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LA SANTÍSIMA TRINIDAD

AUTOR: P. FR. MARCOS RODOLFO GONZÁLEZ O.P.

Convento de S. Domingo de S. Fe, Argentina. Septiembre de 2008.

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INTRODUCCION

1.- El misterio de la Santísima Trinidad

I. Formulación del misterio
El Génesis 1,1 (1) dice: En el principio creó Dios Elohim el cielo y la tierra” El
Deuteronomio 6,4: “Oye, Israel: Yavé, nuestro Dios, es Yavé uno”. Y Nuestro Señor
Jesucristo dice: “id, pues, enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre
y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt 28,19).
Esta enseñanza sobre la unidad y trinidad de Dios se registra en toda la tradición cristiana.
(2).
El Símbolo Apostólico confiesa: “Creo en Dios Padre omnipotente...y en Jesucristo, su
único Hijo, nuestro Señor...y en el Espíritu Santo” (3).
El Símbolo Quicumque dice: “la fe católica es que veneremos a un solo Dios en la
Trinidad, y a la Trinidad en la unidad, sin confundir a las personas ni separar las
substancias. Porque una es la persona del Padre, otra la del Hijo y otra (también) la del
Espíritu Santo; pero el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo tienen una sola divinidad, gloria
igual y coeterna majestad. Cual el Padre, tal el Hijo, tal (también) el Espíritu Santo...Así
Dios es el Padre, Dios es el Hijo, Dios es (también) el Espíritu Santo; y sin embargo, no son
tres dioses, sino un solo Dios...
Hay consiguientemente un solo Padre no tres padres; un solo Hijo no tres hijos; un solo
Espíritu Santo, no tres espíritus santos; y en esta Trinidad, nada es antes y después, nada
mayor o menor, sino que las tres personas son entre sí coeternas y coiguales, de suerte que,
como antes se ha dicho, en todo hay que venerar lo mismo la unidad en la Trinidad que la
Trinidad en la unidad...”. (4)
El IV Conc. de Letrán dice: “Firmemente creemos y simplemente confesamos, que uno
solo es el verdadero Dios, eterno, inmenso e inconmutable, incomprensible, omnipotente e
inefable, Padre, Hijo y Espíritu Santo: tres personas ciertamente, pero una sola esencia,
sustancia o naturaleza absolutamente simple” (5).
Según estos testimonios, que podríamos multiplicar, decimos que el misterio de la
Santísima Trinidad consiste en la realidad de un solo Dios verdadero Padre, Hijo y Espíritu
Santo: tres personas divinas realmente distintas entre sí, con una sola substancia, esencia o
naturaleza divina, numéricamente la misma en las tres personas.
Es decir, que la Trinidad de Dios no niega a su unidad divina, sino que es con la unidad.
Hay unidad de esencia y trinidad de personas. No hay tres dioses sino un solo Dios
verdadero. Este Dios verdadero es Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Refiriéndose a la S. Trinidad, S.Hilario dice: “Hoc Ecclesia intelligit, hoc sinagoga non
credit, hoc phylosophia non sapit” (De Trin. libr. VIII).
La posición cristiana se distingue netamente de la posición judía en tanto ésta afirma en
Dios una naturaleza y una persona y no tres personas. Y de la posición pagana politeísta, en
tanto la misma admite varios dioses, cada uno con su naturaleza y supuesto o persona.
II. La Trinidad de personas en Dios es un misterio estricto
La Trinidad de personas en Dios es un misterio estrictamente dicho y una verdad
divinamente revelada per se.
La Trinidad es un misterio estrictamente dicho, en cuanto es una verdad intrínsecamente y
per se sobrenatural, por encima de la capacidad cognoscitiva natural de cualquier intelecto
creado o creable.
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La revelación divina en cuanto palabra de Dios dirigida a las creaturas racionales en

orden a la salvación y a la vida eterna, contiene algunas verdades que son per se objeto de
la revelación y de la fe, y otras verdades que son per accidens objeto de la revelación y de
la fe.
Son per accidens objeto de la revelación y de la fe las verdades como la inmortalidad del
alma o la creación divina, que no exceden en absoluto la potencia física natural del intelecto
de la creatura racional; aunque excedan la potencia moral y expedita del intelecto de la
mayor parte de los hombres en el estado de naturaleza caída.
Son per se objeto de la revelación y de la fe, las verdades que exceden la capacidad
Cognoscitiva natural de la creatura racional y sólo son cognoscibles por revelación divina.
De la Trinidad decimos que es un misterio estricto y una verdad divinamente revelada per
se.
Para entender esto hay que notar (6), que el acto de conocimiento acontece según que lo
conocido está en el cognoscente. Y lo conocido está en el cognoscente, según el modo del
cognoscente. De donde se sigue que el conocimiento de cada cognoscente es según el modo
de su naturaleza. Por tanto, si el modo de ser de alguna cosa conocida excede el modo de la
naturaleza del cognoscente, se sigue que el conocimiento de esa cosa está por encima de la
naturaleza de ese cognoscente.
Pero es diverso el modo de ser de las cosas.
Algunas son, de tal manera, que su naturaleza no tiene esse sino en la materia individual.
Es el caso de las cosas corporales.
Otras son, de tal manera, que su naturaleza es de formas subsistentes sin materia
individual. Que no son su esse, sino que se distinguen de su esse. Es el caso de las
substancias incorpóreas o ángeles.
Y existe Dios, con identidad de esencia o naturaleza y esse. En cuanto esse subsistens (ser
subsistente).
Para el hombre es connatural o proporcionado a su naturaleza, según sus fuerzas
naturales, el conocer a aquellas cosas que no tienen ser sino en la materia individual.
Porque el hombre tiene su alma –por la cual conoce- que es forma de alguna materia.
Pero el hombre tiene dos virtudes cognoscitivas. Una que es acto de un órgano corpóreo,
y otra que no es acto de órgano corpóreo, y ésta es el intelecto.
Para la virtud cognoscitiva que es acto de un órgano corpóreo (el sentido), es connatural
el conocer a las cosas según que son en la materia individual. De donde no conoce sino a
los singulares.
Para el intelecto humano es connatural conocer a las cosas que no tienen ser sino en la
materia, pero no según que son en la naturaleza individual, sino en cuanto son abstraídas de
la misma. Y así conoce a estas cosas en universal.
Para el intelecto angélico es connatural conocer a las naturalezas subsistentes no
existentes en la materia y no identificadas con su ese.
Y sólo para el intelecto divino es connatural el conocimiento del mismo ser subsistente,
esto es, Dios mismo.
De un modo consecuente y a partir de las creaturas, las creaturas intelectuales, por su
intelecto, pueden conocer a Dios. Pero no pueden de este modo conocer a la Trinidad.
Porque la creatura intelectual, de este modo conoce a Dios por sus efectos. Por tanto lo
conoce en cuanto causa primera o primer principio.
Pero la virtud causativa y creativa que alcanza en Dios es común a las tres personas
divinas. Y lo que es común a las tres personas divinas se identifica con su esencia o
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naturaleza. Por tanto, por esta vía se llega a la unidad de esencia y no a la distinción y
Trinidad de personas. (Cf. Summa Theol. I, 32,1).
Pero Dios se entiende a sí mismo, en sí mismo y comprehensivamente. Así conoce su
Trinidad de personas.
Y Dios puede revelarnos esta condición de su verdad. Y de facto lo hace. Así dice Cristo:
“id, pues, enseñad a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo (Mt 28, 19).
Y no hay otro modo de llegar al conocimiento de la Trinidad que excede el conocimiento
natural de toda creatura creada o creable. Y así es un misterio estrictamente dicho.
“Todo me ha sido entregado por mi Padre,
y nadie conoce al Hijo sino el Padre,
y nadie conoce al Padre sino el Hijo
y aquel a quien el Hijo quisiere revelárselo” (Mt 11,27; Cf. Lc 10,22).
III. La Deidad
Por la revelación divina se nos manifiesta un nuevo aspecto de la trascendencia divina.
En la Deidad se conjugan la unidad y la pluralidad, lo absoluto y lo relativo. Nosotros la
aprehendemos a la misma según cierta composición. Pero ella en sí es una sola razón
formal en el orden del ser y de la inteligibilidad que excede a nuestra razón. Y la excede no
sólo en el nivel elemental y ordinario, sino también en el nivel de nuestra captación
metafísica del ser.
Y así en comparación con el ente metafísico podemos decir que la Deidad es sobre el ente
y sobre el uno, como misterio fontal e íntimo de Dios; captada en la oscuridad de la fe,
hasta que su luz encienda en nosotros la luz eterna de la gloria.
2.- El Tratado sobre la Santísima Trinidad
I. Importancia de la consideración teológica sobre la Trinidad
En una obra famosa, “La fe cristiana”, del teólogo protestante Friedrich Schleiermacher
se estudia a la Trinidad en un apéndice del libro. Es decir, se relega totalmente su estudio.
No tiene mucha importancia el estudio de la Trinidad. (7)
La razón profunda de esta actitud, tan contraria a la Tradición cristiana, se encuentra en el
hecho de que para el autor, en Dios no puede haber diferencias o distinciones; y la Trinidad
es una añadidura innecesaria e injustificada a la fe (8)
Nuestra actitud tiene que ser opuesta a la del autor. Y la razón es muy simple. La
Santísima Trinidad es muy importante para la fe; y por tanto para la Sagrada Teología.
Algunos protestantes de fines del siglo XIX, dijeron que la revelación del misterio de la
Trinidad más que para ilustrar y fecundar la inteligencia del hombre, servía para humillarla;
porque es incomprensible. Consecuentemente disminuían mucho la importancia de su
estudio. (9)
Por nuestra parte y en relación a los mismos, afirmamos que aquí se trata de un misterio y
del misterio máximo. Se trata de un misterio de infinita luz, que ilumina al hombre en la fe
sobrenatural y elevante, de tal manera que no es solamente para la humildad, que por otra
parte es buena, sino también para una legítima exaltación. El misterio de la Trinidad
ilumina a la fe vivificada por la caridad, con el aporte luminoso de los dones del Espíritu
Santo y los carismas y la continuación de la Teología Sagrada, de manera que el cristiano
incluso en esta vida, puede llegar a una sobrenatural y rica intelección del misterio en la
espera de la consumación de la vida eterna.
Para otros protestantes y algunos católicos como Hirscher, también del siglo XIX (10), la
doctrina de la Trinidad ilustra a la mente pero sólo extrínsecamente. En sí misma, no tiene
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importancia para nosotros, sino en cuanto excluye la contradicción en los otros misterios,
señaladamente en la encarnación del Verbo y en la misión del Espíritu Santo. Piensan que el
dogma de la Trinidad en sí, abstracción hecha de los restantes, ni puede perfeccionar
nuestra vida interior de fe, o también de esperanza y caridad. Por su manera de hablar
pareciera como si nada cambiara en nosotros, si en lugar de creer en tres personas
creyéramos en cuatro o que no se da la distinción real entre ellas. Dios no revela este
misterio por su valor intrínseco sino en orden a los otros. Por tanto, si así es en el orden de
la fe, debe darse una actitud concorde en la Teología, y no hay por qué demorarse en este
Tratado. Hay que admitir la Trinidad, porque de lo contrario resultaría inexplicable
conciliar el dogma de la unidad de Dios, con el de la encarnación, que nos habla de un Hijo
divino distinto del Padre; y con la misión santificadora del E. Santo que es presentado como
Dios y como distinto del Padre y del Hijo.
Con respecto a esta posición, decimos que Dios en sí es la verdad suprema, el bien
infinito y la vida eterna, y es siempre importante para nosotros. Dios en sí mismo es Padre,
Hijo y Espíritu Santo. Cuando hablamos de la Trinidad y pensamos en ella, no nos
quedamos en las puras palabras o en conceptos sutiles, sino que tratamos de Dios mismo.
Así la Trinidad en sí, es siempre importante para nosotros. El Dios Trino no sólo es
trascendente, sino también es inmanente e íntimo. Realmente presente en la encarnación del
Hijo, en la misión del Espíritu Santo, y aún en todos y cada uno de nosotros, como
principio supremo de todo lo que somos y de nuestra salvación eterna. La Trinidad está
presente en las distintas páginas, por lo menos del Nuevo Testamento; es principio de la
creación, es principio y término connatural de la gracia y de la vida teologal, en su nombre
y con su presencia se administra el bautismo que es la llave de entrada en el cristianismo,
en su intimidad se realiza la Eucaristía en donde se acerca para nosotros el misterio de la
encarnación, y es clave para la intelección de los distintos misterios.
La Trinidad tiene una importancia extrínseca aclarando a los otros misterios; porque en sí
tiene una luz e importancia intrínseca.
A la importancia substancial que este misterio tiene en la revelación divina y en la fe,
debe corresponderle una consecuente importancia teológica.
La posición tradicional católica ha sostenido siempre la máxima importancia del estudio
teológico de la Trinidad.
Esta posición se funda objetivamente en el infinito ser, verdad y bondad de la Trinidad y
en la condición Trinitaria de la revelación divina. Y subjetivamente en la condición de
nuestro orden teologal virtuoso, al cual es consecuente la Teología Sagrada. Porque el
objeto formal y connatural de las virtudes teologales es Dios en su vida íntima, incluyendo
a la Trinidad divina; y allí se alimentan nuestra vida teologal y nuestra Sagrada Teología.
La revelación trinitaria es una muestra del amor divino: “Ya no os llamo siervos, porque
el siervo no sabe lo que hace su Señor. Pero os digo amigos porque todo lo que oí de mi
Padre os lo he dado a conocer” (Jn 15,15)
Desde la Trinidad, por su presencia, se iluminan los otros misterios, como la encarnación,
la Eucaristía, la maternidad divina, la Iglesia, la misión del Espíritu Santo, etc.
Incluso la creación, que ya es captable por vía natural, se perfecciona en su conocimiento
par la revelación de este misterio. Especialmente porque por él queda mejor determinada la
libertad de la creación y la semejanza de lo divino impresa en las creaturas.
La libertad de la creación se determina mejor, porque el principio “Bonum est diffusivum
vel comunicativum sui” (el bien es difusivo o comunicativo de sí), que explica el querer
causativo de Dios en orden a las creaturas (Cf. Summa Theol. I, 19, 2-3) encuentra ya su
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satisfacción teológica en la vida trinitaria, en la comunicación del ser del Padre al Hijo, y
del Padre y del Hijo al E. Santo. Y así el espíritu humano no se siente constreñido a pensar
en una obligatoriedad de la creación.
Y las semejanzas de lo divino se entienden mejor cuando se reconoce la faz trinitaria de
las creaturas. Como acontece especialmente en el caso del hombre, hecho a imagen y
semejanza del Dios uno y trino.
Y todo esto debe ser atendido por la Sagrada Teología que requiere, evidentemente, una
consideración máxima de la Trinidad en sí misma.
Está lo que dice S. Tomás de Aquino en la Suma contra Gentiles I, 5:
“...Cierto Simónides, queriendo persuadir al hombre a abandonar el estudio de lo divino y
aplicarse al estudio de las cosas humanas, decía que “al hombre le estaba bien conocer lo
humano y al mortal lo mortal”. Y Aristóteles argumentaba contra él de esta manera. “El
hombre debe entregarse en la medida que le sea posible al estudio de las verdades
inmortales y divinas. Por eso en el XI de los animales dice que, aunque sea muy poco lo
que captamos de las substancias superiores, sin embargo aquello poco es más amado y
deseado que todo el conocimiento de las substancias inferiores. Dice también en el II “del
cielo y del mundo” que si al proponer, por ejemplo, cuestiones sobre los cuerpos celestes,
son éstas resueltas, aunque sea por una pequeña hipótesis, siente el discípulo un gozo
vehemente. Por lo cual aparece que aunque sea imperfecto el conocimiento de las
substancias superiores, sin embargo, confiere al alma una gran perfección, y, por tanto, la
razón humana, mucho se perfecciona, si a lo menos posee de alguna manera por la fe lo que
no puede comprender por estar fuera de sus posibilidades naturales”(11).
II. El Tratado sobre la Trinidad y su ubicación teológica.
La Teología Sagrada es la ciencia y sabiduría de Dios en cuanto Dios y de las cosas de
Dios a la luz de la revelación virtual.
Decimos que la Teología Sagrada es “ciencia”. La ciencia es un conocimiento cierto y por
las causas. La Teología Sagrada es un conocimiento cierto y por las causas.
La Teología Sagrada procede a partir de los principios revelados que son de una máxima
certeza. Utiliza los principios de la razón atendiendo a la certeza y evidencia de la misma y
siguiendo un orden correspondiente y debido. Por tanto, es ciencia.
“y sabiduría”. La sabiduría es un conocimiento de la causa o principio supremo en un
orden determinado de cosas o en todo orden de cosas. La S. Teología considera en un orden
sobrenatural a Dios, en sí mismo y en cuanto causa suprema de las cosas. Por tanto es
sabiduría.
“de Dios en cuanto Dios y de las cosas de Dios en cuanto caen bajo la luz de la revelación
virtual”. Por la expresión se entienden los distintos objetos de la Teología Sagrada.
Objeto de una ciencia o virtud cognoscitiva es todo aquello que se presenta proyecta y
opone a la ciencia o virtud cognoscitiva. La ciencia es ciencia de algo o sobre algo.
Se distingue el objeto en material y formal; y el formal en formal quod o terminativo y en
formal quo o motivo.
Objeto material de una ciencia o virtud cognoscitiva es todo aquello que cae bajo la
consideración de la ciencia o virtud cognoscitiva. Por ejemplo, en el caso de la vista: todas
las cosas coloreadas. En el caso de la ciencia moral: todas las cosas, en cuanto en nuestro
obrar moral podemos tener necesidad de referirnos a cualquiera de ellas. En el caso de la
Teología Sagrada: todas las cosas, tanto naturales como sobrenaturales. Así se trata en ella
de Dios, de la creación, del misterio de la encarnación de Cristo, etc.
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Objeto formal quod o terminativo de una ciencia o virtud cognoscitiva es la forma o

actualidad primariamente alcanzada por la ciencia o virtud cognoscitiva en el objeto
material, y mediante la cual alcanza al resto del objeto material. Por ejemplo, en el caso de
la vista el color, porque la vista lo que alcanza primariamente en las cosas es el color, y
mediante el color tiene acceso a la cosa. En el caso de la ciencia moral, la moralidad de los
actos humanos. En el caso de la Teología Sagrada su objeto formal quod o terminativo es
Dios en su misterio, o la razón de Deidad o Dios en cuanto Dios. Distintas expresiones
mediante las cuales queremos expresar que la Sagrada Teología ante todo se dirige a Dios
en una perspectiva superior a la Teología natural que es parte de la Metafísica. Porque en la
Teología natural se trata de Dios en cuanto causa del ente; en cambio en la Teología
Sagrada se trata ante todo de Dios, más allá de lo que se puede conocer de Dios a partir del
ente metafísico. Porque en la Teología Sagrada ya se trata de Dios en un orden sobrenatural,
por encima de la perspectiva puramente natural.
El objeto formal quo o motivo de una ciencia o virtud cognoscitiva es el medio mediante
el cual la ciencia o virtud cognoscitiva alcanza a su objeto formal quod o terminativo y al
resto de su objeto material. Por ejemplo, en el caso de la vista: la luz natural. En el caso de
la ciencia moral, lo que se llama el primer grado de abstracción formal y positivo de la
mente, en cuanto posibilita el acceso a la consideración de la moralidad de los actos
humanos. En el caso de la Teología Sagrada, su objeto formal quo o motivo es la luz de la
revelación y de la razón, y más precisamente, “la luz de la revelación virtual”.
La revelación divina es la palabra de Dios dirigida a los hombres, por modo de magisterio
y en orden a su salvación eterna. La revelación divina se considera por modo formal y por
modo virtual. La revelación divina por modo formal es la revelación divina en cuanto dice
verdades en sí mismas. Por ejemplo que en Dios hay tres personas divinas, que el Hijo de
Dios se hizo hombre, etc. La revelación divina virtual es la revelación divina en cuanto se
hace presente en el sujeto humano y contiene verdades que se dicen no en sí mismas, sino
en otras, esto es, en las formalmente reveladas, estando en ellas de tal modo que puedan ser
extraídas mediante el uso de la fe o de la virtud sobrenatural con la ayuda de la razón. Por
ejemplo que en Dios, en el orden trinitario, existan cuatro relaciones reales se considera una
verdad de este tipo. Funciona la fe o la virtud sobrenatural, funciona la razón debidamente
asumida en cuanto instrumento, y en la razón considerada en cuanto instrumentalmente
asumida, se establece la luz teológica que permite el acceso a la verdad teológica.
El objeto formal quod o terminativo y el objeto formal quo o motivo de la Teología
Sagrada se dan en especie átoma. Así la Sagrada Teología es una en especie átoma o última.
Por tanto, aunque se de mucho contenido en la S. Teología en realidad no se trata de
muchas ciencias, sino de una sola ciencia teológica específicamente, con muchas partes no
distintas entre sí específicamente.
El objeto formal quod de la Teología Sagrada es Dios en su vida íntima, la razón de
Deidad, Dios en cuanto Dios. En ese ámbito entendemos a la Santísima Trinidad. Esto
significa que la Trinidad se encuentra en el principio y en el centro de la consideración
teológica.
Más precisamente. El Dios uno y trino constituye el objeto formal quod de la Teología
Sagrada. De allí que el estudio de Dios uno y trino deba hacerse en el principio de la
Teología Sagrada.
Históricamente, entre los Padres latinos y griegos se nota una cierta diferencia al respecto.
En la Patrística griega se procede desde la Trinidad a la Unidad. Se observa en la
revelación divina, particularmente del Nuevo Testamento, la existencia de las tres personas
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divinas y se llega a la unidad absoluta de la esencia o naturaleza de las mismas, por la

intelección de la consubstancialidad.
En la Patrística latina se procede más bien a partir de la Unidad de la naturaleza, para
llegar luego a la Trinidad de las personas.
III. Ubicación del Tratado sobre la Santísima Trinidad en la Suma Teológica de Santo
Tomás de Aquino.
Santo Tomás, en el Tratado de la Summa Theol., trata primero de lo correspondiente a la
Unidad de esencia y luego de la Trinidad de personas.
El orden tomista, en este punto, no sólo es coherente con el de la Patrística latina, sino
también con el modo de la revelación bíblica y con la aptitud de nuestra razón.
Es coherente con el modo de la revelación bíblica, porque en ésta, en un principio se
remarca más la unidad de Dios y luego la Trinidad.
Es coherente con la aptitud de la razón en cuanto ésta procede desde lo conocido hacia lo
desconocido. Y la unidad de esencia ya es cognoscible naturalmente para la razón; en tanto
que la Trinidad de personas excede a la misma.
Podemos observar el esquema del desarrollo de la consideración teológica en la Summa
Theol. del Aquinate:
I La Sacra Doctrina (1)

Dios y el origen Dios en sí mismo (2-43): Unidad de esencia (2-26)

De las creaturas Trinidad de las personas (27-43)
A partir del mismo El origen de las
(2-119): creaturas a partir
: de Dios (44-119)

II Del movimiento de la creatura especialmente racional hacia Dios.

