ambas puede
aprender a vivir corrientemente. La esfera más superficial e inferior es la de las sensaciones
físicas, los instintos, los deseos, el egoísmo, la duda y los intereses personales inferiores.

Conferencias VI y VII
El temperamento de mentalidad sana como aquel que presenta una incapacidad
constitucional para el sufrimiento prolongado, y con una tendencia a ver las cosas de una
manera optimista.

En el seno del cristianismo, el arrepentimiento de los pecados ha sido el aco religioso

fundamental y la mentalidad sana siempre se ha presentado en su versión más suave.
Arrepentirse, según los cristianos de mente sana, quiere decir escapar del pecado, no
amentarse y torturarse por haberlo cometido.

También hay diferentes niveles de mentalidad morbosa, y unos muchos más intensos que
otros. Hay personas para quienes el mal sólo significa un mal ajuste con las cosas, una
correspondencia errónea entre la vida personal y el medio ambiente.

Así como el entusiasmo mentalmente sano consigue ignorar la existencia del mal, quién está
sojuzgado por la melancolía se ve forzado, a su pesar, a ignorar el bien, que pare él no tendrá
ya nunca realidad alguna.

Tanto la filosofía epicúrea como estoica, es una filosofía de desengaños de los favores de la
naturaleza: “Evitad el desencanto esperando poco, y teniendo aspiraciones bajas y, sobre
todo, no es impacientéis obsesivamente”.

Los epicúreos y el estoicismo, abandonan el mundo como irreconciliable contradicción y no

buscan unidad superior alguna.

“Anhedonia”; es la pérdida pasiva de la apetencia por cualquiera de los valores de la vida.

En la conversión religiosa, es una transformación de la imagen que la naturaleza presente a

sus ojos: le parece que un cielo nuevo brilla sobre una tierra nueva.

La melancolía religiosa, es el tema sobre el que organiza su conferencia W. James en las

personas con el alma enferma.
 [3]

La santidad para James, es la oblación total de la persona. El santo vive de un poder superior.
La santidad es para James un punto de llegada. “La santidad es para James un punto de
llegada que se puede alcanzar por varias direcciones; fundamentalmente son dos los puntos
de partida, originados por particulares condiciones de ánimo, por estructuras religiosas. Es
famosa a este respecto la distinción hecha por James entre los dos tipos de mentalidad que
dan origen a una religiosidad característica y distinta: la estructura «sana» y la estructura
«enferma». La primera representa aquella feliz disposición de equilibrio mental por la que la
vida es vivida en un tranquilo optimismo que hace afrontar la responsabilidad y los cometidos
con ánimo resuelto y con una coherencia lineal. James piensa que esta afortunada disposición
puede a veces favorecer una cierta superficialidad, que sustrae al hombre de aquella actitud
realista con la que debe afrontar normalmente la vida, y que por causa de esta disposición de
ánimo no puede sino hacer que nazca en el hombre una religiosidad instintiva, aún no pasada
a la criba de la vida.
En cambio es distinta la historia de quien está dotado de una estructura «enferma», es decir
de una disposición de ánimo más bien inclinada a la problematicidad, a la inquietud, a la
búsqueda. Entre estas personas se registra quizá más frecuentemente el caso de la conversión
que señala el momento crucial de la madurez religiosa.”
La conversión como una tentativa para integrar toda la vida pasada en una nueva
perspectiva en la que el descubrimiento de lo divino, como presencia que condiciona y
orienta la vida, juega un papel esencial.
Para James, la religión constituye en verdad, para quien la posee, una potente fuerza o
factor de maduración psíquica.

3. Religiosidad madura según G. W. Allport

Allport, admite que puedan existir situación en las que la religión canalice
determiandas perturbaciones psíquicas, sirviendo así de desahogo expansivo d e
personalidades anormales, (35)
El origen de religión; en la necesidad de reorganizar la propia experiencia cotidiana
respecto a u significado global, que dé a la vida una perspectiva unitaria y válida. Da
importancia a la transformación de las motivaciones que tienen lugar en cualquier
conducta en el transcurso de la evolución de la personalidad. (36) Las motivaciones¸
vienen de las motivaciones de nivel pisco-existencial, que la sostienen en el período
de la madures y no tanto de las puramente psico-biológicas. (36)
Po medio de la autonomía funcional de las necesidades, explica que existe una
radical transformación de las motivaciones al aparecer los estados de desarrollo más
avanzados y, por ello, rechaza la interpretación de la religión bajo términos de
infantilismo figo o regresivo. (36)
La religiosidad –para Allport- se presenta como un factor propulsor de la
personalidad, en cuanto que, en esta conducta, parecen canalizarse las necesidades
de relación intencional y significativa que todo individuo experimenta a través de la
totalidad de su vida. (36) De esta manera, Allport, eleva la religiosidad a factor de
 [4]

