Eros, Tánatos y Mammón Hipótesis Antropopedagógica de La Naturaleza Humana - Ana María de Los Ángeles Ornelas Huitrón

EROS, TÁNATOS Y MAMMÓN
Hipótesis antropopedagógica de la Naturaleza Humana

Eros, Tánatos y Mammón
Hipótesis antropopedagógica
de la Naturaleza Humana
Ana María de los Ángeles Ornelas Huitrón

Primera edición: diciembre de 2010
DR© Universidad Pedágogica Nacional

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ISBN: 978-607-402-330-5
Impreso en México / Printed in Mexico

A mis padres Antonia y Rafael, por una crianza
llena de amor y compromiso.
A Armando, Greta y Bruno, por regalarme

la maravillosa experiencia de la maternidad.
A mis hermanos: Nolvy, sostén y compañera;

Francisco, Adolfo y Rafael: fraterno acompañamiento.
Deseo agradecer a dos personas especiales:
A Fernando Valdés por su enorme apoyo y su inagotable

confianza en el trabajo que realizamos los académicos,
para la construcción de un mundo mejor.
A Patricia Ducoing Watty por su solidario acompañamiento

y cálida acogida en circunstancias inciertas
de mi desarrollo profesional.
Índice
Introducción
¿Por qué Eros, Tánatos y Mammón?........................................................................... 11
I
La Naturaleza Humana como punto de partida
II
Hipótesis inicial: la pulsión de posesión de la Naturaleza Humana
Planteamiento inicial.................................................................................................... 31
Vivimos en un mundo donde gobierna Mammón........................................................ 37
La balanza Mammón-Eros en la particularidad........................................................... 41
III
Entre lo innato y lo social de la Naturaleza Humana
Contextos y pulsiones.................................................................................................. 45
Naturaleza contextual, histórica, relacional y simbólica.............................................. 53
Las pulsiones en Más allá del principio del placer....................................................... 59
IV
Algunas fundamentaciones insoslayables de esta hipótesis
¿Es posible una fundamentación evolutiva de la pulsión de posesión? ..................... 71

Fundamentación psicoanalítica de la pulsión de posesión........................................... 76
Donde todo comienza: núcleo monádico o locura monádica....................................... 78
Capítulo V
El tránsito del estado monádico a la muchedumbre solitaria
Transformación de la mónada psíquica en individuo social........................................ 81
Notas para avanzar en la relación pulsiones, cultura y educación................................ 87
¿Es en verdad la cultura enemiga de las pulsiones?..................................................... 89
Paradoja de la cultura de la posesión........................................................................... 91
Lo que lleva a la soledad de la muchedumbre.............................................................. 95
VI
El aspecto físico en la cultura de la posesión
La Verdad en turno....................................................................................................... 99
El ser humano escindido.............................................................................................. 108
El inconsciente: lugar donde el cuerpo tiene existencia plena..................................... 114
El cuerpo “chivo expiatorio” o los efectos colaterales............................................... 117
Mirar a la sociedad a través del cuerpo........................................................................ 124
VII
Cultura de la posesión vs. multiculturalismo
De jerarquías, supremacías y otros esencialismos....................................................... 127
Notas para una hermenéutica multicultural.................................................................. 135
Con icto identitario en la cultura de la posesión........................................................... 137
VIII
Entornos de formación humana en la cultura de la posesión
Los seres humanos que ha formado la cultura de la tercera pulsión............................ 141
La familia actual ¿desestabiliza el modelo patriarcal?................................................. 147
Notas para una formación humana alternativa............................................................. 156
Conclusión: hacia una cultura del sentido social......................................................... 163
Bibliografía....................................................................................................................... 169
Introducción
¿Por qué Eros, Tánatos y Mammón?
Nuestro querer es la única ocasión que tenemos para comprender desde su

interior cualquier otro proceso cuya manifestación sea externa... por consi
guiente tendríamos que aprender a comprender la naturaleza desde nosotros
mismos, más que intentar comprendernos a partir de la naturaleza”.
Schopenhauer
La propiedad privada nos ha vuelto tan estúpidos y unilaterales que sólo

consideramos que un objeto es nuestro cuando lo tenemos [...] Todos los
sentidos físicos y espirituales han sido sustituidos, pues, por la simple
enajenación de todos estos sentidos, por el sentido de la tenencia.
Marx
El ser humano contemporáneo... a pesar de todos sus conocimientos acerca

de la naturaleza, permanece ignorante en cuanto a los problemas más im
portantes y fundamentales de la existencia humana: lo que... es, cómo debe
vivir, y cómo liberar las tremendas energías que existen dentro de él y
usarlas productivamente.
Fromm
l título de este libro corresponde al nombre de tres personajes mitológicos,
E cuyas características son la representación de la triada pulsional fundante de

la Naturaleza Humana: Eros, Tánatos y Mammón,1 personajes que nos brinda
la mitología para signi car y representar simbólicamente las pulsiones básicas. Eros
para la pulsión de vida, Mammón para la pulsión de posesión y Tánatos para la pulsión
de muerte.
1 Éste último contiene la idea central de la hipótesis planteada en este libro.
11
Eros, Tánatos y Mammón, hipótesis antropopedagógica de la Naturaleza Humana
Los más conocidos, por su inserción en la teoría psicoanalítica pertenecen a la

mitología griega: Eros, dios del amor, representa la sexualidad, la atracción física, la
unión. Hijo de Ares (dios de la guerra) y Afrodita (diosa del amor y la belleza) y
esposo de la bella Psique;2 ha sido identi cado por Freud con la pulsión de vida y
todo aquello que la favorezca como la unión, la reproducción, la producción, el cre
cimiento, etc. Tánato o Tánatos es un personaje identi cado con la oscuridad ejecu
tor de la muerte dócil, su función es llevar los cuerpos de los fallecidos al inframun-
do donde reina Hades; es hermano gemelo de Hipnos (sueño), sus hermanas son las
Keras (amantes, espíritus y ejecutoras de la muerte violenta);3 hijo de Erebo (Tinie
blas) y Nix (noche). Fue elegido por Freud para simbolizar la pulsión de muerte y
todo aquello que hacia ella se dirija: destrucción, pérdida, separación, falta, cruel
dad, maldad, etcétera.
Mammón, por su parte, no pertenece a la mitología griega, es un personaje aso
ciado con la mitología cristiana, en tanto se lo nombra en el nuevo testamento (Lucas
16:13). Emerge de la antigua cultura fenicia, la palabra es de origen arameo y no
corresponde precisamente con la gura de un dios, sino con la de un demonio; en
algunos textos se lo identi ca como hijo de Lucifer. Mammón signi ca en arameo
propiedad, riqueza; a partir de ahí se le ha convertido en un personaje indeseable,
cuya razón de ser es la acumulación de bienes terrenales sin importar los medios.4
2 “Psiquis, Psiqué (Ψυχη): personi cación del alma humana. Según narra una leyenda era una
bellísima princesa, tanto que Afrodita celosa y vengativa, quiso infundirle un amor ciego hacia un
hombre feo para lo que mandó a Eros, pero éste se enamoró inevitablemente de ella y la llevó a una
mansión a la que acudía cada noche a verla, poniéndole como condición que ella no debía ver nunca
su cara ni preguntarle quien era, cosa que incumplió y que le costó ser abandonada. Desesperada lo
buscó hasta que al llegar al templo de Afrodita ésta la hizo su esclava y le impuso trabajos muy peno
sos. Y así estaba cuando Zeus se compadeció y la hizo inmortal, permitiendo además el romance con
Eros”; disponible en http://www.alandalus- siglo21.org/mitog/mitjk.htm
3 Ker, Keres: espíritus, demonios o genios de la mitología griega. “También se las llamaba las
perras de Hades, y eran entidades malignas y crueles que acompañaban a Ares (dios de la guerra) a
los campos de batalla, donde se ensañaban con los guerreros que caían muertos o heridos, a los que
destrozaban para beber su sangre. Se las imaginaba como seres negros que poseían alas, grandes y
a lados colmillos, y unas aceradas y largas uñas. También eran diosas del destino, parecidas a las
moiras, y cada hombre tenía su propia ker, que se le asignaba en el momento de nacer”; disponible en
http://www.alandalus-siglo21.org/mitog/mitjk.htm
4 Pese a que en la mitología griega, existe un personaje vinculado con la riqueza y la abundancia
(Pluto o Plutus), no lo he incorporado a la representación simbólica de la triada pulsional, debido a que

de acuerdo con la literatura revisada, las características que se le reconocen a dicho personaje o
divinidad, no alcanzan para signi car su cientemente las implicaciones simbólicas de la pulsión de
posesión. En la mitología griega aparece también Plutón como divinidad que alrededor del siglo V a. C.
12
Introducción
Sinónimo de avaricia y/o lujuria por los bienes materiales o las posesiones,
Mammón es vinculado con la injusticia, la deshonestidad y la codicia. En los textos
bíblicos del Nuevo Testamento se le re ere como la contraparte de Dios: No se puede
servir a Dios y a Mammón al mismo tiempo (Lucas 16:13). “Personi cación de la
riqueza... ídolo del dinero. En los libros de magia bizantinos aparece como mamonas.
En la Escolástica medieval y en Agrippa de Nettesheim se lo relaciona con el Diablo”
(Lurker, 1999:185).
Eros, Tánatos y Mammón son los personajes mitológicos con los que a lo largo
de este libro identi caremos la triada pulsional vida, muerte y posesión que están a
la base de la Naturaleza Humana y, por ende, a la base de todo lo que de ella se
desprende: el mundo o los mundos, las civilizaciones, la sociedad o las sociedades,
la cultura o las culturas, la historia o las historias.
El tema de la Naturaleza Humana nos interpele afanosamente, pues estoy
convencida que mucho del pensamiento y acción errática que cruza toda nuestra
historia, tiene su origen en una ignominiosa incomprensión y desconocimiento de la
condición humana, peor aún, en una negación de su naturaleza. Vivimos en un mundo
condenado permanentemente a repetir la historia, porque convenientemente el ser
humano tiende más que a olvidarla, a desconocer sus orígenes.
El olvido, el no reconocimiento es una forma de evasión con el que muchos, cons
ciente o inconscientemente, buscan mantenerse al margen de la responsabilidad e
incomodidad histórica que les corresponde con consecuencias desastrosas y perver
sas. Actuar como si nuestro presente no estuviera anclado al más remoto pasado
produce “la profunda perversión moral que va unida a un mundo basado esencial
mente en la inexistencia del retorno, porque en ese mundo todo está perdonado de
antemano y, por tanto, todo cínicamente permitido” (Kundera, 1984: 5).
Por ello hay que volver a pensar las condiciones esenciales de la Naturaleza
Humana, volver la mirada no sólo a nuestra historia en proceso, sino en su origen, al
momento mismo donde todo comenzó, a las entrañas de nuestra condición humana;
éste debería ser el punto de partida de todos los pensares, desde cualquier ángulo del
conocimiento, pues de ello depende la pertinencia, adecuación o validez de los
productos de dicho pensamiento.
Gil Antón destaca que “la pregunta por la Naturaleza Humana... vale en la me
dida en que nos permitamos dialogar en la caverna, de espaldas a la luz (Platón)
sustituye a Hades, dios del inframundo, lugar de los muertos. Se le atribuía a Plutón proporcionar
todos los bienes extraídos del interior de la tierra. En la mitología romana el padre de la riqueza es
Dis Pater.
13
i
tratando de inferir, a partir de sombras, con la vela frágil de nuestros conceptos que
no son nada “en sí”, sólo el único modo humano de compartir enfoques, propuestas
de ordenamiento de lo que, quizá exista allá afuera, y allá, adentro de nosotros, sin
recurrir a dioses o demonios” (2005, colaboración de febrero 10).
El tema de la Naturaleza Humana es, si se nos permite la metáfora, como un gran
“rompecabezas” en permanente construcción: tiene a la base una estructura básica
y esencial; un marco que lo limita, al tiempo que le abre una diversidad de posibili
dades. Dicha estructura nos permite pensarla a partir de ciertos parámetros comu
nes que se mantienen en todos y cada uno de los miembros de la especie al margen
de tiempos y espacios, y nos orientan a identi car al ser humano en cuanto tal, como
alguien diferente de cualquier otro ser vivo, cuyas características lo hacen único;
pero no existe un modelo pre-establecido universal y/o válido de ser humano, por
lo que la imagen que permite pre gurar la unión de las distintas piezas del metafó
rico rompecabezas sólo es posible de nirla en tiempos, espacios y contextos espe-
cí cos, en otras palabras, es la historia y la cultura las que a n de cuentas van
con gurando al ser humano en un proceso permanentemente abierto, en marcha o
inacabado. No obstante, evadir la urgente necesidad de entenderla, es darse por
vencido y dejar, como realmente está ocurriendo, que nuestro mundo sea gobernado
por Mammón quien nos impone y atrapa en sus estructuras de interacción perversas
que sólo pueden arrojarnos a los “brazos” de Tánatos.
En este libro pretendo aproximarme a la comprensión de la Naturaleza Humana,
recuperando el marco referencial aportado por Freud con su teoría de las pulsiones
y a partir de ello, interpretarla desde el amplio espectro de la educación, la forma
ción de la personalidad, la subjetividad, la comunicación humana, la socialización,
el ámbito de la salud mental y/o algunas de sus perturbaciones para valorar el lugar
que ocupa en todo ello, la vida pulsional.
La comprensión de la formación de la personalidad se irá construyendo desde
la perspectiva más amplia de educación ( logenética y ontogenética) omnipresen
te en todo tipo de interacción humana, particularmente en el contexto escolar y
familiar en tanto productos de procesos socio-culturales, históricos y cotidianos.
Desde esta perspectiva la educación, más allá de la intencionalidad y la sistema-
ticidad propia de los contextos institucionalizados de la escuela, supone procesos
de enseñanza y aprendizaje inherentes a los distintos ámbitos de interacción
interpersonal, que incluyen los formalizados propios de la escuela; pero hace
énfasis en los propios de la vida cotidiana en general y contempla con especial
interés el contexto de la vida en familia, hoy por hoy, penetrado e incluso violen
tado irreversiblemente por las tecnologías de la comunicación a través de los
medios de difusión masiva, que diluyeron paulatinamente las fronteras entre lo
14
Introducción
privado y lo público, entre el mundo exterior y el antaño mundo íntimo de las

personas albergado por la familia.
En otras palabras, partimos de la premisa de que educación es formación humana
y, por ende, lo que verdaderamente nos educa no son tanto las personas —sus in
tenciones sus acciones conscientes o deliberadas, orientadas y sistematizadas
pedagógicamente hablando—, sino los entornos donde ellas se relacionan, es decir,
los ambientes intersubjetivos que tienen que ver con la expresión de las intrasubje-
tividades, aquellos cargados de bagajes psicológicos, emotivos, afectivos, raciona
les; con sus historias privadas, particulares, penetradas por la experiencia propia y
ajena. Intrasubjetividades donde se mezclan varias generaciones (experiencia trans-
generacional) que se colocan como “materia prima” del ambiente, clima o entorno
donde se concretan las relaciones humanas. La educación, entonces, es mucho más
que un conjunto de prácticas institucionales y sistematizadas, o un conjunto de
procesos organizados y determinados; abarca todo ello, pero lo más signi cativo,
son los contextos y entornos inter e intrasubjetivos donde aquello se ejecuta.
Desafortunadamente, la historia moderna de Occidente ha ido reduciendo paula
tinamente a la educación a los límites de la institución escolar y con ello, la pedagogía
quedó fatalmente circunscrita a los procesos de enseñanza aprendizaje dentro del
salón de clases. Lo cual, entre muchos otros factores, ha provocado que ésta haya
quedado desvinculada del conjunto de la sociedad y paradójicamente, alejada justo
de los espacios con mayor impacto en la formación.
Suponer, como algunos pretenden, negar la existencia de la Naturaleza Humana,
en aras de reconocerle un peso absoluto a las condiciones objetivas de la existencia,
supone, como lo señala Fromm, asumir que “la única psicología posible sería un
conductismo radical, que estaría satisfecho con describir un número in nito de tipo de
comportamiento, o bien con medir aspectos cuantitativos de la conducta humana”
(1957: 34). No somos únicamente re ejo del mundo externo, aunque con frecuencia
éste parezca de nir el rumbo; fuerzas internas hacen parte de dicha de nición,
algunas de ellas ocultas a la conciencia que habrá que explorar, conocer y compren
der para intervenir efectivamente en las formaciones subjetivas y socioculturales.
Desde esta perspectiva, la educación debe ser re-signi cada, redimensionada,
abordada y estudiada por una pedagogía de amplio espectro cuyo punto de partida
sea justamente la exploración de la Naturaleza Humana de tal modo que liberada de
las “ataduras” institucionales, asuma responsabilidad histórica y social por lo que le
toca del estado de cosas actual y se ocupe de la formación humana en general y de
la formación de la personalidad en particular, que tenga como punto de partida
insoslayable la premisa de que la comprensión de la Naturaleza Humana, es tan
determinante para las formaciones sociales humanas, como el inconsciente para la
15
vida consciente. Una pedagogía de amplio espectro abordaría los aspectos nucleares
de la formación y desde ahí tendría mayor alcance. En el prefacio que escribió para
el primer libro donde se busca establecer la fructífera vinculación entre el psi
coanálisis y la educación de Oskar P ster (1913), Freud reconocía a la pedagogía
como el ámbito más prometedor en el cual el psicoanálisis podía transitar hacia una
transformación social:
El pedagogo con su conocimiento de las disposiciones humanas generales de la infancia,

está preparado para adivinar cuáles de las tendencias infantiles amenazan llevar a un
resultado inconveniente, y si el psicoanálisis ejerce in uencia sobre tales orientaciones
evolutivas, puede aplicarlo antes de que se mani esten los signos de una evolución nociva.
Por consiguiente, con ayuda del análisis puede obrar pro lácticamente sobre el niño aún
sano. Por otra parte, está en la situación de observar los primeros indicios de una evolución
hacia la neurosis o la perversión, protegiendo al niño contra las agravaciones ulteriores
en una época en que, debido a múltiples factores, jamás llegaría a la observación del
médico. Cabe suponer que tal actividad psicoanalítica del pedagogo [...] debería sumi
nistrar resultados inapreciables[...] la aplicación del psicoanálisis al servicio de la
pedagogía[...] podrá contar entonces con la gratitud de las generaciones venideras.
Ciertamente, el vínculo entre la pedagogía y el psicoanálisis abre prometedoras

posibilidades, no sólo para la comprensión de la Naturaleza Humana sino para la
formación de la personalidad y, paralelamente, para la construcción socio-cultural.
Conocer lo que mueve al ser humano desde dentro es piedra angular para su educación
y conocerlo desde ahí, ha sido recomendación de importantes lósofos a lo largo de
la historia.
El aforismo Conócete a ti mismo inscrito en el Templo de Apolo en Delfos
—atribuido a Heráclito, Sócrates, Pitágoras, entre otros sabios de la antigua Grecia—
es coincidente con el nirvana budista, y ha sido retomado y argumentado por ló
sofos de la Modernidad como Kant con la cosa en sí y Schopenhauer en su noción
de Voluntad. La hipótesis plateada en este libro se suma a esa sempiterna preocu
pación, desde el convencimiento de que debemos dimensionar correctamente
el potencial antisocial de algunas de las pulsiones básicas fundantes de nuestra
naturaleza humana.
A lo largo de este libro mostraré que la pulsión de posesión es análoga a la noción
kantiana de la cosa en sí y a la idea de Voluntad shopenhueriana. Tanto ellas como
las ideas de vida y muerte freudianas, también presentes en el pensamiento de Scho
penhauer, así como posteriormente la voluntad de poder de Nietzsche, contienen
potencialmente una gran similitud con la hipótesis de la pulsión de posesión inscrita
en la Naturaleza Humana; son nociones análogas por emerger de la interioridad
16
Introducción
profunda del ser humano, quizá por sus manifestaciones tanto históricas como en el
acontecer social y la convivencia cotidiana, pero diferentes por la fundamentación
desde la que estos planteamientos se ofrecen.
Deseo expresar el reconocimiento de que muchos de los temas tratados en este
libro, aun siendo de trascendental importancia y habiendo abundantes desarrollos
teóricos clásicos y contemporáneos, pueden parecer tratados insu cientemente y/o
con ligereza. No ha sido esa la intención, no obstante, habrá que recordar que el
planteamiento hecho en este documento, es propiamente una hipótesis y la profun-
dización rigurosa de las distintas temáticas deberán ser el resultado de trabajos
posteriores.
17
I
La grandeza de un autor es proporcional a la medida en la que

piensa otra cosa que lo que ya ha sido pensado, en que sus medios
sean el resultado de lo ya pensado... aun cuando sólo sea porque
no puede anular todo lo recibido y colocarse ante una pizarra en
blanco, por mucho que se haga alusión de ello.
Castoriadis
a preocupación por entender la Naturaleza Humana existe y subsiste como
L una permanencia en la historia del pensamiento humano. Aun así sigue

siendo una tarea inacabada y ciertamente inacabable, dado el inexorable y
permanente cambio del que somos objeto, sumado a que toda comprensión está ma
tizada por los signi cados que la respalden, sin perder de vista que los signi cados
son producciones sociales. Éstos pueden ser resultado del pensamiento mágico-
religioso, la inmediatez empírica de la vida cotidiana o del quehacer cientí co.
Suponiendo que los signi cados emergidos de la actividad cientí ca (nunca com
pletamente pura o aséptica de lo cotidiano o mágico) son los más con ables, es po
sible considerar que la mejor ciencia es aquella que se reconoce limitada y procesal, y
que pasa por el consenso para encontrar las mejores respuestas, dando paso a com
prensiones mejores y mayores pero siempre falibles. Desde ahí adelanto que el apor
te al tema de la Naturaleza Humana —pretendido en este estudio— es apenas una
aproximación más al siempre inacabado autoconocimiento.
Por su relevancia, es importante enfatizar que en el concierto del movimiento,
evolución y cambio que le son propios a la vida humana, la comprensión tanto de
nosotros mismos como de la realidad en general, siempre va a ser aproximativa y
contextual. Por lo que sólo nos queda planteamos como colaboradores o partícipes
19
—metafóricamente hablando— de la construcción de un gran edi cio (intermi

nable), donde nuestra contribución es apenas un escalón más o, mejor aún, el resane
y mantenimiento de viejos escalones desgastados y vulnerables, de urgente restable
cimiento y fortalecimiento como es el caso del tema de la Naturaleza Humana, pues
de ello depende la fortaleza de los escalones subsiguientes.
Un criterio inicial que puede guiar nuestra argumentación en torno a nuestra
naturaleza es la siguiente consideración: es humano y por tanto connatural a lo
humano el conjunto de rasgos comunes que permanecen como una constante en
tiempos y espacios; rasgos que en su esencia son ahistóricos y aculturales, pero
en sus formas de expresión siempre estarán matizadas por las circunstancias y
contextos socioculturales, incluso, desde la noción de tiempo evolutivo, se mani-
estan y transforman de acuerdo con el ritmo logenético. Esto signi ca que la vida
humana tiene rasgos propios que persisten al tiempo, aportando una base identitaria
propia de la especie, que la de ne, la caracteriza y la distingue de otras especies.
Elegir como punto de partida de nuestra ocupación intelectual a la Naturaleza
Humana puede ser cali cado por muchos como ocioso, incluso, más por aquellos
que aseguran que todo lo que somos es producto de lo que hacemos o de las condi
ciones materiales de nuestra existencia (corrientes denominadas materialistas o am
bientalistas). Asimismo puede ocurrir que aquellos que le apuestan a encontrar todas
las “explicaciones” de nuestros comportamientos en los genes (en la biología o en la
herencia, etc.), aplaudan nuestro punto de partida suponiendo contar con un docu
mento más que avala su perspectiva; pero al adentrarse en nuestra argumentación,
sin la menor duda, deberán desencantarse y descubrir que nada más alejado de sus
posiciones, que las ideas planteadas en este libro.
Tan equivocados unos, los que niegan la existencia de la Naturaleza Humana,
como los otros que la convierten en el único referente de explicación de todo lo hu
mano, reduciéndola a lo biológico y genéticamente hereditario. Los dos paradigmas
son en realidad dogmas agonizantes, en tanto, por sí mismos, no pueden ser con r-
mados por la realidad empírica ni histórica. La idea de Naturaleza Humana que se
suscribe en este libro supone el reconocimiento de que somos producto de la herencia
genética de nuestra especie, en tanto, es la base sobre la cual la convivencia social,
el entorno material y humano, es decir, la cultura nos constituye no de manera absoluta
sino relativa. Lo que somos es producto de nuestra herencia genética, más del con
junto de relaciones sociales y materiales donde nos formamos, más lo que podemos
o no podemos hacer con ello, es decir las limitaciones que estos dos componentes
inscribieron en nuestra psique, más lo que decidimos hacer con lo que tenemos.
Luego entonces, la noción de Naturaleza Humana que tomamos como punto de
partida para plantear la hipótesis antropopedagógica anunciada, se compone al
20
menos de cuatro aspectos fundantes de la personalidad, presentes en todo tiempo,

lugar y espacio:
1. La herencia genética (la biología).

2. El conjunto de las relaciones sociales y materiales (el entorno).
3. Las limitaciones objetivas y subjetivas inscritas en la psique
(el inconsciente).
4. Las decisiones o el libre albedrío (el consciente).
Ciertamente, hablar de Naturaleza Humana encierra ante todo un intento feno-

menológico de poner entre paréntesis aquello que puede servimos para identi camos
y comprender nuestra humanidad, en lo físico, psíquico y simbólico.
El hombre no es una hoja en blanco sobre la cual la cultura puede escribir su texto; él
es una entidad cargada de energía y estructurada en formas específicas. [Por ello] la
naturaleza humana como tal, nunca puede ser observada, sino únicamente en sus
manifestaciones especí cas, en situaciones también especí cas. Es una construcción
teórica que puede inferirse del estudio empírico de la conducta del hombre (Fromm,
1957: 37).
Nuestra naturaleza contiene lo que Fromm llama constantes existenciales que

se mantienen en su esencia pero se modi can cultural e históricamente en el
entendido de que los rasgos esenciales que distinguen a la especie humana son
muchos y variados, y sus manifestaciones sólo pueden observarse en sus productos
concretos. Algunos de estos rasgos son su inventiva, su capacidad de adaptación
al entorno su capacidad de transformación del entorno su capacidad de construc
ción de instrumentos y herramientas para manipular dicho entorno; la pulsión que
lo lleva a explorar, indagar, preguntarse y responderse sobre el mismo. Rasgos
constantes y permanentes que nos llevan a confirmar que el ser humano, no sólo
es en las relaciones sociales, como acertadamente lo a rmaba Marx, sino en las
herramientas e instrumentos que inventa y acompañan su evolución, es decir, en
las tecnologías que ha construido para incidir en la producción y en las relaciones
sociales; pero ese ser tiene una base material previa o paralela interconectada con
las relaciones sociales: la materialidad orgánica o biológica sobre la que se edi ca
lo social. Podemos acordar que el ser humano es en las relaciones, pero también en
sus tecnologías y su biología. Como constante existencial ésta es una premisa que
permanece en su esencia y sólo se modifica en su expresión y/o nivel de compleji
dad propia de cada época, tiempo y cultura.
21
Los estudios del ser humano se insertan en lo que Fromm llama ciencia del
hombre recuperando una dimensión superior a la antropología; esta ciencia “descansa
sobre la premisa de que su objeto, el hombre, existe y de que hay una naturaleza
humana que caracteriza a la especie humana” (1957: 33).
Marx reconoce la dualidad esencial e histórica de la Naturaleza Humana cuando
a rma:
Si queremos saber qué es útil para un perro, tenemos que penetrar en la naturaleza del
perro, Pero jamás llegaremos a ella partiendo del “principio de utilidad”. Aplicado esto
al hombre, si queremos enjuiciar con arreglo al principio de utilidad todos los hechos,
movimientos, relaciones humanas, etc., tendremos que conocer ante todo nuestra natu
raleza humana en general y luego la naturaleza humana históricamente condicionada por
cada época (Marx, 1951: 514).
A través de la historia humana, por ejemplo, se observa un rasgo constante, cuyas

manifestaciones rebasan el instinto de conservación de otras especies, me re ero a
la agresión en tanto expresión propia de nuestra especie que se ha convertido en
piedra angular de la historia en las diferentes culturas. La historia de la humanidad
ha transcurrido entre con ictos, agresiones y guerras. Ninguna cultura conocida,
independientemente del grado de desarrollo tecnológico que la soporte y del universo
simbólico del que esté entretejida, ha logrado contener la agresión que impulsa a sus
miembros (individual o colectivamente) al autoexterminio y/o a la autodestrucción
en tanto especie.
La agresión es consecuencia y expresión de otras pulsiones. Las posturas intui-
cionistas1 que la sitúan por completo como un elemento emergente de la interioridad
profunda y primitiva de la especie humana, es decir, con su parte más animal,
deben ser revisadas a la luz de posturas ambientalistas2 que la ubican como un
producto de condiciones externas vinculadas con la in uencia de lo social. La
sugerente revisión de Fromm (2006) al respecto dirige la atención a considerar dos
tipos de agresión: una positiva, netamente instintiva e innata, que tiene que ver
con la conservación y protección de la vida y otra negativa, producida histórica y
1 Estudios etológicos, como los de Lorenz Konrad, son representativos de esta postura que de ende
el determinismo total en cuanto a la naturaleza innata de la violencia y su íntima relación con el

instinto de conservación. Profundizaré sobre este tema en el desarrollo de este libro.
2 En esta postura se encuentran en una amplia gama y matices, distintos pensadores de corrientes
diversas. Agnes Heller (1980) muestra posturas abiertamente opuestas al instintivismo, por lo que es
probablemente una de las más representativas.
22
socialmente a la que denomina crueldad y que tiene una orientación de nitiva-

mente destructiva.
La agresión, el dominio, el poder, la violencia en general, asociados con Tánatos
o la pulsión de muerte freudiana en todos sus matices (los conservacionistas y los
destructivistas), y con todos los in nitos mecanismos de expresión que el ser humano
ha desplegado de ella a través de la historia, son la manifestación y mecanismo de
una pulsión fundante de las sociedades humanas y las civilizaciones conocidas, pro
ducto de una compulsión a repetir estados de vida originarios, que impulsa al ser
humano a dar por hecho que todo lo que tiene a su alcance es una extensión de sí
mismo y por tanto, actúa como si le perteneciese; sin mediación alguna, dispone de
ello, es decir, lo posee.
El personaje mitológico que nos sirve para representar la pulsión de posesión
—como ya lo expuse al inicio de este libro— es Mammón quien viene a comple
mentar la dualidad pulsional vida-muerte freudiana para conformar la triada pul-
sional básica que mueve al ser humano: vida-posesión-muerte (Eros, Mammón y
Tánatos). Mammón justo en el lugar de la mediación entre la vida y la muerte, puesto
que la primera pulsión hace posible la vida, su permanencia y su desarrollo, por lo que
es, según mi criterio, la única pulsión positiva. El destino de Eros es enfrentar a
Mammón para evitar a Tánatos.
La posesión, como todas las otras pulsiones fundantes, especialmente la de
muerte, no puede ser observada empíricamente sino sólo a través de comporta
mientos, acciones, actitudes que de ella se desprenden como violencia, crueldad,
asesinato, guerras, dominación, conquistas, esclavitud, xenofobia, etc., incluso modos
de organización económica, política y social que desembocan en la con guración
de culturas. La actual cultura occidental dominante es una buena ilustración de lo
que produce a gran escala la pulsión de posesión; a ésta la podemos identi car
como cultura de la tercera pulsión o cultura de la posesión.
Es importante enfatizar que igual que las pulsiones freudianas fueron planteadas
como hipótesis, la de posesión también lo es y no podría ser de otra manera; no
obstante se trata de un planteamiento, sugerente, interesante, quizá provocador.
A lo largo de este libro se exponen los argumentos que nos permiten afirmar
que la pulsión de posesión está a la base de las motivaciones inconscientes que-
orientan, con guran y determinan muchas de las acciones humanas. Es propia
mente una constante existencial, que produce la gran paradoja humana, pues es
opuesta a la convivencia y socialidad. Buscaré mostrar cómo, en su in nita y creciente
complejidad, el ser humano de un lado crea las condiciones que mantienen y hacen
posible la vida, pero simultáneamente, la niega al promover un universo simbólico
que camufla la pulsión de posesión y construye formas de vida que responden a
23
dichas motivaciones inconscientes, engendrando fenómenos que ponen en riesgo, no

sólo su propia vida sino toda forma de vida en el planeta.
Mostraré que dicha pulsión ejecuta aquel viejo barrunto heraclitiano3 y luego
nietzscheano del eterno retorno,4 más tarde desarrollado por Freud como compulsión
a la repetición. Esto es, la pulsión de posesión responde a la necesidad de volver a un
estado inscrito en el inconsciente profundo, primitivo, original, mantenemos la ten
dencia a retornar a ser uno mismo con el todo, tal y como comenzó la vida. Para
fundamentar este supuesto, nos es de gran utilidad la categoría de mónada psíquica
de Castoriadis y los aportes frommianos en torno a la Naturaleza Humana; partiendo de
todo ello podremos entender la potencial fuerza destructiva de la pulsión de pose
sión y sus efectos colaterales en todos los ámbitos naturales y socio-culturales donde
el ser humano ha dejado su marca.
Ante el riesgo de ser cali cada de catastro sta o asociada con el determinismo
absoluto, o el innatismo a ultranza, adelanto que el reconocimiento de la matriz pul
sional de la Naturaleza Humana cuya fuerza igual que todo el inconsciente, según lo
pudo mostrar Freud, no es algo que permanezca guardado e inactivo en los sótanos
de ese “misterioso continente”, sino que es una in uencia actuante, presente y
muchas veces determinante de la vida consciente, hay que decir que la vida pulsional,
como la vida instintiva, en el caso de los seres humanos desarrollados, socializados
y/o educados, es moldeable y por tanto factible de encauzarse en favor del bien
común. Esto signi ca que el reconocimiento de componentes potencialmente
nocivos en nuestra naturaleza humana, conlleva un importante primer paso para
subyugarlo, domesticarlo y socializarlo, en un código de ética que reconozca y apro
veche la fuerza pulsional humana orientándola deliberada y cuidadosamente hacia
la construcción del bien común y no como ha ocurrido en la cultura que hoy se nos
presenta como dominante, que ha diseñado un mundo a la medida del poderoso; un
mundo donde, parece que la fuerza pulsional ha sido reprimida por la educación, el
contrato social, el derecho, las instituciones, etc.; no obstante, no es casualidad que
sólo unos cuantos a lo largo y ancho de la historia sean dueños de la riqueza y los
recursos de todo tipo. Esto signi ca que la represión ha sido orientada a los otros,
las mayorías, pero estratégicamente evitada (burlada) por esas minorías poderosas. La
sexualidad (particularmente la sexualidad femenina) y la agresividad son manifes
3 Heráclito (535-475 a de C. fechas aproximadas) a rmaba que todo venía del Fuego y todo
volvería a él.
4 El eterno retorno nietzscheano no es retorno de lo mismo, sino hacia lo mismo, es decir, el
eterno retorno, supone la repetición en la que el mundo encuentra la mismidad, la identidad y la

unidad (Nietzsche, 2004).
24
taciones la naturaleza humana como punto de partida (pulsiones) que ilustran

ampliamente lo dicho: muchas veces se las ha intentado suprimir, instaurando a lo
largo de la historia, en función de ello, magnas instituciones (religión, leyes), cuya
in uencia y acción opera efectivamente en la subjetividad colectiva; en la subjetividad
de la masa, pero de facto, adjudicándose, arrogándose y monopolizando su uso y
expresión, con frecuencia a “diestra y siniestra”, según criterios de quien gobierna
y/o está en el poder.
Reconocer que existen en nuestra Naturaleza Humana una tendencia o disposi
ción que impulsa a los humanos a poseer todo lo que le rodea por efecto de esa
extensión de sí mismo (y con ello a dominar, controlar, someter, esclavizar, etc.),
provocado por una compulsión a la repetición de estados originarios imposibles de
conseguir, pero inconsciente y permanentemente buscados, es un requisito insosla
yable para construir modos de vida diferentes a los que conocemos. El reconoci
miento de nuestra capacidad destructiva, esto es, la presencia de Mammón y Tána
tos en nuestra naturaleza, debe ir en paralelo con el reconocimiento de nuestra
capacidad de auto- regulación. Eros puede dominar a Mammón y por ende a Tánatos
si hace alianza con el conocimiento, la consciencia, la inteligencia, la voluntad,
pero sobre todo con la sensibilidad y la construcción de sentido social.
La correlación de fuerzas es desigual cuantitativa y cualitativamente, pues la
construcción (destrucción) humana, el mundo caótico, que predomina, ha tenido a
su favor la fuerza de Mammón y Tánatos, es decir, las sociedades fundadas en torno
al culto a la propiedad privada, al interés privado, a la acumulación y la ganancia, al
libre mercado, al plus-valor, sólo han tenido que dejar hacer y dejar pasar y las cosas
se les van dando fácil. Los vientos corren a su favor, las fuerzas de Mammón y
Tánatos trabajan para ellos.
El bien común, el interés social, el beneficio colectivo, la tan manoseada “justicia
social” y la sólo existente en los discursos de protesta, distribución equitativa de la
riqueza, por el contrario, tiene que ser el resultado de una constante lucha, concien-
tización, construcción humana contra corriente. Trabajar por el bien común supone
invariablemente contener, regular, domesticar las poderosas fuerzas de Mammón y
Tánatos. Eros cuando logra avanzar lo hace lentamente, pues el viento corre en su
contra y con mucho poder.
Construir un mundo alternativo hubiera sido más fácil si en lugar del pensamiento
único grecolatino, hubiera triunfado el pensamiento diverso emergido de los lósofos
de Mileto como Heráclito. En una cultura del pensamiento diverso, seguramente,
no existiría la lucha ideológica por la posesión de la “verdad única” como ha ocu
rrido a lo largo del siglo xx y lo que llevamos del xxi, en la que se han instaurado una
lucha de “pensamientos únicos” o esencialistas entre grupos identi cados como de
25
derecha y de izquierda. Por lucha ideológica re ero la dinámica que despliegan

muchos de éstos, particularmente los de izquierda, en su afán por la noble nalidad
de la concientización; para lo cual, dedican gran parte de sus esfuerzos en formar
cuadros, y lo hacen en torno a la construcción de líderes respecto de los cuales,
promueven obediencia y lealtad total. Lamentablemente, el resultado ha sido la
reproducción de aquello que critican: el esencialismo de derecha, el culto al líder
y el culto a verdades únicas e inamovibles, convirtiéndose irónicamente en re
productores de otro tipo de supremacías, igualmente perniciosas para el mundo
multicultural actual.
Desafortunadamente, los intelectuales de izquierda, creyéndose depositarios de
la comprensión correcta de la realidad, asumiéndose voceros y representantes de
los pobres o los trabajadores, se han erigido encargados de ejecutar la “prescripción”
o “fórmula” adecuada para la transformación, terminando por reproducir los patro
nes de pensamiento único y actuación autoritaria de sus enemigos ideológicos, aun
cuando lo hagan desde otros ángulos y discursivamente tengan otras nalidades.
La lucha ideológica de estos grupos groso modo los asocia con las posturas
opuestas respecto a la noción de la Naturaleza Humana: los de derecha, justo los que
han estado instalados en el poder a lo largo de la historia, interesados en que
Mammón siga gobernando y para lo cual inventan determinismos de todo tipo, serían
también los mismos que apoyan el determinismo biológico o genético de la Natura
leza Humana, llevando al extremo posiciones de inmovilidad social e histórica, en la
intención de preservar el estado de cosas que los bene cia. Su actuación al amparo
de tales creencias, ha dado como resultado un mundo profundamente injusto donde
la pobreza ha matado más gente que todas las guerras juntas, sin que les tiemble la
mano cuando tienen que matar pobres en aras de hacer válidos sus presupuestos
ideológicos cometiendo, incluso, genocidios.
Los de izquierda, como es de suponerse, sobre todo los más radicales, suelen
negar la existencia de la Naturaleza Humana para echar por tierra los determinismos
de derecha. A rman que lo que somos es producto de las condiciones reales de la
existencia y, con base en ello, están rmemente convencidos de que el estado injusto
de cosas que prevalece sólo se puede cambiar, cambiando esas condiciones. De ahí
se desprenden el culto que han desarrollado a la idea de hacer revoluciones políticas.
Desafortunadamente, la historia del reciente siglo xx los desconfirma —no me
re ero a sus ideales, sino a sus métodos—, pues invariablemente, esas revoluciones,
no han cambiado el estado de cosas, aunque sí de personajes en el poder. En todo
caso, no hay muestra empírica de que dichas revoluciones hayan sido exitosas, en
el sentido de que hayan modificado la sempiterna estructura social poseedores-
desposeídos.
26
Sin estar completamente de acuerdo con Steven Pinker, puesto que la exhaustiva
revisión y análisis que hace de estas dos posturas (los que niegan la Naturaleza Hu
mana y los que la promueven) nos lleva invariablemente a los extremos, tiene razón
cuando a rma que:
[Negar la Naturaleza Humana] La Tabla Raza fue una visión atractiva. Prometía,
basándose en los hechos, hacer indefendibles el racismo, el sexismo y los prejuicios de
clase. Parecía ser un baluarte contra el tipo de pensamiento que condujo al genocidio.
Pretendía evitar que las personas cayeran en un fatalismo prematuro sobre las dolen
cias sociales evitables[...] De este modo, se convirtió en parte de una fe secular y
parecía constituir la posición general correcta de otros tiempos.
Pero la Tabla Raza [la negación de la Naturaleza Humana], tenía y tiene un lado oscuro.
El vacío que postulaba[...] lo llenaron con avidez los regímenes totalitarios, y nada hizo
para evitar sus genocidios... invita a desdeñar los principios de la democracia[...] y en
cuestión de política antepone dogmas[...] a la búsqueda de soluciones viables[...] basados
en la negación] de nuestra humanidad común, nuestros intereses inherentes y nuestras
preferencias individuales (Pinker, 2003: 609).
A los defensores del estado de cosas actual, a los amantes del libre mercado,esos
que de enden a ultranza el individualismo y todos los determinismos (divino o
genético), les queda fácil la tarea, incluso suelen argumentar que la Naturaleza
Humana está a su favor y, efectivamente, los respalda Mammón y Tánatos. He ahí
las evidencias históricas, pero a quienes buscamos y exploramos modos de vida
alternativos, enfrentamos enormes di cultades. Es por ello que el planteamiento
respecto de la pulsión de posesión conlleva la necesaria exploración y el trabajo
pesado de construir alternativas, esto es, nos aproximamos a propuestas donde se
reconoce la centralidad de la educación (en tanto formación humana) y con ello
la pedagogía, la ética, una construcción cultural alternativa, etc., para contrarrestar la
potencial fuerza destructiva de Mammón que invariablemente nos dirige al triunfo
de Tánatos.
Un planteamiento sintético de la hipótesis antropopedagógica que desarrollo,
a rma que el ser humano ha construido una percepción, interpretación, acción, es
decir, ha construido realidades objetivas y subjetivas llamadas sociedad, culturas,
historia, universo simbólico, vida cotidiana, etc., de un lado por la fuerza positiva
de la pulsión de vida (Eros), pero atrapado y saboteado paradójicamente por la fuerza
potencialmente destructiva de la pulsión de posesión (Mammón), socialmente
disolvente dando como resultado las in nitas expresiones mortíferas (injusticias,
conflictos, guerras, destrucción), asociadas con la pulsión de muerte (Tánatos).
27
La cultura de posesión ha construido subjetividades y/o estructuras mentales

ideo-páticas5 conformistas, cuidando convenientemente alejar como la peste al
pensamiento crítico desa ante y transformador. El pensamiento ideo-pático, es el
punto de origen y de partida de todo el proceso de pensamiento humano, donde la
incertidumbre, la ignorancia, las fantasías, las prefiguraciones y los miedos tienen
lugar y, con frecuencia, se instalan y permanecen; es extremadamente poderoso y
tiene una enorme fuerza autorreferente y autovalidante, basado en elementos exter
nos ajenos a la comprensión humana; la divinidad en la que se apoya el pensamiento
religioso, las fuerzas misteriosas del pensamiento mágico; las atribuciones omnipre
sentes y omni-laterales del “destino” son depositarios de interpretaciones fáciles y
simples, que sirven más como refugio donde situarse. Por el contrario, el pensamiento
crítico es una construcción que se desarrolla a partir de poner en duda los presupues
tos del pensamiento ideo-pático; supone un esfuerzo deliberado de interrogación y
comprensión de lo existente a partir de lo existente y nos enfrenta y confronta con
caminos complejos, a veces (las más de las veces) equivocados y displacenteros,
pero en general, representativo de las limitaciones y capacidades de edi cación rea
les del ser humano en su necesidad de exploración.
La cultura y la historia que emergen del predominio de esta constante existencial
humana (la posesión), se sustentan invariablemente en la ideo-patía que de ella resulta,
es decir, en la construcción de ignorancia (Ornelas, 2007a). En contraposición
a estas fuerzas destructivas emergentes de su propia naturaleza, el ser humano
—sabiéndose limitado y absolutamente dependiente de su relación con otros de su
especie para vivir y sobrevivir— ha desarrollado, no obstante, en todas sus culturas
y formas de socialidad, distintos códigos o mecanismos de contención que buscan
regular y/o limitar la potencial destrucción emergida y motivada por la recurrente
tendencia hacia la dominación y sometimiento del otro, producida como efecto de
considerarlo su prolongación, extensión, por ende, posesión.
5 “En el contexto de la medicina, la idiopatía hace referencia a alguna enfermedad de origen
desconocido, es importante aclarar que en esta exposición no hablamos de idiopatía, sino de

ideo-patía, la cual, será entendida como perturbación de la conciencia y el razonamiento. En su
sentido más literal signi caria enfermedad de las ideas; incapacidad de ver más allá de sí mismo.
Ideo-patía también puede asociarse con ego-patía o narcisismo extremo como lo opuesto a empatia
y/o simpatía. En su Tratado de la Naturaleza humana, Hume considera que la simpatía es clave en las
relaciones humanas, pues supone “recibir por inclinación sus inclinaciones y sus sentimientos, aun
cuando sean diferentes de los nuestros o también contrarios” (Larroyo, 2005: XLVIII); en otras
palabras la simpatía-empatia es reconocimiento sensible y cognitivo del otro, mientras que la ideo-patía
es un obstáculo para las relaciones humanas saludables.
28
De este modo, la ideo-patía (ignorancia construida) teniendo a la base profunda

la pulsión de posesión, con sus correlativos fenómenos psicosociales y antisociales
destacados por Fromm, como la prolongación patológica del narcisismo, o el incesto
no resuelto que suele camu arse a lo largo de la vida y cuyas expresiones las sufrimos
a través de fenómenos diversos como la xenofobia, la discriminación, los nacio
nalismos exacerbados, el fanatismo, el fundamentalismo, etc., es enfrentada y
confrontada históricamente con la fuerza que da la pulsión de vida a través de la
simpatía-empatia. Ésta tiene a la base, la conciencia y reconocimiento de aquella
máxima ética de no hagas a otros lo que no quieras para ti; necesitamos de los otros
para vivir. Somos seres gregarios, altamente vulnerables y absolutamente incapaces
de sobrevivir en forma aislada. Mantener la vida supone invariablemente establecer
límites, aceptar y respetar ciertos acuerdos, ciertos códigos, tanto afectivos, como
morales y/o éticos, destinados a preservar el bien común y desarrollar en lo posible,
la racionalidad del contrato social que permita la preservación de la vida en
comunidad.
Simpatía-empatia vs. ideo-patía; pensamiento crítico vs. pensamiento dócil;
civilización vs. barbarie; sentido social vs. individualismo; conciencia vs. pulsiones,
no son necesariamente lugares opuestos y separados, sino acentuaciones determi
nadas por contextos de interacción humana, que el pensamiento ideopático correla
tivo a la cultura de la posesión se ha encargado de plantear como dicotomías
separadas. Son propiamente lugares, matices, gradaciones permanentes instala
das en ese universo simbólico que el ser humano ha construido como su nueva
naturaleza:
Esta nueva adquisición [el universo simbólico] transforma la totalidad de la vida humana.
Comparado con los demás animales el hombre no sólo vive en una realidad más amplia,
sino, por decirlo así, en una nueva dimensión de la realidad[...] no puede escapar de su
propio logro, no le queda más remedio que adoptar las condiciones de su propia vida; ya
no vive solamente en un puro universo físico, sino en un «universo simbólico». El
lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen partes de este universo, forman los
diversos hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre complicada de la experiencia
humana (Cassirer, 1963: 47).
Por ello, toda construcción humana orientada a la regulación y/o contención o, en

el mejor de los casos, canalización de la fuerza pulsional y que además promueva
formas de convivencia saludable, es necesaria e imperiosa en las actuales condicio
nes de caos social. Citando a Spinoza, Fromm destaca que “el carácter objetivo de
la ética, se funda en el carácter objetivo del modelo de Naturaleza Humana que
29
reconoce ciertamente variaciones individuales, no obstante, su esencia se asienta en

la existencia de propiedades intrínsecas del hombre, considerando que sus manifes
taciones, en tanto individuo[...] tendrán un sin número de variaciones, cimentadas
todas, en la misma naturaleza humana esencial”. (Fromm, 1957: 40).
De los argumentos expuestos hasta ahora, se resume que todo estudio en torno al
ser humano, esto es, el punto de partida de toda construcción intelectual, en torno
a la comprensión y desarrollo de nuestra especie, sus formas de convivencia y orga
nización social, sus instituciones, sus problemas, los procesos de deterioro, los
fenómenos que ponen en riesgo la vida en general, debe pasar invariablemente por
la comprensión de la Naturaleza Humana esencial, con sus correlativas expresiones
culturales e históricas.
En la Naturaleza Humana están contenidas las motivaciones inconscientes que
orientan, sesgan e incluso eventualmente determinan lo que hacemos, lo que pensa
mos y lo que somos. Dichas motivaciones han sido abordadas desde los griegos (las
más sistemáticas) en un sentido originalmente losó co, y en tiempos modernos,
como lo señala Fromm, se remontan a Spinoza, Leibniz (siglo xvii) y Hume (siglo
xviii); sin duda son importantes los aportes de Schopenhauer, Nietzsche, no obstan
te, es Freud quien las trabaja a profundidad y aporta propiamente los argumentos
para la teoría de las motivaciones humanas que permiten desarrollar los plantea
mientos expuestos en este libro.
De acuerdo con la literatura al respecto es Freud —quien desde otro ángulo,
complementario al losó co, es decir, el de la psique— aporta los argumentos más
sugerentes para la sistematización de los componentes inconscientes donde se han
instalado y desde donde operan las motivaciones que debemos considerar en cual
quier propuesta ética, como apropiadamente lo destaca Fromm: “La comprensión de
la motivación inconsciente abre, por ende, una nueva dimensión para la investiga
ción ética. No sólo «lo más bajo —como señala Freud— sino también lo más alto en
el yo puede ser inconsciente» y ser el motivo más poderoso para la acción, lo cual no
puede ser ignorado en la investigación ética” (Fromm, 1957: 47).
A continuación expondré el planteamiento central de lo que reitero es la hipótesis
de esta comunicación, enfatizando que la Naturaleza Humana no puede observarse,
pero sí es posible inferirla a partir de la observación y análisis de sus manifestaciones
tanto históricas como sociales y culturales, es decir, a partir de la secuencia, pautas o
patrones de acción y reacción humana que sí podemos documentar.
30
II
Hipótesis inicial: la pulsión de posesión
de la Naturaleza Humana
Si pudiéramos medir el impulso de la historia como medimos los pro

cesos naturales, hallaríamos que lo que originalmente tuvo la menor
repercusión, los primeros pasos de hombre hacia el descubrimiento del
universo, ha ido constantemente incrementando su importancia y velo
cidad hasta eclipsar no sólo a la ampliación de la superficie de la tierra,
que tuvo su limitación nal en las limitaciones del globo, sino también
al aparentemente ilimitado proceso de acumulación económica.
Arendt.
Planteamiento inicial
a compresión del ser humano, sus diversas y múltiples construcciones tiene
L en su favor sempiternos y vastos desarrollos en torno a perennes preguntas

sobre ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es su naturaleza? ¿Qué lo distingue del resto
de los seres del planeta? ¿Qué tiene en común con ellos? ¿Qué es lo que lo impulsa a
vivir en sociedad y paradójicamente a poner en peligro su vida social?
Sin duda contamos con un vasto capital simbólico, producto de la historia de las
ideas y procesos de construcción del conocimiento y del imparable trabajo intelec
tual desde la antigüedad, la Edad Media, la Modernidad y sociedad contemporánea,
que de suyo, son un legado de valiosas aproximaciones aportadas por destacados
pensadores en cada época histórica.
El hecho de que muchas de estas preguntas sigan sin ser respondidas su ciente-
mente, no se debe a una carencia, por el contrario, la creciente producción de los
mismos ha producido un nuevo fenómeno: la hiper-especialización y esto, irónicamente
31
se ha convertido en un obstáculo que lejos de contribuir en la comprensión, ha

terminado por parcializar, fragmentar y obstaculizarla. Este fenómeno ha instalado
procesos paulatinos, que inexorable y paradójicamente nos alejan de los conocimien
tos básicos, es decir, de las preguntas fundamentales que se hicieron en su momento los
lósofos de la antigüedad.
La consecuencia en el estado del conocimiento actual sobre la comprensión del
ser humano estriba en que se acumula una abrumadora cantidad de nuevos conoci
mientos que de suyo, pueden ser valiosos e interesantes, a veces hasta útiles, respec
to de especí cas y localizadas necesidades y situaciones, pero inútiles respecto de
los problemas humanos fundamentales que hoy por hoy siguen ahí, recordándonos
la urgencia de ser comprendidos en toda su magnitud y complejidad.
En el prefacio de su libro Marx y su concepto de hombre (1961), Fromm a rma
“La filosofía de Marx, como una gran parte del pensamiento existencialista, repre
senta una protesta contra la enajenación del hombre, su pérdida de sí mismo y su
transformación en una cosa; es un movimiento contra la deshumanización y auto
matización del hombre”. Si ubicamos esa “protesta” que representa la losofía de
Marx, en su momento histórico (mediados del siglo xix) y sumamos sólo a partir
de ahí los abundantes desarrollos en torno al conocimiento sociológico, losó co e
histórico, podemos constatar que la caracterización del ser humano de esa época
es vigente 150 años después, incluso, sin temor a equivocarnos, la “cosificación”
entendida como la reducción de las personas o los seres humanos a objetos (cosas),
la automatización y la enajenación se han agudizado. En un contexto histórico,
cultural y social como el convocado, surgen algunas interrogantes de carácter tan
elemental que, no dudo puedan eventualmente crear extrañeza:
1. ¿Por qué existe la Ley?

