Universidad Nacional Autónoma de México

Instituto de Investigaciones Filológicas

Programa de Becas postdoctorales en la UNAM
Cossette Galindo Ayala

EL ASPECTO FEMENINO DE LA DIVINIDAD EN EL JUDAÍSMO MEDIEVAL

Orígenes de la Cábala y el Libro Bahir

Los círculos cabalistas medievales tuvieron origen en la región de Provenza (parte oeste de
Francia), conocida como el Languedoc, que incluye las ciudades de Lunel, Narbona,
Posquiers, Marsella, Toulose y Arlés) entre los siglos XII y XIII d.C., comenzando a
difundirse en Aragón y Castilla (Burgos, Gerona y Toledo) en la primera mitad del s.XIII.
Según expone Gershom Scholem1, durante ese tiempo, esta región fue campo de una serie
de tensiones sociales y religiosas, donde se estableció un contacto íntimo entre la cultura
islámica, que penetraba desde España y el norte de África, y la cultura caballeresca de la
Edad Media cristiana. Ahí floreció la poesía trovadoresca y también la herejía de los
cátaros o albigenses, proveniente de los bogomiles búlgaros. Los cátaros oponían el Dios
verdadero, creador del mundo invisible y del alma, a Satán, creador de lo visible. El
judaísmo de Provenza alcanzó un periodo muy fructífero, desarrollándose en un medio
donde la ortodoxia cristiana apenas sobrevivía, perdiendo influencia sobre la clase feudal y
caballeresca, así como en amplios estratos de campesinos y pastores. Antes de la aparición
de la Cábala se habían activado en aquellas ciudades centros judíos dedicados al estudio de
la Torá y el Talmud, lográndose algunos de los midrash más célebres: Midrash rabbá sobre
Números, Midrash Bereshit rabbati y Midrash Tadshe.

1
Gershom Scholem, Los orígenes de la Cábala I, Barcelona, Paidós Orientalia, 2001, pp.29-73.

1
 El desarrollo de la Cábala tuvo tras de sí al movimiento rabínico del periodo
talmúdico (s.II-III d.C., conocido como mística de Hekhalot y Merkabah). Como obra
intermedia entre estos desarrollos del misticismo primigenio y la Cábala medieval, tenemos
el Sefer Yetsirá (Libro de la Formación) cuya datación fluctúa entre los siglos II y VI d.C.
Es el primer documento en donde se aprecia una reinterpretación de nociones relativas a la
Merkabah, además de propuestas como la especulación sobre la sabiduría divina (hojmá),
sus treinta y dos senderos –primeros diez números primordiales y veintidós letras del
alfabeto–. Estos primeros diez números se les denomina sefirot –palabra derivada de un
verbo hebreo que significa contar– que serán los principios metafísicos del universo o
estadios de la creación del mundo. La realidad se constituye en los tres niveles del cosmos:
el mundo, el tiempo y el cuerpo humano. Así las veintidós letras consonantes guardan
relación con elementos del cosmos, días de la semana y partes del cuerpo humano. La
cosmología y cosmogonía con base en el misterio del lenguaje tiene relación con ideas
astrológicas, que conduce a una concepción mágica del poder creativo de las letras y
palabras.

Fue alrededor de Yitshac el Ciego (1160 Gerona-1235 Posquiers) que se

conformaron los grupos más antiguos de cabalistas provenzales. De estos grupos se
transmitió la enseñanza a los discípulos españoles. La palabra Cábala es un vocablo común
para el hebreo rabínico y significa tradición. Para los cabalistas, esta palabra vino a
referirse al conjunto de especulaciones en torno al Sefer Yetsirá y las diez sefirots. El
primer documento propiamente cabalista, sería entonces el Libro Bahir (aparecido al sur de
Francia hacia 1180) o también llamado en su introducción “Midrash de rabí Nehunyá ben
Hacaná” y que se suponía (Yitshac Cohen) había viajado desde Palestina, pasando por
Alemania hasta llegar a Provenza. Durante el siglo XIII el Libro Bahir representó la fuente
en la que se basaron los cabalistas, considerado como obra de los sabios del Talmud. El
título Bahir, “esplendente”, proviene de Job 37,21. El preámbulo trata de la identidad de luz
y oscuridad ante Dios: «R.Nehunyá ben Haqqaná2 dijo: “Un versículo de la Escritura [Job
37,21] dice: ´Mas ahora ya no se puede mirar la luz esplendente [bahir hu] en los cielos´, y
otro versículo de la escritura [Salmos 18,12] dice `Puso tinieblas por su escondedero, por

2
Nehunia ben Hakaná es uno de los sabios míticos, juntos con r. Aquiba y r.Yishmael de la literatura de
Merkabah. (Gershom Scholem, Los orígenes de la Cábala, p.79)

2
cortina suya alrededor de sí´. [Aquí hay] una contradicción, [pero] un tercer versículo viene
y hace que las cosas concuerden [Salmos 139,12]: `Aun las tinieblas no encubren de ti, y la
noche resplandece como el día; lo mismo te son las tiniebla que la luz´”». Tiene la forma de
un midrash, es decir, una colección de dichos o frases homiléticas de versículos bíblicos,
pero también dichos del Talmud y la Aggadá. El lenguaje simbólico que emplea el Bahir,
es, para Scholem un tipo de exégesis típicamente gnóstica, donde cada versículo de la
escritura se relaciona con una realidad cósmica o antropológica. Por un lado se tienen una
nueva concepción de la divinidad que muestra componentes gnósticos que se introducen
por todo el texto. No es el Dios trascendente en figura de rey de la literatura de Merkabah;
ni es tampoco el rey distante-próximo del hasidismo alemán; ni el Uno de los
neoplatónicos, separado del mundo de la multiplicidad. Se trata de una noción de Dios,
desde la teosofía, portador de las potencias cósmicas, o atributos, hipostasiados como
eones. Es el Dios que ejerce su poder en árbol cósmico de los mundos.

Árbol cósmico

El modelo del árbol sefirótico como estructura manifiesta de Dios, a su vez emerge del
espacio infinito e inmanifestado de Ein-Sof (concepto asentado posteriormente por los
cabalistas de Gerona). Este árbol consta de diez sefirot, atributos divinos (middot) o
emanaciones divinas, cada una de las cuales comporta una función distinta en el pleroma
divino, y que también son las diez palabras o mamarot por medio de las cuales todo fue
creado3. Para confirmar que no se trata de la emergencia de una corriente politeísta al,
sección 14, declara la total unicidad de Dios en el acto creador:

3
El concepto de pleroma, plenitud divina, es central en el pensamiento de los gnósticos. A veces es la región
del Dios verdadero y otras es la región en la que el Dios oculto se manifiesta. El pleroma se despliega a
través de esencias o emanaciones divinas, conocidas como eones, eternidades, realidades supremas. Los
místicos de Merkaba tradujeron a términos adecuados al monoteísmo dichos elementos provenientes del
misticismo. Así, en lugar del trono divino se insertó la idea del pleroma (ha-male, lo pleno) y los eones