gran importancia en el conjunto de estructuras que rigen la madurez de la

personalidad. (36)
La religión intrínseca, pide a la persona una constante superación de si misma o
mejor, una aceptación total de sí y una tendencia hacia una progresiva trascendencia
de sí. La religión abierta y estimulante, constituye el resorte interno del desarrollo del
hombre: la dimensión de la trascendencia, que es esencial en la conducta religiosa,
interpreta y sostiene, proporcional y adecuadamente, la tensión que dada uno
experimenta en sí hacia el margen remanente de desarrollo de la personalidad, la
desigualdad entre la imagen real y la imagen ideal de uno mismo. (38) De esta
manera, Allport, identifica las funciones de la maduración psíquica con las de la
maduración espiritual, siendo equivalentes funcionalmente.
Aunque la filosofía de la existencia pueden dar un significado a la existencia,
estimular la creatividad de la personalidad y de unificar la experiencia del hombre,
tienen menor poder que la religión, aunque sean suficiente para asegurar al
psiquismo una suficiente función. (39)

Características que asigna Allport a la religión madura

a) Sentimientos diferenciados, lleva consigo una progresiva riqueza de sentimiento

religioso, que se va especificando en conductas cada vez más articuladas.
b) Motivaciones más autónomas (autonomía dinámica), que consiste en el hecho de que
la conducta religiosa arraigue cada vez más en motivaciones de nivel «superior»,
provenientes de las interrogaciones «existenciales» del individuo.
c) Coherencia de conductas, incluso en el plano de la ética, y en general en las conductas
«profanas».
d) Tendencia totalizadora, que lleva consigo un proceso de jerarquización de todos los
otros valores por debajo de los valores religiosos, llevados a la cúspide de toda la
estructura de la personalidad.
e) Tendencia integradora, mediante la cual toda la personalidad viene avivada al máximo
por la presencia de los valores religiosos, que así contribuyen a la madurez, incluso
humana, del sujeto.
f) Heurística (de búsqueda no rígida) por la cual la religión llega a ser tarea «abierta» con
posibilidades indefinidas de desarrollo y de enriquecimiento.

Algunas notas críticas

1.- Motivaciones
2.-Funcionalismo de la religión: estimulo a la superación
3.-Explicación de lo inmaduro a lo maduro:
4.- Psicología que olvida la fenomenología: importa la conducta
 [5]

Elementos positivos

1.- Racionabilidad de la conducta religiosa: se presenta en la personas de manera

diferente de como se explica. El sujeto madura religiosamente a través de la dialéctica
entre la intrínseco y extrínseco de l.
2.- Dimensión cognoscitiva de la experiencia religiosa: la necesidad de significado. La
forma suprema de conocimiento y de proyecto de vida.
3.- Se aleja de las investigaciones de mesa provenientes de opciones ideológicas.

4. Variedades de la religiosidad según Allport: intrínseca y extrínseca

Intrínseca:

 Equivale a madura.
 Es propulsora de la personalidad en cuanto el individuo se relaciona
significativamente con la totalidad del Ser.
 La poseen personas equilibradas y logradas
 La conducta religiosa viene manifestada por las motivaciones (superiores)
sucesivas de nivel psico-existencial.
 Es abierta
 Opuesta a prejuicios sociales.

Extrínseca:

 Se deriva de las necesidades de las necesidades infantiles de defensa,

consuelo, seguridad
 Carácter utilitario y extrínseco.
 Está estrechamente ligada al prejuicio etnocéntrico, y por ello acompañada
de actitudes de exclusión respecto a los que no pertenecen al grupo étnico o
pertenecen a grupos sociales diversos.

5. Freud y la religiosidad surgida del conflicto intrapsíquico (complejo de

Edipo).

La religión como neurosis compulsiva; Los rito –conductas compulsivas con la

finalidad de disminuir la ansiedad del enfermo- pueden obedecer a reglas minuciosas y
precisas de carácter normativo. El ritual religioso lo ve en los neuróticos. De aquí nace la
afirmación de que la neurosis compulsiva es la religión del individuo enfermo, como la
religión es la neurosis compulsiva de la humanidad. (49). La religión esta unida al sentido
de la culpabilidad; las creencias religiosas si se omiten, provocan un gran sentido de
condena interior que, de hecho, las hace compulsivas.
 [6]

La religión como resultado del complejo de Edipo.

La argumentación freudiana procede desde dos puntos distintos, que se iluminan

mutuamente; el origen de la religión en la especie y el origen de la religión en el
individuo.
Piensa Freud que las religiones históricas no hacen más que reproducir el mismo
esquema o proceso de Edipo, aunque en formas nuevas, dadas por la diferente situación
cultural. A nivel cultural; supone la existencia de una horda primitiva, en que un padre
despótico y absolutista impide a los hijos el ejercicio de los propios derechos sexuales,
inhibiendo así su libido = La religión; Moisés el modelo universal. . A nivel individual; la
solución del complejo de Edipo. El padre se lleva parte de la libido que se canalizaba en
su madre. El padre es límite, y lo saca del principio del placer hacia el principio de la
realidad. Limite. El niño tiene un sentimiento ambivalente hacia el padre, Amor-odia,
límite y estimulo al desarrollo. El padre celestial proviene así de un proceso de
sublimación y de proyección que nace del Edipo y está en función de aquél; en efecto, la
imagen del Padre facilita la solución del Edipo en cuanto que orienta hacia la aceptación
realista de la Ley representada por el padre (el Padre celestial es la garantía y la
personificación misma de la ley) (53). Al introducirlo en el mundo de la renuncia y de la
responsabilidad le ayuda a la maduración.