2. ¿Por qué fue necesario desarrollar la ética en cualquiera de sus formas y matices?
3. ¿Por qué existen los sistemas de represión y castigo?
4. ¿Por qué en pleno siglo xx ha tenido que comenzar a hablarse de construir una
cultura de los Derechos Humanos?
5. ¿Por qué la mayor parte de las posesiones globales las tiene un porcentaje
in nitesimal de la población?
La respuesta a estas preguntas pasa ineluctablemente por el reconocimiento de

que existen tendencias, predisposiciones o patrones de comportamiento humano que
se mantienen a lo largo de su historia y cuya potencial fuerza destructiva pone en
riesgo toda forma de vida conocida y consecuentemente la necesidad de acuerdos de
socialidad o lo que Rouseau llama contrato social.
32
Ciertamente el ser humano es social por naturaleza, lo cual está estrechamente

ligado con su pulsión de vida (Eros), en ese mismo rango de la vida pulsional tam
bién es antisocial, y esto último es lo que produce la pulsión de muerte y destrucción
(Tánatos), pero sólo como consecuencia colateral de una tercera pulsión básica que lo
hace percibir todo lo que lo rodea, como extensión de sí mismo y por derivación, de
su posesión y consecuentemente lo impulsa a disponer de ello, según percepciones,
aspiraciones, gustos, necesidades y hasta frivolidades.
Una de las preguntas recurrentes que motivaron estos planteamientos fue ¿para
qué sirve la conciencia, el conocimiento y los aportes que nos hacen algunas de las
mentes más desarrolladas, si pasadas las décadas e incluso los siglos, el estado moral,
la situación del ser humano, el estado de vida de los sectores mayoritarios de la po
blación mundial, se deteriora irremediablemente? De ahí se desprenden más pregun
tas centrales que guían la re exión: ¿por qué si ya sabemos, si ya conocemos, si
contamos con el cómo y el con qué, es tan difícil orientar al ser humano como espe
cie, por derroteros más amables, amigables consigo mismo y con su entorno? Más aún
¿cómo se explica que la historia de las civilizaciones conocida esté asentada sobre las
guerras permanentes de todo tipo y magnitud?
La noción del eterno retorno nietzscheano nos tienta, nos invita a buscar por ahí
las respuestas y es en compañía de Frued que las exploramos, pero recuperamos en
el proceso los aportes de gente como Gartón Bouthoul, estudioso del fenómeno histó
rico de la guerra, quien pregonaba la importancia de conocer la guerra para conseguir
la paz; su interés es análogo a lo que motiva este estudio: conocer la naturaleza
pulsional humana para construir una vida digna para todos o, como él mismo desta
caba: conocer el cáncer para remediar sus efectos mortíferos.1 Bouthoul decidido a
comprender este flagelo humano después de ocurrida la segunda guerra mundial,
encuentra que la guerra se repite constantemente y es tan antigua como el hombre
mismo; descubre que gracias a la guerra han desaparecido todas las civilizaciones
conocidas, e irónicamente, también a ella se debe que todas las civilizaciones hayan
tenido lugar. El eterno retorno está presente.
Sintetizando todos estos cuestionamientos a uno solo (¿por qué no hemos sido
capaces como humanidad de construir un mundo más amable?) sugiero una respues
ta tentativa que se suma a tantas otras, incluida la de Bouthoul. Poniendo la mirada
en el origen de la historia, más aún, en el origen de la vida humana, propiamente en
nuestra naturaleza pulsional, me parece que debemos dimensionar correctamente el
potencial anti-social de algunas de estas pulsiones básicas fundantes.
1 Gastón Bouthoul, demógrafo y sociólogo francés, es reconocido como el padre de la Polemología
o doctrina sociológica que estudia el fenómeno de la guerra. Entre sus aportes está la observación de que
la guerra es un fenómeno periodomorfo, inherente al desarrollo de las civilizaciones (Molina, 2007).
33
En el mundo tal y como lo hemos construido gobierna Mammón (la pulsión de

posesión), éste mantiene una hermandad “siamesa” con Tánatos; juntos con frecuen
cia superan a Eros. Esta es la idea central de este libro: plantear que la naturaleza
humana está asentada sobre la matriz pulsional básica: vida, posesión y muerte;
pulsiones que ninguna cultura, contrato social, ley, educación, religión, moral y/o
ética conocidas han logrado suprimir o mantener al margen de la vida y organiza
ción social, aunque a veces así lo parezca. La vida pulsional se mantiene actuante y
habitualmente determinante de todos los otros ámbitos humanos. Si no nos ocupa
mos, primero de entenderlas su cientemente, luego de encauzar su descomunal
fuerza en favor de la vida, continuaremos sometidos a su natural tendencia destruc
tiva y aniquilante.
La paradoja de la existencia humana consiste en que vivimos impulsados por
energías opuestas, donde unas niegan a otras. La vida, la pulsión de vida en todos
sus matices (socialidad, reproducción, producción, desarrollo, unión, crecimiento,
etc.), se encuentra permanentemente socavada por las potenciales fuerzas destructi
vas de las pulsiones de la posesión y la muerte. En este sentido, la paradoja inheren
te al desarrollo evolutivo e histórico ha sentenciado a la humanidad a lidiar con la
contradicción, la perturbación, el doble vínculo que “esquizofreniza” e incluso “psi-
cotiza” (Ornelas, 2007, a y b), volviéndonos a unos contra los otros y fundado las
sociedades humanas en el con icto, la dominación, el sometimiento, la guerra.
Comprender la interconexión entre los estados de con icto que predominan en
las distintas formas de socialidad humana, con las condiciones en las que se origina
la vida humana es imprescindible para mermar en lo posible, los efectos aniquilantes
de las fuerzas destructivas de Mammón y Tánatos. En un intento por avanzar en
dicha intención, se hace necesario remontarse a los primeros escenarios de la vida,
es evidentemente un ejercicio que desafía nuestra imaginación y que convoca nues
tra capacidad de abstracción. Si lo conseguimos veremos que el estado de unidad
originario del ser, justo en el momento en que se crea la vida, éramos (fuimos) una
suerte de sustancia indivisible a la que estamos nombrando también mónada física
porque predominaba la unidad de la materia; los cuerpos, desde el momento y du
rante el proceso de su gestación, forman un cuerpo total; no hay frontera entre lo
externo y lo interno. Es el estado de la vida en que predomina la mónada física.
La mónada física puede dimensionarse logenética y ontogenéticamente. En el
principio, cuando aparecieron las primeras formas de vida, hace aproximadamente
4 mil millones de años,2 éstas eran sustancias indivisibles (monádicas); tal condición
2 El cálculo lo he basado en el calendario cósmico sugerido por Carl Sagan (2003).
34
inicial se repite en cada vida humana individual; identificamos a ésta como expe
riencia monádica que marca, determina e inscribe los rasgos de la especie. Es un
estado de vida ciertamente breve, tan breve como los nueve meses de gestación de
nuestra especie, antecedente a la mónada psíquica de la que nos habla Castoriadis y
que abordaremos más adelante, cuya huella o vestigio queda inscrito en la psique
profunda del ser humano, y tiene presencia constante y permanente como energía o
impulso activo de una fuerza potencialmente determinante de todo lo que hacemos
y somos.
Dicho estado monádico físico y psíquico fundamentan la matriz pulsional y,
particularmente, la hipótesis de la pulsión de posesión. Está a la luz de las distintas
posturas que a lo largo de la historia occidental han postulado el eterno retorno de lo
mismo (Heráclito, Nietzsche, Pioncaré y Freud), relativiza las interpretaciones lineales,
unidireccionales de la historia, de hecho se opone a la noción que comprende la vida
a partir de la vinculación recta entre causas y efectos, entre pasado y futuro. La no
ción de tiempo desde la perspectiva del eterno retorno o en términos freudianos, la
compulsión a la repetición, es multidireccional, y lejos de ser recta, adquiere una
forma, más bien espiral, donde el pasado es presente y puede alcanzar el futuro. La
perspectiva del eterno retorno de los lósofos nos enseña que nada es nuevo, todo lo
que vivimos social e individualmente, ya ha ocurrido un sin fin de veces y seguirá
repitiéndose eternamente; nos instala en una noción donde la historia no es una di
mensión del pasado, sino del presente, es propiamente una historia en tránsito (La-
capra, 2006).
La pulsión de posesión es la manifestación de aquella huella psíquica fundante de
nuestra naturaleza producida por el estado monádico que motiva, impulsa, ejecuta el
eterno retorno de lo mismo. Es propiamente una inscripción en la psique humana
genérica e individual que impulsa al humano a volver a su estado monádico y cuya
expresión lo lleva a percibir todo lo que está fuera de él como extensión de sí mismo.
Desarrolla en consecuencia una tendencia permanente a la posesión, cuyas manifes
taciones son múltiples: actitud, posición, necesidad, preferencia y acción consistente
en disponer de todo, sea físico, material (cosas, animales y personas), geográ co,
espiritual (espacios, ideas, pensamientos, afectos), de todo, absolutamente de todo;
esa condición y tendencia esencial crea circunstancias que propician el con icto, la
violencia, los enfrentamientos, mismos que harían imposible la vida social si no
existieran los sistemas de regulación antes mencionados.
Es importante enfatizar que se trata de una pulsión básica que provoca en el ser
humano dar por sentado que todo le pertenece; se trata de una tendencia permanen
te que motiva (consciente o inconscientemente) la acción del ser humano. No es que
quiera apropiarse de todo o que sienta envidia de lo que otros tienen, producida por
35
la mimesis del deseo del otro, como lo sugiere René Girard (2005: 150-175), y esto
lo oriente a desear poseer lo que otros tienen. Nuestra hipótesis va más allá, es más
profunda y radical, en el sentido de que apunta a desentrañar la huella más honda y
primaria del origen de la vida que, sin embargo, se mantiene actuante en todo ser vivo.
Lo que ocurre con el ser humano, no es producto de la mimesis del deseo del otro,
como sostiene Girard; esto nos ubicaría ante un fenómeno intersubjetivo. Lo que
afirmo con el planteamiento de la matriz pulsional (la triada Eros, Tánatos y Mam
món) emergente del estado monádico fundante de la vida, nos sitúa propiamente ante
un fenómeno intrapsíquico producido por la compulsión permanente a la repetición,
es decir, a volver al estado original de la mónada física y psíquica donde se comenzó
la vida. Estado y condición, cuya unidad con el todo quedó como eco en el incons
ciente produciendo el efecto de percibir todo el entorno (cosas y personas) como
partes del sí mismo y, por tanto, como algo suyo, lo cual afecta y cruza toda interac
ción con su medio, los otros o la objetividad. Si pudiéramos poner en palabras la
primera rme convicción (previa o subyacente a toda racionalidad) del ser humano
cuando mira por primera vez a su alrededor, éstas serían: “todo lo que veo, forma
parte de mí, es mío y por consiguiente, puedo disponer de él”. Lo que ocurre después,
según tiempos, espacios y circunstancias, es en todo caso, un proceso de reconoci
miento doloroso y muchas veces violento, de aceptación “bajo protesta” de que tal
vez y sólo tal vez, no es así. Es la manifestación esquizofrénica de vivir en la paradoja
antes descrita.
El sentido de posesión se asocia con el sentido de territorialidad, de hecho, este
último es consecuencia del primero, pero no es igual: en la historia de todas las cul
turas y civilizaciones se puede observar cómo los humanos por el solo hecho de
llegar, de instalarse, de estar ahí, disponen de todo lo que pueden e incluso, hasta de
lo que no pueden disponer. Perciben el todo como suyo por “derecho natural”. La
pulsión de posesión antecede al sentido de dominio y poder, y subyace a ellos como
la motivación inconsciente que los produce. Sus consecuencias se expresan en cual
quier forma de destrucción de la naturaleza, del entorno, de otras especies, incluso
de la suya propia (recordemos que el ser humano es el único del reino animal que
mata a los de su propia especie por motivos diversos a la autoconservación), expre
siones y/o consecuencias, todas, de la compulsión a la repetición de la mónada física
que pervive en el inconsciente en su forma y/o estructura profunda de mónada
psíquica produciendo la pulsión primaria de la posesión (Castoriadis, 1989).
En la Naturaleza Humana esencial, esas pulsiones tienen el siguiente orden, según
sus manifestaciones y efectos: primero es la vida como el punto de partida e insos
layable condición para el resto de la existencia y cualquier otra determinación; en
segundo lugar es la posesión en tanto efecto del estado monádico; y en tercer lugar
36
está la muerte o destrucción provocada por la posesión. Se sostiene este orden a

pesar de que en su teoría de las pulsiones, Freud plantea una suerte de paradoja al
ubicar como antecedente de la vida, el estado inorgánico, es decir, la ausencia de
vida, o sea, la muerte y destaca que la pulsión de muerte responde a la compulsión a
la repetición de aquel estado original, creando con ello la gran paradoja de que la
pulsión de vida está esencialmente dirigida hacia la muerte. El orden que se desprende
de la hipótesis de la “tercera pulsión de posesión”, no busca resolver la paradoja ni
modi car el planteamiento de Freud, simplemente sostiene la ubicación destacada a
partir de las manifestaciones empíricas de sus consecuencias. Recordemos lo que
señala Fromm: no es posible observar la Naturaleza Humana, sino únicamente sus
manifestaciones, de donde podemos inferir a la primera. De ahí entonces, tampoco
es posible observar empíricamente las pulsiones, sino sólo sus manifestaciones. Una
vez que hay vida y especí camente vida humana (Eros), ésta se desarrolla desde el
sentido más primitivo y primario, la posesión (Mammón), generando toda clase de
con icto y obstáculos para la convivencia y la socialidad (Tánatos).
Vivimos en un mundo donde gobierna Mammón
Ciertamente no es posible observar las pulsiones, sólo podemos suponer su existen

cia al observar sus manifestaciones. Requerimos de la actitud crítica, cuestionadora,
que permita ir más allá de lo perceptible, es decir, superar el empirismo que exige la
demostración precisa, medible y concreta del conocimiento. La observación crítica
del acontecer social e histórico, también es una observación de lo intangible y desde
ahí la libertad y extensión del conocimiento es mayor. Desde esta óptica podemos
afirmar que todo lo que el ser humano ha construido desde que se con gura como lo
conocemos, parte de su pulsión de la posesión; el mundo que conocemos está dise
ñado, con gurado, estructurado y organizado, tanto en la historia como en el
presente con base en la compulsión a la repetición de la mónada física y, por tanto,
de la posesión.
Las distintas estructuras mediante las cuales se organizan las sociedades, ha
dado como resultado que unos cuantos logran someter, controlar, oprimir, vigilar,
esclavizar a otros, incluso la supresión, regulación y/o control de la sexualidad, no
responde necesariamente a la necesidad de gobernar, sino de contener y tener bajo
control a Eros, si se considera que Eros impulsa a la unión, a desarrollar la vida, el
amor, el bien común; Eros es la pulsión incómoda para Mammón, pues invariable
mente se convierte en un obstáculo para el libre despliegue de la posesión (de los
otros, de todo). Este ángulo fue ampliamente trabajado por Wilhelm Reich sobre
37
todo durante su acercamiento al marxismo: él estaba convencido que la represión

de la libido formaba sujetos dóciles y obedientes, convenientemente incapaces de
rebelarse contra el sistema capitalista.
Todos los códigos creados por el ser humano desde cualquier ángulo (religioso,
losó co o jurídico) son el resultado de la necesidad primaria de conservar la vida
humana en sociedad; han tenido la intención de regular, orientar y/o normar la con
ducta humana; en realidad son intentos, estrategias o recursos surgidos en algún
momento coyuntural de la historia, para contener y hasta dominar la potencia pul
sional de la Naturaleza Humana y hacer posible la coexistencia. En otras palabras,
son formas diversas que expresan el necesario e indispensable contrato social que
hace posible preservar la vida en sociedad y defenderla de la fuerza destructora de
Mammón y Tánatos.
Dichos códigos existentes en todas las culturas de acuerdo con sus propias histo
rias, creencias y circunstancias, todos han sido inspirados en la primera pulsión de
vida. No obstante, aquello que buscan regular, la pulsión de posesión, pervive y
subyace a las diversas formas de organización social que conocemos. La historia de
la propiedad privada, la cual, hoy por hoy, es objeto de secular devoción en la sociedad
occidental contemporánea, no es más que una de las formas que tomó la pulsión de
posesión y que se desarrolló más en unas culturas que en otras.
El culto a la propiedad privada es más notable en las sociedades sustentadas en
el modo de producción capitalista, donde la organización de la producción, la eco
nomía, la existencia del derecho, el desarrollo del pensamiento ético, en general y
la muy reciente cultura de los derechos humanos, se crearon ex profeso, para prote
gerla. Diseños complejos, sistemas de protección y defensa de la propiedad privada
individual; estrategias para “des-regular” la actuación de unos, los más poderosos,
y simultáneamente regular y contener la actuación de otros; se establece límites, con
ello, a la libre expresión de la tercera pulsión de las mayorías, al tiempo que de manera
encubierta, pero al amparo de so sticadas losofías del libre mercado y sistemas
jurídicos hechos a modo, encubre y/o favorece la pulsión de posesión de los grupos
en el poder.
De esta manera, la cultura de la tercera pulsión ha creado, no sólo un universo
simbólico que la autovalida y la perpetua, sino los signi cados, o sistemas de creencias
y recursos materiales que la sustentan; creó la objetividad pero también la subjetividad
afín. Los códigos éticos, legales y religiosos que emergen de la cultura de la tercera
pulsión, ciertamente logran desvanecerla, disiparla, camuflarla para el sentido común;
también y eventualmente controlarla pero, sobre todo, en los más débiles o los que
menos tienen (los desposeídos), pues en realidad justifican y protegen la habilidad
de los que más tienen para el despliegue transgeneracional de su pulsión de posesión.
38
En el nivel genérico se puede a rmar que a mayor desarrollo cultural, más me
diaciones habrá construido el ser humano para contener y regular en unos o matizar
en otros, la pulsión de posesión. Las sociedades modernas, por ejemplo, han buscado
acuerdos, negociaciones y han establecido por escrito leyes y convenios para conte
ner las disputas y las luchas históricas por territorios habitables e inhabitables del
planeta, organizándose a través de entidades políticas conocidas como estados y
naciones —de las que hablaremos más adelante— cuya intencionalidad subyacente
es la restricción de la fuerza de la pulsión de posesión; poner límites geográficos,
simbólicos y jurídicos que hicieran posible la coexistencia a partir de conceptos
como soberanía, nacionalismo o nacionalidades. El reconocimiento de los estados
soberanos es hasta la fecha la mayor expresión consensuada de regulación y conten
ción de la pulsión de posesión del ser humano. La distribución geográ ca del plane
ta; la división territorial y política signi ca la repartición del mundo entre aquellos que,
a lo largo de la historia han protagonizado cruentas luchas desde los supuestos de que
“todo esto es mío”; a cualquier parte donde llegue, “también es mío, como es mío todo
lo que hay en él”, aunque haya que pelear para hacer efectiva la posesión.
En otras palabras, los estados soberanos no son otra cosa que grandes acuerdos
para hacer valer la posesión sobre determinados territorios y todo lo que haya dentro
de ellos. La idea de nación complementa el poder del Estado, pues le da a las comu
nidades situadas dentro de los límites geográficos y jurídicos del Estado, un sentido
de pertenencia, es decir, una adscripción independiente de su voluntad que valida y
legitima el poder del Estado. Son, a n de cuentas, formas de organización social
que responden a la necesidad de hacer acuerdos para no quitarse (arrebatarse) mu
tuamente lo que ya se consiguió reconocer y aceptar por otros, como propio y sobre
lo cual se consigue tener pleno derecho, dominio, autoridad, etc., manteniendo así,
contenido (no suprimido) el riesgo de que en cualquier momento se tengan nuevos
enfrentamientos por invasiones y se entre en guerras permanentes por poseer o
perder el territorio. Ya los lósofos de la antigüedad como Heráclito, tenían claro
el papel que jugaba la guerra en el devenir social humano: “La guerra es el padre y el
rey de todo, y a algunos aparece como dioses, a otros como hombres, a algunos
como esclavos y a otros libres” (Ferrater, 1969: 832).
Así, los seres humanos organizados en las modernas sociedades lograron contener
su natural pulsión de posesión mediante acuerdos de reconocimiento y respeto
mutuos, puestos por escrito en documentos que establecen la norma jurídica supe
rior o fundamental, que regula tanto la actuación del pueblo como del Estado, la
llamada Constitución política; ahí se expresa la manera de ejecutar del gobierno y
administración pública para garantizar la coexistencia y, por ende, la regulación
y contención de la omnipresente pulsión de posesión.
39
Las sociedades con mayor complejidad cultural entre las cuales se encuentran
algunas del llamado “primer mundo” cuentan con formas de organización social,
producción y distribución de los recursos; sistemas jurídicos y sistemas de sanción
que permiten una mejor calidad de vida y convivencia, debido a que han a nado los
mecanismos de control y autocontrol de la pulsión de posesión. Sus sistemas educa
tivos, como sus sistemas de salud y su distribución de recursos para la atención y
satisfacción de las necesidades de las mayorías, no son otra cosa que la expresión
mayor o menor de un sentido social3 (la presencia de Eros) que supone el mejor con
trapeso a la pulsión de posesión.
Así pues, la observación crítica de las distintas sociedades construidas bajo el
in ujo y gobierno de Mammón, recupera pura y simplemente las formas de organi
zación social que han predominado en la historia, ejecutando la fuerza pulsional de
la posesión. La tercera pulsión de posesión tiene su máxima expresión en la historia
de la propiedad privada y su correlativa cultura patriarcal que desemboca reciente
mente en el modo de producción capitalista. El capitalismo es un fenómeno instalado
y emergente de la naturaleza pulsional necró la que tiende a promover el individualismo,
el narcisismo y la posesión del ser humano. De ahí su grandioso “éxito” en todas las
esferas y contextos humanos, frente a cualquier alternativa de organización social y
productiva que Eros pretenda construir. El capitalismo hace culto a Mammón; lo ha
erigido como su dios (o su demonio), pues embona, actúa y permite el libre despliegue
las pulsiones paradójicas del ser humano, aunque se cuide de camu arlas, constru
yendo entornos culturales “depredadores” que de continuar como hasta ahora terminarán
por llevarnos a todos a la inevitable destrucción y a la muerte.4
3 El sentido social será ampliamente desarrollado en el capítulo nal de este libro, pues supone el
preámbulo de la propuesta y/o alternativa, pensada para enfrentar la potencial destructividad que
conlleva la pulsión de posesión.
4 Respecto del tema de la propiedad privada, quizá sea oportuno revisar bibliografía clásica como
Utopía de Tomás Moro, donde aparecen sugerentes críticas al régimen de propiedad privada de su
época (siglo xvi), repartida injusta y desigualmente, y a Federico Engels en Historia de la familia, la
propiedad privada y el Estado, escrito original de 1882 y ediciones posteriores, donde destaca: “es
indudable que en los umbrales de la historia auténtica encontramos ya en todas partes los rebaños
como propiedad particular de los jefes de familia, con el mismo título que los productos del arte de
la barbarie, los enseres de metal, los objetos de lujo y, nalmente, el ganado humano, los esclavos. La
esclavitud había sido ya inventada [...] desde que los rebaños pasaron de nitivamente a ser propiedad
de la familia, con la fuerza de trabajo pasó lo mismo que había pasado con las mujeres, tan fáciles
antes de adquirir y que ahora tenían ya su valor de cambio y se compraban” (http://www.radiotirana.
es/origen-familia-propiedad-estado.php p. 27).
40
i
La balanza Mammón-Eros en la particularidad5
Los seres humanos particulares tienen expresiones diferenciadas de la pulsión de

posesión, dependiendo de su grado de desarrollo del sentido social (simpatía- empatia).
A mayor sentido social más matizada es la pulsión de posesión. No interviene el
grado de desarrollo cultural, tampoco el nivel de conocimiento y la cantidad de títulos
ni grados escolares, lo que realmente se antepone como un importante contrapeso y
contención de la pulsión de posesión es el sentido social —capacidad de percibir,
sentir y asumir que lo que le ocurre al otro cercano o distante, nos afecta a todos;
capacidad de “simpatizar” y “empatizar” con el otro; tener la convicción de que el
bienestar personal no puede estar desvinculado del bienestar social—. No obstante,
de manera preliminar podemos adelantar que el sentido social no es propiamente
una pulsión con la que el ser humano nace, sino un sentido que, en el mejor de los
casos, se desarrolla con el proceso de socialización vinculado con una educación
orientada al bien común. El sentido social se desprende de la pulsión de vida, es
propiamente una producción de Eros y es consecuente con la conciencia del ser hu
mano y de su naturaleza social; es un efecto colateral de su necesidad de vivir y
convivir con los otros de su misma especie para la continuación y permanencia de
su propia y singular vida, sin perder de vista la importancia de respetar la vida de otras
especies. El sentido social está vinculado a la conciencia social; es sensibilidad,
simpatía, empatia y respeto a y con los otros y por tanto, se convierte en un compo
nente inherente a la subjetividad de aquellas personas cuyo entorno y socialización
están orientados por una ética del bien común, independiente de los grados escolares o
del conocimiento con que cuenten.
Aquellos que no han desarrollado un sentido social tienden a manifestar de manera
más pura y primitiva su pulsión de posesión; se caracterizan por ser egoístas e indi
vidualistas; tienen di cultades para sentir compasión por los desposeídos y lejos de eso,
aprovechan cualquier oportunidad para apropiarse, incluso, de lo poco que aquellos
puedan poseer.
A nivel individual la pulsión de posesión está omnipresente, igual que a nivel
genérico. Se expresa prácticamente en todos los ámbitos de la vida cotidiana, pero
por fortuna, está bajo un relativo control y regulación gracias a que se han introyec-
tado las normas impuestas por el Estado a través de las diversas instancias de socia
lización entre ellas, la más importante, la familia. Freud nos ofrece dos categorías
5 La idea de reflexionar sobre la balanza entre las potenciales fuerzas destructivas que tienden a
ejercer una mayor presión, frente a las fuerzas bió las, es de Bruno Eduardo Primero Ornelas.
41
i
útiles para comprender este fenómeno: el principio del placer y el principio de reali
dad. El primero está vinculado con la fuerza pulsional y en el contexto de re exión
que desarrollamos, estaría determinado más por la pulsión de posesión; el segundo
supone la necesaria contención o límites del primero para hacer posible la vida social,
lo cual supone invariablemente la represión.
Se antoja hacer una analogía: Mammón y Eros forman parte de la naturaleza
pulsional y en los parámetros freudianos, pertenecerían al ámbito del principio del
placer, mientras que el sentido social estaría determinado por el principio de realidad
y por tanto asociado con la represión. En el planteamiento e hipótesis que desarrollo
en este estudio, Eros está asociado con el sentido social y éste no necesariamente
tiene que ver con la represión. Más adelante abundaré al respecto.
En los procesos de socialización predominantes, el individuo aprende que su
pertenencia y aceptación al grupo de crianza dependerá de la adaptación y el respe
to (relativo) a las normas, los límites, lo establecido, evitando con ello ser objeto de
las sanciones respectivas para tal caso (principio de realidad-represión). En las mo
dernas civilizaciones, la mayoría de las personas integradas a una sociedad, según
su edad y momento de desarrollo, suelen tener distintas pertenencias a distintos
grupos e instituciones y ello dependerá precisamente de su capacidad de aceptación
y adaptación a los códigos restrictivos que hacen posible la coexistencia. En los
parámetros de convivencia vigentes de nuestra sociedad, se considera que un indivi
duo ha sido socializado cuando ha introyectado su cientemente los mecanismos
macroreguladores que hacen posible que respete la integridad de los otros, el dere
cho de los otros, la propiedad de los otros y con ello la insoslayable contención de su
tercera pulsión. En este contexto, partiendo del criterio de la socialización de la psi
que, independientemente de la integración social que el individuo haya conseguido,
es posible afirmar que a menor socialización psíquica, el individuo está más cerca de
su vida pulsional y por tanto habrá mayores riesgos latentes de desplegar su fuerza
destructiva, dependiendo de las circunstancias. Con base en dicho criterio podemos
identi car algunos tipos predominantes de personas producidas por la educación
correlativa a la cultura de la tercera pulsión de posesión:
1) Las menos desarrolladas tienen pocas posesiones materiales pocos recursos

intelectuales, pero suelen vivir dentro de los parámetros de la legalidad; aceptan
y respetan las leyes, no precisamente porque las comprendan y las compartan,
sino por miedo al castigo. En realidad su respeto a la ley está motivado por un
fuerte sentido de supervivencia, de preservación de la propia vida; dado el
escaso desarrollo cultural, dedican su vida en su mayor parte a reparar psico
lógicamente sus carencias, concentrándose en los pocos placeres que pueden
42
“arrebatarle” a la vida (adicción a la T.V. al alcohol, al juego, etc.) y dedicando

su menor esfuerzo a la supervivencia diaria (trabajo). Independientemente de
las condiciones económicas y materiales incluso de sus recursos cognitivos,
son individuos que durante su educación infantil asimilaron los códigos res
trictivos de su vida pulsional, aceptándolos fundamentalmente por miedo a
las consecuencias de conductas antisociales. No obstante, construyen su vida
en torno de sí mismos.
2) Las personas que respetan las leyes porque las entienden y comprenden la
importancia de ponerlas en práctica desde una perspectiva ética. En general
son personas con mayor capital cultural y cognitivo. Este último tipo de
personas también pueden subdividirse en dos:
a) Tienen en común, con las primeras, que también construyen su vida en
torno a sí mismas; es decir, mantienen en la base de su proyecto de vida un
fuerte sentido individualista y parten del principio: “el respeto al derecho
ajeno es la paz” o lo que es lo mismo “todo está bien, mientras me respeten
a mí y a mis posesiones”; suelen ser personas trabajadoras y disciplinadas
que buscan durante su vida la acumulación económica y material; se es
fuerzan en construir un patrimonio para sí y los suyos, pero no están
dispuestos a compartirlo con nadie más, ni a trabajar por el bien común; son
personas que no esperan “nada” de los otros, pero tampoco están dispuestos
a dar ni hacer nada por los otros (ajenos);
b) Desafortunadamente las menos, es el tipo de persona que construye su
vida (deliberada o espontáneamente) en torno a los demás; son personas
que podríamos llamar virtuosas, porque viven y proyectan un claro sentido
ético de la buena convivencia. Estas personas están situadas en el escaño
más alto de nuestra pirámide de desarrollo cultural y humano: se trata de
personas con niveles mínimos de individualismo que se preocupan y
se ocupan por el bien común; son personas sensibles, bió las, simpáticas
y empáticas, capaces de compartir, no sólo su materialidad, sino su tiempo,
su pensamiento y sus sentimientos en favor de los otros. Este último tipo
de personas son las que tienen su sentido de posesión más disminuido; más
contenido, pues están enfocados y concentrados en el bienestar común.
Luego entonces, cualquier forma de vida que busque el bien común es invariable
mente producto de desarrollo y construcción humana. Cuanto más alejado esté el ser
humano de su naturaleza pulsional primaria, más posibilidades tendrá de vivir en
armonía con los otros y/o construir un entorno amable para la colectividad. En esce
narios como éste reina Eros, lamentablemente son escasos.
43
III
Todas las llamadas de niciones del hombre no pasan de

ser especulaciones en el aire mientras no estén fundadas
y con rmadas por nuestra experiencia cercana de él.
Cassirer
Contextos y pulsiones
l ánima, el alma o lo que anima a los seres humanos desde tiempos inme
E moriales es la exploración o búsqueda de la comprensión de sí mismo y en

función de ello, de su entorno próximo y distante. Ciertamente la historia del
pensamiento o la historia de las ideas, indica que nos aproximamos a una compren
sión mayor, no obstante, una mirada a la complejidad, extensión y profundidad de la
realidad sigue rebasando en demasía los múltiples, multifacéticos y multirreferen-
ciales intentos y ensayos sobre el conocimiento del ser humano.
Esto nos lleva a caer en la cuenta de que la comprensión no es un punto o lugar
de llegada, es decir, nunca es un logro o producto acabado, sino un proceso perma
nente, es propiamente un camino; una orientación o dirección del pensamiento. En
esta perspectiva pensar al ser humano, exige la conciencia de que estamos y estare
mos siempre aproximándonos a su comprensión, pero por ser éste un ser en constan
te y permanente evolución, es decir, por ser histórico, social y cultural, nunca logra
remos llegar a un estado de conocimiento acabado ni su cíente.
No obstante, está en la naturaleza humana la necesidad de comprender, de conocer;
toda la existencia humana está cruzada por esta necesidad; el paulatino, pero irre
versible proceso que alejó al ser humano de la ora y la fauna lo destinó al problema
45
permanente y eterno de buscar la comprensión de aquel “extraño” mundo que él

mismo construía. Fromm destaca:
La evolución del hombre se basa en el hecho de que ha perdido su patria originaria, la

naturaleza, y que no podrá nunca regresar a ella, no podrá nunca volver a ser un animal.
No hay más que un camino que pueda seguir: salir por completo de su patria natural, y
encontrar una nueva, una patria creada por él, haciendo del mundo un nuevo mundo
humano y haciéndose él mismo verdaderamente humano (1956: 28).
La construcción de esa nueva patria, a lo largo de la historia permanece como un

gran desafío e identi ca como punto de partida el autoconocimiento. Desde el ángulo
de la losofía, esta necesidad se ha convertido en un imperativo categórico a través de
la máxima de Platón: “conócete a ti mismo”, pero conocerse a sí mismo supone
invariablemente comprender a los otros y, de hecho, comprender al género humano.
Es propiamente un desafío que se renueva con cada generación. En el, eterno retorno
de lo mismo comenzamos de cero, contamos con aportaciones, con aproximacio
nes, a veces valiosas; pero también con la materia prima fundamental: nosotros
mismos, que somos diferentes, pero seguimos siendo los mismos, es decir, la rueda
gira y gira.
Y esto es así, porque si miramos la propia y singular condición, miramos simul
táneamente la condición humana en su sentido genérico; como se destaca en el epí
grafe de esta parte del texto: cualquier acercamiento a la Naturaleza Humana que no
sea especulación debe estar de alguna manera confirmada con nuestra experiencia
individual; ciertamente la introspección no es un método del todo con able y único,
pero nos permite avanzar en la comprensión del género.1 Recordemos con Fromm
que “para muchos pensadores de la ilustración [Hegel y Marx, entre otros] cada in
dividuo representa a la especie, es decir a la humanidad como un todo; la universa
lidad del hombre; el desarrollo del hombre conduce al desenvolvimiento de toda la
humanidad” (1962: 60). El eterno retorno de lo mismo en cada individuo, generación
tras generación, diferenciándose por contextos y circunstancias, grados y matices
entre lo simple y lo complejo; pero manteniendo los patrones, las secuencias, las
pautas. Cada individuo es el “botón de muestra” de su género.
Comencemos preguntando: ¿todo en el ser humano en cuanto tal es histórico y/o
cultural? ¿Es posible reconocer en su naturaleza algo innato e inmanente? El tema
1 Samuel Huntington (2001:16) a rma: “La gente usa la política no sólo para promover sus intere
ses, sino también para de nir su identidad. Sabemos quiénes somos sólo cuando sabemos quiénes no
somos, y con frecuencia sólo cuando sabemos contra quiénes estamos”.
46
es en extremo complejo y polémico por tratarse justamente del ser humano Lorenz
Konrad señala al respecto: “Cuanto más compleja es la estructura de un sistema,
mayor es la di cuitad que se halla para estudiarlo y enseñarlo; y desgraciadamente,
la estructura operante de las pautas de comportamiento, instintivas o adquiridas
culturalmente, que componen la vida social del hombre parece ser el sistema más
complicado del mundo” (2005: 5).
No obstante encontramos diversas posturas que se mantienen vigentes en lo que
podemos considerar, el debate actual. Algunas están orientadas a reconocer que te
nemos y contenemos algo que nos es propio, inmanente, que permanece relativa
mente constante en tiempos y espacios, algo innato, al tiempo que adquirido. Bhikhu
Parekh reconoce un conjunto de cualidades y características que le son propias al ser
humano, cualidades innatas, pero también matizadas por la cultura; universales en
tanto las poseemos todos, sin distinción de tiempos y espacios dándonos sentido de
pertenencia a la especie humana, pero simultáneamente con guradas histórica y
culturalmente. En sus palabras se lee:
...En su acepción mínima, el término naturaleza humana hace referencia a aquellas

capacidades, deseos y disposiciones permanentes y universales que todos los seres huma
nos comparten en virtud de su pertenencia a la especie común [...] Son propiedades
universales en el sentido de que todos los seres humanos, en todas las épocas y en todas las
sociedades, las han compartido [...] Las propiedades adquiridas por el hecho de pertenecer
a la especie humana no derivan de la sociedad ni de la cultura. Pertenecen a los seres
humanos «por naturaleza», en tanto que parten de una constitución física y psicológica
heredada; son la herencia de su especie. Aunque la sociedad pueda modi carias o regular
su expresión, nunca puede eliminar o alterar las tendencias heredadas” (Parekh, 2005: 179).
Konrad sostiene en este sentido que pese al importante papel de la experiencia

individual y el aprendizaje, el comportamiento innato, aunque se reduzca, no pierde
su valor y agrega: “la pulsión agresiva, como tantos instintos, surge ‘espontánea
mente’ en el corazón del hombre” (2005: 61). Posturas como ésta, sostienen que
contamos con códigos que se transmiten generación tras generación, de manera
natural y espontánea; destacan que “el fenómeno logenético [...] crea leyes perfec
tamente inviolables a las cuales obedece el comportamiento social de muchos
animales superiores del mismo modo que las acciones de los hombres civilizados
obedecen a sus usos y costumbres más sagrados” (Konrad, 2005: 68).
Mientras unos piensan que nacemos siendo buenos como Rousseau, otros en
cuentran que la tendencia natural es la agresión y aún se discute si los instintos son
innatos o adquiridos, en este sentido encontramos posturas netamente ambientalis
tas como las de Agnes Heller: “el hombre no posee absolutamente ningún instinto
47
agresivo —ni defensivo, ni «benigno» ni «maligno». El hombre no es en ningún

aspecto un ser gobernado por los instintos’' (1980: 34).
Pero los instintos continúan siendo un misterio para el conocimiento científico
y permanecen como objeto de estudio. Como instintos o como pulsiones2 están
presentes en las preocupaciones y ocupaciones intelectuales de Freud a quien
Konrad reconoce “haber sido el primero en señalar lo autónomo de la agresión y
también en demostrar que la falta de contacto social, sobre todo cuando llega al
punto de Liebesverlust (falta de amor) eran factores que la favorecían mucho”
(2005: 61). Pese a la cautela con la que hace sus aportes, ciertamente es Freud,
quien aporta componentes sustanciales en la comprensión de la Naturaleza Humana
con los conceptos pulsión de vida y pulsión de muerte? No obstante, hoy seguimos
teniendo preguntas y las respuestas apenas son bosquejos que enriquecen el debate,
pero no lo cierran.
Agnes Heller (1980: 68) considera que el de los instintos es uno de los concep
tos más ideológicos con que la ciencia ha operado, pues se parte del mismo con
junto de hechos empíricos y experimentales para desarrollar teorías de lo más
dispares.
Simpatizando con esta postura se encuentra Cassirer, quien afirma que “ins
tinto” es un término vago carente de valor explicativo, es decir, sólo es útil para
plantear cuestiones y no para resolverlas, es un concepto simplista que con fre
cuencia se ha usado erróneamente para describir la conducta animal o humana
(1963: 105-106).
Al nal de cuentas, pareciera que las posturas más aceptadas son aquellas que
inclinan la balanza hacia las determinaciones del ambiente, por encima de las
innatas. Hay evidencias que parecen confirmarlo y nos llevan a dudar de que la
herencia genética sea determinante en el comportamiento humano; pareciera que
efectivamente, en la especie humana no existe la pureza biológica, ni siquiera
anatómica, es decir, incluso la forma y funcionalidad de nuestro cuerpo y cada uno
de sus órganos también son producto de la interacción con el entorno, o sea, de la
socialidad.
2 Para los fines de esta investigación, los conceptos de instinto y pulsión son intercambiables, no
obstante, hemos de preferir hablar de pulsiones cuando nos re ramos al ser humano y considerar que
ciertamente sus signi cados son diferentes, según el contexto en el que se los use, pero tanto las
pulsiones como los instintos, tienen en común ser una energía que emerge de lo profundo de la psique
y producen impulsos que motivan la acción.
3 La pulsión de muerte está especialmente desarrollada en Freud, Sigmund (1976 [1961]).
48
Para avanzar en esta comprensión hagamos un breve ejercicio de análisis y revi

semos algunos casos extraordinarios de seres de nuestra especie que vivieron en
contextos no humanos y por ello no lograron en sí mismos, convertirse en humanos.
Se trata de infantes a los que les tocó en suerte convivir, esto es, ser criados por
animales en entornos salvajes, y de cuyo registro ahora expongo breves descripcio
nes para estimular la re exión en torno a la histórica tensión entre lo innato y lo
social de nuestra Naturaleza Humana:
Caso 1: La historia de Amala y Kamala
En la India, en 1920, cuando al reverendo Singh, de Midnapore, se le requirió que

investigara unos “fantasmas” que asustaban en el bosque de otra villa, no esperaba
encontrar a dos niños salvajes viviendo entre una familia de lobos en un abandonado
túmulo de termitas. El espectáculo lo dejó tan asombrado y asustó tanto a los pobla
dores de la zona, que el reverendo Singh tuvo que emplear todas sus destrezas en el
púlpito para impedirles que le dispararan a toda la manada. No obstante, mataron
a la madre-loba y se llevaron consigo a los niños. Debajo del barro y del pelo en
marañado que les había otorgado su apariencia monstruosa se escondían dos niñas
pequeñas que el reverendo estimó que tendrían tres y seis años.
No parecían ser familia, lo que implicaba que la madre-loba las había recogido
en momentos diferentes. El reverendo se las llevó a un orfanato en Midnapore, y se
les alojó en un área deshabitada. Se les dieron unas colchonetas para que durmie
ran y unas cobijas para cubrirse, pero las ignoraron ambas, sin mostrar el más
mínimo síntoma de frío. Se arrancaron cualquier cosa que se les dio para vestirse y,
nalmente... lograron cubrirlas con unos pañales. Las niñas pasaban horas tratando
de quitárselos a mordiscos. Rehusaron tomar la leche servida en tazones y no
comieron hasta el día en que se les sacó al patio, cuando le daban de comer a los
perros del orfanato.
El reverendo trató de retener a las niñas, pero la mayor se libró y se unió al
revoltijo de perros; éstos parecieron aceptarla cuando les quitó varios trozos de
carne antes de largarse a roer un hueso. A la mayor se le llamó Kamala y a la menor,
Amala. En los meses siguientes, Kamala y Amala mostraron conductas comunes a
casi todos los niños salvajes criados por lobos. Eran nocturnas, tenían un excelente
sentido del oído y de la vista, cierto miedo a la luz y a los humanos, dormían una
encima de la otra, aullaban durante la noche y olfateaban todo lo que pasaba frente
a ellas, mostraban deseos de jugar con los perros del orfanato, eran estrictamente
carnívoras y eran cuadrúpedas, corrían en cuatro patas. Los Singh empezaron a
49
preguntarse si no hubiese sido mejor dejarlas en el bosque. A principios de 1921,

tanto Kamala como Amala enfermaron; el 21 de ese mes, Amala murió. Kamala
pasó las semanas siguientes refugiada en una esquina y aullando en las noches.
Finalmente, en 1929, contrajo la ebre tifoidea y murió tras dos meses de enfermedad.
Fue enterrada junto a Amala en el cementerio cristiano de St.John.4
En otra fuente sobre este caso, se agrega que “Kamala era la mayor. Tenía 6 años
y su hermana Amala tan sólo 3. Separadas así de su entorno “familiar" solamente se
tenían la una a la otra, considerando hostil cualquier otro ser humano que se las
acercara. En los primeros meses, las pequeñas eran sumamente agresivas y peligro
sas: arañaban, mordían y atacaban como bestias a quienes se le acercasen. Tenían
las mandíbulas a ladas y los caninos más largos de lo habitual; los ojos les brillaban
en la noche y veían mejor que nadie en la oscuridad, así como su sentido del olfato
estaba especialmente desarrollado. Tampoco sabían llorar o reír, ni tenían, aparen
temente, ningún sentimiento humano. Se constató que no parecía haber vínculos
familiares entre las dos, lo que llevaba a la sorprendente conclusión que la loba las
había recogido en diferentes situaciones. Su adaptación fue tan difícil que el reve
rendo Singh se llegó a preguntar si no hubiese sido mejor dejarlas en el bosque. Tan
solo 1 año después de su ingreso en el orfanato, la pequeña Amala enfermó y murió
de disentería.5
Caso 2: La historia de Víctor