III De Cristo quien, según que es hombre es para nosotros, el camino para tender hacia
Dios.
Es decir, que S. Tomás de Aquino en la Summa Theol. estudia a la S. Trinidad en la I
parte, entre las cuestiones 27-43.
V. El método teológico del Tratado de la Trinidad
El método de una ciencia es el modo de proceder en la adquisición de la ciencia. Así, el
método teológico del Tratado de la Trinidad nos indica el modo de proceder teológico para
llegar a un perfecto conocimiento de la Trinidad.
El método se conforma a la ciencia. Y la ciencia se conforma al objeto y al sujeto
cognoscente. Por tanto, también el método.
La Sagrada Teología es específicamente una. Y el método teológico que se conforma a la
misma, también es específicamente uno.
El método teológico siendo específicamente uno, tiene distintas tonalidades y
particularidades, en relación a los distintos objetos que se consideran: Dios uno y trino, la
encarnación, la Virgen María, el bautismo, etc. También se consideran variantes en relación
a los distintos sujetos intelectuales que se atienden: niños o adultos, sabios o principiantes,
especialmente maestros y discípulos.
1. Consideraciones en cuanto al método desde el punto de vista del objeto
El objeto formal quo o motivo del tratado de la Trinidad es el mismo que el de toda la
Teología Sagrada: la luz de la revelación virtual.
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Desde el punto de vista del objeto formal quo o motivo de la Teología Sagrada, y por
tanto, del estudio de la Trinidad, se requiere, ante todo, el recurso a la verdad revelada,
contenida diversamente en la S. Escritura, la S. Tradición y el Magisterio de la Iglesia.
Es necesario revisar los textos del Antiguo y especialmente del Nuevo Testamento
buscando las profundidades de Dios y su proyección en el mundo, y más que nada en los
hombres.
Para esto, es necesario consultar, de modo creyente y reverente los testimonios de la
Tradición litúrgica, especialmente sacramental, y otros monumentos cristianos. El
testimonio de la Tradición en los Padres de la Iglesia y grandes Doctores y Maestros.
Tienen particular importancia en este sentido, S. Atanasio, S. Basilio, S. Gregorio Niceno,
S. Gregorio Nacianceno, S. Agustín, S. Tomás de Aquino y sus Comentaristas, S.
Buenaventura, etc.
Entre los Documentos del Magisterio de la Iglesia destacamos particularmente: el
Símbolo Niceno (Conc. De Nicea a.325, Denz. 54); el símbolo Niceno-
Constantinopolitano (del I Conc. de Constantinopla, a 381, Denz. 86); el Símbolo del XI
Conc. de Toledo (a. 675, Denz. 275-287); las referencias trinitarias del IV Conc. de
Letrán (a. 1215, Denz. 428-433); el Decreto para los Jacobitas del Conc. de Florencia (a.
1442, Denz. 703-715), etc.
Últimamente conviene tener en cuenta los textos del Credo de Pablo VI, los del Con.
Vaticano II, las Catequesis del P. Juan Pablo II referentes al Padre, al Hijo y al Espíritu
Santo ( ).
Como se trata de Dios en sí mismo, el pensamiento natural asumido, básicamente, debe
ser de nivel metafísico. Porque entra las ciencias humanas sólo la Metafísica tiene luz
suficiente para llegar hasta Dios. Los elementos psicológicos, físicos y poéticos que se
asumen en la Teología Sagrada con respecto a Dios, se consideran a un nivel metafísico y
en una elevación y depuración sobrenatural.
Desde el punto de vista del objeto formal quod o terminativo de la Teología Sagrada y,
por tanto, de la consideración trinitaria, objetivamente, se nos impone la necesidad de un
profundo realismo, no solo natural sino también y señaladamente sobrenatural. No
podemos quedarnos en las puras fórmulas, o en los conceptos o verbos mentales, sino que
debemos llegar a la intimidad del misterio de Dios. Lo que impone el ejercicio de las
virtudes teologales, fe, esperanza y caridad; de los dones del Espíritu Santo; de la oración
pidiendo la iluminación divina; de la conciencia de lo que es verdaderamente el ejercicio
de la labor teológica; de la humildad etc.
Nota que la Teología Sagrada, legítimamente, ingresa en el terreno de los misterios
divinos. Y para ello necesita, no sólo de la provisión natural intelectual y racional, sino
también y especialmente de la iluminación de los principios revelados sobrenaturales, sin
los cuales, la Teología Sagrada, ni siquiera llegaría a constituirse. Esto se da
perfectamente en el cielo; pero ya tiene su comienzo aquí en la tierra.
Desde el punto de vista del objeto material, la Teología Sagrada, y particularmente la
consideración trinitaria, se extiende a todos los otros misterios y a todas las creaturas. De
facto, el conocimiento de la S. Trinidad, alumbra especialmente los misterios de la
encarnación redentora de Cristo y la maternidad divina de María; y perfecciona mucho el
conocimiento de la creación, comparativamente a lo que puede ser su conocimiento por
vía natural. De la Santísima Trinidad se toman las luces para iluminar la historia.
Inclusive para iluminar a la misma humanidad de Cristo; aunque desde otro punto de
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vista, constituido en base al primero, por Cristo se nos de la revelación perfecta de la

Trinidad.
2. Consideraciones sobre el método desde el punto de vista del sujeto.
Se consideran al maestro y al discípulo. El maestro es el que tiene la ciencia en acto y
perfectamente y la comunica. El discípulo es el que recibe la enseñanza.
A.- Desde el punto de vista del maestro o docente.
Se requiere que el mismo tenga una plenitud de conocimiento de la S. Trinidad, y que
transmita la verdad sobre la misma de una manera conveniente.
La plenitud de conocimiento de la S. Trinidad debe ser en cuanto a los principios y en
cuanto a las conclusiones.
Desde el punto de vista de los principios, el conocimiento debe estar certificado con las
pruebas y con el afecto. La fe, con la cual se considera a los principios de la revelación, no
es sólo del intelecto, sino que también corresponde a la voluntad. La fe se torna viva,
encendida y más realista por la caridad, que es una virtud superior y perfectiva por la unión
con Dios. Con la gracia santificante y la caridad se acompañan los dones del E. Santo,
especialmente de intelecto, sabiduría y ciencia, que perfeccionan al alma en el
conocimiento de las verdades reveladas. Y es mejor todavía si el maestro recibe el auxilio
divino con las llamadas gracias gratis datae que lo iluminan en el conocimiento y en la
enseñanza.
Desde el punto de vista de las conclusiones, corresponde que sea demostrativo, hasta
donde esto sea posible, ni más, ni menos.
Debe trasmitir la verdad de un modo conveniente. Esto importa el respeto a la verdad
misma objetiva, para no alterarla. Y el respeto a la condición del discípulo.
Desde este último punto de vista, se impone, especialmente, el uso de los ejemplos
sensibles al principio de la enseñanza, para que luego se eleve y termine en lo puramente
espiritual.
Hay que adaptar lo formal a lo material, esto es, la proposición de la verdad al discípulo.
Pero más que nada lo material a lo formal, esto es, el alumno a la verdad. De lo contrario, el
alumno no se perfecciona. Hay que imponer algunas exigencias al mismo.
B.- Desde el punto de vista del discípulo
El discípulo que procede al estudio de la S. Teología, ante todo debe tener fe, sin la cual
no puede existir la S. Teología, a no ser que tenga ya la luz de la gloria.
También, para un conocimiento más perfecto, requiere la gracia santificante con la
caridad y todo el cortejo de virtudes sobrenaturales y dones del E. Santo. Hay que tener en
cuenta que la caridad es vínculo de perfección que perfecciona la unión con Dios y el
realismo del conocimiento sobrenatural. Por su parte, los dones del Espíritu Santo
perfeccionan al alma en orden a la recepción de la inspiración divina; y los dones
intelectuales contribuyen mucho a la claridad, certeza y realismo del conocimiento.
Más particularmente, se requiere mucha humildad. Está la palabra de Cristo: “Yo te alabo
Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y
las revelaste a los pequeñuelos. Si, Padre, porque así te plugo” (Mt 11,25).
El temor de Dios “inicio de la sabiduría” (Sa 110,10). Especialmente en cuanto por el
mismo el hombre se somete a Dios y lo reverencia. La realidad trinitaria es santísima y
requiere en su consideración una actitud religiosa auténtica.
Una serenidad intelectual. Para no pedir evidencias cuando no se pueden encontrar. Ni
excederse en las analogías “porque no puede afirmarse tanta semejanza entre el Creador y
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la criatura, sin que haya de afirmarse mayor desemejanza” (Conc. IV de Letrán, a. 215,
Denz. 432 in f.)
El discípulo requiere la posesión de la verdad natural, especialmente la filosófica y
metafísica.
Una gran castidad. Porque se trata de levantar muy alto el alma, la inteligencia y el
corazón, en la fe y la sabiduría hacia Dios. Y, la lujuria derrama intensamente el alma hacia
lo terreno, la ata, le impide el vuelo espiritual y engendra un desagrado hacia lo divino.

NOTAS
(1) Sagrada Biblia, Ed. Nacar-Colunga de la BAC, Madrid 1955.
(2) Cf. Enchiridion Patristicum M.J. Rouet de Journel S.J., Ed. 24, Herder, Barcinone-
Friburgi Brisg.-Romae- Neo Eboraci, 1969, Ind. Theol. 86-187.
(3) Cf. Heinrich Denzinger-Peter Hunermann, El Magisterio de la Iglesia, Ed. Herder,
Barcelona 1999, n. 30.
(4) Ib. n. 75.
(5) Ib. n. 800.
(6 ) Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Ed. Marietti I, 12, 4.
(7) Cf. C. Welch. The Trinity in Contemporary Theology (London: SLM Pess. Ltd. 1953, p.
3-13. Cf. Ed. Fortman S.J, Teología de Dios. Comentario, Ed. Sal Terrae, Guevara, 20 –
Santander, p. 361 ss.
(8) Ib.
(9) Cf. Scheeben, Dogmática, n. 1086; Garrigou-Lagrange, De Deo Trino et Creatore, De
Trinitate, Introd. Ed. Marietti, Taurini (Italia), 1943, p.2
(10) Cf. Garrigou-Lagrange, ib.
(11) Suma contra los gentiles, Ed. Bac, bilingue, Madrid, 1952, t. 1.
(12) Juan Pablo II,

I.- La Trinidad y la Sagrada Escritura

 12

En la Sagrada Escritura consta, diversamente, la realidad de la Santísima Trinidad. Se

afirma una trinidad de personas divinas en el único Dios verdadero. Es decir, que la
afirmación de la Trinidad, no importa el rechazo de la afirmación del solo Dios verdadero.
Sino una reafirmación de la creencia en el mismo.
De todas maneras, conviene explicitar la afirmación monoteísta.
1.- La unidad de Dios
I. Afirmación de la unidad de Dios en el A. Testamento
1. En el tiempo primitivo
Según aparece por el Gen 1,1-2,4ª, Dios es el ser creador de todas las cosas. No hay una
materia preexistente junto a Dios, ni una genealogía de dioses. Lo que aparece es Dios
como distinto del mundo y del hombre, y como creador de esta realidad distinta de sí
mismo. Se excluye el politeísmo.
Sin embargo, a estas afirmaciones se plantearon algunas objeciones.
Una objeción es por el uso del nombre Elohim . Este nombre designa a Dios;
pero no tiene forma singular, sino plural. El escritor bíblico intentaría designar a un Dios
único; pero en el uso mismo de este nombre, se encontraría un vestigio de un primitivo
poligenismo. (1)
A esta objeción se responde 1º. Que el sentido del texto es monoteísta, como todos los
autores conceden; y que por tanto, hay que suponer que el autor bíblico no le encontró a la
expresión Elohim un sentido politeísta; de lo contrario no la hubiera usado.
2º. Que en las lenguas semitas se registra, a veces, el uso del plural para designar a un
solo ser (2)
Que por consiguiente aquí se trata: O de un plural de majestad (3) en razón de la
excelencia y trascendencia divina. O de un plural de composición, que designa el conjunto
de atributos divinos que existen en una sola divinidad (2).
Se puede pensar también en un nombre que insinúe o diga alguna consonancia con la
pluralidad en el solo Dios.
Otra objeción se encuentra en el hecho de que a veces se presenta a Dios hablando en
plural. Se supondría un politeísmo. Cf. Gn 1,26; 3,22; 11,7; Is. 6,8
Gen. 1,26. En el preanuncio de la creación del hombre: “Díjose entonces Dios: Hagamos
al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza, para que domine sobre los peces del
mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre
cuantos animales se mueven sobre ella”
Gen 3,22. Al final del episodio del pecado original: “Díjose Yavé Dios: He ahí al hombre
hecho como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal; que no vaya ahora a tender su
mano al árbol de la vida, y comiendo de él, viva para siempre”
Gen 11,7. En la reacción de Dios, ante la construcción de la torre de Babel: Bajemos pues
y confundamos su lengua, de modo que no se entiendan unos a otros”
Is 6,8. En el relato de la vocación de Isaías al ministerio profético: “Y oí la voz del Señor,
que decía: ¿A quién enviaré y quién irá de nuestra parte?
En un contexto semejante al de la anterior objeción se responde preferentemente. O que
se trata de un plural mayestático (5). O de un plural deliberativo psicológico; esto es, en
razón de la solemnidad del momento, se coloca a Dios como teniendo un coloquio consigo
mismo (6).
Tampoco esta expresión es incompatible con la Trinidad en Dios.
Algunos autores pretenden que en estas expresiones se trata de Dios y de los ángeles.
Habla Dios rodeado de sus ángeles. ( )
 13

Se responde que acaso en Gn 3,22, Is 6,8 y aún en Gn 11,7 pudiera contenerse una
referencia a los ángeles. Pero que esta respuesta resulta del todo insuficiente para explicar
el texto del Gn 1,26. Porque el hombre no es creado a imagen de los ángeles, sino a imagen
de Dios; como expresamente lo remarca la Escritura; y no consta de ninguna manera que
los ángeles hubieran cooperado en la obra de la creación (2) Dice el texto del Gn 1,27: “Y
creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, y los creó macho y hembra;”
2. En tiempo de los Patriarcas
Dios se manifiesta con diversos nombres
Se manifiesta como El Saddaj. Cf. Gn 17,1; 28,3; 35,11; 43,14; 48,3; 49,25; Ex 6,3.
El Saddaj
El Saddaj es creador del cielo y de la tierra (Gn 14,19-22; 24,3-7); domina el universo
(Gn 19,24-25; 12,17); tiene un sentido personal y moral (Gn 20,3). Es decir, tiene las
condiciones o atributos del Dios verdadero. Y no es distinto del Elohim del tiempo
primitivo; sino el mismo aunque con distinto nombre. Consta, en efecto, que Yavé y El
Saddaj son el mismo Dios. Ex. 6,23: “Dios habló a Moisés y le dijo: Yo soy Yavé. Yo me
mostré a Abraham, a Isaac y a Jacob como El Saddai, pero no les manifesté mi nombre de
Yavé”.
Y también consta que Yavé es Elohim. Cf. Gn 1-3.
Es decir, consta la continuación de la afirmación monoteísta.
3. En el tiempo Mosaico
Se afirma plenamente el monoteísmo.
Está el precepto que dice "Yo soy Yavé, tu Dios, no tendrás otro Dios fuera de mí” Ex.
20,2.3; Deut 5,6.7.
La razón de este precepto repetido en Deut 6,10-15, se pone clara y explícitamente en
Deut 6,4: “Escucha Israel, Yavé nuestro Dios Yavé uno ehad
Ehad, en el caso, es adjetivo y predicado y designa la unidad numérica (Cf. Ge 41,25; Ex
26, 6.11) Es decir, “Escucha Israel, Yavé nuestro Dios es el solo Yavé o Dios”.
No se da otro Dios fuera de Yavé. Deut 4,35.39.
Yavé es Dios vivo y confiere la vida Ex 20, 11; 31,17. Los otros dioses no tienen la vida,
ni la confieren Deut 4, 19.28; 32, 17.21.37.39. Son elilim (diositos)Cf. Lev 19,4; 26,1
4. En los profetas
En favor de la unidad divina y en plena consonancia con Moisés consta.
1º. Solamente Yavé es Dios Os 13,4; Joel 2,27; Is 44,6; 45,5.6.14.20-22; Is 46,9.
2º. Yavé es Dios vivo y confiere la vida: Is 43,12; 44,24; Jer 10,10; 27,5.
3º. Otros dioses fuera de Yavé no hay; otros supuestos dioses son despreciables: Is
2,8.18.20; 10,10; 37,19; 41,29; Jer 10,11.14.15; 16,19.20; Hab 2,18.
II. Afirmación de la unidad de Dios en el Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento es plenamente monoteísta.
Mc 12,28-32: “Se le acercó uno de los escribas, que había escuchado la disputa; el cual,
viendo cuan bien había respondido le preguntó. ¿Cuál es el primero de todos los
mandamientos? Jesús contestó: El primero es: “Escucha Israel, el Señor, nuestro Dios, es el
único Señor, y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu
mente y con todas tus fuerzas”. El segundo es éste: “Amarás a tu prójimo como a ti
mismo”. Mayor que estos no hay mandamiento alguno. Díjole el escriba: Muy bien,
Maestro: con razón has dicho que El es único y que no hay otro fuera de El. Cf. Jn 17,3;
Rom 3,29; Gal 3,20; I Tim 2,15; Jac 2,19.
NOTAS
 14

(1) Cf. Ed. Mayer, Ursprung und Arifang des Christentum 5,2, 1913,22.-H. Gunkel, Die
Gnesis, 1922, p. 102. Cf. En Ceuppens O.P., De Deo Uno, Marietti ed. III, Italy 1956, p. 84.
(2) In litteris El-Amarna de rege quodam Aegiptiorum ilani, plurale ab ilu (el) dicitur /J. A.
Knudtron, Die El-Amarna Trafeln., 1, 1915, 609/ In Phoenicarum inscriptionibus divinitas
quaedam forma plurali (elim) a singulari (el) nuncupatur J. Hehn, Die biblische
und de babylonische Gottesidee, 1913, p. 171-175.- W.W. Brandisun, kyrios als
Gotesnarme in Judentium uns seine stelle in der Religiongeschichte, 1929/ 3) In textibus
hittiticis Boghazkoi inventis exsistit etiam unis formae pluralis ad unam solam divinitatem
designandam /H. Winckler, Mitteilungen der deutich Orient. Gerellichaft, n. 35,p.54. In
litteris assyricis etiam forma pluralis ile-ia = dii mei, et bele-ia =domini mei, de una sola
divinitate praedicatur /E. Behrens, Assyrische babilonische Briefe, p.6 n.2- P Dhorme, La
langue de Chanaan, R.B. 23,1914, 356/ Cf. Ceuppens, De Deo Uno op. cit, p. 84-85
(3) W. Gesenius Kautzsch, Hebraische Grammatik, p. 124. P. Jouon Grammaire de l hebreu
biblique, 1923, p. 136.- P. Duncher, Compendium Grammaticae linguae hebraicae biblicae,
1936, p.30 n.1.
(4)G. F. Oehler, theologie des A.T. 1891, p. 134.- A. Dillmann, Handbuch dei altt
theologie, 1895 p. 211
(5) F. Knabenbauer In Gensim 1895, p. 108
(6) M.J. Lagrange, Hecaméron, R.B. 5, 1896, 387. J. Lebretón, Hist. Du dogme de la
Trinite 1, 1927, 556. A. Bea De Pentateucho 1933,p. 137. Cf. Ceuppens, De Deo uno,
op. cit. p. 87.
(7) Cf. Condamin, Le libre d Isaie, 1905, p.43.