3
 Soy Yo quien ha plantado este «árbol» para que todo el mundo pueda deleitarse en él y con
él he abarcado el «Todo», y lo llamé «Todo», pues de él depende el Todo y de él emana el
Todo; todas las cosas lo necesitan, lo consideran y lo anhelan, y desde él todas las almas
parten. Yo estaba solo cuando lo hice y ningún ángel puede situarse por encima de él y
decir: «Yo estuve allí antes que tú, pues cuando yo extendí mi tierra, cuando yo planté este
árbol e hice que echara raíces y que ellos se deleitaran el uno con la otra [el árbol con la
tierra] y yo mismo me deleité con ellos, ¿quién estuvo allí conmigo que yo le confiara el
secreto?»4

Aunque todas las sefirot se encuentran interrelacionadas, nos interesa aquí

enfocarnos en la décima y última sefirá denominada Maljut (Reino) pues es la que guarda
identidad con un poder femenino separado e independiente en el interior del mundo divino.
Como expone J.H Laenen5, a diferencia de las nueve sefirot anteriores, Maljut no posee
cualidades propias. Su naturaleza la convierte en el receptáculo donde se vierten los
procesos que se han desarrollado en las otras nueve sefirot, en particular la novena sefirá,
Yesod –descrita numerosas veces en términos masculinos como el del justo, el alma, el
Shabbat y el simbolismo del falo6-, que es la potencia del fundamento, de la generación y
por la cual se consuma el hieros gamos o zivugá caddiša como lo denomina el Zohar, la
unión sagrada de las potencias masculina y femenina. Maljut señala la culminación de la
auto-revelación de la deidad en la medida en que puede ser conocida por los hombres.
Desde Hojmá, la segunda sefirah (fuente), fluye una corriente de energía divina (agua) a
través del canal (sinnor)7 de Yesod (novena sefirah) hacia las sefirot que desemboca en
Maljut (mar). Esta sefirá es la más cercana a la realidad terrenal, pues constituye la frontera
entre Dios y el mundo. Su cualidad receptiva fue asociada por los místicos con el aspecto
femenino de la divinidad, que suele llamarse Shejinah.

pasaron a ser los elementos constituvimos de la Merkabá, como se describe en la visión de Ezequiel
(Gershom Scholem, Los origenes de la Cábala, pp.998-99).
4
Cit. por Gershom Scholem, Los orígenes de la Cábala, p. 102.
5
J.H. Laenen, La mística judía, una introducción, Trotta, Madrid, 2006, pp. 68.
6
El símbolo del justo proviene de la Aggadá en Haguigá 12b: «El mundo descansa sobre un pilar, y su
nombre es el justo; pues está dicho [Proverbios 10,25] que el justo permanece para siempre». El justo es así
una potencia cósmica que realiza en lo superior e inferior, lo que el justo terrenal cumple en este mundo.
Como pilar o árbol que conecta ambas regiones, está relacionado con el propio simbolismo del árbol y del
falo, pues es designado como el este del mundo, de donde proviene la simiente de Israel (Gershom Scholem,
Los orígenes de la Cábala, pp. 199-203).
7
A este canal se le llama, con referencia al Cantar de los Cantares 4,15: «fuente de huertos, pozo de aguas
vivas, que corren por el Líbano». “El justo, por lo tanto, un canal a través del cual todos los arroyos y ríos de
los poderes superiores fluyen al mar de la Shejiná o al «corazón» místico. (Gershom Scholem, Los orígenes
de la Cábala, p.208)

4
 El término Shejinah se encuentra ya en la literatura rabínica tradicional. Esta
palabra deriva de shajan, que significa «habitar»; la Shejinah aparece, pues, en esta
literatura como uno de los nombres de Dios, referido a la presencia («in-habitación») de
Dios en la tierra y a su proximidad a los humanos. A menudo suele imaginarse a la
Shejinah como protectora del pueblo de Israel: cuando los israelitas van al exilio, la
Shejinah va también con ellos; y cuando los israelitas se comportan mal, la Shejinah se
aparta de ellos. La Shejinah aparece generalmente descrita en término femeninos. La
presencia de Dios, lo que la Biblia denomina faz, es en el uso de los rabinos su Shejinah,
sin que se comprenda como una hipóstasis, o entidad diferenciada de Dios. En el tratado
Shi´ur comá (periodo tanaíta-amoraíta), para referirse a la Gloria de Dios se usa el término
guf ha-shejiná, es decir, el cuerpo de la Shejiná, como representación de la presencia divina
mediante símbolos corporales, según los percibe el visionario extático ante el trono de
Dios. Mucho antes de la Cábala encontramos un indicio de concepción de Shejiná como
entidad autónoma en el Midrash Bereshit rabbati de Moshe (ha-Darshan de Narbona, siglo
XI) o de su escuela, donde se parafrasea una fuente más antigua de la literatura del
misticismo de Merkabá, El alfabeto de rabí ´Aquibá: «R. Aquibá dijo: Cuando Dios valoró
los hechos de la generación de Enoch y vio que eran corruptos y malos, se retiró a sí mismo
y a su Shejiná del medio de ellos». Sin embargo, a partir del libro Bahir es ya considerada
como un aspecto divino, dotada de un carácter femenino, e independiente. Equivale a lo
femenino en general, como complemento de lo masculino, siendo madre, esposa e hija al
mismo tiempo. Asimismo, también tiene el simbolismo de la comunidad mística de Israel y
del alma (nešama)8. La siguiente imagen de la sección 84 Libro de Bahir, nos ofrece la
dinámica integral del árbol cósmico y la Shejinah:

¿Y qué es [este] «árbol» del que has hablado? Le dijo: todos los poderes de Dios están
(dispuestos) en estratos, y ellos son como un árbol: al igual que el árbol produce su fruto a
través del agua, así, Dios a través del agua incrementa los poderes del «árbol». ¿Y cuál es el
agua de Dios? Es la Sofía, hojmá, y aquello [el fruto del árbol] es el alma de los hombres
justos que vuelan desde la «fuente» hasta el «gran canal» y el [el fruto] crece y se fija al
«árbol». ¿y en virtud de qué florece éste? En virtud de Israel: cuando son buenos y justos, la
Shejiná habita entre ellos, y por sus obras habitan en el seno de Dios, y Él les permite que
sean fértiles y se multipliquen9.

8
.H. Laenen, La mística judía, una introducción, Trotta, Madrid, 2006
9
Cit en Gershom Scholem, Los orígenes de la Cábala, p.107.

5
 Como podemos observar por esta sección, hay una interrelación entre la totalidad
edl proceso histórico interconectado con el cosmos. En su obra Kuzari, Yehudá ha Leví
había generado la idea de que todas las naciones conforman un organismo vivo, del cual
Israel es el corazón, y que seguramente el círculo del Bahir conocía. No se sabe si la
identificación de Israel con la Shejiná ocurrió después de que ésta se concibiera como un
éon femenino o si esta identificación se dio luego del resurgimiento del arquetipo
femenino. Lo más probable, según Gershom Scholem es la primera posibilidad, pues para
el simbolismo cabalístico resultaba esencial que le motivo gnóstico de la hija de la luz y el
motivo agádico de la congregación de Israel se unieran en una nueva concepción de la
Shejiná como última sefirá, pues el kenesset yisrael como personalidad corporativa,
hipóstasis de la sinagoga, siempre se representó con imágenes femeninas, como prometida
de Dios en la culminación de la Alianza.10