(Tomado de Network-Press.org y de otros)
El 18 de Enero de 1800, un niño desnudo, con la cara y las manos llenas de cica
trices, apareció en las afueras de Saint-Sernin en la escasamente poblada provin
cia de Aveyron en la parte sur central de Francia. El chico, que sólo medía 4 pies
y medio de estatura (1.35 mts. aprox.) pero aparentaba tener 12 años, había sido
visto varias veces durante los dos años y medio anteriores, trepando los árboles,
corriendo en cuatro pies, bebiendo en los arroyos y buscando afanosamente bellotas
y raíces. Había sido capturado dos veces, pero había escapado. Entonces, en el
inusualmente frío invierno de 1799-1800, comenzó a aparecer en las granjas en
busca de alimento.
4 Disponible en http://sapiens.ya.com/enkaipan/index_archivos/etica/Dossier_Ninos_Salvajes.
pdf; consultado el 19 de mayo de 2008.
5 Disponible en http://civiliblog.blogcindario.com/2006/04/00020-ninos-salvajes-ii-ka-mala-y-
amala-ninas-lobo.html.
50
Cuando el muchacho de ojos oscuros llegó a Saint-Sernin, no habló ni respondió

para hacerse entender, pero reaccionaba de inmediato ante el sonido de las ramas
al quebrarse o ante el ladrido de los perros. Rechazaba los alimentos cocidos, pre
fería las patatas crudas que lanzaba al fuego y recuperaba rápidamente con sus
manos desnudas, devorándolas cuando todavía quemaban. Como un animal acos
tumbrado a vivir en la selva, el chico parecía insensible al frío y al calor extremos,
y rasgaba la ropa que la gente trataba de ponerle [...]
Después de la observación inicial, el muchacho, a quien se le llamo Víctor, fue
enviado a una escuela para niños sordomudos en París. Allí, quedó a cargo de
Jean-Marc-Gaspard Itard, un médico de 26 años, interesado en la naciente ciencia
de la «medicina mental» o psiquiatría. El muchacho era, escribió Itard, «un niño
desagradablemente sucio... que mordía y rasguñaba a quienes se le acercaban, que
no demostraba ningún afecto por quienes lo cuidaban, y quien era, en síntesis, indi
ferente a todo lo atento a nada»
[...] Itard llevó a Víctor a su casa y durante los siguientes cinco años, gradual
mente lo «domesticó». Itard despertó primero la habilidad de su propio pupilo para
discriminar la experiencia a través de un entrenamiento esmerado y paulatino a las
respuestas emocionales así como a la instrucción en moral, comportamiento social,
lenguaje y pensamiento.
[Con] los métodos que Itard utilizó, con base a los principios de imitación, con
dicionamiento y modificación del comportamiento [...] El chico logró un progreso
notorio: aprendió los nombres de muchos objetos y pudo leer y escribir frases simples,
expresar deseos, seguir órdenes e intercambiar ideas. Demostró afecto, especial
mente hacia el ama de casa de Itard, la señora Guérin, al igual que emociones de
orgullo, vergüenza, remordimiento y deseo de complacer.
Sin embargo, aparte de algunos sonidos vocálicos y consonánticos, nunca apren
dió a hablar. Además, se mantenía totalmente centrado en sus necesidades y deseos
y, como lo admitió Itard en su informe nal, nunca pareció perder su vivo anhelo
“por la libertad del campo abierto y su indiferencia a la mayoría de los placeres de
la vida social”. Las atenciones y cuidados que se le dispensaron a partir de enton
ces mejoraron su estado físico y su sociabilidad, pero los progresos fueron muy
escasos, una vez superada la fase inicial. [...] Las esperanzas de Itard de enseñarle
a hablar y a comportarse de manera civilizada resultaron frustradas y en el segundo
informe Itard se daba por vencido y manifestaba su preocupación por el futuro del
desgraciado joven.
Cuando el estudio concluyó, Víctor —que ya no fue capaz de valerse por sí mismo,
como lo había hecho en la selva— se fue a vivir con la señora Guérin que, además
de otros profesores asignados para continuar su educación, recibía una remuneración
51
del Ministerio del Interior por cuidarlo, cerca de veinte años más, hasta su muerte en
1828 cuando tenía alrededor de 40 años. Un informe elaborado por alguien que vio
a Víctor hacia 1815 no reseñaba ninguna mejora de su situación.6
En estos casos como en todos de los que se tiene registro, aparecen algunos aspectos
comunes que son útiles a nuestra re exión. En conferencias organizadas por la Real
Academia Nacional de Medicina en España, en 2001, Valtueña Borque expuso:
Los niños salvajes, una vez capturados, mostraron insensibilidad al frío y al calor y una
visión nocturna total, con un olfato superior al humano. Imitaban sonidos de animales y
aves y preferían la compañía de los animales domésticos a la de los humanos. Para comer
buscaban la carne cruda olfateándola y al beber lo hacían a cuatro patas. Dormían desde
el anochecer al alba, de acuerdo con las estaciones, excavando cuevas, mostrándose
sexualmente indiferentes. [Valtueña Borque concluye] El ser humano, el más prematuro
de toda la tierra, nace con una organización cerebral prácticamente inactiva, y debe vivir
con otros seres humanos para que se active su genoma. El niño sin socialización no es
más que la esperanza de un ser humano.7
A partir de los dos casos presentados, considero factible a rmar: nuestra huma
nidad es social, es histórica y es cultural, y esto también aplica a nuestra anatomía y
a nuestra siología, pues éstas se con guran y se desarrollan con base en el entorno
de interacciones. Esto signi ca que en aquellas áreas en las que se pudiera pensar un
sustrato biológico más o menos puro, en realidad no existe, pues también a ese nivel
lo social es de nitorio. Ciertamente si somos criados por lobos, como lo ilustran
estos casos, nuestra anatomía desarrollará más la funcionalidad de aquellos órganos
que usan los lobos en sus entornos naturales; nuestro comportamiento será igual
mente el propio de estos animales y hasta nuestras necesidades alimenticias serían
como las de ellos.
La discusión sigue abierta en la perspectiva inicial de lo que es la comprensión de
nuestra naturaleza, nos aproximamos; avanzamos, no obstante, dos, cincuenta o cien
casos registrados enfrentan importantes problemas de cienti cidad, lo que sí pode
mos es hacer algunas inferencias, algunas suposiciones o incluso recuperar los casos
registrados como elementos a favor de nuestra hipótesis y argumentos correlativos,
como los que a continuación se exponen.
6 Disponible en http://www.uhu.es/cine.educacion/cineyeducacion/temaspequeno-salvaje.htm;
consultado el 19 de mayo de 2008. Sobre este caso véase Itard (1978); o la conocida bibliografía de
Lèvi-Strauss (1981); también puede consultarse a Mannoni (1969).
7 Consúltese la sesión cientifica del 8 de mayo de 2001 disponible en http://80.33.188.46/sesiones/
conf2001050801.htm; la conferencia de Ilmo. Sr. D. Óscar Valtueña Borque.
52
Naturaleza contextual, histórica, relacional y simbólica
De lo anterior es posible a rmar que los seres humanos somos seres contextuales,
esto signi ca que no contamos con una pureza biológica, ni con una esencia dada,
inmanente, estática, original, que nos de na en cuanto tales. Pertenecer a la especie
humana no nos hace humanos. Lo que realmente nos humaniza es la interacción con
los otros, es decir, los entornos de convivencia humana; si hemos de hablar de alguna
esencia, ésta está en la interacción y a partir de ahí en la historicidad y en lo
contextual.
Entonces es posible a rmar que absolutamente todo en nosotros es producto de
la evolución, la historia y la interacción con el entorno físico y humano. Por ello, la
esencia humana sólo puede ser captada en la historia y en las circunstancias; nues
tros rasgos se constituyen y expresan según los contextos de inserción. De ahí que
nuestras características, tanto logenéticas como ontogenéticas, tienen expresiones
predominantes de acuerdo con esos contextos.
No somos puramente razón, no somos puramente emoción, no somos pura prác
tica; somos todo eso integrado y la relevancia de uno u otro aspecto depende del
tiempo, el espacio, los otros que nos rodean, la circunstancia, o lo que identificamos
como contexto. Pero el contexto no sólo en presente, se desagrega en tiempos y espa
cios, es decir, en procesos mediante los cuales hemos formado nuestra personalidad.
Ciertamente, esta naturaleza en tanto humanos tal y como nos concebimos, tal
como nos percibimos (racionales, sensible, emotivos, conscientes, pensantes, actuan
tes, constructores, transformadores, etc.), no es como la naturaleza simple, directa y
funcional del resto de seres que habitan el planeta; nuestra naturaleza no es propia
mente “natural” —como lo hemos re exionado antes— sino que se ha modi cado,
se ha distanciado justamente de lo natural alcanzando un punto tal de desarrollo que
es posible a rmar como lo destaca Hannah Arendt que la vida humana “está siempre
enraizada en un mundo de[...] cosas y hombres [que] forman el medio ambiente [...]
Ninguna clase de vida humana, ni siquiera la del ermitaño en la agreste naturaleza,
resulta posible sin un mundo que directa o indirectamente testifica la presencia de
otros seres humanos” (1858: 51).
El ser de nuestra humanidad está en gran parte de nido por el mundo que hemos
construido y éste determina en gran medida lo que podemos llegar a ser en un es
pectro in nito de posibilidades. Marx destacaba la potencialidad humana como par
te de la esencia de nuestra naturaleza. En efecto, es posible suponer que la potencia
lidad del ser humano es una potencialidad dada que nos hace “reconocibles y
diferentes” del resto de los seres vivos; él creía que el hombre contiene en su ser una
53
especificidad que nos es propia; “partió de la idea de que el hombre ‘qua’ hombre es
un ser reconocible y determinable; que el hombre puede de nirse como hombre no
sólo biológica, anatómica y siológicamente, sino también psicológicamente” (Marx
citado en Fromm, 1962: 36). Pero esa potencialidad es lo que otros llamarían “promesa”
que sólo se cumple en la interacción con entornos humanos.
Erich Fromm nos hace notar que Marx en efecto recupera la “esencia” de una
naturaleza humana, pero no de manera a-histórica, sino por el contrario, haciendo la
necesaria distinción entre naturaleza humana en general y Naturaleza Humana con
dicionada históricamente en cada periodo y en cada cultura. Ciertamente el ser
humano tiene una naturaleza socio-histórica, pues somos producto de la historia,
nos hacemos en la historia. En el curso de la historia el hombre se transforma, se
desarrolla; la historia según Marx, es la historia de la autorrealización del hombre;
autorrealización que sólo puede entenderse en la perspectiva del trabajo y la produc
ción, lo cual supone un conjunto de relaciones sociales que hagan posible un trabajo
libre, cuyos productos estén ligados a la expresión y el desarrollo del ser humano.
Marx sólo concebía al ser humano en tanto pudiera realizarse, crearse, recrearse a sí
mismo y a su entorno social y material a través de su trabajo. En otras palabras, en
y mediante el trabajo el ser humano se trasciende como particularidad y se sintoniza
con la especie.
En este sentido y recuperando el pensamiento de Marx, Fromm destaca los
aspectos más constantes y jos en el ser humano como el hambre o el apetito sexual,
ellos forman parte de la Naturaleza Humana, no obstante, están determinados por la
cultura, la historia, ciertas estructuras sociales, particularmente las «condiciones de
producción y comunicación» (Fromm 1962: 37), es decir, están de nidos por el
contexto, en el sentido en que lo estamos significando. Ello nos ratifica que en
la conformación del ser humano hay un claro predominio contextual.
Pero los predominios contextuales no sólo hacen referencia a situaciones, cir
cunstancias o momentos históricos, hacen referencia sobre todo a relaciones. Es
propiamente el estado y naturaleza de las relaciones entre la totalidad de los compo
nentes, las que de nen y determinan los contextos. Y esto es válido no sólo para la
realidad o los fenómenos sociales, humanos e interpersonales, sino para las realida
des físicas, químicas y biológicas.
Uno de los postulados más conocidos del pensamiento de Marx es aquel que
sostiene que el ser humano es en las relaciones', somos el conjunto de las relaciones
sociales y con ello coincide plenamente la antropología comunicacional de Gregory
Bateson quien sostiene la misma tesis desde el ángulo de la comunicación. Para
Bateson, comunicación es interacción e interacción es relación; desde esta perspec
tiva, las relaciones interpersonales tienen una importancia capital para la formación
54
de la personalidad; nuestra naturaleza es relacional y todos los contextos de interac

ción humana son ámbitos de aprendizaje de contextos donde aprendemos a aprender,
donde aprendemos modelos de comportamiento, donde se forja el carácter, donde se
forma la personalidad y desde esta perspectiva se puede a rmar: somos en las rela
ciones y nuestra naturaleza humana es inmanentemente relacional (Ornelas, 2001 y
2007). Y se podría decir que el resto de los animales también son relacionales, sólo
que las relaciones humanas han establecido una distancia entre la naturaleza y la
humanidad. Los animales establecen relaciones directas —funcionales diría Casto-
riadis— respecto de ellos y sus necesidades. El vínculo que establecen con el entor
no está en relación directa con la satisfacción llana y simple de esas necesidades; el
ser humano por el contrario ha inventado una compleja y di cultosa distancia entre
sus necesidades y el entorno; satisface necesidades en formas diversas y a través de
mediaciones múltiples, de hecho, ha construido una enorme distancia entre sus
necesidades primarias y la satisfacción de las mismas.
En otros textos, Fromm a rma: “Podemos de nir el hombre como el animal que
puede decir “yo”, que puede tener conciencia de sí mismo como entidad indepen
diente. El animal, por estar dentro de la naturaleza sin trascenderla, no tiene con
ciencia de sí mismo, no necesita un sentimiento de identidad. El hombre, apartado
de la naturaleza[...] a causa de haber perdido la unidad originaria con la naturaleza,
tiene conciencia de sí mismo” (1956: 57).
En el pensamiento de Marx se expresaba con toda claridad la distinción entre la
naturaleza animal y la naturaleza humana. Esta última, producto de la historia y de
las condiciones materiales de la vida humana y la aparición de necesidades especí -
cas creadas por la estructura capitalista: “la expansión de la producción y de las
necesidades se convierte en una servidumbre ingeniosa y siempre calculadora a
los apetitos inhumanos, depravados, antinaturales e imaginarios” (Fromm, 1956: 57).
Cornelius Castoriadis también se ocupa de esta re exión y ofrece una caracteri
zación del ser humano coincidente con esta perspectiva; para él los humanos son
seres defuncionales, esto es, sus acciones están mediadas por un ámbito alejado de
la biología, las identi ca como representaciones: “el psiquismo humano está defun-
cionalizado, en la medida en que lo que se imagina, lo que se representa el humano,
no está regido por una funcionalidad biológica [...] Lo propio del hombre es la imagi
nación irrefrenada, defuncionalizada. El privilegio del placer de representación—que
hace a la defuncionalización— es lo que permite la sublimación, el pensamiento”.8
8 En Revista electrónica Magma-, disponible en http://www.magma-net.com.ar/glosario.htm.
Consultada 26 de abril de 2008.
55
Esta distancia entre lo natural y lo social referido hasta ahora como lo histórico
es descrito por Cassirer como el universo simbólico. La relación simple y directa que
suelen tener los animales con la naturaleza, en el ser humano es crecientemente
compleja. Conforme avanza la sociedad, se desarrollan las culturas, las tecnologías
y se construye la historia, se va haciendo más distante y compleja esa relación; es
propiamente una relación mediada por un pensamiento complicado. Cassirer afirma
al respecto:
El círculo funcional [del ser humano] no sólo se ha ampliado cuantitativamente, sino que
ha sufrido también un cambio cualitativo. El hombre[...] ha descubierto un nuevo método
para adaptarse a su ambiente[...] Comparado con los demás animales el hombre no sólo
vive en una realidad más amplia, sino, por así decirlo, en una nueva dimensión de la
realidad (1963: 47).
Comparadas con las reacciones animales, simples y directas, las respuestas hu
manas, según Cassirer, están mediadas por un pensamiento que las hace demoradas,
retardadas, meditadas. “La realidad física parece retroceder en la misma proporción
que avanza su actividad simbólica[...] de tal forma que no puede ver nada sino a
través de la interposición de ese medio artificial” (1963: 48).
Lo simbólico en este contexto está entendido como el ámbito de los signi cados,
de la imaginación, de las representaciones, del sentido y por lo tanto, el ámbito o los
ámbitos de interacción humana donde se realiza y concreta justamente nuestra hu
manidad. Todo aquello que nos distingue del resto de los otros animales. El universo
simbólico contiene a la religión, el arte, las tradiciones, los usos y las costumbres,
nuestras nociones de tiempo y espacio, la cultura y por supuesto, el lenguaje. Lo
simbólico se expresa y concreta no sólo en nuestros pensamientos, emociones, prác
ticas e interacciones, sino en los objetos físicos y los entornos materiales que hemos
creado y donde habitamos. Efectivamente, como lo afirma Cassirer, más que animales
emocionales o racionales, somos simbólicos.
“Y sin embargo se mueve”
Me parece oportuno parafrasear la conocida frase que se le adjudica a Galileo Galilei

sobre el movimiento de la tierra alrededor del sol, atrapado en un contexto relacional
e histórico que imponía las percepciones y creencias de su época, cuando tuvo qué
aceptar públicamente el paradigma predominante, pero en secreto afirmó: y sin
embargo se mueve.
56
Los paradigmas predominantes en torno a la compresión de la Naturaleza Humana,

como lo hemos suscrito, están orientados a aceptar que lo ambiental está por encima
de lo innato y pulsional, no obstante, no podemos ni debemos soslayar la potencial
fuerza de la energía esencial del la Naturaleza Humana que he enfatizado desde el
comienzo de este trabajo. El tema de las pulsiones, su fuerza y presencia subyacente
en la interioridad o subjetividad profunda nos autoriza a a rmar, como Galileo, pese
a que todas las evidencias indican y con rman el predominio contextual en la con
formación humana, que sin embargo están ahí; sin embargo se mueven.
Hemos afirmado contundentemente que la Naturaleza Humana es histórica, con
textual, relacional y simbólica; hemos mostrado con las historias de Kamala, Amala
y Víctor que no sólo nuestro comportamiento, sino incluso nuestro cuerpo y anato
mía es relacional; acordamos con los autores citados que hay un claro predominio de
lo ambiental, lo aprendido, lo histórico, sobre lo innato, lo instintivo o lo pulsional.
Sin embargo, las pulsiones están ahí, siguen ahí, se mueven dentro de cada individuo de
la especie, como un sello que nos recuerda activa y permanentemente nuestro origen.
Las pulsiones mantienen vivo y actuante el vínculo con nuestra parentela más
original, es decir, con el resto de los seres vivos del planeta. Las pulsiones, pueden
estar “domesticadas”, pero no desaparecidas. Pueden contenerse y regularse, incluso,
someterse (aparentemente), pero su fuerza, su energía está viva, latente y buscando
manifestarse de una u otra forma.
Desde que nacemos somos “víctimas” de las constantes presiones que la sociedad
ejerce sobre sus miembros para domesticar los instintos (de suyo, las pulsiones)
de toda índole: sexuales, alimenticias, excréticos, etc., pues de ello depende el éxito de
nuestra socialidad o mejor dicho, nuestra humanidad. Dos dimensiones de la realidad
opuestas o mejor dicho, contrapuestas: la vida pulsional y la vida social. Fue preci
samente Freud el primero en descubrir el producto de la tensión entre esas pulsiones
y la realidad social: el inconsciente.
Freud no fue el primero en usar ese término y tampoco el primero en signi cario.
Mucho antes que él, en el ámbito de la losofía se le atribuye a Leibniz ser el primero
en usarlo para referir una suerte de percepciones que no son acompañadas por el
conocimiento o re exión, como gustos o cualidades sensibles; más tarde Schelling
lo usó como componente fundamental de la metafísica, de él es útil rescatar la
siguiente cita donde re re ere al inconsciente con una excelente metáfora:
Como el sol eterno del reino de los espíritus se esconde en su propia luz serena y que, si
bien no resulta nunca objeto, imprime a las acciones libres su identidad, es el mismo para
toda la inteligencia y es, al mismo tiempo, la raíz invisible de la que todas las inteligencias
no son más que potencias; es el eterno intermediario entre lo subjetivo que se determina
57
a sí mismo en nosotros, y lo objetivo o lo que intuye y es el fundamento de la uniformi

dad en la libertad y de la libertad en la uniformidad objetiva. (Abbagnano, 1961: 646).
El inconsciente como noción, idea o representación de determinados aspectos de

nuestra Naturaleza Humana cuya expresión no pasa por el conocimiento y/o la cons
ciencia está presente en el pensamiento moderno; no obstante, es Freud quien lo
identi ca como el lugar donde se plasma o guarda el producto de la tensión entre la
vida pulsional y la vida social; la forma como se expresa dicho con icto es a través
del síntoma, componente fundamental en la observación y tratamiento clínico de las
enfermedades, en tanto en él:
Intervienen [de acuerdo con Tappa Merino] un conjunto de fenómenos de distinto calibre
e importancia referentes a lo que podría ser la autopercepción de lo que es la dirección
del proyecto humano. El síntoma no es un continente cerrado, un efecto claro de una
patología establecida por criterios objetivos. Sabemos que estos criterios se encuentran
por lo general, establecidos por la historia, la cultura, la ciencia y la sociedad... La cultura
es [a n de cuentas] la que propone un eje de coordenadas... en donde se representa lo
que es regularidad y normalidad y la irregularidad y [desviación] (2000: 17, 18).
Es Freud quien lleva la noción o idea de lo inconsciente al pensamiento sistema

tizado de la ciencia. Hoy, el inconsciente es un componente insoslayable para el
conocimiento del ser humano tanto como género, como en su dimensión singular e
individual; tanto en la historia, como en la vida cotidiana. Hoy todos sabemos del
enorme peso e in uencia que puede ejercer sobre el comportamiento, para bien o
para mal.
En el inconsciente se guardan las pulsiones que, como todo lo que se guarda en
él, siguen ejerciendo un poder misterioso, soterrado, in uyendo, orientando y mu
chas veces determinando nuestras decisiones, nuestros gustos, miedos, afectos y
emociones, consecuentemente, nuestros comportamientos. Podemos creer (engañar
nos y engañar a los otros) que somos seres racionales; podemos incluso actuar como
si efectivamente así fuera; intelectualizar, justificar racionalmente lo que somos y
hacemos, y ciertamente quizá no lo sepamos, pero lo que está en el fondo, en lo
profundo de nuestra subjetividad, son verdaderamente las pulsiones que buscan y
muchas veces encuentran, válvulas de escape.
Con las pulsiones ocurre lo mismo que con los elefantes de circo. Cuando el ele
fante llega al circo, siendo apenas un cachorro salvaje, el cuidador lo amarra de una
pata para que no pueda escapar y efectivamente, mientras es pequeño, aunque lo
intente desesperadamente, no tiene la fuerza para soltarse; así permanece práctica
mente durante todo su crecimiento; hasta que en algún momento deja de intentar
58
soltarse; esto signi ca que aprendió a permanecer en el mismo sitio. Cuando eso ha
ocurrido, ya no importa que no esté amarrado o que el lazo se mantenga sólo como
un recordatorio, ya no intenta soltarse, aun cuando su fuerza y su tamaño superen
con mucho la resistencia que pueda oponer el lazo del cuidador. El elefante ha apren
dido, se ha adaptado, se ha domesticado.
Así como el elefante de circo, las pulsiones en la Naturaleza Humana actual pue
den estar domesticadas, lo cual crea las condiciones básicas y mínimas para la co
existencia, por cierto, bastante imperfecta; ciertamente la represión ejercida por el
principio de realidad y/o la racionalidad puede eventualmente camu ar o disimular
el predomino de Mammón, puede incluso haber entornos donde éste parezca estar
ausente. No obstante, igual que el elefante tiene una presencia, ocupa un espacio,
apenas avanza, apenas camina, y recordamos la enorme fuerza que puede ejercer
sobre nosotros. El lazo que amarra al cachorro es la metáfora de la racionalidad y la
presión social que inicia con la familia y continúa con todas las otras instancias de
socialización hasta conseguir que aceptemos y/o ajustemos nuestro comportamiento
conforme los límites impuestos por la ley, la norma, el deber ser. Si el proceso tiene
éxito, en algún momento del desarrollo ya no es necesario “el lazo”, pues nos hemos
humanizado, se puede suponer que las pulsiones se han “domesticado”. No obstante
hay que tener presente que en ese lugar llamado inconsciente se mantiene constante y
permanente las tensión; las pulsiones relativamente contenidas, nos recuerdan que
están ahí, que sin embargo se mueven.
Las pulsiones en Más allá del principio del placer
Con base en lo dicho hasta ahora, hay que recuperar la idea de que sobre el tema de
las pulsiones, lo más desarrollado que tenemos al respecto ha sido aportado por etó-
logos y antropólogos. Sin embargo, me parece que es Freud quien se ha aproximado
más y mejor a su abordaje y comprensión. Ello hace necesario exponer algunos de
sus planteamientos más importantes para insertar en ellos la hipótesis de una tercera
pulsión ofreciendo con ello la triada pulsional fundante de la Naturaleza Humana.
En la intención de fundamentar y construir argumentos más sólidos en torno a la
pulsión de posesión, en esta parte examino el tema de los instintos y las pulsiones,
particularmente desde el psicoanálisis freudiano en su desarrollo más reciente, iden
ti cado como la segunda teoría de las pulsiones.9
9 Se considera que la concepción de Freud sobre las pulsiones en su forma nal, se expone en Más
allá del principio del placer, pues aunque en trabajos previos ya hablaba de la compulsión a la repetición,
59
Distinción entre instinto y pulsión10
De acuerdo con los aportes de la etología y la antropología, en los seres vivos existen
ciertos rasgos adquiridos a lo largo del proceso evolutivo, como producto (pero tam
bién con la nalidad) de la adaptación e interacción con el entorno. Estos rasgos se
con guran en determinadas pautas de acción y reacción, o comportamientos adap
tativos que se han ido con gurando como parte de la herencia genética en respuesta
a circunstancias singulares que les han permitido sobrevivir y, en el caso de los seres
humanos, construir las condiciones adecuadas para su producción y reproducción.
A estos rasgos se les ha llamado instintos y en general se les asocia con la dimensión
siológica.
Los instintos están inscritos en la memoria genética de las distintas especies,
con riéndole a cada individuo, según sus hábitats, morfología y necesidades de so
brevivencia, un conjunto de pautas de comportamiento y/o capacidades de acción y
reacción. Forman parte, de acuerdo con Lorenz Konrad11 de un programa jado en
el código genético de cada especie que va modi cándose dependiendo de las exigen
cias del proceso de selección, de tal forma que los instintos, según este autor, pueden
fusionarse con la experiencia adquirida y desarrollarse junto con la evolución de la
especie (Konrad,1991), pero en general responden de manera más o menos estable y
constante a la necesidad de conservación y preservación de la vida. Buscar alimento,
huir del peligro, reproducirse, protegerse del medio ambiente, etc.; una vez que se ha
cubierto la necesidad de preservar la vida, el instinto queda relativa y temporalmente
satisfecho. En este sentido los instintos son en cierta forma “estáticos” y localizados,
en tanto su función se asocia a la preservación física y material de la vida.
el tema de las pulsiones giraba en torno a las pulsiones de autoconservación y pulsión de vida o
pulsiones sexuales en tanto fenómeno clínico, es en ésta donde por primera vez se asigna a dicha
compulsión, las características de pulsión de muerte y donde aparece por primera vez la dualidad
entre pulsión de vida y pulsión de muerte (Freud, Vol. XVIII: 3-6).
10 En esta parte se hace una exploración preliminar que seguramente deja por fuera mucha de la
investigación existente en el campo de la antropología, la etología y seguramente otros, desde los que
se piensa la naturaleza y la condición humana, no obstante, elegí recuperar tan sólo los aspectos más
relevantes de los autores consultados a continuación, por considerar que ofrecen el marco teórico más
adecuado y su cíente para fortalecer la hipótesis antropopedagógica planteada en este libro.
11 Médico y zoólogo autriaco (1903-1989), en 1973 compartió el Premio Novel de Medicina con N.
Tinbergen. Sus investigaciones etológicas en el hábitat natural de los animales orientadas a observar
sus procesos de adaptación y sobrevivencia, aportan interesantes elementos para comprender la parte
instintiva del comportamiento humano.
60
A menudo, los instintos son signi cados como pulsiones, de hecho, siendo con
ceptos cuyo signi cante puede ser claramente diferenciado, tienen algunos aspectos
comunes que destacaremos más adelante, pero se piensa que una de las razones por
las que con frecuencia, se los usa como conceptos sinónimos o intercambiables y se
remonta a la manera como el concepto Triebe, usado por Freud fue traducido. La-
planche destaca que en la lengua alemana con frecuencia se encuentran dos signi -
cados para un término:
Triebe viene de treiben, impulsar, empujar; Instinkt, de origen latino, deriva de distin
guere, que también signi ca aguijonear, incitar. Pero [destaca el autor, es un] proceso
muy frecuente en una lengua y sobre todo en la alemana, cuando un autor aborda las
in exiones latentes del vocabulario con toda la seriedad que ellas merecen, se encuentra,
como en este caso, en presencia de dos signi cantes, procurará utilizar esta duplicidad
objetiva para deslizar en ella una diferencia de sentido, algunas veces apenas perceptible
pero otras acentuada hasta constituirse en una verdadera oposición” (1970: 18).
En su ensayo “Pulsión e instinto”, Laplanche re exiona sobre Freud: “¿Es que él

distingue los dos términos o conceptos? En todo caso nunca los reúne ni los opone,
nunca los compara verdaderamente. Y veremos sus ambigüedades a propósito de
Trieb, a propósito de la pulsión. Pero en lo que respecta al instinto, (Instinkt), es
mucho más claro. Se trata de un término que utiliza poco pero de forma constante,
casi siempre a propósito del instinto de los animales”.12
Konrad, quien también usa indistintamente estos términos, señala que los instintos
son independientes del conjunto, no obstante pueden formar un mosaico que responde
a la construcción de la evolución. Distingue sólo entre pequeños movimientos ins
tintivos de grandes instintos; los instintos (pulsiones) pueden ser impulsados de
acuerdo a determinadas circunstancias; por ejemplo picotear, olfatear, correr, volar,
excavar, son pequeños movimientos instintivos que, aunque espontáneos, están al servicio
de grandes instintos como alimentarse, reproducirse, agredir o alejarse del peligro:
Entre dos pulsiones[...] son posibles todas las interacciones imaginables. La una puede
unilateralmente ayudar y acelerar a la otra; dos pueden ayudarse mutuamente, o bien
pueden superponerse y sumarse en una misma pauta de comportamiento sin tener por lo
demás relación entre sí; y nalmente, pueden frenarse una a otra [de acuerdo con las
circunstancias de tal modo que en su conjunto, la organización de los movimientos
12 Véase Laplanche Jean. “'Pulsión e instinto” en Revista Alter.com; disponible en http:// www.
revistaalter.com/Revistas/Numero1/Pulsi%F3n%20e%20instinto.htm; consultado el 13 de noviembre

de 2008.
61
instintivos] se parece a un caballo que si bien necesita bridas y espolones para obedecer
debidamente a su amo, debe sin embargo hacer ejercicio todos los días para evitar la
plétora de energía (2005: 102-105).
No obstante el habitual uso indistinto de pulsiones e instintos, es importante

destacar las diferencias, sobre todo si se considera que abordamos una problemática
especí camente humana. Las pulsiones suelen estar asociadas con la psique, más
que con la biología y su expresión, consecuentemente varía dependiendo de los con
textos de interacción humana. A diferencia de los instintos, las pulsiones tienden
a impeler de forma constante el comportamiento, es decir, se mantienen como una
demanda que nunca queda plenamente satisfecha, sino que subyace activamente,
a veces en silencio, a veces “alzando la voz” en la subjetividad.
El tema de las pulsiones fue una preocupación y ocupación recurrente en Sigmund
Freud, quien se lamentaba de la inexistencia de una doctrina sobre éstas que sirviera
de guía en el escaso conocimiento psicológico al respecto.
En 1910, Freud introduce la expresión pulsiones yoicas para referirse en algunos
contextos a las pulsiones de autoconservación y en otros destacar la función repre
sora. No obstante, es hasta 1915 en sus aportes a lo que llamó Metapsicología, donde
por primera vez hace una aproximación más directa a las pulsiones en un ensayo
titulado “Pulsiones y destino de pulsiones” (1976, XIV: 105-134). Ahí Freud ofrecía
varias de niciones preliminares de las pulsiones; pese a ello seguía considerándolo
un tema oscuro. James Strachey destaca que 20 años antes (en su primer artículo
sobre neurosis de angustia en 1895), el tema de las pulsiones ya estaba presente
aunque con otros nombres: «Excitaciones», las «representaciones afectivas», las
«mociones de deseo», los «estímulos endógenos»[...] Freud distingue entre un
«estímulo», fuerza que opera «de un solo golpe», y una «pulsión», que siempre actúa
como una fuerza constante[...] señala que el organismo primitivo puede eludir los
estímulos externos pero no las necesidades pulsionales (XIV: 110).
En “Pulsiones y destino de pulsiones”, Freud hace una distinción entre pulsión
y estímulo siológico, lo cual puede analogarse con la distinción que hacemos
entre pulsión e instinto. La pulsión emerge del interior del organismo y opera en el
alma; los estímulos siológicos (instintos), aunque emergen del organismo, operan
en el mismo organismo, actuando como una fuerza de choque momentánea, mien
tras que la pulsión se mantiene constante. Los estímulos siológicos que identi -
camos como instintos plantean una única tarea al organismo: satisfacerlos, o en
palabras de Freud, sustraer al organismo de ellos. No pasa lo mismo con las
pulsiones, ellas:
62
Plantean exigencias mucho más elevadas al sistema nervioso y lo mueven a actividades

complejas, encadenadas entre sí, que modi can el mundo exterior lo su cíente para que
satisfaga a la fuente interior de estímulo... Entonces [a rma Freud] tenemos derecho a
inferir que ellas, las pulsiones... son los genuinos motores del progreso que han llevado
al sistema nervioso... a su actual nivel de desarrollo (Freud, 1976, XIV: 116).
Las pulsiones, según Freud, tienen un carácter o propiedad universal que es su

esencia misma: son el esfuerzo, motor o fuerza, lo cual le da un carácter dinámico.
En este momento de su re exión sobre las pulsiones, Freud proponía dos grupos de
pulsiones: las pulsiones yoicas o de autoconservación y las pulsiones sexuales; dua
lidad que emerge de la experiencia psicoanalítica que le indicaba que en “la raíz de
todas las afecciones se hallaba un conflicto entre los reclamos de la sexualidad y los
del yo” (XIV: 110), aunque dejaba abierta la posibilidad de modi car esta dualidad
en tanto no apareciera otra fórmula que agrupara a las pulsiones primordiales de otro
modo. Re riéndose a este grupo de pulsiones, Freud a rmaba: “El yo se encuentra
originariamente, al comienzo mismo de la vida anímica, investido por pulsiones”
(1976, XIV: 129).
Las llamadas pulsiones de conservación son propiamente lo que estamos iden
ti cando como instintos, pese a que Freud no los nombra como tales, sí los caracte
rizaría más tarde (1920) en esa dimensión:
Para el organismo vivo, la tarea de protegerse contra los estímulos es casi más importan
te que la de recibirlos; está dotado de una reserva energética propia, y en su interior se
despliegan formas particulares de transformación de la energía: su principal afán tiene
que ser, pues, preservarlas del in ujo nivelador, y por tanto destructivo, de las energías
hipergrandes que laboran fuera (1976, XVII: 27).
Finalmente en este momento de su desarrollo sobre las pulsiones, circunscrito

básicamente a la sexualidad, Freud aduce que el destino de las pulsiones es la repre
sión mediante su sometimiento a las tres polaridades que gobiernan la vida anímica:
la biología, la realidad y la economía:
Podemos destacar a manera de resumen, que los destinos de pulsión consisten, en lo

esencial, en que las mociones pulsionales son sometidas a las influencias de las tres gran
des polaridades que gobiernan la vida anímica. De estas tres polaridades, la que media
entre actividad y pasividad puede de nirse, como la biológica; la que media entre yo y
mundo exterior, como real; y, por último, la de placer-displacer, como la económica
(1976, XIV: 134).
63
Para cerrar este apartado donde nos propusimos indagar sobre la distinción entre
instintos y pulsiones, es posible concluir, de acuerdo con los distintos tratamientos
expuestos hasta ahora, que sólo en algunos contextos específicos, estos conceptos se
pueden intercambiar o referir al mismo objeto, dado que tienen algunos rasgos o
características comunes, no obstante, son más las diferencias que, aunque los auto
res citados no hagan explícitas, si se las puede deducir de sus respectivos contextos
teóricos. A continuación, presentamos una tabla donde se destacan de manera preli
minar, algunas de las diferencias y similitudes recuperadas:
Diferencias
Instintos Pulsiones
Existen en todos los animales,
Son propias de la especie humana.
variando de una especie a otra.
Se sitúan en la dimensión biológica, Se sitúan en la dimensión psíquica,
circunscribiéndose a reacciones produciendo la energía o fuerza mental que
motoras. motiva el comportamiento.
Responden a provocaciones externas,
Responden vestigios internos, es decir, son
esto es, son respuestas a estímulos
respuestas a estímulos internos.
externos.
Por su nalidad, guiada a la

conservación, son orgánicos;
Son inconscientes y por tanto
emergen del organismo y se orientan
atemporales.
nuevamente al organismo, limitándose
en tiempos y espacios.
Tienden a ser dinámicos, se mantienen

Tienden a ser estáticos y su expresión constantes, latentes y su expresión
suele ser repentina, según está condicionada por contextos y circuns
la necesidad siológica en tumo. tancias, así como por el grado de desarrollo
del sentido social.
Tienen nalidades adaptativas y de No tienen nalidades pre-establecidas
conservación. especí cas.
Se presentan como comportamientos Se presentan como disposiciones
reflejos a la manera de estímulo- o tendencias que motivan el
respuesta. comportamiento.
64
Entre la pulsión y el comportamiento puede

Hay una relación directa entre el haber una relación directa o pueden haber
instinto y el comportamiento. diversas mediaciones, dependiendo del con
texto y/o desarrollo psico-moral.
Cuando han superado su estado natural o
Dominan el comportamiento animal. puro, pueden ser dominadas (reguladas, con
tenidas) por el desarrollo moral y cultural.
Fundan y se fundan en la necesidad. Fundan y se fundan en el deseo.
En el ámbito de la naturaleza, los instin

En el ámbito social, las pulsiones tienden
tos permiten afrontar y superar
a crear di cultades y con ictos.
di cultades.
Por sí solas tienden a ser ilimitadas, por lo
Su límite es la satisfacción de necesida que sólo se las puede limitar en la sociali
des básicas y mínimas para sobrevivir. dad, la cultura y las restricciones impuestas
por la ley.
En algunas especies los instintos pro En los seres humanos la pulsión de pose
ducen comportamientos reactivos para sión lo lleva a dar por hecho que todo y
defender el territorio. todos le pertenecen.
Los instintos producen Las pulsiones producen deseos,

comportamientos, acciones. disposiciones, motivaciones.
Generan reacciones que buscan

Generan impulsos que buscan satisfacer los
satisfacer los reclamos propios de
reclamos propios de una estructura mental.
una estructura siológica.
Su destino es la satisfacción de la
Su destino es la represión.
necesidad.
Por sus repercusiones las pulsiones en su

Por sus repercusiones predominantes los estado “puro”, es decir, en su expresión
instintos están orientados a preservar la directa y sin mediaciones culturales,
vida. producen con icto, destrucción y
muerte.
65
Similitudes
Tanto instintos como pulsiones están inscritos en el programa genético del ser humano.
Motivan la acción pues emergen de la interioridad y se orientan hacia la exterioridad.
La agresión puede estar motivada tanto por los instintos como por las pulsiones, cuando
el individuo se enfrenta a defender su territorio, a sus crías o a imponer su supremacía
sexual.
En Más allá del principio del placer, Freud ofrece argumentos a los que reitera
damente llama hipótesis y/o especulaciones, pese a ello sugieren y brindan, a mi
parecer, sólidos puntos de partida emergidos de sus observaciones directas en su
experiencia analítica. Es aquí donde por primera vez plantea explícitamente la
dualidad entre pulsión de vida y pulsión de muerte, como dos pulsiones originarias
supremas de la Naturaleza Humana.13
Para comprender la postura más desarrollada de Freud sobre las pulsiones es
necesario dar cuenta de conceptos que le anteceden y que son clave para su argu
mentación. El más importante desde nuestro entender, es el de compulsión a la
repetición.
Es de suponerse que Freud acuño este concepto a partir de dos aspectos funda
mentales: 1) su experiencia clínica que, una y otra vez hacía evidente la tendencia de
los pacientes a re-vivir la experiencia traumática con todos sus efectos emocionales
iniciales; 2) por la in uencia que seguramente ejercieron sobre él, lósofos y poetas
a los que habrá leído, si se considera que era un ávido lector y poseía un enorme
bagaje cultural.
Me parece que la noción del eterno retorno nitzscheano fue una de ellas. Su signi-
cado es provocador y sugerente. Milán Kundera lo recrea magistralmente en su
novela La insoportable levedad del ser cuyo inicio es justamente tal reconocimiento:
La idea del eterno retorno es misteriosa y con ella Nietzsche dejó perplejos a los demás
lósofos: ¡pensar que alguna vez haya de repetirse todo tal como lo hemos vivido ya, y
que incluso esa repetición haya de repetirse hasta el in nito! ¿Qué quiere decir ese mito
demencial?
13 Esta adjetivación es mía.
66
En sí misma, la compulsión es entendida en el ámbito psicoanalítico, como una

fuerza que surge del interior del sujeto con la su ciente presión como para impulsarlo
a realizar determinadas acciones o comportamientos, incluso a ocupar su mente en
determinadas ideas de manera recurrente, generando una amenaza permanente
de instaurar, si no cede a la compulsión, un estado de ansiedad y/o angustia. En
este sentido la compulsión a la repetición, más allá del ámbito terapéutico, puede
entenderse como la propensión y/o disposición inconsciente del sujeto a colocarse
recurrentemente en situaciones que reproducen estados, experiencias o condiciones
originarias o antiguas que en el presente se mantienen en la psique como parte de la
memoria evolutiva, histórica, o personal del individuo.14 Es propiamente una ten
dencia que orienta al individuo a construir experiencias y situaciones que lo “vuel
ven” o “devuelven” al pasado; este pasado puede responder a distintas nociones de
tiempo: pasado originario de la especie humana en la dimensión de la evolución;
pasado inter y tras-generacional en la dimensión histórica; y pasado individual en la
dimensión de la persona.15
Freud de ne pulsión como un esfuerzo inherente a lo orgánico vivo de reproduc
ción de un estado anterior (1976, XVIII: 36). A estas alturas me atrevo a comple
mentar esta de nición agregando que ese esfuerzo inherente a lo orgánico vivo está
instaurado y opera desde la mente, especí camente desde los procesos psíquicos
primarios (inconsciente), donde la compulsión a la repetición está a la base, tanto
de aquellas vinculadas con la vida como de aquellas vinculadas con la muerte —de
acuerdo con la interpretación que he podido hacer de la teoría freudiana de las
pulsiones—. El mismo Freud a rma: “no resistimos la tentación de seguir hasta sus
últimas consecuencias la hipótesis de que todas las pulsiones quieren reproducir
algo anterior” (1976, XVIII: 37).
No obstante, me interesa comprender de manera especí ca la fundamentación
que hace Freud de pulsión de muerte, puesto que es éste el aporte novedoso de su
desarrollo de 1920 en Más allá del principio del placer y será también éste la base
de la argumentación que ofrezco sobre la pulsión de posesión.
Los fenómenos del mundo orgánico que muestran, según Freud, contundente
mente el fenómeno de la compulsión a la repetición, son los de la herencia, especí -
camente los de la embriología; a rma que el “germen del animal vivo está obligado
a repetir —si bien de modo fugaz y compendiado— las estructuras de todas las
formas de que el animal desciende”. Este fenómeno muestra en principio, lo que
14 En el material que hemos revisado no se encuentra una de nición explícita de este concepto,
pero se ofrece ésta recuperando el contenido y las recurrentes menciones que hace Freud al respecto.
15 La distinción de estas tres nociones de tiempo es mía.
67
Freud llama pulsiones conservadoras que son justamente las que dan lugar a la
compulsión a la repetición. En el animal vivo elemental, dice Freud, las pulsiones
conservadoras lo habrían puesto en una repetición permanente del mismo curso de
vida, pues para el caso de que las condiciones hubieran sido idénticas, éste no habría
querido cambiar. No obstante, la evolución asociada a todas las modi caciones del
entorno ha dejado su impronta en las pulsiones que han recogido cada una de estas
variaciones, preservándolas en la memoria y a través de la repetición.
Aún cuando las pulsiones orgánicas conservadoras, nos dice Freud, contienen el
origen, es decir, el estado antiguo inicial, no permanecen iguales, pues han hecho a
lo largo de la evolución, nuevas adquisiciones que aunque parezca que aspiran al
cambio y al progreso, en realidad buscan volver al pasado tanto a través de viejos,
como de nuevos caminos. Desde estos argumentos Freud destaca la meta nal de las
pulsiones conservadoras, esto es, la meta nal de todo bregar orgánico y con ello
expone la idea central de la pulsión de muerte, a la que por cierto (suponemos que en
el mosaico de las pulsiones), la pone en primer lugar:
Ha de ser más bien un estado antiguo, inicial, que lo vivo abandonó una vez y al que
aspira a regresar por todos los rodeos de la evolución[...] todo lo vivo muere, regresa a lo
inorgánico[...] La meta de toda vida es la muerte; y, retrospectivamente: lo inanimado
estuvo ahí antes que lo vivo. [.. .]La tensión así engendrada en el material hasta entonces
inanimado pugnó después por nivelarse; así nació la primera pulsión, la de regresar a lo
inanimado...
Durante largo tiempo, quizá, la sustancia viva fue recreada siempre de nuevo y murió
con facilidad cada vez, hasta que decisivos influjos externos se alteraron de tal modo que
forzaron a la sustancia aún sobreviviente a desviarse más y más respecto de su camino
vital originario, y a dar unos rodeos más y más complicados, antes de alcanzar la meta
de la muerte” (OC XVIII: 38).
De este planteamiento, hemos de entender que a lo que se re ere Freud cuando

alude a decisivos in ujos externos que forzaron a la sustancia a desviarse de su
camino vital orgánico, el cual es paradójicamente la muerte, dando rodeos cada vez
más complicados, es precisamente a la cultura y a la civilización que han interpuesto
complejas mediaciones y, por tanto, alargado el camino e incluso inventado novedosos
caminos que invariablemente, según Freud, llevarán a la muerte.
Freud reconoce que la dualidad pulsional esbozada “engendra la paradoja de que
el organismo vivo lucha con la máxima energía contra in uencias [peligros] que
podrían ayudarlo a alcanzar su meta nal [la muerte] por el camino más corto”
(1976, XVIII: 39). Sin embargo, la situación es más compleja que eso: la pulsión de
muerte enfrentada o mejor dicho enlazada antes, durante y después con la pulsión
68
de vida, incluso, en abierta contraposición con el gran parlamento de los instintos,16

cuya nalidad es preservar, proteger, prolongar y ensanchar la vida (en el caso de los
seres humanos), produce una extraña percepción en torno a la pulsión de vida; a la
luz de los argumentos expuestos por Freud, pareciera que la lucha por la existencia de
pronto se relativiza o se difumina tornándose en sí misma, la búsqueda de la muerte;
en cierta forma la pulsión de vida se funde con la pulsión de muerte, dado que, según
su planteamiento, la meta de todo lo que vive, no es precisamente vivir, sino volver
al estado inanimado que supone morir. No podemos evitar preguntar al gran Freud
¿Acaso se pierde la dualidad? ¿La pulsión de vida es en sí misma pulsión de muerte?
Me parece que la hipótesis antropopedagógica expuesta en este libro, puede
aspirar a resolver la paradoja o el nudo lógico en que nos mete la pulsión de muerte,
puesto que se plantea como pulsión intermedia entre la vida y la muerte, separándolas,
al tiempo que relacionándolas, no respecto de su función, sino en relación con sus
manifestaciones o consecuencias.
No obstante, hay que reconocerle a Freud, entre muchas de sus valiosas aporta
ciones y sugerentes ideas, que tenía el cuidado de ofrecer sus planteamientos con
una serie de reservas y aclaraciones que sin duda lo ponen a resguardo de sus detrac
tores y críticos. Su teoría de las pulsiones no fue planteada como “teoría”, sino como
hipótesis y recurrentemente se cuidó diciendo que está especulando, incluso, en la
parte nal de Más allá del principio del placer agrega lo que llama palabras de
re exión crítica:
Podría preguntarme si yo mismo estoy convencido de las hipótesis desarrolladas aquí, y

hasta dónde lo estoy. Mi respuesta sería: ni yo mismo estoy convencido, ni pido a los
demás que crean en ellas. Me parece que nada tiene que hacer aquí el factor afectivo del
convencimiento. Es plenamente lícito entregarse a una argumentación, perseguirla hasta
donde lleve, sólo por curiosidad cientí ca o, si se quiere, sólo como un «advocatus diaboli»
que no por eso ha entregado su alma al diablo (1976, XVIII: 57).
Valga esta cita para iniciar justamente desde ese criterio la fundamentación que
ofrezco de la pulsión de posesión, con cuya idea central comencé este texto.
16 Expresión usada por Konrad (2005) para nombrar el VI capítulo de su libro sobre La agresión:
el pretendido mal... .
69
IV
Algunas fundamentaciones insoslayables
de esta hipótesis
¿Es posible una fundamentación evolutiva

de la pulsión de posesión?
i miramos la hipótesis formulada desde el ángulo del proceso evolutivo del ser
S humano quizá también se encuentren sugerentes argumentos que apoyan tal