Las procesiones divinas

(En la Summa Theol. I, 27)
 15

Es una cuestión fontal para la intelección de la Santísima Trinidad. Porque las personas
divinas se constituyen y distinguen por las relaciones divinas. Y estas se entienden en razón
de las procesiones divinas.
Prólogo. Se trata la cuestión en cinco artículos. En el primero se trata de la existencia de
las procesiones divinas. En los restantes de su número y condición.
Si existe procesión en Dios (a. 1)
Se trata de la existencia real en Dios de procesiones. En número indefinido aún.
Noción de procesión (processio)
En primer lugar, por procesión se entiende el movimiento local, según el cual un cuerpo,
desde un lugar, ordenadamente y por los medios es trasladado hacia otro extremo. Por
ejemplo, procesión de Corpus Christi, procesión de S. Martín de Porres.
También se significa el orden dinámico de uno a partir de otro; o el orden de uno después
de otro. Así decimos que un cuerpo procede desde una pequeña cantidad hacia otra más
grande; o de non esse in esse; que un rayo procede del sol, la operación del operante, el
artefacto del artista, el engendrado del engendrante.
El sentido de procesión que más nos interesa es el que nos indica a la misma, como el
origen de uno a partir de otro que es su causa o principio. La emanación o resultancia de
uno a partir de otro. Así, una mesa procede del carpintero, un libro de un escritor, el
pensamiento de la inteligencia, etc.
Hay que tener en cuenta la distinción de procesión inmanente y transeúnte.
La procesión transeúnte es el origen de uno a partir de otro que es su causa o principio,
cuando el originado queda fuera de su causa o principio. Por ejemplo, la procesión u origen
de la escritura a partir de un escritor o de una mesa a partir de un carpintero.
La procesión inmanente es el origen de uno a partir de otro que es su causa o principio,
cuando el originado queda en su causa o principio. Por ejemplo el origen del verbo mental
y análogamente del amor que permanecen en la inteligencia y voluntad.
Con respecto a las procesiones divinas se establecen dos desviaciones heréticas
fundamentales. Una de Arrio y otra de Sabelio.
Arrio (253 o 256 o 280-336) presbítero de Alejandría pensó que a las procesiones u
orígenes del Hijo y del Espíritu Santo, habían que entenderlas como se entiende el origen o
procesión de un efecto a partir de su causa. Dios es uno. El Verbo o Logos es su primera
criatura sacada de la nada, y de la que se sirve para crear el mundo. Es un hijo adoptivo de
Dios. El Espíritu Santo es la primera criatura del Hijo, e inferior al mismo. El Verbo
reemplazó en Jesús al alma humana. El Verbo animó al cuerpo de Jesús, nacido de la
Virgen. (Cf. Summa Theol. III, 5,3)
Contra esto hay que decir que el Hijo es Dios. Dios no es efecto. Si el Hijo y el E. Santo
son efectos, no son Dios. Por tanto, la posición de Arrio es inaceptable.
Sabelio de Ptolemaida, nació en Libia, actuó en el siglo III. De él tomó el nombre la
herejía denominada sabelianismo.
Según esta herejía, hay un solo Dios que es una sola persona divina. Esta persona, en
cuanto eternamente decretó elevar a los hombres al fin sobrenatural de la bienaventuranza,
es Dios Padre. La misma, en cuanto se encarna para redimir a los hombres es Dios Hijo. Y
en cuanto santifica a los hombres por la gracia , y la mueve hacia la vida sobrenatural, se
dice Espíritu Santo. Las procesiones trinitarias se entienden en cuanto la causa procede en
el efecto; en cuanto la única persona divina mueve, altera o imprime su semejanza en las
obras de la encarnación y la santificación.
 16

La doctrina es inaceptable, porque niega la Trinidad real de personas en Dios. La Trinidad

de personas queda más bien, como una denominación ab extrínseco.
Doctrina Católica
1º. Existen, en Dios, procesiones inmanentes. De Fe.
En la Sagrada Escritura:
Sobre la procesión del Hijo:
En general, el hecho de que todo hijo se origina de su Padre. Y la 2ª persona es Hijo. Cf.
Jn 1,18; Rom. 8,32.
Jn 1,18: “A Dios nadie lo vió jamás,
Dios unigénito que está en el seno del Padre
ése nos lo ha dado a conocer”
Más directamente:
Jn 8,42: “Díjoles Jesús: Si Dios fuera vuestro padre, me amaríais a mí: porque yo he
salido y vengo de Dios… Pues yo no he venido de mí mismo; antes es El quien me ha
enviado”
Jn 16, 28: “Salí del Padre y vine al mundo;
De nuevo dejo el mundo y me voy al Padre”
Sobre la procesión del Espíritu Santo.
Jn 15,26: “Cuando venga el Abogado, que yo os enviaré de parte del Padre,
El Espíritu de verdad que procede del Padre,
él dará testimonio de mí”
Jn 14,16: “Y yo rogaré al Padre y os dará otro Abogado,
Que estará con vosotros para siempre”.
En los Santos Padres y autores eclesiásticos
Cf. R. J. Ench. Patr. Index, Deus trinus: 151-156; 167, 170, 171.
En el Magisterio de la Iglesia
Procesión del Hijo (1) Denz. 13, 19 s., 48, 54,69, 86, 275 s., 281, 344 n, 432,462, 703 s,
708, 994; Cf. Conc. Vat. II Const. Lumen Pentium n. 3; Decreto “Ad gentes divinitus”
Sobre la actividad misionera de la Iglesia, n. 2 y 3; Credo de Pablo VI nn. 10 y 11.
Procesión del Espíritu Santo (2): 15, 19, 83, 86, 277, 345 s, 369, 428, 460, 463, 547 a,
691, 703, 994, 1084, 2147 a; Cf. C. Vat. II Const. Lumen Pentium n. 4; Decr. Ad gentes
divinitus n. 2 y 4; Credo de Pablo VI n. 10.
Cf. especialmente: Símbolo Niceno Constantinopolitano: Denz. 86; Símbolo Quicumque:
Denz. 39 (in fine).
2º. Las procesiones divinas trinitarias, no son de tal modo que el Hijo y el Espíritu Santo
sean puras criaturas. De fe. (contra el arrianismo).
En la Sagrada Escritura
La segunda persona es Dios: Cf. Jn 1,1; Mt 26, 63-66; I Jn 5, 20.
Jn 1,1: “Al principio era el Verbo
Y el Verbo estaba en Dios
Y el Verbo era Dios.”
I Jn 5,20: “Y sabemos que el Hijo de Dios vino y nos dio inteligencia para que
conozcamos al que es Verdadero, y nosotros estamos en el Verdadero, en su Hijo Jesucristo.
El es el verdadero Dios y la vida eterna”.
El Espíritu Santo es Dios: Cf. Mt 28,19; I Cor 6, 19; 12, 4-11; I Pe 1, 12.
Mt 28, 19: “Id, pues, enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo”
 17

En los Santos Padres y autores eclesiásticos.

El Hijo no es hecho. Cf. R. J., Ench. Patr. I. Theol. N. 152.
El Hijo es consubstancial al Padre: Cf. Ib. n. 158
El Espíritu Santo es Dios. Cf. ib. n. 164.
En el Magisterio de la Iglesia
El Hijo que procede del Padre es consubstancial al Padre. Cf. (3) Dens. 54, 57, 61, 223,
271, 708, 1462.
Es engendrado, no hecho. Cf. Denz 13, 39, 54, 61
El Espíritu Santo es Dios (4). Cf. Denz. 13 s., 39, 51, 54, 58 s., 74, 275 s. 296, 344, 461,
463, 1084, 1461.
El Espíritu Santo que procede en Dios (del Padre y del Hijo) (5), Cf. Denz. 15,19, 83, 86,
277, 345 s., 369, 428, 460, 463, 574 a, 691, 703, 994, 1084, 2147 a.
No es engendrado, ni creado. Cf. Denz. 39, 277, ni hecho Cf. Denz. 14, 76.
Conc. De Nicea a. 325 bajo S. Silvestre I, Denz. 54:
“Creemos en un solo Dios Padre omnipotente, creador de todas las cosas, de las visibles y
de las invisibles; y en un solo Señor Jesucristo Hijo de Dios, nacido unigénito del Padre, es
decir de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero,
engendrado no hecho, consubstancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las
que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra
salvación descendió y se encarnó, se hizo hombre, padeció y resucitó al tercer día, subió a
los cielos, y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos. Y en el Espíritu Santo.
Más a los que afirman: Hubo un tiempo en que no fue y que antes de ser engendrado no
fue, y que fue hecho de la nada, o los que dicen que es de otra hipóstasis o de otra
substancia o que el Hijo de Dios es cambiable o mudable, los anatematiza la Iglesia
Católica.
3º. Las procesiones divinas trinitarias, no son de tal modo que las tres personas divinas no
se distingan realmente entre sí, sino que sólo exista una sola persona divina diversamente
denominada según distintos efectos en los cuales se manifiesta. De fe. (Contra el
sabelianismo).
En la Sagrada Escritura
Consta: La distinción real del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo: Mt 3,17; Mt 28,19.
Mt 28,19: “Id, pues, enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo”
Mt 3,17: Bautismo de Jesús.
La distinción del Padre y del Hijo: Jn 17, 1.4.5.
“Esto dijo Jesús y levantando sus ojos al cielo, añadió: Padre llega la hora; glorifica a tu
Hijo, para que el Hijo te glorifique, según el poder que le diste sobre toda carne, para que a
todos los que tú les diste les de Él la vida eterna. Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti,
único Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo. Yo te he glorificado sobre la tierra, llevando
a cabo la obra que me encomendaste realizar. Ahora tú, Padre, glorifícame cerca de ti
mismo con la gloria que tuve cerca de ti antes que el mundo existiese”
La distinción del Espíritu Santo y del Padre: Jn 14,26.
“Y yo rogaré al Padre, y os dará otro Abogado, que estará con vosotros para siempre”
La distinción del Hijo y del Espíritu Santo: Jn 15,26.

“Cuando venga el Abogado, que yo os enviaré de parte del Padre, el Espíritu de verdad
que procede del Padre, él dará testimonio de mí”.
 18

En los Santos Padres y autores eclesiásticos

Consta que las tres personas divinas se distinguen realmente y son uno. Cf. R.J. Ind.
Theol. N. 148
Consta que en la unidad de la naturaleza divina existen tres personas: R. J. ib. n. 149.
En el Magisterio de la Iglesia
Las personas divinas se distinguen realmente entre sí. Cf. Denz. Ind. Sist. V Dios trino,
B) Las divinas personas, a) De las divinas personas en general, a) se distinguen realmente
entre sí. Cf. especialmente Denz. 39, 231, 281, 523 s. 703 s.
Contra el sabelianismo, cf. especialmente: S. Dionisio Papa (259-268), Carta contra los
triteístas y sabelianos (ca. 260), Denz. 48; S. Dámaso, Conc. Romano “Sobre la Trinidad y
la encarnación”, Denz. 60; I Conc. De Constantinopla (bajo S. Dámaso), a. 381, Denz. 85.
Explicación teológica
Las procesiones divinas existen.
Procesión es el origen de uno a partir de otro que es su causa o principio.
La procesión puede ser inmanente o transeúnte.
La procesión transeúnte es el origen de uno a partir de otro que es su causa o principio,
cuando el originado queda fuera de su causa o principio. Por ejemplo el origen de un
cuadro a partir de un pintor. La procesión transeúnte acontece según una acción transeúnte.
Y en cuanto emanación o resultancia a partir de otro, queda extrínseca a su principio.
Arrio entendió a las procesiones trinitarias como transeúntes. Y también Sabelio.
Consecuentemente, ninguno puso a las procesiones trinitarias, “intra Deum”.
La procesión inmanente es el origen de uno a partir de otro que es su causa o principio,
cuando el originado permanece en su causa o principio. Por ejemplo, el origen del verbo
por el acto mental. El verbo permanece en el sujeto pensante. La procesión inmanente
acontece según una acción inmanente; y es en la realidad del ser que actúa.
Las procesiones inmanentes se dicen, más propiamente, de los seres espirituales, en los
cuales máximamente se da la vida, e implican un dinamismo superior.
En cambio, las procesiones transeúntes son más propias de las criaturas inferiores. Y lo
mismo el movimiento local.
Nosotros entendemos a Dios y hablamos del mismo, según una analogía con las criaturas.
Dios está sobre todas las cosas. Y hay más semejanza con Dios, en las criaturas superiores,
en los órdenes superiores del ser, que en las criaturas inferiores que están en los órdenes
inferiores del ser.
El hombre, en cuanto accede al orden intelectual, es no sólo a semejanza, sino también a
imagen de Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza” Gen 1,26.
Por tanto, a las expresiones que se dicen de Dios, hay que entenderlas, no según el modo
de las ínfimas criaturas; sino según la semejanza de las supremas creaturas. A saber, de las
criaturas intelectuales, en las cuales, incluso, la semejanza de lo divino se encuentra
deficiente en relación a la realidad divina.
Por tanto, a las procesiones divinas, hay que entenderlas, no por modo de movimiento
local, o según la procesión transeúnte de un efecto, sino por modo inmanente, como
emanación espiritual e inteligible, de modo análogo a la emanación o resultancia del verbo
a partir de quien lo dice.
De este modo espiritual e inmanente es como se entienden en la fe católica las
procesiones divinas. No se demuestra racionalmente su existencia, sino que se las acepta en
la fe.
 19

Así se entiende el origen de la segunda persona a partir de la primera persona; y el origen

de la tercera persona, a partir de la primera y segunda persona.
En una procesión, en cuanto origen de un término a partir de un principio, se implican los
siguientes elementos.
Un principio (P) que es el originante. Un término (T) que es el originado. Y un
dinamismo entre el P y el T, que explica el origen del T a partir del P. Así, en el origen de
un escritorio, consideramos el carpintero (P), el escritorio (T); y un dinamismo entre el
carpintero y el escritorio, que no se miran entre sí, estática sino dinámicamente. El accionar
del carpintero y el padecer de la madera, explican la resultancia del escritorio a partir del
carpintero.
También en un orden lógico, las conclusiones proceden de los principio. Y hay un
dinamismo o nexo causal, entre los principios y conclusiones.
Cuando se trata de una procesión real, esto es, del origen de algo real a partir de una
causa o principio real, se requieren P y T reales, P y T realmente distintos entre sí; y un
dinamismo real entre el P y el T.
Se requieren un P y un T reales. Porque se trata de una procesión real, que por su propia
naturaleza exige elementos reales.
Se requiere una distinción real entre P y T. Porque el T tiene que ser a partir del P. Y nadie
recibe el ser de sí mismo, sino de otro realmente distinto. Si hubiera sólo identidad entre P
y T, podríamos imaginarnos una procesión real, pero no la encontraríamos realmente.
El dinamismo real, explica el origen del T a partir del P.
El dinamismo se da como acción y pasión.
El P tiene la acción, se refiere un ordena activamente hacia el T. El P por la acción da o
comunica el ser.
La pasión es en el T. La pasión es el dinamismo en cuanto está en el T, es el hacerse del T
(fieri), lo que en el T explica su origen a partir del P.
La acción es aquello por lo cual la causa o principio es actualmente causa o principio del
T. Es aquello por lo cual la causa o principio da razón de la presencia del T o efecto.
La pasión da razón en el T o efecto del origen del mismo a partir del P.
En el orden trinitario, hay que notar que una persona divina no puede ser efecto de otra.
Y, por tanto, una persona divina no puede ser, propiamente hablando, causa de otra.
La causalidad, propiamente, implica una dependencia y minoridad en el efecto. Y esto es
incompatible con la dignidad de una persona divina.
Por ello, es mejor decir que una persona divina es principio –no causa- de otra persona
divina, trascendiendo por esta vía toda minoridad o dependencia en el T.
La trascendencia de la minoridad o dependencia se explica por el hecho de que la
persona divina originada, tiene todo el ser o naturaleza de la persona o las personas
originantes: ¡La infinita riqueza del ser divino!
Además, respecto a la persona originada, no preexiste un sujeto receptivo del ser que se
le comunica, en lo que daría lugar a un planteo de potencia y acto. Sino que la persona
originada se origina en la comunicación del ser a partir de la persona originante. Y esta
comunicación del ser es eterna; el origen es eterno, en el instante eterno. La persona
originada siempre está originada, es originada.
También hay que notar, que en las procesiones divinas, no puede darse un movimiento
que implique el paso de la potencia al acto, “actus entis in potencia quatenus in potentia”
del sabio Aristóteles. Porque esto implicaría la presencia de potencia e imperfección en
 20

Dios; y haría contradicción a las doctrinas del ser subsistente divino, de perfección infinita
e inmutable.
Para entender el dinamismo trinitario, es preciso entender la existencia de un doble tipo
de dinamismo. Un dinamismo físico y un dinamismo metafísico y teológico.
El dinamismo físico expresa el paso de la potencia al acto; el actus entis in potentia
quatenus in potentia. Implica necesariamente a la potencia pasiva. Así, por ejemplo,
cuando se calienta el agua para tomar mate; cuando caminamos en la tarde que nos
acompaña y se aleja.
Por dinamismo metafísico o teológico se entiende una operación u orden operativo, en
donde ex se, no se incluye la potencialidad pasiva, sino que se trata de un acto del perfecto.
Por ejemplo, cuando estamos, en una noche de invierno, de visita en una casa, y nos dan
una copa de coñac, la recibimos en la mano y le damos calor, hay una procesión de calor en
la copa a partir de nosotros. Y el dinamismo calórico que se da en nosotros y en la copa –
nosotros calentamos a la copa- implica en el P y en el T, la actualización de una potencia
pasiva. La copa padece y nosotros sólo estamos en el nivel de motor segundo.
Pero supongamos que a la copa de coñac, -de la esencia del vino- la caliente Dios. En este
caso en el T (la copa de coñac), hay actualización de una potencia pasiva, el paso de la
potencia al acto, movimiento físico. Pero no en el P, porque Dios no tiene potencia pasiva.
En el entendimiento humano, uno entiende en cuanto está en acto. Cuando uno está más
en acto más entiende. El dinamismo de la operación intelectiva es por el acto; y si en
nosotros se da también el paso de la potencia al acto, es en razón del sujeto. Y no por razón
del entender en sí.
El ser divino es trascendente. Implica en sí, toda la riqueza de lo estático y lo dinámico.
Dios es su esse y esse quid. Y conoce, ama, crea, es decir opera, actúa, tiene un dinamismo.
Y es un dinamismo de acto puro de ser, de pura actualidad.
El dinamismo implicado en las procesiones trinitarias, no puede entenderse al modo del
dinamismo físico; porque haría contradicción a la fe y a la metafísica del Dios uno y
verdadero. Sino que debe ser entendido como dinamismo teológico, identificado con la
pura actualidad de Dios y cognoscible sólo por revelación.
La primera procesión de la Santísima Trinidad consiste en el origen del Verbo o Hijo, a
partir del Padre.
El Padre es el P. El Verbo o Hijo es el T. Existe un dinamismo entre ambos.
La acción del Padre, principio del Verbo o Hijo, es proferir o decir al Verbo; engendrar al
Hijo. La cuasi-pasión de la segunda persona, es el ser proferido o dicho como Verbo por el
que profiere o dice al Verbo, es el ser engendrado por el Padre.
La segunda procesión es el origen del Espíritu Santo a partir del Padre y del Hijo que
están como único principio del E. Santo (Cf. II Conc. De Lyon bajo Gregorio X, a. 1274,
Denz. 460). Término de la procesión es el mismo Espíritu Santo. Se da entre el principio y
el término de la procesión un dinamismo teológico eterno.
El Padre y el Hijo se tienen activamente, espiran, aman al E. Santo, en lo que es la acción
del Padre y del Hijo hacia el E. Santo. El Espíritu Santo se tiene cuasi-pasivamente: es
espirado, amado a partir del Padre y del Hijo, en lo que es la cuasi-pasión del Espíritu
Santo.
Intelección de la procesión del Verbo
En las criaturas espirituales se da una semejanza más perfecta de lo divino.
Particularmente, una semejanza más perfecta de las procesiones.
 21

En las criaturas dotadas de espíritu se da la procesión del Verbo, como emanación o

resultancia espiritual e inmanente a partir del que piensa.
En el proceso intelectual debemos distinguir dos aspectos. Uno decimos esencial; y otro,
que decimos del orden modal del mismo.
En un orden esencial, el conocimiento intelectual requiere: un principio intelectual que es
la sustancia dotada de inteligencia. Un acto intelectual ordenado hacia un objeto. Y un
objeto o ser en que se piensa.
La sustancia, por su inteligencia, se abre vitalmente ante el ser y lo posee intencional e
intelectualmente. Así quien conoce a un árbol o a un paisaje.
En la criatura humana que en estado de unión de alma y cuerpo tiene como objeto formal
y propio a la realidad sensible, cuando conoce a una realidad u objeto sensible, por ejemplo
a un naranjo, hay una distinción real entre los distintos elementos.
En el principio, la sustancia se distingue de la inteligencia; porque esta es un accidente.
El acto de la inteligencia que es un accidente y distinto por tanto de la sustancia, se
distingue realmente de la inteligencia; como el acto de su potencia correlativa y opuesta.
Y el objeto externo al ser humano, también se distingue realmente de su acto intelectual y
de los otros aspectos considerados.
Es decir, que se da distinción real entre sustancia inteligente, inteligencia, acto de la
inteligencia y objeto externo (realidad sensible, naranjo).
Dios es un ser espiritual, intelectual, simplicísimo. El objeto formal y propio de la
inteligencia divina es la propia Deidad. En ella, Dios conoce todas las cosas.
Considerando a Dios en un orden esencial de su conocimiento intelectual, decimos que en
Dios los distintos elementos, principio, medio y término, esto es, sustancia inteligente –acto
de la inteligencia- y objeto formal y propio, se identifican realmente; y no podemos
distinguirlos a no ser según la razón. A estos elementos llegamos según la razón. Y según la
razón entendemos a Dios, como acto puro de ser y simplicísimo. Y esto resulta confirmado
por la fe.
Así que desde el punto de vista de lo esencial del conocimiento, con respecto a Dios, sólo
llegamos a la unidad absoluta de la realidad divina. Y se nos escapa la intelección de una
distinción real entre personas divinas.
Pero examinando el orden que decimos modal del conocimiento intelectual, podemos
ilustrar el origen eterno del Verbo en Dios.
Cuando pensamos, se origina en el interior de nuestra mente, una concepción o verbo, en
el cual entendemos a las cosas.
El verbo o palabra interior o palabra del corazón es algo que se produce u origina en el
interior de la criatura intelectual, y está en el término inmanente o intrínseco de su acto de
conocimiento intelectual, cuando la misma conoce en acto.
El verbo proferido, en cuanto tal, no parece absolutamente esencial y necesario al acto de
conocimiento intelectual; lo que constaría teológicamente por el hecho de que la visión
beatífica de Dios, en cuanto tal, no se realiza por un verbo proferido por la criatura, sino en
una suprema inmediación del acto de conocimiento intelectual de visión sobre la Deidad.
El verbo o palabra interior contiene dos aspectos. Uno, el ser semejanza; el otro el ser
originado.
El verbo es semejanza espiritual de la cosa que se entiende. Es formado para entender
(finalidad) la cosa o el ser.
El verbo se origina a partir de un principio intelectivo. Es el término de una procesión
inmanente.
 22

El principio intelectual, cuando piensa y entiende, por su acto de pensamiento profiere o

dice, origina el verbo en el cual entiende.
En el acto de la inteligencia, se contienen dos aspecto: uno el de entender y otro el de
proferir o decir el verbo. El entender resulta esencial al orden del conocimiento intelectual.
El proferir o decir el verbo, resulta, o decimos, modal al mismo.
En el verbo se contiene una semejanza de la cosa entendida. Cuando se trata de una cosa
o ser exterior, el verbo es semejanza de una cosa o ser exterior.
Cuando el ser que conoce se conoce a sí mismo; la semejanza del verbo es semejanza del
propio ser que conoce. El ser que se conoce intelectualmente a sí mismo, posee a su ser en
sí y en su verbo. Se reposee espiritual e intelectualmente a sí mismo, en su verbo.
Y siempre, ya se trate del conocimiento de otro o del conocimiento de sí, el verbo es
originado a partir del principio intelectivo de la persona que piensa. El verbo está en el
término de una procesión intelectiva, de una comunicación del ser por modo intelectivo.
Y esta procesión tan íntima, implica un dinamismo, que se tiene activa y pasivamente, en
el principio intelectivo y en el verbo, respectivamente.
Así se dice que el principio intelectivo profiere o dice (activamente) el verbo; y que el
verbo es dicho o proferido (pasivamente).
Dios, como espíritu purísimo y acto puro de ser, conoce intelectualmente y tiene a su
esencia o naturaleza como a su objeto formal y propio. Y por su esencia o naturaleza se
conoce a sí mismo y a todas las cosas.
Y Dios tiene su Verbo. Como dice S. Juan 1,1:
“Al principio existía el Verbo
Y el Verbo estaba junto a Dios
Y el Verbo era Dios”.
Este Verbo es el “Unigénito del Padre” Jn 1,14. Procede o se origina a partir del Padre
que es su principio.
En el Verbo divino, en cuanto tal, podemos considerar el aspecto de semejanza y el
aspecto de origen.
El Verbo de Dios, cuya procesión se atiende según la acción inteligible, es semejante al
Padre, por la conformidad de naturaleza o ser absoluto entre los dos; más aún, es igual al
Padre por la unidad absoluta, incluso numérica de ser o naturaleza.
En tanto Dios se piensa a sí mismo se reposee a sí mismo, la naturaleza divina está en un
principio y en un término. Se comunica la naturaleza divina. Y se da el origen o procesión
del término o Verbo a partir de un principio divino.
Este origen del Verbo a partir de su principio, que implica una distinción real del Verbo
con su principio es algo totalmente misterioso, conocido sólo por Dios y por la revelación
divina.
En el dinamismo teológico de esta procesión, el Padre está como principio y activamente
en orden al Verbo. El Padre le comunica el ser o naturaleza divina al Verbo y lo origina. El
Padre Dios, dice o profiere al Verbo.
El Verbo está como término de la procesión. Está cuasi-pasivamente, en cuanto posee el
ser o naturaleza divina a partir del Padre, siendo originado por el mismo. Dice un orden
cuasi-pasivo, una cuasi pasión, hacia el Padre; es proferido o dicho por el Padre Dios. En
este dinamismo divino de la procesión, no hay potencialidad alguna pasiva; y por eso, no se
puede hablar propia o realmente de pasión; sino que el puro dinamismo teológico, en el
acto puro, dice un orden del Padre Dios hacia el Verbo, y del Verbo Dios hacia el Padre. El
 23