Para Freud la religión tiene su origen tanto individual como colectivo en un conflicto entre
las relaciones de los hijos con respecto a sus padres:
 Alrededor del tercer año de edad el niño empieza acatar la presencia de la imagen
paterna como un rival que se entromete entre él y la madre.
 la madre representa la OMNIPOTENCIA INFANTIL, el cauce de las atenciones, del
afecto, del deseo y de los cuidados; la que canaliza LA LIBIDO obedeciendo al
principio del placer.
 Esta OMNIPOTENCIA INFANTIL se ve limitada por la figura del padre que es la Ley, la
norma que se impone al hijo, es decir, el padre sustrae al niño de su tendencia
egocéntrica y le proyecta un interés de carácter oblativo.
 La carga de la libido debe dejar para otro momento su tendencia típicamente
genital; el momento habrá llegado cuando el niño haya interiorizado la misma
imagen paterna, que, de esta forma, viene a constituir un ideal.
 el niño se encuentra, en este punto de su evolución, en una situación de
AMBIVALENCIA AFECTIVA respecto al padre; por una parte le odia porque le cierra
la posibilidad de utilizar inmediatamente su libido por otra, le ama y le admira en
cuanto que representa su ideal y encarna el desarrollo a que está destinado.
 El sentimiento religioso nace por tanto al hijo necesitar una imagen ampliada de un
padre (PADRE EXALTADO) a quien referir su necesidad de superar el SENTIMIENTO
 [7]

DE CULPA unido a su actitud de odio, y a la necesidad de reformar el proceso de

identificación con la imagen de su propio padre.
 Según esta explicación podemos decir que la religión según Freud (54)
 Es una derivación directa de la represión de la libido sexual infantil; en
concreto, la religión es un producto de la libido separada de su objeto
propio y llevada a un objeto fantástico e ilusorio.
 Viene precedida, acompañada y seguida por el sentimiento de culpa. Nace
de la necesidad de manifestarlo y no es capaz de suprimirlo, precisamente
por la persistencia de la ambivalencia fundamental odio-amor que lo
caracteriza.
 Pertenece a la esfera del SUPER-EGO, en cuanto está fundamentalmente
constituida por la aceptación de normas, leyes y límites que el hombre
está obligado a asumir para asegurarse protección y defensa contra la
agresividad de la libido propia y ajena.
 Es claramente una extensión de la problemática parental; exactamente, la
imagen de Dios es una proyección de la imagen paterna y hacia ese objeto
se orientan, sublimándolas, las cargas de libido que no pueden
satisfacerse en la situación edípica.

La religión como ilusión

En los inconvenientes de la civilización (1930) constata que la frustración y la represión, a la

que debe adaptarse el hombre, son las base sobre la cual se funda la cultura (renuncia a los
instintos). Al no poder soportar la frustración, el hombre se refugia en una imaginación
tranquilizadora; regresando a un estado infantil, se figura la existencia de un padre bueno,
que le recuerda la imagen del propio padre y que le asegura protección y seguridad.
Este Padre no es otra cosa que una ilusoria proyección de un deseo infantil y, por lo mismo,
ella misma es fuente de ilusión. En la edad adulta, la ciencia está destinada a suplantar la
ilusión de la religión. La religión rebaja el valor de la vida y eso lleva como postulado el
intimidar a la conciencia, les hace partícipe de un delirio colectivo y con ello evita su
neurosis obsesiva; pero eso es todo. (56).
La religión es ilusión porque es proyección del deseo de consuelo que no es realizable. El
ateísmo sería la señal indudable de una lograda madurez del hombre. El psicoanlálisis es un
proyecto de liberación del hombre y de promoción de su autenticidad.
La validez del pensamiento de Freud consiste en el descubrimiento de las fases arcaicas de la
religiosidad, pero no ha podido avanzar en la teoría sobre una religiosidad basada en el
desarrollo del ego.
 [8]