La noción de un flujo desde arriba y otro desde abajo, según lo expresa la Cábala
española en el Zohar, se encuentra ya en el Bahir. El flujo desde arriba procedería de la
Sabiduría (Ḥojmá), como fuente del árbol cósmico, asociada al canal a través del que el
agua de esta fuente se conduce a otras esferas. Dentro de los sistemas gnósticos orientales,
la simbología de Sofía, incluye dos aspectos, uno superior u otro inferior, que es aquella
vertiente de Sofía que cae engañada por la materia, perdiendo su conexión con el pleroma.
Este mito, fue retomado, o recreado por los cabalistas al hablar de un exilio de la Shejiná en
el mundo inferior. La Shejiná es metaforizada como la hija del Rey que ilumina el mundo
(sección 90). Esta princesa se oculta y se hace visible, según sea la fase de su aparición. De
ahí que se asocie también con el simbolismo lunar que adquirirá gran importancia en la
Cábala. Así, unas veces Sofía es la reina (matronita) que se mantiene invisible aunque todos
los hijos del rey intenten buscarla, y otras la hija del propio rey, que habita en el mundo de
la oscuridad. La idea de la doble Shejiná tuvo su origen en una reinterpretación de una cita
del antiguo «baraita sobre la creación»: “Así como su Shejiná está arriba, también lo está
abajo». En el Bahir, la Shejiná inferior se designa como la Gloria de Dios que llena la
tierra. La idea de Gloria superior; aparece referida a Bina (potencia de la inteligencia). Esta

10
Ibid., p.217.

6
pluralidad de la Gloria no es innovación cabalística; aparece ya en el comentario de r.
Hananel de Cairouan (s. XI), quien había distinguido varios niveles de kabod. 11.

Como anota Gershom Scholem12, la incorporación de las imágenes míticas

femeninas a un atributo de Dios y su incorporación al simbolismo gnóstico fue uno de las
aportaciones más notables de la Cábala. Sin embargo, agrega, no se sabe si este proceso es
resultado de la irrupción de antiguos arquetipos e imágenes míticas en un mundo en el que
habían sido meras metáforas, o si deriva de un contacto histórico con una tradición
gnóstica que nunca había dejado de emplear estas imágenes. En el Bahir, encontramos un
constructo mítico en relación con la décima sefirá que la identifican como la novia, la hija
del rey, o simplemente la hija en cuanto tal, la Shejinah y la congregación de Israel.
Asimismo, se tiene el simbolismo de la tierra (que concibe), la luna (que no tiene luz propia
sino que la recibe del sol), la ambrosía «el fruto de los árboles hermosos» en el ramillete
festivo (Levítico 23,40), que se considera femenino, y el dátil, como imagen de la vagina.
El simbolismo de la palma, es especial, tiene una profunda y extensa conexión con
la propia literatura sapiencial bíblica en donde observamos la figura de la Sabiduría en
relación con antiguas diosas de la fertilidad. Según establece W.F. Albright13, en el original
arameo de Ahîqar (Papyrus Sachau, 53,16-54,1) se lee que: “La sabiduría es de los dioses y
para ellos es preciosa; por siempre su reino está en los cielos, pues el señor la elevó”. Este
escrito, que data del siglo VI y que se conserva en un documento del siglo V a.C., tiene su
corelato en 1 Enoc 42, 1-2: “Dado que la Sabiduría no encontró lugar donde habitar, ella
encontró lugar en el cielo. Cuando la Sabiduría vino a habitar entre los hombres y no
encontró morada, regresó a su lugar y habitó entre los ángeles”14. El arameo hakmetâ,

11
Ibid. pp. 110-113; 125-132; 231-232.
12
Ibid.p.211-212.
13 Como sugieren los estudios de W.F. Albright la figura de la Sabiduría tiene tras de sí un complejo
mitológico que nos habla de sus antecedentes en las diosas antiguas de la sabiduría y la vida («The Goddess
of Life and Wisdom», pp. 258-294).
14 El descendimiento y la subsiguiente elevación de Sophia, en Ahîqar y en Enoc, son reflexiones de
concepciones mitológicas tales como el descendimiento de Ištar al Hades y su exaltación por el dios del Cielo
a una posición de consorte, tal como aparece en la gnosis valentiniana. En el documento gnóstico Pistis
Sophia encontramos el descenso o caída de Sophia y su ascensión con ayuda del Salvador: “¿Quizás dirán el
misterio de tu nombre (el Salvador) en el Caos? He sido desposeída de mi luz y estoy en apuros a causa de la
Luz, desde que fui emitida. Y cuando he dirigido mi mirada a la altura de la Luz, he bajado la mirada hacia la
potencia luminosa que están en el Caos. He subido y he bajado” (Francisco García Bazán [ed.], La gnosis

7
«sabiduría» es evidentemente la fuente del hebreo hokmā, que no aparece en la Biblia sino
hasta el período post-exílico. Ha sido observado que hokmā resulta demasiado ajena y
mitológica para ser un producto nativo del judaísmo. Aparte de que tales hipóstasis,
comunes a Egipto y Babilonia, no se encuentran en el Antiguo Testamento, es la rica
imaginería con la que la Sabiduría está revestida lo que reclama un origen pagano. La
primera sección de Proverbios está basada últimamente en modelos mesopotámicos, pero
es en Ben Sirá 24, 13-21 que la oda a la Sabiduría personificada alcanza su clímax pues,
como «árbol de la sabiduría y la vida», se la compara con el cedro del Líbano, el ciprés de
Hermón, la palma, el aloe vera, el olivo, para culminar con la viña, que recuerda a la Diosa
del vino y la sabiduría. La novela de Ahîqar, desde su descubrimiento en Egipto, demostró
el vínculo entre la literatura asiria y judía, así como el origen mesopotámico de la sabiduría
e, indirectamente, de Sophia-Barbelo15. Como veremos a continuación con respecto al
Zohar, Rafael Patai detecta que dichas imágenes míticas derivan de las antiguas diosas del
bagaje babilonio-cananeo.
Matronit-Shejinah en el Zohar.

eterna. Antología de textos gnósticos griegos, latinos y coptos II, Pístis Sophia/Fe Sabiduría, Trotta, Madrid,
2007, p. 70).

15 Como expone W.F Albright, la Madre Sophia o Barbelo ocupa las más variadas posiciones en los sistemas
gnósticos, desde la «Reina del Cielo» de los arameos, la griega Afrodita Urania, o la Tiâmat/Namrus, entre los
mandeos. En el sincretismo occidental de los gnósticos, Barbelo fue identificada con diosas madres
celestiales: Ištar, Astarté, Darketo, Isis, Kybele y finalmente tomó el nombre de Sofía, Achamoth, aram.
Hakmût. El bautismo πоτήριоν, herencia del sumerio agúba, es el lavado de agua santa, simbolizando la
fuente sagrada y el vaso aguador. El agua santa estaba asociada con la Madre de todo, el primer principio
acuoso, y con la diosa de la vida y la sabiduría. Después de lo anterior se entienden mejor los motivos
iniciales de la serpiente y el vino en la orla de Sofía. Según Ireneo, algunos gnósticos identificaron a Sofía con
la serpiente, aunque ésta última fue, por lo general, puesta aparte como hija de Jaldabaoth, o como «serpiente-
forma-razón», que fue asociada con la Caída. La relación entre el Salvador y su madre o hermana, Sofía o
Espíritu Santo, fluctuó entre los gnósticos de la misma manera que lo hizo el mito de Tammuz y su madre o
hermana en la mitología sumeria. El paralelo más cercano entre los dos ciclos es el matrimonio del Salvador
con su hermana caída, a quien él exalta a un trono celestial a su lado. Es interesante notar que ella se cubre
con un velo cuando el Salvador viene a saludarla para celebrar el hieros-gamos, tal como vemos en Sâbîtu y
otras formas de Ištar. Este es el matrimonio del cielo y la tierra, cuya unión produce vida y vegetación.
Siduri-Sâbîtu ha sido identificada con Sabbe o Sambethe, llamada la «más anciana de las sibilas» desde el
siglo IV a.C. por algunas fuentes caldeas, eritreas y hebreas. Se considera a Sambethe como hija de Noé (por
lo que se le atribuye un origen hebreo) y se la identifica con la sibila judeocristiana de los Oráculos Sibilinos
(escritos entre el s. I a.C. y el s. III d.C.). Ciertamente, en estos escritos la Sibila aparece como hija de Noé;
por otra parte, en fuentes coptas se lee que era hermana de Enoc y se la consideraba inmortal como él, Elías y
Tobías. Dado que Noé y Enoc, en sus desarrollos seudoepigráficos son reinterpretaciones de uno de los
héroes del Diluvio, Atrahasîs, es evidente que su pariente inmortal, la Sibila Sambethe, fuera previamente
considerada hermana o hija del héroe acadio.