Padre es el originante y el Verbo es el originado. En trascendencia del movimiento físico y

del tiempo. En la eternidad.
No se trata de dos naturalezas divinas. Sino de una sola naturaleza divina, numéricamente
la misma, que está en el principio del Verbo y en el Verbo, quienes sin embargo se
distinguen realmente entre sí, en cuanto uno se origina a partir del otro. El principio del
Verbo posee a la naturaleza divina, como comunicándola al Verbo y originando al Verbo.
El Verbo posee a la naturaleza divina, como comunicada a partir de su principio y como
originado a partir del mismo.
Es, análogamente, como si una persona humana diera o comunicara la mano a otra
persona humana. Una misma mano es la que existe en una y otra persona. En una como en
quien la comunica. Y en la otra como en quien la recibe. Así, también, la misma naturaleza
divina está en una y otra persona divina. En una persona como en quien la comunica y en la
otra como en el término de la comunicación. Pero una desemejanza notable de la analogía,
se encuentra en el hecho de que la persona que recibe la mano, preexiste a la comunicación
de la mano. En cambio, en Dios, el Verbo no se entiende como preexistente a una
comunicación de la naturaleza divina, sino como originado eternamente en la comunicación
de la naturaleza divina.
Como, por ejemplo, en el caso de la generación humana, el hijo humano, como persona,
no preexiste a la comunicación de la naturaleza humana, que en cierta manera se hace por
sus padres, junto a Dios; sino que la persona aparece como término de la comunicación de
la naturaleza humana. Pero esto acontece en el tiempo.
El Verbo eterno, que tiene su origen en la primera procesión divina, tiene la naturaleza
divina, la infinita riqueza del ser divino. Así dice el Verbo encarnado:
“Todo cuanto tiene el Padre es mío” Jn 16,14
“Todo lo mío es tuyo y lo tuyo mío” Jn 17,10
“Yo y el Padre somos una sola cosa” Jn 10,30
“Padre, lo que tú me has dado, quiero
que donde esté yo estén ellos
también conmigo, para que vean mi gloria
que tú me has dado, porque
me amaste antes de la creación del mundo” Jn 17, 24; Cf. ib. 17,5
“En verdad en verdad os digo que llega la hora,
y es ésta, en que los muertos oirán la voz del Hijo
de Dios, y los que la escuchen vivirán. Pues
así como el Padre tiene vida en sí mismo, así
dio también al Hijo tener vida en sí mismo” Jn 5, 25-26
El Padre conoce, el Hijo conoce y el Espíritu Santo conoce. Pero solamente el Padre,
principio del Verbo, profiere o dice al Verbo. Y solamente el Verbo es proferido o dicho por
el principio del Verbo. Cf. Jn 5,17-19.
Si alguna procesión en Dios puede ser llamada generación (a. 2)
El Hijo es engendrado por el Padre. De fe
En la Sagrada Escritura
Hebr 1,5; Jn 1,14; 1,18, 3, 16; 5,26; Rom 8,32.
Jn 1,14: “Y hemos visto su gloria, gloria como de Unigénito del Padre, lleno de gracia y
de verdad”
Jn 1,18: A Dios nadie le vio jamás; Dios Unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos
le ha dado a conocer”
 24

Jn 5,26: “Pues así como el Padre tiene la vida en sí mismo, así dio también al Hijo tener
vida en sí mismo”.
Rom 8,32: “El que no perdonó a su propio Hijo, antes le entregó por todos nosotros
¿Cómo no nos ha de dar con Él todas las cosas?
Hebr 1,5 “¿Pues a cuál de los ángeles dijo alguna vez: Tú eres mi Hijo, yo te he
engendrado hoy? Y luego: “Yo seré para Él Padre, y Él será Hijo para mi.”
En los Santos Padres y autores eclesiásticos
E. P. R. J. op. cit Ind. Theol. Deus Trinus, Personae Trinitatis, 113-156
En el Magisterio de la Iglesia
Denz. Índice Sistemático, Dios Trino, las divinas personas, el Hijo 2) Procesión del Hijo.
En particular. Denz. 13, 19 s., 48, 54, 69, 86, 275 s., 281, 325, 344 s, 432, 462, 703, 708,
994.
Sólo del Padre: Denz. 40, 428, 703.
Concilio de Nicea, bajo S. Silvestre I. Denz. 54: “Creemos en un solo Dios Padre
omnipotente, creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles. Y en un solo
Señor Jesucristo Hijo de Dios, nacido unigénito del Padre, es decir de la sustancia del
Padre. Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho,
consubstancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y
las que hay en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió y
se encarnó, se hizo hombre, padeció y resucitó al tercer día, subió a los cielos, y ha de venir
a juzgar a los vivos y a los muertos. Y en el Espíritu Santo.
Más a los que afirman: Hubo un tiempo en que no fue y que antes de ser engendrado no
fue, y que fue hecho de la nada, o los que dicen que es de otra hipóstasis o de otra sustancia
o que el Hijo de Dios es cambiable o mudable, los anatematiza la Iglesia Católica”.
Concilio de Florencia. Decreto para los Jacobitas, Denz. 703: “Sólo el Padre engendró de
su sustancia al Hijo, el Hijo solo del Padre solo fue engendrado; el Espíritu Santo solo
procede juntamente del Padre y del Hijo”
Explicación teológica
Entendemos la generación eterna del Hijo, en la fe, con la analogía de un tipo de
generación de los vivientes. Y especialmente con la generación del hijo hombre.
Distinguimos dos tipos fundamentales de generación. Un9 común a todos los generables
y corruptibles. Y otro propio de los vivientes.
La generación en su modo más común significa la mutación de non esse in esse en un
sujeto. Por ejemplo, la generación del agua a partir del hidrógeno y del oxígeno; la
generación de las cenizas, a partir de un quebracho afectado por el fuego.
La generación, en cuanto propia de los vivientes es el “origo alicuius viventis a principio
vivente coniuncto”, el origen de un viviente a partir de un principio viviente conjunto. Esto
es, el origen de un viviente a partir de un principio viviente, que le proporciona el ser de su
propia entidad o sustancia, como por ejemplo, se proporciona el semen por el equino.
El término de esta generación es un ser viviente. Pero no cualquier generación de este
tipo se termina en un viviente que se llame propiamente hijo o “genitum”.
Para que la generación de un viviente sea generación de un hijo se requiere,
especialmente, que el viviente originado proceda según una razón de semejanza, esto es,
según una conveniencia en la forma o conformidad, y así dice S. Tomás: “y por esto el pelo
o el cabello no tienen razón de “geniti” y de hijos; sino sólo lo que procede según una
razón de semejanza.
 25

En realidad, se trata de una especial semejanza. No es suficiente cualquier semejanza

genérica, como acontece en los gusanos que resultan en la putrefacción de la carne; sino
que se requiere una semejanza en la misma naturaleza de la especie, como procede por
generación el hombre del hombre y el equino del equino.
Es decir, que para la generación del hijo en un sentido propio, se requiere:
1º. El origen de un viviente a partir de un viviente conjunto. Y esto implica:
a) Que el P y el T de la generación existan en el orden de la sustancia, supuesto o
persona. Y por ello, por ejemplo, el verbo que se origina en nosotros, no es
propiamente un hijo (cf. ad 2).
b) Que el P y el T existan en el orden de la sustancia viviente. Por lo cual las lágrimas,
no son hijas, propiamente hablando.
c) La distinción real de los supuestos o personas. Porque el originado recibe, no de sí,
sino de otro.
d) Que el P proporcione al T de la generación, al menos algo de su propia sustancia o
condición. Como en el caso del semen en los animales. Por esto, por ejemplo, la
creación del hombre no le significa al mismo hacia Dios, la filiación en su sentido
más estricto, porque Dios le proporciona a Adán, no su ser divino sino solamente una
semejanza de su ser.
e) Se requiere el ejercicio de una acción vital, de parte del P al T de la generación. Así
Eva no se dice propiamente hija de Adán. Porque Adán se tiene pasivamente y no
activamente, en el episodio de la costilla, a partir de la cual es formada Eva.
2º. Se requiere que el originado proceda según una razón de semejanza en la misma
naturaleza de la especie, como ya dijimos.
En el orden de las criaturas vivientes, si de da la generación de un hijo, se da también el
tipo común de generación; porque necesariamente se da el tránsito de la potencia al acto.
En Dios, es imposible que se de el tránsito de la potencia al acto. Por tanto, si se da la
generación de un hijo, no se da el tipo de generación común que corresponde a los
generables y corruptibles.
En Dios se da la generación de un Hijo, según lo sabemos por la fe. Cf. Sa 2,7; Hebr 1,5;
Jn 1,16.
En el origen del Verbo, se cumplen las distintas condiciones de la generación, de tal
manera que al engendrado lo entendemos como hijo en un sentido propio. (Cf. Rom 8,32)
Conclusión. La procesión del Verbo en Dios se dice generación, y el mismo Verbo
procedente se dice Hijo.
Arg. La procesión que es el origen de algún viviente a partir de un principio viviente
conjunto, en semejanza de la naturaleza de la especie se dice generación, y al procedente se
dice Hijo
Es así, que la procesión del Verbo en Dios es el origen de un viviente a partir de un
principio viviente conjunto, en semejanza de la naturaleza de la especie.
Por tanto, la procesión del Verbo en Dios se dice generación, y al mismo Verbo
procedente se dice Hijo.
Decimos: “La procesión que es el origen de un viviente a partir de un principio viviente
conjunto, en semejanza de la naturaleza de la especie se dice generación, y al procedente se
dice Hijo.”
Consta, por lo antedicho.
“Es así, que la procesión del Verbo en Dios es el origen de un viviente a partir de un
principio viviente conjunto, en semejanza de la naturaleza de la especie.”
 26

Decimos en primer lugar, que la procesión del Verbo es el origen de un principio viviente
a partir de un principio viviente conjunto:
a) Quien origina el Verbo y el Verbo son personas, como consta por la revelación.
b) Quien origina el Verbo y el Verbo son vivientes. Porque son personas divinas. Y Dios
es viviente. Y así, el que origina el Verbo es viviente; y el Verbo es viviente.
c) El Verbo se origina de un principio viviente conjunto. Su principio le proporciona al
Verbo algo de sí. No una pura semejanza participada del orden de lo creado; sino su
propia sustancia o naturaleza. La comunica la naturaleza divina. Imposible encontrar
unión más perfecta.
d) El principio del Verbo y el Verbo se distinguen realmente. Consta por la revelación.
e) Para la procesión se requiere el ejercicio de una acción vital. La procesión es “per
modum intellectus”, e importa una suprema vitalidad. El principio del Verbo se tiene
activamente hacia el Verbo, comunicándole la naturaleza divina.
Decimos en segundo lugar, que el origen del Verbo es según una razón de semejanza en
la misma naturaleza de la especie.
La razón de semejanza en la procesión, consta porque se trata de un origen por modo de
intelecto que se termina en un Verbo. El Verbo, por su propia condición, dice razón de
semejanza.
Si existe en Dios otra procesión distinta de la procesión del Verbo (a. 3)
Existe realmente en Dios, además de la procesión del Verbo, la procesión del Espíritu
Santo. De fe.
En la Sagrada Escritura
Consta la existencia del Hijo como término de procesión. Consta la existencia del
Espíritu Santo como término de procesión. Y se trata de términos distintos. Por tanto, de
distintas procesiones.
A. El Verbo o Hijo y el Espíritu Santo aparecen como términos de procesiones.
Jn 8,42: “Díjoles Jesús: si Dios fuera vuestro padre, me amaríais a mí, porque yo he
salido ex Deo processi y vengo de Dios, pues yo no he venido de mí mismo, antes es él
quien me ha enviado”
Jn 15,26: “Cuando venga el Abogado, que yo os enviaré de parte del Padre, el Espíritu
de verdad, que procede del Padre, él dará testimonio de mí”
B. El Verbo y el Espíritu Santo aparecen, no como un solo término de procesión, sino
como distintos términos. Lo que implica distintas procesiones realmente. ( )
Jn 14,16: “Y yo rogaré al Padre, y os dará otro Abogado, que estará con vosotros para
siempre”
Jn 15,26: “Cuando venga el Abogado que yo os enviaré de parte del Padre, el Espíritu
de verdad que procede del Padre, él dará testimonio de mí”.
Jn 16, 7: “Pero yo os digo la verdad, os conviene que yo me vaya. Porque si no me
fuese, el Abogado no vendrá a vosotros; pero si me fuese, os le enviaré”
Jn 16, 13-14: “pero cuando viniere Aquel, el Espíritu de Verdad, os guiará hacia la
verdad completa, porque no hablará de sí mismo, sino que hablará lo que oyere y os
comunicará las cosas venideras. Él me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo dará
a conocer.”
La procesión del Espíritu Santo, presupone la procesión del Hijo, como se percibe por
los textos.
 27

Hay que notar que el concepto de misión de las divinas personas, implica el de
procesión. Si el Espíritu Santo es enviado por el Hijo, se origina en el Hijo y se
distingue del mismo.
La misión presupone la procesión, porque el enviado, por ejemplo, a la encarnación o
a Pentecostés, está bajo un cierto influjo del que lo envía. Este influjo, si se trata de las
personas divinas en cuanto tales, no puede ser por modo de imperio, o consejo, o
causalidad, porque se implicaría una minoridad en el enviado; por tanto, debe
entenderse el influjo por vía de origen o procedencia.
En los Santos Padres y escritores eclesiásticos
Existe la procesión del E. Santo a partir del Padre y del Hijo o por el Hijo
Cf. E. P. R. J. op. cit, Index Theol. Deus Trinus, Personae Trinitatis, n. 167, 170, 171.
En el Magisterio de la Iglesia
El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. Cf. Denz. Índice Sistem. V. Dios Trino
B) b) c) El Espíritu Santo 2).
Cf. especialmente: Denz. 39, 86, 277, 460, 691.
Explicación teológica.
Conclusión. En Dios, además de la procesión del Verbo se pone otra procesión que es
la procesión del amor.
Arg. Dios es el ser de naturaleza intelectual en el cual existen procesiones según la
acción inmanente.
Es así que en el ser de naturaleza intelectual en el cual existen procesiones según la
acción inmanente, además de la procesión del Verbo se pone otra procesión que es la
procesión del amor.
Por tanto en Dios, además de la procesión del Verbo se pone otra procesión que es la
procesión del amor.
“Dios es el ser de naturaleza intelectual en el cual existen procesiones según la acción
inmanente”.
Consta. Especialmente por lo dicho en relación con el art. 1.
“Es así que en el ser de naturaleza intelectual en el cual existen procesiones según la
acción inmanente, además de la procesión del Verbo se pone otra procesión que es la
procesión de amor”.
Esto es lo que ocurre en los seres creados de naturaleza intelectual. Según la acción
inmanente intelectual acontece la procesión del verbo, según la cual la cosa dicha o
entendida es en el inteligente. Y según la acción inmanente volitiva acontece la
procesión del amor, en virtud de la cual el amado es en el amante. Y el amado es en el
amante según proporción, conveniencia, inclinación o impulso del amante hacia la cosa
amada o el ser amado. Y si el amante se ama a sí mismo, se posee a sí mismo, no sólo
en sí, sino en la proporción, inclinación o impulso de su amor.
Analógicamente, debe entenderse lo mismo en el ser de naturaleza intelectual divina,
supuesto que se den en el mismo las procesiones divinas, según la acción inmanente del
intelecto y de la voluntad.
Es decir, en tanto el ser de naturaleza intelectual divina se conoce a sí mismo, se
reposee a sí mismo, se comunica la naturaleza divina; y así se origina el Verbo a partir
de su Principio. Y, en tanto el ser de naturaleza intelectual divina se ama a sí mismo, se
reposee a sí mismo, en tanto el amado es en el amante, se comunica la naturaleza
divina, y así se origina el Amor, teniendo su principio en el Verbo y en el Principio del
Verbo.
 28

“Por tanto en Dios, además de la procesión del Verbo se pone otra procesión que es la
procesión del amor”.
La naturaleza divina está en el principio y en el término de la procesión del amor. En
el principio, como en quienes la comunican; y en el término, como en quien la tiene a
partir del principio. El Padre y el Hijo espiran o aman al Espíritu Santo. Y el Espíritu
Santo es espirado o amado por el Padre y el Hijo.
En Dios se distinguen la procesión del Verbo y la procesión del Amor
La razón de esta distinción no se encuentra en una pura consideración de la naturaleza
divina. Porque la naturaleza divina es común a la trinidad de personas; y lo común no
puede explicar lo propio y distintivo. Aunque las procesiones trinitarias son inmanentes a
Dios en identidad con la única naturaleza divina.
Entre las procesiones divinas se encuentra una distinción de orden. La primera procesión
es según la razón de intelecto y es la procesión del Verbo. La segunda procesión es según la
razón de voluntad y es la procesión del Espíritu Santo.
La procesión del Espíritu Santo es en orden a la procesión del Verbo. Y como hay orden y
distinción entre el principio del Verbo y el Verbo. Así también hay orden y distinción entre
la procesión del Verbo y del Espíritu Santo. El Espíritu Santo no procede sino a partir del
principio del Verbo y del Verbo (cf. ad 3).
La razón profunda de esta distinción, se encuentra en la realidad de que una procesión es
según la razón de intelecto, y la otra según la razón de voluntad.
Nada puede ser amado, sino es conocido. Y así como en la procesión según la razón de
intelecto, entendemos un orden del verbo al principio del cual procede, no obstante la
identidad real del intelecto y de la sustancia en Dios. Así también, no obstante la identidad
real del intelecto y de la voluntad en Dios, entendemos un orden de la procesión de Amor a
la procesión del Verbo, en cuanto la procesión de Amor, no es sino a partir de la concepción
del Verbo.
Si la procesión de amor en Dios es generación. (a.4)
El Espíritu Santo no procede en Dios por generación. De fe.
En la Sagrada Escritura
Nunca se dice Hijo al Espíritu Santo, o generación a su procesión.
Al Hijo se le llama Unigénito. Cf. Jn 1,14; 3, 16; 1 Jn 4,9.
En los Santos Padres y autores eclesiásticos.
El Espíritu Santo no es Hijo. Cf. E.P. R. J., Index Theol., Deus Trinus n. 173.
La procesión del Espíritu Santo no es generación. Cf. E.P.R. J. op cit 174.
En el Magisterio de la Iglesia
El Hijo de Dios es único. Cf. Símbolo de los Apóstoles, Denz. 4.
Es unigénito. Cf. Símbolo Niceno-Constantinopolitano Denz. 86. Cf. Denz. 54
Incluso, se niega que el Espíritu Santo sea genitum (engendrado). Cf. Símbolo
Quicumque Denz. 39; Símbolo del XI Conc. De Toledo (a. 675), Denz. 277; Conc. De
Florencia: Decreto para los Jacobitas (a. 1442), Denz. 703.
¿Por qué una procesión se dice generación y la otra no?
La generación en su sentido más propio, en el que tiene como término un hijo se define
como el origen de un viviente a partir de un viviente conjunto, en semejanza de la
naturaleza de la especie.
Las distintas notas de la misma, convienen a la procesión del Verbo en Dios. Por lo cual,
con todo mérito, a la misma se la llama generación y generación del Hijo.
 29

Pareciera que la procesión del Espíritu Santo, también cumple las condiciones de la
generación. Y que por tanto, a la misma, también habría que llamarla generación.
Entendiendo por generación el origen de un viviente a partir de un viviente conjunto en
semejanza de naturaleza de la especie; y considerando que la semejanza se atiende según la
conveniencia o comunicación en la forma. Así, una flor es semejante a otra por una misma
forma, un mellizo a otro mellizo, etc.
En el caso de la procesión del E. Santo, se da el origen de un viviente a partir del Padre y
del Hijo que tienen la vida divina. Y el E. Santo conviene con el Padre y el Hijo en la
misma naturaleza específica e incluso numérica (Cf. obj. 1).
Sin embargo, por la revelación divina, aparece que el nombre de generación, sólo
conviene a la persona del Verbo. ¿Por qué no le conviene este nombre a la procesión del E.
Santo?
Conclusión 1ª. La razón propia y distintiva de cada procesión en Dios no es por la
naturaleza divina, sino según el orden de las mismas que se considera según la razón de
intelecto y voluntad.
Explicamos a la conclusión por partes.
A) “La razón propia y distintiva de cada procesión en Dios no es por la naturaleza divina”
Arg. Aquello que es común a las personas y procesiones en Dios no es razón propia y
distintiva de las procesiones divinas.
Es así que la naturaleza divina es común a las personas y procesiones en Dios.
Por tanto, la naturaleza divina no es razón propia y distintiva de las procesiones divinas.
Decimos: “Aquello que es común a las personas y procesiones en Dios no es razón propia
y distintiva de las procesiones divinas”.
Consta. Porque lo común es común. Y en cuanto tal, no es propio y distintivo.
“Es así que la naturaleza divina es común a las personas y procesiones en Dios”.
Por la identidad con las mismas.
B) “…sino según el orden de las mismas que se considera según la razón de intelecto y
voluntad”
Razón. El intelecto y la voluntad, en Dios, se identifican entre sí y con la naturaleza
divina. Pero pertenece a la razón del intelecto y la voluntad que las procesiones que son
según la acción de uno y otro, sean según un orden y distinción; en cuanto la procesión del
amor es en orden a la procesión del verbo; porque algo no puede ser amado –no puede
darse el amor- si no es concebido por el intelecto.
Más brevemente. La volición supone la intelección; incluso en Dios, según nuestra razón.
Por tanto la procesión de amor es en orden a la del verbo, supone la procesión del verbo.
Conclusión 2ª. La procesión del Verbo en Dios, según su propia razón de procesión, tiene
razón de generación.
Arg. El origen de un viviente a partir de un viviente conjunto en semejanza de naturaleza
de la especie tiene razón de generación.
Es así que la procesión del Verbo en Dios, según su propia razón de procesión, es el
origen de un viviente a partir de un principio viviente conjunto en semejanza de naturaleza
de la especie.
Por tanto, la procesión del Verbo en Dios según su propia razón de procesión tiene razón
de generación.
“El origen de un viviente a partir de un viviente conjunto en semejanza de naturaleza de
la especie tiene razón de generación”.
Consta por lo antedicho.
 30