planteamiento. La vida como la conocemos en cualquiera de sus formas, es pro
ducto de un proceso natural de selección a través del cual se han elaborado, reelaborado
y extinguido una in nidad de formas de vida dependiendo de su capacidad de adapta
ción al entorno. No obstante, ello no signi ca que las primeras o anteriores formas de
vida hayan desaparecido del todo, es decir que ya no existan en absoluto; invariable
mente, algo de una forma de vida anterior se mantiene en la siguiente; en el proceso de
selección natural las modi caciones, los cambios, supone la desaparición paulatina de
aquello inútil o incapaz de responder a las exigencias del entorno y la permanencia o
aparición de aquello que pudo dar las respuestas pertinentes. No obstante, de cualquier
manera, en las formas de vida que prevalecen, se mantienen las huellas, de las anterio
res.
En lo que tiene que ver con la vida humana actual, podemos suponer, pues así lo
percibimos, que está muy lejos de sus formas originales; aún si no consideramos los
aspectos culturales o civilizatorios y restringiéndonos a los aspectos siológicos o
físicos, la evolución determina que algo de las formas de vida pasada, se mantenga
en las actuales. Llevamos con nosotros al hombre o mujer primitivos; con frecuencia
respondemos como ellos lo hacían, sin mediación racional alguna, violentamente,
instintivamente; la agresividad, como el miedo son huellas evolutivas. El conocido
71
divulgador de ciencia español Eduardo Punset destaca:
Los niños, por ejemplo, todavía tienen un miedo innato a las serpientes: en realidad, es
una previsión muy útil si se vive un contacto permanente con la Naturaleza, si se duerme
en el suelo de una cueva y no se dispone de antídotos contra los venenos. Sin embargo,
desde el punto de vista lógico, la reacción innata ante las serpientes es casi absurda en
nuestros días, porque los niños sólo ven serpientes en la televisión o en el zoo. Curiosa
mente, los pequeños no tienen esta reacción ante los enchufes, que ahora representan un
peligro cotidiano mucho mayor (2006: 91).
Ciertamente, como lo documenta el autor, tenemos el pasado evolutivo, no sólo

en nuestro cuerpo, sino también en nuestra mente; “el mundo actual es sólo un par
padeo si lo comparamos con nuestra historia evolutiva. Y ese proceso ha dejado sus
huellas” (Punset, 2006: 91). Pero las huellas no son sólo marcas o señales que quedan
de una presencia anterior; en este contexto el peso o fuerza pulsional en toda la vida
humana es notable. Las huellas indican la permanencia, incluso material de elementos
que se mantienen desde tiempo evolutivo previo, es decir, componentes o piezas
profundas en las que se van superponiendo nuevas piezas; capas sobre capas, no para
sepultar las primeras, sino para con gurar con ellas un mecanismo más complejo.
El cerebro humano es, probablemente, la parte más fascinante y espectacular con el
que es posible ilustrar dicho proceso.
Desde épocas inmemoriales, el cerebro ha sido objeto de la curiosidad, explora
ción e intuiciones previas al desarrollo de la ciencia, de donde se desprenden los
primeros acercamientos sistemáticos basados en la indagación empírica, hace apenas
tres siglos. Uno de los pioneros en estudiar la anatomía del cerebro humano y com
pararla con la de otras especies animales, fue el médico Thomas Willis (1621- 1675),1
primero en usar el término neurología y primero en advertir, de acuerdo con Punset,
que todo estaba en el cerebro: aprendizaje, memoria, emociones, etc., como producto
de efectos químicos ocurridos en él. Willis ofrecía ideas que para su época eran
1 A Thomas Willis, destacado médico del siglo XVII, se le reconoce gura esencial en la historia
de la anatomía, la siología y la neurología. Pionero en la descripción de numerosas enfermedades, al
punto de que varias estructuras anatómicas llevan su nombre. Nació en Great Bedwin, Wiltshire, a
100 kilómetros al noroeste de Londres, el 27 de enero de 1621. Con posiciones políticas claramente
monárquicas y adscripciones religiosas con las que no entraba en con icto se le ofreció en 1660 la
cátedra de Filosofía Natural en Oxford que ejerció hasta su muerte. En 1664 publicó Cerebri anatomi:
cui accessit nervorum descriptio et usus, donde ofrece las primeras descripciones detalladas de la
anatomía del cerebro y de los nervios. Disponible en http://www.scribd.com Thomas-Willis-
v09/d/18639307
72
revolucionarias, no obstante las planteaba a la luz de dogmas y creencias religiosas

con las cuales, no entraba en con icto. En el contexto de la fundamentación evolutiva
planteada en esta parte, lo que más nos importa de Willis es su idea del cerebro
integrado, desprendida del parecido anatómico que observaba en distintas especies,
incluida la humana. Veía que entre el cerebro humano y el animal había una gran
similitud en sus partes e identi caba la diferencia más por el tamaño sugiriendo que
el cerebro humano poseía pensamiento debido a que su tamaño era notablemente
mayor. Punset a rma que Willis fue evolucionista doscientos años antes que Darwin,
aunque nunca lo hubiera expresado y destaca: “Thomas Willis[...] sospechó que los
seres humanos tenemos un cerebro «integrado», es decir, que hemos heredado el
cerebro de los reptiles y que, al evolucionar como mamíferos, no descartamos
el cerebro de los reptiles, sino que lo mantenemos perfectamente integrado en un
cerebro mayor”(Willis citado en Punset, 2006).
Esta es probablemente, la idea central que ofrece una clara fundamentación evo
lutiva de la pulsión de posesión: la materia de nuestro cerebro ha evolucionado de un
modo análogo a nuestra mente: de lo más simple a lo complejo se van integrando
capas, niveles o estados de desarrollo mayores, como producto de la evolución (en el
caso del cerebro) o la historia (en el caso de la psique). Es una totalidad actuante
donde los orígenes se mantienen como componentes primarios, aletargados, quizá
contenidos y regulados por la superposición de los efectos del tiempo, esto es, de los
cambios producidos por la constante interacción con el entorno, llámese entorno
natural o entorno social, no obstante, actuantes y presentes en la con guración de la
historia logenética y ontogenética que han derivado en el mundo como lo conocemos.
La cultura no es entonces únicamente el resultado de la acción humana, sino,
como lo a rma Steven Pinker, re ejo del comportamiento humano.2 La cultura o las
culturas de la posesión, como lo he venido sosteniendo, en realidad son el re ejo de
esa fuerza pulsional de la naturaleza humana en la que dominan Mammón y Tánatos.
Culturas re ejo que invariable y simultáneamente son también Culturas productoras
de nuevos seres humanos, en tanto conllevan inherentemente una fuerza educativa,
formadora y/o socializante.
El cerebro integrado de Willis es análogo a la estructura psíquica de Freud: los
dos contienen las huellas, los vestigios de las primeras tentativas de vida, y éstas no
necesariamente son componentes alejados de nuestra experiencia presente; me
atrevo a a rmar incluso que, igual que el inconsciente, las capas más profundas del
cerebro integrado no tienen tiempo, ni espacio y es la tendencia o fenómeno de la
2 Psicólogo evolucionista y cognitivo, actualmente profesor de psicología de Harvard, es conocido
por sus investigaciones en el campo de la psicología evolutiva y el estudio de la mente.
73
compulsión a la repetición y/o el eterno retorno de lo mismo la que los mantienen

actuantes; esos vestigios continúan ejerciendo una importante in uencia a manera
de interconexión permanente, constante, latente o manifiesta con la vida en sus ex
presiones más racionales, conscientes y/o deliberadas, cuya intensidad varía según
el grado y calidad de la socialización y/o del desarrollo humano; esto es, dependen
del grado y calidad del principio de realidad que la cultura haya podido “inyectar” en
el individuo a través de la socialización de la psique y en general de la subjetividad.
La pulsión de posesión, igual que las pulsiones destacadas por Freud, es una
energía superior que mueve al aparato anímico; está como las otras, contenida y re
tenida aparentemente en los estadios inferiores de desarrollo psíquico, siendo, por
efecto de la cultura, la socialidad y la civilización, desviada, reprimida o limitada
para alcanzar la satisfacción.
Igual que las de vida y muerte, la posesión se mantiene en el inconsciente de la
psique humana y desde ahí opera como fuerza que orienta el comportamiento, los
deseos, las motivaciones, aún cuando sea sublimada por los efectos de la necesaria
e inevitable socialidad. La posesión también se comporta como las pulsiones que
de acuerdo con Freud, pese a la represión, se mantienen y siguen motivando el
comportamiento:
La pulsión reprimida nunca cesa de aspirar a su satisfacción plena, que consistiría en la

repetición de una vivencia primaria de satisfacción; todas las formaciones sustitutivas y
reactivas, y todas las sublimaciones, son insu cientes para cancelar su tensión acuciante, y
la diferencia entre el placer de satisfacción hallado y el pretendido engendra el factor
pulsionante, que no admite aferrarse a ninguna de las situaciones establecidas, sino que, en
las palabras del poeta, «acicatea, indomeñado, siempre hacia adelante» (1976, XVIII: 42).
Si la muerte es la meta última de la vida que conlleva inherente la regresión a su

estado inanimado original, la posesión estaría determinada por la compulsión de
regresar, no a un estado inanimado sino a la primera forma de vida total y única que
sin duda en la dimensión evolutiva se asocia con la vida unicelular; pero en la di
mensión histórica y personal se trata de la vida embrionaria. Una forma de vida
inicial donde no hay separación entre el individuo y su entorno; donde no existe la
dualidad entre el mundo interno y externo; es propiamente la pulsión que lleva a los
seres humanos a volver a la mónada física, en tanto primera realidad empírica que
luego pasará a la mónada psíquica,3 siendo la psique donde quedará por siempre en
forma de huella y vestigio convertida en pulsión.
3 Este concepto ha sido acuñado y trabajado por Cornelius Castoriadis (1989). Más adelante abun
daremos en el mismo.
74
La mónada donde se origina la vida expresa un estado donde el yo es el todo y

todo soy yo. Luego entonces, la pulsión de posesión, mediante el mecanismo de la
compulsión a la repetición, busca repetir dicho estado monádico original, produ
ciendo en el ser humano una percepción primaria inscrita como tendencia emergente
de lo profundo del inconsciente, cuya manifestación es multifacética, constante,
permanente y le produce la certeza evidentemente alucinatoria de que el “todo” de
allá afuera, forma parte del sí mismo, es su extensión y por tanto, recurrentemente
tiende a actuar o a ejecutar la posesión sobre aquello.
La “mónada físico-psíquica” en tanto estado antiguo, está entonces a la base de
la pulsión de posesión y ocupa un lugar preponderante en la condición humana, ha
ciéndose presente en la relación que establece todo individuo con el entorno y con
los otros. Eros, Mammón y Tánatos viven y conviven; son aliados y adversarios y se
mantienen actuantes por la fuerza de la naturaleza humana de volver a los estados
originarios del ser, contenida, regulada frágilmente sólo por la única pulsión análoga
al instinto de conservación de la vida, representado por Eros. Comencé a rmando
que Mammón gobierna este mundo y es cierto. Algunas de sus expresiones habitua
les son los fenómenos de dominio, poder y acumulación extremos que a lo largo de
la historia han quedado registrados como espantosos y abominables.
Muchas de las conductas humanas, responden más a las condiciones de tiempos
originarios que a las formas de vida actual. De acuerdo con Pinker “el estudio de los
seres humanos desde una perspectiva evolutiva ha demostrado que muchas facultades
psicológicas (como las ganas de comer alimentos grasos, el deseo de un estatus social
y de unas relaciones sexuales de riesgo) están mejor adaptadas a las exigencias
evolutivas de nuestro entorno ancestral que a las verdaderas demandas del entorno
actual” (2003: 161).
Desde sus aportes evolucionistas y recuperando la idea del cerebro integrado de
Willis, es posible inferir que la parte más desarrollada del cerebro humano, se vincula
con las mejores y más desarrolladas expresiones de Eros, es decir el lóbulo frontal
del cerebro desarrollado con posterioridad, responsable de la capacidad de hacer
empatia-simpatía, gracias al cual es posible reconocer al otro y en función de eso
crear las condiciones que promueven la vida en común, dado que anticipa las conse
cuencias de las decisiones y acciones emprendidas o de la importancia de la colabo
ración y el sentido social, parte del cerebro que de acuerdo con el autor, puede ejercer
su ciente presión para “someter” las expresiones de aquella parte del cerebro que
según Willis, en sus capas más profundas guarda una gran similitud con el cerebro
del reptil, misma que probablemente, puede ser responsable de conductas egoístas y
antisociales. Este razonamiento nos invita a imaginar que aquella parte de nuestro
cerebro (similar al del reptil) es metafóricamente la casa de Mammón. El ser primi
75
tivo está en nosotros y su fuerza potencial, con frecuencia nos domina dando libre
paso a Tánatos y poniendo en serio peligro a Eros.
Si tomamos como punto de partida la historia de las civilizaciones conocidas y lo
que Gastón Bouthoul destaca como constante en el inicio y término de cada una de
ellas: la guerra, podremos acordar que Mammón se impuso como pulsión dominan
te en la subjetividad. Civilizaciones, culturas, sociedades con guradas bajo su do
minio, pero también individuos en los que se recicla y aparece renovada la fuerza
pulsional, convenientemente camu ada, ocultada; aparentemente domesticada por
la socialidad, pero siempre actuante a través de una in nita gama de expresiones.
Fundamentación psicoanalítica de la pulsión de posesión
El marco conceptual que nos ofrece Freud es también una reiterada apertura e invi
tación explícita a complementar su hipótesis sobre las pulsiones, cuando él mismo
duda de los argumentos que ha expresado o de su insu ciencia para la comprensión
del yo:
Pero... preguntémonos si todas las especulaciones no carecen de fundamento. ¿En verdad

no habrá, — prescindiendo de las pulsiones sexuales— otras pulsiones que las que preten
den restablecer un estado anterior? ¿Acaso no habrá otras que aspiren a algo todavía
no alcanzado? (1976, XVIII: 41).
En otro momento, preparando la presentación de la pulsión de muerte, destaca:
Acaso las pulsiones libidinosas del yo estén enlazadas de una manera particular con esas
otras pulsiones yoicas que todavía desconocemos [...] sigue siendo fastidioso que el aná
lisis hasta ahora sólo nos haya permitido pesquisar pulsiones [yoicas] libidinosas. Mas
no por ello avalaríamos la inferencia de que no hay otras. Dada la oscuridad que hoy
envuelve a la doctrina de las pulsiones, no haríamos bien desechando ocurrencias que
nos prometieran esclarecimiento (1976, XVIII: 52).
Comencemos recuperando el primer fundamento que sustenta la fuerza pulsional

de la naturaleza humana: el eterno retorno de lo mismo o la compulsión a la repeti
ción. Esta en general, es decir, independientemente de si hablamos de pulsiones de
vida, de muerte o de posesión, tiene la nalidad de volver a un estado original (anti
guo). ¿Por qué?, porque el ciclo vital, es decir, el transcurrir de la vida; los procesos
de cambio; el desarrollo, el crecimiento, el progreso, etc. etc. suponen e imponen la
necesidad de todos los seres vivos de abandonar su estado de inmovilidad o bienestar
76
original y primario para responder a las nuevas y displacenteras formas de vida

que imponen las exigencias del mundo exterior para la sobrevivencia. Y esto es así
porque el mundo exterior invariable e inherentemente se compone de múltiples y
diversos factores que ofrecen peligros, riesgos, incomodidades: el clima, los depre
dadores, la búsqueda de alimento, en general; ese mundo ofrece entornos inhóspitos
en los que mantener la vida y la vida humana, especialmente vulnerable, conlleva
experiencias por lo menos displacenteras en las que se conjugan esfuerzo, sacrificio,
riesgos, dolor, incluso muerte.
Todo esto es lo que le da sentido a la compulsión a la repetición, la vida se
orienta a volver a sus estados de bienestar anteriores,4 pero como esto es empírica
mente imposible, en cualquiera de las nociones de tiempo mencionadas, (salvo en el
caso de la muerte), dicha búsqueda u orientación ha quedado jada en la memoria
(evolutiva, genética y/o psíquica) en forma de pulsión que se ejecuta continua y per
manentemente en el plano del inconsciente, desde donde produce impulsos, motiva
comportamientos y genera deseos.
En el caso de los seres humanos se trata de pulsiones (fuerzas, energías, tenden
cias, orientaciones, impulsos) que buscan en los nuevos entornos, repetir aquellas
antiguas experiencias de bienestar y unidad; estados originarios similares a los des
critos en la idea bíblica del paraíso, aquel lugar perfecto donde Adán y Eva vivían a
plenitud, alimentándose sin esfuerzo, sin frío, sin calor, sin dolor, sin tristeza, en
armonía total con el entorno; un lugar donde la dicha y la felicidad era el todo. Ese
escenario es justamente lo que se buscaría recuperar y las pulsiones están ahí para
recordarlo.
En este sentido hay que considerar que la pérdida del paraíso ha signi cado todas
las cosas negativas que conocemos, y que se nos presentan como agresiones, por
ello, dicha búsqueda también y simultáneamente es una forma de evadir la angustia
y estados de ansiedad que nos produjo el haber sido “arrojados del paraíso” y puestos
en un mundo (exterior), frente al cual, somos vulnerables y estamos invariablemente
desprotegidos. Para ilustrar un “paraíso” que nos es bastante familiar, sólo recorde
mos el entorno que ofrece (en condiciones normales) el vientre materno, en tanto
4 Hay que aclarar que en el ámbito psicoterapéutico, también se habla de una compulsión a la re
petición de experiencias traumáticas, es decir, de situaciones o “vivencias pasadas que no contienen

posibilidad alguna de placer, que tampoco en aquel momento [el originario], pudieron ser satisfechas
[o] satisfactorias[...] sino que conllevaron únicamente displacer” (Freud, 1976, XVIII: 20, 21); en este
tipo de experiencias, la compulsión a la repetición opera para, de alguna manera, resarcir al individuo
de su sufrimiento inicial; si en la primera experiencia traumática, tuvo un papel pasivo, de víctima, al
repetirla, se vuelve activo y toma control de la situación.
77
estadio originario, donde nada malo pasa y “todo” es estable y equilibrado, es decir,
todo está resuelto; ahí somos uno con el todo; el todo nos pertenece y pertenecemos
al todo y ésta es justamente la marca que queda inscrita en nuestra psique más pro
funda y a la cual buscaremos volver a través de lo que estoy llamando la tercera
pulsión de posesión.
Donde todo comienza: núcleo monádico o locura monádica
Comencemos por conocer el signi cado de la palabra “mónada”. Ésta proviene del
griego monás, ádos = unidad. Según el lósofo alemán Leibiniz (1646-1716) se lla
ma mónada a cada una de las sustancias indivisibles (atómicas), distintas en esencia
que componen el universo; sustancias indivisibles dotadas de voluntad, también
identi cadas por este lósofo como entidades espirituales. Son también llamados así
ciertos miembros del grupo de protozoos que se caracterizan por su ausencia de
núcleo; animales primitivos que viven en aguas estancadas.5 En cualquiera de los
contextos donde se lo use, el concepto de mónada indica lo unido, lo indivisible;
puede pensarse como un continuum donde no hay ni principio, ni n; donde todo
pertenece a una sola y la misma entidad física y/o espiritual.
En el contexto de la vida humana a la que estoy circunscribiéndome, el nacimien
to rompe de tajo, la primera forma monádica de la vida, es decir, la mónada física;
el recién nacido, que había estado durante nueve meses en estado monádico, es “se
parado”, “retirado” del cuerpo de la madre; para enfrentar por primera vez el frío, el
vacío, la distancia, el hambre, la sed y la ausencia (aunque momentánea, en condi
ciones normales) de todo aquello que antes simplemente formaban parte de sí mismo.
En su lugar, lo que queda y permanece durante los primeros días, semanas e incluso
meses, es tan solo el eco o el recuerdo de aquella unidad o totalidad física que en
adelante formará parte de su estructura psíquica más primitiva. Los cimientos, es
decir, los primeros componentes de la psique humana, son propiamente un reflejo del
estado físico originario. La mónada física, rota con el nacimiento, da paso a la mónada
psíquica.
Castoriadis recupera el concepto de mónada para describir el estado originario
de la psique humana. La mónada psíquica para Castoriadis es una condición en la
que originalmente nada de lo externo tiene sentido o el sentido es total: ni los otros
individuos, ni los objetos, ni el mundo, ni la sociedad, ni las instituciones, etc. Con
dición a la que este autor llama también locura monádica puesto que no existe la
5 http://www.wordreference.com/definicion/monada
78
noción del tiempo ni del otro, ni de las distancias ni de los espacios. Es el “primer
«estado» en que el objeto sólo era un segmento de sí mismo, inmediatamente conectado
con el sujeto o parte integrante de un circuito subjetivo unitario [condición] donde es
evidente que no puede aún existir un sentido, el proto-sentido realiza por sí solo, el
sentido total, la puesta en relación universal e infalible que tenderá a englobar incluso
aquello que niega (y transformar por ejemplo la muerte en vida eterna)” (Castoriadis,
1989: 217, 218).
La mónada psíquica representa efectivamente un estado o condición originaria
que puede entenderse únicamente si se parte (no desde afuera, sino desde adentro)
de la percepción más primitiva del ser humano, aquella con la cual nos gestamos y
la que mantenemos durante los primeros días o semanas de vida;6 condición monó
dica con la cual llegamos y salimos al mundo, quedando registrada como una huella
indeleble por el resto de toda nuestra vida en nuestra psique profunda. Es precisa
mente esto último, lo más signi cativo de este aporte: comprender que la mónada
psíquica sigue estando presente a lo largo de todo el ciclo vital y se mantiene, no
como un componente pasivo que esté ahí como una de las partes de un todo más o
menos estático, sino que por el contrario como efecto de la compulsión a la repeti
ción, la mónada psíquica tiene y contiene una suerte de fuerza gravitacional que
atrae, jala, motiva o, visto desde otro ángulo, que irradia energía desencadenando
motivaciones, deseos o impulsos que tocan y cruzan toda subjetividad a lo largo y
ancho de la existencia humana.
Freud a na la noción del eterno retorno aportado por lósofos7 en el de compul
sión a la repetición para referir un fenómeno recurrente dentro de su experiencia
clínica. El eterno retorno de lo mismo o la compulsión a la repetición es especial
mente relevante para comprender la potencial fuerza de la naturaleza pulsional en el
devenir histórico y cotidiano; en la con guración social y cultural, puesto que
—como lo he venido enfatizando— subyace a la tendencia de todos los seres vivos
a volver a los estados originarios donde surgió la vida; estados donde no había sepa
ración, ni distancia ni nada, o mejor dicho donde prevalecía el todo indivisible.
6 La diferencia entre la mónada física y la mónada psíquica, entre otras, es que la primera se rom
pe de tajo con el nacimiento, mientras que la segunda supone un proceso de socialización doloroso y
mucho más prolongado en el tiempo. Por ello resulta imposible precisar algún momento o tiempo
durante el cual se mantiene la mónada psíquica en su con guración más completa, pues el proceso de
separación, individuación y adaptación al entorno, comienza propiamente con el nacimiento y sólo la
creciente maduración del infante, que le capacita en la interacción e intercambio social, pueden ofre
cer indicadores de avance en el proceso de superación de la mónada psíquica.
7 Hemos mencionado antes a Heráclito y Nietzsche.
79
El eterno retorno de lo mismo, presente en individuos sociales se expresa en

forma de energía, fuerza, impulso o pulsión actuante a lo largo de la vida; sólo el
doloroso y violento proceso de la socialización puede arrancar, dice Castoriadis, a
los individuos de su locura monádica, “de su representación —deseo— afectos origi
narios de a-temporalidad, de inalteridad, luego de omnipotencia, e imponerles, al
instituirlos como individuos sociales, el reconocimiento del otro, la diferencia, la
limitación, la muerte [no obstante] al obligarles a hundirse, de buen o mal grado (o
bajo pena de psicosis) en el flujo del tiempo como instituido, la sociedad ofrece al
mismo tiempo a los sujetos los medios que les permiten defenderse neutralizándolo,
representándolo como si uyera siempre por el mismo cauce, arrastrando siempre
las mismas formas, volviendo a traer lo que ya ha sido y pre gurando lo que habrá
de ser” (Castoriadis, 1989: 84). Sobre las compensaciones que ofrece la inserción
cultural abundaremos más adelante.
Hay que destacar que aunque la mónada psíquica está presente no sólo en el in
dividuo, su impacto histórico y social es quizá lo más relevante de este fenómeno.
Castoriadis nos ofrece una clara ilustración de lo dicho, a partir de la premisa de que
la psique no puede separarse de lo histórico social. La mónada psíquica está a la base
de los deseos, expresados también en los intentos históricos del ser humano de la
uni cación total; es la que ha desplegado todo el edificio del pensamiento único
desde cualquier ámbito político, religioso y/o cultural.
La historia de la socialización de la psique... en todas sus etapas, lleva las huellas de su

punto de origen, de un estado primero en el cual sujeto, mundo, afecto, intención, víncu
lo, sentido, son todo lo mismo... Este ser de la psique, en uno de sus polos, está regido
desde el inconsciente originario, que es el núcleo monádico de la psique, que jamás ha
sido reprimido [...] el monstruo de la locura uni cante reina allí como dueño y señor[...]
en el inconsciente el deseo se ve realizado ipso facto... en la representación inconscien-
te[...] en la «omnipotencia mágica del pensamiento», todo ello se explica porque se trata
de los efectos y los restos de un primer «estado» (Castoriadis, 1989: 216, 217 y 218).
El pensamiento único, la supremacía del hombre sobre la mujer, la supremacía

del blanco sobre el negro, el esencialismo en general del que hablaré más adelante,
son expresiones camu adas de Mammón en un mundo hecho a la medida del más
poderoso; ciertamente son efectos y restos, no sólo del primer estado monádico sino
de la compulsión a la repetición del mismo.
80
V
El tránsito del estado monádico
a la muchedumbre solitaria
No sufrimos solamente porque nuestra vida es nita, porque seamos

conscientes de que tarde o temprano tengamos que morir, porque nuestra
vida sea breve y contingente, porque estemos sometidos al poder del azar
y a los avatares del tiempo; también sufrimos porque no controlamos
nuestras vidas, porque no podemos evitar los afectos y las pasiones, por
que no estamos jados del todo, porque vivimos «en fractura», porque
somos siempre «en despedida».
Joan-Carles Mèlich.
Transformación de la mónada psíquica en individuo social
l título precedente puede ser interpretado en dos sentidos: uno asociado con
E la complejidad y extensión de todo lo que supone un proceso de socialización

desde el punto cero hasta la fase de vida adulta; otro, una visión más sencilla
que lo ubica en el nivel de aproximación y apenas bosquejo de esa complejidad. Esta
parte se ubica en este último sentido: es apenas el intento de aproximación a algunos
componentes que desempeñan un papel relevante en la socialización de la psique.
Especí camente pretendo ofrecer un bosquejo que nos acerque a rescatar algunos
hilos conductores, quizá los más relevantes, pero también los que emergen de las de
terminaciones profundas del proceso de socialización, manteniéndose como huellas
en la subjetividad.
El largo y difícil camino que lleva de la mónada psíquica al estado adulto predo
minante (individuos a nes, productos y productores del individualismo), propio de
81
la cultura de la tercera pulsión (reino de Mammón), bien puede ser nombrado con el
término que David Riesman usa para caracterizar la paradoja del ser humano
contemporáneo: muchedumbre solitaria.
La muchedumbre solitaria representa semánticamente un sinsentido, una contra
dicción, pero como descripción de una condición predominante de la vida humana
moderna, es muy acertada. Cuantos más somos y nos concentramos en grandes e
hiper-pobladas ciudades, más solos y aislados vamos quedando. La experiencia de
soledad es consecuencia de una sociedad que obstaculiza los vínculos humanos
afectivos en aras de dejar espacio, únicamente para las relaciones comerciales, labo
rales, institucionales, puramente instrumentales. La sociedad contemporánea es
probablemente la más emblemática al respecto, en tanto es también la que ha acen
tuado de modo más dramático este fenómeno (Ornelas, 2007 a y b).
La socialización de la psique que impone Mammón con sus correlativas formas
de interacción humana, así como la educación inherente a su cultura, una cultura
que hace culto a la “propiedad privada”, al interés privado, al individualismo e im
pone, invariablemente una formación e “integración social”, habitualmente doloroso
—siempre violenta, diría Castoriadis— se plantea como un fenómeno orientado al
caos y a la muerte. Por ello se hace necesario re-examinar la socialización que se
ejecuta con cada nueva generación, pues ciertamente, cada sociedad ofrece nuevos
componentes y con ello aumenta su complejidad, no obstante, los resultados, lejos
de mejorar el mundo en el que vivimos, lo hace más inhabitable.
Para ello es necesario echar mano de algunas categorías aportadas por pensadores
estratégicos como Castoriadis, cuyo pensamiento y desarrollos teóricos son siempre
vigentes en la comprensión del ser humano, pues al nal de cuentas, en esa permanente
danza del retorno de lo mismo, somos diferentes, pero seguimos siendo iguales.
Dejar el estado original logenética y ontogenéticamente ha signi cado procesos
largos, dolorosos y violentos; procesos que aparecen y reaparecen con el nacimiento
de cada individuo, el cual se rebela y protesta, con frecuencia, a lo largo de toda su
vida, dada la contraposición permanente del principio del placer y el principio de la
realidad, de la naturaleza pulsional y la cultura.
En El porvenir de una ilusión, Freud introduce tres conceptos que me atreveré a
explicar y de nir al margen del texto de Freud, cuidando de no alterar su pensa
miento; conceptos que considero centrales para aproximarnos a la comprensión de
dichos procesos: frustración, prohibición y privación.
La frustración es propiamente un estado de desarmonía, inquietud psíquica o
mental; supone sufrimiento por la imposibilidad de realizar un deseo. La frustración
aparece cuando la satisfacción (originalmente total) no puede realizarse. Es el efecto
de un primer desencuentro, de una primera separación: la realidad personi cada en
82
el otro o concretada en las cosas o en el entorno pone los primeros límites al individuo
negándole la satisfacción total de la que éste emerge y en la que le gustaría continuar.
A partir de ese primer desencuentro, consecuencia de la primera separación física
del individuo y el pecho materno y/o del cuerpo de la madre, se inaugura un inter
minable y permanente proceso de separaciones, desencuentros y rupturas, propio de
una condición descrita por Freud, Lacan y previamente Schopenhauer, como insatis
facción permanente, como sujeto de la falta, como deseo imposible de ser satisfecho.
Estas separaciones y rupturas, es decir, frustraciones, al ser la condición básica
sobre la cual se sustenta la vida social, se institucionalizan a través de un primer
mecanismo externo: la prohibición. Esta se convierte en el eje de toda la socializa
ción del individuo. La prohibición impone la frustración como una norma a la cual
se lo somete; la prohibición es propiamente la norma del comportamiento y a ella
debe ajustarse si no quiere ser expulsado de los entornos sociales y culturales. No
obstante, hay una consecuencia a la que el individuo también debe acostumbrarse
como resultado de la frustración impuesta por la prohibición: la privación que no es
otra cosa más que un estado de pérdida, carencia o escasez constante y permanente
en el que debe fundar su identidad. La privación supone una sensación de que algo
falta, es también estado anímico en el que el individuo se siente incompleto, carente
de algo o fragmentado.
Volviendo al texto referido de Freud, encontramos que destaca las privaciones a
las que dimensiona como universales, pues han sido instituidas en todas las culturas
conocidas: la prohibición del incesto, la prohibición del canibalismo y la prohibición
de matar a otros de la misma especie. Estas son las más antiguas y las que inician la
separación del ser humano de su estado animal primordial. Se mantienen en cada
generación y siguen cumpliendo esa función, aun cuando también son las que están
a la base de la hostilidad que los individuos sienten respecto de la cultura. Freud lo
dice así: “Los deseos pulsionales que padecen bajo su peso [el peso de las privaciones]
nacen de nuevo en cada niño;[...] tales deseos pulsionales son los del incesto, el
canibalismo y el gusto de matar” (1976, Vol. XXI: 10).
Freud reconoce que sólo el canibalismo parece proscrito en todas partes, acep
tando que el incesto reaparece en cada individuo y afirmando que podemos registrar
su intensidad detrás de la prohibición (1976, Vol. XXI: 11), respecto del asesinato,
sobra decirlo, no sólo sigue siendo practicado de manera alarmantemente frecuente,
tanto en la sociedad a la que Freud perteneció como en la nuestra, sino que ha
aumentado exponencialmente y en muchas culturas, como lo destaca el mismo
Freud, es hasta ordenado en ciertas condiciones.
Es pertinente insertar en este nivel de pulsiones la de posesión que estoy planteando
como hipótesis, buscando fortalecerla (puesto que, recordemos, su demostración es
83
imposible) incorporando a nuestro cuerpo argumentativo los aportes de Castoriadis.

Este autor destaca que a la ruptura de la mónada psíquica y por tanto de ese mundo
donde sólo existía el sí mismo, “el sujeto responde mediante la reconstitución inter
minable de este mundo, primero en la fantasía, si bien no en su unidad intacta y a
partir de entonces inaccesible, sí por lo menos en sus características de cierre, de
dominio, de simultaneidad y congruencia absoluta entre la intención, la representa
ción y el afecto” (Castoriadis, 1989: 213). Es probable que muchos de los conflictos
pasionales tan a la orden del día desde tiempos inmemoriales, puedan comprenderse
a partir de estas determinaciones profundas. El ser humano en su permanente com
pulsión a la repetición busca en el otro, frecuentemente en la pareja, la unidad per
dida, completarse; el llenado de ese vacío que le fue impuesto con la prohibición, el
llenado de la falta y propiamente cumplimiento del deseo. Sin duda la necesidad de
tener una “pareja” (esposa(o), compañera(o), amante), tiene en sus determinaciones
psíquicas más profundas, una relación de causa-efecto con la necesidad de reparar
aquella profunda primera ruptura. Veamos la siguiente cita de Castoriadis donde
parece hacer alusión a lo dicho:
La alienación del sujeto al deseo del otro es un momento segundo, el momento primero
reside en la realización (psíquica) de la alienación del otro al sujeto, mediante su esclavi
zación y su apropiación total en la fantasía. Y este primer momento nos remite a un
momento cero, en que el otro y el objeto no están “alienados” al sujeto, sino que, en la
medida en que sólo son como el sujeto, expropiados de su existencia antes de haberla
adquirido (Castoriadis, 1989: 213-214).
Cuando la psique ha iniciado su proceso de socialización sucede un fenómeno

similar al proceso de domesticación de un potro salvaje y libre; deja de ser ella misma,
pero nunca lo acepta completamente, sino que se refugia en sí misma a través de las
fantasías y de los deseos que siempre buscará realizar hacia fuera, pero que invaria
blemente realizará hacia dentro.
Orientada por lo que ella no es, por lo que ya no es y que ya no puede ser. La psique es su
propio objeto perdido [...] Esta pérdida de sí, esta escisión con respecto a sí mismo, es el
primer trabajo que impone a la psique su inclusión en el mundo, y ocurre que la psique
se niega a realizarla cabalmente (Castoriadis, 1989: 214-215).
La psique domesticada, silenciada, replegada en el oscuro e ilimitado mundo del

inconsciente, supone el triunfo de la socialidad y la imposición y preeminencia de la
cultura. El individuo socializado es el individuo que ha logrado acallar sus pulsio
nes; ha logrado superar sus deseos incestuosos con la madre o quizá transferirlos a
otras mujeres; el individuo socializado, también ha logrado contener sus instintos
84
asesinos sublimándolos con la lucha por el sometimiento de otros; por la subordina

ción de otros; con la expulsión de otros, incluso por la competencia y la rivalidad,
erigiéndose vencedor, pero evitando así el asesinato.
El individuo socializado también ha tenido que aprender a poner límites a su
pulsión de posesión; límites habitualmente impuestos desde afuera, por otros o por
las circunstancias; la posesión, no obstante sigue irradiando una fuerza o energía
que lo motiva, lo impulsa y muchas veces lo rebasa llevándolo a infringir la prohibi
ción: lo mismo toma en propiedad territorios (invadiendo, colonizando), que a otros
individuos (esclavizando, dominando, prostituyendo) o bienes materiales y econó
micos (robando, defraudando); aún cuando, con frecuencia, ello suponga tomarlos
por la fuerza y encontrando límites ahí donde otros han sido más fuertes y se los ha
impuesto a través de la confrontación.
Si miramos retrospectivamente, acordaremos que ha tenido que pasar un largo
periodo evolutivo para que el individuo haya alcanzado un nivel de socialización
su ciente que oponga una distancia entre su animalidad y su humanidad, es decir
una distancia que le haga capaz de construir sus propios límites, contener sus pulsio
nes, reconocer y aceptar que sólo en la preservación de la vida social, es posible su
sobrevivencia, no obstante, también ha logrado mantener núcleos de resistencia,
permitiéndose de vez, en vez, de cuando en cuando, si las circunstancias lo permi
ten, si hay condiciones para ello, infringir la norma, no ser por un momento víctima
de la frustración, de la prohibición y evadir el estado perenne de la privación.
Castoriadis a rma al respecto:
La evolución ulterior, comprobable, a partir de un punto de ruptura, es la historia de una

serie de creaciones de representaciones como diferenciadas y diferentes, de un ujo re
presentativo/afectivo/intencional que sólo se detendrá con la muerte, ujo que se desa
rrolló a fuerza de convulsiones sucesivas y de profundos reordenamientos de la organi
zación psíquica (Castoriadis, 1989: 216). “Si el recién nacido se convierte en individuo
social, ello ocurre en la medida en que ocurre esta ruptura y a la vez logra sobrevivir a
ella... [la socialidad supone] una sucesión de rupturas in igidas a la mónada psíquica a
través de la cual se construye el individuo social (Castoriadis, 1989: 222).
La socialización tal y como ha sido descrita por Castoriadis, quien asegura la

existencia invariable e ineludible de rupturas violentas impuestas al individuo du
rante el paso de la mónada psíquica a su inserción cultural, ciertamente corresponde
a procesos espontáneos, propios en el sentido de naturales, de la especie humana, es
decir, la manera o las múltiples maneras como se rompe la mónada psíquica, de un
lado es correlativa a cada grupo, comunidad humana o cultura y es pensable que,
independientemente de los matices, en todas ellas sea mediante procesos dados y
85
actuados de forma instintiva, natural, en modo alguno han sido en ninguna época
conocida hasta ahora, procesos estudiados, valorados y signi cados en toda su magni
tud para, incluso, poder intervenir en ellos para modificarlos, diseñarlos o planearlos.
Al punto se ha aceptado como natural e inevitable el paso doloroso y violento
de la mónada psíquica a la inserción cultural que la imposición de la cultura a través de
la socialidad, en la subjetividad, para lo cual, Freud usó conceptos como el principio
de realidad y el superyó, se ha institucionalizado como una confrontación inevitable
e ineludible con la gura, primero del padre (en la familia patriarcal) y luego de las
instituciones que emergen de la sociedad, cuyo sesgo, matiz y estructura, copia
como calca el modelo patriarcal. Será necesario, a rma Castoriadis, dando por hecho
que es absolutamente inevitable, “arrancar al recién nacido de su mundo, imponerle
—bajo pena de psicosis— el renunciamiento a su omnipotencia imaginaria, el recono
cimiento del deseo del otro tan legítimo como el propio; enseñarle que no puede
hacer que las palabras de la lengua signi quen lo que él querría que significaran,
hacerle acceder al mundo sin más, al mundo social y al mundo de las signi caciones
como mundo de todos y de nadie” (Castoriadis, 1989: 238).
No obstante, valdría la pena dudar de tan instituida estructura patriarcal; valdría
la pena atreverse a dudar de tan aceptadas y consolidadas determinaciones instituidas
e instituyentes, perennes de la formación humana hasta ahora conocida; valdría la
pena asumir los riesgos que conlleva todo cuestionamiento a lo incuestionable, a lo
“sagrado” y preguntarse si sería posible, si en otras condiciones, en otra cultura, en
otros códigos, en otras prácticas, hacer menos violenta, menos agresiva, menos do
lorosa la “ruptura” de la mónada psíquica y quizá, tal vez, buscar procedimientos,
más sutiles. Valdría la pena echar a volar la imaginación y ahí en ese mundo ilimi
tado, donde los imposibles no existen, examinar escenarios diferentes de socializa
ción, donde las pulsiones no sean “abandonadas”, reprimidas violentamente, ignoradas
por la educación, sino comprendidas, estudiadas a profundidad y quizá recuperadas
en toda su fuerza para canalizarlas, re-orientarlas hacia la construcción de nuevas
formas de socialidad; pero dejemos pendiente esta irreverencia fantasiosa que en
otros desarrollos retomaré para examinar si es posible la construcción de una cultura
deferente a la que hoy prevalece, sometida al gobierno de Mammón y su correlativa
cultura de la tercera pulsión, y avancemos en la re exión que nos acerque un poco
más a la comprensión del proceso que nos lleva del rompimiento de la mónada psí
quica, esto es, de la huella profunda inscrita en la psique en la que somos uno con el
todo y el todo queda percibido como nuestra extensión, para desembocar en un prin
cipio de realidad, cuyos matices en la sociedad contemporánea dan lugar a una
experiencia subjetiva de aislamiento, incomunicación, escisión, vacío existencial, etc.,
descrito por Riesman como muchedumbre solitaria.
86
Notas para avanzar en la relación pulsiones, cultura y educación
Sigmund Freud1 a rma que todo individuo es virtualmente un enemigo de la cultura,

pues ha tenido que renunciar a su naturaleza pulsional para sobrevivir de la única
manera en que puede hacerlo: en la convivencia con los otros dentro de una cultura:
“Toda cultura debe edi carse sobre[...] una renuncia de lo pulsional [el éxito de
dicha edi cación radica en que] logre[...] aliviar la carga que el sacrificio de lo
pulsional impone a los hombres, reconciliarlos con la que siga siendo necesaria y
resarcirlos por ella” (1976, Vol. XXI: 7).
Freud duda que exista alguna cultura que haya realizado con éxito esta enco
mienda. Recordemos su a rmación de que los deseos pulsionales nacen de nuevo
con cada niño, que por obra de la educación, interioriza paulatinamente la ley, los
límites, la prohibición (superyó), existentes y sustentantes de toda cultura, gracias a
lo cual, hoy podemos presumir que, como especie, hemos logrado someter e incluso
proscribir, como lo hemos destacado antes, algunas de las pulsiones más antiguas,
que de haberse mantenido, con toda seguridad, en lugar de evolución y exogamia, la
especie humana hubiera experimentado una rápida involución endogámica, pues el
incesto y el canibalismo no pueden tener otro destino que el de la autoaniquilación
acelerada.
Aceptando, sin conceder que lo anterior se haya logrado por completo, hay que
destacar que, no obstante, otras pulsiones han persistido, me re ero especí camente
a la triada pulsional base de este comunicación (vida, posesión y muerte); particular
mente enfocados en la pulsión de posesión, reitero que pese a que no es posible
“demostrarla”, sí podemos observar sus expresiones y consecuencias en la historia,
en la formación social pero también vida cotidiana y en la individualidad, sin distin
ción de nivel socio-económico, inserción cultural, religión o nivel intelectual. Freud
ilustra lo dicho cuando a rma: “In nito es el número de hombres cultos que retro
cederían espantados ante el asesinato o el incesto, más no se deniegan la satisfacción
de su avaricia, de su gusto de agredir, de sus apetitos sexuales; no se privan de dañar
a los otros mediante la mentira, el fraude, la calumnia” (1976, Vol. XXI: 12).
En esta aseveración, como en muchas otras, en el análisis que Freud hace de la
cultura de su tiempo reconoce implícitamente la prevalencia de la pulsión de pose
sión, al afirmar que la genuina tarea de la cultura consiste en protegernos de la natu
raleza [léase pulsiones], dado que en su estado más natural el ser humano no estaba
1 En el último periodo de su vida ofrece sugerentes y controvertidas contribuciones al diagnóstico
del estado de nuestra cultura. Véase Freud (1927 y 1930).
87
obligado en absoluto a limitar sus pulsiones, por el contrario, las consentía, sin
embargo, en ese estado de cosas el precio por ello era la propia vida.
Aun cuando ancestrales pulsiones hayan sido proscritas, social y empíricamente,
para dar paso a la evolución y socialidad humana, sabemos que persisten en el incons
ciente profundo y que buscan salida de muchas y camu adas maneras. El complejo
de Edipo, es el nombre que Freud le dio a un fenómeno que observó recurrentemen
te en la clínica; es un fenómeno ciertamente polémico y sus manifestaciones, quizá
no sean universales, no obstante, permite comprender conductas y comportamientos
propios en infantes de determinado rango de edad. Prácticamente cada infante de
sociedades como la nuestra, enfrenta el desafío de superar su apego a la madre o al
padre, mediante un proceso de socialización y crecimiento exitoso, no obstante, a
pasar de que el “enamoramiento infantil” hacia la gura materna o paterna pasan
a formar parte, únicamente del mundo del inconsciente, su “acomodo”, con más
frecuencia de la que nos gustaría reconocer, conduce al individuo (hombre o mujer)
a prolongar dicho apego en la búsqueda de parejas similares a esas primeras guras
de referencia. Es un fenómeno bastante ordinario que tanto hombres, como mujeres
(hay que reconocerlo), trans eran a sus respectivas parejas, expectativas, necesida
des, solicitudes (conscientes e inconscientes) más similares a las que corresponden
a demandantes patrones de relación entre madre (padre)-hijo(a) que a recíprocas
relaciones adecuados y propias de adultos (parejas-compañeros).
La pulsión de posesión tiene un destino similar: en un escenario imaginario donde
no existieran las prohibiciones impuestas por la cultura y el despliegue libre de la
tercera pulsión de niera las interacciones humanas, seguramente prevalecería una
atmósfera de disolución o aniquilamiento social acelerado, puesto que la pulsión
primitiva de la posesión sería detentada por los más fuertes, quienes someterían a
los más débiles, pero a su vez ellos tendrían que contender el uno contra el otro para
imponer su superioridad y señorío. En dicho escenario, ocurrirían cosas como las
que destaca Freud:
Sería lícito, escoger como objeto sexual a la mujer que a uno le guste; eliminar sin reparos
a los rivales que la disputen o a quienquiera que se interponga en el camino; se [podría]
arrebatar a otro un bien cualesquiera sin pedirle permiso: ¡qué hermosa sucesión de sa
tisfacciones sería entonces la vida! Claro que enseguida se tropieza con la inmediata
di cuitad: los demás tienen justamente los mismos deseos que yo, y no me dispensarán
un trato más considerado que yo a ellos. Por ello, en el fondo, sólo un individuo podrá
devenir ilimitadamente dichoso mediante esa cancelación de las limitaciones culturales:
un tirano, un dictador, que ha atraído hacia sí todos los medios del poder; y ese individuo,
además tendrá todas las razones para desear que los otros obedezcan al menos a este solo
mandamiento cultural: “no matarás” (1976, Vol. XXI: 15).
88
Ciertamente hay que ubicar al autor en su contexto. Y el contexto de Freud,

conservador en extremo por el ambiente Victoriano que prevalecía, incluidas las
repercusiones que tuvo en él su experiencia en la Primera Guerra Mundial, en realidad
no está muy alejado del contexto actual. Hoy vivimos o mejor dicho sufrimos
fenómenos sociales, políticos, económicos, tan devastadores que darían a Freud la
con rmación total de su pulsión de muerte.
Igual que Freud, quisiera que la realidad fuera otra y sería un alivio equivocar
nos, pero las cosas son diferentes: la realidad del mundo, de la historia humana; con
sus con ictos, su sucesión interminable de guerras, de dominación, de destrucción
y autodestrucción, pareciera que confirman estas hipótesis y permiten ofrecerlas
como conocimiento válido, que no acabado ni de nitivo, pero sí útil para la auto-
comprensión de nuestra humanidad. Cierro esta parte con una cita más de Freud en
la que incluyo mi incipiente aporte a la matriz pulsional de la naturaleza humana: “si
todo nuestro edificio conceptual hubiera de revelarse erróneo, lo sentiríamos como
un alivio. Caería por tierra la oposición entre pulsiones yoicas (de muerte)... pulsiones
sexuales (de vida) y [la pulsión de posesión], y con ello también la compulsión de
repetición perdería el signi cado que se le atribuye (1976, XVIII: 43)”.
Pero el mundo como lo conocemos no nos ofrece evidencias sustanciales que
orienten nuestro pensamiento hacia constructos más amables. Ciertamente la pul
sión de vida (Eros) tiene in nitas expresiones: la belleza, el amor, el cuidado, la
productividad, la unión, la reciprocidad, la compasión2 y todo aquello, grande o
pequeño que beneficie la vida, pero enfrenta permanente y constantemente la fuerza
de pulsiones disociantes, como la de posesión.
¿Es en verdad la cultura enemiga de las pulsiones?
Freud de ne a la cultura como aquello que separa o distancia al ser humano de su