6. Valoración crítica de la visión freudiana de la religión.

APORTES:
1) El descubrimiento de la importancia esencial de la problemática infantil en la
explicación del origen de la religiosidad humana. La religiosidad infantil no está
ligada al hecho de que los padres «enseñan» la religión, sino al simple hecho de que
ellos «existen» en una relación especialmente densa de emotividad y de afectividad
(la relación libido) y que influyen en el niño con este tipo de presencia condicionante.
2) La aportación desmitizante que tal psicología opera sobre las falsas religiosidades.
Freud, descubriendo las raíces meramente psicológicas de la religión infantil, pone en
guardia sobre lo inadecuado de muchas conductas religiosas, que no han madurado
a través de la progresiva superación de las problemáticas infantiles. Falsas
religiosidades son aquellas formas de religiosidad de algunos adultos que claramente
tienen la señal de una regresión infantil y que evidencian una detención en el
conjunto del desarrollo de la personalidad.
3) La aportación freudiana es valiosa para una definición de las religiosidades
patológicas, de las distorsiones que provienen de problemas psicológicos no
resueltos (estructurados en «complejos») y que, por tanto, no son más que
canalizaciones de problemas psicológicos que accidentalmente adoptan un carácter
religioso.
4) Haber precisado el carácter global del desarrollo religioso. No es, en efecto, algo
específico dentro del psiquismo humano, sino que va ligado a los mismos procesos
del desarrollo que caracterizan el crecimiento psicológico.
5) El «lenguaje» religioso. En efecto, con el descubrimiento del inconsciente como
factor de la dinámica psicológica profunda introduce en la psicología de la religión la
hipótesis de un doble lenguaje. Freud pone en guardia sobre el significado de
muchos lenguajes que pueden utilizarse al hablar de Dios. Se trata de distinguir cuál
sea el más profundo y auténtico, el que contenga realmente las premisas del
desarrollo.
6) Creó importantes bases para desarrollos posteriores sobre las tipologías materna y
paterna de la religiosidad, motivaciones regresivas o madurativas de fe o increencia y
la religiosidad en la era del narcisismo.

ELEMENTOS NEGATIVOS:

a) Con demasiada frecuencia no se basa en una información adecuada sobre los

aspectos históricos, antropológicos y teológicos de las formas religiosas analizadas
por él. El método de la aproximación clínica debería conducir a un conocimiento
básico de las estructuras constantes de la psique humana, incluso sin la ayuda de las
confirmaciones históricas y antropológicas.
b) La coherencia interna de las explicaciones psicoanalíticas. Sobre todo se le reprocha
el no haber reconocido toda la riqueza simbólica de la imagen del Padre, tal como
 [9]

viene presentada por la tradición religiosa, limitándose más bien a poner en

evidencia los elementos negativos, represivos y patológicos.
c) Notable carencia de atención por la imagen materna. Imposible precisar la
importancia del símbolo paterno, si no se asocia el correlativo parámetro del símbolo
materno. En las religiones históricas el símbolo materno, referido a realidades
sobrenaturales, es tan frecuente como el paterno.
d) El que haya viciado el propio conocimiento psicológico de la religión con prejuicios
ateos. No cabe duda que Freud teme la intromisión de sus prejuicios y de las
experiencias religiosas negativas por él realizadas durante la propia vida pero es
difícil decir si, a pesar del propósito, haya siempre sabido defenderse de esta
intromisión.
e) La falta de pruebas empíricas, aptas para dar consistencia a las intuiciones teóricas.
Si su praxis clínica ha proporcionado material abundante de reflexión a otros
elementos de la teoría psicoanalítica, para la religión solamente hay alusiones a
casos aislados en obras menores. No puede desvalorarse la pretensión del
psicoanálisis freudiano de constituir un modelo teórico universal. Más de una vez se
han presentado dudas, en diversos contextos, sobre la universalidad del modelo del
complejo de Edipo y las consiguientes aplicaciones psicológicas y pedagógicas.
f) Su concepto de proyección, que constituye el centro del proceso de formación de la
religiosidad infantil. Investigaciones de tipo empírico parecen excluir una
transposición material de estas cualidades paternas (y maternas) idealizadas en la
imagen del Padre Celestial. Tampoco el recurso a la expresión «padre agrandado»
con que el mismo Freud designa a Dios Padre, resuelve el problema, quedando
totalmente inexplorado el salto cualitativo creado entre el padre terreno y el Padre
Celestial.

El significado esencial de la imagen paterna tiene el poder de evocar otro Padre. Pero esta
solución vacía del todo la hipótesis freudiana, en cuanto supone el origen independiente del
Padre Celestial: el padre terreno, en este caso, no «produce» la imagen del Padre, sino
simplemente sugiere y reclama su presencia. Es únicamente una causa dispositiva, una
ocasión que «puede» crear también una experiencia religiosa, pero que no la produce
necesariamente. (P. 65)

7. Proceso de individuación, arquetipo del “selbst” y religión según Jung

Proceso de individuación. Según la estructura de la psique concebida por Jung formada por
dos niveles
El consciente donde está:
 el Yo (imagen de la propia individualidad) y
 la Persona (imagen de la propia personalidad social)
En el nivel inconsciente se encuentra:
 la Sombra (imagen inconsciente de la propia individualidad, caos, debilidad)
 [10]

 el Animus-Anima (imagen inconsciente del otro sexo, prototipos masculino y

femenino)
Y El Yo profundo (SELBTS).

Por tanto la individuación es el proceso mediante el cual se logra hacer aflorar a la

conciencia el selbst (Yo profundo) a través de la apropiada experiencia simbólica. Es el paso
que logra manifestar lo más profundo de la persona, la realización de la imagen arquetipo
del selbst trayendo consigo la satisfacción profunda de la personalidad y la experiencia de
felicidad.

Arquetipo del “selbst”.

Jung da gran importancia al inconsciente colectivo, es lo que constituye el patrimonio
psíquico y cultural de la especie humana.