“Es así que la procesión del Verbo en Dios, según su propia razón de procesión, es el
origen de un viviente a partir de un viviente conjunto en semejanza de naturaleza de la
especie”
Consta especialmente por lo que se dijo en la explicación del a. 2.Hay que atender
especialmente a la razón de semejanza. La procesión del Verbo en Dios, según su propia
razón de procesión, es por modo de intelecto. El intelecto es en acto, en cuanto la cosa
entendida es en el intelecto según su semejanza. Por tanto, una procesión que se considere
según la razón de intelecto, incluye a la semejanza en su propia razón. Por tanto, el origen
del Verbo viviente en Dios, a partir de su principio conjunto según su propia razón de
procesión, es según la razón de semejanza en la identidad de la naturaleza divina que se
comunica.
La procesión del Verbo en Dios, es el origen de un viviente a partir de un principio
viviente conjunto en semejanza de naturaleza de la especie. Y esto, según su condición
propia; y no simplemente por una razón o condición común, por ser una procesión divina.
Conclusión 3ª. La procesión del amor en Dios, según su propia razón de generación, no
tiene razón de generación.
Arg. El origen de un viviente a partir de un principio viviente conjunto en semejanza de
naturaleza de la especie tiene razón de generación.
Es así que la procesión del amor en Dios, según su propia razón de procesión, no es el
origen de un viviente a partir de un principio viviente conjunto en semejanza de naturaleza
de la especie.
Por tanto, la procesión del amor en Dios, según su propia razón de procesión, no tiene
razón de generación.
“El origen de un viviente a partir de un principio viviente conjunto en semejanza de
naturaleza de la especie tiene razón de generación”
Consta, por lo antedicho. (Cf. especialmente a. 2).
“Es así que la procesión de amor en Dios, según su propia razón de procesión, no es el
origen de un viviente a partir de un principio viviente conjunto en semejanza de naturaleza
de la especie”.
La procesión del amor en Dios es el origen de un viviente a partir de un principio viviente
conjunto, y en el amor originado se da, con su principio, una semejanza en la naturaleza de
la especie e inclusive una identidad numérica de naturaleza. Pero esta semejanza del amor
originado con respecto a su principio, no es por la propia razón de esta procesión, sino por
tratarse de una procesión divina.
Esta semejanza a su principio no es por la propia razón de la procesión; sino porque en
toda procesión divina se comunica la forma o naturaleza divina; y así se establece la
conveniencia o conformidad del término con el principio. La propia razón de la segunda
procesión, no se establece según la semejanza, sino según una inclinación. Porque la
voluntad no es en acto por una semejanza, sino por una inclinación hacia el objeto amado.
“Por tanto, la procesión del amor en Dios, según su propia razón de procesión, no es el
origen de un viviente a partir de un principio viviente conjunto en semejanza de naturaleza
de la especie”
Conclusión 4ª. Lo que procede en Dios por modo de amor, no procede como engendrado
o hijo, sino más bien como espíritu.
Lo que procede en Dios por modo de amor, procede por razón de voluntad. La voluntad
es en acto por cierta inclinación hacia la cosa querida. Por tanto, lo que procede por razón
de voluntad, procede según la razón de impulso y moción hacia algo. Por tanto, procede
 31

como espíritu: por el cual nombre se designa cierta moción vital e impulso. Por el amor,
alguien se mueve o impele a hacer algo. Y el espíritu se entiende originariamente en la
respiración de los vivientes, y aún en el viento (como respiración de un ente gigantesco).
Más brevemente: porque lo propio del amor no es la semejanza, sino la inclinación, el
impulso, la moción hacia la cosa amada.
En síntesis: En Dios existen las procesiones del Verbo y del Amor. En las mismas, en
cuanto procesiones divinas se considera una semejanza del término al principio por la
comunicación de la misma forma o naturaleza divina. Pero en la procesión del Verbo se
considera también la razón de semejanza, por su razón propia, por ser procesión del Verbo.
En cambio, la procesión del Amor, en cuanto tal, no dice a la semejanza sino a la
inclinación o impulso en su razón propia.
Si en Dios existen más de dos procesiones (a. 4).
En Dios existen sólo dos procesiones. De fe.
Esto consta porque tanto en la S. Escritura, como en la S. Tradición y en el Magisterio de
la Iglesia se habla sólo de 3 personas divinas; de las cuales sólo dos son procedentes.
En la Sagrada Escritura
Procesión del Hijo: Jn 8,42: “Díjoles Jesús: Si Dios fuera vuestro padre, me amaríais a
mí, porque yo he salido y vengo de Dios, pues yo no he venido de mí mismo, antes es Él
quien me ha enviado”.
Procesión del Espíritu Santo: Jn 15,26: “Cuando venga el Abogado, que yo os enviaré de
parte del Padre, el Espíritu de verdad, que procede del Padre, él dará testimonio de mí”.
En los Santos Padres y autores eclesiásticos
Cf. E.P.R.J.: Index theol., Deus trinus, nn. 151, 153, 167, 170, 171, 174.
En el Magisterio de la Iglesia.
Cf. Denz. Índice Sistemático, V, Dios Trino, B) Las divinas personas, a) El Padre, 1) En sí
mismo. Denz. 19, 39,275, 345.
Ib. b) El Hijo, 2) Procesión del Hijo
Ib. c) El Espíritu Santo, 2) Procesión del Espíritu Santo.
Cf. especialmente: C. Lateranense IV bajo Inocencio III, Denz. 432.
Explicación teológica.
Las procesiones divinas se entienden según acciones inmanentes en Dios. Las acciones
inmanentes en la naturaleza intelectual divina son sólo dos: el entender y el querer. Por
tanto, se entienden sólo dos procesiones divinas: una del Verbo y otra del Amor.
Nota que aunque el sentir diga una cierta inmanencia, según el sentir no se puede
entender una procesión en Dios. Porque el sentir no pertenece a la naturaleza puramente
intelectual, como es la divina. El sentir requiere un órgano corporal. Además el sentir no es
una acción totalmente alejada de la acción transeúnte, sino que dice una cierta proximidad
con la acción transeúnte, en cuanto dice un cierto acceso al orden extrínseco. En la acción
transeúnte, el originado está fuera de la causa o principio. La acción sensitiva procede por
la inmutación de un ser sensible en el sentido. Hay un principio extrínseco que perfecciona
al sujeto. La acción intelectual del hombre empieza ab extrínseco, pero es reflexiva. Y así
empieza ab intrínseco. La acción sensitiva no es reflexiva y siempre empieza ab extrínseco.
La acción intelectual divina cognoscitiva y volitiva es puramente inmanente.
 32

Notas
(1) Cf. Denz. Índice Sistemático, V. Dios Trino, el Hijo -2
(2) Denz. Ind. Sist. Ib. El Espíritu Santo 2)
(3) Ib. V. De Dios Trino, El Hijo, 1) Divinidad del Hijo
(4) Ib. el Espíritu Santo,1) Divinidad del Espíritu Santo.
(5) Ib. 2) Procesión del Espíritu Santo
(6) El movimiento, la operación y la procesión toman su distinción a partir del término.

SOBRE LAS RELACIONES DIVINAS

(En la Summa Theol. I, 28)
Prólogo. En la cuestión se trata:
1º. Sobre la existencia de las relaciones divinas. a. 1.
2º. Sobre su condición. a. 2.
3º. Sobre su distinción. a. 3.
4º. Sobre su número. a. 4.
Si en Dios existen algunas relaciones reales (a. 1)
En Dios, en el misterio trinitario, existen formalmente relaciones reales. De fe
(definida).
En la Sagrada Escritura
Consta la existencia de relaciones reales en Dios, en cuanto se revela la existencia de
personas divinas según nombres relativos. Se revela existencia del Padre y del Hijo y
del Espíritu Santo. El Padre no se dice tal, sino por la paternidad; el Hijo no se dice tal,
sino por la filiación; y a los mismos se parifica el Espíritu Santo, quien se origina en los
mismos. Por tanto, si la existencia de las relaciones no es real, tampoco lo es la
existencia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
Cf. Mt 3, 16-17; 18,19; Jn 15,26
Ef. 3,15: “Por esto yo doblo mis rodillas ante el Padre de quien procede toda
paternidad, en los cielos y en la tierra”.
En los Padres y autores eclesiásticos
Sobre la existencia de las relaciones divinas y la distinción, por las mismas, de las
divinas personas: Cf. E.P. R.J. Ind. Theol. Deus Trinus, relaciones et appropriationes, n.
178.
Cf. Boethius: Libr. De Trinit., cap. 6.
S. Anselmo: Libr. De FIDE Trin., cap. 3.
En el Magisterio de la Iglesia
Cf. XI Conc. De Toledo (a. 675), Símbolo de la fe, Denz. 278, 280, 281.
Conc. De Reims (a. 1148), Profesión de fe sobre la Trinidad, Denz. 391.
Conc. De Florencia (a. 1438-1445), Decreto para los Jacobitas (4/2/1442), Denz. 703.
Cf. especialmente Denz. 278 y 703.
Explicación teológica
La relación formalísimamente es “ordo ad aliud” orden hacia otro.
 33

Puede ser real y de razón.

La relación real es aquella a la cual le corresponde un esse real: ordo rei ad aliam. Por
ejemplo, las relaciones de paternidad y filiación entre Pedro y Pedrito.
La relación de razón es aquella a la cual le corresponde un esse rationis. Ordo
intellectuum orden de las cosas entendidas. Por ejemplo, las relaciones lógicas de
Sujeto y Predicado. La relación de una viña vista hacia la vista.
La relación puede ser predicamental y trascendental.
Relación predicamental: accidente real en el cual todo su ser consiste en ser hacia
otro. Por ejemplo, las relaciones de maternidad y filiación entre Petrona y Pedrito.
Relación trascendental: orden hacia otro, incluido en algo absoluto, e identificado con
el mismo. Relaciones de esencia y existencia; de materia y forma, de la potencia o
facultad a su acto y objeto.
Elementos de una relación
Una relación requiere siempre: Sujeto (S), término (T) y fundamento (F).
S: Es aquello que se refiere y en donde está la relación. Por ejemplo, Pedrito es S. de
la relación de filiación.
T: Aquello hacia donde se refiere la relación. Por ejemplo, Pedro padre de Pedrito, en
el caso de la filiación de Pedrito.
El fundamento: La causa o razón de la relación. Por ejemplo, la generación
pasivamente considerada, o más bien lo que resta de la misma, en el caso de la filiación
de Pedrito.
Correlaciones
Siempre que entendemos una relación, entendemos también una correlación. Las
combinaciones posibles entre relaciones reales y de razón, dan origen a las relaciones
mixtas y mutuas.
Relaciones mixtas. Cuando una de las correlativas es real y la otra de razón. Por
ejemplo, en las criaturas, la relación entre el cognoscente y el conocido: real de parte
del cognoscente y de razón de parte de lo conocido.
Relaciones mutuas reales. Cuando las dos correlativas son reales. Por ejemplo, las
relaciones de paternidad y filiación entre Pedro y Pedrito; las relaciones de semejanza
entre dos flores blancas.
Relaciones mutuas de razón. Cuando las dos correlativas son de razón. Por ejemplo,
las relaciones de sujeto y predicado; de género y diferencia.
Las relaciones reales mutuas
Comúnmente hablando, la existencia de las relaciones mutuas reales requiere:
1º. Extremos reales. Porque el no-ente o el ente de razón, no tienen capacidad para
referirse realmente. Son excedidos.
2º. Extremos realmente distintos. De lo contrario, la nueva entidad relativa debería
referirse de nuevo en sí misma hacia sí misma; y se engendraría un proceso hasta el
infinito. Pero, como se dice, no hay que multiplicar los entes sin necesidad.
3º. Causas o razones reales de la referíbilidad, en uno y otro extremo. Suele
enunciarse esta condición: fundamentos reales en uno y otro extremo. Esto se explica
por la proporción debida entre causa y efecto, o entre razón y explicado.
Suele decirse también: “quod extrema sint eiusdem ordinis” que los extremos sean del
mismo orden. A mi juicio, esta última formulación es más perfecta. E implica no sólo
una equivalencia de los fundamentos, en cuanto a ser causa y razón de la relación en
sentido activo; sino también una equivalencia de los sujetos en cuanto receptivos de
 34

relaciones reales. Así entre padre Pedro y Pedrito hijo, se tiene la equivalencia entre
generación activa y pasiva (fundamentos); y su paridad como personas humanas
(receptivos). Cuando se ve algo, en el que ve se da el fundamento real, en cuanto es
inmutado por la visión; pero en lo visto no se da el fundamento real, en tanto no
inmutado realmente por la visión.
Entre Cristo y la Virgen se dan relaciones de filiación y maternidad. La primera es de
razón, la segunda es real. La primera es de razón, porque la persona divina no es sujeto
de relaciones reales hacia la persona humana (no recibe accidentes); sin embargo, Cristo
es alcanzado por la generación pasiva (quasi-fundamento), originada en el principio del
Espíritu Santo y su madre, siendo el Cristo, en su persona divina, término de la misma,
según su naturaleza humana.
Sin embargo, el problema de cuándo los extremos son en un mismo orden,
comúnmente, se presenta más con respecto a los fundamentos.
¿Cuándo los extremos son en un mismo orden? Cuando son “en la misma naturaleza”.
Porque entonces se da la misma razón de referibilidad en uno y otro extremo.
Hay que considerar un doble tipo de relaciones: de orden estático y de orden
dinámico, según fundamentos de orden estático y de orden dinámico.
El fundamento estático es la cantidad o algo que se tiene por modo de cantidad, como
la unidad y la multitud, la cantidad de virtud o de perfección, las mismas formas o
naturalezas. Así se tienen relaciones de conveniencia y disconveniencia según la
sustancia (identidad y distinción o diversidad: un hombre y otro, identidad específica y
distinción numérica); según la cantidad (igualdad y desigualdad); y según la cualidad
(semejanza y desemejanza): una flor blanca es semejante a otra flor blanca.
El fundamento dinámico es la acción o pasión o algo que se tiene por modo de acción
y pasión: el movimiento, el dinamismo en toda su amplitud metafísica y teológica. Así,
por la generación o lo que resta de ella se establecen las relaciones de paternidad y
filiación.
Para que existan las relaciones reales mutuas, es necesario que los extremos reales y
distintos sean “eiusdem ordinis” de la misma naturaleza, y esto acontece cuando son
“in eadem natura” en la misma naturaleza. (cf. c.)
La parificación en los extremos, en cuanto a sus fundamentos o en cuanto a que
tengan en sí una parificada causa o razón para referirse realmente, hacia el otro, aparece
más fácilmente en las relaciones de fundamento estático. En este caso, las formas o
naturalezas son fundamentos; y si un extremo que es según una forma o naturaleza se
refiere a otro; parece del todo lógico e inteligible que el otro extremo que se tiene según
una misma forma o naturaleza, también se refiera al mismo. Así, entre dos flores
blancas: son semejantes, se parifican en la blancura. Así como una flor blanca es una
consigo misma, con su blancura, así se ordena hacia la otra, tiende a unificarse con la
otra, en la cual se encuentra algo suyo: la blancura también. Y viceversa.
En las relaciones de fundamento dinámico, el problema es más complicado. En uno y
otro extremo del dinamismo, tenemos la acción y la pasión; y también tenemos la forma
o naturaleza, dando sentido a la acción y pasión. La calefacción acción es un
movimiento que procede del calor; la calefacción pasión es un movimiento hacia el
calor. Más universalmente, la acción es un dinamismo que parte de una forma o
principio; la pasión es un dinamismo que se termina en una forma. Cuando las formas o
naturalezas se parifican, también la acción y la pasión. Por tanto, si por la pasión se
 35

establece una relación real, también por la acción. Así en la generación de Pedrito a
partir de Pedro.
Si no e da la parificación de naturalezas, tampoco la de la causalidad o razón
dinámica de las relaciones. Así, entre Dios y las criaturas: la naturaleza divina es
trascendente, no se coloca a la par con la naturaleza de las criaturas, que se encuentran
en un orden genérico y específico. Dios causa el ser de la criatura, pero no causa su
mismo ser, sino una semejanza de su ser. La acción divina se identifica con la
naturaleza divina y la pasión de la criatura se termina en la misma. Como no hay
parificación de naturaleza, tampoco de fundamentos o de razones en orden a la
referencia. Por tanto, en la criatura se da una referencia real hacia Dios, porque la
criatura es perfeccionada realmente y depende de Dios. Y como busca a su perfección
busca a su perfectible y se ordena hacia el mismo realmente. En cambio, Dios en su
trascendencia, por su acción hacia la criatura, no se inmuta, no se perfecciona, no
encuentra su perfección o bien o naturaleza en la criatura, y por consiguiente no se
refiere realmente hacia la misma, sino sólo según nuestra razón.
Entre el principio físico del calor por la acción y el término que se calienta según su
pasión, se da un orden parificado de fundamentos y relaciones; por tanto, relaciones
reales mutuas.
Entre el vidente y la cosa vista hay relaciones mixtas. Relación real de parte del
vidente, y de razón de parte de la cosa visa. Hay fundamento real de parte del vidente
que se inmuta; pero no de parte de la cosa vista que no se inmuta.
Entre el arquitecto y la casa que se constituye hay relaciones reales mutuas. El
arquitecto, pensando y proyectando, operando, se inmuta. Por tanto, tiene relación real.
Y la casa que se construye se inmuta realmente por su influjo; y así tiene fundamento
real para una relación real.
Conclusión.
Las relaciones que se consideran según las procesiones divinas son reales.
Arg. Los términos de las procesiones que son reales, realmente distintos entre sí y de
un mismo orden se refieren realmente entre sí.
Es así que en Dios, los términos de las procesiones divinas son reales, realmente
distintos entre sí y de un mismo orden.
Por tanto, en Dios, los términos de las procesiones divinas se refieren realmente entre
sí. O, de otro modo, las relaciones que se consideran según las procesiones divinas son
reales. Existen las relaciones reales en Dios.
“Los términos de las procesiones que son reales, realmente distintos entre sí y de un
mismo orden se refieren realmente entre sí”.
Se trata de los elementos requeridos para la existencia de las relaciones reales mutuas.
“Es así que en Dios, los términos de las procesiones divinas son reales, realmente
distintos entre sí y de un mismo orden”.
Consta. Los términos de las procesiones divinas son las personas divinas y éstas
tienen existencia real según la fe.
El Padre y el Hijo se distinguen realmente, según la fe. El Padre y el Hijo, también se
distinguen realmente del Espíritu Santo, según la fe.
Los extremos de las procesiones divinas son en un mismo orden. Porque son “in
eadem natura” en la misma naturaleza divina. Las procesiones son de un orden divino.
La acción y la cuasi pasión que se entienden como dinamismo de las procesiones, se
entienden como reales y parificadas en razón de la misma naturaleza divina, con la cual
 36

se identifican. La cuasi pasión en el término de una procesión divina, se entiende como

fundamento o razón de una relación real hacia el principio de la procesión. La persona
divina que es en el término de una procesión, como es una en sí misma con su
perfección, tiene razón en sí o fundamento para referirse realmente hacia el principio de
la procesión en el cual está su misma perfección o naturaleza, como siéndole
comunicada. Y el principio de una procesión divina, como es uno en sí mismo y con su
perfección, tiene razón o fundamento para referirse realmente hacia el término de la
procesión, en el cual está su misma perfección o naturaleza comunicada.
“Por tanto, en Dios, lo términos de las procesiones divinas se refieren realmente entre
sí. O, de otro modo, las relaciones que se consideran según las procesiones divinas son
reales. Existen las relaciones reales en Dios.”
Una persona divina, como es una en sí misma, así tiende a ser una con la otra; y no se
anula la distinción real, porque se anularían las personas.
Si las relaciones trinitarias se identifican con la esencia divina, o son
extrínsecamente puestas. (a.2)
Las relaciones de la S. Trinidad se identifican con la esencia divina. De fe.
En la Sagrada Escritura
Consta que el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios. Y esto, en la
simplicidad divina.
Cf. Mt 28,19; Ex 3, 14-16.
En los Santos Padres y autores eclesiásticos
Cf. E.P.R.J, Ind. Theol. Deus Trinus, n. 148 y 149.
S. Bernardo: Libr. V De consideratione, cap. 8, et libr. 14, cap. 5; (1)
En el Magisterio de la Iglesia
Cf. Denz. Índice Sistemático, V. Dios Trino, B) Las divinas personas, b) Personas y
naturaleza 1) distinción. Cf. especialmente: Denz. 391, 432, 703.
Cf. sed c. del art.
Explicación teológica
Gilberto Porretano, obispo, vivió entre los años 1070-1154. Según Gilberto, la
relación aparece como algo medio entre la sustancia y el término hacia el cual la misma
se refiere. Por tanto, en las criaturas, las relaciones no son accidentes; porque a los
accidentes les corresponde el existir en la sustancia. Y así no aparecen las relaciones;
sino que las relaciones aparecen como asistentes, como extrínsecas y contingentes a la
cosa que se refiere a otra.
Analógicamente en Dios, las relaciones no son en las personas sino como asistentes
(extrínsecas a las mismas). Pero la esencia divina es en las personas. Por tanto, se
distingue la esencia de las relaciones. Con todo, estas no son accidentes.
Conclusión 1ª. Las relaciones divinas se identifican realmente con la esencia divina.
Arg. 1. Aquello que se adora es Dios.
Es así que las relaciones de la Trinidad son objeto de adoración.
Por tanto, las relaciones trinitarias son Dios.
Arg. 2. Aquello que es intrínseco a Dios se identifica con la esencia divina.
Es así que las relaciones divinas son algo intrínseco a Dios.
Por tanto, las relaciones divinas se identifican con la esencia divina.
“Aquello que es intrínseco a Dios se identifica con la esencia divina”
Hasta se Dios. De lo contrario ser trataría de criaturas.
“Es así que las relaciones divinas son algo intrínseco a Dios”.
 37

Porque son inmanentes. Y se entienden como fundadas en procesiones inmanentes.