condición más primitiva, de su condición de vida animal. La cultura, dice Freud, es
“todo aquello en lo cual la vida humana se ha elevado por encima de sus condiciones
animales y se distingue de la vida animal... Por un lado abarca todo el saber y el
poder, hacer que los hombres han adquirido para gobernar las fuerzas de la naturaleza
2 Jean-Charles Mèlich ofrece un brillante ensayo sobre la Ética de la compasión ofreciéndola como
alternativa para enfrentar el dolor y la contingencia —correlacionadas con lo que estoy desarrollando
en este libro como fuerza potencialmente destructiva de Mammón y Tánatos—; Mèlich está especial
mente interesado en evitar los sistemas míticos, metafísicos y tecnológicos (2010).
89
y arrancarle bienes que satisfagan sus necesidades; por el otro, comprende todas las
normas necesarias para regular los vínculos recíprocos entre los hombres y, en
particular, la distribución de los bienes asequibles” (1976, Vol. XXI: 5-6).
Citar a Freud en su concepto de cultura no necesariamente supone el acuerdo con
él. Por el contrario, considero que habría que analizarla cuidadosamente, quizá en
otro estudio, pero al menos ahora habrá qué matizarla, pues una perspectiva de
cultura como ésta puede contener el germen de las posturas dominantes occidentales,
aquellas que ven como natural la existencia de culturas superiores e inferiores o
dominantes y subordinadas, esta postura es de suyo un criterio de valoración; supone
medirlas y valorarlas por el grado de distanciamiento o cercanía respecto de la natu
raleza animal, para lo cual suele tomarse como parámetros el desarrollo tecnológico
o cientí co (instrumental o arquitectónico) que literalmente nos aleja de formas de
vida natural, ignorando la calidad de la interacción y afectación a nuestros entornos
por dichos desarrollos; desde estos parámetros es frecuente que no se tomen en
cuenta el daño y los peligros en los que el ser humano ha puesto el equilibrio del
ecosistema y la extinción de especies animales que las culturas más desarrolladas
(“distanciadas”) han provocado. Si aceptamos, sin matizar tal de nición, invariable
mente tendríamos qué aceptar los criterios de valoración que de ella se desprenden
y no es la postura de quien esto escribe.
No obstante, las re exiones hechas por Freud respecto del tema constituyen apor
tes fundamentales de su pensamiento y abren líneas de investigación insoslayables.
Freud pregunta: ¿cómo se defendería el individuo de los hiperpoderes de la natura
leza, del destino que lo amenazan tanto a él como a los demás? De acuerdo con
Freud, la cultura no sólo nos aleja de la animalidad, también nos protege de ella y
ésta es, para Freud, la genuina y principal razón de ser de la cultura. En este sentido,
la naturaleza pulsional manifestada, expresada y experimentada libre y espontánea
mente, pondría en peligro al mismo ser humano (recordemos, el canibalismo, el in
cesto, la posesión, el asesinato, entre otros), por ello Freud considera a la cultura un
preciado bien que hay que proteger, en primer lugar del mismo ser humano (el indi
viduo) que en su neurosis, se resiste a sacri car su naturaleza pulsional: “La cultura
debe ser protegida contra los individuos y sus normas, instituciones y mandamientos
cumplen esa tarea; no sólo persiguen el n de establecer cierta distribución de los
bienes, sino el de conservarlos;[...] deben preservar... todo cuanto sirve al dominio
sobre la naturaleza y a la producción de bienes” (1976, Vol. XXI: 5, 6).
De acuerdo con Freud, la cultura no sólo nos protege de la naturaleza pulsional o
sea de nosotros mismos, sino de la otra naturaleza, la del hábitat; de la cultura de
pende en gran medida, que el ser humano sobreviva a los desastres naturales, a la
fuerza natural del entorno, en este sentido destaca la gran paradoja del individuo que
90
de un lado se siente oprimido por la cultura, pero de otro, sólo en ella es que puede
mantener la vida. La cultura le provoca, como ya se ha señalado, frustraciones oca
sionadas por las prohibiciones, dejándolo en un estado constante de privación y ge
nerando con ello hostilidad y despecho.
Desde esta perspectiva, es posible estar de acuerdo con Freud cuando destaca que
el principal enemigo de la cultura es el individuo, pero esto también hay que mati
zarlo. La contraposición sólo tiene sentido en tanto se re era al individuo no socia
lizado o cuya socialización, educación y/o formación haya sido producto de una
cultura como la nuestra, que impone violentos procesos de socialización de la psique;
cultura(s) que literalmente “arrancan” al recién nacido del regazo materno para
imponer, sin mediaciones, ni miramientos, un rompimiento o cambio súbito de am
bientes, es decir, un rompimiento de la mónada física sometiendo a la naturaleza
pulsional, pretendiendo incluso, su eliminación.
Con frecuencia los usos y costumbres, incluso la atención médica institucionali
zada, rompen con el vínculo natural madre-hijo, separando al bebé abruptamente
del regazo de la madre y de facto, imponiéndole tiempos y espacios que responden
más a las políticas de la institución o a criterios que pasan por alto la pertinencia de
una separación sutil, paulatina y sin el rompimiento de ese importante vínculo natural.
Durante la socialización el tema de la sexualidad es un buen ejemplo de ello. En la
formación de sus miembros, la cultura dominante (y en general las culturas conocidas),
no busca (ni lo ha hecho antes) adecuar la socialización a las necesidades de desarrollo
del infante, de hecho, ni siquiera se ha ocupado de averiguarlas, sino por el contrario,
lo que ha predominado a lo largo de la historia es la imposición violenta de la ley y
ello, es de suponerse, da como resultado, sujetos en recurrente con icto con la socie
dad en la que al nal de cuentas, logran “adaptarse”, pero no del todo integrase en
una relación productiva y sana.
En efecto, lo que predomina en la relación individuo-cultura es una tensión sig
ni cativa puesto que, en sí mismo, todo proceso de socialización supone la necesaria
imposición de límites, es decir, la prohibición, pero en la cultura dominante de la
tercera pulsión (esa donde gobierna Mammón), este proceso suele ser especialmente
violento por las condiciones históricas preponderantes, mediante las cuales ésta
forma y socializa a sus miembros.
Paradoja de la cultura de la posesión
La cultura occidental y probablemente otras de las que no nos ocupamos en este

estudio, tienen una con guración sui géneris que vale la pena examinar, a la luz de
91
la hipótesis de la pulsión de posesión, pues considero que por esta vía, podremos
entender y desentrañar innumerables fenómenos, rarezas y contradicciones que
entretejen la historia humana.
Dejando por ahora de lado la simultánea y soterrada defensa que hace Freud de
la propiedad privada, alegórica expresión de la pulsión de posesión, como lo he des
tacado antes, centraré mi razonamiento en el doble papel que desempeña la cultura
occidental, de un lado, como mecanismo de control y sometimiento de las pulsiones
primitivas con lo cual, indudablemente, construye los escenarios que permiten la
vida social; pero, simultáneamente, su estructura, con guración, universo simbólico
del que está compuesta, la hace contenedora, promotora y defensora de esa misma
naturaleza pulsional humana, antisocial o disociativa.
Comencemos por destacar que Freud reconoce implícitamente la existencia de
diversas culturas, pero también destaca que cada cultura se arroga el derecho a me
nospreciar a las otras. Sin la intención de tomar como posiciones estas declaraciones
y quedándonos únicamente en el nivel descriptivo, ciertamente es difícil contradecir
a Freud lo que puede constatarse en el mundo real y empírico. También nosotros y
en nuestra época podemos ver que de entre las múltiples culturas existentes, una de
ella se erige como dominante o superior, una de ellas suele tener mayores recursos
para imponerse sobre las otras y someterlas reproduciendo el más férreo darwinismo
social. No es posible, decía Freud, ocultar las pesquisas existentes de modo su cíente
para tener la “impresión de que la cultura es algo impuesto a una mayoría recalci
trante por una minoría que ha sabido apropiarse de los medios y de poder y de com
pulsión [esta situación] está condicionada por las imperfecciones de las formas de
sarrolladas hasta hoy... no se veri ca [que la humanidad] tenga progresos
[sustanciales] en la regulación de los asuntos humanos” (1976, Vol. XXI: 6-7).
Hay que reconocerle a Freud su clara y rme posición contra las consecuencias
sociales de la existencia de una cultura dominante que privilegia a unos cuantos,
dejando a la mayoría en situación de pobreza y desventaja. Sobre esta expresión
sensible, frente a este asomo de sentido social, es oportuno decir que estamos ha
blando de la misma cultura occidental que sin duda ha desplegado mecanismos de
protección del ser humano tanto de sí mismo, como de los peligros propios de su
hábitat natural, no obstante subrepticia, sigilosa y discretamente, (ahora ya no tanto)
también ha creados estructuras de organización, producción y distribución de bene-
cios, donde la ley, la prohibición, la frustración y los perennes estados de privación
están dirigidos a las grandes mayorías, en co-existencia con pequeños sectores que
se conservan y permanecen de manera tras-generacional disfrutando de estados de
privilegio, por encima de las prohibiciones o donde sólo las imponen a los otros;
minorías que viven la vida, muchas veces en el más puro disfrute pulsional.
92
Si Freud hubiera vivido en esta época habría quedado horrorizado de la cultura

que domina actualmente el escenario social, con su correlativo modelo neoliberal,
convertida en la fábrica de pobres grande de la historia. Destaquemos lo dicho con
sus propias palabras:
Si una cultura no ha podido evitar que la satisfacción de cierto número de sus miembros
tenga por premisa la opresión de otros, acaso de la mayoría (y es lo que sucede en todas
las culturas del presente), es comprensible que los oprimidos desarrollen una intensa
hostilidad hacia esa cultura que ellos posibilitan mediante su trabajo, pero de cuyos bie
nes participan en medida sumamente escasa[...] Huelga decir que una cultura que deja
insatisfechos a un número tan grande de sus miembros y los empuja a la revuelta no
tiene perspectivas de conservarse de manera duradera ni lo merece (1976, Vol. XXE 12).
El examen que hace Freud de las razones por las que una cultura pervive a pesar
de sus inconsistencias y sus inequidades, sin duda está cruzado por las determina
ciones de su época. Haciendo honor a la “cruz de su parroquia” y no pudiendo
despojarse de sus referentes intelectuales, es decir, de componentes que tocan la
forma como opera el inconsciente, destaca especialmente la identi cación de los
oprimidos con la clase que los sojuzga y explota. A rma que los oprimidos ven en
su explotador a su ideal y ese vínculo es, según Freud, lo único que puede explicar
la permanencia de dichas culturas a pesar de la hostilidad de suyo justi cada, que las
masas explotadas mani están hacia su cultura.
En este punto, lo que Freud no examina es qué es lo que hace que las masas, el
oprimido vea en su opresor un ideal, un modelo al que aspira; líneas antes menciona
que las clases relegadas pueden envidiar a los privilegiados, sus prerrogativas y
sugiere que lo hagan para librarse de su «plus» de privación, como una suerte de
válvula de escape que contiene el descontento.
Quizá habría que introducir un componente, más que psicoanalítico, político y
sociológico que complementaría la re exión y las interrogantes de Freud respecto
de qué es lo que hace que esas masas de oprimidos, paradójicamente mantengan la
cultura que las oprime y eventualmente envidien a su opresor o lo vean como un
ideal. En investigaciones anteriores he sugerido un argumento que embona perfec
tamente con este escenario, me refiero a la tesis de la ignorancia construida3
(Ornelas 2007 a: 189-202). Matizada por la historia, la ignorancia se ha convertido
3 Estrategia política de los grupos en el poder que consiste en desplegar deliberada e intencional
mente por todos los medios posibles las condiciones que fomenten mayor ignorancia en las masas, es
decir, construyen y propagan ignorancia deliberadamente, entre la gente del pueblo, los trabajadores,
los empleados y todos los sectores mayoritarios de la sociedad, puesto que es la forma más efectiva de
asegurar su manipulación y mantenerse en el poder.
93
en un recurso e instrumento, propiamente en una estrategia política de primera im

portancia para los pequeños grupos enquistados en el poder; la ignorancia de un
pueblo, de una comunidad, de la gente común, no es un hecho que predomine en la
historia por falta de atención o por omisión de los poderosos, sino justo por lo con
trario, por la intención interesada de que prevalezca; éste puede ser el elemento fal-
tante, la pieza que encaja perfectamente en este entramado social donde las masas
ciertamente suelen ser como las per la Freud: “Indolentes y faltas de inteligencia,
no aman la renuncia de lo pulsional, es imposible convencerlas de su inevitabilidad
mediante argumentos y sus individuos se corroboran unos a otros en la tolerancia de
su desenfreno [...] espontáneamente no gustan de trabajar y los argumentos nada
pueden contra sus pasiones” (1976, Vol. XXI: 7).
En un escenario como éste, persistente y agravado al paso del tiempo, aun
cuando, suponiendo que la cultura sea su cientemente efectiva para mantener bajo
control, reprimidas a las pulsiones y castigados a los que infrinjan la ley, no exis
ten elementos, ni condiciones, ni señales que nos anuncien “una luz al fondo del
túnel”, pues los mecanismos de represión violentos, no sólo los propios y connatu
rales a la socialización de la mónada psíquica, sino los que se mantienen en la
estructura socio-cultural que conocemos, lejos de humanizar y crear escenarios
más habitables, los está destruyendo.
Sorprendente, cruda y de manera realista, Freud a rma que el gobierno de una
minoría es imprescindible y parece que en tal a rmación se confunde su posición
con una simple descripción; no obstante, la realidad tal y como se observa vuelve a
con rmarlo. En su opinión las masas no están cali cadas para hacer otra cosa que
obedecer y dejarse dirigir: “Tan imprescindible como la compulsión al trabajo cul
tural es el gobierno de la masa por una minoría, pues las masas son indolentes y
faltas de inteligencia” (1976, Vol. XXI: 7).
Lo que Freud no consideró es que tal indolencia, la “falta de inteligencia” y de
manera más precisa, la profunda ignorancia que ha caracterizado a las masas a lo
largo de la historia que conocemos, no es una casualidad; tampoco es un rasgo pro
pio o connatural a la muchedumbre. La profunda desigualdad y/o escaso desarrollo
humano, paralelo a un progreso que no conlleva necesariamente la cualificación de
la vida humana en general, sino sólo el de algunos pequeños sectores, es sin la menor
duda, también el producto de la cultura a la que él mismo cuestiona y condena; una
cultura que no ha sabido distribuir los bene cios, pues está con gurada e inspirada
en intereses disociantes, motivados por la fuerza pulsional de los grupos poderosos
que han diseñado una organización económica, política y jurídica a modo. Es, en
otras palabras, la manera como ha gobernado Mammón en una cultura procedente
de la tercera pulsión de posesión.
94
Lo que lleva a la soledad de la muchedumbre
Lo que lleva a la soledad y más exactamente, la experiencia de la soledad en un

mundo superpoblado y hacinado en grandes y con ictivas ciudades, es una sociali
dad correlativa a una cultura fundada en la violencia, en el individualismo, la ausen
cia de sentido social, atrapado en la inconsistencia e incoherencia; una cultura, cuya
permanencia depende de la escisión social e individual de sus miembros, para lo
cual ha tenido que desarrollar mecanismos de poder y control camu ados, enmasca
rados a los que subyacen estructuras, sistemas e instituciones destinados a imponer
modos de vida, creencias, usos y costumbres, cuyo “deber ser” está basado en la
abstracción de sistemas metafísicos que imponen principios, normas, valores, signi-
cados, sin atender al ser.
La experiencia de la soledad que conlleva la pertenencia a la cultura donde se
enmarcan las modernas sociedades contemporáneas es una soledad paradójica por
que no necesariamente hace referencia a una soledad física, sino subjetiva. Cierta
mente, como lo a rma Mèlich: “nadie puede existir en la total soledad. Siempre nos
hallamos, de un modo u otro, «en relación» o «junto a» los otros, aunque, por des
gracia, en un mundo como el que vivimos la forma habitual de ser con los demás es
la indiferencia. En algunos casos ésta deja paso a la crueldad, al sadismo, a la beli
gerancia, a la violencia o al cinismo” (2010: 35). El mundo al que hace referencia
Mèlich es, en los parámetros de nuestra hipótesis, el que gobierna Mammón cuya
cultura escinde a sus miembros, socializándolos en estructuras rígidamente jerar
quizadas, cuya gran ironía es que, sus estructuras de interacción y formas de vida, dan
lugar y sólo permiten el individualismo, al tiempo que es justamente el individuo, de
quien menos se ocupa.
La cultura de la tercera pulsión es inherentemente violenta, también porque en
ella la vida humana comienza, como lo he destacado, “arrancando” al individuo de
su estado monádico sin considerar su naturaleza o determinaciones profundas, ni la
dinámica o mecanismos internos, para imponerle la prohibición y la privación; aun
que éstas estén más con guradas en el discurso, en la norma, en la ley que en la
práctica y con frecuencia encontremos personas o instituciones que pregonan una
cosa y hacen otra; son estructuras que permiten la simulación y, por ende, con
frecuencia establecen sistemas de comunicación e interacción de doble vínculo
(Ornelas, 2007 a y b).
En este sentido deseo destacar de Freud, un concepto que ha llamado especial
mente mi atención y que es uno de los más grandes obstáculos para cualquier intento
o buena intención de modi car el deterioro social que sufrimos: la insolvencia moral
de los seres humanos, la cual se expresa, en que la inmensa mayoría de ellos sólo
95
obedecen a las prohibiciones cuando se encuentran bajo presión y/o únicamente

cuando se sienten amenazados, es decir, en la medida en que la prohibición se plantea
como temible. Esto signi ca que la socialidad de la psique mediante los mecanismos
de la frustración, la prohibición y la privación, en realidad nunca ha sido introyectada
y asimilada profunda y auténticamente. Es actuada, según determinados contextos
y restricciones, pero no aceptada. Freud destaca la prevalencia de este fenómeno
cuando a rma:
In nito es el número de hombres cultos que retrocederían espantados ante el asesinato o

el incesto, más no se deniegan la satisfacción de su avaricia, de su gusto de agredir, de
sus apetitos sexuales; no se privan de dañar a los otros mediante la mentira, el fraude, la
calumnia toda vez que se encuentran a salvo del castigo; y esto siempre fue así, a lo largo
de muchas épocas culturales (1976, Vol. XXI: 12).
La insolvencia moral es una categoría ética para nombrar un disturbio o pertur

bación en la manera como se relacionan las personas entre sí; se sitúa en la dimensión
intersubjetiva y por ello la podemos colocar como expresión de una moral enferma
o moralpatía. Esto nos permite a rmar que las perturbaciones no sólo se originan o
manifiestan en la psique, también las hay en los contextos de interacción, de sociali
zación y de organización. La insolvencia moral sería justamente una moralpatía
mani esta, tanto en personas, como en instituciones, simuladoras, cínicas, traidoras,
inconsistentes o incoherentes; ciertamente abundan personas que promueven una
cosa y hacen otra; personas incapaces de compromiso, pero sobre todo, personas
egoístas para las que el sentido social es un código que no comparten o que simple
mente no lo tienen simbolizado, dados los procesos de socialización afines a la
cultura que criticamos.
La insolvencia moral de la que habla Freud, encierra múltiples perturbaciones;
hay que destacar que no es privativa de individuos, está presente en instituciones,
grupos, estructuras o sistemas de pensamiento y relación, todos ellos correlativos
al universo simbólico que se desprende de la cultura dominante per lado como de
la posesión. El mismo Freud enfatiza que éste es un mal que no sólo afecta a la
inmensa mayoría, a esas masas indolentes e ignorantes, sino que es frecuente entre
personas cultas, de hecho, la insolvencia moral es una perturbación en tanto inhe
rente a la cultura de la posesión, acentuada en la actual sociedad, siendo, no preci
samente la masa indolente e ignorante en quienes más se mani esta, sino en las
más poderosas, puesto que son quienes se arrogan la libertad de actuar según sus
intereses, caprichos y antojos; basados en que pueden ejecutarlos, tienen los recursos
para ello sin importar las consecuencias o el daño colateral que provoquen, porque,
además también cuentan con el recurso para salir bien librados. La cultura de
96
Mammón es una cultura a modo que permite al poderoso las mayores expresiones
de insolvencia moral.
En el afán de vincular la fundamentación psicoanalítica de la pulsión de pose
sión desde el fenómeno de la compulsión a la repetición del estado monádico (la
mónada física-psíquica), hay que enfatizar que la cultura occidental (entre muchas
otras que deben haber), deja en la subjetividad de sus miembros, la huella de la
escisión al imponer formas, procedimientos y patrones de socialización de la psique,
siempre violentos; el arrancar, el romper el primer estado monádico del recién
nacido, cuyo equilibrio primario, nunca más se puede recuperar dejando en su lugar
la falta, la frustración, la soledad, produce consecuencias de dimensiones aún
inexploradas.
En este sentido, la violencia es un componente inmanente a la cultura de la pose
sión, que se coloca como el marco idóneo para el despliegue recurrente de la pulsión
de muerte. Tal situación sugiere que la cultura de la posesión institucionaliza la
violencia a lo largo y ancho de todas sus instituciones socializantes (familia y escuela);
legitima algunas de sus expresiones y reprime otras; impone un enorme y aplastante
superyó enalteciendo la estructura patriarcal y sus correlativos simbolismos y
esencialismos: el culto a la propiedad privada, el culto a la razón y un deber ser afín
que lejos de corresponder con el ser, se contrapone a él; incluso, negando o afirmando
convenientemente la Naturaleza Humana en aras de auto validarse.
Esta cultura crea la ilusión de formar “individuos socializados” que siguen a lo
largo de toda su vida asumiéndose como “individuos” es decir, como entes aislados
que interactúan con los otros por necesidad; individuos que van por la vida actuando
la sublimación de sus pulsiones mediante emociones, afectos y pasiones profunda
mente edípicas; mismos que circunstancialmente subliman la pulsión de posesión,
cuyo límite sólo lo imponen sus posibilidades y sus recursos.
Para ilustrar lo dicho, en el caso del canibalismo se trata de una pulsión que
considero, a diferencia de lo que a rma Freud, no ha proscrito del todo, ciertamente,
no se expresa literal, abierta y crudamente; no obstante sus vestigios se mantienen,
podríamos pensar que también se ha sublimado y se expresa de muchas maneras, quizá
asimilando a los otros, no respetando las diferencias, sino depredándolos, aniquilando
todo rastro de autonomía e identidad; asimilándolos al sí mismo y/o sumándolos a
los lugares simbólicamente dominados; son sublimaciones asociadas y emparentadas
con el gusto por matar. La vida cotidiana, la vida de la calle, la vida de todos los días,
donde hay terrorismo, narcotrá co, “trata de blancas”, esclavitud, corrupción, es la
constancia de lo dicho, incluso, la desbocada tendencia de los grandes capitalistas de
construir nuevos “nichos de mercado”, en nombre de la “democracia”, tiene a la base
la absorción, la asimilación de todo y todos. Entonces, el canibalismo físico o empírico
97
probablemente haya proscrito, pero persiste y subsiste en su forma simbólica en la

asimilación, en la incorporación, en el aniquilamiento del diferente, de identidades,
tradiciones, culturas, lenguajes, recursos naturales, en otras palabras, en el compor
tamiento animal, tan habitual y tan rebuscadamente ejecutado por el ser humano,
consistente en que el más fuerte se “come” al más débil.
98
VI
Si la miseria de nuestros pobres no es causada por

las leyes de la naturaleza, sino por nuestras institu
ciones, cuán grande es nuestro pecado.
Charles Darwin. El viaje de Beagle.
La Verdad en turno
odo el edi cio de la razón occidental heredada como lo destaca Castoriadis,
T del pensamiento grecolatino que luego se recupera con mayor fuerza en la

Modernidad a partir del imperativo de Descartes pienso, luego existo, se con
gura desde las determinaciones pulsionales profundas de la Naturaleza Humana,
pero no se desarrolla hacia afuera, es decir, su tendencia profunda y arraigada no
aprende a convivir con lo diverso; las pulsiones básicas se camuflan en complejos
sistemas de pensamiento. El más elaborado, quizá la edi cación más so sticada e
intelectualizada, construida y cimentada sobre la pulsión de posesión es la razón oc
cidental sobre la que se funda la cultura occidental que conocemos. Esta se instituye
en una suerte de pensamiento endogámico que paulatinamente se vuelve referente
único para la organización de la vida social, referente que a lo largo de nuestra era
ha cambiado sólo de protagonistas, pero mantiene su estructura simbólica, jerár
quica y esencialista. La razón occidental construye una cultura antropocéntrica y
monolítica, cuya expresión es el pensamiento único, fundante de toda su arquitec
tura losó ca, epistemológica y cienti ca. Pese a que no es consistente o compacta
dadas las suras o grietas que frecuentemente producen su derrumbe, logra cons
truir referentes simbólicos que ofrecen “certezas” a sus autores y/o protagonistas y
a muchos más que generación tras generación re-editan sus promesas e ilusiones de
99
un mundo homogéneo, ordenado, normalizado. La razón occidental, inspiradora de in

terpretaciones lineales y/o hermenéuticas unilaterales (planteadas de un único lado),
univocistas (desde una sólo voz) y monolíticas (de una sola pieza o piedra, rígidas
e inconmovibles), pretende que todo está determinado, que las cosas son como son
porque así deben ser.
La arquitectónica cultural sobre la que está construido este mundo tiene a la base
la posesión, representada por Mammón y es él quien dicta el deber ser, es él quien
se ha erigido Dios en la tierra. De este modo, la razón occidental de donde emerge
siempre una “verdad” superior, válida para todos, ha producido hermenéuticas
desde donde se usurpan facultades; se de ne la realidad, se la delimita, se la con gura
y trans gura. Siempre a imagen y semejanza, de quien posee la palabra.
Los resultados los tenemos a la vista y están inscritos en la historia: el mundo, la
cultura, la ciencia que conocemos donde la realidad empírica suele ser ajustada a ese
modelo de pensamiento único, donde todo fenómeno tiene evidentes, tangibles y
medibles relaciones con sus causas, es un mundo donde sólo unos cuantos son los
elegidos de Dios. Esta razón que busca homogeneizar y normalizar al ser humano,
es la misma razón ilustrada que devino el germen del pensamiento más progresista
de Occidente. Castoriadis la critica a rmando:
Es co-extensiva a la lógica heredada[...] es consustancial con la ontología que le corres
ponde, así como la tesis central de esta ontología, la que concibe y postula el ser como
ser determinado, la existencia como determinada, consiste en una elaboración y una
extensión totalizadora de las exigencias de esta lógica. Hace veinticinco siglos, el pensa
miento grecolatino se constituyó, se elaboró, se amplificó y se a nó sobre la base de esta
tesis: ser es ser algo determinado (einai ti); “decir” es decir algo determinado (ti legein);
y, bien visto, decir la verdad es determinar el decir y lo que se dice con las determinaciones
del ser o bien determinar el ser con las determinaciones del decir y, por último, comprobar
que unas y otras son lo mismo [...] Esta evolución impuesta[...] ha sido la institución que
Occidente ha realizado del pensamiento como razón (Castoriadis, 1989: 95).
Ciertamente, los resultados los tenemos a la vista pero están camu ados. La
civilización occidental de la Modernidad ha construido una cultura de la tercera
pulsión de posesión que fundamenta la socialización en una “normalización” de sus
miembros, basada en la razón que de ne, clasifica, somete. Pensadores de gran
envergadura como Nietzsche y Foucault, entre muchos otros que no podremos
ocuparnos en este libro, han podido develar el camu aje del esencialismo occidental.
Nietzsche ha sido quizá uno de los más puntillosos de nuestra historia reciente.
Irónico, sarcástico, para muchos, molesto, avanza en el desmontaje de esta cultu
ra propagadora de verdades universales. En Así hablaba Zaratustra encontramos un
pasaje revelador de la esencia misma de nuestra civilización:
100
¡Hermano en la guerra! Os amo de todo corazón; yo soy y era vuestro semejante; soy
también vuestro mejor enemigo. ¡Dejadme, pues deciros la verdad! [...] La rebelión es
la nobleza del esclavo ¡Que sea vuestra nobleza la obediencia! ¡Que sea la obediencia
vuestro mandato![...] ¡Vivid pues vuestra vida de obediencia y de guerra! (Nietzsche,
2004: 29).
La instauración de la Verdad no ha sido fácil. Ciertamente la razón occidental,

edi cación cimentada en la pulsión de posesión ha desplegado a lo largo de la histo
ria, instituciones de gran calibre, terrenales y espirituales. El Estado moderno es una
de ellas:
¿Estado? ¿Qué es eso? ¡Veamos! Aguzad los oídos, que voy a hablaros de la muerte de
los pueblos. Se llama Estado al más frío de todos los monstruos fríos. Miente también
con frialdad, y la mentira rastrera que sale de su boca es: “Yo, el Estado, soy el Pueblo”[...]
Sí; ha inventado para el gran número una muerte que se precia de ser la vida, ¡una servi
dumbre a la medida del deseo de todos los predicadores de la muerte!
El estado es donde beben veneno, los buenos y los malos. El Estado es donde el suicidio
de todos se llama “la vida” (Nietzsche, 2004: 20).
Foucault es otro de esos pensadores puntillosos que da cuenta de los mecanismos

profundos mediante los cuales la Verdad de la razón occidental se ha instaurado en
la subjetividad moderna. El poder materializado en cuerpos, mentes, instituciones,
erigido en verdugo de quienes se resisten. Foucault nos devela formas más sutiles,
so sticadas, actualizadas, apenas secretas, cuyas estrategias pueden ser incluso
simples: nos habla de un poder disciplinario que construye paulatinamente la doci
lidad del otro, para normalizarlo, someterlo so pena de castigarlo si no cree en ella.
El poder disciplinario, en efecto, es un poder que,[...] tiene como función principal la de

“enderezar conductas”;[...] No encadena las fuerzas para reducirlas; lo hace de manera
que a la vez pueda multiplicarlas y usarlas. En lugar de plegar uniformemente y en masa
todo lo que le está sometido, separa, analiza, diferencia, lleva sus procedimientos de
descomposición hasta las singularidades necesarias y su cientes. “Encauza” las multitu
des móviles, confusas, inútiles de cuerpos y de fuerzas en una multiplicidad de elemen
tos individuales (Foucault, 1976: 175).
Enrique Guinsberg nos recuerda que “ninguna formación social podría funcionar
de manera adecuada si la mayoría de sus integrantes no aceptan una parte importante de
sus reglas y premisas, normas comunes de pensamiento y de comportamiento, etc.”
(Guinsberg, 2001: 35); no obstante, los márgenes o rangos de diferencia son política
mente estrechos, pues en general las personas que no logran “normalizarse” o, en
101
otras palabras, adaptarse sin cuestionar a lo establecido, habitualmente son cali ca
das y etiquetadas como problemáticas, antisociales o incluso, como lo muestra
Foucault a lo largo de toda su obra, “enfermas”, “insanas” o “locas”.
La razón occidental en la cual se funda el pensamiento único tiene expresiones
extremas, que lejos de legitimarse como criterio de saludable socialidad, se ha con
vertido para el pensamiento crítico en razón normópata, en tanto, juzga, valora y
condena a todo aquel que esté fuera de la norma, de lo establecido, de lo instituido y
desde ese ángulo, estar fuera de la norma signi ca en términos prácticos, ser un
“desviado”. La razón normópata predominante de la cultura de la posesión, impone
modelos de comportamiento, estilos de vida, interpretaciones de la vida y de la
“vida, después de la vida” de tal modo que todo encaje en su universo simbólico. En
este sentido, Guinberg destaca:
Pueden verse[...] los ejes centrales de las ideas de «desadaptación-desviación»: imposi

ción de modelos de comportamiento y de pensamiento presentados como universales,
señalamiento de castigo y de sanciones (morales o físicos) a los que no los acepten,
manipulación de planteos científicos como cobertura de posturas ideológicas para la
justi cación del más claro y crudo «control social» (2001: 37).
En el medievo, el poder se mantenía a través del determinismo divino. Se era Rey

porque así lo había querido Dios; se era pobre por lo mismo; los hombres en el poder
se erigían voceros de Dios en la Tierra y ellos dictaban al pueblo su verdad, cuya
dócil aceptación tenía como recompensa una “butaca de lujo” después de esta vida
y para toda la eternidad.
El pensamiento único de la razón occidental ha tomado formas distintas a lo
largo de la historia que conocemos. A grandes rasgos y asumiendo el riesgo de ser
cali cada de simplista, la pulsión de posesión en los cimientos del mundo occidental
ha desplegado invariablemente algún tipo de determinismo desde el cual ha propa
gado una verdad en turno, exitosa, según el momento de desarrollo social y el estado
del conocimiento de cada época. No pretendo con esto decir nada nuevo. Nietzsche
ya lo había dilucidado y probablemente muchos antes que él. Cada época tiene su
verdad, validada por quien está en el poder. Sencillamente lo que podemos observar
es un “hilo conductor” que asume formas y expresiones diversas; argumentación útil
para fundamentar históricamente la hipótesis de la pulsión de posesión.
En el oscurantismo medieval el pensamiento único de la posesión se revistió de
determinismo espiritual o divino, sostenido durante mucho tiempo y sobreviviente
aun en nuestra época. Sostenido sólo por la ignorancia del pueblo, tiene asegurado un
lugar y un espacio, en tanto siga habiendo gente ignorante, que crea que todo acon
tecimiento, todo absolutamente todo, es y existe por voluntad divina. La existencia
102
de ricos y pobres, poseedores y desposeídos, es obra de Dios y nadie puede cuestio

narlo y menos pretender modi car ese estado de cosas. Haber nacido en la humidad
y la miseria, como en la opulencia, tenían una “razón” de ser y esa sólo Dios la
conocía. El destino ya estaba escrito por la mano de Dios. Se le enseñó al pobre
a “cargar con su cruz” igual que lo hizo el hijo de Dios y efectivamente, los pobres
cargaron con su cruz y muchos de ellos lo siguen haciendo, quienes se resistían eran
severamente castigados, públicamente azotados, torturados, expulsados, incluso en
la fase más crítica del medievo, quemados en la hoguera. Pese a ello el paradigma
divino se encontraba agotado y se aproximaba un recambio del pensamiento único;
venía un nuevo determinismo que duraría tanto como el medieval.
Para efectos de nuestra argumentación y sin ánimo de ofrecer lección histórica
alguna, la fase conocida como Modernidad mantenía el “hilo conductor” de la ter
cera pulsión de posesión, pero con un revestimiento muy diferente. Alejándose al
extremo del paradigma medieval, se situó en el espacio terrenal, en la materialidad
y la reproducción de la vida. La Verdad divina no desaparecía, se quedaba, pero sólo
para co-existir a la derecha de una nueva Verdad, la del trabajo, el esfuerzo indivi
dual, la que hacía posible que la acumulación de bienes, no sólo fuera un privilegio
de los “elegidos” de Dios, sino de aquellos que habían trabajado para ello. Cierta
mente, el pensamiento único se gestaba en un nuevo paradigma: el trabajo o, mejor
dicho, el culto al trabajo con el que un nuevo protagonista de la historia, la burguesía,
llegaría a ocupar un lugar preponderante.
La naciente burguesía una vez instalada y poderosa por los bienes materiales
acumulados, no prometía a los pobres vida después de la vida si éstos obedecían y
aceptaban el estado de cosas; ellos ofrecían simplemente trabajo a cambio de ali
mento, su cíente para subsistir; muchas horas de trabajo y poco alimento. El nuevo
paradigma se con guraba haciendo culto al esfuerzo sin descanso. La dignidad del
ser humano se medía por su ocupación y la cantidad de cosas materiales que poseía.
En el tránsito entre uno y otro paradigma, el trabajo, aun sin recompensa, comenzó
a ser visto como la solución a todos los problemas. Miserables, mendigos y desocu
pados eran la representación misma del mal y había que combatirlos obligándolos a
trabajar. El reformador protestante Juan Calvino (1509-1564) advertía:
“No querer trabajar, ¿No es “tentar desmedidamente el poder de Dios”...?[...] el ocio es

revuelta, la peor de todas [...] pues espera que la naturaleza sea generosa como en la
inocencia de los comienzos, y quiere obligar a una Bondad a la que el hombre no puede
aspirar desde Adán. El orgullo fue el pecado del hombre antes de la caída: pero el pecado
de ociosidad es el supremo orgullo del hombre una vez caído, el irrisorio orgullo de la
miseria (citado en Foucault, 1976: 113).
103
La desocupación, la mendicidad, la pobreza fueron incómodas para la “gente de

bien”, quienes no tardaron mucho en acordar que debían terminar con el flagelo, no
precisamente generando fuentes de empleo como pensaríamos en la actualidad, sino
recluyéndolos en lugares de encierro. Evidentemente no se trataba de una incomodi
dad estética o higiénica; lo verdaderamente importante era la instauración del nuevo
paradigma bajo el cual se presentaría el pensamiento único, en tanto instrumento de
perpetuación sobre la tierra, del gobierno de Mammón, para quien nada puede ser
más riesgoso que permitir que los desposeídos, tomen consciencia y se revelen con
tra sus dominadores. El trabajo, aún sin recompensa justa y su cíente, se convertiría
pues en el eje de la Modernidad. Foucault destaca:
Pronto, el mundo católico va a adoptar un modo de percepción de la miseria que se había

desarrollado sobre todo en el mundo protestante. Vicente de Paúl aprueba calurosamente
en 1657 el proyecto de “reunir a todos los pobres en lugares apropiados para mantenerlos,
instruirlos y ocuparlos. Es un gran proyecto”, en el que vacila, sin embargo, a compro
meter su orden “porque no sabemos aún si Dios lo quiere” [...] La Iglesia ha tomado
partido; y al hacerlo, ha separado al mundo cristiano de la miseria, que la Edad Media
había santi cado en su totalidad. Habrá, de un lado, la región del bien, la de la pobreza
sumisa y conforme con el orden que se le propone; del otro, la región del mal, o sea la de
la pobreza no sometida, que intenta escapar de este orden. La primera acepta el interna-
miento y encuentra en él su reposo; la segunda lo rechaza, y en consecuencia lo merece
(Foucault, 1976: 97).
Los desocupados y los vagabundos fueron a partir de entonces el obstáculo del

nuevo referente simbólico del trabajo, quienes hasta antes del siglo XIX, de acuerdo
con Foucault eran con nados en los locales del Hôpital Général. Lo importante era,
como sigue siendo, mantener a los pobres al margen de la riqueza; produciéndola, sí,
como mano de obra barata o como la llamaría Marx, fuerza de trabajo, pero ello no
estaba asociado con que fueran también los bene ciarios de los productos que fabri
caban; “es constante entre los católicos, como entre los reformados [y entre la nueva
burguesía], el tema de que el trabajo no lleva sus propios frutos. Cosecha y riqueza
no se encuentran al término de una dialéctica del trabajo y de la naturaleza” (Foucault,
1976: 113).
En el medievo el trabajo era signi cado, más como el efecto de la maldición
original por el pecado de Adán y Eva. Su desobediencia había sido la causa de su
expulsión del paraíso y condenados, junto con toda su descendencia por toda la eter
nidad a trabajar para vivir. En la perspectiva del nuevo referente con que se reviste
la pulsión de posesión, el trabajo es envestido de signi cados diferentes; ya no es una
maldición; ya no es la penitencia que todos debemos cumplir para pagar el pecado
104
original; ahora el trabajo es ennoblecido, digni ca al hombre y lo hace trascender.

Se deposita en el trabajo la solución a todos los problemas, en tanto motor de desa
rrollo de la incipiente industrialización.
La historia de Occidente puesta en marcha propiamente con la cultura grecolatina, da
cuenta de un proceso discontinuo, a veces aparentemente inconexo, en el cual, hemos
visto profundos cambios en los modos de producción, formas de gobierno, agentes
que deciden, organizan y administran; formas de vida, recursos y tecnologías, usos,
costumbres y tradiciones. Es una historia (o varias) que da cuenta de reformas,
revueltas, revoluciones de todo tipo, cambios que nos obligan a reconocer profundas
transformaciones sociales, no obstante, pese a todos esos cambios, en todas las
sociedades o formas de vida resultantes, sigue habiendo poseedores y desposeídos y
en todas ellas un pensamiento dominante, un pensamiento único o una verdad inva
riablemente promovida por quienes están en el poder; una verdad que pretende ser
La Verdad de todos. El “hilo conductor” con el que comencé este apartado, se man
tiene independientemente del tipo de sociedad, del modo de producción o de la for
ma de gobierno. En todas esas sociedades ese pensamiento dominante ha instaurado
algún determinismo (quizá varios) pero me interesa destacar, sólo aquellos que estén
lo más directamente relacionados con la subyacente pulsión de posesión.
Se ha mencionado primero el determinismo espiritual, del Medioevo que usaba
y abusaba de la necesidad espiritual del ser humano y de los pobres en especial;
luego el determinismo del culto al trabajo de la Modernidad que en los últimos dos
siglos se ha trans gurado en libre competencia, para convertirse actualmente en la
fábrica más grande de pobreza nunca antes vista: el neoliberalismo; ahora me refe
riré a otro determinismo, quizá más escandaloso y ofensivo por instrumentalizar a
la incipiente ciencia de principios del siglo pasado o mejor dicho a algunos seudo-
científicos, cuyo trabajo y experimentos fueron usados para justi car la creciente
pobreza, ya no desde la voluntad de Dios y tampoco como efecto de la pereza, la
vagancia o la desocupación, sino por efecto del coeficiente intelectual, el color de
piel, la forma y tamaño de la base craneal, la cantidad de materia gris en el cerebro,
etc. Comparto plenamente la desazón de Stephen Jay Gould cuando a rma: “Pocas
tragedias pueden ser más vastas que la atro a de la vida; pocas injusticias más pro
fundas que la de negar una oportunidad de competir, o incluso de esperar, mediante
la imposición de un límite externo, que se intenta hacer pasar por interno” (2005: 40).
La civilización normalizadora de la razón occidental en épocas recientes ha echado
mano ingeniosamente de artilugios “científicos” para fundamentar la supuesta supe
rioridad biológica de unos seres humanos con base en el color, tamaño, forma del
cerebro, etc. Parámetros fundamentados a modo, que durante mucho tiempo han
estado a la base del pensamiento único o se ha buscado acomodarlo para perpetuarlo.
105
Stephen Jay Gould desmonta esa nueva y ofensiva “verdad” de manera magistral, en
su libro La falsa medida del hombre. El autor se centra en el desmantelamiento del
determinismo biológico desde el cual se ha estructurado la jerarquización y la supre
macía blanca de la cultura occidental desde la que ha gobernado Mammón.
Tal y como ha sido usado por la cultura de la posesión, el determinismo biológico
puede ser, de acuerdo con Gould, una potente arma social al fundamentar la pobreza
y las desigualdades sociales, así como la xenofobia y discriminación, instaurando un
estado de cosas que no dependen de la voluntad ni del quehacer humanos, sino del
lugar biológico que a cada cual le tocó en suerte y, hacia el cual, no caben cuestiona-
mientos, por lo que la actitud hacia los más pobres, los más ignorantes, los de color
diferente, etiquetados y educados como inferiores y para seguir siendo inferiores, es
en el mejor de los casos, benevolente, caritativa y misericordiosa, pero habitualmente
es una actitud, déspota y prepotente, nunca respetuosa y de aceptación.
El determinismo biológico, es sin la menor duda, una de las tantas estrategias que
la razón Occidental se ha inventado para rellenar las grietas o hendiduras de su (o sus)
constructos ideológicos. Construido a modo de quien está en el poder, crea estereo
tipos y/o prototipos humanos de grandeza y superioridad; mide la talla, la materia
gris, la inteligencia; enaltece el color blanco de la piel; crea moldes en los cuales, la
gran mayoría de seres humanos del planeta, no caben, por ello, son tratados como
inferiores y servidores (sirvientes); son rebajados y muchos nulificados. Su condición
económica inferior es justi cada y confirmada como una consecuencia del desafortu
nado lugar que la biología designó para ellos. Gould destaca que dicho determinismo:
Está vinculado “a algunas de las cuestiones y errores más antiguos de nuestras tradicio
nes losó cas, incluido el reduccionismo, o bien el deseo de explicar fenómenos en
parte aleatorios, a gran escala e irreductiblemente complejos mediante el comportamien
to determinista de los elementos constituyentes más pequeños (los objetos físicos por el
movimiento de los átomos, las funciones mentales por la cantidad heredada de materia
gris); la rei cación, o propensión a convertir un concepto abstracto (como la inteligencia)
en una entidad sólida (como la cantidad de materia cerebral cuanti cada); la dicotomiza-
ción, o nuestro deseo de analizar gramaticalmente la realidad continua y compleja en
divisiones duales (inteligente y estúpido, blanco y negro); y la jerarquía, o nuestra incli
nación a ordenar los temas clasificándolos en una serie lineal de valor creciente (grados
de inteligencia innata en este caso, a menudo luego rota por el dualismo que impone,
nuestra necesidad de dicotomizar, como en normal frente al débil mental, para utilizar la
terminología favorita de los primeros tiempos de las pruebas de CI)” (Gould, 2005: 20).
El determinismo biológico, como el espiritual y el del trabajo que actualmente ha

tomado la forma de libre competencia (libre mercado, neoliberalismo), co-existen en
106
la sociedad contemporánea; están presentes en la subjetividad colectiva actual y se

ejecutan según circunstancias, contextos, condiciones, pero sobre todo, grupos de
poder en escena.
Las religiones continúan prometiendo la vida eterna a quien obedece y acepta su
condición de pobre sin protestar; los sistemas económicos y productivos continúan,
incluso de manera acentuada, haciendo culto al trabajo y a quien más tiempo le de
dique, al punto de que sus empleados ya no trabajan para vivir sino que viven para
trabajar, manteniendo la perenne disociación entre trabajo y beneficio; se trabaja
más y se gana menos; igualmente el determinismo biológico sigue vigente sobre
todo en las instituciones escolares que han creado sistemas educativos piramidales
con filtros eficaces que van dejando fuera a la población que no logra demostrar la
“inteligencia”, habilidad y desempeño del “hombre blanco” y las empresas establecen
procesos de selección de personal donde los aspirantes son sometidos a complejas
baterías de exámenes de personalidad y medición de inteligencia, además de que
también son evaluados por lo que llaman “presentación” o aspecto físico, privile
giando a quien más se asemeja al prototipo occidental.
Mecanismos todos, hábilmente usados para mantener el estado de cosas actual
que ha impuesto la cultura de la tercera pulsión. Gould pregunta ¿qué argumento
contra el cambio social podría ser más deprimentemente e caz que la tesis de que
los órdenes establecidos, con unos grupos en la cima y otros abajo, existen como
exacto re ejo de las capacidades intelectuales, innatas inalterables, de las personas
así clasificadas? (Gould, 2005: 20-21).
De ahí entonces, que la cultura de la posesión, con su civilización normalizadora,
cimentada en su razón y pensamiento único, ha construido a lo largo de la historia
occidental, determinismos diversos para difundir (imponer) su “verdad” y someter
al otro, de tal modo de crear condiciones de vida, referentes simbólicos, creencias,
parámetros, criterios, estructuras económicas, sistemas de organización social,
jerarquías, que camu an convenientemente para los grupos de poder en turno, la
pulsión de posesión, desplegando so sticadas cosmovisiones, invariablemente plan
teadas como “naturales al orden social” para limitar, regular y hasta suprimir a las
masas, al pueblo, a los desposeídos, la pulsión de posesión propia. Es por ello que
afirmo, según las evidencias históricas, que en las sociedades occidentales, quien a
n de cuentas ha gobernado y sigue gobernando es Mammón. Lamentablemente el
mundo construido desde su gobierno nos aproxima recurrentemente a peligrosos
estados de muerte. Es un mundo predominantemente tanático. En el siguiente apar
tado examinaremos algunas de las consecuencias de la cultura de la posesión en la
desintegración de la condición humana particular.
107
El ser humano escindido1
Un día Adán y Eva fueron arrojados del paraíso donde eran felices; separados y despo
jados de todo aquel entorno maravilloso del que formaban parte, descubrieron horrori
zados que tenían un cuerpo, avergonzados, buscaron ocultarlo y lo cubrieron; más tarde
se llenaron de culpa por su sexualidad y la suprimieron; con el tiempo se olvidaron del
cuerpo y se ocuparon únicamente de su belleza, exaltando su imagen. Hoy Adán y Eva
deambulan infelices buscándose a sí mismos, pero no se encuentran.
El proceso violento mediante el cual se socializa la psique en la cultura de la

posesión, como lo he destacado antes, comienza con el rompimiento brutal de la
mónada física y psíquica, lo que instaura paulatinos e irreversibles procesos de esci
sión subjetiva. La experiencia de la escisión, habitualmente acompaña al individuo
a lo largo de toda su vida. De hecho, la fragmentación múltiple de la persona es un
componente intrínseco de la cultura de la posesión. En ella, se crean inquietantes
estados de desarmonía, dados los determinismos mencionados antes, sustentadores
del pensamiento único en turno, sobre el cual gobierna Mammón.
En este contexto, la cultura de la posesión es una e ciente fábrica de personali
dades permanentemente atrapadas en condiciones de vida paradójicas y fragmenta
rias donde los estados del ser (espiritualidad o armonía subjetiva) y tener (posesión
de bienes materiales) se encuentran en posiciones opuestas; nacemos, crecemos y
vivimos en una cultura esquizofrenizante que invariablemente privilegia el tener
(acumulación), y lo promete vía el hacer (trabajo y esfuerzo) no obstante, en la coti
dianidad empírica lo niega, pues el trabajo y esfuerzo continuados no conducen al
tener, sino a costa del sacrificio y frecuente aniquilamiento del ser.
Hay que destacar que la escisión está a la base misma del pensamiento grecolati-
no. Como pensadores e intelectuales insertados en la sociedad occidental hemos
heredado y nos hemos hecho bajo el cobijo de un pensamiento dicotómico o frag
mentado. Siglos de historia de las ideas pesan sobre nosotros y por ello nos es propio
e inmanente pensar al cuerpo separado de la mente, el alma o el espíritu, esto es, de
la persona. En condiciones ideales no podríamos pensar en el cuerpo sino en la
persona o en el ser humano, no obstante nos referimos al cuerpo como un objeto
distante de nosotros, debido a que formamos parte y somos resultado de una cultura
1 Las ideas centrales de esta parte fueron expuestas en el II Seminario Internacional de Herme
néutica y Educación celebrado en Berlanga del Duero (Soria), España, entre el 9 y el 11 de julio de
2008 en la ponencia “El cuerpo, chivo expiatorio o instrumento de poder”; véase Esteban Ortega
(2009).
108
donde el cuerpo delimitado existe, es decir, se ha cosificado y convertido en una