En el inconsciente colectivo se encuentran los Arquetipos (metáforas culturales o

transculturales), que son:
 estructuras fundamentales de la experiencia psíquica,
 predisposiciones a revivir las esenciales experiencias de la especie humana,
 modelos en los que se especifican las diversas etapas de la madurez psíquica.
 se manifiestan en una variedad de símbolos que son universales en el tiempo y en el
espacio.

EL SELBST:

 arquetipo más importante de los que están en el Inconsciente.

 puede ser reactivado por símbolos apropiados.
 es la imagen arquetipo de la madurez psíquica: la anticipación o el modelo de la
integración funcional de todas las componentes en conjunto, conscientes e
inconscientes de la personalidad.
 Es el que logra realizar el equilibrio entre los niveles de la estructura de la psiqué, la
vivificación de las funciones, la perfección de las actitudes.

Religión según Jung.

 Entre los arquetipos decisivos en la psique del individuo, por ser universales cuenta
también los religiosos.
 la imagen arquetipo de Dios se identifica fácilmente, en todas las culturas por la
abundancia de símbolos y mitos.
 la imagen de Dios no proviene de las experiencias psíquicas del individuo
 Dios es como una impronta dejada en el psiquismo, que reviste diversas experiencias
humanas proporcionándoles un significado religioso.
 [11]

 la impronta de Dios no es producida por algo ontológicamente real. La impronta es

ciertamente real en sentido psicológico.
 la religión es verdadera, pero sólo psicológicamente.
 Identifica el arquetipo del Selbst y el de Dios. Las dos imágenes, contienen las
mismas perspectivas o valencias psicológicas (la unidad, la integración, la vida).
Contienen una serie de representaciones simbólicas que son equivalentes.
 Los símbolos que reavivan el arquetipo religioso son funcionalmente equivalentes a
los que estimulan las actividades psíquicas.
 El proceso psíquico que lleva a la integración consciente-inconsciente de la imagen
arquetipo del Selbst, sería el mismo que lleva al más alto grado de actividad religiosa
(ascética y mística) y viceversa.
 no hay enfermo mental (persona no integrada psíquicamente) que no tenga serios
problemas de identidad religiosa y viceversa.
 La Gran Madre: el símbolo que tiene mayor relación con el arquetipo divino; sin
negar la importancia de la aportación simbólica de la problemática paterna, es el
símbolo materno el que reviste una función central e insustituible. Más ampliamente
todo símbolo femenino, está impregnado de un poder evocador del arquetipo divino.

8. Límites y aportes de la visión de Jung de la experiencia religiosa.

a. Poca claridad en el plano epistemológico. El uso, a veces confuso, de diferentes

formas metodológicas, hace que sea ardua la lectura de Jung y al mismo tiempo no
siempre permite distinguir los diversos planos de argumentación por él utilizados
(“Nebulosa esotérica”)
b. La distinción entre arquetipo del Selbst y arquetipo Divino, es en realidad el punto
determinante en la lectura de Jung, elemento que produce la impresión de
encontrarse frente a una interpretación psicologística de la conducta religiosa.
c. Parece olvidar del todo el origen de la religiosidad. Da por seguro la universalidad
de la existencia de experiencias religiosas en todas las culturas conocidas. La falta de
un análisis genético lanza sobre las afirmaciones jungianas la sospecha de escasa
capacidad de penetración en los profundos procesos de la formación de la
personalidad.
d. Poco apoyo empírico. El material propiamente psicológico (análisis, documentación,
experiencias) es reducido.

APORTES:
e. Valor del símbolo para expresar lo sagrado, lo trascendente. El descubrimiento de la
importancia de la actividad simbólica en la conducta religiosa. El símbolo se presenta,
en tal modo, como factor capaz de indicar a la conciencia una pluralidad de otras
experiencias y contenidos emotivos, efectivos e imaginativos. El símbolo no tiene
 [12]

lugar sólo en la profundidad de la conciencia individual, sino que también es un signo

mediato de las experiencias colectivas.
f. La imagen materna. Ve en la imagen simbólica de la madre el vehículo portador de la
construcción simbólica de la conducta religiosa. El razonamiento de Jung no se
refiere preferentemente a la relación madre-hijo en el estado evolutivo de la primera
infancia, sino al alcance más universal del símbolo materno en toda la vida,
especialmente en los estados adultos.
g. La dimensión «cultural» del razonamiento religioso. A diferencia de Freud, es muy
sensible a los «cambios» que el símbolo religioso puede experimentar al contacto
con las diferentes culturas que tienen experiencias del «radicalmente otro»,
principalmente las culturas de las grandes civilizaciones.

9. Tipologías de la religiosidad según Fromm: autoritaria y humanística

Todo hombre tiene, una religión; para Fromm se trata sólo de ver cuál «es» «su» religión.