“Por tanto, las relaciones divinas se identifican con la esencia divina”
Para aclarar la cuestión, hay que tener en cuenta que en los accidentes, se pueden
considerar dos aspectos: el del esse, y el de la propia razón de cada accidente.
El esse en cada accidente es un inesse, un existir en el supuesto (inherencia), análogo
al esse del supuesto.
La propia razón de cada accidente o la determinada forma accidental, correspondiente
al inesse, se da de un modo en la relación y de otro modo en los otros accidentes (Cf.
De Pot. )
En los accidentes distintos de la relación, la razón propia de cada accidente, se dice en
proporción o hacia la sustancia: así la cantidad es mensura de la sustancia y la cualidad
es disposición de la sustancia.
En la relación, su propia razón es “ad aliud” hacia otro. Se dice formalmente, no hacia
la sustancia, sino hacia otro, hacia el opuesto.
Por tanto, si la relación se considera como relación, según su razón propia, como
hacia otro, se presenta como asistente, como diciendo un respecto extrínseco a la cosa
referida, hacia otro. Y éste es el aspecto que consideró Gilberto.
Pero si la relación se considera según que es accidente; así en las criaturas es
inherente y tiene esse accidental en el sujeto. Y esto último no consideró Gilberto.
Por consiguiente, si existen relaciones en Dios, las mismas son con el esse
supersubstancial divino. Porque en Dios no hay accidentes, Dios es simple,
absolutamente.
Pero según su formalidad propia de relaciones, las mismas dicen un respecto, no a la
esencia, sino a su opuesto.
Y de este modo hay identidad real en Dios de la esencia y las relaciones y distinción
de razón; en cuanto en el nombre de relación se importa un respecto al opuesto, que no
se importa explícitamente en el nombre de esencia.
Conclusión 2ª.
En Dios se distinguen según la razón la esencia y las relaciones.
Razón. En cuanto en el nombre de relación se importa un respecto al opuesto, que no
se importa explícitamente en el nombre de esencia.
Esta distinción se dice de razón razocinada menor (rationis ratiotinatae minor).
Nota que la distinción de razón se distingue en rationis ratiotinantis y rationis
ratiotinatae.
La distinción de razón raciocinante (rationis ratiotinantis) es una distinción de razón
que no tiene fundamento próximo en las cosas. Por ejemplo, las distinciones lógicas de
sujeto y predicado.
La distinción de razón raciocinante (rationis ratiotinatae) es una distinción de razón
que tiene un fundamento próximo en las cosas. Se dice también virtual. Puede ser
mayor o menor.
La distinción de razón razocinante mayor, se entiende por modo de excluyente y de
excluido: Como el género y sus diferencias extrínsecas. El género contiene a sus
diferencias no en acto implícitamente, sino virtualmente, potencialmente. Así la
animalidad puede ser sin la racionalidad.
La distinción de razón raciocinada menor, se entiende por modo de lo implícito y lo
explícito. Así el ser subsistente contiene en acto e implícitamente a los atributos
divinos. Así la distinción no se tiene con un fundamento en la cosa como algo potencial.
 38

Pero mientras hablamos del esse subsistens o divino, aún no hablamos explícitamente
de la misericordia y la justicia.
Si las relaciones que existen en Dios se distinguen realmente entre sí (a. 3)
Algunas relaciones reales existentes en Dios se distinguen realmente entre sí (a. 3).
De Fe.
En la Sagrada Escritura
Consta que las personas divinas se distinguen realmente entre sí. Pero la distinción real
de las personas divinas –salva la simplicidad divina- es por las relaciones opuestas. Por
tanto, hay que entender que las relaciones divinas se distinguen realmente entre sí.
Cf. Mt 28,19.
En los Santos Padres y autores eclesiásticos
Cf. E.P.R.J. Index Theol., Deus Trinus, Relationes et appropiationes n. 178.
En el Magisterio de la Iglesia
Cf. C. Lateranense IV, in cap. Firmiter, Denz. 428; C. Florentino, Denz. 703.
Aclaraciones previas
Son distintos aquellos de los cuales uno no es otro. La distinción es aquello según lo
cual, uno no es otro.
La identidad es la conveniencia de varios en uno, o de varios reales o de uno
considerado como varios.
La distinción es doble: real y de razón.
La distinción real es aquella en virtud de la cual uno no es otro, en la naturaleza de las
cosas, de modo antecedente a nuestra consideración mental.
La distinción de razón es aquella en virtud de la cual aquello que realmente son
idénticos, en el intelecto y por el intelecto, se consideran como distintos.
La oposición en general como una cierta repugnancia e importa distinción. Como
entre ente y no ente, virtud y vicio, vidente y ciego, etc.
La oposición, en su modo propio, puede ser contradictoria, contraria, privativa y
relativa.
Oposición contradictoria: entre ente y no ente; hombre y no hombre. Es por modo de
pura negación del opuesto.
Oposición privativa: entre un ente y su privación. Privación es la carencia de
perfección en un sujeto capaz de tenerla. Hay oposición privativa entre vidente y ciego.
Oposición contraria: entre los contrarios: blanco y negro. Es entre aquellos que
convienen no sólo en el sujeto, sino también en un género, pero tienen, entre sí, una
disconveniencia y repugnancia formal de extremos. Así, entre blanco y negro: sujeto:
ser corpóreo. Género: color. Disconveniencia y repugnancia de extremos: entre blancura
y negrura.
Entre virtud y vicio: sujeto: ser racional. Género: hábito. Disconveniencia y
repugnancia de extremos: entre virtud y vicio.
Oposición relativa: es la que rige entre los relativos, como entre padre e hijo. No
remueve al opuesto sino que pone al mismo. El padre exige al hijo; el doble a la mitad.
Cf. De Potentia 8, 9, ad 12.
En las otras oposiciones, siempre en uno de los extremos supone una negación de
perfección. “…en las otras oposiciones, siempre uno es como imperfecto o no ente o
como teniendo algo de no ente: pues la negación es no ente y la privación es cierta
negación y de dos contrarios siempre alguno tiene algo de privación” De Potentia 8, 1,
ad 13; cf. ib. 7, ad 4. pero la razón de imperfección en uno de los extremos no se exige
 39

en la oposición relativa; y puede considerarse una igual perfección: así, entre los
semejantes, entre los iguales.
Distinción real de las relaciones reales en Dios
La distinción real de las relaciones en Dios, se entiende como exigida por la distinción
real de las personas. Porque estas, se distinguen realmente, no por la esencia; por tanto,
por las relaciones.
Conclusión.
En Dios hay distinción real según las relaciones.
Arg. En Dios existen relaciones reales opuestas.
Es así que en aquel en el cual existen relaciones reales opuestas hay distinción real
según las relaciones
Por tanto, en Dios hay distinción real según las relaciones. O, de otro modo, en Dios
las relaciones reales realmente se distinguen.
“En Dios existen relaciones reales opuestas.”
Consta. Así existen la paternidad y la filiación.
“Es así que en aquel en el cual existen relaciones reales opuestas hay distinción real
según las relaciones.”
En cuanto en la relación se importa un orden hacia otro con oposición relativa hacia el
otro; en esa oposición se incluye a la distinción con el otro; así entre un padre y un hijo.
“Por tanto, en Dios hay distinción real según las relaciones. O, de otro modo, en Dios
las relaciones reales realmente se distinguen.”
Así se distinguen realmente en Dios por ejemplo, la paternidad y la filiación. No es
distinción según la cosa absoluta o esencia, sino según las relaciones.
Objeción: Aquellos que son idénticos a un tercero se identifican entre sí. Pero la
paternidad y la filiación, etc., se identifican con la esencia divina. Por tanto, la
paternidad, la filiación, etc., se identifican entre sí.
Respuesta: Aquellos que son idénticos a un tercero se identifican entre sí: distingo:
Aquellos que son idénticos a un tercero según realidad y razón, son idénticos entre sí:
concedo. Aquellos que son idénticos a un tercero, realmente pero con razones
relativamente opuestas entre sí: niego. Por ejemplo, la acción y la pasión se identifican
con el movimiento, y se distinguen entre sí. Los tres ángulos de un triángulo, se
identifican según diversos respectos con la superficie del triángulo y se distinguen ente
sí.
La paternidad y la filiación en Dios, se identifican con la divina esencia, como
opuestas relaciones y por tanto como distintas relaciones.
Respuesta de Suárez S.J.: De Misterio Sanctisimae Trinitatis, lib IV, cap. II:
Aquellos que son idénticos a un tercero son idénticos entre sí. En las criaturas, se
concede. En Dios, se niega.
Es decir, el axioma tomado en toda su posibilidad metafísica es falso. Porque aunque
verdadera en algunos particulares: las criaturas; no se infiere su aplicación en Dios.
Razón de Suárez S. J.: La negación de la distinción real de esencia y existencia en las
criaturas. Las personas divinas tienen tres existencias relativas. S. Tomás afirma sólo un
esse para las tres personas divinas (Summa Theol. III, 17, 2, ad 3). (2)
Si en Dios existen solamente cuatro relaciones reales (a. 4)
En Dios existen solamente cuatro relaciones reales, a saber, la paternidad, la
filiación, la espiración y la procesión. Cierta (3) o Común (4)
Explicación teológica
 40

Las relaciones son de orden estático y de orden dinámico. Las primeras se fundan en
la cantidad o en algo que se tenga por modo de cantidad. Las segundas se fundan en el
dinamismo, en la acción y pasión.
Las relaciones divinas no son del primer tipo, sino del segundo.
No del primer tipo, porque Dios no tiene cantidad accidental. Ni tampoco la unidad y
multitud que se entienden en Dios, pueden entenderse como fundamento de relaciones
de orden estático. Porque la unidad de esencia es absoluta –es solamente una-. Y por
consiguiente, según ella no puede entenderse otra relación que la de sí mismo a sí
mismo, que es relación de razón. Y la multitud que se entiende en Dios, se establece por
las relaciones. Y así las relaciones se preentienden a la multitud. Por tanto, no puede
entenderse a la multitud como fundamento de las relaciones.
Por tanto, las relaciones reales en Dios se entienden fundadas en la acción.
No según las acciones según las cuales procede algo fuera de Dios. Porque estas
relaciones en Dios no son reales, ni los originados son Dios.
Sino que las relaciones se entienden según las acciones de las procesiones divinas
inmanentes.
Estas procesiones son 2 solamente. Una según la acción del intelecto: procesión del
Verbo. Otra según la acción de la voluntad: procesión del Amor.
Conclusión. Las relaciones existentes en Dios son cuatro.
Arg. En Dios existen dos procesiones inmanentes.
Es así que en aquel en quien existen dos procesiones inmanentes existen cuatro
relaciones reales.
Por tanto, en Dios existen cuatro relaciones.
“En Dios existen dos procesiones inmanentes”.
Consta según la fe.
“Es así que en aquel en quien existen dos procesiones inmanentes existen cuatro
relaciones reales”.
Porque según cada procesión hay que reconocer dos relaciones opuestas. De las
cuales, una es del procedente a partir del principio; y otra del mismo principio.
“Por tanto, en Dios existen cuatro relaciones”
La primera procesión o procesión del Verbo, tiene como nombre propio el de
generación. Y según ella se consideran las relaciones, de paternidad de parte del
principio; y de filiación de parte del término, como en los vivientes perfectos.
La segunda procesión es del amor, y no tiene nombre propio. De donde, tampoco
tienen nombre propio las relaciones que se entienden según las mismas. Pero pueden
designarse como espiración la relación del principio y procesión la relación del término,
“aunque estos dos nombres a las mismas procesiones de origen pertenezcan y no a las
relaciones”

Notas
(1) En P. Fr. H. Buonpensiere…O. Fr. P.: Comentaría in I. P. Summae Theologicae S.
Thomas Aquinatis O.P. A Q. XXVII ad Q. XLIII (De Deo Trino), Ed. Vergarae
(Guipúzcoa), España, 1930, p. 155.
(2) Cf. Garrigou Lagrange: De Deo Trino et Creatore, in I, 28,3, Ed. Marietti, Taurini-
Paris, 1944, p. 97
(3) Buonpensiere, op.cit. p. 168
 41

(4) Cf. en Reginaldus Garrigou Lagrange O.P.: De Deo Trino et Creatore,

Commentarius in Summam Theologicam S. Thomae (!a. q. XXVII-CXIX), Ed.
Marietti-Desclée de Brouwer et Cie, Taurini-París, en q. 28, a.4, p. 98.

LAS PERSONAS DIVINAS

(Summa Theol. 1,29)

Sobre la persona: /en común: /Definición de persona (a. 1)

/ /Comparación de la persona con la esencia, la
/ /subsistencia y la hipóstasis (a.2)
/
/ divina: /Si el nombre de persona corresponde en Dios (a.3)
/ /Qué signifique en Dios (a.4)
Sobre la definición de persona (a.1)
Si la definición de Boecio (470-525) “persona es naturae rationalis individua
substantia” persona es la sustancia individual de naturaleza racional, es conveniente (De
Duabus naturas c. 3: ML 64, 1343 G).
Lorenzo Valla (1418-1468) in Libr. VI Elegantiorum, cap. 34, rechaza la definición
de Boecio, y pretende que el nombre de persona no indica a la sustancia, sino a una
cualidad del alma o del cuerpo. Como hablamos de la persona del juez o del rey o del
rector o del sabio o del rico.
Crítica. Valla confunde al árbol con los colores del árbol. Hay un sentido secundario
de persona en el plano pretendido. Pero hay un sentido más ontológico, que es el
reconocido en la tradición trinitaria y cristológica.
Günther Antonio (1783-1863): La persona es la naturaleza consciente de sí.
(Propedeut. Theol. Vol. I, p. 155, 284-285 y 585).
Crítica. Esta definición no es admisible. En primer lugar hay que notar que la
naturaleza humana de Cristo era consciente de sí. Por tanto, sería persona. Por tanto,
habría dos personas en Cristo. ¡Nestorianismo!
Más aún, según Günther en el único acto de la divina conciencia se originan y
contienen: Dios como sujeto pensante. Dios como objeto pensado. La adecuación o
síntesis de Dios pensante y de Dios pensado. En Dios no hay accidentes; por tanto, las
tres antedichas fases son sustancias.
Las tres sustancias no tienen una misma esencia numérica, sino una dignidad orgánica
y dinámica según el único acto de la divina conciencia.
Y la unidad de la conciencia es el elemento constitutivo de la personalidad. Por lo
cual se entiende que según Günther, en Dios hay tres sustancias y una persona. Cf.
Denz. 1655.
Rosmini (o atribuida). La persona es la naturaleza dotada de libre voluntad.
Crítica. La definición es inadmisible. En Dios hay tres personas. Por tanto, a estar a
esta definición, habría que decir que en Dios hay tres naturalezas dotadas de libre
voluntad; tres sustancias y no una sola.
También se destruye la doctrina de la encarnación. En Cristo o se admiten dos
voluntades libres o una sola. Si se admiten dos voluntades libres –como es realmente-,
según esa definición de persona habría que admitir dos personas en Cristo.
 42

¡Nestorianismo!. Y si se admite una sola voluntad libre en Cristo, se cae en el

monotelismo.
En cuanto a la definición de Boecio hay que notar lo siguiente.
Conclusión 1ª.
La definición de Boecio es conveniente.
Las conclusiones siguientes son explicativas de la Conclusión 1ª.
Conclusión 2ª.
De modo conveniente los individuos de la sustancia tienen un nombre especial, con
preferencia a los otros; pues se llaman hipóstasis o primeras sustancias.
Razón. Lo universal y lo particular se encuentran en todos los géneros. Así hablamos
de sustancia en un orden genérico y específico, como hombre; y de esta sustancia, como
este hombre; y hablamos de color y de este color, de inteligencia y de esta inteligencia.
Pero el individuo o particular de un modo especial se encuentra en el orden de la
sustancia. Porque la sustancia se individúa por sí misma; en cambio, los accidentes se
individúan por orden al sujeto individual que es sustancia. Así se habla de este ángel o
de este hombre o de este equino. Y se habla de esta blancura, en cuanto está en este
sujeto; y de esta inteligencia en cuanto está en este sujeto.
Por tanto, si los individuos o particulares del orden de la sustancia, son de un modo
especial, conviene que tengan un nombre especial.
Y así se les llama hipóstasis y primeras sustancias.
Conclusión 3ª.
De un modo conveniente, entre las demás sustancias, cierto nombre especial tienen
los singulares de naturaleza racional. Y éste es el nombre de persona.
Razón. De un modo más especial y perfecto se encuentra el particular e individuo en
las sustancias racionales.
Hay una proporción entre la acción y el ser –agere sequitur esse-. De tal manera que
por la acción puede reconocerse la superior o inferior condición de un ser.
Las acciones son en los singulares, pertenecen a los sujetos o sustancias individuales
o particulares: “actiones sunt supositorum” las acciones son de los supuestos.
Hay acciones de un tipo superior, de orden racional y voluntario que son puestas con
dominio o libertad, que implican un conocimiento del ser y del orden del fin y de los
medios. Y estas acciones pertenecen a los individuos en las sustancias de naturaleza
racional; que no sólo son movidos, sino que se mueven por sí mismos, hacia el fin.
Esta condición superior en el orden de la operación, implica una condición superior
en el orden del ser, en los individuos de naturaleza racional.
Por tanto, entre las distintas sustancias singulares, es conveniente que los singulares
de naturaleza racional tengan un nombre especial: porque son de un modo más especial;
y este nombre es el de persona.
Conclusión 4ª.
En la definición de Boecio que dice que la persona es sustancia individual de
naturaleza racional, se pone “sustancia individual” para significar a los singulares en el
género de la sustancia. Y se pone “de naturaleza racional”, en cuanto se significa el
singular en las naturalezas racionales.
La definición de Boecio expresa, suficientemente, las distintas condiciones de la
persona. Y, por tanto, es aceptable. De facto ha sido aceptada por la filosofía perenne, y
por la teología católica, en general
Explicaciones ulteriores.
 43

El ser es aquello que es.

El ser real se distingue en sustancia y accidente.
Sustancia es la esencia a la cual le corresponde existir en sí y no en otro. Por ejemplo,
Juan, Luís, un vacuno.
Accidente es la esencia a la cual le corresponde existir en otro, como en su sujeto. Es
decir, le corresponde la inherencia.
Condiciones del supuesto y la persona
Para que un ser sea persona se requieren estas condiciones: que sea sustancia,
completa, individua, subsistente, incomunicable, de naturaleza racional. Hay supuestos
que no son personas. La persona añade sobre el supuesto la condición de ser de
naturaleza racional.
1º. Que sea sustancia: es decir, esencia a la cual le corresponde existir en sí y no en
otro, como los accidentes. Así, el color, el sabor, etc. no son supuestos o personas;
porque son accidentes.
2º. Que sea completa: así una mano, un pie, el alma separada, no son supuestos o
personas, sino más bien partes.
3º. Que sea individua. Por ejemplo, no simplemente hombre en universal, sino este
hombre. Se dice también, que debe ser sustancia primera, y no simplemente sustancia
segunda.
La segunda sustancia suele definirse: aquella que no es en un sujeto, pero se dice de
un sujeto: hombre, animal.
Primera sustancia: aquella que no es en un sujeto, ni se dice de un sujeto: Juan, Pedro,
este naranjo.
La segunda sustancia no es en un sujeto; es decir, no es inherente como los
accidentes.
La segunda sustancia se dice de un sujeto: Juan es hombre. El decirse o predicarse es
consiguiente al ser. La segunda sustancia no existe en sí, separadamente –a no ser según
los platónicos-; sino que existe en la primera, es en la primera y por eso se dice de la
primera. Pero no existe como inherente en la primera, como proporcionando un ser
accidental o secundario; sino que en la primera sustancia tiene un ser primario,
precisamente el esse sustancial. Y en la primera sustancia substa a los accidentes.
La primera sustancia no es en un sujeto, ni se dice de un sujeto. Es el sujeto último de
la realidad.
4º. Que sea subsistente: esto es, con la subsistencia. La subsistencia no indica que la
cosa no se sostiene en otro, como los accidentes; sino que se tiene en sí y sostiene a su
esse o existencia. Podemos entenderla como el poder de existir en sí y no en otro. Nota
que la humanidad de Cristo es sustancia racional e individua o naturaleza humana
individua; pero de por sí sola no es persona humana. Porque de por sí o en sí, no tiene
subsistencia, sino que subsiste en la persona del Verbo.
5º. Que sea incomunicable. Incomunicable viene de in-común. El supuesto o persona,
en cuanto tal, no es algo común, sino algo singular, propio, distinto o separado,
antológicamente irrepetible. Así, en Dios, la naturaleza divina, en cuanto común a las
tres personas divinas, no es persona en sentido estricto teológico.
6º. Que sea de naturaleza racional. Hay supuestos que no son personas; por ejemplo
este árbol, este animal. Y hay supuestos que son personas; por ejemplo, los ángeles
Gabriel, Miguel; los hombres Pedro, Juan. La diferencia se establece por la tenencia o
no de naturaleza racional o intelectual.
 44

Así, supuesto es el individuo subsistente e incomunicable, en alguna naturaleza. El

individuo subsistente y distinto en alguna naturaleza.
Persona es el supuesto de naturaleza racional. El individuo subsistente y distinto en la
naturaleza racional o intelectual.
Si la persona es lo mismo que la hipóstasis, subsistencia y esencia (a.2)
Algo de historia
Este artículo tiene la función de clarificar las palabras y los conceptos. Expresa una
terminología aceptada en el campo católico, fijada especialmente en las luchas contra
los arrianos y sabelianos; y en la conciencia que obtuvieron los creyentes latinos y
griegos de la ortodoxia, de que hablaban de las mismas cosas, aunque con distintas
palabras.
Se consideraron dos fórmulas fundamentales. Una griega y otra latina.
La fórmula griega “mia ousía treis hypostaseis”.
Esta fórmula es del Conc. Alejandrino del año 362; pero tiene un uso anterior (1)
Esta fórmula es propugnada por los PP: Capadocios (S. Basilio, Gregorio Niseno y
Gregorio Nacianceno). También aprobada por S. Atanasio (2).
Sin embargo, entre los latinos –por lo menos, entre algunos-, la fórmula se torna
sospechosa. No quieren confesar tres hipóstasis; porque no quieren confesar con Arrio
tres sustancias (3).
Hay que tener en cuenta lo siguiente.
A. Con frecuencia en las escuelas, hipóstasis significaba ousía.
B. S. Dionisio Papa condena que en Dios se encuentres tres hipóstasis separadas. Cf.
Denz. 48 (4)
C. En el Conc. Niceno (a. 325) Denz. 54, ousía es sinónimo de hipóstasis:
“Más a los que afirman: Hubo un tiempo en que no fue y que antes de ser
engendrado no fue, y que fue hecho de la nada, o los que dicen que es de otra
hipóstasis o de otra sustancia (ousía) o que el Hijo de Dios es cambiable o mudable,
los anatematiza la Iglesia católica”.
La fórmula latina en uso era:
“una substantia tres personas”.
Paulino Antioqueno traduce: “mia hypostasis, tria prosopa” (5)
Esta fórmula queda como sospechosa ante los griegos, especialmente ante S. Basilio
(6).
Queda como sospechosa de sabelianismo. Porque entre los griegos prosopon
significa máscara, función, aspecto. No querían los griegos confesar tres personas,
porque no se pensara que confesaban en Dios un único supuesto divino que hacía las
veces de tres supuestos Padre, Hijo y Espíritu Santo, en razón de su actuación como
Creador, redentor y santificador, según la mente de los sabelianos.
Sobre los sentidos de ousía e hipóstasis y persona
Ousía e hipóstasis, en un tiempo antiguo, se usan para designar la realidad
fundamental de la cosa. Esto funda un uso análogo de las palabras.
Ousía, puede significar el supuesto o persona.
Así los sabelianos decían que el Hijo es Homoousion Patri, esto es, de la misma
personalidad que el Padre.
También puede significar sustancia segunda, la sustancia o naturaleza común.
 45

Finalmente significa la naturaleza incluso numérica, como es en las tres personas.