8
En el Zohar, la Shejinah se ve envuelta en una serie de narraciones míticas que la
convierten en una figura de extremo dramatismo, al representarla como consorte o esposa
del Rey (sefirá Keter), con quien puede encontrarse en una relación de apasionado amor,
pero también de infidelidad y destierro.

Raphael Patai16 fue pionero en observar una asombrosa continuidad entre aquellos
mitos de diosas antiguas del Cercano Oriente y la figura de la Matronit-Shejinah de los
tratados cabalistas. La Innana sumeria, la Ishtar acadia, o la Anat cananea son versiones de
una misma divinidad femenina que dominó el panteón del Cercano Oriente durante
milenios, y cuya personalidad exhibe los atributos de virginidad, promiscuidad y sed de
sangre. Los tres mismos atributos caracterizan a la diosa-hija que figura en la literatura
cabalística y es referida con una gran variedad de nombres, entre los que Matronit y
Shejinah son designaciones estándares17. Cualquiera que sea el origen y significado de la
Matronit como concepto teosófico, ha sido formulada en la literatura cabalística, y

16
Raphael Patai, «Matronit, the Goddess of the Kabbala», History of Religions, vol.4, No.1, (1964), pp. 53-
68, Chicago University Press.
17
La paradójica naturaleza de numerosas diosas del Cercano Oriente es un atributo compartido también por la
Matronit. Su virginidad es declarada tanto de forma alusiva como directa. Se habla de que ni siquiera Satán, o
el Destructor, o el Ángel de la muerte, podrían tomar posesión de la Matronit. En un aspecto, la Shekhina es
idéntica a la Tierra Sagrada, y es que ningún extraño podría profanarla o disfrutarla. No obstante, en marcado
contraste con esta cualidad, encontramos también que la Shekhina ha sido disfrutada también por Satán, otros
dioses, héroes de la historia bíblica y muchos hombres. Respecto a la sed de sangre en la figura de la
Matronit, sería fútil decir que conservaría la misma beligerancia que las antiguas diosas del amor y la guerra
de seis mil años antes. Dado el estricto monoteísmo en el que nos sitúa la concepción bíblica, las funciones
guerreas son atribuidas principalmente a Yahveh. De ahí que se le llame “hombre de guerra”, “asesino de
dragones”, y “vencedor de sus enemigos”, cuya sangre baña su vestimenta. Sin embargo, como podemos
recoger del Zohar, es a Shekhina-Matronit a quien Dios confía todas sus actividades bélicas: cuando desea
ejercer venganza contra los pueblos idolátricos, y la Shekhina se cubre de sangre al castigarlos. En su guerra
contra los paganos, la Matronit comanda miríadas de soldados sobrenaturales referidos como “señores de las
caras celestiales”, “señores de los ojos”, “señores de las armas”, “señores de las lamentaciones”, “señores del
temblor”, y otros guerreros armados con seis caras, seis pares de alas, todos los cuales ciñen terribles espadas,
cuyas ropas son de fuego, y cuyas flamantes cimitarras sobrevuelan el mundo (Raphael Patai, op.cit., pp. 58-
59, 63-64). En concordancia con estas figuras mitológicas, la naturaleza paradójica de Shejinah se manifiesta
como portadora de cualidades contradictorias en el árbol sefirótico: “Como elemento femenino, pero también
en cuanto alma, la Šejiná presenta en parte, al mismo tiempo, rasgos horrendos. Habida cuenta de que en ella
se encuentran resumidas todas las sefirot anteriores y de que precisamente adquieren su repercusión hacia
abajo a través de ella, ocurre que también en la Šejina –que de por sí es puramente receptiva y «nada posee en
sí misma»- actúan con preponderancia variable las potencias de la gracia y de la justicia. Pero la potencia
enjuiciadora en Dios es propiamente el origen del mal en cuanto realidad metafísica que se deriva de la
hipertrofia de dicha potencia[…]. Vista bajo este aspecto, se muestra entonces la Šejiná como «Árbol de la
Muerte» separado diabólicamente del «Árbol de la Vida»” (Gershom Scholem, La Cábala y su simbolismo,
p.117)

9
especialmente en el Libro del Zóhar, como un individuo palpable, cuyos actos, palabras y
sentimientos sólo cobran sentido si se le considera una verdadera deidad mitológica. En
contraposición con el divino Rey, quien, luego de la destrucción del Templo, se alejó a las
regiones celestiales, volviéndose inaccesible, la Matronit permaneció aquí en la tierra,
comprometida con el bienestar de su pueblo, y podía ser accesible en cualquier momento y
lugar.

El rey y la Matronit no sólo eran hermano y hermana, sino que eran gemelos,
engendrados en el mismo vientre de la madre celestial en la forma andrógina de hombre y
mujer adheridos por la espalda. Poco después el rey se desprende de su hermana y, luego de
algunos intentos de ella por volver a unirse con él, acaba por resignarse a la separación18.
Algunos dicen que mientras el Templo se mantuvo en pie, el rey bajaba desde su morada
celestial cada noche para dormir con la Matronit en su cama de bodas. El matrimonio
entonces se convertía en un ritual practicado por los dioses mismos. La unión divina
alcanzaba una significación cósmica, pues de ella dependía el mantenimiento del mundo.
Se habla de que esta unión se llevaría a cabo únicamente durante la noche del viernes de
acuerdo con las costumbres tradicionales que indicaban a los esposos la cópula para este día
de la semana. En la visión cabalista, el hombre sabio, familiarizado con los misterios
divinos, al unirse con su esposa los viernes por la noche, lo haría con plena confianza de
desempeñar un acto mucho más significativo como imitación de la unión que toma lugar en
ese mismo momento entre la pareja celestial. Este acto cumple una función teúrgica, pues
su efectividad moviliza todas las fuerzas mítico-místicas del universo. La unión humana
permite que la divina pareja llegue a procrear almas y ángeles puros.