Religión autoritaria
 Centro: la sumisión del hombre a un poder superior, fuera de él, absoluto e irracional
y auto-despreciarse (concepto bajo y pesimista de sí mismo)
 Virtud: la obediencia ciega.
 La devoción llega a ser un hecho compulsivo, necesario, obligatorio y es tenida como
un método de superación de la propia bajeza y de reintegración en Dios.
 El hombre renuncia al ejercicio de su libertad
 Se deja todo por conseguir seguridad e identidad, por pertenencia al grupo
 Religión del TENER
 Sentimiento que prevalece el dolor y la culpa
 Ej. : Nacismo, stalinismo

Religión humanista
 Centro: fe en el hombre y sus posibilidades: poder de la razón, poder de amarse a sí
mismo y a los demás, etc.
 Virtud: autorrealización con otros
 Finalidad: alcanzar la máxima riqueza
 Relación con los otros y con un dios que potencia la libertad y el crecimiento humano
 Sentimiento que prevalece la alegría
 Religión del SER y de la libertad
 Ej.: Tendencias místicas en las tradiciones judía, hebrea, cristiana,

10.Diversidad de motivaciones psicológicas en lo religioso

 Teoría del aprendizaje social. Papel determinante del grupo social específico en el
que el individuo es acogido. Se considera entonces que la conducta religiosa
 [13]

constituye un elemento más de los que cada cultura transmite en sus diversos
momentos históricos. Se explica por qué los diversos individuos creen, sienten y
practican la religión de unos modos específicos, determinados por su grupo social.
Sin embargo, se olvida de las motivaciones profundas que sostienen la religión; las
conductas no se aprenden si no satisfacen determinadas necesidades.
 B. F. Skinner. Posición de extremado positivismo psicológico. Máximo represéntate
del neo conductismo. Intentó comprender la religión como una mera respuesta a los
refuerzos (positivos o negativos) que socialmente administra la cultura (ej. cielo-
infierno).
 Respuesta a determinados tipos de frustración que tienen lugar en la vida: las
necesidades de tipo económico, de integración social, sexuales incluso, la soledad,
conducirían a adoptar conductas religiosas de diferente signo. Pero, sobre todo, la
enfermedad y la muerte, como frustraciones radicales jugarían un papel decisivo en
el desencadenamiento de las creencias y los comportamientos religiosos. Resulta
problemático reducir a este campo toda la motivación de la conducta religiosa
aunque es difícil negar la intervención de estos factores en la génesis de muchos
comportamientos religiosos.
 Conflicto psíquico experimentado La conducta religiosa se ve poderosamente
interdependiente del nivel de conflicto. La interpretación freudiana de la religión
entra aquí, según la cual los conflictos originados por la tensión existente entre las
pulsiones y la prohibición representada por la instancia del Superyó serían causa
importante para la adopción de una creencia y una práctica religiosa. Más en
particular, los sentimientos de culpa asociados a la ambivalencia afectiva
experimentada frente a la ley y la autoridad interiorizadas, encontrarían un lugar
para aquietarse en las prácticas y rituales religiosos.
Psicoanalistas:
a. Mackinnon y Rosenweig. Las personas religiosas suelen presentar mayores
tendencias al autocastigo que las no religiosas.
b. Mayor grado de autoritarismo o de prejuicio racial, asociados al
comportamiento religioso, viéndose en ellos expresiones de unas
dinámicas personales marcadas por un mayor grado de conflictividad.
 Teoría cognitiva. Presenta las necesidades y urgencias en el plano del conocimiento
(deseo de comprender, la tensión creada por los enigmas que la vida plantea) como
impulso y motivación para la conducta religiosa. Ejemplo serían las explicaciones
mitológicas religiosas o los dogmas de las diversas confesiones como modo a ofrecer
una vía para resolver esa tensión creada ante lo misterioso y enigmático de la vida.
a. Teoría de la atribución
b. Teorías cognitivas de L.Festinger. Situación denominada disonancia cognitiva:
tensiones que, en el ámbito del conocimiento, se pueden producir y a las que
la creencia religiosa intentaría dar respuesta. Ej. Si una persona cree en Dios y
otra persona de relevancia para ella no cree, se crea una situación disonante.
 [14]

La persona creyente puede, o bien acomodar su creencia a la de la otra

persona, o bien modificar su opinión sobre el otro, pensando que un
descreído.

Todas estas teorías de las motivaciones religiosas pueden encontrar, en efecto, un

respaldo más o menos grande en la multiplicidad de datos que la conducta religiosa pone de
manifiesto, pero al mismo tiempo parece obligado igualmente mantener que ninguna de
estas explicaciones por separado llega a responder plenamente a la cuestión de los orígenes
psíquicos de una conducta tan sumamente rica, compleja y variada como es la religiosa

11. Raíces parentales de la experiencia religiosa.

Las figuras parentales (o quienes desempeñen sus funciones básicas) se alzan como
piezas clave en la configuración de la dinámica particular de cada uno y en la particular
estructuración simbólica de su deseo. Desde estas primeras relaciones que hay que
entender los referentes primordiales de toda religiosidad.