Así en el Conc. Niceno (Denz. 54), del Hijo se dice que es omoousion tw patri de la
misma sustancia=de la misma naturaleza numérica que el Padre.
Hipóstasis, se usa para designar la sustancia. Cf. S. Dionisio: Denz. 48,51; Conc.
Niceno Denz. 54.
También se usa para designar el supuesto o persona. Esto consta por ejemplo en
textos de Orígenes (7), S. Epifanio (8), S. Atanasio (9), S. Hilario (10).
De todo esto se desprende que teóricamente era posible que la fórmula una ousía treis
hypostaseis no fuera ortodoxa, o fuera interpretada fuera de la ortodoxia.
El sentido de la fórmula mia ousia treis hypostasis, en el Conc. Alejandrino era
ortodoxo. Se significaba con la voz hipóstasis la realidad de la persona y su distinción
de otras. Por la voz ousía se expresaba la unidad de la Deidad, la unidad numérica. Se
excluyen, por tanto, el sabelianismo y el arrianismo; y en general el triteísmo (11)
Entre los doctores católicos, la fórmula fue recibida y entendida en un sentido
ortodoxo. Cf. S. Basilio: R.J. 911-912, 915, 920.926, 933,934, 939, 952, 970, 971;
Gregorio Nacianceno: R.J. 938, 990,996, 997, 999, 1000, 1008, 1009, 1017; S.
Gregorio Nyseno: R.J. 1029, 1037-1039, 1040; Dídimo Alejandrino: R.J. 1067, 1068,
1069, 1071, 1072.
Sobre la conciliación
S. Basilio expresa su intelección de la conciliación de las fórmulas latina y griega.
Ousía se distingue de hypostasis. Las personas subsisten; por tanto deben ser llamadas
hipóstasis y numeradas (12).
S. Dámaso, en el año 372, en carta respuesta dirigida a S. Basilio, en base a la epístola
sinodal del C. Romano del año 369, confiesa “Patrem et Filium Spiritumque Sanctum
unius deitatis, unius figurae, unius credere oportet substantiae” (Ep. 1, ML 13 348).
S. Dámaso, en una carta siguiente, se goza de la unidad de la fe de Oriente y
Occidente, habla de una ousía o divinidad y tres personas: “quia omnes uno ore unius
virtutis, unius majestatis unius divinitatis, unius ousiae dicimus divinitatem, ita ut
inseparabilem potestatem, tres tamen asseramus esse personas…Spiritum Sanctum
increatum atque unius majestatis, unius ousiae, unius virtutis cum Deo Patre et Domino
Nostro Jesu Christo fateamur” Ep. II, Frag. 1, PL t. 13 col. 350 s.
En el año 381, congregado el C. Ecuménico II, Constantinopolitano I, Gregorio
Nacianceno muestra la equivalencia de las fórmulas latina y griega. Contra Sabelio y
Arrio señala la doctrina verdadera: El Padre, el Hijo y el E. Santo son consubstanciales
(homoousia) y de la misma gloria, en los cuales el bautismo tiene su perfección. El uno
se da en la esencia y en la indivisión de la adoración, el tres en cuanto a las hipóstasis o
personas (prosopois). Cuando los latinos y griegos hablan de las hipóstasis y personas
significan que son tres las que se distinguen no en la naturaleza, sino en las propiedades
(13).
“Una, his tribus natura Deus est… Nec cum Sabellio defendentes “to” unum contra
tres, et mala confusione solventes distinctionem; nec cum Ario defendentes tres contra
unum, et per improbam divisionem evertenes unum…Nos vero media et regia via
incidentes…credimus in Patrem et Filium et Spiritum Sanctum consubstantiales
(homoousia) et ejusdem gloriae, in quibus et baptisma habet suam perfectionem…”To”
autem unum agnoscentes in essentia e in indivisione adorationis, tria vero quoad
hypostasis vel personas (prosopois), ut aliqui malunt (ta de tria tais hypostaseis, eitoun
prosopois, o tisi philon). Desinant enim qui de his inter se contendunt ineptire, perinde
 46

ac si fidei nostrae pietas in nominibus, non rebus, consistat. Quid enim dicitur qui tres
hypostases affertis? An tres ousias intendentes hoc dicitur? Ego certus sum vos
reclamaturos esse contra eos qui ita sentiunt: unam enim et eandem (usiam) profitemini.
Quid nunc vos qui personas (prosopa) dicitis? Num unum velut compositum quoddam
fingitis, ac tres facies (triprosôpon) aut humanam omnino formam habens? Absit! Ipsi
quoque inclamabitis: Nec faciem Dei, quaecumque tandem illa est, unquam ille videat
qui ita sentit! Quid igitur significant vobis hypostases, aut vobis prosopa?...Nimirum
tria esse quae distinguantur, non naturas, sed proprietatibus. Optime! An fieri potest ut
quidam magíster inter se concordent atque ident dicant, quam cum ita sentient, tametsi
alioqui syllabis discrepent? (orat 42,16 MG 36 476 B- 478 AB) Cf. Orat. 21, 35: MG
35= MG 35 1124s.
La oratoria sabia y elocuente de Gregorio Nazianzeno, tuvo un gran influjo.
En el año 382, pronunciando los decretos del Conc. Romano, S. Dámaso habla
expresamente de tres personas verdaderas y de una sola divinidad, potencia, majestad y
sustancia. Denz. 79 y 82 in f.
21 Si alguno no dijere que el Padre y el Hijo y el E. Santo tienen una sola divinidad,
potestad, majestad y potencia, una sola gloria y dominación, un solo reino y una sola
voluntad y verdad, es hereje. Denz. 79
23…Esta es, pues, la salvación de los cristianos: que creyendo en la Trinidad, es decir,
en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo, y bautizados en ella, creamos sin duda
alguna que la misma posee una sola verdadera divinidad y potencia, majestad y
sustancia.
Aclaraciones
La Bachelet: “Arranisme”, DTC, t 1, 2º. p. col. 1846, Ed. Letouzey et rué, París 1923.
El emperador de Oriente, en el verano de 382, reúne de nuevo en la villa imperial a
los miembros del Conc. Precedente (1º. de Constantinopla) –salvo Gregorio Nacianceno
que se excusa-. Los miembros del sínodo envían una carta a los occidentales que tres
obispos debían llevar a Roma. Frase que hay que remarcar en esta carta:
“Se debe creer que la divinidad, la potencia, la substancia, ousía, es única en el Padre,
en el Hijo y en el Espíritu Santo: igual gloria y coeterna dominación en tres perfectas
hipóstasis, o bien tres perfectas personas”. (Theodoret. v, 9, PG t. LXXXII, col 1212
sq.)
S. Dámaso aprueba esta formula. Cf. Theodoretum HE, v, c 9: MG 82, 1212-1217.
El Concilio Romano se reunió el fin de este mismo año 382. Asistencia de S.
Ambrosio, S. Jerónimo, S. Epifanio, Ascol de Tesalónica, Paulino de Antioquia y los
tres representantes del Sínodo de Constantinopla.
Entre los cc. Del Tomus Damasi añadidos a este Concilio, cf. especialmente: Denz.
78 y 79.
La doctrina se perfecciona en las luchas posteriores cristológicas, especialmente hasta
los Conc. de Calcedonia a. 451, Denz. 148, y II de Constantinopla a. 553, Denz. 212-
228. (14)

Posición más esquemática del artículo

Sustancia significa:
1º. La quididad de la cosa a la cual significa la definición: la usía de los griegos
 47

La esencia de los latinos.

2º. El sujeto o supuesto que subsiste en el orden de la sustancia, que puede ser denominado
diversamente:
A. Con un nombre intencional: supuesto (suppositum)
B. Con un nombre que signifique realidad, y esto con tres nombres: subsistencia, res
naturae, hipóstasis:
a. subsistencia: en cuanto el sujeto existe en sí y por sí.
b. Res naturae (cosa de la naturaleza): en cuanto el sujeto supone –es sujeto- a
alguna naturaleza común: así, este hombre es cosa de la naturaleza humana.
c. Hipóstasis o sustancia: en cuanto el sujeto sostiene a los accidentes.
Conclusión.
Lo que estos tres nombres –subsistencia, res naturae e hipóstasis o sustancia significan
comúnmente en todo el género de las sustancias, el nombre de persona significa en el
género de las sustancias racionales.
La persona es el sujeto o supuesto o subsistencia o res naturae o hipóstasis o sustancia
individual de naturaleza racional.
Cf. ad 1. La palabra hipóstasis se usa para significar a los sujetos subsistentes y también a
los sujetos subsistentes de naturaleza racional.
Santo Tomás de Aquino en Quaestiones Quodlibetales, Ed. P. Lethielleux, 1926, Parisiis
(VI), q. 2, a. 4, ad 2 dice:
“Ad secundum dicendum quod non omne quod accidit alicui praeter rationem speciei, est
determinativum essentiae ipsius, ut oporteat illud poni in ratione ejus, sicut dictum est; et
ideo, liceo ipsius esse non sit de ratione suppositi, quia tamen pertinet ad suppositum et non
est de ratione naturae; manifestum est quod suppositum et natura non sunt omnino idem in
quibuscumque res non est suum esse” Al segundo hay que decir que no todo lo que
accede a alguno fuera de la razón de la especie, es determinativo de la esencia del mismo,
de tal manera que sea necesario ponerlo en su razón, como se ha dicho, y por consiguiente,
aunque el mismo esse no sea de la razón del supuesto, porque sin embargo pertenece al
supuesto y no es de la razón de la naturaleza; es manifiesto que el supuesto y la naturaleza
no son totalmente lo mismo en cualquier cosa en donde la cosa no es su esse.
Si el nombre de persona se ha de poner en Dios (a.3)
Existen las personas divinas. De fe.
En la Sagrada Escritura
Consta que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son Dios, un solo Dios, y son distintos
realmente entre sí. Si son Dios, tienen la naturaleza o sustancia divina que es intelectual; y
son también subsistentes.
Por tanto, son subsistentes y distintos en la naturaleza intelectual divina. Por tanto son
personas.
Cf. Mt 28,19; Jn 5,26; 14,26.
En los Santos Padres y autores eclesiásticos
Cf. R.J. Ind. Theol. , Deus Trinus n. 149
En el Magisterio de la Iglesia.
Cf. Denz. Indice Sistemático V Dios Trino A) Existencia del Misterio a); B Las divinas
personas a) de las personas divinas entre sí a) se distinguen realmente entre sí.
Cf. especialmente: Símbolo Atanasiano, Denz. 39; S. Dámaso I. Conc. Romano (a. 382)
Denz 79; II Conc. De Constantinopla (a. 553) Denz. 213
Conclusión.
 48

Es conveniente que este nombre de persona de Dios se diga.

Arg. La persona es aquello que es perfectísimo en toda la naturaleza
Es así que aquello que es perfectísimo en toda la naturaleza debe ser atribuido a Dios.
Por tanto, la persona debe ser atribuida a Dios.
“La persona es aquello que es perfectísimo en toda la naturaleza”
En cuanto significa el subsistente en la naturaleza racional.
“Es así que aquello que es perfectísimo en toda la naturaleza debe ser atribuido a Dios”.
En cuanto Dios contiene en sí toda perfección.
“Por tanto, la persona debe ser atribuida a Dios”.
Algunas aclaraciones
Persona es el individuo subsistente en la naturaleza intelectual o racional.
Individua se dice a una persona divina, no en cuanto afectada intrínsecamente por la
materia individual, sino en cuanto singular incomunicable.
La persona divina es subsistente: como quien es en sí o por sí. No le corresponde el
substare.
La persona divina no es racional sino intelectual. Nota que el discurso importa una cierta
imperfección.
Si este nombre persona signifique relación (a.4)
Explicación de términos
Los términos pueden ser: absolutos y relativos.
Términos absolutos son los que dicen algo que no dice orden a otro como los relativos.
Por ejemplo, hombre león.
Términos relativos son los que dicen algo que tiene orden a otro. Por ejemplo, padre, hijo,
igual.
Los términos se dicen en recto o en oblicuo.
Los términos se dicen en recto o directamente cuando se ponen en caso nominativo. Por
ejemplo, hombre, ángel, padre.
Los términos se dicen en oblicuo o indirectamente cuando se ponen en otro caso distinto
del nominativo. Por ejemplo, en el hombre, del hombre, en el ángel.
El término en recto señala algo directamente. Dice algo absoluto o relativo.
El término en oblicuo dice algo sobre otro, en relación –real o lógica- a otro.
Los términos en recto pueden ser sustantivos o adjetivos: Por ejemplo: sustantivos:
hombre, ángel. Adjetivos: humano, angélico.
Los términos sustantivos dicen algo absoluto o relativo.
Los términos adjetivos dicen algo aveniente, y por tanto, siempre dicen algo en cierto
modo relativo.
Posición del problema
En Dios existen la sustancia o esencia y las relaciones. Lo absoluto y lo relativo. Si
decimos, por ejemplo, bondad o sabiduría divina, significamos algo absoluto en Dios. Si
decimos, por ejemplo, paternidad en Dios señalamos algo relativo.
¿Qué significa el nombre persona en Dios? ¿Significa algo absoluto como la esencia o
naturaleza, o significa algo relativo? ¿O significa lo absoluto y lo relativo?
La respuesta a esta cuestión podrá indicarnos lo más formal y propio de la persona divina.
Una dificultad inicial que se presenta es en cuanto a la condición misma del nombre
persona.
Porque el nombre persona, en consonancia con los nombres absolutos en Dios, se predica
de cada persona. Y así como decimos el Padre es Dios, el Hijo es Dios, el E. Santo es Dios.
 49

También decimos el Padre es persona, el Hijo es persona, el E. Santo es persona. Pero en

oposición a los nombres absolutos, el nombre de persona se predica en plural del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo. Así decimos, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son personas
divinas. Pero decimos el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son Dios, no dioses.
Y por otra parte, se tiene que el nombre de persona, aunque se diga pluralmente como las
relaciones, sin embargo, en su razón común y explícita no dice relación o ad aliud (hacia
otro).
Conclusión 1ª.
La posición de algunos (15) “según la cual el nombre persona simplemente por virtud del
vocablo, significa la esencia en Dios, como este nombre Dios o este nombre sabio, pero que
por la instancia de los heréticos, fue acomodado por la ordenación de un Concilio (16) para
que pueda ponerse por los relativos; y especialmente en plural o con nombre partitivo,
como cuando decimos “tres personas” o una es la persona del Padre otra la del Hijo. Pero
que en singular puede tomarse por lo absoluto o por lo relativo” (in c.) (como cuando se
dice Padre se dice lo absoluto y lo relativo)”, no parece suficiente.
Razón. Porque si este nombre, en virtud de su significación, no puede significar sino la
esencia en Dios, la extensión de su significación hacia los relativos sería violenta, podría
considerarse como una ocasión de error. Y no parece creíble que la utilización de este
nombre para indicar algo relativo en Dios, haya sido hecha sin contar con alguna razón o
fundamente en la significación misma del nombre, dada la sabiduría y la inspiración divina
que rige a la Iglesia, especialmente en las alturas más importantes de su enseñanza (Cf. De
Pot. 9,4)
Conclusión 2ª. (General).
“Algunos dijeron que este nombre persona significa simultáneamente esencia y relación”
A) “De los cuales algunos dijeron que significa a la esencia en recto y a la relación en
oblicuo
B) Pero otros dijeron por el contrario, que significa a la relación en recto, y a la esencia
en oblicuo y estos se acercaron más a la verdad”.
A) (explicativa). “De los cuales algunos dijeron que significa a la esencia en recto y a la
relación en oblicuo”
Razón. Porque la persona según su etimología se dice per se una. “Una” está en recto,
“per se” en oblicuo. La unidad está en la esencia y en el per se se implica a la relación,
como se entiende que el Padre es “per se”, distinto del Hijo por la relación.
Crítica a esta razón.
Se concede que el nombre de persona en Dios, signifique a la esencia o sustancia de
Dios. a) Porque se lee en el Escritura, por ejemplo, “Deus erat Verbum” (Jn 1,) que
implica la identidad del Verbo con la esencia.
b) Porque en el Conc. Lateranense IV, Cáp. Damnamus, Denz. 32, se lee: “Nos sacro
aprobante Concilio, credimus et confitemur…quod…qualibet trium /divinarum/
personarum est…sustancia, essentia seu natura divina”.
c)Porque todo lo que en Dios existe es realmente idéntico con la divina sustancia o
esencia. Y como la razón de persona se encuentra verdadera y propiamente en Dios. Por
tanto, se encuentra en identidad con su esencia o sustancia.
Por tanto, cuando se habla de persona divina se significa a la sustancia o sustancia
divina.
Pero se niega que el nombre de persona signifique, en recto o directamente, a la esencia
en cuanto esencia (esto es, en cuanto distinta de la hipóstasis, formalmente).
 50

a) Consta que la etimología de persona per se una, no es correcta. Por tanto, falla
la base de la explicación.
b) Además, en la definición clásica de Boecio, comúnmente aceptada sobre la
persona, la naturaleza aparece en oblicuo. Debe considerarse algo semejante
con respecto a la persona divina.
c) También, si se dice en recto y formalmente a la esencia (esencia en cuanto
esencia), cuando se dice: la persona del Padre es alia (distinta) de la persona
del Hijo, habría que pensar: la esencia del Padre es distinta de la esencia del
Hijo. Así se caería en el arrianismo (17).
C) “Pero otros dijeron por el contrario que significa a la relación en recto, y a la esencia
en oblicuo y estos se acercaron más a la verdad”
Razón. Porque en la definición clásica de persona, a la naturaleza se la pone en oblicuo.
Conclusión 3ª.
No es lo mismo preguntar qué es la persona y que es la persona divina.
Razón. Porque en el primero se pregunta por algo común y análogo a los hombres, los
ángeles y Dios. En lo segundo se pregunta por algo propio de Dios.
Conclusión 4ª.
La persona divina es el individuo subsistente en la naturaleza divina. Aquello que es
distinto en la naturaleza divina. El subsistente distinto en la naturaleza divina.
Razón. La persona es la sustancia individual de naturaleza racional. Es la definición
clásica, aceptada por siglos. Es la base de la concepción análoga de persona, que con la
ayuda de la luz divina, nos ayuda a entender a la persona divina.
La sustancia se dice en Dios, no en relación a los accidentes, sino en cuanto a la
subsistencia y el que subsiste y existe es el individuo.
Individuo es lo que es en sí indistinto y distinto de los otros. Lo distinto e irrepetible
antológicamente; lo incomunicable.
La naturaleza que se considera es la naturaleza divina, que es intelectual.
Así decimos que la persona es el individuo subsistente en la naturaleza divina. Aquello
que es distinto en la naturaleza divina. El subsistente distinto en la naturaleza divina.
Nota que el nombre de persona significa a la naturaleza o sustancia divina en Dios. Así
Jn 1, “Deus erat Verbum”. Conc. Lateranense IV, Denz. 432 “Nos credimus…quod…
qualibet trium personarum est…substantia, essentia seu natura divina”. Pero esto debe ser
aclarado.
Concl. 4ª. La persona divina no significa en recto o directamente a la esencia por modo
de esencia en Dios.
Arg. La persona divina en recto o directamente significa a aquello que es distinto e
incomunicable en Dios.
Es así que aquello que es distinto e incomunicable en Dios no es la esencia por modo de
esencia.
Por tanto, la persona divina no designa en recto o directamente a la esencia por modo
de esencia en Dios.
“La persona divina en recto o directamente significa a aquello que es distinto e
incomunicable en Dios”.
En la definición de persona se pone la sustancia individua en recto o directamente. Y
esto es lo distinto y subsistente. Nota que las personas son varias en Dios.
“Es así que aquello que es distinto e incomunicable en Dios no es la esencia por modo de
esencia”.
 51

La esencia por modo de esencia es la esencia como pura esencia, en cuanto abstraída de
las hipóstasis y algo absoluta. La esencia en Dios es algo común a las divinas personas.
Por tanto, la persona divina no designa en recto o directamente a la esencia por modo de
esencia en Dios.
Conclusión 5ª.
La persona divina significa en Dios en recto o directamente a la relación en cuanto
subsistente.
La persona divina en recto o directamente significa a aquello que es distinto o
incomunicable y subsistente en Dios.
Es así que aquello que es distinto o incomunicable y subsistente en Dios es la relación
en cuanto subsistente.
Por tanto, la persona divina en recto o directamente significa a la relación en cuanto
subsistente.
“La persona divina en recto o directamente significa a aquello que es distinto o
incomunicable y subsistente en Dios”.
Consta por la definición de persona; especialmente de persona divina. Cf. ad 3.
“Es así que aquello que es distinto o incomunicable y subsistente en Dios es la relación
en cuanto subsistente”.
Algo es distinto o incomunicable en Dios, por las relaciones. Estas relaciones son
subsistentes, en cuanto identificadas con la naturaleza divina; y así pueden constituir a
las personas divinas. Las relaciones en Dios, según su razón ad, no dicen la subsistencia
sino la oposición. En todo caso, decimos que explicitan la distinción. Nota que las
personas se multiplican y también las relaciones en Dios.
“Por tanto, la persona divina en recto o directamente significa a la relación en cuanto
subsistente”.
Conclusión 6ª.
La persona divina significa a la relación en cuanto subsistente en recto y a la naturaleza
divina en oblicuo.
Razón. Consta por analogía con la definición de persona en Boecio.
Así la persona divina es relación subsistente en la naturaleza intelectual divina
Conclusión 7ª.
La persona divina significa a) a la esencia en recto b) y a la relación en oblicuo.
Explicación: a) no a la esencia en cuanto esencia, sino en cuanto la esencia en Dios se
identifica con la hipóstasis. Así la esencia en Dios dice a la subsistencia de la relación y
de la persona divina
b) en cuanto en Dios, la relación como relación es distintiva de la hipóstasis.
Nota que en la eminencia de la Deidad se distinguen “ratione”, las dos condiciones de la
relación subsistente: en cuanto subsistente, y en cuanto relación (en cuanto dice el orden
“ad”.