Otra versión, también preocupada por el tiempo de la cópula divina, habla no de un

ciclo semanal, sino anual. Cada año Israel pecaría inevitablemente, lo cual permitiría a
Samael, Satán (Azazel), subyugar a la Matronit. Samael, en la forma de una serpiente
acecha en todo momento a la Matronit, intentando poseerla. Que logre satisfacer su deseo
depende del comportamiento de Israel. Mientras Israel sea virtuoso, el intento de Samael

18
El Zóhar refiere cómo a causa de la transgresión de Adán, el mundo divino, originalmente andrógino, se
dividió en dos partes separadas: una mitad masculina y otra femenina. El mismo Adán, quien, conforme a un
midrás bien conocido (Génesis Rabá 8,1), había sido originalmente un ser humano de tipo andrógino, perdió
este carácter: también él fue dividido en una mitad masculina y otra femenina, en total correspondencia con lo
que sucedía en el mundo de las sefirot (J. H. Laenen, op.cit., p.71).

10
será frustrado. Tan pronto incurra en pecado, Samael se adhiere a la Matronit,
profanándola. Una vez que esto sucede, el rey abandona a la Matronit y se aísla en su
morada celestial. Este estado de infelicidad continua hasta llegado el Gran Día de la
Expiación, cuando el macho cabrío ofrecido a Samael, lo atrae hasta ser arrojado de un
risco en el desierto, mientras la Matronit huye y se reúne nuevamente con el Rey.

Un capítulo más en la vida de la Matronit es cuando su residencia, el Templo de

Jerusalén, es destruida. Su destrucción viene a interrumpir las relaciones amorosas con el
Rey. La Matronit es desterrada de su residencia y de la Tierra de Israel. Dado que un
principio cardinal, tanto del mundo psíquico como metafísico, es que la bendición sólo se
encuentra mientras el hombre y la mujer estén unidos, el Rey, despojado de su Matronit,
pierde estatura y poder. En su soledad, el rey encuentra sustituta en una de las sirvientas de
la Matronit, perdiendo así su honor19. Por su parte, la desgracia de la Matronit consiste no
sólo en su destierro, sino en ser violada por otros dioses, procreando a los gentiles, quienes
se alimentan de ella tal como los hijos de Israel20. Sin embargo, existe siempre la
posibilidad de atraer a la Diosa hacia sus hijos legítimos: mediante el estudio de la Torah y
ejercitando las buenas obras. Asimismo, los hombres sabios mantienen su castidad durante
los seis días previos al viernes que guardan para unirse con sus esposas. En este periodo,
tanto como en los días de impureza por la menstruación de sus mujeres o cuando se
encuentran de viaje, no sufren la ausencia de bendición pues se unen con la Matronit.

En la Cábala, una de las explicaciones respecto al origen del mal se refiere a la

separación del principio masculino y femenino, tanto en la esfera divina como en la
humana, resultado de una perturbación a causa de la transgresión de Adán. Es por ello que
gran parte de especulación contenida en los escritos cabalistas gira en torno al problema de

19
“[…]la Shekhinah y la sirvienta, a veces identificada con Lilit, no son dos alternativas entre las cuales el
Rey pueda elegir, como en el Midrash, sino que representan elecciones exclusivas, puesto que sólo una de las
dos puede funcionar en un determinado período histórico. En otras palabras, el Rey tiene una relación con una
sola mujer. La Matronita y la esclava no pueden reinar juntas, puesto que la relación divina es monógama”.
(Moshe Idel, Eros y Cábala, Madrid, 2005, p.147)
20
Gershom Scholem comenta lo siguiente respecto a la imagen del destierro: “El concepto de exilio de la
Šejiná es talmúdico: «En todo exilio al que tuvo dirigirse Israel la Šejiná le acompañaba». Sin embargo, esto
no tenía otro significado sino que la presencia de Dios estaba con Israel en todos sus exilios. Esta idea, por el
contrario, quiere decir en la Cábala lo siguiente: Algo perteneciente a Dios mismo se ha exiliado de Dios.
Ambos motivos, el del exilio de la ecclesia de Israel en el Midraš y el del exilio del alma con respecto a su
lugar de procedencia, que encontramos no sólo en círculos gnósticos, sino también en otros muchos ámbitos
ideológicos, se unen ahora en el nuevo mito cabalístico de la Šejiná” (La Cábala y su simbolismo, p. 118)

11
cómo podría ser reparada esa fisura que recorría los mundos, para conseguir de nuevo la
plenitud originaria. Una buena acción humana (cumplir los mandamientos) contribuía a
remediar la ruptura, mientras las malas acciones podrían exacerbarla. Los hombres podían
contribuir a la restauración del mundo divino, no sólo a través de una acción concreta, sino
también a través de una percepción adecuada de la dinámica interior de la vida de la
divinidad, tal como se revela en los mundos de las sefirot21. Puesto que en la Cábala
medieval, la separación de lo masculino y lo femenino -el exilio de la Šejiná-, no se origina
con el principio de la Creación (como sí lo hace en la Cábala de Safed del s. XVI), sino a
causa de la acción destructora del pecado humano, es también la acción humana la que
reestablecería dicha separación:

El pecado de Adán se repite incesantemente en cada pecado. Adán, en lugar de

penetrar en su contemplación el conjunto de las sefirot en su impresionante unidad, se dejó
atraer, cuando le fue ofrecida la elección, por la solución más fácil de contemplar
únicamente la última sefirá –en la cual parecía reflejarse todo lo restante-, como si fuera la
divinidad, prescindiendo de las demás sefirot. En lugar de contribuir a mantener la unidad
de la acción divina en el conjunto del universo-que aún estaba impregnado de la vida
secreta de la divinidad- y de apoyarla en su propia consumación, destruyó esta unidad.
Desde entonces existe una profunda separación entre lo inferior y lo superior, lo masculino
y lo femenino en algún lugar interno. Esta separación del Árbol de la Vida del de la
Ciencia, pero al mismo tiempo la separación de la vida y de la muerte; es el acto de arrancar
la fruta del árbol del que debía permanecer colgada y el exprimir los jugos y las potencias
justicieras de la fruta sagrada de la Šejiná lo que en este contexto se interpreta en profunda
exégesis. Y también el empequeñecimiento de la luna y su constitución en un receptor no
dotado de luz propia reaparecen aquí como otros símbolos cósmicos. Y así como para el
sentimiento religioso de los antiguos cabalistas el exilio de la Šejiná es un símbolo de
nuestro profundo enculpamiento, la acción religiosa ha de tener consecuentemente por
finalidad la supresión de dicho exilio o por lo menos el esfuerzo encaminado a obviar esa
supresión. El sentido de la redención consiste en la reunificación de Dios y su Šejiná. Por
medio de ella recobrarán su unidad primitiva –hablando de nuevo desde el punto de vista
mítico- el principio masculino y femenino, y gracias a la unificación ininterrumpida de
ambos las potencias generadoras fluirán de nuevo sin obstáculo por el universo22.