RAICES MATERNAS:
 Olvidada por Freud pero recuperada por los freudianos posteriores.
 La cuna misma en la que la experiencia religiosa futura podrá ver su nacimiento y
encontrar uno de sus más fundamentales soportes :
a. Espejamiento empático (Heinz Kohut): sólo mediante las experiencias
positivas de gratificación simbiótica proporcionadas por la figura materna
es posible la emergencia de un self, un «sí mismo» cohesivo e integrado.
De otro modo, no es posible la adquisición de un Yo que acierte a unificar
y regular los estímulos externos e internos. Este espejamiento donde el
niño se ve a sí mismo a partir de su relación con la figura materna hace
posible el paso del autoerotismo (self fragmentado) al narcisismo (self
integrado y cohesivo).
b. Erickson y la confianza básica. La relación de empatía madre-hijo, como
relación indiferenciada en la que todavía no es posible advertir la
presencia de un auténtico yo-tú, se constituye, efectivamente, en la base
de la seguridad básica de la personalidad.
c. Rof Carballo. Urdimbre primaria: relación primera madre-hijo,
constituyente y programadora, tejido que en su mayor o menor
consistencia vendrá a convertirse en el fundamento de la mayor o menor
confianza básica del sujeto en sí mismo y en la vida y frente a los demás.
d. Suelo de experiencia de “auxilio, fuerza, salvación”... confianza, consuelo...
e. Primera relación simbiótica madre-hijo como sustento básico que
posibilita la posterior dimensión mística... lo unitivo, fusional, placentero.
Prefigura la unión con esa otra totalidad que será en el futuro lo sagrado.
 [15]

f. Sentimiento oceánico en el que vive el sujeto en los inicios de su

existencia, símbolo de un infinitivo vivido en gran parte de modo
inconsciente, aparece como fuente de la religión mediante la apertura a la
felicidad y al amor.
g. Necesidad de superación-separación sin perder capacidad de intimidad.
Sólo así será posible la adquisición de un yo autónomo y la capacidad para
establecer relación con un auténtico tú, independiente y libre. Este
proceso de separación intervendrá de modo fundamental en la
estructuración de la futura experiencia religiosa. El símbolo paterno
vendrá a desempeñar en ese momento el papel más decisivo.

RAICES PATERNAS

 El padre es el factor clave en la resolución del conflicto edípico como lo

describe el psicoanálisis.
 El padre representa una ley cuyo enunciado central es el de la separación
madre-hijo. La única salida para la maduración es la aceptación de la prohibición
paterna y la capacidad para hacerse cargo de una separación que deberá ser
asumida plenamente, más allá de su dimensión puramente biológica aceptada
también a un nivel síquico. La aceptación de la ley paterna también supondrá
inevitablemente una intensa (aunque muy necesaria) renuncia al narcisismo
infantil y a los sentimientos de omnipotencia: conciencia del “no tener” y “no
ser” el objeto pleno y total de los deseos del otro.
 El otro como otro, el yo diferente y autónomo. A través de la intervención
separadora del padre o de quien haga sus veces, se hará posible el nacimiento
de un auténtico yo que, más allá de la aspiración omnipotente y devastadora del
deseo infantil, pueda situarse frente al tú, considerado ahora también
independiente y libre para satisfacer o frustrar. La distancia y la diferencia se
instalan así en nuestro ser constituyéndonos en un «ser separado». También en
la relación con Dios, se tendrá que respetar esa distancia y esa diferencia que
nos constituye como sujetos.
 Ideal y promesa. La identificación con la figura del padre (o de la madre) que
seguirá como proceso fundamental a la resolución del Edipo, vendrá a canalizar
toda la energía en ese intento de «ser como él» o «como ella».
 El símbolo paterno el que le confiere nombre, imagen y configuración a Dios
mientras que la figura materna es la impulsora del deseo de Dios. Sólo cuando la
instancia paterna se inscribe en lo más profundo del psiquismo, eliminando la
tentación de la fusión imaginaria con el todo materno, Dios podrá ir recibiendo
un nombre, una figura y una imagen, más allá de ofrecerse como un todo.
 Las vertientes místicas o proféticas, que marcan toda experiencia religiosa, se
verán privilegiadas, sabiamente articuladas o peligrosamente desatendidas,
 [16]

dependiendo en buena parte de la preponderancia, equilibrio o ausencia que

los componentes maternos (más vinculados al eje místico) o paternos (de mayor
relación con lo profético) lleguen a adquirir en cada caso particular.

La intervención de factores socio-culturales también tendría que ser considerada como

decisiva a la hora de comprender esas diversas articulaciones de lo materno y lo paterno en
el campo religioso.

12.Riesgos de la experiencia religiosa

Cuando la experiencia religiosa prende en una estructura personal o social deteriorada

en sus raíces, corre el riesgo de convertirse en una propulsora de ese mismo deterioro,
potenciando en su seno el empobrecimiento personal, el infantilismo regresivo o, incluso, la
destrucción y la violencia.