posesión más; eso en cierta forma permite comprender la “relativa” facilidad con
que nos aproximamos a este tema, con profundidad o de manera superficial. No
obstante, muchos de los males psicosociales que sufrimos actualmente, tienen lugar
cuando el ser humano se enfrenta a situaciones contextos o circunstancias que lo
dividen del entorno, de los otros y de sí mismo.
Tomar conciencia del fenómeno de la fragmentación del ser humano, aproximán
donos a sus multifacéticas consecuencias físicas, psíquicas y/o relacionales (válvula
de escape de una naturaleza, fuerza o energía de suyo reprimida), supone examinar
las posibilidades que ofrece el tema del cuerpo para interpretar la cultura, así como
el creciente deterioro social que aqueja a nuestras modernas sociedades o compren
der la carga simbólica que históricamente sacri ca al cuerpo y lo reprime; cierta
mente es importante y hay que explorar si todo esto está relacionado con las condi
ciones que generan enfermedad, perversiones y violencia características e
inmanentes a la cultura de la posesión.
La cultura occidental está cruzada en su totalidad por el pensamiento dicotómico
que fragmenta al ser humano en cuerpo y espíritu, forma y sustancia, apariencia y
esencia; una vez separado, el cuerpo es cosificado; se convierte en objeto susceptible
de ser poseído, intercambiado, trans gurado y comercializado.
El dualismo antropológico que separa e incluso, contrapone el alma con el cuerpo
ha dado como resultado que, en general este tema haya sido despreciado y/o relegado
por los lósofos orientados a comprender la Naturaleza Humana, al n y al cabo, el
cuerpo separado y cosi cado es fácilmente reducido a la animalidad de los instintos,
consecuentemente, satanizado por las religiones más importantes de la historia. Sin
superar del todo esta terrible carga de factura medieval, la sociedad contemporánea
ha manipulado al cuerpo comercialmente, convirtiéndolo en mercancía susceptible
de ser modi cada, consumida y por ello sometida a intereses económicos.
Esto ha convertido al cuerpo a lo largo de la historia de la formación social de
Occidente, en una suerte de “chivo expiatorio” de nuestra compleja y multifacética
cultura. Se lo culpa, se lo sataniza, se lo somete, se lo trans gura arti cialmente y
se lo usa como moneda de intercambio. Es el lugar donde se libran las batallas más
diversas y disímiles; es el espacio donde tienen lugar las culpas, los odios, las acep
taciones y los rechazos, la lucha entre el ser y el deber ser, entre los deseos y los
hechos; es y ha sido, repito, el “chivo expiatorio” que concreta en sí mismo, en su
materialidad, los desarrollos, pero también los atrasos y las contradicciones de la
colectividad.
En la cultura de la posesión, el cuerpo carga con todas las culpas por los pecados
de la sociedad, no obstante ha sido y sigue siendo un valioso y fundamental instru
109
mento para quienes, tomar el control del cuerpo y toda fuente de placer físico, ha
signi cado una inagotable fuente de poder, particularmente si se considera que es el
espacio de la realización sexual. Desde Freud se sabe que tomar control de la sexua
lidad supone al n de cuentas, tomar control de la vida. Los detentadores del poder
se han convertido como lo señala Elsa Muñiz, en árbitros del deseo:
La sexualidad desempeña un papel fundamental en el funcionamiento y reproducción

del poder constituido no sólo por las instancias legales, también se recrea en su vincula
ción con otros ámbitos como son la Iglesia, la medicina y la educación, estableciendo las
categorías dicotómicas natural/antinatural, permitido/prohibido, puro/obsceno[...] ad
quiere importancia como concepto político y moral que abarca varias cuestiones medu
lares al normar la vida familiar y regular las relaciones entre hombres y mujeres; al esta
blecer sistemas de regulación formales e informales[...] de este modo el poder[...]
modela la opinión pública con respecto a la sexualidad, organiza las campañas sobre
salud pública en lo relativo a la anticoncepción, a la práctica del aborto, la salud materno
infantil, la lactancia, etcétera, determina y sanciona costumbres respecto al matrimonio,
la vida en pareja, la monogamia y la heterosexualidad obligada” (Muñiz, 2002: 253).
El cuerpo, es la materialidad más inmediata y acabada del desarrollo humano; es

contenedor físico de la psique, el intelecto, el alma, el espíritu o la conciencia, pero
también es genuino receptáculo de la calidad de la interacción del individuo con el
entorno. En el cuerpo tiene lugar la vida humana como un todo orgánico complejo,
con características y necesidades propias y esenciales a las que hay que conocer y
aprender a encausar.
En las culturas ancestrales o no occidentales, no existe la noción de cuerpo como
un ente aislado y/o delimitado del mundo. Estas perciben e interpretan al ser humano
y su entorno como totalidad o unidad. Para ellas, el cuerpo y el cosmos son uno sólo;
referirse al individuo, supone e incluye su cuerpo y su mente como unidad. “Las
materias primas que componen el espesor del hombre [destaca Le Breton], son las
mismas que le dan consistencia al cosmos, a la naturaleza. Entre el hombre, el mundo
y los otros, se teje un mismo paño, con motivos y colores diferentes que no modi can
en nada la trama común” (1990: 8). Como en el “paraíso” bíblico, en las culturas
donde el “cuerpo” no existe, los seres humanos forman parte de la naturaleza; viven
de ella y conviven armónicamente con ella. Se perciben en su totalidad como parte
de su entorno; en ellas “el cuerpo participa por completo de la naturaleza que, al
mismo tiempo, lo asimila y lo cubre[...] en el mundo y en la carne[...] se establece
una intimidad, una solidaridad entre los hombres y su medio ambiente” (Le Breton,
1990: 17).
110
Los determinismos del pensamiento único destacados al comienzo de este ca

pítulo, alcanzaron inevitablemente la noción y referentes simbólicos respecto del
cuerpo. La cultura occidental hereda al mundo y a la historia el despliegue de la
cosi cación del cuerpo y por tanto de su posesión, consecuentemente de la pose
sión simbólica y, con más frecuencia de la que quisiéramos aceptar, física, sobre
las personas.
Ciertamente desde una perspectiva antropológica, es posible a rmar que la cul
tura Occidental se funda estratégicamente en la fragmentación de la Naturaleza Hu
mana a varios niveles; el pensamiento dominante que separa y jerarquiza al ser hu
mano en sí mismo y frente al entorno impone un dualismo entre mente y cuerpo,
forma y sustancia, racionalidad y sentimiento, pensamiento y emoción, intelecto y
afecto, sociedad e individuo. La cultura en cuestión apartó al cuerpo humano del
cosmos, lo condenó a un lugar puramente físico, a un pedazo de materia, cuya ana
tomía nada tiene que ver con lo que está fuera de los límites de la piel.
El pensamiento dualista, de acuerdo con Le Breton, comenzó a percibir al cuerpo
como “propiedad del hombre y no más su esencia”. A partir de ahí despliega nuevas
y so sticadas estrategias de control y dominio sobre individuos singulares. La carga
simbólica construida en torno al cuerpo, los múltiples constructos y discursos meta-
físicos, con gura la subjetividad de sus miembros y determina sus prácticas, dicho
simbolismo tiene como punto de partida, precisamente un tipo de fragmentación
especialmente perversa: la mente separada del cuerpo, para trascenderlo y dominar
lo. Aunque el dominio en realidad enmascare el miedo que se le tiene a la muerte, a
la nitud. Mèlich a rma:
Los seres humanos hemos inventado la metafísica para poder hacer frente al temor de
vivir en un mundo incierto. Tenemos miedo al devenir, al cambio, a las transformacio-
nes[...] Nos angustia el tiempo, el envejecimiento, la caducidad, la enfermedad, la muer
te, la nada[...] Tenemos miedo, en una palabra, a nuestra condición corpórea (Mèlich,
2010: 53).
El sometimiento del cuerpo tiene signi cados más complejos que la posesión per
sé, y de ello da cuenta Mèlich quien desconfía de toda metafísica (religiosa o losó-
ca), pues invariablemente esconde tras de sí un esencialismo que erige y reviste a
sus portadores en “voceros” de Dios en la tierra o del “deber ser” y con ello de La
Verdad, desde donde se han “construido las bases, al menos en el mundo occidental,
de los grandes sistemas morales” (Mèlich, 2010: 79).
Respecto de la instrumentalización y fragmentación del cuerpo, Foucault dirá al
respecto: “somos juzgados, condenados, clasificados, obligados a competir, destinados
111
a vivir de un cierto modo o a morir en función de discursos verdaderos que conllevan

efectos específicos de poder” (1992: 148). Según el autor, en las sociedades occiden
tales la teoría del derecho desde la Edad Media ha estado centrada en la doble
intención de legitimar la soberanía y con gurar la obligatoriedad legal de la obe
diencia, encubriendo de esta manera la dominación con sus consecuencias, que al
nal de cuentas, logran someter al cuerpo, sus gestos, sus comportamientos y sus
necesidades, enmascarándose con el discurso de la soberanía y la obediencia.
Pero la civilización normalizadora de Occidente no sólo impuso esa delimita
ción, fue aún más lejos: en el momento histórico que corresponde con la sociedad
contemporánea, es decir, en las décadas más recientes, el ser humano sufre una triple
escisión: el cuerpo es separado de su imagen.2 La escisión del ser humano, primero
de su entorno natural, luego de su cuerpo, y por último de su imagen, sin duda puede
ser comprendida desde los aportes de Foucault sobre el poder. Intencionalmente o
no, deliberada o espontáneamente, esto facilita el manejo y manipulación del indi
viduo en aras de intereses, no muy claros, que subyacen a la sociedad actual y que
sin duda son modernas expresiones de la tercera pulsión de posesión que sigue
dominando la Naturaleza Humana, pero se trans gura, de acuerdo con los distintos
momentos y contextos históricos.
La triple escisión tiene que ver con complejos y so sticados procesos mediante
los cuales la sociedad, por medio y en beneficio de intereses localizados, despliega
estrategias que le permiten ejercer el poder, especí camente la primitiva pulsión de
posesión de manera e caz. Pero la sociedad en referencia, compleja, dinámica, cam
biante y globalizada, ejerce el poder de formas múltiples. Se trata de un poder como
el que describe Foucault:
Algo que circula, o más bien, como algo que no funciona sino en cadena [El poder] no
está nunca localizado aquí o allí, no está nunca en las manos de algunos, no es un atri
buto como la riqueza o un bien. El poder funciona, se ejercita a través de una organiza
ción reticular. Y en sus redes no sólo circulan los individuos, sino que además están
siempre en situación de sufrir o de ejercitar ese poder, no son nunca el blanco inerte o
consintiente del poder ni son siempre los elementos de conexión. En otros términos,
transita transversalmente, no está quieto en los individuos (1992: 152).
2 Me referiré a la imagen como el conjunto de signi cados que sobrevaloran el aspecto del cuerpo
en un sentido puramente visual, el cuerpo como objeto decorativo, estético, ornamental y atrayente a
la percepción visual. Imagen regulada y determinada por los cambiantes modelos de belleza que no
son precisamente los que corresponden a la época, sino a criterios dominantes y dinámicos de comer
cialización y mercadotecnia.
112
El despliegue de la “tercera pulsion” ha evolucionado y sin duda, gracias a las

modernas tecnologías de la comunicación y los medios de difusión masiva; se ejerce
de maneras más imperceptibles y so sticadas. Desde el surgimiento y creación de la
noción de individuo y a partir de ahí las subsecuentes formas de escisión que permi
ten al poder un control más e caz del ser humano, éste quedó atrapado en un proce
so aparentemente irreversible de desestructuración y desintegración que lo dirige a
él y su entorno a circunstancias en extremo riesgosas. Poseer al cuerpo trae al poder
enormes bene cios: “En el buen empleo del cuerpo, que permite un buen empleo del
tiempo, nada debe permanecer ocioso o inútil: todo debe ser llamado a formar el
soporte del acto requerido” (Foucault, 2005: 156). Poder que al n de cuentas penetra
de manera efectiva en la subjetividad singular y colectiva, mediante el universo sim
bólico que circula a través de las prácticas, las tradiciones, el lenguaje, los paráme
tros dominantes de la moral establecida donde se de ne lo que es bueno y lo que es
malo, lo correcto y lo incorrecto o donde todo esto queda relativizado como efecto
de la globalización y la multiculturalidad; no obstante, sigue siendo un poder que se
materializa en la con guración del cuerpo físico, sometiéndolo y dominándolo, pues
dominar el cuerpo, supone e implica dominar la subjetividad total.
En la práctica, lo que hace que un cuerpo, unos gestos, unos discursos, unos deseos sean
identi cados y constituidos como individuos, es en sí uno de los primeros efectos del
poder. El individuo no es el vis-a-vis del poder; es[...] uno de sus primeros efectos. El
individuo es un efecto del poder, y al mismo tiempo, o justamente en la medida en que
es un efecto, el elemento de conexión. El poder circula a través del individuo que ha
constituido (Foucault, 1992: 152).
Al poder al que se re ere Foucault subyace y es expresión de la pulsión de

posesión, recordemos que ésta se ha modi cado a lo largo de la historia humana,
cubriéndose, regulándose y adaptándose a los distintos grados de desarrollo y
progreso humano. El desarrollo cultural, la ciencia y la técnica, especialmente las
tecnologías y recursos de la comunicación, sólo han permitido cubrir, enmascarar,
incluso, “suavizar” las expresiones y estrategias para su implementación. Desde la
perspectiva de Foucault el ejercicio del poder surgido en los siglos XVII-XVIII, es
más redituable que cualquiera de los otros ámbitos generadores de riqueza, como la
tierra y sus productos, puesto que permite extraer de los cuerpos tiempo y trabajo y
se implementa de manera constante a través de la vigilancia, lo cual es mucho más
efectivo, pues se arraiga en la subjetividad, más que en la objetividad y simultánea
mente crea las condiciones propicias para la permanencia y despliegue de nuevas
formas de ejercicio del poder. “Si el poder hace blanco en el cuerpo [señala Fou-
113
cault], no es porque haya sido con anterioridad interiorizado en la conciencia de la

gente. Existe una red de bio-poder, de somato-poder que es al mismo tiempo una red
a partir de la cual nace la sexualidad como fenómeno histórico y cultural en el
interior de la cual nos reconocemos y nos perdemos a la vez” (1992:166).
El cuerpo ha sido blanco del poder desde tiempos lejanos; en nuestra era, el poder
medieval ya lo tenía bien claro: someterlo, dominarlo, nulificarlo (sobre todo el cuerpo
femenino) y sobre esa base centrar el discurso en la promesa de vida eterna (vida
después de la vida); en la Modernidad el dominio del cuerpo para beneficio de
la productividad y la acumulación de capital y en la actual sociedad es un aun
más escindido y degradado que los anteriores. Le Breton piensa que “el cuerpo
moderno[...] Implica la ruptura del sujeto con los otros (una estructura social de
tipo individualista), con el cosmos (las materias primas que componen el cuerpo no
encuentran ninguna correspondencia en otra parte), consigo mismo (poseer un
cuerpo más que ser un cuerpo). El cuerpo occidental es el lugar de la cesura, el
recinto objetivo de la soberanía del ego” (1990: 8).
Entonces, es posible a rmar que el despliegue de la tercera pulsión ha tenido en
la sociedad occidental como piedra angular la fragmentación de la persona, la cual
enfrenta actualmente un nivel de escisión mayor y más no que separa al cuerpo-
sustancia, de su imagen y pareciera que dicha escisión paradójicamente en la medida
en que fortalece la estructura social en su orden establecido, al mismo tiempo la
debilita y deteriora, como efecto directo del menoscabo de la dimensión de la perso
na (o personas) que la componen.
Si consideramos que la constitución social moderna sólo ha sido posible, en la
medida en que el cuerpo con toda su carga instintiva ha sido sometido por la cultura
y ahora reducido y de alguna manera pervertido por la triple escisión, surge una
pregunta: Si el ser humano paulatinamente ha sido escindido, reducido y su cuerpo
censurado e instrumentalizado, ¿dónde está toda la energía pulsional e instintiva que
antaño se expresaba libre y espontánea en armónica convivencia con el entorno?
El inconsciente: lugar donde el cuerpo tiene existencia plena
El cuerpo total, el cuerpo pleno, el cuerpo de deseos y necesidades; el cuerpo natural

y espontáneo; el cuerpo libre o sin ataduras, alejado de parámetros, in uencias y
modas externas; el cuerpo no sujetado donde orece todo el universo sensorial, es el
mismo cuerpo que un día fue arrojado del “paraíso” condenándoselo por decreto a
la anorexia sensorial. La cultura de la posesión del medievo convirtió al cuerpo en
objeto de sacrificio, expiación y castigo; la burguesa de la Modernidad lo convirtió
114
en un engranaje más de la producción económica; la sociedad contemporánea lo

cosificópara comercializarlo. En todos los casos el cuerpo ha sido instrumento de
poder y control por la sociedad que le toque en suerte; actualmente en la llamada pos
modernidad el cuerpo también se ha convertido en objeto plástico al que se puede
moldear y trans gurar de manera artificial, no obstante su totalidad o plenitud con
deseos y necesidades, aquel cuerpo oreciente de sensoriedad, no ha sido aniquilado,
ha tenido que refugiarse y circunscribirse en el oscuro y misterioso ámbito del
inconsciente.
Desde la perspectiva psicoanalítica, la historia del hombre es la historia de su
represión, pues de ello depende, la constitución de la sociedad; el dominio sobre el
cuerpo es una condición primaria para la convivencia social; así, el sometimiento
del cuerpo (impulsos), con su natural tendencia a la grati cación, está a la base del
desarrollo de la civilización, pero no puede co-existir con ella, sino únicamente en
sus “sótanos”. El cuerpo contenedor de lo instintivo y pulsional, esto es, del principio
del placer, está condenado a contraponerse a la presión externa que con gura el
principio de realidad y éste, como lo he argumentado antes, depende del criterio
de “verdad” que le toque en suerte. Por lo tanto, el cuerpo está irremediablemente
separado del mundo externo y ha quedado refugiado en la misteriosa oscuridad del
inconsciente. En palabras de Marcuse:
El inconsciente retiene los objetivos del vencido principio del placer. Rechazado por la
realidad externa o inclusive incapaz de alcanzarla, la fuerza total del principio del placer
no sólo sobrevive en el inconsciente, sino también afecta de muchas maneras a la misma
realidad que ha reemplazado al principio del placer. El «retorno de lo reprimido» da
forma a la historia prohibida y soterrada de la civilización (1983: 31).
El principio de realidad en cada época ha traído consigo una lucha permanente,

pues su triunfo nunca es total y de nitivo; cada nueva generación tiene que aprender
a someter su fuerza instintiva y de eso es que se encarga, precisamente la educación
y el conjunto de la sociedad que a través de sus instituciones, materializa el principio
de realidad en cada subjetividad singular. El psicoanálisis devela el inexorable anta
gonismo entre placer y realidad que permanece en el cuerpo, como piedra angular
de la civilización. La existencia de la sociedad depende de la represión y esta represión
se renueva constantemente en cada generación y en cada individuo. En buena medida
el proceso de socialización supone aprender la tolerancia a la frustración de la impo
sibilidad de la grati cación total en el mundo creado y gobernado por Mammón, un
mundo donde la razón occidental se camu a y cambia de color, sólo para que nada
cambie, es decir, un mundo donde las pulsiones son reprimidas, sobre todo si éstas
corresponden a las de la gran masa.
115
El cuerpo reprimido que vive en la paradójica sociedad occidental actual, es

expresión del triunfo de ese principio de realidad. El principio de realidad de acuerdo
con Herbert Marcuse, “provoca un cambio no sólo en la forma y duración del placer,
sino en su misma sustancia. El ajustamiento del placer al principio de realidad
implica la subyugación y desviación de las fuerzas destructivas de la grati cación
instintiva, de su incompatibilidad con las normas y relaciones sociales establecidas,
y, por lo mismo, implica la transustanciación del placer mismo” (1983: 29). Con ello
la cultura occidental devaluó e instrumentalizó al cuerpo, replegándolo en la urdimbre
compleja, oscura, misteriosa e ilimitada, sin tiempo, ni edad; sin restricciones ni
contradicciones, llamada inconsciente, ese lugar que Castoriadis describe como:
“un «lugar» en donde el tiempo (identitario) —como determinado por y determi
nante de una sucesión ordenada— no existe, en donde... no se plantea la cuestión de
las contradictorias...El inconsciente sólo existe como ujo indisocialmente repre
sentativo/afectivo/intencional” (1989: 179).
Lugar o espacio donde el cuerpo se mantiene potencial y realmente resguardado
y donde vive a plenitud el principio de placer, el inconsciente albergando al cuerpo,
se convirtió en depositario de secretos y contenedor de “pecados”.
No obstante la dominancia del principio de realidad sobre el placer en el mundo
exterior, el cuerpo se resiste a quedar ocultado y busca sus causes, sus expresiones.
Paradójicamente, el inconsciente se materializa en el cuerpo, se expresa a través del
cuerpo y se hace visible a través de él; el principio de placer siempre está ahí,
buscando sus “válvulas de escape”. En este sentido cuerpo e inconsciente forman
una unidad; el cuerpo, se dice, somatiza con ictos; el cuerpo se con gura según la
psique; se enferma cuando los con ictos no resueltos se acumulan; los estados
de ánimo persistentes dan forma al cuerpo, los con ictos psíquicos se re ejan en el
cuerpo de una u otra manera. Así entonces, el cuerpo se convierte en un campo
de batalla, pues es lugar de tensión entre el principio de placer y el de realidad, entre
el ello y el superyo; se lo condena y se lo convierte en tímido portavoz del incons
ciente y consecuentemente, controlado mediador entre el individuo y el mundo
exterior. Cuerpo e inconsciente formando una unidad han tenido que asilarse perma
nentemente en los “sótanos” de la civilización, desde donde modestamente, siguen
enviando mensajes y siguen manifestándose, por distintas y extrañas vías, por
ejemplo, a través de los sueños o de los actos fallidos, como los llamaría Freud, o de
los deseos y fantasías que no dejan de asomarse y muchas veces son irrefrenables.
De hecho, el psicoanálisis debe su existencia propiamente dicha, precisamente
a esas “válvulas de escape” o esos “gritos” simbólicos emergidos del inconsciente a
través del cuerpo: sensación de nudo en la garganta, dolores musculares, opresión
sobre los ojos y otras perturbaciones de la visión, personas que permanecen todo el
116
día en cama, anestesias sensoriales, contracturas parálisis, desmayos, convulsiones,

tics nerviosos, vómitos permanentes, anorexia y otros trastornos alimenticios, aluci
naciones, agorafobia, cansancio, hambre excesiva, taquicardia, entre otras. Síntomas
todos ellos que pueden aparecer sin causa orgánica aparente y que hacen parte de un
complejo fenómeno que en su momento fue identi cado como Histeria.
Freud descubrió que el síntoma histérico, era apenas la “punta del iceberg” de un
núcleo patógeno guardado en algún momento de la historia del individuo, pero au
sente de sus recuerdos; el cuerpo sujetado, dominado y atado, revela, expulsa o
desentierra mediante síntomas histéricos (válvulas de escape) parte de la energía que
ha tenido que reprimir desde el rompimiento de su estado monádico y durante todo
el proceso de socialización. Invariablemente el cuerpo pleno vive en el inconsciente,
pero la cultura impide su libre expresión, por lo que el con icto psíquico se produce
como consecuencia de la perenne lucha entre lo reprimido y las fuerzas represoras.
El inconsciente, contenedor del cuerpo, “el más profundo y antiguo lecho de la
personalidad” como lo describe Marcuse, es también “el impulso hacia la grati ca
ción integral, que es la ausencia de la privación y la represión” (1983: 33). Desde ahí,
desde la clandestinidad, cuerpo e inconsciente son continentes de la felicidad plena
e irrestricta, perdida justo cuando el ser humano fue arrojado del paraíso, esto es,
cuando inicia el proceso que lo escinde; desde ahí, desde los “sótanos” de la subjeti
vidad no se da por vencido y busca re-crear el paraíso del que fue arrojado y la
cultura occidental dominante, lejos de subsanarlo y reintegrarlo mediante una for
mación armonizada con el entorno, lo escinde y reduce, violentándolo aún más.
Lamentablemente los síntomas histéricos no son la única consecuencia de la
escisión. El ser humano contemporáneo es víctima de la cultura de la posesión y sus
manifestaciones trascienden el con icto psíquico. Examinemos en el siguiente
apartado algunas de las expresiones colocadas en el estado de cosas actual, es decir,
las consecuencias de la múltiple escisión y la manera como afecta los entornos más
visibles de nuestra sociedad actual.
El cuerpo “chivo expiatorio” o los efectos colaterales
Visto desde la antropología (fragmentación), como desde el psicoanálisis (represión),

el cuerpo ha tenido que ser, primero delimitado y replegado para luego ser poseído
y sometido. Ciertamente el ser humano ha tenido que aprender a vivir como ente
separado del resto de la naturaleza, y ello le ha facilitado una subjetividad insensible
al manipularla y transformarla en tanto no se ha detenido a mirar las consecuencias
que su acción produce al ambiente, de hecho, ahí se funda el llamado progreso.
117
Cuanto más distanciado está de la naturaleza en el plano de la subjetividad, más ha

podido avanzar en el desarrollo de la técnica y cuanto más tecni cado está, más se
de ne y consolida su fragmentación.
La triada mente-cuerpo-imagen, componentes pensables y manipulables virtual
mente separados de la persona, es resultado de procesos correlacionados estrecha
mente con la historia de la civilización moderna y desde luego, no ha sido fácil. El
sometimiento del cuerpo, conlleva el sometimiento de la sensoriedad y los sentimien
tos y la cultura occidental se ha especializado en ello, privilegiando y enalteciendo a
la razón. Ciertamente, la razón occidental con su correlativo pensamiento único
revestido a lo largo de la historia, como lo he destacado antes, de una “verdad” en
turno, ha tenido que reeditar generación tras generación la guerra contra el cuerpo y
una de sus más e caces estrategias es separarlo de la mente, satanizarlo (como lo
hicieron las religiones judeocristianas, particularmente el catolicismo) o cosi cario
(como lo hicieron el libre mercado y/o el capitalismo), incluso, disciplinarlo (en los
regímenes totalitarios). De esta forma se puede a rmar que “la sustitución del principio
de placer [imperio del cuerpo] por el principio de realidad [imperio de la cultura] es
el gran suceso traumático en el desarrollo del hombre” (Marcuse: 1983: 30).
En sus primeras manifestaciones, el poder social basado en la fragmentación,
asignó al cuerpo dos funciones básicas y casi exclusivas: el trabajo y la reproduc
ción, Foucault lo dice de esta manera:
Concretamente, ese poder sobre la vida se desarrolló desde el siglo XVII en dos formas
principales; no son antitéticas; más bien constituyen dos polos de desarrollo enlazados
por todo un haz intermedio de relaciones. Uno de los polos, al parecer el primero en
formarse fue centrado en el cuerpo como máquina: su educación, el aumento de sus
aptitudes el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su
docilidad, su integración en sistemas de control e caces y económicos, todo ello quedó
asegurado por procedimientos de poder característicos de las disciplinas: anatomopolí-
tica del cuerpo humano. El segundo, formado algo más tarde, hacia mediados del siglo
XVIII fue centrado en el cuerpo-especie en el cuerpo transido por la mecánica de lo
viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos: la proliferación, los nacimien
tos, la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida y la longevidad, con todas las
condiciones que puede hacerlos variar; todos esos problemas los toma a su cargo una
serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población... los dos
polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida
(Foucault, 1991: 168, 169).
Del cuerpo-reproducción y cuerpo-máquina, pasamos recientemente al cuerpo-

imagen y con ello a niveles superiores de perversión social; asistimos a la instrumen-
118
talización y comercialización de la imagen del cuerpo convirtiéndolo en construcción

arti cial susceptible de ser modi cado en forma, tamaño, color, etc. Sí ya antes el ser
humano había aprendido a ignorar, evadir, o mejor dicho, silenciar su cuerpo, ahora ha
aprendido a mirarlo a través del espejo, evaluarlo con base en prototipos igualmente
artificiales de belleza, trans gurarlo, adornarlo y usarlo como moneda de intercambio
o, como pase de entrada al “club” social de pertenencia, donde cada vez con mayor
frecuencia se puede observar que importa más el aspecto que los talentos.
El costo de dicha fragmentación aún no ha sido convenientemente concientizado,
comprendido ni evaluado, pero sí intuido.3 Los siglos XIX y XX albergaron en buena
medida las consecuencias de la represión histórica que supone sacri car el cuerpo, la
grati cación y muchas veces suprimir el placer y/o el gozo; se detectaron y populari
zaron enfermedades físicas y mentales que emergieron como consecuencia de la in
soslayable necesidad de reorientar las energías libidinales y demás impulsos asociados
con el principio del placer; al ser sublimadas o reprimidas se dio pie al con icto y con
ello, a la aparición de la culpa, el miedo y la violencia, en tanto productos de esa pugna
permanente entre instintos, emociones y deseos existentes, habitualmente ligados con
la materialidad del cuerpo, pero que no lograban pasar por el filtro del juez llamado
moralidad (superyo) o “verdad” en turno, salvo haciendo el “juego” de referentes y
prácticas promovidas por ella, como el de la cosificación en la sociedad contemporánea.
Ciertamente es difícil cuanti car y medir las consecuencias de la fragmentación
y la represión, pero sí podemos señalar algunos efectos colaterales que tienen rela
ción directa con ella. Aunado a las consecuencias antes mencionadas consolidadas y
recicladas en la actual sociedad del siglo XXI, el individuo experimenta nuevos
desequilibrios y perturbaciones. Dicho de otra forma, las modernas sociedades
occidentales son especialmente vulnerables a perturbaciones que aquejan a secto
res cada vez más extendidos; enfermedades que antaño se percibían como sucesos
aislados, ahora son reconocidos como fenómenos sociales o problemas de salud
pública. Enfermedades psico-sociales que ponen en riesgo la estructura y estabili
dad social. La depresión, por ejemplo, en México ya está considerada por la Secre
taría de Salud como “la principal enfermedad mental en [nuestro país], al grado que
[se calcula], 10 millones de habitantes la sufren, a cualquier edad y en sus diversos
tipos; así mismo, e reconoce como la causa por la que se ha incrementado el índice
de suicidios en las últimas tres décadas, en 200%”.4
3 Contamos con amplia literatura que examina el deterioro de la sociedad contemporánea, véase
entre otros a Gilles Lipovetsky (2004); Ramonet Ignacio(1997); Bauman Zygmunt (2005).
4 Disponible en http://www.saludymedicinas.com.mx/nota_asp?id=1904&canal=1; consultado el
20 de junio de 2008.
119
Directamente relacionado con la depresión y no menos con los efectos que impo
ne la fragmentación y la super cialidad de los estilos de vida propios de las socieda
des occidentales actuales, se extiende un fenómeno que afecta cada vez a más per
sonas jóvenes y en edad productiva, conocido como vacío existencial. En palabras
de Murueta Reyes:5
el vacío existencial es la sensación de falta de sentido en la vida, de tedio, de no saber para

qué se vive, lo cual lleva al aislamiento y deterioro de la relación con la familia y la socie
dad. .. El vacío de la existencia se relaciona con crisis emocionales desencadenadas por
sufrir frustraciones en forma continua, incapacidad para concretar propósitos individua
les y realización de actividades rutinarias que dejan poco espacio a la creatividad pero se
debe, sobre todo, a la falta de afecto y de relaciones sociales enriquecedoras... (2008).
Murueta Reyes atribuye a la maquinaria social de la globalización de nuestro

tiempo la responsabilidad frente al fenómeno del vacío existencial, al producir en los
individuos, el sentimiento de no pertenencia, no formar parte, ni ser tomado en
cuenta, es decir a la inutilidad de su acción frente al acontecer social. El fenómeno
se ha agudizado en décadas recientes simultánea y correlativamente con el avance
de las sociedades mediatizadas por las tecnologías de la comunicación (Ornelas,
2007, a,b). Murueta Reyes destaca: “A diferencia de sus similares de los años 1950 a
1970, que eran emocionalmente más fuertes y creían que podían cambiar al mundo,
los jóvenes de 1980 a la fecha dan la impresión de experimentar una sensación de
depresión generalizada y de impotencia que se acentúa poco a poco”(2008). Y todo
esto invariablemente está vinculado con un fenómeno mayor al que es posible iden-
ti car como despersonalización.
La fragmentación crea mentes vulnerables de individuos que encuentran enormes
di cultades de integración social y productiva. La gran paradoja es que la sociedad
espera que los individuos se integren a ella, pero en sí misma con todo su universo
simbólico esencialista, que camufla convenientemente la pulsión de posesión escin
diendo a los individuos para someternos, lo cual se convierte en una contraorden que
niega a la primera. La sociedad contemporánea produce cada vez más individuos
que viven familiarizados con el sentido de no pertenencia; suelen no encajar en
ninguna parte del orden social establecido, esto es, ni en la familia, ni en la escuela,
ni en el ámbito laboral; suelen sentirse en permanente con icto para integrarse a
cualquier contexto humano productivo; no logran sentirse cómodos y formar parte de
5 Marco Eduardo Murueta Reyes, presidente de la Asociación Mexicana de Alternativas en

Psicología (Amapsi), especialista en Psicología y Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de
México (unam ).
120
grupo bien estructurado alguno, quizá porque no existe, por ello suelen ser presa fácil
de intereses y/o grupos oportunistas (políticos, religiosos, “para-culturales”, delincuen-
ciales, vendedores de marcas e imagen, etc.) expertos en elaborados discursos que “ma
rean” y seducen fácilmente, pues prometen el elixir de la felicidad y ofrecen fórmulas
para alcanzarla, relativamente rápidas y sencillas. Estos grupos representantes de intere
ses, las más de las veces, ocultos, están siempre a la casa de mentes inmaduras (indepen
dientemente de la edad) susceptibles de ser manipuladas.
La despersonalización produce mentes vulnerables que fácilmente pueden ser
psicotizadas,6 en el sentido de que desarrollan una percepción e interpretación del
mundo que lejos de abrirlos a la interacción y a la socialidad externa, los repliega, es
decir, los encierra en sí mismos, como grupo en una especie de caparazón imper
meable. Mentes que construyen mundos paralelos a la realidad empírica y no
encuentran los puntos de inserción, en principio porque ya no les interesa buscarlos
y luego porque no existen.
El individuo aislado y fragmentado de la sociedad occidental, es en cierta forma
un individuo que sufre de esquizofrenia social. Vive en un mundo propio; se refugia
en él y no encaja con el mundo exterior. Su cuerpo es una entidad separada de sí
mismo a la que suele dedicarle buena dosis de atención y esfuerzo y a la que busca
desesperadamente trans gurar (teniendo en mente los modelos de belleza arti ciales
externos) para lograr la aceptación y pertenencia a entornos cticios que de antemano
lo han expulsado.
Sin duda requeriríamos de costosas investigaciones y un espacio mucho mayor
para examinar su cientemente los fenómenos relacionados con las modernas y so-
sticadas expresiones de la tercera pulsión que impone estilos de vida derivados de
la escisión de las personas. Pero podemos destacar algunos desórdenes psiquiátricos
y físicos, directamente relacionados con el cuerpo, cada vez más extendidos; por
ejemplo el problema de la obesidad que afecta especialmente a poblaciones de socie
dades occidentales, cuyos estilos de vida con sus patrones en la producción y consumo
de alimentos por efecto de la globalización, tienden a ser similares.7
6 Uso el término “psicotizadas” de manera metafórica, no como un desorden psiquiátrico del que
pueda padecer un individuo singular, sino como desorden social. Lo mismo aplica al término esqui
zofrenia que aparece más adelante.
7 En México el Secretario de Salud, José Ángel Córdova Villalobos afirmó recientemente que se
están gastando en este sector, alrededor de 60 o 65 millones de pesos al año por enfermedades directa
mente relacionadas con la obesidad, como la diabetes, hipertensión, enfermedades cardiovasculares,
cuya expansión es rápida. Esto, a rmó el funcionario, representa una causa de quiebra para cualquier
sistema de salud, dado el alto costo que implica su atención. Sólo en 2006, en México siete de cada 10
mexicanos sufre de obesidad, de acuerdo con la Encuesta Nacional en Salud, realizada ese año.
121
Otros efectos perniciosos materializados en el cuerpo, los podemos observar en

una amplia gama de desórdenes psicosomáticos derivados de la autoimagen o
percepción de la imagen corporal; trastornos del tipo somatomorfo, identi cados
también como dismorfofobia.8 Estos desórdenes tienen en común la insatisfacción
permanente con la imagen del propio cuerpo, como efecto directo del peso e in uencia
de los ideales de belleza y los modelos impuestos por la sociedad de consumo actual.
La anorexia y la bulimia, entre otros, son buenos ejemplos. La persona que sufre
estos padecimientos está convencida de que algo con su cuerpo está mal; sufre de
ansiedad, se obsesiona y tiene comportamientos compulsivos. Destina grandes can
tidades de tiempo y recursos de todo tipo a modi car las partes del cuerpo que per
cibe como defectuosas, aún cuando dicha percepción no sea compartida por los otros
de su entorno.9 Este trastorno suele estar acompañado de síntomas de depresión
afectando, no sólo la vida personal, sino la social y productiva de la víctima dismor-
fofóbica.
Es posible que en cada caso operen causas distintas de tipo psicológico y físico;
es posible que las historias personales y las experiencias infantiles y adolescentes
tengan un peso importante, pero también es posible a rmar que en todos los casos,
el ambiente es determinante. Sabemos que la sociedad actual hace gravitar su acti
vidad económica en los medios de difusión masiva y éstos soportan en gran medida
su difusión y publicidad en torno a la imagen corporal y la sexualidad.
La obsesión por el cuerpo es hoy un signo de la época, desafortunadamente no
por el cuerpo en su totalidad sino especí camente en por su imagen. Una imagen
corporal (masculina y femenina) que se con gura sobre rígidos y artificiales proto
tipos de belleza que naturalmente son inalcanzables para la gente común. El cuerpo
en nuestras modernas sociedades ha sido pervertido al ser con gurado e instrumen-
talizado en aras de la compra-venta, lo mismo de licores, como de cepillos de dientes
y cualquier otro bien o servicio difundido por la moderna publicidad. La sexualidad
misma ha dejado de ser tabú para quienes detrás de las tecnologías y medios de co
municación y difusión se atribuyen el derecho de utilizarla, exponerla y explotarla
8 Se identifica al psiquiatra italiano Enrico Morcelli como el primero en usar el término en 1886
en el Boletín de la Academia de Ciencias Médicas de Génova y definirlo como una enfermedad que
produce sensación subjetiva de deformidad, estando el aspecto físico de esa persona dentro de los lí
mites de la norma. En 1980 la Organización Mundial de la Salud reconoce a la dismorfofobia como
un trastorno somatoforme atípico. Véase Indigo. Reporte (2008).
9 En México se calcula que un millón de personas padecen este trastorno y de esa cantidad 72%
recurre a consultar al cirujano como alternativa de solución. La misma fuente indica que 700 mil ciru
janos son consultados por desórdenes relacionados con la dismorfofobia. Datos ofrecidos por la psi-
cóloga Liz Basaflez en entrevista; disponible en www.indigo.com. consultado el 20 de junio de 2008.
122
sin escrúpulos, consiguiendo millonarias ganancias por el impacto que logran en

gente todavía impregnadas de represión, ignorancia y poco desarrollo.
Pero el sufrimiento de la gente común con sus trastornos o sus frustraciones al
nal de cuentas, es también una lucrativa fuente de ingresos para aquellos que tienen
el poder de ejecutar su pulsión de posesión, es decir, para viejas y nuevas industrias,
que acentúan la múltiple escisión promoviendo inalcanzables modelos de belleza y
destinando recursos millonarios lo mismo a sobrevalorar los procedimientos cosmé
ticos y quirúrgicos, que a poner al alcance de cualquier bolsillo la comida chatarra
que engorda y desnutre. Recursos millonarios que constituyen grandes inversiones,
si consideramos que han logrado someter a grandes sectores de la población mundial
a la paradójica situación de vivir para comer, para hacer dietas y para el cultivo de la
imagen, simultáneamente al resarcimiento de los efectos por la frustración y la insa
tisfacción permanente. La sociedad actual está interesada en formar sujetos escindi
dos que dedican grandes esfuerzos para resolver problemas imaginarios, y hace para
que cada día, dichos problemas sean confirmados por el espejo.
Podría afirmarse que el cuerpo fue privado de sus potencialidades, de su unidad
con la mente y con el entorno, cuando se lo separó de la persona y se lo redujo a una
máquina de reproducción biológica y de trabajo o cuando se lo disciplinó en aras de
la “causa” de regímenes totalitarios, pero la perversión mayor se vive actualmente,
al ser el cuerpo, instrumento de la mercadotecnia; objeto de consumo; cosa manipu-
lable, susceptible de ser transfigurada. El cuerpo dice Foucault, “esta aprisionado en
una serie de regímenes que lo atraviesan; está roto por los ritmos del trabajo, el reposo
y las estas; está intoxicado por venenos —alimentos o valores, hábitos alimentarios—
y leyes morales todo junto” (1992: 20). En las sociedades occidentales se crece en y
se vive la fragmentación como lo propio de la vida humana y esto nos tiene atrapados
en crecientes procesos de deterioro personal y social.
Pese a que el cuerpo dejó de ser fusión con el todo, quedando fragmentado y
delimitado por la piel con el resto del mundo exterior y con ello quedó convertido en
instrumento de control ideológico, del que han hecho buen uso las religiones mono
teístas más importantes y ahora la imperante “religión” del dinero y el poder, al ser
contenedor y receptáculo de la cultura en tumo, es simultáneamente texto hiperfrástico10
mediante el cual se puede conocer e interpretar a la sociedad en la que está inserto.
Cada cultura, cada sociedad, a través de ese simbolismo estrechamente vinculado
con sus modos de producción e intercambio, programa y construye mediante el
10 Tomo el término de Mauricio Beuchot (2000: 15), donde a rma: que un texto hiperfrástico es
mayor a la frase, “es donde más se requiere el ejercicio de la interpretación)...] la hermenéutica interviene
donde no hay un solo sentido, es decir, donde hay polisemia”.
123
universo comunicativo (interaccional), los cuerpos de las personas que requiere. La

sociedad actual, pese a que se la identi ca como posmoderna, continúa reproduciendo
una cultura normalizadora, revestida de pluralidad y relativismo moral exacerbado,
en realidad sólo ha cambiado la “verdad” y el culto por el trabajo y la razón, propio
de la Modernidad. Hoy el “hilo conductor” de la posesión lo reviste con el culto al
consumo, estableciendo dinámicas, tendencias, referentes simbólicos a nes pero sobre
todo, los grupos detentadores del poder en turno, inventan estrategias para ejecutar
la posesión sobre personas a través de sus gustos y preferencias, a través de la colo
nización de sus mentes, convenientemente separadas de sus cuerpos. Así, la “verdad”
actual posmoderna inventa necesidades y consecuentes procedimientos para satisfa
cerlas; crea prácticas, establece hábitos y estilos de vida, incluso, perturbaciones y
alteraciones como las ya mencionadas (fobias y obsesiones), estratégicos y no
casualmente relacionados con algunas poderosas industrias.
Mirar a la sociedad a través del cuerpo
Hasta ahora he examinado la escisión en tanto estrategia soterrada de la tercera pul

sión y sus efectos, más en el ámbito de la subjetividad, no obstante, el cuerpo, antes
y después de la sociedad occidental, antes y después de la civilización moderna,
expresa y dice mucho del entorno en el que ha estado inserto. A la manera de los
paleontólogos que a partir de cuerpos momificados o restos fósiles pueden descu
brir, el sexo, la edad, el tiempo en el que vivieron otros grupos humanos, dilucidar
cómo vivían, sus usos, sus costumbres, de qué se alimentaban e incluso las causas
de la muerte, el cuerpo humano vivo, también es texto hiperfrástico donde se puede
mirar e interpretar al conjunto de la sociedad a la que pertenece cada individuo y la
manera como está insertado en ella. En este sentido el cuerpo humano diferenciado,
según la época y la sociedad, contiene en sí mismo el universo simbólico que le tocó
en suerte y a través de él, es posible hacer hermenéutica de la cultura y la sociedad.
Más allá de la semántica cultural, a través del cuerpo nos comunicamos concien-
te o inconscientemente. Los movimientos, las posturas, los rasgos incluso, también
son adquiridos. Algunos estudios indican que el aspecto físico está determinado por
la cultura. El antropólogo Ray Birdwhistell a partir de sus observaciones llegó a
a rmar que “el aspecto físico a menudo está culturalmente programado[...] considera
que «adquirimos» nuestro aspecto físico; y no que hemos nacido con él[...] dice que
esto contribuye a explicar la razón por la que la gente de ciertas regiones se parece
tanto entre sí, cuando no se trata de genes compartidos [...]. Con frecuencia, marido
y mujer pueden llegar a parecerse, y también puede ser cierto que algunos dueños se
124
asemejen a sus perros. El parecido entre marido y mujer es fácilmente identi cable
en cualquier reunión, si se dejan de lado características como el color del cabello y
se observa la expresión de la boca y los ojos” (Davis, 1976: 51).
Más aún, Birdwhistell considera que la belleza o la fealdad, la gracia o la torpeza,
también son manifestaciones culturales.
Aquí los términos «bello» o «feo» no se re eren únicamente a la forma del rostro, o a la
posesión de un perfil clásico. Se re eren primariamente al modo de llevar y mover el
cuerpo y también el rostro; porque los músculos faciales pueden parecer vivaces, laxos o
forzosamente tensos... son respuestas... a otras personas, a necesidades interiores, y
también, en un nivel temporal de largo alcance, a expectativas culturales. Los rostros
que adquirimos y la manera de llevar nuestros cuerpos no solamente tienen el sello de
nuestra cultura, sino que al mismo tiempo poseen nuestro propio sello. Es una de las
formas que tenemos para indicar a la sociedad si merecemos o no su aprobación. El chico
atractivo y vivaz tendrá más atención y oportunidades que otro que no lo sea tanto. Pero
no todos quieren sobresalir y triunfar, porque generalmente ésta entraña nuevas respon
sabilidades que atemorizan a mucha gente. Al ser un poco feas, algunas personas reducen
responsabilidades [...] La obesidad, por ejemplo, puede ser un autocastigo; puede repre
sentar también una forma de aislarse contra los requerimientos sexuales; y algunas
personas se sienten más seguras y dominantes cuando tienen mayor tamaño” (Davis,
1976: 55-56).
En este sentido el cuerpo también es un agente cultural y es a través del universo

de la comunicación y la interacción cotidiana con los otros, que adquiere su forma,
sus características y su aspecto en general; más allá de la violencia que acompaña la
socialización de la psique en la cultura de Occidente, en general nos socializamos y
formamos nuestra personalidad y con ello con guramos nuestro cuerpo con base en
los parámetros de nuestra cultura; introyectamos el ideal de belleza predominante y
si la fuerza de la educación ambiente tiene éxito, nos hacemos, es decir, nos cons
truimos mental y físicamente, de acuerdo con sus parámetros. Y esto es así, porque
los seres humanos, diría Cassirer, nos hemos distanciado del mundo físico para vivir
en un mundo arti cial identi cado por el autor como universo simbólico, del cual ya
no podemos sustraernos. Nos hemos envuelto en “formas lingüísticas, en imágenes
artísticas, en símbolos míticos o en ritos religiosos, en tal forma que no [podemos]
ver o conocer nada, sino a través de este medio arti cial [llamado simbolismo. Con
secuentemente], vivimos en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y
desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasías y de sus sueños” (Cassirer, 1963:
48) que se materializan en el cuerpo.
125
Ciertamente a través del cuerpo podemos hacer hermenéutica social. El cuerpo

materializa hábitos, estilos de vida y pautas de interacción con el ambiente. El
cuerpo no sólo dice mucho del individuo, de su subjetividad, sino también de sus
entornos más inmediatos y alejados, de su generación, de su tiempo, de su cultura.
Mirar el cuerpo o mejor dicho mirar los cuerpos, nos permite conocer los intereses
predominantes de la sociedad en turno. Podemos explorar los estilos y las calidades
de vida de sus miembros. Con el cuerpo no sólo nos comunicamos, sino nos integra
mos al entorno. Tatuajes, perforaciones, adornos, colores, formas, vestido, pesos y
medidas, son sólo algunos aspectos mediante los cuales, nuestro cuerpo se constitu
ye en un agente activo de interacción práctica y social; su forma, su aspecto, su
musculatura, etc., expresan de un lado, la actividad predominante, a la que nos de
dicamos, generación tras generación y el estilo de vida de la época, pero también de
otro, supone el “pase” de entrada y permanencia a determinados círculos sociales,
incluso espacios laborales, donde con frecuencia, el aspecto físico es más importante
que conocimientos y habilidades. La persona escindida es expresión de una sociedad
escindida y todo lo que de ella emerja, tendrá el estigma de la escisión.
Hay que rehacer o al menos repensar críticamente el pensamiento losó co e
histórico que nos ha dado sentido y signi cado, es decir, me parece importante hacer
una revisión crítica del universo simbólico de nuestra cultura occidental fragmenta
rio, cimentado en la posesión para, al menos, intentar volver a la unidad; debemos
hacer por recuperar el paraíso perdido de la concordia intra e intersubjetiva; debe
mos construir un proceso que revierta la múltiple escisión de la que somos producto.
Termino este capítulo con una pregunta (respuesta) de Castoriadis, con la que tam
bién doy entrada a la siguiente parte: “¿por qué la victoria de Occidente es la victoria
de las metralletas, de los jeep, de la televisión, pero ciertamente no es la victoria de
los habeas corpus, de la soberanía popular o de la responsabilidad del ciudadano?
(2004: 231).
126
VII
Cultura de la posesión vs. el multiculturalismo1
En la condición humana de la pluralidad, por la cual todos somos lo

mismo, pero nadie es igual... la pluralidad humana asume una doble
modalidad, la de la distinción y la de la igualdad. Es a través de la
acción y la palabra que el hombre se diferencia del otro.
Patricia Ducoing.
De jerarquías, supremacías y otros esencialismos
ese a que a lo largo de este libro me he referido a la cultura occidental como
P la expresión más desarrollada de la pulsión de posesión en la cual he destacado

un continuum a lo largo de la historia al que he identi cado como hilo conduc
tor que organiza a las distintas sociedades en poseedores y desposeídos; en el mo
mento actual ya no podemos pensar el mundo, la realidad y la historia al margen de
la existencia y creciente presencia de otras culturas (no dominantes o subalternas).
En las décadas recientes hemos visto que son cada vez más los grupos, comunidades
u organizaciones de la sociedad civil que alzan la voz en nombre del reconocimiento
y respeto por su propia identidad cultual, con toda la carga simbólica que ello supo
ne y que no necesariamente coincide con la que impone la cultura dominante o
cultura de la posesión (lenguaje, usos, costumbres, tradiciones, prácticas, etc.). Esta
exigencia da como resultado que hoy se hable cada vez con más frecuencia, no de
La Cultura, sino de multiculturalismo. Este es un fenómeno que en gran parte resulta
1 Las tesis centrales de esta parte fueron expuestas en la ponencia “De la hermenéutica de la
mono-cultura a la multiculturalidad” en la Jornada de Hermenéutica y Educación, celebrada en el