El enfoque cabalístico de la salvación es teocéntrico, y es por ello, que la teúrgia23

se convierte en una vía de primera importancia para lograr el restablecimiento de la
perfección divina. En palabras de Moše Idel:

21
J.H. Laenen, op.cit., pp.107-108.
22
Gershom Scholem, La Cábala y su simbolismo, pp.118-119.
23
“El principio continuamente subrayado por el Zóhar de que todo «acontecer superior» -bajo lo cual se podía
entender, como ya vimos, una realidad muy amplia- está necesitado de un «estímulo» del «acontecer

12
 Debemos destacar que en éste (el Zohar), el significado del mesianismo consiste en
devolver a la divinidad la perfección que ha sido perturbada a causa de las malas acciones
del hombre. Cuando el hombre sea capaz de suscitar la armonía de las fuerzas divinas, la
perfección del mundo divino se manifestará. La consecuencia automática será la
repercusión de esta armonía en el mundo humano, hecho que provocará la inmediata
aparición de los tiempos finales. El mesianismo zohárico es teocéntrico, pues en primer
lugar trata de salvar a la divinidad de su relativa falta de perfección. Sólo en segundo lugar,
y de manera indirecta, llegará la salvación para el pueblo judío y el resto del mundo24.

Sin embargo, como observa el mismo Moše Idel, hay también en otros autores
cabalistas la consideración de que la diferencia entre atributos opuestos comporta una
complementación positiva. Así, Nahmánides (Gerona, 1194-Israel,1270), no habla nunca de
la anulación de la separación de los atributos divinos, ni de una condición transexual,
asexual o andrógina en el presente o en el futuro. Aquellos han sido proyectados de modo
que pueda cooperar y constituyen el paradigma de la condición humana:

En otras palabras, la cooperación y sus frutos no recobran la complejidad originaria de la

sefirah superior que en un tiempo englobaba el elemento masculino y el femenino. Es una
escuela que no se preocupa tanto del ideal primordial o futuro como del mejor
funcionamiento posible en el presente, que exige primero la diferenciación y después la
cooperación de dos factores. A diferencia de lo que sucede en el mito platónico, aquí el
eros no tiene que ver tanto con la búsqueda de una unidad perdida, sino que es un elemento
que en el presente realiza los recursos procreadores generados por un acto de separación
originario, definitivo y positivo.25

Observamos hasta qué punto la figura de la Shejinah posibilita el contacto entre lo

divino y lo humano. En gran medida, la especulación cabalista gira alrededor de ese
despliegue manifiesto de Dios en el árbol de las sefirot, como una realidad isomórfica para
con la realidad humana. La Shejinah permite así exaltar la naturaleza del hombre como
imagen de la divinidad, al santificar la relación entre lo femenino y masculino como vía de

inferior», del impulso desde abajo, pone claramente de manifiesto en qué grado el ritual es interpretado aquí
como realización cósmica […] Las funciones del rito en este sentido se dirigen a: 1. La armonía de la
spotencias enjuiciadoras (limitadoras) y de las potencias misericordiosas y fluyentes. 2.Las sagadas nupcias,
la coniunctio de lo masculino y lo femenino.3. La liberación de la Šejiná de su aprisionamiento en la «otra
parte».4. La represión o superación de las fuerzas de la «otra parte»” ( Gershom Scholem, La Cábala y su
simbolismo, pp. 138, 143-144).
24
Moše Idel, Mesianismo y misticismo, pp. 46-47.
25
Ibid., p.87.

13
restauración de la integridad divina. Como explica Esther Cohen, los cabalistas tomaron del
Cantar de los Cantares ese principio erótico como eje central de su teosofía:

La Cábala judeoespañola recoge en su sentido más literal la tradición bíblica de

celebración del cuerpo cuando propone, como paradigma de la verdadera dimensión
humana, la relación sexual. Sin metáforas ni alegorías, la mística judía recupera, a través de
los versos del Cantar de Salomón, una dimensión erótica que no sólo contempla la santidad
divina sino que es justamente ella (la dimensión erótica) la que la propicia, el lugar sagrado
donde el vínculo con Dios adquiere su más justa legitimidad. Porque realizar el acto sexual
es, para la Cábala, certificar de la manera más íntima y secreta el lazo profundo que existe
entre lo divino y lo humano. Y este lazo está definido por la marca de la alianza, la
circuncisión, que convierte el miembro masculino en el cuerpo de la unión y la sexualidad,
por lo tanto, en el lugar privilegiado de contacto con Dios. Si el órgano sexual es la parte
más digna para recibir su marca, la actividad que lo involucra no sólo está libre de culpa
sino que es particularmente celebrativa. Desde este ángulo, el sexo nos conduce a Dios. “En
el momento en que el hombre se une a su mujer en la santidad, la Shejinah está presente
entre ellos; en el secreto del hombre (ysh) y de la mujer (ysha) está YH(Lettre sur la santité,
Le secret de la relation entre l´homme et la femme dans la Cabale, París, Editions Verdier,
1986, pp.231-2).26

El erotismo y el misticismo estrecharon así sus extremos, como una suerte de

complementariedad de la búsqueda de la unidad de sentido de la vida religiosa, no sólo
desde el punto de vista intelectual, sino también emocional y sensorial. Lo femenino en
todas sus variantes (madre, esposa, hija, hermana) actúa desde una perspectiva teosófica,
participando en la restauración cósmica (Sejinah) e histórica (comunidad de Israel).

Hermenéutica de lo divino-femenino

26
Esther Cohen, La palabra inconclusa, Taurus Humanidades, UNAM, México, 1994, p. 147.

14
Es digna de mención la estrecha relación geográfica y temporal que los sistemas cabalistas
mantuvieron con las herejías cátaras y la poesía trovadoresca del amor cortés (s. XII d.C.)
en la región del Languedoc. Esta proximidad geográfica y temporal no puede sino
hablarnos también de una proximidad ideológica en el sentido de una amplia visión
heterodoxa, propulsora de la mística de lo femenino, y de su papel mediador entre el mundo
de la materia y el del espíritu. La esencia del amor cortés, en la que Denis de Rougemont ha
podido identificar un trasfondo cátaro –como herejía nutrida de las grandes corriente
gnósticas impulsadas durante el primer milenio cristiano-, anuncia una concepción
enteramente nueva de la mujer: “se eleva a la mujer por encima del hombre, de quien se
convierte en nostálgico ideal- y de una poesía con formas fijas muy complicadas y
refinadas, sin precedente en toda la Antigüedad o en los pocos siglos de cultura que
sucedieron al imperio carolingio”. El colmo de esta deificación de la mujer podría ser el
verso aquel de Guillaume de Poitiers: “¡Sólo por ella me salvaré!”.

Hacia el s. XII la mariología vino a contrarestar la herejía cátara mediante una

creencia “ortodoxa” pero que respondía al mismo deseo de culto a la mujer. La “dama de
los pensamientos” es sustituida por “Nuestra Señora”. Así, en 1140 se establece en Lyon
una fiesta a la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora. Las órdenes monásticas vienen a
ser réplicas de las órdenes de caballería. El monje es el caballero de María27. Florece
también en aquella época en España con Gonzalo de Berceo, que nos habla de esa vertiente
donde la Virgen juega un papel mediador entre Dios y los hombres. En palabra de Michael
Gerly: “Cada milagro ejemplifica y reafirma la validez actual de la Gracia redentora de la
Virgen. Los milagros y su introducción gozan, por esto, de una estrecha unidad temática
cuya función es la de evocar y resolver por medio de María el problema tanto del pecado
original, como el del pecado en todas sus manifestaciones. [..] La Virgen es la
representación de la salvación de pecadores confirmados por la dispensación de la gracia
mariana”.28

27
Denis de Rougemont, Amor y Occidente, Conaculta, Traducción de Ramón Xirau, México, 1993, p.80; 91;
93..
28
Michael Gerly, “Introducción”, en Gonzalo de Berceo, Los milagros de Nuestra Señora, Madrid, Cátedra,
2012, p. 48.