Notas
(1) Cf. Bourassa: op. cit. p. 157
(2) Ib. p. 127
 52

(3) S. Jerónimo en la Ep. XV ad Damasum P. n. 4, escribe “sub voce hypostasis latere

venenum”
(4) Fragmento de la carta 2 contra los triteístas y los sabelianos hacia el año 260:
“Este fuera el momento oportuno de hablar contra los que dividen, cortan y destruyen
la más venerada predicación de la Iglesia, la unidad de principio en Dios, repartiéndola
en tres potencias e hipóstasis separadas y en tres divinidades; porque he sabido que hay
entre vosotros algunos de los que predican y enseñan la palabra divina, maestros de
semejante opinión, los cuales se oponen diametralmente, digámoslo así, a la sentencia
de Sabelio. Porque este blasfema diciendo que el mismo Hijo es el Padre y viceversa;
aquellos por el contrario predican, en cierto modo, tres dioses, pues dividen la santa
unidad en tres hipóstasis absolutamente separadas entre sí. Porque es necesario que el
Verbo divino esté unido con el Dios del universo y que el Espíritu Santo habite y
permanezca en Dios; y, consiguientemente, es de toda necesidad que la divina Trinidad
se recapitule y reúna, como en un vértice en uno solo, es decir, en el Dios omnipotente
del Universo. Porque la doctrina de Marción, hombre de mente vana, que corta y divide
entres la unidad de principio, es enseñanza diabólica y no de los verdaderos discípulos
de Cristo y de quienes se complacen en las enseñanzas del Salvador. Estos, en efecto,
saben muy bien que la Trinidad es predicada por la divina Escritura, pero ni el Antiguo
ni el Nuevo Testamento predican tres dioses”.
(5) Cf. Bourassa: op. cit., pag. 127-128. S Dámaso Papa aprueba la fórmula en el año
380. La equivalencia de las fórmulas latina y griega recién se admite más
universalmente en el año 382.
(6) Bourassa: Ib.
(7) Contra los sabelianos que negaban que el Padre y el Hijo fueran dos hipóstasis,
Orígenes decía que eran “duas hypostasis res” (Contra Celsum 8, 12: MG 11, 1533
C) y que “in propia hypostasi Patrem esse, in propria Filium, in propria Spiritum
Sanctum (Ep. 125, 1 MG 32, 545 C -548 B).
(8) En S. Epifanio, aparece que los semiarrianos condenan a aquellos “que refieren la
hipóstasis del Hijo a la esencia de Dios” “qui referunt Filii hypostasim ad Dei
essentiam”
(9) En S. Atanasio, aparece que los eusebianos, en su fórmula de fe afirman “Patrem et
Filium et Spiritum Sanctus non esse otiosa nomina sed significare propriam
uniucujusque forum hypostasim…ut sunt hypostasi tria” (de Syn 23, 721 B -724 D).
(10) Cf. S. Hilario: De Syn 26 et 30-32: ML 10 499 C-500ª, 502-504.
(11) Cf. Bourassa op. cit. Pág. 159-161. Cf. S. Epifanio: Adv. Haereses 5, 73,16: MG 42
433 D- 433. S. Atanasio: Tomus ad Antiochenos 5= MG 26 801 B ib. C. S. Basilio:
Cf. R.J. 911, 912, 915, 920, 926, 933.
(12) Quod hypostasis et ousia idem non sunt, id et ipsi, ut puto, subindicarunt
Occidentales fratres…Dicam quod ea est ratio ousiae ad hypostasim qualis est ratio
communis ad proprium. Nam unusquisque nostrum et per communem ousiae rationem
esse participat, et per suas proprietates ille et ille existit. Ita et illic ratio quidem ousiae
communis, velut bonitas, divinitas…hypostasis vero in proprietate paternitatis, aut
filiationis aut virtutis santificantis perspicitur. Si ergo personas (ta prosopa) dicunt non
subsistere (anhypostata), per se absurda haec doctrina; sin autem concedunt illas esse in
vera hypostasi (en hypostasi einai alêthinê), quod fatentur, hoc etiam numerent, ut et
ratio tou “consubstantialis” (tou homoousiou) servetur in unitate divinitatis et quietatis
 53

cognitio Patris et Filii et Spiritus Sancti in perfecta et integra uniuscujusque eorum qui
nominantur hypostasi praedicetur
(13) Cf. Bourassa, op. cit. p. 163-164.
(14) Persona, susbsistencia, hipóstasis: Cf. Juan II, Denz. 201 (401).
(15)Cf. August: De Trinit. 7,4: ML 42, 943; Auctor Summae Sent. : Tr. 1 c.9: ML 176,
56; Pedro Lombardo: I Sent, dist. 25.
(16) Conc. Niceno. Cf. De Pot. 9,4 c.
(17) Cf. I Sent. Dist. XXIII, Q 1, art 3, sed c. Buonpensiere op. cit. in hoc art., p. 197.

Sobre la pluralidad de personas en Dios

(En la Summa Theol. I, 30)
Establecido qué es la persona en Dios, conviene establecer el número de las personas
en Dios:
Si existen varias personas en Dios
Cuantas son
Qué signifiquen los términos numerales en Dios.
Sobre la comunidad de este nombre persona en Dios.
Si existen varias personas divinas (a. 1)
Los judíos anticristianos consideran que en Dios se da una esencia y una persona,
negando la Trinidad.
A fines del siglo II, Praxeas (nacido en Asia) atacó la Trinidad de personas. Decía que
Dios Padre Omnipotente era Jesucristo; que él mismo fue crucificado, padeció, murió y
se sentó a su propia derecha de Padre. Los que profesaron esta herejía fueron llamados
patripasianos.
En el siglo III, Noëtus de Smirna o de Éfeso, prosiguió con esta aberración.
En el siglo III, Sabellio de Tolemaida hizo famosa a esta herejía. Admitió la Trinidad
sólo de nombre y en cuanto al modo de significar. Una sola persona, en cuanto creadora
se decía Padre; por la encarnación y redención se decía Hijo; y por la santificación de la
criatura se decía Espíritu Santo.
La herejía sabeliana fue defendida también por Paulo Samosátenus, obispo de
Antioquia (cerca del año 262). Condenado en un sínodo de Antioquia, en el año 270.
También Fotito, obispo Sirmiense, cerca del año 350 propugna esta herejía (Cf. Mario
Victorino Lib. II adv. Arium)
Prisciliano esparció la herejía por España, cerca del año 379. Condenado en un
Concilio de Cesareae Augustae, por los obispos de España y Aquitania (a. 380 o 381).
Vuelto a condenar en un Concilio Burdigalensi (a. 384). Citado por el Emperador
Máximo a Tréveris, por su pertinacia fue ejecutado por la autoridad civil (), junto con
sus compañeros (a. 385). S. Martín de Tours, S. Ambrosio de Milán y el Papa S. Siricio
protestaron por la falta de respeto al fuero eclesiástico.
Los mahometanos en general, niegan la Trinidad.
Entre los protestantes negó la Trinidad Miguel Server, nacido en Tarragona, España
en 1509. Muerto en Ginebra, Suiza; quemado vivo por orden de Calvino el 27 de
octubre de 1553.
Los socinianos, discípulos de Lelio Socius (+) 1562 y de su sobrino Fausto Socino
(+1604), negaban la Trinidad y la divinidad de Cristo.
Hegel (1770-1831): Pervierte totalmente el sentido cristiano de la Trinidad.
 54

Existe la idea. Y la idea es Dios. La idea tiene tres períodos: la idea en sí o tesis, la
idea para sí (pro se) como antítesis, y la idea hacia sí (ad se) como síntesis. Así se tiene
al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, respectivamente.
La idea en sí es el Padre, es Dios que aún no se conoce, ni existe perfectamente, ni
pone la acción creadora; sino que está “in fieri”.
La idea pro se es el Hijo. Es Dios o la idea que se produce por acción evolutiva; y se
objetiva como naturaleza, hasta adquirir conciencia de sí en el hombre.
La idea ad se o síntesis, es Dios que después de conocerse a sí, se ama a sí; y de este
modo retorna a sí. Es el Espíritu Santo que conecta a Dios Padre con Dios Hijo. Es el
nexo lógico de la naturaleza con el Creador, de lo finito con lo infinito; etc.
En Dios existen tres personas divinas (De fe)
En la Sagrada Escritura
Cf. especialmente Jn 15, 26; Mt 28,19.
Mt 28, 19: “id, pues, enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre
y del Hijo y del Espíritu Santo”
Jn 15,26: “Cuando venga el Abogado, que yo os enviaré de parte del Padre, el Espíritu
de verdad, que procede del Padre, el dará testimonio de mí”.
En los Santos Padres y autores eclesiásticos
Cf. E.P.R.J.: Ind. Theol. Deus Trinus n, 141,148.
En el Magisterio de la Iglesia
Cf. Denz. Indice Sistemático, V, Dios Trino, A. Existencia del Misterio a) En Dios hay
tres personas, que no obstante son un solo Dios, B) las divinas personas, a) de las
divinas personas en general, a) se distinguen realmente entre sí.
Cf. especialmente: II Conc. De Constantinopla, Denz. 213; IV Conc. De Letrán (a.
1215), Denz. 428.
Explicación teológica
Concl.
Las personas divinas son varias
Arg. La persona divina es relación real y subsistente en la naturaleza divina.
Es así que las relaciones reales y subsistentes en la naturaleza divina son varias.
Por tanto, las personas divinas son varias.
Cf. ad 1.
¿Cuántas son las personas divinas?
Arrio ponía al Hijo y al Espíritu Santo como criaturas. Pero así como creó a dos
excelentísimas criaturas, pudo crear a muchas otras excelentísimas criaturas, en cuanto
la virtud divina es infinita y excede la condición incluso numérica de las criaturas (Cf.
de Pot. 9,9). Por tanto, no se podía poner un número cierto de personas en Dios.
Los gnósticos multiplican los eones procedentes de Dios, y los veneran como a
dioses.
Los politeístas, en general, varían el número de personas, según les parece.
Macedonio, obispo de Constantinopla (+ 362), negó la divinidad del Espíritu Santo.
Hay solamente tres personas divinas: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. (De fe).
En la Sagrada Escritura
Cf. especialmente: Mt 28,19; Jn 15,26.
Cf. en general: las fórmulas trinitarias.
En los Santos Padres y autores eclesiásticos
Cf. E.P.R.J: Ind. Theol Deus Trinus, n 141,149.
 55

Sobre el texto citado por S. Tomás en el Sed contra: “Tres son los que dan testimonio
en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo”. Según Cuervo:”Santo Tomás aduce
el testimonio de la Epístola primera de San Juan 5,7, introducido en la Vulgata hacia
fines del siglo IV, primeramente en España, contra los priscilianistas, el cual tiene
indudablemente un valor decisivo como exponente del pensamiento de la tradición” (2)
En el Magisterio de la Iglesia
Cf. Denz. Ind. Sist. V, Dios Trino, A) Existencia del misterio.
Cf. especialmente: Símbolo Quicumque, Denz. 39 in fine; IV Conc. De Letrán, Denz.
432: “Nosotros, empero, con aprobación del Sagrado Concilio, creemos y confesamos
con Pedro Lombardo que hay cierta realidad suprema, incomprensible ciertamente e
inefable, que es verdaderamente Padre e Hijo y Espíritu Santo; las tres personas
juntamente y particularmente cualquiera de ellas y por eso en Dios sólo hay Trinidad y
no cuaternidad” (3)
Conclusión.
Las personas divinas son tres.
Arg. Las personas divinas son relaciones reales, subsistentes, distintas entre sí según
oposición relativa, en la naturaleza divina.
Es así que las relaciones reales, subsistentes, distintas entre sí según oposición
relativa, en la naturaleza divina son tres.
Por tanto, las personas divinas son tres.
“Las personas divinas son relaciones reales, subsistentes, distintas entre sí según
oposición relativa, en la naturaleza divina”.
Las relaciones reales, subsistentes y distintas entre sí, en la naturaleza divina son las
personas divinas. (Cf. esp. Arriba, en la c. 29) Y en Dios, “omnia sunt unum et idem ubi
non obviat relationis oppositio” Cf. Conc. Florentino Denz. 703). Por tanto, las
relaciones reales, subsistentes y distintas entre sí según oposición relativa, en la
naturaleza divina, son las personas divinas.
Pero si las relaciones no son opuestas entre sí, tampoco se distinguen entre sí, ni
pertenecen a distintas personas, sino a una sola persona.
“Es así que las relaciones reales, subsistentes, distintas entre sí según oposición
relativa, en la naturaleza divina son tres”.
En Dios, en el orden trinitario, hay dos procesiones y cuatro relaciones, como vimos
(Cf. supra en las cuest. 27 y 28).Procesiones del Verbo y del amor. Relaciones de
paternidad, filiación, espiración y procesión.
Las relaciones de paternidad y filiación tienen entre sí oposición relativa; por tanto,
distinción relativa, por tanto pertenecen a distintas personas. Así, la paternidad
subsistente es la persona del Padre; y la filiación subsistente es la persona del Hijo.
Las relaciones de espiración y procesión no se oponen a las anteriores, sino que son
opuestas entre sí. Por tanto, se distinguen realmente entre sí. Por tanto, no pueden
convenir a una sola persona. Y además, en cuanto no se oponen a las relaciones
señaladas anteriormente, alguna conveniencia o identidad dicen con las mismas. Por
tanto, conviene que una de estas relaciones convenga al Padre y al Hijo y otra a una
tercera persona. O conviene que una de estas relaciones convenga al Padre y otra al
Hijo.
La relación de procesión no puede convenir al Padre y al Hijo, o al Padre o al Hijo;
porque la procesión de amor a partir de la cual se atiende a esta relación es en orden a la
procesión del Verbo –supone a la misma- por la cual se entienden las relaciones de
 56

paternidad y filiación y las personas del Padre y del Hijo. De acontecer la hipótesis,
sería lo contrario.
Es decir, si la relación de procesión conviniera al Padre, como esta relación supone la
procesión de amor, también el Padre. Si la relación de procesión conviniera al Hijo,
como esta relación de procesión supone a la 2ª. Procesión, también el Hijo. Y la sin
razón se repite para el caso de que la relación de procesión conviniera a las dos
personas.
Por tanto, es la relación de espiración la que conviene al Padre y al Hijo, en cuanto no
dice ninguna oposición relativa hacia la paternidad y filiación. Y consecuentemente,
como se distinguen la espiración y la procesión, es necesario que esta última convenga
a una tercera persona.
“Por tanto, las personas divinas son tres”.
Qué signifiquen los términos numerales en Dios
Qué significamos con 2 o 3 o con varios, cuando decimos, por ejemplo, que el Padre y
el Hijo son 2 o que el Padre, el Hijo y el E. Santo son tres, o que las personas divinas
son varias.
La significación de estos términos numerales en Dios, ¿es positiva o negativa? ¿Es
análoga a la que se establece cuando se dice Dios es bueno, Dios es verdadero
(predicación positiva); o es análoga a la que se establece cuando se dice Dios es
incorpóreo? (predicación de negación).
Según algunos teólogos, como el Maestro de las Sentencias (4), los términos
numerales no ponen algo en Dios, sino que remueven solamente. Así, si se dice Dios es
uno, se remueve la pluralidad de Deidades; si se dice que las personas divinas son tres o
una pluralidad, se remueve el monaquismo de las personas.
Otros por el contrario, sostienen que se dice algo positivo. Como cuando decimos:
Dios tiene ciencia; decimos no la condición genérica o cualitativa de ciencia, sino la
razón propia de la misma. Así, cuando decimos la pluralidad o el número en Dios,
decimos no la condición genérica de la cantidad sino la pura razón del número.
En el fondo de estas posiciones a las cuales se refiere S. Tomás, se descubre una
confusión en el concepto de uno y de multitud.
Pues hay un “uno” que es principio del número, en el orden de la cantidad. Y hay un
“uno” que se convierte con el ente.
Y hay una multitud o número que pertenece al orden cuántico. Y hay una multitud que
trasciende los géneros y se establece en relación con el uno que se convierte con el ente.
Y por esta confusión, así como algunos filósofos (Pitágoras), pensaron simplemente
que el uno no añade nada a la sustancia, sino que significa a la sustancia. Y pensaron
que el número que se compone de los unos es la sustancia de todas las cosas –como
acentuando el aspecto trascendente del uno-. Así, otros pensaron, por el contrario, que
el uno siempre añade algo accidental a la sustancia. Y por tanto, que toda multitud es un
accidente que pertenece al orden de la cantidad –Avicenas-
Más bien esta última concepción, en la que el uno y la multitud estás reducidos al
orden cuántico, es la que está presente en las dos posiciones teológicas enunciadas.
Pero, para aclarar las cosas, conviene tener en cuenta que la pluralidad es consiguiente
a la división y distinción. Y hay una doble división y distinción: una formal y otra
material; y consecuentemente una doble multitud.
Hay una división material: es la división de la cantidad continua; y a esta división es
consiguiente al número que es una especie de cantidad. Esta división, no trasciende el
 57

orden de la cantidad. Y el número correspondiente no se establece sino en los seres

materiales que tienen cantidad.
Hay una división formal que es por opuestas o diversas formas. Como animal se
divide según las formas de racional e irracional; y el ente se divide en sustancia y
accidente, según que a la esencia le compete el ser en sí o en otro. A esta división es
consiguiente la multitud que no es en el género de la cantidad, sino que excede a la
misma y es de los trascendentes, en cuanto el ente se divide en uno y la multitud. Y esta
multitud alcanza a las cosas inmateriales.
Conclusión 1ª.
Los términos numerales que se dicen en Dios: a) no se toman del número que es una
especie de cantidad; b) sino que así se dicen de Dios sólo metafóricamente.
Razón. De a) Porque así la cantidad dice materialidad, imperfección, divisibilidad en
partes. Y esto repugna a la pura espiritualidad, infinita perfección y simplicidad divina.
De b). Queda lugar para esta analogía que es impropia.
Conclusión 2ª. Los términos numerales que se dicen en Dios, se toman de la multitud
según que es trascendente.
Razón. En cuanto se dan las condiciones requeridas para esto.
Ahora bien, la multitud se tiene hacia las “cosas muchas” de las cuales se dice, como
el uno se tiene hacia el ente con el cual se convierte.
El uno, como trascendente hacia el ente no añade sino la indivisión, esto es, la
negación de división. Y así, si se dice de una cosa que es una se significa que es cosa
indivisa: si uno se dice de hombre, se significa a la sustancia humana en cuanto
indivisa.
Y análogamente, la multitud que se dice de las cosas, cuando se dice cosas muchas,
dice a las cosas y a la indivisión sobre cada una de ellas. Cuando se dice la esencia es
una, se significa a la esencia indivisa; cuando se dice las personas son varias, se
significa a las personas y a la indivisión sobre cada una de ellas.
De un modo más completo, podemos decir que la multitud en sentido trascendente,
añade sobre las cosas que se dicen “muchas” (plures), el que cada una sea una, esto es,
indivisa; y el que cada una no sea otra, en lo cual consiste la razón de distinción. Así, el
uno añade al ente una negación; y la multitud dos negaciones.
Cuando digo: Dios es uno, significo a la Deidad indivisa. Si digo el Padre es uno,
significo a la relación subsistente de paternidad indivisa. Si digo el Padre y el Hijo son
uno, significo a la esencia indivisa. Si digo el Padre y el Hijo son dos, significo al Padre
indiviso y al Hijo indiviso y que el uno no es el otro.
El uno: el ente en cuanto indiviso.
La multitud: el ente en cuanto dividido o distinto. Cosas distintas, en sí indivisas.
Si este nombre persona puede ser común a tres personas (a. 4)
El mismo modo de hablar nos muestra que este nombre persona es común a tres. Así
como cuando decimos tres hombres, mostramos que hombre es común a tres; así,
cuando decimos tres personas señalamos que persona es común a tres.
¿En qué sentido es común este nombre? ¿De qué manera es común este nombre a tres
en Dios, a saber, al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo?
Algo común es algo conveniente a varios.
En cuanto no interesa, distinguimos una doble comunidad: una real y otra de razón.
Algo es común con comunidad real, cuando uno y lo mismo numéricamente conviene
a varios. Una comunidad real de naturaleza no acontece sino en las divinas personas. Y
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tal comunidad de las divinas personas es de la esencia y de lo que pertenece a la

esencia, como los atributos, operaciones, negaciones y relaciones esenciales (Cf. I Sent.
Dist. 25, a. 30).
Algo es común con comunidad de razón para muchos, cuando a los muchos no
conviene una sola entidad o realidad numéricamente, sino que a los muchos conviene
una sola noción o definición. Así, animal racional respecto a los distintos nombres.
Es manifiesto que lo común significado por el nombre persona, no es común con
comunidad real; porque en este caso, sólo tendríamos una persona divina en el Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo.
Se trata, por tanto, de una comunidad de razón de tal manera que queda a salvo la
pluralidad real de personas en Dios.
Pero lo que es común de razón, puede ser de distintos modos: con fundamento en la
negación, con fundamento en una intención o respecto lógico y con fundamento en la
cosa.
La comunidad de negación se considera cuando la noción común expresa algo
negativo. Como cuando decimos incomunicable, indefinible, etc.
La comunidad de intención se tiene cuando la noción común expresa una intención
común a varios, como cuando decimos que la noción de género en sentido lógico,
conviene a las distintas especies.
La comunidad de razón fundada en la cosa o realidad, se significa por un nombre
común, con noción o definición común que refiere o significa cosas o realidades
comunes. Como por ejemplo, hombre, animal, etc
Algunos pensaron que el nombre de persona dice una comunidad de negación, en
cuanto en la definición de persona se pone “incomunicable”.
Otros pensaron que es una comunidad de intención, porque de la persona se dice que
es “individua”, que es nombre de origen intencional.
Pero hay que decir que el nombre de persona es común con comunidad de razón no en
el primer sentido –negativo-, ni en el segundo sentido –intencional-, sino en el tercero,
porque es nombre de cosa, cosa subsistente en una naturaleza intelectual o racional.
Ahora bien, en los nombres comunes de este último orden se distinguen: los nombres
de los géneros y especies; es decir, aquellos que significan a las naturalezas comunes
como animal y hombre.
Y aquellos que significan a los individuos vagos, como “aliquis homo” algún hombre,
algún equino. En este caso se significa a la naturaleza común con determinado modo de
existir que pertenece a los singulares, a saber que sea por sí subsistente, distinto de
otros.
Hay que notar que se distingue el individuo vago como “aliquis homo” del singular
designado o individuo designado o determinado. Porque en este último caso, en el
nombre del singular designado, se significa de un modo determinado a lo que distingue,
como en Sócrates a esta carne y a estos huesos.
La comunidad del nombre persona es como la del individuo vago. Aunque puede
notarse todavía una cierta distinción.
Porque el individuo vago señala más directamente a la naturaleza y a la individuación
de parte de la naturaleza; y más indirecta o confusamente al modo de existir o a la
subsistencia. En cambio, el nombre de persona significa la cosa subsistente en tal
naturaleza; es decir, más rectamente señala a la cosa subsistente o personalidad. Para
esto conviene reflexionar sobre la distinción de persona y naturaleza individual.
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El nombre de persona como nombre común de las divinas personas, señala lo que es
común según la razón a las distintas personas: el que cada una subsista en la naturaleza
divina como distinta de las otras.
Hay que recordar la unidad numérica de esse o existencia para las divinas personas.
Lo que no ocurre ni en las personas creadas, ni en los individuos vagos, ni en las
comunidades genéricas o específicas, que como tales son trascendidas por Dios que no
existe en los géneros.

Notas
(1) Cf. Buonpensiere, op. cit. pag. 9.
( 2) P. Fr. Manuel Cuervo O.P.: Suma Teológica de S. Tomás de Aquino, ed. Bilingüe de
la BAC, Madrid, Introducción in hoc art. p.
(3) Contra Joaquín de Fiore(1132?-1202): para él, la unidad del Padre, Hijo y Espíritu
Santo es sólo colectiva, como la del pueblo o la Iglesia.
(4) L. I a. 2 ML 16, 533 A.B.