Instituto de Investigaciones Filológicas de la u n a m en septiembre de 2008.
127
de condiciones históricas que desembocan en la globalización, asentada hoy por hoy

en el desarrollo de las tecnologías de la comunicación en todas sus vertientes.
Entendiendo que el multiculturalismo es la co-existencia de grupos o comunida
des humanas de distintas liaciones culturales expresadas y concretadas en usos,
costumbres, prácticas, tradiciones, lenguaje y signi cados a nes que pueden estar
vinculados con la pertenencia a una etnia, a una religión o al modo como se produce,
se reproduce, se vive y comparte la vida cotidiana. Algunos autores como Bhikhu
Parekh distinguen los conceptos multicultural y multiculturalista. Según este autor
la sociedad multicultural es la que engloba dos o más comunidades culturales, mien
tras que una sociedad multiculturalista es aquella donde se responde aceptando y
respetando a esas comunidades culturales distintas (Parekh, 2005: 20-22). Cierta
mente el mundo que conocemos siempre ha sido multicultural, pero el fenómeno del
multiculturalismo es relativamente reciente y emerge en el contexto de un mundo
profundamente desigual e injusto que obliga a unos seres humanos a emigrar de sus
lugares de origen para buscar la vida en otros; es un fenómeno viejo, sin embargo
extendido en forma acelerada en unas pocas décadas, al punto que actualmente se
ha convertido en la característica básica y predominante de la sociedad contemporá
nea. El mundo desigual e injusto que hemos construido ha convertido, como lo
destacan Kincheloe y Steinberg (1997: 20), al fenómeno de la diáspora en la norma
y al nativo en la excepción.
Esto nos permite a rmar que pensar o re exionar sobre la vida, la sociedad, la
cultura, la educación e incursionar sobre cualquier teoría de la interpretación o
hermenéutica, que no considere la multiculturalidad propia de nuestras sociedades
occidentales, corre el riesgo de reproducir un antropocentrismo intelectual o cogno-
centrismo poco útil para la construcción de las alternativas que tanto necesitamos.
En la historia de las ideas, el pensamiento único, la cultura única, el culto a la
razón entre otros, a los que, según la argumentación de la hipótesis planteada en este
libro, subyace la cultura de la posesión, surgieron originalmente de la reacción a
antiguas posturas losó cas orientadas al pensamiento diverso y al devenir que
se abría al relativismo en todos sus ángulos.2 Destacados protagonistas del pen
samiento occidental como los socráticos, que desde una vida refugiada en la contem
plación y en franca oposición al relativismo emanado de aquellos educadores populares
llamados so stas, aportaron brillantes y dogmáticas hermenéuticas de la Naturaleza
Humana, base de todo el pensamiento grecolatino.
2 Véase en cualquier historia de la losofía las tesis de los antiguos lósofos de Mileto, Heráclito
de Efeso y posteriormente los antiguos y recientes so stas.
128
Cultura de la posesión vs. el multiculturalismo
Desde ahí se crearon los fundamentos desde los cuales el pensamiento occiden
tal, a lo largo de toda la historia de Occidente, incluido el medievo, pero reeditado
en la Modernidad, especialmente a partir del periodo de la Ilustración, inventaría
una serie de supremacías que a lo largo de la historia han probado ser terriblemente
perjudiciales, y hoy nos tiene en terribles procesos de decadencia y disolución social.
Las supremacías son propiamente expresiones de las perennes posturas determinis
tas de la razón occidental que expuse en el Capítulo VI. Algunas de éstas se mantie
nen como materia prima inexpugnable de identidades individuales y colectivas; de
la vida cotidiana, de la vida institucional, de las tradiciones; están presentes en todos
y cada uno de los aspectos que conforman la subjetividad y la personalidad y las
podemos reunir en cinco grandes dimensiones: la vida, la etnia, el género, la clase
social y la persona.3
1. En la dimensión de la vida se instala la supremacía de la vida humana por

encima de cualquier otra forma de vida.
2. En la dimensión étnica observamos la supremacía de la raza blanca por
encima de cualquiera otra de color diferente.
3. En la dimensión de género se ha impuesto la supremacía del hombre por
encima de la mujer.
4. En la dimensión de clase social se ha instaurado la lucha de clases donde la
clase dominante o poseedora de los medios de producción, impone su supe
rioridad por encima de las desposeídas.
5. En la dimensión de la persona ubicamos la supremacía de la razón por encima
del sentimiento.
En general, estas supremacías han cruzado la historia y organización social occi

dental tal y como la conocemos, pero también cruzan la subjetividad colectiva, el
imaginario social y todos los ámbitos de interacciones humanas en la vida cotidiana,
obstaculizando de facto la alteridad o el reconocimiento y respeto del otro diferente;
por ende la interculturalidad en un mundo multicultural sigue siendo un proyecto o
aspiración lejana, pues las inercias históricas materializadas en la difusión y globa-
lización del pensamiento occidental posmoderno que buscan homogeneizar ahora
en su revestimiento en torno al consumo, reproduce ancestrales interacciones de
sometimiento, subordinación y dominación ya no tanto vía el sometimiento de las
3 Las dimensiones: étnica, de género y de clase fueron tomadas de los ejes de análisis de Kicheloe
y Steinberg quienes analizan el fenómeno del multiculturalismo delimitando su enfoque a raza, clase
social y género (1997: 25 y 26).
129
consciencias, mediante el miedo al in erno (como en el medievo) o la sobreocupación

y explotación en aras del culto al trabajo y el esfuerzo (propias de la sociedad bur
guesa), ni siquiera por el disciplinamiento (de regímenes totalitarios). Actualmente,
los determinismos del pensamiento único adquieren camu ajes más so sticados y
coloridos, crean ilusiones delirantes de “libertad”, pluralidad, autonomía, para
conseguir al nal de cuentas, los mismos resultados que en épocas anteriores: la
aceptación dócil incluso apática del estado de cosas en la que la sociedad contempo
ránea sigue estructurada en poseedores y —por cierto— cada vez más desposeídos.
Se trata de la cosmovisión globalizada de una cultura que se erige en la poseedora
del progreso, la verdad, el conocimiento y el bienestar; es la única cultura que no se
percibe a sí misma como “una cultura” sino como “La Cultura” que establece su
hegemonía y pretende —quizá lo ha logrado— imponer sus modelos de vida al res
to de grupos humanos que habitan el planeta. Esta circunstancia ha generado con-
ictos de todas magnitudes. Terry Eagleton destaca al respecto: “el con icto político
entre la Cultura y la[s] cultura[s] se está volviendo un con icto geopolítico. Los en
frentamientos más importantes entre la cultura elevada y la popular[...] tiene lugar
entre la civilidad occidental y todo aquello con lo que choca en otros lugares [...]
Cuanto mayor es el desprecio que el falso universalismo siente hacia las identidades
especí cas, mayor es la in exibilidad con que éstas se afirman. Cada posición, pues,
arrincona constantemente a la otra” (2001: 125).
Los postulados universalistas y homogeneizantes que promovían los lósofos
antiguos, la fundación misma de la cultura occidental, o cultura “occicéntrica”
—aludiendo a aquello de egocéntrico— sin duda surge de visiones monoculturalistas
fundamentadas en el pensamiento de lósofos de la antigüedad, como Sócrates y
Platón con su idea del bien universal que más tarde, con los escolásticos del Medioevo
se convierte en la idea de Dios, pasando por los modernos ilustrados europeos quienes
fundan las escuelas tradicionales de las pedagogías del poder,4 del autoritarismo, de
la reproducción mecánica de saberes ya probados. El origen de estas escuelas está en
la fase misma de la Modernidad con los aportes de Descartes que dieron paso a una
concepción dualista del mundo como un “sistema mecánico dividido en dos campos
distintos: por un lado el mundo interno de las sensaciones y por otro, el mundo
objetivo compuesto de fenómenos naturales [...] Newton[...] con su descripción de
un tiempo y un espacio absolutos haciendo abstracción del contexto [y] Bacon quien
estableció la supremacía de la razón sobre la imaginación... establecieron el modo
dualista de ver las cosas [y] reforzaron un orden sociopolítico racionalista, patriarcal
4 Término usado por Kincheloe y Steinberg para referirse a la pedagogía correlativa a la cultura
Occidental, circunscrita al ámbito escolar (1997:15).
130
EROS, TÁNATOS Y MAMMÓN
ven obligados a contener su pulsión de posesión (que invariablemente provoca con-

icto, destrucción y muerte), para lo cual, como lo afirmó Rousseau, requieren de un
contrato social, es decir, de un pacto que los contenga y los limite, pues de lo contra
rio la lucha salvaje y directa de todos contra todos, hace mucho tiempo habría extin
guido a la especie humana. El contrato social no suprimió a la pulsión de posesión
(ni la suprime), sólo la contuvo y la disfrazó; ciertamente los acuerdos, las negocia
ciones, la norma, ha servido para que esa la lucha de todos contra todos se haya
instaurado a través de mediaciones y en dimensiones múltiples; si hace algunas épocas
imperaba la ley del más fuerte, hoy impera la ley del más poderoso. Nuestras socie
dades se mueven en dos planos paralelos: el legal y el real y cada vez son menos las
circunstancias donde se logra su coincidencia.
Las supremacías destacadas, no son las únicas, sólo son, probablemente, las más
importantes. Son, efectivamente, complejas intelectualizaciones de la pulsión de
posesión de los seres humanos fragmentados, divididos y condenados por su propia
naturaleza a ser esclavos de sus más primitivas debilidades. Seres humanos que
actuando sus rasgos más primitivos, se juntaron y organizaron en tribus donde inte
graron sólo a sus “iguales” y rechazaron y expulsaron a los diferentes. Quizá porque
lo que es diferente produce miedo y genera violencia. No obstante, el rechazo a lo
diferente, no siempre supone poner distancia y retirarse, por el contrario, en una
expresión primitiva de la territorialidad, al diferente se lo somete, se lo domina y
nalmente, si se puede, se lo esclaviza.
De ahí entonces que la mono-cultura occidental haya tenido que inventarse una
serie de supremacías con sus correlativos razonamientos morales para justi car y
consolidar en la mente de todos aquellos que son diferentes, su superioridad. A lo
largo de la historia dicha pulsión ha sido paulatinamente regulada y matizada por lo
que podemos seguir llamando contrato social (leyes o sistemas jurídicos que nor
man las interacciones y actuaciones humanas), sin embargo, continúa estando a la
base de las motivaciones humanas y se expresa en la con guración de las distinta
supremacías más o menos de la siguiente manera:
1) En la dimensión de la vida, los seres humanos que suponen que su vida es más
respetable, más valiosa y superior a cualquier otra forma de vida que de facto
les pertenece y de las que por supuesto disponen a su antojo. Esta supremacía,
especialmente acentuada en la Modernidad donde se busca conocer a la natu
raleza para dominarla, produce fenómenos que son incorporados a la subjeti
vidad como “naturales” o “normales” que convierten a la especie humana en
la única forma de vida que mantiene en cautiverio a otros animales; los utiliza
como materia prima para la producción de bienes; los reproduce en serie
132
para su consumo, los mete en laboratorios para la experimentación, los

enjaula para la diversión y el entretenimiento, incluso, los tortura y los mata
en espectáculos públicos (las “corridas de toros” o peleas de gallos).
2) En la dimensión étnica la raza blanca ha construido en torno suyo el conoci
miento y la ciencia; de igual manera ha inventado todos los parámetros, los
referentes y los modelos de vida dominantes, considerando que cualquier otra
etnia es inferior, si se tiene duda de esto, sólo hay que mirar la historia: ¿por
qué el aberrante fenómeno de la esclavitud, la xenofobia o la discriminación,
incluso el genocidio, por raza o color a lo largo de la historia occidental?, o en
el mejor de los casos, en las sociedades más civilizadas, las razas diferentes y
por tanto inferiores son convertidas en dignos objetos de estudio antropológico
y/o grupos a los que es necesario a-culturar o asimilar.
3) En la dimensión del género, el hombre, es decir, el varón, en la in nita inse
guridad y temor que le producía el no saber qué papel cumplía en el maravi
lloso proceso de la reproducción biológica, aprovechó conocidas circunstancias
que le permitieron acumular bienes y terminó imponiendo su fuerza y liber
tad de movilidad que le daba su condición biológica (mientras que la mujer
estaba atada a la crianza), sometiendo a la mujer, limitándola, controlándola,
dominándola, poseyéndola; pero para mantenerla así tuvo que inventar un
entorno (físico, psicológico y cultural) en el que ésta, paulatinamente perdiera
la memoria de sus capacidades, de sus posibilidades y de sus propias grande
zas. Entrelazada a la supremacía de la raza blanca, paralelamente se instauró
la supremacía masculina en detrimento del desarrollo y las potencialidades
productivas de la mujer. El hombre, de hecho, fue el artífice de la cultura de
Occidente; construyó un universo simbólico masculino que expandía sus
capacidades hacia todas direcciones, pero circunscribía las capacidades de la
mujer a labores de crianza, cuidado y servicio.
4) La dimensión de clase puede pensarse más allá de que se haya acuñado el
mismo término. Ciertamente es posible que la lucha de clases, como ya lo
señalaba el mismo Marx, sea tan antigua como la humanidad; todas las socie
dades humanas (y muchas otras no humanas) están organizadas de manera
jerárquica: gobernantes y gobernados; los que poseen y los desposeídos y
desde ahí, recientemente, con la revolución industrial se instauró esta lucha en
su forma más acentuada e inhumana, a partir de la propiedad de los medios
de producción capitalista. La clase alta se erige por encima y en detrimento de
las otras clases: media y baja. La primera, dueña de la riqueza, de los medios
de producción, del dinero, pero también dueña del destino de las otras clases
a quienes impone sus puntos de vista, creencias, religión, estilos de vida y en
133
general su propia cosmovisión, que las mantiene permanentemente sometidas

a ella. Una clase alta que de manera estratégica construye ignorancia (Ornelas,
2007 a y b: 187-212) y la propaga entre los pobres, desplegando todos sus
recursos y medios con objeto de mantenerse en el poder y mantener el
establishment.
5) La dimensión de la persona: en este ámbito, como en los anteriores, la supre
macía de la razón no se presenta aislada, sino que interactúa cultural y simbó
licamente con las anteriores. De hecho el “culto a la razón” ha sido usado para
instaurar representaciones simbólicas que sitúan a los varones como poseedo
res natos de esta facultad y a las mujeres las “relega” al ámbito de los senti
mientos, a los cuales, invariablemente se los reduce a la “irracionalidad”. La
supremacía de la razón y la ubicación simplista de los sentimientos en lo irra
cional, es una fragmentación especialmente escandalosa, pues fragmenta al
mismo individuo, como sujeto o como persona; niega de suyo la posibilidad
de su desarrollo integral o total y en su lugar establece procesos de formación
defectuosos que desatienden aspectos fundamentales de la persona. Al enal
tecer al intelecto, al pensamiento, a la conciencia; al separar a la razón del
resto del aparato psíquico, simultáneamente se relega y se desatiende la edu
cación sentimental y el cuidado del cuerpo. Sobra decir que irónicamente este
culto a la razón atribuido, en tanto facultad al varón, inscrito en su identidad
masculina, se vuelve contra él mismo, dado que la socialización predominante
de esta cultura obstaculiza o incluso con mucha frecuencia, prohíbe en éstos
la expresión de emociones que tengan que ver con tristeza o dolor, con lo cual,
gran parte de los problemas de salud que éstos presentan, se relacionan en
mayor o menor medida con dicha restricción.
Esta supremacía, razón por encima de los sentimientos ha de nido al ser humano
por su razón; mucho se habla del homo sapiens, pero nunca se lo re ere como el
hombre que siente, que ama, que imagina; se lo ha reducido a lo que irónicamente,
puede ser su característica más pequeña: la conciencia, el razonamiento, si no, sólo
compárese esto con las dimensiones del inconsciente o la fuerza de las emociones y
los sentimientos como determinantes mayores de la conducta y comportamiento
humano.
Así entonces, las supremacías que fundan los sistemas jerárquicos objetivos y
subjetivos de la cultura de posesión, son en sí mismas determinismos que se reeditan,
actualizan y adaptan camaleónicamente para que las estructuras esenciales básicas
no se modi quen.
134
Notas para una hermenéutica multicultural
Nuestra historia hubiera sido diferente si en lugar de los Socráticos, hubieran sido los
lósofos de Mileto (a los que pertenece Heráclito) los fundadores del pensamiento
occidental. Todos ellos tenían algo en común: reconocían el devenir, el movimiento,
creían en una unidad fundada en la diversidad del mundo existente. “La cosmología
de Anaximandro está dominada por la idea de la pluralidad de mundos existentes,
generados a partir de un movimiento eterno mediante el que son separadas unas
cosas de las otras, en un juego de oposición de contrarios tan común en la época[...];
en ese movimiento cósmico el predominio de un elemento signi caria una injusticia
que tiene que ser necesariamente reparada”.5 Heráclito, heredero de esa línea de
pensamiento pugnaba por el devenir, el movimiento, los opuestos, con lo cual, había
un reconocimiento tácito y explícito de la deferencia, del con icto, de la tensión;
interpretación, confirmada por la experiencia y la percepción de la realidad que lo
rodeaba; este lósofo de la antigüedad sólo entendía la unidad, no en la conciliación
ni en la asimilación, sino en la discordia. Siguiendo con la línea de pensamiento
instaurada por los lósofos de Mileto, unos 450 años antes de Cristo, Heráclito in
terpretaba la naturaleza destacando tres ángulos fundamentales:
1. La afirmación del cambio, o devenir, de la realidad (“Este cosmos [el mismo

de todos] no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que siempre fue, es y
será fuego eterno, que se enciende según medida y se extingue según medi
da”) que se produce debido a:
2. La oposición de elementos contrarios, que es interpretada por Heráclito como
tensión o guerra entre los elementos (“Conviene saber que la guerra es común a
todas las cosas y que la justicia es discordia y que todas las cosas sobrevienen
por la discordia y la necesidad”). Ahora bien, esa “guerra” está sometida a:
3. Una ley universal, el Logos, (que podemos interpretar como razón, propor
ción) que regula todo el movimiento de la realidad conduciéndolo a la armonía,
y unificando así los elementos opuestos; de donde se sigue la a rmación de la
unidad última de todo lo real (“No comprenden cómo esto, dada su variedad,
puede concordar consigo mismo: hay una armonía tensa hacia atrás, como en
el arco y en la lira”).6
5 Disponible en http://www.webdianoia.com/presocrat/anaximandro.htm; consultado el 28 de

agosto de 2008.
6 Disponible en http://www.webdianoia.com/presocrat/heraclito.htm; consultado el 28 de agosto
de 2008.
135
De estos lósofos hay que destacar las embrionarias ideas en las que podemos
sustentar una cultura alternativa a la dominante, puesto que en sus planteamientos
no cabe el pensamiento único de la razón occidental, lo cual supone el desafío cons
tante de encausar la naturaleza humana pulsional hacia la construcción de una cultura
que sea producto auténtico de desarrollo humano y no sólo el camu aje del lado
“oscuro” de nuestra naturaleza. Los planteamientos de Heráclito permiten pensar
en un pensamiento diverso y una cultura con sentido social o colectivo y por tanto en
una Hermenéutica multicultural que reconoce la diversidad, el origen material de lo
real y la pluralidad de mundos existentes. De hecho, es posible que los primeros
promotores y defensores del interculturalismo en la historia, hayan sido propiamen
te los so stas, quienes defendían un relativismo gnoseológico y moral reconociendo
la diversidad; a rmaban, según su experiencia, que lo que era válido para unos podía
no serlo para otros. Su perspectiva seguramente era producto de su estilo de vida que
los llevaba de un lugar a otro, enseñando su losofía, básicamente el arte de la per
suasión o la retórica,7 aunque “no eran propiamente lósofos tenían en común una
actitud que sí puede llamarse losó ca: el escepticismo y el relativismo. No creían que
el ser humano fuese capaz de conocer una verdad válida para todos. Cada quien
tiene “su” verdad”.8
Nuestra historia hubiera sido diferente si una línea de pensamiento fundada en la
alteridad, la aceptación, el respeto incluso la promoción de lo diverso, hubiera triun
fado. En la historia de la hermenéutica seguramente no habrían posiciones univocis-
tas, monolíticas y dominantes; abríamos aprendido a pensar, sentir y convivir en la
diversidad y según los contextos. La organización social habría sido más horizontal
y los determinismos del pensamiento único no habrían existido. La moral se habría
fundado sobre relaciones recíprocas y no jerárquicas. Habríamos desarrollado dis
tintas e igualmente valiosas hermenéuticas capaces de dialogar entre sí, capaces de
comprender distintas realidades y distintas culturas. Seguramente seríamos exper
tos en el arte de la negociación para vivir y convivir con los otros, no tolerándolos,
sino aceptándolos y respetándolos. No buscaríamos asimilarlos a nuestra cultura,
sino el enriquecimiento mutuo donde la diferencia se signi cara como estímulo para
el crecimiento y no señal de confrontación.
7 En el contexto y auge de la democracia ateniense, que otorgaba a todo ciudadano el derecho de
participar en política, los so stas consideraban que la población debía prepararse en las artes de la
persuasión y la retórica.
8 Disponible en http://www.librolibre.org.ni/DocPo./verdad/razon/griegos/socrates.html; consultado
el 28 de agosto de 2008.
136
El modelo que Kincheloe y Steinberg llaman multiculturalidad teórica, es una

hermenéutica que comulga con estas ideas; ellos destacan la importancia de
contextualizar y comprender históricamente la diferencia para revelar “cómo la
raza, la clase social, y el género imprimen una diferencia en la vida de las personas
y también cómo el racismo, los prejuicios de clase y el sexismo han desempeñado un
importante papel en la con guración de las sociedades occidentales” (1997: 68).
Como alternativa promueven una noción amplia de pedagogía con enfoque
multicultural que considera que el aprendizaje y la formación son el resultado de
espacios diversos y cotidianos dentro y fuera de la escuela.
Su concepción integral del escenario de la pedagogía abre amplios horizontes al trata

miento de los problemas del multiculturalismo de forma transversal; más allá de la
escuela. Al de nir la pedagogía como «la producción de identidad o la manera a través
de la cual aprendemos a vernos a nosotros mismos en relación con el mundo[...] el mul
ticulturalismo teórico implica una visión integradora que pretende entender los mecanismos
de opresión y discriminación, o de libertad y reconocimiento en múltiples sitios y
dimensiones (1997: 15).
Tanto la hermenéutica multicultural, como su correlativa pedagogía del multicul

turalismo, involucran a la sociedad en su conjunto donde sea posible desarrollar una
ética de la solidaridad que “reconoce que las vidas de los individuos de diferentes
grupos están interconectadas entre sí hasta el punto de que todo el mundo tiene que
rendir cuenta a todo el mundo (...) [destacan que] la ética multicultural teórica de
apreciar y aprender de la diversidad puede ser crucial para la sobrevivencia del pla
neta” (1997: 60-68).
Lamentablemente, como lo destaqué antes, la interculturalidad, el reconocimien
to y la convivencia recíproca en la multiculturalidad, sigue siendo un proyecto, más
bien político o discursivo, entre tanto éste se enmarque en la cultura de la posesión
desde donde los grupos instalados en las supremacías, se las ingeniarán para realizar
pequeños cambios para que nada cambie.
Conflicto identitario en la cultura de la posesión
No obstante, posiciones como las de los lósofos de Mileto, particularmente Herá

clito o el relativismo de los so stas, producen temor, inseguridad e incertidumbre,
pero sobre todo, desfavorece o debilita la pulsión de posesión, por ello lo que terminó
por imponerse en la cultura occidental fue la losofía del pensamiento esencialista
grecolatino. Promover una de nición universal una verdad absoluta, imprimió en
137
los orígenes del pensamiento occidental, de facto, la superioridad de aquel que la

poseía; más tarde, en el medievo, esta perspectiva convertida en la idea de Dios,
sentó las bases para negar el mundo existente en aras de un mundo inexistente, como
lo denunciaría más tarde Nietzsche. En la Modernidad la Razón destronó a Dios y el
pensamiento único se perpetuó, con gurando la subjetividad y las identidades, lo
mismo si son de derecha o de izquierda.
No son pocos hoy día, los herederos del pensamiento único, individuos, grupos e
instituciones, promotores y reproductores conscientes e inconscientes de las supre
macías, que miran con nostalgia tiempos pasados; aquellas épocas en las que se au
torizaba sólo el conocimiento fundado en la razón, en lo medible, lo objetivo y lo
cuanti cable y se ignoraba, despreciaba y descon aba de todo aquello que tuviera
algún tinte sentimental. Son representantes de un pensamiento esencialistas que ci
fran su identidad en grupos cerrados de pertenencia desde donde se consideran po
seedores de la comprensión “correcta” universalista y homogénea, como parangón
de todo conocimiento. A esto es a lo que Mèlich identi ca como metafísica losó -
ca. Pretender que hay una hermenéutica correcta o superior niega de facto otras
miradas y por ende la Multiculturalidad; niega la posibilidad de que existan distintas
interpretaciones correctas de la realidad según contextos, orígenes, historia y cir
cunstancias particulares, es decir, niega de suyo la alteridad.
Amin Maalouf alerta del peligro que conlleva estas posturas. A rma que aque
llos que cifran su identidad en alguna pertenencia particular “hoy se enfrentan vio
lentamente; son de alguna manera personas fronterizas, atravesadas por unas líneas
de fractura étnicas, religiosas o de otro tipo... De ello se desprende que reducir toda
identidad a una sola pertenencia, conlleva a proclamarla con pasión” (Maalouf,
2008: 12-13). Y esto es válido, en general para quien valida o cree en los postulados
monolíticos del pensamiento único. El autor destaca que la con guración de este
tipo de identidades “instala a los hombres en una actitud parcial, sectaria, intoleran
te, dominadora, y a veces suicida” (Maalouf, 2008: 38).
Desafortunadamente este fenómeno y la confrontación que conlleva, no es exclu
sivo de culturas, comunidades étnicas, ámbito en el que el Maalouf hace su re exión;
es un fenómeno global, regional, local, etc., presente incluso en aquellos espacios
donde se reúne la intelectualidad. Vemos con mucha frecuencia, en nuestros ámbitos
académicos procesos de competencia destructiva que se da entre grupos. La violen
cia simbólica que se puede ejercer a través del grupo de pertenencia, bien se asocia
con lo que Kincheloe y Steinberg re eren como pedagogía del poder, que en el ám
bito escolar se orienta a destacar la “experiencia y trayectoria y los consecuentes
juegos de poder que asume cada persona en su relación con el otro/a. El reconoci
miento del posicionamiento individual como persona[...] que puede generar de
138
forma oculta una dinámica de poder y subordinación respecto a la experiencia sub

jetiva del otro[...] La invisibilidad del poder en diversos ámbitos de relaciones, como
las educativas, familiares o políticas, deviene insostenible y marca un primer paso
en un proceso de autoa rmación y de concienciación” (1997: 15).
Reproduciendo esta pedagogía de poder y con ello la cultura de la posesión del
mundo occidental consciente o inconscientemente, los esencialistas siguen haciendo
culto a la Razón, a la raza blanca, a la superioridad masculina e irrespetando a las
especies diferentes a la humana; tienden a cifrar su identidad en pertenencias bien
delimitadas. En su quehacer cotidiano son constructores de “tribus”; se mueven en
torno a la centralidad y endogamia de sus grupos; tienden a desautorizar a otros
grupos, a otras “tribus” y aún peor a quienes no tienen tribu. Reproducen códigos no
escritos donde plasman una suerte de política de pertenencia, actúan como jueces
que autorizan sólo a quienes los promueven, los reconocen y los reproducen; pero
desautorizan a quienes no comulgan con sus ideas.
El desafío que enfrentamos es complejo y probablemente imposible de conse
guir: actuar radicalmente en la transformación social. Esto sólo se conseguirá ini
ciando una indagación y exploración sistemática en el inconsciente colectivo9 de la
cultura ccidental para identi car el origen e instauración, tanto de las supremacías
señaladas, como del pensamiento único; probablemente continuar el proceso con la
elaboración de un análisis y comprensión profunda capaz de construir colectivamente
una hermenéutica multicultural que nos aproxime a la revisión (re-elaboración) de
nuestro pasado cultural, sin perder de vista las constantes existenciales de la condición
humana, enmarcadas en y muchas veces pervertidas por la cultura de la posesión a
la que Fromm ha estudiado mediante de un Psicoanálisis de la sociedad contempo
ránea (1956) y de la cual ha podido dilucidar una Anatomía de la destructividad
humana (2006) donde el paciente (la cultura actual retenida en el inconsciente
colectivo y contenida en la subjetividad) pueda esclarecer y replantear los signi cados,
creencias, símbolos, metafísicas, iconos e ídolos que sustentan nuestra mundo Occi
dental y en el mejor de los casos, para retomar el camino fallido que iniciaron los
antiguos lósofos de Mileto y hacer posible la utopía de la hermenéutica de la
multiculturalidad.
En el siguiente capítulo nos aproximaremos a los modelo de formación de la
personalidad que emergen o le son propios a la cultura occidental de la pulsión de
posesión. Grosso modo identi caremos algunos per les predominantes que podrían
asociarse con tipos de personalidad que produce nuestra cultura, sin que se preten
9 Recuperando el sentido dado a esta categoría acuñada por Jung.
139
dan modelos rígidos y menos una clasificación que encasille. De hecho, se plantean
tres tipos de personas a partir de la manera como despliegan su pulsión de posesión
y ésta tiene que ver más con determinaciones materiales y morales, que con aspectos
psíquicos, psicológicos o psiquiátricos. De modo pues que, más que tipos de perso
nas, lo que a continuación se ofrece son pertenencias a niveles y formas de vida
desde las cuales, las personas desarrollan formas de pensar, sentir y actuar condu
centes y enfocados a per larlos como son. De hecho, son propiamente sectores
sociales cuyos miembros tienen intereses análogos y escrúpulos parecidos. Así pues,
al referirme a “los seres humanos que ha formado la cultura de la posesión” aludo
fundamentalmente a la manera como éstos se plantean y relacionan con el mundo y
la sociedad.
140
VIII
Entornos de formación humana
en la cultura de la posesión
«... tenemos una adicción cultural a la competencia.

En las aulas y en los campos se nos enseña que las
otras personas son obstáculos para nuestro éxito»
Flint.
Los seres humanos que ha formado la cultura de la tercera pulsión
uienes habitamos este mundo occidental y nos hemos formado en los refe
Q rentes culturales descritos a lo largo de este libro, podemos identi carnos

con uno de tres tipos de personas o grupos, quizá a varios de ellos simultá
neamente: los primeros, a los que podemos llamar déspotas por ser una clase social,
cuyas características comunes en cualquier época es el que son los dueños del poder
político y económico, sea por herencia o por esfuerzo y aspiración. Situados en el
lugar más alto de la escala social e independientemente de cómo ejerzan el poder, és
tos son grupos e individuos metafóricamente “obesos” de satisfactores y privilegios;
están saciados a tope; viven en la opulencia; con frecuencia, impune y cínicamente
despliegan, al amparo de la ley o de manera encubierta, al margen de ella (simple
mente porque lo pueden hacer) su pulsión de posesión y padecen una ausencia total
de sentido social. La lantropía, si la practican, suele ser otra estrategia de ganancia,
pero por otras vías. Son ese pequeño grupo en el que, según cálculos conservadores
de algunos analistas, se concentra 80% de la riqueza a nivel planetario. Hay que
decir que estos grupos también suelen ser los autores de la ley, pues forman parte
o están muy cerca de quienes las diseñan (lo su ciente para “susurrarles” al oído y
ofrecer bene cios) y con ello terminan haciéndolas a modo para salir bien librados,
141
si el caso lo amerita. Con leyes hechas a modo, su actuación suele ser, aunque muchas
veces inmoral, evaluada como legal.
El segundo tipo de personas son los facinerosos, aquellos indiferentes por inca
pacidad psicoafectiva; aquellos que han hecho de la delincuencia, el agravio y la
violación a los derechos de otros, su forma de vida; éstos generalmente sufren de
alguna psico o sociopatía y por ello son incapaces de sentir, ni de pensar en el otro,
en tanto que no sea para examinar cómo lo usan, lo despojan y abusan de él; son
incapaces de ser empáticos con el dolor, la miseria y el sufrimiento de otros. Afor
tunadamente, también son pocos pero están ahí, extendiéndose, porque las psicopa
tías también se propagan como los virus, sobre todo, porque los entornos que las
generan se mantienen y su toxicidad lejos de disminuir, crece. En este grupo como
en todos los otros, hay gradaciones distintas: los facinerosos de mayor intensidad
son los que viven abiertamente al margen de la ley y pueden ser capaces de poner en
peligro, incluso la vida de otros y los de menor intensidad, pueden ser trepadores,
ladrones de baja monta, no sólo de bienes materiales, sino también de ideas o de
dinero; defraudadores mezclados con gente común y de bien que abusa de la con-
anza que otros han depositado en ellos y aprovecha la oportunidad para su beneficio
personal a costa de los demás.
Hay que decir que no es extraño que entre déspotas y facinerosos haya personas
que pertenecen a las dos categorías. Vemos con mucha frecuencia, políticos corrup
tos que hacen inmensas fortunas al amparo de la ley; poderosos empresarios que
corrompen a políticos para mantener privilegios scales o pasar al pueblo la factura
de enormes deudas con las que pudieron levantar imperios. Los hay líderes sindicales
que engañan a sus representados y hacen negocios en lo “oscurito” para amasar poder
y fortuna de por vida. En realidad, no sólo no es extraño que déspotas y facinerosos,
sean los mismos, sino más frecuente de lo que nos gustaría aceptar.
Un tercer tipo (o sector) de personas, la gran mayoría, son lo que llamaré impo
tentes;'1 en él encontramos una gama amplia, diversa y compleja de personas y grupos
de diversas profesiones, o cios, actividades, etc., cuyo único factor común es que
trabajan para vivir y viven del trabajo honesto; algunos con comodidad, sin sobre
saltos y con cierta seguridad económica; otros, con mucho esfuerzo, sacrificio,
sobreocupados, quizá angustiados, consiguen al día el sustento, pero al n y al cabo,
todos, trabajadores esforzados por conseguir honradamente aquello de lo que se
vive. Los impotentes también son los sufrientes directos e indirectos, conscientes o
inconscientes del estado de cosas que imponen los déspotas (facinerosos) y agravan
1 La impotencia en este contexto no es sinónimo de ausencia de poder, sino de inutilidad del poder.
Cuando cualquier cosa que se haga resulta insu ciente y no sirve para modi car el estado de cosas.
142
los facinerosos. El impotente trabajador intelectual, manual o de servicios se levanta

cada día a buscar la vida y mira sorprendido, angustiado o apático los signos (a veces
dramáticos) de deterioro social y el peligro del que desea salir bien librado; las gran
des mayorías impotentes están atrapadas en un entorno menguado, disminuido de
alternativas y por ello, cada vez se repliega más.
Dadas las actuales circunstancias mexicanas y seguramente las de muchas partes
del mundo, hay que identi car a otro sector social cuya existencia, es quizá el resul
tado más perverso de la cultura de la posesión, me re ero a nuevas generaciones de
jóvenes estrenando su adultez sin trabajo y sin estudios; no vale la pena mencionar
cifras pues la información oficial y periodística no se pone de acuerdo al respecto.
Me parece que en lo que sí podemos acordar, es en que este sector de clase se
suma a otro histórico: los desempleados. En conjunto son personas que aunque
quieran, aunque busquen y aunque lo necesiten imperiosamente, no trabajan y tie
nen que vivir bajo el cobijo de padres o familiares. Es de suponerse que son gente
especialmente vulnerable y al lo del peligro de sucumbir al “canto de sirena” de la
delincuencia organizada (o desorganizada); en todo caso son la consecuencia y expre
sión más perversa de una sociedad incapaz de poner en marcha los mecanismos y
estrategias más elementales y de sentido común en la distribución de oportunidades,
recursos y riqueza, en tanto está sometida a la conducción de déspotas y facinerosos.
La cultura de la tercera pulsión, quizá en todas sus facetas históricas con matices
y gradaciones, ha formado déspotas, facinerosos e impotentes. Los primeros se
reparten los recursos, tanto naturales como aquellos producidos por el ser humano;
están en guerra unos contra otros y como buitres picotean y jalonean lo que hay, no
obstante, pese a que son enemigos naturales, en ocasiones se mezclan, se confunden,
eventualmente hasta se cubren las espaldas y negocian el poder para poder mante
nerse. Saben hacer un frente común cuando de proteger privilegios se trata.
Los impotentes en tanto sector mayoritario de la población mundial, describe a
una amplia gama de personas y grupos humanos: los pobres, incluso, los muy pobres,
las clases medias con sus empleados, desempleados, trabajadores, intelectuales,
científicos, técnicos, pequeños empresarios, comerciantes y fabricantes, es decir,
todos los que viven de su trabajo (aunque temporalmente no lo tengan) y tienen que
trabajar para vivir, desempeñando actividades lícitas y moralmente solventes.2
Incluso aquellos que han perdido su empleo y entran en condiciones de extrema
angustia buscando alternativas.
2 Muchos déspotas dirían que sus bienes y sus privilegios también son producto de su trabajo lícito
y su esfuerzo, no obstante, la enorme acumulación de riqueza de la que disfrutan, suele estar susten
tada en la manipulación, la especulación, la corrupción, el valor excedente que se encuentra a la base
de la explotación del trabajador, etc., por tanto, no son resultado de actividades moralmente solventes.
143
Los impotentes, lo son porque han sido socializados en una cultura que se asien
ta, fomenta y depende del individualismo para su permanencia; una cultura que crea
dinámicas de vida tales, que la gente tiene que concentrarse en su supervivencia,
restando o de plano nulificando los tiempos y espacios para la convivencia, la amis
tad, la familia, la re exión, el desarrollo personal, etc. En otras comunicaciones he
a rmado que en las actuales circunstancias sociales, los vínculos afectivos están en
peligro de extinción, en tanto han quedado completamente subordinados a los
vínculos pragmáticos, es decir, todas las relaciones que se enmarcan en los ámbitos
laborales o de sobrevivencia económica (Ornelas, 2007a). Los impotentes lo son
también porque están atrapados en una cultura que construye ignorancia, de múl
tiples formas, pero quizá de manera más efectiva a través del pensamiento mediático,
anulando la capacidad de concientización histórica y social, y con ello el pensamiento
crítico (Ornelas, 2007a).
Convenientemente, la cultura de la posesión lejos de fomentar el trabajo comuni
tario y el bien común crea estructuras que lo dispersan, lo dividen, lo aíslan, convir
tiendo a los individuos en competidores unos contra otros y por tanto potenciales
enemigos.
La impotencia puede entenderse y percibirse con toda claridad si se piensa desde
la perspectiva del individuo o del grupo aislado. Una familia aun cuando sea una
buena familia que protege, educa y forma personas productivas, es una isla que no
tiene mayor poder en su entorno social; ni una buena familia, ni los miembros de
ella, aunque pertenezcan a una comunidad bien organizada, tienen el poder de cambiar,
transformar el entorno social más amplio en el que están insertados. Así pues, la
impotencia de los sectores mayoritarios predomina incluso en escenarios eventual
mente positivos.
Los escenarios de formación humana en una sociedad donde gobierna Mammón,
hace uso de todos sus recursos para introyectar en la masa sus determinismos cultu
rales e ideológicos. La sociedad contemporánea en el marco de todos los avances
tecnológicos de la comunicación, se hace llamar “sociedad de la información”, y
efectivamente podemos observar que en ella abunda la información de todo tipo;
y que ésta está al alcance prácticamente de cualquier persona. Esta sociedad como
ninguna otra en la historia dispone de tecnologías que han modi cado nociones de
tiempos y espacios; es una sociedad en la que se ha trastocado el orden de las cosas
que daban certidumbre a generaciones pasadas y servían para orientarnos. De pron
to los niños y jóvenes tienen más información que los adultos y los viejos; de pronto
ya no es necesario tomar un autobús, un barco o un avión para conocer el mundo o
comunicarnos con personas que habitan el otro lado del planeta. La sociedad de la
información hace posible lo que en otros tiempos era ciencia cción, no obstante,
144
convenientemente, aun con todas las maravillas sigue siendo una sociedad que man
tiene la estructura básica de las anteriores: se compone de poseedores y desposeídos,
con múltiples matices, sí, pero la estructura de fondo sigue siendo la misma; hay que
decir también que pese a la abundancia, aun más, exuberancia y exagerada circula
ción de información de que dispone el conjunto de la sociedad, el pensamiento crítico
sigue siendo una ausencia, incluso, algo que potencialmente tiende a desaparecer del
currículum o cial de muchas escuelas, en tanto paulatinamente privilegian conteni
dos técnicos y sacri can los que puedan enseñar a pensar críticamente. No ha sido
una casualidad que a lo largo de nuestra historia, el pensador y el intelectual haya
sido separado de los ámbitos centrales de la organización social y recluido en un
laboratorio o restringido a la invención y mejora de nuevas tecnologías; intelectuales
limitados al lugar donde se guardan y se hacen libros, detrás de un escritorio o dentro
de la institución o aula escolar; tampoco es una casualidad que la educación haya
sido tergiversada y reducida a la capacitación técnica y manual circunscribiéndola a
un único espacio institucional: la escuela; lo mismo pasa con la pedagogía, no es
casualidad que siga siendo pensada en los estrechos límites y alcances del salón de
clase, ahí donde sólo cuentan los maestros y los alumnos.
La impotencia de los intelectuales y los cienti eos, es quizá mayor si se considera
que son ellos, de quienes podríamos esperar más capacidad de actuación e involu-
cramiento en el cambio que necesitamos, debido a que son ellos idealmente, por
su formación y por ser su herramienta de trabajo más importante, precisamente su
pensamiento y/o su intelecto, quienes también debieran tener más recursos para con-
cientizar a la sociedad y acompañarla en el cambio que requerimos, no obstante, la
ignorancia construida (Ornelas, 2007a), no es privativa de la población que no va a
la escuela, ha llegado a muchos de ellos (los intelectuales) y los ha replegado a sus
actividades cotidianas de sobrevivencia, haciéndolos presa de la apatía (o mejor
dicho de la impotencia) y aceptando como “natural” que su actividad nada tiene que
ver con la organización social y política, con la educación y cualquier ámbito crucial
que pueda incidir con la transformación.
Actualmente se construye y propaga ignorancia a nivel masivo. No obstante se
mantienen las estrategias tradicionales, entre ellas, justamente el repliegue del inte
lectual a un cubículo, a espacios de prueba y experimentación, al salón de clase,
alejado de los centros de poder; alejado de la gente; la construcción de ignorancia ha
sido tan efectiva que ha llegado incluso a la mente de muchos pensadores destacados
quienes han propagado visiones reduccionistas de la educación y la pedagogía, las
cuales serían potencialmente peligrosas para el poder si reorientaran la ruta y
rebasaran los límites impuestos.
145
En estos contextos podemos a rmar que el mundo donde gobierna Mammón ha

creado una sociedad de las apariencias; una sociedad donde la paz y la armonía, son
cciones. No hay que perder de vista lo que Aníbal Ponce destacaba en 1930:
No os engañen las calmas aparentes. Hay una guerra de todos los días, de todas las horas.
No es posible una paz duradera [ni una vida humana digna] mientras subsista [desbocada
la pulsión de posesión], el menor de los actos tiene un signi cado preciso. Sepamos siem
pre para quién trabajamos [enfoquemos cada acto, en el desarrollo del sentido social];
cada desfallecimiento es un triunfo de los otros, cada inconsecuencia una traición. (Ponce
citado en Ibarra, 1985: 141).
Lo que denunciaba Ponce en 1930 sigue ocurriendo actualmente: los déspotas,

manteniendo aislado al pensador, han desplegado a lo largo de la historia distintas
formas de oscurantismo: “Las sociedades a decir verdad, no han estimado jamás al
pensador. Lo han considerado, y con razón, como un hereje. No le perdonan sobre
todo su originalidad porque la originalidad es una de las formas de indisciplina”. Al
pensador, la sociedad o lo atrae para domesticarlo o lo persigue para acabar con él.
(Ibarra, 1985: 133).
Ciertamente no es casualidad que los gobiernos de derecha o derechizados, habi
tualmente y acentuadamente en la actualidad, mantengan al intelectual atrapado en
sistemas de estímulos y premios al mérito y a la productividad, en paralelo con ra
quíticos ingresos base, para sobreocuparlo y consecuentemente alejarlo de la marcha
política del país y manejos económicos para los cuales, los déspotas-facinerosos no
tienen contrapeso. Los intelectuales, en cierta medida, están al margen de la socie
dad a la que sólo se asoman vía esas tecnologías de la información. Al nal de cuentas,
éstos pertenecen a ese sector de la población identi cada como impotentes y en tanto
siga gobernando Mammón, ahí permanecerán.
La formación humana de la cultura de posesión, no sólo se ha desplegado cons
truyendo históricamente sectores sociales o clases sociales que clasifican a los indi
viduos por su actividad económica y por la cantidad de bienes materiales y econó
micos con los que cuentan, también se ha expandido (sobre todo en las recientes
décadas) gracias a las modernas tecnologías de la comunicación y medios de difu
sión masiva, a través de los cuales los determinismos del pensamiento único, incluso
camu ados o disfrazados de pluralismo, en estos tiempos posmodernos, ha invadido
las mentes y con gurado la subjetividad actual. En el siguiente apartado examina
remos un ámbito especialmente importante en la formación humana: la familia.
La pregunta planteada en el título es pertinente, pues considera procesos de cambio
a los que esta institución está sometida en una sociedad como la que se ha per lado,
146
y que pueden ser de extrema trascendencia. Es decir, en una sociedad de la informa

ción cuyo orden de cosas se ha trastocado y siendo la familia receptáculo o caja de
resonancia de la sociedad en su conjunto, no podía mantenerse al margen, por ello
me parece importante, al menos, iniciar una exploración de la manera como la cul
tura de la posesión revestida en “código posmoderno” dada su enorme capacidad
camaleónica, impacta en la dinámica interna de ésta, todavía, primera instancia de
socialización.
La familia actual ¿desestabiliza el modelo patriarcal?
Se ha pensado a la familia como un receptáculo de lo que ocurre en la sociedad a la

que pertenece. Asimismo se la considera la caja de resonancia del sistema sociopo-
lítico, cultural y económico. Efectivamente, a lo largo de la historia la familia está
en gran medida determinada por los cambios de la sociedad a la que pertenece. Las
últimas décadas del siglo pasado cuyos cambios han sido más dinámicos y visibles,
las repercusiones al interior de la dinámica familiar han sido de igual calibre, desafor
tunadamente, no para fortalecerla sino para debilitarla.
Quienes desde uno u otro ángulo estudiamos la educación, hemos tenido que
mirar lo que ocurre con la familia, en tanto ha sido evolutiva e históricamente, el
primer y privilegiado ámbito educativo (socializador) del ser humano. Y digo “ha
sido”, porque a lo largo de las tres o cuatro últimas décadas aproximadamente, el
creciente poder invasivo y expropiatorio de la sociedad de la información ha impac
tado en su estructura y dinámica relacional interna de manera irreversible y ha rela-
tivizado su función educativa.
Hay que decir que me estoy re riendo a la familia inscrita a este tipo de sociedad,
con todos sus matices, formas y tamaños, reconociendo que existen y co-existen
familias pertenecientes a otras culturas o comunidades que probablemente viven al
margen de los desarrollos tecnológicos aludidos, y por tanto sus dinámicas internas
corresponden aun con tradiciones, usos y costumbres diferentes. La familia proce
dente de la cultura occidental es la misma que está siendo vulnerada por la llamada
sociedad de la información y desde hace varias décadas pasa por un proceso de
acentuado deterioro que, me parece, toca fondo. El antecedente más inmediato
de mis re exiones sobre la situación de la familia en la actual sociedad, lo expuse
con planteamientos como el que sigue:
El impacto educativo [de la sociedad contemporánea] a gran escala ha sido la con gura
ción e caz de subjetividades afines a la nueva dinámica social; grandes masas de la
147
población habituadas al uso cotidiano de los medios de difusión [y tecnologías de la

comunicación], cuyas aspiraciones fundamentales se aglutinan en torno a los contenidos
publicitarios y a la información que reciben a través de los medios. El resultado y justa
mente lo que estoy identi cando como efecto educativo, ha sido la imposición paulatina,
a cada una de las familias conectadas a las nuevas tecnologías y al televisor, de una po
derosa in uencia que, sin percatarse de ello, ha afectado y cambiado para siempre su
estructura, su organización, las formas de interacción entre sus miembros, su modo de
pensar y actuar, la manera como viven, como pasan su tiempo libre, sus hábitos de con
sumo, así como, la manera de criar y educar sus hijos. En suma, toda la cotidianidad se
ha trastocado por la presencia permanente de los nuevos actores protagónicos de la so
ciedad y miembros permanentes de la familia: primero la radio, luego el televisor y ac
tualmente la computadora (Ornelas, 2007a: 147-148)
La familia actual es la familia vulnerada, expropiada, invadida, en tanto el poder