15
 Tal vez el mundo de la interioridad, como declaraba Carl Jung, sea para el varón, de
signo femenino (anima), un mundo en conexión con el lenguaje mítico-simbólico,
irracional, que aflora en los sueños, y que se vierte también en el mundo imaginal de los
místicos. Tal parece que este rasgo de lo femenino del alma no sólo obedece a una creación
histórica, sino a una estructura fenomenológica que se manifiesta equivalentemente en
varias tradiciones y manifestaciones humanas. Como hace notar Gershom Scholem: “Que
la esfera de la Šejiná represente el lugar del alma es absolutamente nuevo. Pues incluso el
más elevado lugar del alma que conocían las viejas concepciones judías estaba en o bajo el
trono de Dios. El origen del alma en la esfera de lo femenino en Dios mismo se ha
convertido, para la psicología de la Cábala, en un factor de decisiva importancia”. 29 Pero
para el pensamiento rabínico tradicional, según expone Emanuel Lévinas, lo femenino
nunca podrá ser dotado de una cualidad divina, pues se enlaza directamente con el carácter
enérgico y tajante de Elías respecto a toda posibilidad de conceder un valor trascendente a
la mujer:

El Eterno Femenino, que toda una experiencia amorosa fruto de la Edad Media
conduce, a través de Dante, hasta Goethe, falta en el judaísmo. Jamás tomará lo femenino el
aspecto de lo divino. Ni Virgen María, ni siguiera Beatriz. Por la mujer es abierta la
dimensión de lo íntimo y no la dimensión de lo alto. De la existencia femenina se retendrá,
sin duda, la misteriosa interioridad, que permite sentir como si fuera una novia el Sábado, la
Torah misma y, muchas veces, la Presencia divina junto a los hombres, la Shejiná. Pero las
imágenes no se convierten en modo alguno en figuras femeninas. No se las toma en serio.
Las relaciones amorosas en la Escritura se interpretan simbólicamente y denotan relaciones
místicas[…].El pensamiento rabínico se aventura más lejos. La muerte se apodera del
hombre aun antes del pecado original: el día mismo de la creación de Eva, su destino fue
sellado. Hasta el momento, como Elías, el profeta –único como Elías, único porque
permanece solo como él– el hombre debía escapar a la muerte. La vida verdadera, la
alegría, el perdón, la paz no se refieren ya a la mujer. He aquí que surge, ajeno a toda
complacencia en sí, el espíritu en su esencia viril, sobrehumana, solitaria. Se reconoce en
Elías al profeta sin perdón, el profeta de las cóleras y de los castigos, alimentado por los
cuervos, habitante de los desiertos, sin dulzura, sin felicidad, sin paz30

Pero quizás esta cualidad de los femenino que torna íntimas a las figuras más
importantes de la tradición judía no sea algo que, como dice Emanuel Lévinas, se deba

29
La Cábala y su simbolismo, pp. 116-117.
30
Difícil libertad. Ensayos sobre judaísmo, Pretextos, Madrid, 2004, pp.61- 62.

16
tomar a la ligera, sino que precisamente es en esa intimidad donde es posible hacer de la
experiencia ética-histórica, una experiencia mística. La cualidad del secreto no es, así, un
signo de supresión o desvalorización, sino de profundidad y sutileza, imposible de trasladar
a los discursos lógicos-racionalistas de la teología o la doctrina exotérica. Por lo tanto, el
aspecto femenino de la divinidad siempre será esotérico dentro del sistema patriarcal
monoteísta. Este aspecto subterráneo y transgresor se refleja también en la ausencia de una
actividad religiosa femenina en la vida del judaísmo. Notemos el punto de vista de
Gershom Scholem, quien habla, sin cortapisas, de la conveniencia que para la Cábala
significó el no tener mujeres entres sus participantes:

Habría que hacer una última observación acerca de las diferencias entre la Cábala y otras
formas no judías de misticismo. Tanto histórica como metafísicamente es una doctrina
masculina, hecha por y para varones. En la larga historia del misticisimo judío no aparece
ninguna huella de influencia femenina. No ha habido mujeres cabalistas. Rabia –la antigua
mística musulmana-, Matilde de Magdeburgo, Juliana de Norwich, santa Teresa de Jesús y
muchas otras representantes del misticismo cristiano, no encuentran su correspondiente en
la historia de la Cábala. Ésta, por lo tanto, carece del elemento de la emoción femenina que
desempeñó un papel tan importante en el desarrollo del misticismo no judío. Sin embargo,
en compensación, el misticismo judío quedó relativamente libre de los peligros provocados
por la tendencia a la extravagancia histérica que se reveló como uno de los efectos de la
influencia femenina. (Las grandes tendencias de la mística judía, p. 57)

Aunque la Cábala, es decir, la mística judía medieval, es un sistema creado por

varones y para varones, la importancia que le concede al aspecto femenino de la divinidad
(Shejinah) nos habla de que para una corriente que retoma el lenguaje mítico y simbólico
para expresarse, el papel de lo femenino es clave como matriz generadora, como sustancia
activa de la dialéctica, polaridad y dinamismo que existe al interior del mundo divino. Dado
que los aspectos irracionales de la religión se remiten al mito, o al origen pre-racional de la
realidad, es natural que sólo conserven su legitimidad en un sistema esotérico, misterioso y
que reclama la capacidad intuitiva de sus adeptos. El papel del mito en la génesis del
misticismo cabalista nos habla de una necesidad de relación con la realidad viva y no sólo
con la idea de Dios:

Ya he hablado de la problemática del concepto monoteísta de Dios y del peligro que lo

amenazaba de convertirse de algo pletórico, intrínseco, en algo puramente formal y
abstracto. Al cabalista, por el contrario, se le revela la unidad de Dios como algo

17
 radicalmente vivo, pleno y dinámico. Lo que para el teólogo judío no eran sino atributos de
la divinidad, son para él potencias, hipóstasis, estadios de un proceso vital intradivino, y no
en vano las imágenes con las que describe a Dios son precisamente las de un organismo. El
árbol primeramente plantado por Dios mismo se convierte en imagen de Dios. Es el árbol
en el que las fuerzas divinas se multiplican en una proyección creadora31.

Lo mismo ocurre con el problema del mal32, que ha tenido que convertirse en
sustancia, como en los gnósticos y en los maniqueos, para explicar el origen de una
corrupción que ya está ahí como un componente supra humano y que no puede resolverse
mediante la confesión de los pecados y del libre albedrío:

Así como la figura de la serpiente, en el interior del mito adánico, interrumpe la

desmitologización de los mitos babilónicos, del mismo modo, el pecado original
señala, en el interior de la visión ética del mundo, la resistencia de lo trágico a lo ético.
Pero eso que resiste ¿es auténticamente lo trágico? Habría que decir, más bien, que es
un aspecto irreductible de lo ético y complementario de toda ética, que halló en lo
trágico su expresión privilegiada […]. La función de lo trágico es cuestionar la
seguridad, la certeza de sí, la pretensión crítica, incluso nos atreveremos a decir: la
presunción de la conciencia moral que se hizo cargo de todo el peso del mal. Mucho
orgullo se oculta, quizás, en esa humildad. Entonces, los símbolos trágicos hablan en el
silencio de una ética humillada. Hablan de una «misterio de iniquidad» que el hombre
no puede asumir del todo como propio, del cual la libertad no puede dar cuenta en la
medida en que ya se encuentra en ella. No hay reducción alegórica del símbolo. Se dirá
que los símbolos trágicos hablan de un misterio divino del mal. En efecto, quizás
también sea necesario llenar de tinieblas lo divino, que la visión ética redujo a la
función moralizante del Juez. Contra la juridicidad de la acusación y de la justificación,
el Dios de Job habla «desde el fondo de la tormenta»33.