Fundamentalistas y fanáticos (lo contrario es el profeta):

a. Cuando en los momentos primeros de la vida no se logra una suficiente integración y

unificación del self, a partir y a través del contacto materno, el sujeto quede
atrapado y vinculado a sus propias partes dañadas. Como único medio para
defenderse de esos objetos malos que pueblan su mundo interior optará por
proyectarlos sobre el mundo externo que se manifiesta para él como sumamente
peligroso y amenazante. El sujeto se encierra así en una situación de narcisismo muy
primitivo.
b. A falta de una unificación lograda de modo armónico, surgirá una especie de apremio
integrador que genera posiciones de tipo fundamentalista o integrista en el plano del
pensamiento. Cuando la situación se presenta especialmente traumática, la herida
narcisista empujará no sólo a buscar una integración artificial en el campo de las
ideas, sino también en el de la acción. El otro, en su diferencia, se convierte en una
amenaza de muerte para el propio yo fragmentado. Nace así el fanático, que,
haciendo bandera de su idea, camuflada de creencia y dogma, se ve obligado a
imponerla violentamente o a destruir a quien se resista a asumirla como propia.
c. Dios queda reducido a ser un aliado, un soporte, apropiándose de El para alejar el
peligro de su vivencia que la percibe como amenaza intolerable. El dogma, la
creencia, la propia idea, se convierte en un fetiche (ídolo) que proporciona seguridad
y que, por ello, hay que defender a toda costa.
d. Los niveles que van desde el integrismo, al fundamentalismo y al fanatismo pueden
ser muy diversos. Sin embargo, poseen un denominador común: la de una patología
de las funciones cognitivas.
 [17]

e. El fundamentalista y el fanático viven con la certeza de que esa totalidad del ser
(Dios) es controlada por el conocimiento que le proporciona su fe. Olvida con mala
fe la provisionalidad y relatividad de todo discurso humano, el de la fe incluido, con la
pretensión orgullosa de poseer un saber de carácter absoluto.

Iluminados, alumbrados y pseudo-místicos (lo contrario es el místico).

 Ponen de relieve la patología religiosa que se centra en torno a las funciones de la

afectividad.
 Dios, como objeto psíquico, puede no ser sino una coartada para refugiarse en un
mundo imaginario donde venir a encontrar una satisfacción a necesidades y
carencias afectivas muy profundas.
 Escasa y deficiente superación de la primitiva situación fusional y simbiótica que se
tuvo con lo materno. El pseudo-místico tiende a refugiarse allí en un Dios confundido
con una madre imaginaria, de la que no es capaz de separarse convenientemente.
Vuelve a esa relación en la que simplemente se es en una fusión con la totalidad. El
alumbrado, a diferencia del auténtico místico, no sabe aceptar la inevitable
alternancia de presencia y ausencia de Dios en su vivencia religiosa.
 Es una religiosidad situada ad intra, en una exaltación de los componentes afectivos
y emocionales y en una evitación de la dimensión necesariamente conflictiva de la
realidad en la que se vive. La religiosidad se convierte en refugio regresivo y un
resguardo narcisista.
 Al desarrollo y propagación de este tipo peligroso y regresivo de religiosidad
contribuyen:
 Una sociedad que margina la experiencia religiosa a la esfera de lo
estrictamente privado
 una sensibilidad postmoderna que privilegia el culto de lo individual
 unas corrientes neo-románticas tipo New Age
 unidas a unas evidentes tendencias involutivas en el seno de la Iglesia actual.
 El alumbrado de ayer y de hoy no quiere saber de ese importante trabajo de
desposesión de sí y de embate contra lo ilusorio que caracteriza siempre la auténtica
andadura del místico.

Sacrificadores y leguleyos

 En su concepción de Dios le representan como enemigo y rival de lo humano, en una

exigencia de sometimiento y negación de sí.
 [18]

 No siempre se produce una conveniente superación del proceso edípico Infantil ni se

acepta esa mediación separadora de lo paterno. Entonces, el sujeto queda anclado
en una situación de rivalidad y ambivalencia con el padre que, muy fácilmente, se
desplaza en la experiencia religiosa sobre la representación de Dios que entonces se
convierte en El Padre Imaginario de la infancia, rival y poderoso, temido y amado,
celoso del hijo y de su autoafirmación (particularmente en el área de la sexualidad).
 En este dinamismo de fe se esconde una profunda ambivalencia afectiva frente a
Dios, corrientes ocultas de hostilidad han de ser celosamente reprimidas, pero no
por ello dejan de mantener su vigencia y de generar unos sentimientos de culpa,
generalmente inconscientes también, que han de ser aliviados mediante los rituales
y los sacrificios. Todo esto produce una vivencia religiosa en creciente armonía con lo
obsesivo y en una permanente actitud de autocontrol y negación de sí.
 En los leguleyos y sacrificadores hay una perversión de las funciones éticas de la
experiencia religiosa. La norma, la ley, los valores, dejan de cumplir una función
mediadora en el desarrollo personal y de fe para convertirse en unos absolutos
idolatrizados. Dan al culto más grandeza que a Dios.
 El sacrificador tampoco puede prescindir de una mayor o menor absolutización de la
institución religiosa. Ella es una garantía mágica que asegura su propia dinámica de
ambivalencia y un espacio donde permanece en el intento de resolver la
conflictividad que experimenta en torno a la autoridad y el poder.