La concepción del mal como una potencia que forma parte del mundo divino indica
la dinámica de este mundo, y la participación activa del hombre en un proceso que se
desarrolla en las esferas superiores. Como declara Esther Cohen al referirse a la figura de
Lilit:

31
Gershom Scholem, La Cábala y su simbolismo, p.103.
32
Denis de Rougemont detecta la influencia decisiva del dualismo iranio en la concepción de los Cátaros
medievales como mitología del día y la noche proveniente de Persia y que desembocó en las sectas gnósticas
y órficas, cuyo dominio geográfico se extendió desde India hasta Bretaña, a partir del s. III d.C. (op.cit., p.
67).
33 Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, F.C.E, Buenos Aires, 2003, p. 281.

18
 Ahora bien, si la Creación para la Cábala no puede pensarse sin Lilit, Lilit tampoco
puede pensarse fuera de la doble estructura Dios, del hombre y del mundo. La Cábala
judeoespañola medieval abunda en la idea de la androginia original de Dios y el hombre ,
androginia considerada más allá de sus término genéricos, es decir, contemplada
básicamente como ambivalencia y ambigüedad. Así, toda la cosmogonía y cosmología
cabalistas se sustentan sobre la base de un Dios “escindido” aunque “complementario”, que
crea el mundo manifestándose a través de sus diez atributos o emanaciones. En ellas, Dios
no sólo se manifiesta en su naturaleza bisexual, sino como alguien en quien las fuerzas de la
misericordia y el bien participan de su constitución tanto o en igual medida que el rigor, la
destrucción y el mal. En esta estructura binaria, en esta sexualidad equívoca, el lado
izquierdo de Dios y, en consecuencia, del hombre, responden por esta última calidad de
atributos. Así, el rigor y el mal quedan asociados, en este esquema de emanaciones, a las
categorías de lo femenino, mientras que el lado derecho da cuenta de la bondad y
misericordia divinas: atributos de lo masculino34.

Notemos en la siguiente reflexión de Gershom Scholem, cuando al hablar del

recurso de lo esotérico, la versión oculta de la Escritura, coinciden la temática del aspecto
femenino de la divinidad y del mal de forma asombrosamente simultánea:

Es una de las características esenciales del simbolismo cabalístico, el hecho de que la mujer
no represente –como cabría esperar- la cualidad de ternura, sino la de juicio severo. Este
simbolismo era desconocido para los antiguos místicos del período de la Merkabá así como
para los ḥasidim de la Alemania medieval. Sin embargo, aparece como un elemento
dominante en la literatura cabalística desde sus comienzos y representa sin duda un
elemento constitutivo de la teología cabalística. Lo demoniaco, según los cabalistas, es
producto de la esfera femenina. Esta interpretación no entraña una negación ni repudio de la
femineidad. Después de todo, el concepto cabalístico de la Shejiná contiene la idea,
extremadamente paradójica para el pensamiento judío ortodoxo, de un elemento femenino
en Dios mismo. Sin embargo, sí constituye un problema tanto para el psicólogo como para
el historiador de la religión. Ya hemos mencionado la aversión que sintieron los cabalistas
hacia toda forma de exhibición literaria que tuviera relación con la experiencia mística y su
tendencia a objetivar la visión mística. Este rasgo también podría estar relacionado con el
carácter específicamente masculino del misticismo judío, ya que la historia de la literatura
mística muestra que las mujeres figuran entre los representantes más destacados de la
tendencia a la autobiografía mística y al subjetivismo en la expresión de la experiencia
religiosa. (Las grandes tendencias de la mística judía, 58).

El mito de lo femenino en la divinidad permitía hacer una lectura de la Escritura en

clave de polaridad y coparticipación de la materia con el espíritu. Tal como señala Gershom
Scholem: “La irrupción de lo trascendente en lo creatural, su interrelación según una ley de

34
Esther Cohen, op.cit., p. 101.

19
lo simbólico, proporciona al mundo de los cabalistas su sentido. Cuando se afirma, por
tanto, de este modo «lo que está abajo está arriba, y lo que está dentro está fuera», con ello
se hace referencia solamente a un aspecto –desde luego esencial- de la imagen cósmica
cabalística. Pues a la faceta simbólica ha de añadirse aquí la mágica, que no sólo es causa
de que todo se manifieste en todo, sino de que todo actúe sobre todo”35. Como apunta
Gershom Scholem, la Cábala incluye ya el aspecto inmanente de Dios y, por tanto, la
posibilidad de una aproximación entre el alma y Dios, inimaginable en el misticismo de
Merkabah,

Para el misticismo de la Merkabá que aquí analizamos, la idea de la Shejinaá y la de

la inmanencia de Dios no ocupan un lugar importante. El único pasaje de las
«Hejalot mayores »que se presenta como prueba de la existencia de estas ideas se
basa en un texto obviamente adulterado. Lo cierto es que el sentimiento espontáneo
y verdadero del místico de la Merkabá no tiene nada que ver con el conocimiento
de la inmanencia divina; el abismo infinito que existe entre el alma y Dios, el Rey
en Su trono no es franqueado ni aun en la cúspide del éxtasis místico. (La grandes
tendencias de la mística judía, p. 76).

Así, la Cábala da un paso más allá al incluir la sexualidad y el mal en la esfera de lo

divino, y con ello, ofrecer en definitiva, una noción plenamente inmanente de la divinidad.
Todo en la Cábala parece estar bañado de esa metáfora erótica en donde es la sexualidad y
no la palabra, la acción por excelencia que puede simbolizar el mundo de lo divino.
Tendríamos que preguntarnos ¿qué consecuencias tiene este tipo de simbolización? En
primer término, diremos que la sexualidad, a diferencia de la palabra, implica una relación
de Dios con otro ente vivo en función de efectuar la génesis de la Creación, es decir, se
trata de un acuerdo o sociedad, y no de un mandato. Esto nos hablaría de un sistema que
aboga más por la coparticipación que por el autoritarismo. En segundo término tenemos
que la sexualidad necesariamente incluye a la mujer y el matrimonio como parte de la vida
sagrada, mientras que con la palabra se trataría de una relación entre pares (varones) que
pudieran llevar una forma de vida casta o monacal. En tercer término, la sexualidad implica
un signo positivo para la procreación y las generaciones, lo cual se contrapone a la inicial
condena a la procreación que tiene su origen en Génesis. Finalmente, el místico cabalista es
aquel que encuentra en la atracción hacia lo femenino (Hojma, Sabiduría) un foco de

35
La Cábala y su simbolismo, p. 135.

20
erotismo que transforma el conocimiento de Dios en una práctica viva. Todo esto con el fin
de estrechar la relación entre lo divino y lo humano, lo espiritual y lo material, realizando
algo más que el cumplimiento de la Ley, esta institución de la distancia, hacia la
proximidad máxima, aquella que sólo la relación íntima entre dos seres puede expresar.

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