de Mammón se ha multiplicado gracias al avance tecnológico a través del cual, los
individuos, hombres, mujeres, jóvenes e infantes (sobre todo éstos últimos) se man
tienen en un estado de interconexión permanente (internet, televisión, radio, repro
ductores de música, celular, publicidad en revistas, prensa, cine, entre otros.) que
mantiene la mente ocupada 100% del tiempo de vigilia.
La familia no sólo ha sido expropiada en sus espacios y sus tiempos, en su priva
cidad, en su función educativa, reduciendo sus tareas a cuidadora, alimentadora,
lugar de paso y de “recarga de baterías” de individuos que pasan cada vez más tiempo
fuera de ella (en el mundo físico o virtual); también ha sido expropiada en su estruc
tura jerárquica. En este sentido observamos que el trastocamiento del orden de co
sas de los que da cuenta la realidad social actual, se refleja también en las relaciones
familiares. El fenómeno es análogo al efecto dominó o cascada. Si los infantes y
adolescentes se mantienen interconectados permanentemente con el mundo externo,
vía las nuevas tecnologías, están recibiendo la educación de afuera y no de los padres
o de la familia; su formación por tanto, cada vez tiene menos vinculación con éstos.
Si se mantienen permanentemente interconectados, manejan mejor las nuevas
tecnologías (son incluso llamados la “generación digital”) y su cerebro, como su
pensamiento está más hecho al modo de la sociedad de la información, por tanto, las
estructuras familiares tradicionales con sus jerarquías, con sus códigos, con sus usos
y costumbres, han dejado de ser signi cativas para ellos. Son generaciones con
nuevos parámetros, con códigos distintos.
Hablar de la crisis de la familia como expresión de crisis mayores que paulati
namente ponen en duda su entorno como un lugar apropiado para el saludable creci
miento y protección de las nuevas generaciones, paulatinamente se ha vuelto un
lugar común entre los que atienden la problemática que de ella emerge; pero esa
148
crisis —me parece— toca fondo con la interconexión permanente de infantes y

adolescentes en tanto su crecimiento y formación queda a merced de in uencias
externas ilimitadas, impersonales, ambiguas, de procedencia siempre dudosa, donde
no existen marcos de referencia o criterios bien de nidos de lo correcto y lo inco
rrecto, de lo bueno y Lo malo, donde no hay una clara delimitación entre principio de
realidad y principio del placer (como sí existía en la familia tradicional). El fenóme
no de la interconexión permanente está produciendo una transformación en la fami
lia de magnitudes aún poco estudiadas que hay que atender, pues no se trata única
mente de la expropiación de la función educativa de la familia, sino de que esa
educación (formación) está ahora a cargo de no sabemos quién o qué, diseminado en
el mundo exterior; se trata de un engendro educador o de un educador engendro. Es
un educador virtual que ocupa y se ocupa de todo espacio en todo tiempo. Es análogo
a la idea de Dios, porque está en todas partes, pero a diferencia de Dios, el educador
engendro tiene poderosos mecanismos de atracción y adicción, cuyas consecuencias,
nos inducen a pensar que la crisis de la familia está tocando fondo, en tanto sus
miembros están subjetivamente colonizados por este nuevo educador.
Ciertamente la crisis de la familia en las décadas recientes, se ha revelado indubi
table síntoma del creciente deterioro de la sociedad contemporánea. En el momento
actual parece evidente que la familia educadora ha sido sustituida por el educador
engendro y las consecuencias con toda seguridad son múltiples. En esta re exión
exploraré la que tiene que ver con las repercusiones en la estructura relacional interna
de la familia, provocadora de una posible recomposición en la jerarquía al interior de
esta instancia. Suponemos que estamos ante una transformación de trascendencia histó
rica del antiguo, rancio y anquilosado modelo patriarcal. Todo parece indicar que así es.
En la intención de comprender lo mejor posible este fenómeno —hay que recor
dar que me estoy re riendo a la familia propia de la sociedad de la comunicación,
esa que experimenta desde su interior, la vertiginosa dinámica social altamente tec-
nologizada. También hay que considerar que el proceso de deterioro de la vida fa
miliar, se ha acentuado al menos a lo largo de los últimos 40 años, en tanto está estre
chamente relacionado con otros fenómenos igualmente trascendentes, entre ellos
destacamos la creciente participación laboral de la mujer y la aparición de métodos
anticonceptivos. No obstante, esta crisis familiar ha adquirido nuevos rostros; como
los virus; ha mutado, se ha agudizado, de hecho —puedo afirmar— está tocando
fondo particularmente en la primera década de este siglo. Quizá estamos ante la
muerte de una estructura antigua concretada en la familia patriarcal, es decir, ante
un fenómeno histórico de proporciones sociales y culturales de enorme trascenden
cia. Por ello se hace indispensable desmenuzar y desentrañar los componentes que
se han alineado y valorar si tal acontecimiento está ocurriendo.
149
La vida en la sociedad contemporánea de la cultura de la posesión, se ha revesti

do de otros esencialismos: el consumo, las tecnologías de la comunicación, la ima
gen, el entretenimiento, la velocidad (“el tiempo es oro”), renovarse o morir (estar al
día en tecnología), etc. Estos nuevos esencialismos han transformado los patrones de
convivencia familiar a tal punto que la estructura jerárquica, por muchas décadas o
siglos, inamovible y relativamente impermeable a las in uencias del mundo externo,
se ha visto profundamente trastocada por una compleja combinación de factores
externos, de los que mencionaré los que a mi juicio, son más signi cativos:
1) La creciente participación de la mujer en la vida productiva y económica de la

sociedad, la fue sacando paulatinamente del entorno relativamente cerrado de
la familia; con ello el puntal, soporte y sustento del cual había dependido la
familia patriarcal durante siglos o milenios, iniciaba un irreversible e inmi
nente proceso dé resquebrajamiento. La mujer, como gura central, como pie
dra clave, sepultada y sacri cada en aras del mantenimiento de este modelo
familiar, salía al mundo, para no volver. Dispuesta a pagar el precio de su
“libertad” asumía las dobles y triples jornadas de trabajo (doméstico, de crianza
y laboral), se preparaba, se integraba a la producción económica y cultural y
con ello la familia patriarcal, perdía paulatinamente su soporte más importante.
2) La difusión exacerbada y lamentablemente insu cíente de los derechos de la
infancia, en tanto no fueron comprendidos, pues no había una educación al
respecto. Con lo cual, en muchos sectores sociales se llevó al extremo la
información y percepción de infantes y adolescentes sobre sus facultades y
derechos, dejando de lado sus responsabilidades y obligaciones. El efecto
colateral sumado a entornos donde ya tenía una gran presencia el educador
engendro, ha dado como resultado la pérdida paulatina del respeto a la auto
ridad paterna y materna, restándole a los padres, facultades de actuación y
decisión respecto de la educación de sus hijos y con ello convirtiéndolos en
una suerte de cuidadores y responsables o ciales de las nuevas generaciones,
pero dejándolos disminuidos en su autoridad y facultad para corregir y/o
poner límites.3
3) La prolongación de la adolescencia, dada la creciente crisis económica y
social del sistema económico sustentado en el modelo neoliberal. Es decir, la
cultura de la posesión en su revestimiento actual (el neoliberalismo globalizado)
3 Véanse al respecto los puntos de vista del juez de menores en Granada España; disponible en
http;//cope.ondemand.flumotion.com/cope/ondemand/transcod/audio/progarchivo_
12329883862056780786.mp3
150
ha llegado a excesos tales que los manejos económicos (especulativos o su

cios) ocurridos en un lugar, repercuten con “efecto dominó” en muchas otras
partes del mundo, desencadenando una avalancha de fenómenos que van en
sombreciendo muchos ámbitos de la vida social. Esto toca directamente la
escasez de oportunidades para las nuevas generaciones que tienen que mante
nerse más tiempo en las familias de origen y en las instituciones escolares,
con lo cual, lo que conocemos como “adolescencia”, que ya de por sí es un
fenómeno existente sólo en nuestra cultura, se prolonga y con ello se hace más
crítica. Luego entonces, la cultura de la posesión en el momento actual, ha
incrementado exponencialmente la pobreza en el mundo haciendo a las socie
dades incapaces de brindar oportunidades laborales y de autonomía económi
ca a las nuevas generaciones, cubriendo y/o camuflando con ello una falla
inherente a la implementación de su modelo económico. Con la ampliación de
la escolaridad y las responsabilidades paternas, también se prolonga la depen
dencia económica de los jóvenes hacia sus padres, creando ambientes familiares
enrarecidos por la difícil convivencia entre adultos jóvenes y adultos maduros.
La familia que antaño se organizaba en una estructura patriarcal jerárquica
cuyas relaciones eran complementarias, entre la autoridad de los padres y la
obediencia (aun cuando obligada) de los hijos, experimenta una rara transfor
mación: las relaciones entre padres e hijos dejan de ser complementarias, para
hacerse cada vez más simétricas. La correlación de fuerzas entre sus miembros
se modifica severamente y la antigua estructura jerárquica patriarcal se
desestabiliza.
4) La plena y abierta expropiación, invasión, expansión e instalación de la cultura
dominante de la posesión en su revestimiento actual, en la familia, in lirada
mediante los cables o la “banca ancha” a través de la TV, la radio, etc., pero
sobre todo, el internet, han colonizado la subjetividad de los jóvenes con lo
cual, de facto, han arrebatado la función educadora histórica a la familia,
reduciéndola a una instancia de cuidado, crianza y manutención.
5) El uso estratégico y expansivo de todos los recursos de la comunicación y su
capacidad invasora para propagar en la subjetividad de las masas y especial
mente de las nuevas generaciones, el predominio del principio del placer que
promueve el hedonismo a través del consumo irrefrenable, sin el soporte mo
ral ni ético del trabajo, la productividad y el esfuerzo, componentes centrales
de la sociedad burguesa.
Seguramente la lista podría aumentar, pues la complejidad de los tiempos moder

nos arroja permanentemente nuevos fenómenos y mantiene los viejos; sabemos que
151
la realidad humana es multicausal y multifacética, no obstante, he preferido recupe

rar estos aspectos que de alguna manera dan cuenta de la experiencia común de un
gran sector de la sociedad de los llamados impotentes. Sin que los factores mencio
nados sean todos, sí creo que son los más relevantes, en tanto forman parte de la
cotidianidad de muchas familias independientemente de su modalidad, tamaño, ni
vel socioeconómico, etcétera.
La familia, en general, es probablemente la institución que más ha resentido la
paulatina disolución de los sostenes morales y éticos esencialistas de la Modernidad,
incluso los que se mantienen desde el medievo (a través de la religión). En su interior
no hay malos, ni buenos; no hay culpables ni inocentes; lo que hay es una gran dosis
de sufrimiento y soledad producida por los efectos colaterales y perniciosos del go
bierno de Mammón re-editado en código posmoderno y neoliberal. La vida familiar
cotidiana comienza a percibirse enrarecida, incierta e ilimitada, produciendo tanto
a los adultos, como a las nuevas generaciones, grandes dosis de angustia e incluso
poniendo en serio peligro la salud mental de sus miembros (Ornelas, 2008: 85-130).
Pese a que los componentes mencionados puedan ser reconocidos y considerados
de peso, en tanto, no actúan de manera aislada, sino que con uyen coyunturalmente
en un contexto de globalización, simultáneo a la crisis y evidente fracaso del modelo
neoliberal, me parece necesario comprenderlos en la dimensión de la vida cotidiana
de la familia para constatar y/o documentar si efectivamente estamos ante el n de
la familia patriarcal.
Recupero dichos componentes en esta pregunta: ¿la salida de la mujer al mundo
externo, la cultura tergiversada de los derechos de la niñez; la prolongación de la
adolescencia y la paternidad; la instauración de una cultura del consumo que despla
za a la cultura del trabajo, sumados al imperio mediático de la subjetividad, han
conseguido que la familia patriarcal haya llegado a su n?
Avanzaré en la introspección del ámbito familiar actual de las modernas sociedades
occidentales altamente tecni cadas y sustentadas en el actual modelo neoliberal, donde
están presentes y actuantes de manera simultánea los cinco componentes antes mencio
nados; veamos cómo están con guradas las interacciones o mejor dicho, los patrones
de interacción y examinemos lo que ha sucedido con las estructuras jerárquicas
del añejo modelo patriarcal, en su dimensión cotidiana, para valorar si efectivamente
la familia patriarcal ha desaparecido, lo cual entonces, deja para otros desarrollos la
pregunta ¿Cómo están experimentando dicha disolución los miembros de la familia?
Es importante enfatizar que la familia o familias de la que estamos hablando,
independientemente de sus particularidades en torno de si es, nuclear, extensa, mo
noparental, biparental, reconstituida, etc., tienen en común los cinco componentes
antes mencionados:
152
1. La salida de la mujer al mundo externo.

2. La influencia de la difusión tergiversada de los derechos de la niñez.
3. La prolongación de la adolescencia, la escolaridad y la paternidad.
4. La instauración de una cultura del consumo que desplaza a la cultura del
trabajo
5. La dominación del imperio mediático de la subjetividad.
Estos componentes han creados escenarios que por el momento llamaré de rela
ciones horizontales, donde las jerarquías que sustentaban a la familia patriarcal des
aparecen de facto, es decir, más que en su formalidad, en la realidad cotidiana; esta
“horizontalidad” se manifiesta específicamente cuando los hijos alcanzan una edad
en la que su desarrollo psico-biológico los equipara intelectual y físicamente con sus
padres. Aunado y promovido por las influencias de los cinco componentes nombra
dos, se produce lo que podemos llamar “adultez precoz” y en esas condiciones los
hijos se plantean frente a los padres como iguales y en ocasiones como superiores.
A este tipo de familia recientemente recon gurada, y por la necesidad de distin
guirla de la familia patriarcal, la denominaré familia horizontal, la cual no puede ser
asumida como un modelo deseable, pues la horizontalidad referida no emerge de
pautas de comunicación ni democráticas, ni participativas, ni inclusivas, sino de
patrones de comunicación simétricos en contextos objetivos complementarios, es
decir, en un entorno social aún, acentuadamente jerárquico. La horizontalidad fami
liar nombrada, consecuentemente no es saludable y por ello debe ser vista, al menos
como un modelo de transición en medio del caos que deja tras de sí el rancio modelo
patriarcal.
Los miembros de la familia —que estoy llamando horizontal— viven la nueva
correlación de fuerzas entre un padre que trabaja fuera de casa y una madre que
también trabaja fuera de casa, como “normal” en el sentido de que es una situación
cada vez más generalizada; los hijos viven como normal pasar más tiempo entre
actividades escolares y extraescolares y cuando están en casa pre eren mantenerse
conectados al mundo virtual de la internet, mediante la cual continúan y extienden
el tiempo de relación con amigos, compañeros, conocidos o simplemente “navegan
do” absortos, virtualmente lejos de la familia. La presencia virtual del mundo exte
rior en el interior de la familia a través de la radio, la TV o la internet es aceptada y
vivida por la familia como normal y no perciben ningún peligro, en tanto el hijo(a)
está físicamente en casa por lo que suelen oponer poca o nula resistencia, sin contar
con la di cuitad de implementar mecanismos de control, pues el estar sentado fren
te al monitor de la computadora, comienza a ser parte de la realización de tareas
escolares, por lo que resulta difícil impedir que éstos se mantengan interconectados
153
con el mundo exterior, puesto que simultáneamente realizan sus tareas. Lo cual sig
ni ca que aun cuando los escenarios son diametralmente diferentes a los de la antigua
familia patriarcal, en tanto los ritmos y patrones de vida han cambiado, sus miembros,
adaptados rápidamente a dichos cambios, los aceptan y se integran, sin cuestionar el
nivel de afectación que puedan sufrir.
La casa entonces es un lugar que cada vez permanece más tiempo vacía, con
frecuencia es un lugar de encuentros esporádicos, donde sus miembros, conviven a
la manera de vecinos que comparten espacios comunes; los hijos, como los padres
suelen estar ocupados y enfrascados en su propio mundo; con frecuencia sus miem
bros tienen los ritmos desfasados, desencontrados. La vida familiar con su estructura
horizontal no ha devenido en acercamiento, sino en alejamiento y aislamiento; son
escenarios extraños que sin duda, no mejoran el ambiente familiar de la tradicional
familia patriarcal.
Lo siniestro de la familia horizontal de transición consiste en que no se corres
ponde con un proceso de vida que ha sido histórica y culturalmente aceptado como
“natural”. El ciclo vital de la familia en condiciones normales, da cuenta de fases del
desarrollo que comienzan propiamente con la formación de una pareja con la inten
ción de la reproducción; le sigue el nacimiento de los hijos, el crecimiento y termina
propiamente con su desprendimiento, para comenzar nuevamente el ciclo. Este
proceso varía según culturas, comunidades, familias, etc., pero invariablemente se
repite: las personas, como las familias (y en general los seres vivos), nacen, crecen,
se reproducen y mueren. Lo siniestro de la familia horizontal que se está per lando es
que no hace pie con el ciclo natural de la vida.
Lo que está ocurriendo como efecto de las actuales circunstancias del mundo
externo de la cultura de la posesión, es que no se construyen condiciones de vida
digna para las nuevas generaciones y tampoco se los está formando para ello; la
voracidad de los déspotas es ilimitada y para ellos el n justi ca los medios y, hay
que decirlo, su n es la acumulación desmedida; sus medios, son la gente, los recur
sos naturales, todo, absolutamente todo lo que puedan usar. De modo que el mundo
donde gobierna Mammón en los contextos actuales es, probablemente, el más
destructivo de toda la historia humana.
De modo pues, que las nuevas generaciones enfrentan las mayores di cultades
para valerse por sí mismos. Aun cuando estén en condiciones de hacerlo por su ma
duración psicoafectiva y su fuerza física sea equiparable a la de un adulto, éstos
continúan “atrapados”, retenidos y contenidos en el “recipiente” del entorno familiar
donde no pueden hacer otra cosa más que resistir, simular que aceptan y con frecuen
cia rechazar abiertamente los débiles límites de sus padres.
154
Ciertamente no es saludable el conjunto de patrones de interacción que se han

instaurado en la familia horizontal disminuida de la sociedad actual. Si ya en la
tradicional familia patriarcal predominante de los siglos pasados, ésta había dejado
de ser un lugar acogedor para sus miembros y se había convertido en un espacio
expulsor que frecuentemente provocaba la rápida y muchas veces prematura salida
de hijos e hijas a afrontar un mundo para el cual aún no estaban preparados, hoy la
nueva con guración familiar ha dado un extraño y sombroso giro, pues la pérdida
de la estructura patriarcal, más en su correlación de fuerzas interna que en su orga
nización, se ha convertido en un espacio de contención obligada y prolongada, don
de quienes antes eran la autoridad, ahora son “subordinados” de facto, según las
presiones e imposiciones del mundo exterior.
Antaño era posible, pese a su cuestionada estructura patriarcal, que la familia se
enarbolara como autoridad que protegía a sus miembros del estrés, las ansiedades y
los peligros del mundo exterior. Esto era posible especialmente en torno a la gura
materna, cuando la mujer aprendía que su destino estaba dentro de esa familia; en
ese contexto, eventualmente la familia podía ser un lugar donde la comunicación y
el entendimiento eran posibles. La familia horizontal sin esa gura de contención
que significaba la gura materna, ha quedado reducida en sus facultades; constituye
un modelo en y de transición que detiene el ciclo vital, manteniendo a jóvenes adul
tos en dependencia y/o convivencia con adultos maduros bajo el mismo techo, por la
incapacidad de un sistema social de ofrecer condiciones de autonomía y solvencia
económica.
¿Enfrentamos el n del modelo patriarcal de familia? Puede ser prematuro
asegurarlo, no obstante, la vida cotidiana hace suponer que sí. Es un fenómeno de
trascendencia histórica que debemos dimensionar correctamente. Fenómeno donde
las madres y padres de jóvenes adolescentes enfrentan las situaciones más comple
jas, complicadas, irónicas y paradójicas de la historia humana de la familia, sólo
comprensible en la perspectiva de la transición entre un modelo familiar de siglos o
milenios, como el patriarcal y otro sin jerarquías y, por ende, horizontal, que está
produciendo fuertes cargas emocionales.
Comprender y atender en toda su magnitud este fenómeno es indispensable en la
perspectiva de examinar si es posible intervenir y recuperar la función educativa de
la familia, sin pretender, pues no sería posible, ni deseable, volver a la antigua y
rancia estructura familiar patriarcal. Examinar si es posible aprovechar la coyuntura
del actual modelo horizontal de transición para sembrar otros referentes simbólicos
que impidan la reproducción camu ada de la cultura de posesión, se impone como
una imperiosa tarea.
155
Notas para una formación humana alternativa4
Vivimos en este mundo angosto pero ya no estamos aprisiona

dos por él. Tal es el carácter peculiar de la catarsis cósmica.
Las cosas y los sucesos empiezan a perder su peso natural; el
desdén se disuelve en risa y la risa es una liberación.
Cassirer.
Pensar en una formación humana alternativa nos pone frente a un problema ineludi
ble: el con icto entre lo instituido y lo instituyente. Si además consideramos que ese
con icto se da en el marco de la tensión que genera el contexto social actual que
reclama el reconocimiento de la multicultura, el desafío es mayor. Lo instituido es
propiamente la formación humana que he per lado a lo largo de este capítulo en el
marco del planteamiento hipotético antropopedagógico de la Naturaleza Humana
desarrollado a lo largo del libro. Para avanzar en este proceso son de gran utilidad
las categorías de Cornelius Castoriadis en torno a los conceptos de instituido insti
tuyente; imaginario social e imaginario radical, en tanto facilitan la comprensión del
proceso de construcción de identidad, de los conflictos que ello supone y que cruzan
todo su proceso de formación humana, signado por la búsqueda constante y perma
nente de una ubicación, un lugar, una pertenencia.
Recordemos que el concepto de formación se asocia a una concepción amplia
histórica, social y cultural de educación, entendiendo que ésta es una realidad inhe
rente al conjunto de estructuras y marcos de interacción humana actuantes en la
vida cotidiana en general. En este sentido educar es formar al ser humano, pues lo
que de ne nuestra humanidad, no es la pertenencia genética a la especie, sino la
interacción y convivencia que nos permite apropiarnos de los rasgos y característi
cas tanto físicas, como psíquicas y cognitivas que hacen posible la socialidad. En
esta perspectiva, en otros desarrollos he promovido la idea de que el educador, no
sólo forma a la persona, sino que además, como efecto colateral de su práctica for-
mativa concreta y cotidiana, construye la infraestructura psíquica que produce salud
o enfermedad mental.5
4 Las tesis centrales de esta parte fueron expuestas en el X Congreso Nacional de Investigación
Educativa Celebrado en Veracruz, Veracruz, del 21 al 25 de septiembre de 2009. Área temática 15:
“Procesos de formación” en la ponencia titulada Formación humana y con icto identitario en la di
versidad cultural.
5 Es pertinente destacar que se promueve un referente instituyente y ampliante de la noción de
educador que supere los reducidos signi cados institucionalizados que suelen circunscribirlo al espa
cio formal de la escuela. El educador es toda persona que tiene bajo su responsabilidad la crianza, el
156
Castoriadis señala que lo histórico social ha sido comprendido con base en mo
delos preestablecidos y con categorías consecuentes también preestablecidas. De
acuerdo con este autor, hay que pensar lo histórico-social por sí mismo; debemos
re exionar e interrogar a partir de lo histórico-social, sin someternos de antemano a
determinaciones de lo que conocemos o creemos conocer. Esta forma de pensar
haría “estallar la lógica y la ontología heredadas y sin duda se alteraría el sentido del
ser” (Castoriadis, 1989: 12-13). Los modelos preestablecidos de los que nos habla
Castoriadis, en el marco de nuestra hipótesis tienen “nombre” y “apellido”: cultura
de la posesión. Los parámetros de formación que se desprende de dicha cultura, los
he per lado en el presente capítulo, no obstante habrá que agregar algunos aspectos
particulares recurrentes como el reduccionismo, reproduccionismo, la tendencia a la
inmovilidad, la resistencia a la creatividad, la orientación endogámica que mantiene
en general la institución escolar, etc. Características, sin duda, correlacionadas con la
inercia del pensamiento único de la cultura dominante. Patricia Ducoing destaca que:
Los actores que intervienen en la formación participan muy frecuentemente en propues

tas formativas sin referencia o sin oposición a otros puntos de vista y se ostentan, con
toda legitimidad, como portadores de nuevas prácticas, de nuevos programas y métodos,
de nuevas relaciones incluso de nuevas formas de gestionar el conocimiento. Sin embar
go, muy escasamente aluden a la manera de concebir la formación, al igual que a sus
fundamentos e implicaciones. La carencia de re exión seria y rigurosa sobre la forma
ción y la educación, en general, puede estar vinculada con la familiaridad y, tal vez,
parcialidad con que estos términos son utilizados, al acompañar los discursos y las prác
ticas tanto de políticos y docentes como de cualquier actor social (Ducoing, 2005: 164).
En la actual sociedad, la formación que se ofrece en las escuelas está con gura-
da, delineada y proyectada por modelos y concepciones del ser humano que conve
nientemente, para los grupos en el poder a los que bene cía la reproducción del
pensamiento sesgado de la razón occidental, no alcanzan a comprenderlo en toda su
complejidad. Lejos de ello, es habitual que los proyectos de formación lo parcialicen
cuidado, la enseñanza, la capacitación y la formación de cualquier tipo de personas (infantes, adoles

centes, jóvenes o adultos). De esta de nición se desprende que existen al menos tres tipos de educa
dores: 1) educadores naturales (padres y madre o personas que están a cargo de la crianza y cuidado
de infantes); 2) educadores formales (profesores o maestros que trabajan frente a grupo y que tienen
las credenciales y el entrenamiento didáctico) y 3) educadores profesionales (académicos o investiga
dores que construyen conocimiento y ofrecen parámetros que incide en comprender, mejorar o resol
ver problemas de índole educativo). Con base en este criterio se sostiene la tesis de que la salud
mental no es asunto de psicoterapeutas, sino de educadores. Véase el desarrollo completo Ornelas
(2008: 85-130).
157
respondiendo más a los determinismos en turno (pragmatismo e instrumentalismo

que reduce la formación a instrucción técnica) que a la naturaleza misma del ser
humano, como en verdad debería ser. En otras palabras, la cultura de la posesión, es
decir, la cultura de la sociedad contemporánea occidental ha impuesto inexorable sus
modelos pragmáticos y parcializados de formación, como los únicos y verdaderos,
bajo el argumento de responder a las necesidades de una economía, la cual, está orien
tada a la acumulación del gran capital, sin considerar las determinaciones propias de
la naturaleza y/o condición humana, la riqueza identitaria y las visiones ecológicas
de otras culturas y menos la construcción de una sociedad más justa y equitativa.
Esto se debe en gran parte a que todo modelo de formación institucionalizado
responde a exigencias, necesidades e intereses externos, con frecuencia vinculados
con la realidad simbólica (Cassirer, 1963: 253) que emerge de las necesidades econó
micas y materiales propias de la multicitada cultura de posesión. La realidad simbólica,
es aquella realidad intermedia entre la naturaleza animal pura y la naturaleza humana
construida y diferenciada de la primera. Es la realidad contenida en todo lo cultural,
lo histórico, lo social como el lenguaje, los signi cados, las creencias, la religión, el
conocimiento, las distintas interpretaciones o hermenéuticas del mundo y de la vida,
las tradiciones, las costumbres, etc., es esa realidad que para el caso de la cultura
occidental de la posesión, instaura e institucionaliza el predominio del pensamiento
único que pretende explicar lo social y lo histórico con base en modelos y creaciones
pre-establecidas, haciéndolas aparecer como los modelos más adecuados y afines a
la Naturaleza Humana, pre-existentes y exógamos a la misma cuando es justamente
al revés: son producto y resultado de la gestión humana, es decir, la sociedad es la
que ha creado esos modelos.
Tomar consciencia histórica de que seguimos atrapados consciente o inconscien
temente en concepciones y prácticas reduccionistas de la formación en tanto imagi
nario social instituido, es fundamental para poder iniciar procesos de re exión y
construcción orientadas a nuevas concepciones o, en palabras de Castoriadis,
desplegar el imaginario radical que nos permita producir parámetros abarcantes de
la formación humana.
Desde lo imaginario social radical y lo histórico-social, Castoriadis hace cuestio-
namientos profundos de las signi caciones heredadas del ser como determinado y
de la lógica como determinación. A rma que el magma de signi caciones imagina
rias sociales que alimentan y a su vez son alimentadas por el imaginario social
instituido no pre-existe a la sociedad, sino que es producto de ella. Lo cual permite
comprender que cada sociedad avanza en una espiral o dialéctica entre lo nuevo y
lo establecido; entre el imaginario radical que Castoriadis asocia con la creación, lo
nuevo y el imaginario social que en este contexto se vincula con lo establecido.
158
Lo social no puede ser pensado con la lógica heredada, lo que quiere decir que no pode
mos pensarlo como unidad de una pluralidad en el sentido habitual de estos términos,
que no podemos pensarlo como conjunto determinable de elementos perfectamente dis
tintos y bien de nidos. Hemos de pensarlo como un magma e incluso como un magma
de magmas, [esto no quiere decir] caos, sino el modo de organización de una diversidad
no susceptible de ser reunida en un conjunto, ejempli cada por lo social, lo imaginario
o lo inconsciente. (Castoriadis, 1989: 34).
No obstante, hay que decir que la dialéctica entre lo instituyente y lo instituido no

deja del todo atrás lo instituido, sino que mantiene algunos aspectos y en el caso del
las sociedades emergentes de la cultura occidental el “hilo conductor” del pensa
miento único se mantiene, adaptado, re-editado, revestido, pero nunca desaparecido.
En la intención de pensar en una formación alternativa, debemos considerar que
la comprensión de la formación humana no puede conseguirse más que en el marco
de lo histórico-social, como condición insoslayable de construcción y creación, esto
es de lo que Castoriadis llama originación incesante de la alteridad que gura y se
auto gura. La formación humana en este sentido “entraña su propia temporalidad
que escande a su vez por la posición de la institución, y en ella se ja, se coagula, se
invierte en negación y denegación de la temporalidad. Lo histórico social es ujo
perpetuo de autoalteración y sólo puede ser en tanto se dé como guras «estables»
mediante las cuales se hace visible... en su re exividad impersonal que es también
dimensión de su modo de ser; la gura «estable» primordial es aquí la institución”
(Castoriadis, 1989: 70-71).
Si bien es cierto, predomina la parcialización y muchas veces intencionalidad
instrumental, también lo es que la cultura dominante ha instaurado modelos de for
mación que en el mejor de los casos y en el contexto de la institución escolar, aportan
auténticos esfuerzos, re exiones, construcciones conceptuales, expresados como
observa Ducoing, entre políticos, funcionarios, líderes sindicales y académicos,
quienes se ocupan de poner en marcha y evaluar proyectos de formación a lo largo y
ancho del país (Ducoing, 2005: 164), no obstante, en una perspectiva más amplia que
lo puramente escolar, estamos ante la formación de lo que Castoriadis llama un tipo
antropológico y éste invariablemente responde a la utilidad de la cultura Occidental
dominante: el consumidor, el telespectador, el radioescucha, el empleado, el empre
sario, el ciudadano, el votante, entre otros.
Si se considera que cada cultura forma (educa o crea) un tipo antropológico afín
a su magma de representaciones, signi caciones y prácticas y que en cada sociedad
hay constantes que se mantienen (“hilo conductor”); no obstante, existen componen
tes que surgen como producto del devenir histórico, alterando lo establecido y mo-
159
di cando paulatinamente la vigencia de los tipos antropológicos predominantes,

estaremos en posibilidad de instaurar los procesos de re exión seria y rigurosa de
los que habla Ducoing, para ubicarnos en la comprensión histórica de la formación
humana y desde ese ángulo, mirar el tipo antropológico predominante de nuestra
sociedad, como modelo en transición permanente y no como el modelo acabado,
único y verdadero; podremos evaluarlo, desecharlo o recuperarlo, partiendo de cri
terios consensados en la interlocución, el intercambio y el respeto mutuo, elucidando
las diferentes y a veces opuestas formas de concebir la formación, sus fundamentos
y sus implicaciones.
El modelo de formación humana o el tipo antropológico que ha cruzado y promo
vido la Modernidad con su discurso esencialista, mantenido y vigente en la posmo
dernidad no admite la alteridad, por lo que todo lo diferente debe ser orientado a la
igualdad. Castoriadis destaca que esta imposición se ha convertido en la institución
de Occidente donde el pensamiento quedó convertido en razón.
Causalidad, nalidad, motivación, re ejo, función y estructura [sólo son maneras de

nombrar la razón] coextensiva a la lógica heredada[...] es consustancial con la ontología
que le corresponde, así como la tesis central de esta ontología, la que concibe y postula
el ser como ser determinado, la existencia como determinidada, consiste en una elabo
ración y una extensión totalizadora de las exigencias de esta lógica. Hace veinticinco
siglos, el pensamiento grecolatino se constituyó, se elaboró, se amplificó y se afinó sobre
la base de esta tesis: ser es ser algo determinado (einai ti); decir es decir algo determina
do (ti legein); y, bien visto, decir la verdad es determinar el decir y lo que se dice con las
determinaciones del ser o bien determinar el ser con las determinaciones del decir y, por
último, comprobar que unas y otras son lo mismo. (Castoriadis, 1989: 95).
En consecuencia, la sociedad contemporánea está signada por el con icto entre

el discurso instituido de la “igualdad” que emerge de esa ilusión ilustrada de la
racionalidad moderna y la fuerza creciente con que irrumpe, la insoslayable realidad
de la diferencia. Desde su visión crítica, Kincheloe y Steinberg destacan la gran
paradoja ante la que nos encontramos en un mundo globalizado orientado a la homo-
genización y en el que simultáneamente predomina la lucha identitaria, puesto que
la “reivindicación de la diversidad[...] a partir de distintas instancias religiosas,
políticas, estéticas, étnicas y de género[...] se mani esta como expresión dinámica
de signi cados que se construyen de forma diversa en contextos específicos [Esta
lucha] se ha convertido hoy en uno de los ejes de las dinámicas sociopolíticas del
mundo actual” (Kincheloe y Steinberg, 1997: 11).
La lucha identitaria se percibe cada vez más violenta, si consideramos que el
pensamiento único con su idea de igualdad depende en gran medida de la recepción
160
y reproducción sin contrapisas de sus modelos de formación, con fuertes componen

tes de rechazo y exclusión de la diferencia; modelos formalmente ejecutados en la
institución escolar, pero realmente implementados en la vida cotidiana del conjunto
de la sociedad. Mantener su vigencia se ha convertido en asunto de vida o muerte,
pues en ello va la permanencia de una cultura que se ha erigido como cultura única
a lo largo de la historia de Occidente, pero que paulatina e inexorablemente pierde
fundamentos y argumentos serios de donde asirse.
En este contexto, la formación humana es propiamente el campo de batalla sim
bólica más signi cativo donde tienen lugar las luchas identitarias más de nitorias,
aquellas donde se establecen abiertas disputas de poder de las distintas culturas y/o
distintos tipos de pensamientos (único y diverso). El modelo de formación humana
desprendido de estos criterios se contrapone inexcusablemente al modelo parcializado
e instrumental de la cultura dominante al que subyace un tipo antropológico indivi
dualista con-natural y conveniente al gobierno de Mammón.
La formación humana alternativa, pasa ineludiblemente por la construcción de
una cultura alternativa cuyo fundamento sea un componente situado al otro extremo
de la pulsión de posesión y éste no puede ser otro que el sentido social o el bien co
mún. Se trata de construir una cultura “erótica” (de Eros) en sentido opuesto a la
fuerza pulsional posesiva (tanática) de la Naturaleza Humana. Una cultura como
esa, probablemente sea la única vía para superar los males, los vicios y la gran carga
de utilitarismo e instrumentalidad en la que ha quedado atrapada la sociedad y sus
instituciones, incluidas las responsables primeras de la formación humana: la familia
y la escuela.
Ciertamente parece utópico pensar en cambiar el estado de cosas actual, si no
es mediante una gran catástrofe histórica, cultural y social que traiga consigo el
cambio, no al menos en el corto plazo pero como lo señala Castoriadis: “una cul
tura se crea creando nuevas signi caciones imaginarias y encarnándolas en sus
instituciones [...]. A menudo estas instituciones entran en crisis; pero las sociedades
poseen también una enorme capacidad de autorreparación. Esta depende esencial
mente de la vitalidad continua de estas signi caciones imaginarias, es decir, también
y sobre todo de su capacidad de formar, animar, inspirar, motivar a los individuos”
(2006: 185, 186).
Pensamos especí camente en una pedagogía del sentido social que tenga como
objetivo primordial una educación/formación orientada al distanciamiento o aleja
miento paulatino de la naturaleza pulsional primaria del ser humano, sin que ello
suponga suprimirla, sino encauzarla, considerando que la misma, tiene una podero
sa fuerza gravitacional que existe y se mantiene inconsciente en las motivaciones,
disposiciones, gustos, deseos, sentimientos, etc., que suelen imponerse cuando no
161
existe en la formación de la persona, la noción sensible, práctica y cognitiva del

sentido social y consecuentemente se forman personalidades egoístas, egocéntricas,
narcisistas e individualistas. Lo cual ciertamente predomina en nuestro entorno so
cial actual, nacional e internacional, altamente deteriorado donde la violencia, la
corrupción, el abuso de poder, la impunidad, la para-legalidad entre otros males nos
tienen atrapados en un acelerado proceso de disolución social.
Habría entonces que examinar el diseño y la discusión en torno de la construc
ción democrática de un modelo de formación humana donde se recupere el pensa
miento heraclitiano de aceptación de la diversidad, la diferencia y la sana tensión
que supone el con icto. Socializar a las nuevas generaciones en el pensamiento di
verso, parece una utopía, sobre todo si mantenemos inalterado el “hilo conductor”
del pensamiento único que se adapta camaleónicamente a la sociedad en turno. No
obstante, tomar conciencia de ello es un paso importante y habrá que promover
nuevas formas de pensar, de sentir y de percibir la realidad para construir una cultura
alternativa.
Imaginamos un entorno donde no haya más ejercicio de poder que el que da la
re exión seria, bien fundamentada y su cientemente cpnsensada; en el que no exis
ta un modelo unívoco, sino uno multívoco que no sólo respete la diferencia, sino que
la reafirme y la promueva; un modelo de formación que, como lo destaca Ducoing,
parta del reconocimiento de que la pluralidad es parte de la condición humana “por
la cual todos somos lo mismo, pero nadie es igual [un modelo que reconozca] que la
pluralidad humana asume una doble modalidad, la de la distinción y la de la igual
dad [y donde no se pierda de vista que] es a través de la acción y la palabra que el
hombre se diferencia del otro” (Ducoing, 2005: 100).
Los procesos de formación deberían estar enfocados, en palabras de Kincheloe y
Steinberg, hacia la construcción de identidades colectivas cuya subjetividad se
convierta en el eje con gurador de un proceso transformador, capaz de superar
situaciones de discriminación y de negación, por ende de exclusión y marginación.
Para ello se deberá plantear una concepción integral del escenario de la peda
gogía como:
Cualquier espacio donde se realiza un proceso de formación, [en el que se] abren amplios
horizontes al tratamiento de los problemas del multiculturalismo de forma transversal;
más allá de la escuela. Al de nir la pedagogía como «la producción de identidad o la
manera a través de la cual aprendemos a vernos a nosotros mismos en relación con el
mundo [se hace imprescindible] una visión integradora que [no sólo atienda lo relaciona
do con la formación humana, en tanto formación psíquica y desarrollo de habilidades,
prácticas, sensibles e intelectuales, sino que amplíe la visión a los espacios sociales y
políticos para] entender los mecanismos de opresión y discriminación o de libertad y
162
reconocimiento... [en los que tiene lugar la convivencia humana]” (Kincheloe y Stein
berg, 1997: 15).
Desde esta perspectiva el nuevo modelo de formación humana, desprendido de la

creación de una nueva cultura, debiera construir nuevos signi cados y encarnarlos
en las instituciones y todos los espacios de interacción cotidiana: la familia, los me
dios de difusión masiva, la escuela, la fábrica, la oficina, etc., considerando que en
cada uno de estos ámbitos, tienen en efecto, dinámicas y estructuras de relación
jerárquicas de todo tipo que terminan moldeando la identidad de quienes participan
en ellas; se aprende a aceptar o a cuestionar, a mandar o a obedecer, se aprende el
individualismo o el sentido social; se aprende a producir o a reproducir. Ciertamente
nos formamos en todos estos ámbitos y de ellos se desprende un tipo antropológico
ad hoc con la cultura dominante. El modelo instituyente creativo y creador del ima
ginario radical que promovemos está inspirado en la diversidad, la diferencia, la
pluralidad, inspirado y fundamentado en lo que pre ero llamar multílogo más que
diálogo, puesto que es necesario incluir muchas voces y no sólo dos. Se trata de un
modelo instituyente que al reconocer y promover la diferencia, instaure el ejercicio
libre de la creatividad. “Como fuerza poderosa, la diferencia no sólo tiene que ser
tolerada, sino también cultivada por ser la chispa que enciende la creatividad”
(Kincheloe y Steinberg, 1997: 70).
Conclusión: hacia una cultura del sentido social
La hipótesis que he denominado antropopedagógica de la Naturaleza Humana

sostiene que la historia humana de donde emerge el mundo occidental que conoce
mos se ha prefigurado, con gurado y estructurado bajo los in ujos de la pulsión de
posesión.
La o las culturas que de este mundo emergen, tienen en común el eje de dicha
pulsión por ello se ha reiterado: vivimos hoy bajo el gobierno de Mammón.
El mundo construido, es decir, la cultura de la tercera pulsión es autorreferente,
por ello prácticamente todo lo que de ella se deriva se orienta a su permanencia y
perpetuación, hay que enfatizar, ha sido fundado sobre la pulsión más destructiva
y antisocial de la Naturaleza Humana: la posesión.
La pulsión de posesión es el enemigo más grande y lo tenemos con nosotros, vive
en nosotros; hasta ahora hemos sido sometidos a sus designios; gracias a eso, hoy la
vida en cualquiera de sus expresiones está en peligro de extinción. El único camino
para hacerle frente, la única fuerza verdaderamente antagónica de la pulsión de
163
posesión, no es, siento decirlo, el pensamiento crítico, ni la creatividad, ni la racio

nalidad, ni la solidaridad, ni la distribución equitativa de la riqueza, ni la democracia,
ni siquiera la abolición de la propiedad privada o su correlativo modo de producción
capitalista; tampoco es su cíente una revolución que desplace a los poderosos de su
silla y sus privilegios poniendo en su lugar a otros que, amparados en la “causa” o
sus doctrinas y/o sus religiones, también terminen sucumbiendo a la seducción del
poder y de su naturaleza pulsional, como ha ocurrido hasta ahora; no basta con cambiar
el modo de producción y tampoco es su cíente la revolución proletaria, ni el alza
miento violento de las clases medias y bajas. En otras palabras, ningún cambio imple-
mentado sólo desde afuera, será su cíente. La o las soluciones, como lo destaca
Castoriadis implica la creación de nuevas signi caciones imaginarias que puedan
ser encarnadas por las instituciones y en mi criterio, esas signi caciones deberán
estar fundadas en comprensión y conocimiento de la Naturaleza Humana. Reconocer
una matriz pulsional básica en nuestra naturaleza, como acertadamente lo muestra
Steven Pinker:
No es una doctrina reaccionaria que nos condene a la opresión, la violencia y la codicia

eternas. Evidentemente debemos intentar reducir la conducta perniciosa, del mismo
modo que tratamos de reducir calamidades como el hambre, la enfermedad y las catás
trofes. Pero para luchar contra esas desgracias no negamos los hechos molestos de la
naturaleza, sino que [encausamos] a algunos de ellos contra otros. Para que los esfuerzos
por conseguir el cambio social sean efectivos, deben identi car los recursos morales y
cognitivos que hacen que determinados tipos de cambio sean posibles (2003: 260).
El único antídoto efectivo contra nuestra primitiva naturaleza pulsional (que se

camu a, se so stica, se muta, se re-edita) es en realidad, más sencillo y asequible de
lo que creemos; es una vieja fórmula intencionalmente despreciada, devaluada
y hasta olvidada, se trata dicho llana y simplemente de la construcción, difusión y
simbolización del sentido social fundado en el conocimiento profundo de la Naturaleza
Humana.
La propuesta, como muchas otras, puede ser cali cada con cierta razón, si se
toma en cuenta la magnitud de “utópica”, pero es necesario distinguir lo posible de
lo imposible y la formación humana instituida sobre la base del sentido social, es
posible, por tanto, lejos de ser una fantasía, una ilusión; puede si se quiere, conver
tirse en una maravillosa realidad. Existen muchos seres humanos que han alcanzado
niveles de desarrollo superior, alejados por completo de sus intereses personales y
particulares, esto es, alejados de su pulsión de posesión, son seres algunos reconoci
dos por la historia, otros olvidados, pero todos, seres especiales que han entregado
su vida entera a digni car la vida humana y trabajar por el interés común.
164
Lo que no debemos perder de vista son signi caciones que traemos y tenemos
arraigadas en el tejido más profundo de nuestra subjetividad y de nuestra estructura
social e institucional que nos ha formado en la paradoja, la confusión, el individua
lismo, etc., produciendo una enfermedad mortal que se extiende como una pandemia:
la indiferencia. La indiferencia, correlacionada con la apatía y el desinterés, es una
consecuencia propia y correlativa de la cultura autorreferente de la pulsión de pose
sión, a la que se ha llegado por dos efectos predominantes connaturales a dicha
cultura: 1) cuando se tiene una vida colmada de privilegios y satisfactores al punto
de ya no tener más qué desear y 2) cuando se padece de alguna psico, socio o moral-
patía que impide sentir el dolor y el sufrimiento de los otros.
Recordemos sintéticamente lo que se ha venido desarrollando a lo largo del
planteamiento de esta hipótesis: algunos aspectos en los que se sustenta el éxito
arrollador que ha tenido la sublimación más desarrollada de la tercera pulsión es el
culto y el respeto a la propiedad privada. Dicho éxito se debe a dos razones funda
mentales, la primera: que no se opone a ninguna fuerza pulsional, por el contrario
está favorecida y es empujada por ella; va en la misma dirección, la con rma y la
satisface; cubre, camu a, incluso, estratégicamente maquilla la pulsión de posesión
del ser humano; construye contextos culturales, jurídicos y sociales que permiten
el eventual desbordamiento de las pulsiones de los grupos en el poder o con un
desarrollo de la personalidad lo su cientemente dañado como para que se formen
seres humanos notablemente centrados o sometidos a su naturaleza pulsional a lo
que Freud llama intensidad pulsional hipertró ca (Freud, 1961: 9). Hay que insistir
en que en torno a la propiedad privada se ha edi cado prácticamente toda la cultura
occidental, signi cando y resigni cando el culto a dicha propiedad; la identidad, la
subjetividad y todo el universo simbólico de la cultura occidental dominante, gira
en torno al eje de la propiedad privada; hemos aprendido que la libertad, la produc
ción, la creatividad, el progreso, etc., no pueden avanzar si no se fundan sobre el
respeto y la promoción de la propiedad privada. La pulsión de posesión, el culto a
la propiedad privada, el libre mercado, el capitalismo industrial y el capitalismo
nanciero, son distintas caras y magnitudes del mismo monolito.
A partir del culto a la propiedad privada se despliegan ramificaciones diversas y
complejas, como la acumulación de capital en unas cuantas manos, la acumulación
de medios para la producción de bienes. Es también un lugar común que en esta es
tructura histórica y social, se privaticen los bene cios y las ganancias y se socialicen
las pérdidas y los costos. Hoy por hoy, resulta más lucrativo formar consumidores
que productores; resulta más lucrativo poner el énfasis en las marcas que en los pro
ductos, en la imagen que en el cuerpo, en la forma que en el contenido, en el tener
que en el ser, etcétera.
165
Las alegorías y sublimación de la tercera pulsión de posesión, en la actual socie

dad con gura, pre gura y proyecta la subjetividad requerida para apoyar, mantener
y perpetuar la cultura del consumo, de la imagen, de la marca; en torno a esto pre
valece de facto en el imaginario y la acción social que tener es más importante que
ser; la con guración de la subjetividad moderna ha modelado incluso, la percepción
humana, trastocando la visión y la sensibilidad, de donde se desprenden deseos,
preferencias, gustos, motivaciones, expectativas, incluso, modos de amar y percibir
la belleza. Las generaciones formadas en y para el aseguramiento del culto al con
sumo, también ven más hermoso al que usa una marca y no otra, a la que usa una
crema y no otra, al que viste de diseñador y no de ropa común.
La formación humana dominante, además de haber incidido en el nivel de la
percepción, la afectividad y la sensibilidad, se mantiene atenta a la conciencia o
mejor dicho a la inconsciencia y a la estructuración del pensamiento; despliega com
plejos y so sticados mecanismos y estrategias para construir ignorancia (Ornelas,
2007a: 187, 212) y consolidar masivamente el pensamiento mediático, aquel que
tiene como única fuente de información lo que se dice a través de los medios de
difusión masiva y/o internet (Ornelas, 2007a: 161-162).
Ciertamente, la formación humana hasta ahora emparejada y engarzada con la
fuerza de la naturaleza pulsional, no ha tenido contrapeso sino apoyo y fomento, por
ello se ha instalado y consolidado en una profundidad tan arcaica que podríamos
identi car con la metáfora del fósil, pero también se ha extendido en una magnitud,
que dados los recursos actuales de las tecnologías de la comunicación, podríamos
pensarla a nivel planetario.
La propuesta es simple pero no sencilla; es laboriosa y debe realizarse lenta pero
constante, y consistente para que sea exitosa: sembrar, introyectar, cultivar todas las
mentes, todos los espíritus, todas las psiques de ese principio de realización básica (el
sentido social) como eje de la socialización, la educación y la formación humana desde
la más tierna infancia y durante todo el ciclo de vida a lo largo y ancho de la subjetivi
dad y la objetividad humana. Esto es el despliegue directo, mediático e informático a
nivel mundial, globalizado, planetario, de formas de producción, consumo y convivencia
que tengan como punto de partida el conocimiento y encausamiento de la matriz
pulsional humana y, desde esa base, enfocarse a la edi cación de un pensamiento
diverso centrado en el sentido social. Familias, comunidades, sociedades, culturas, econo
mías, fábricas, empresas, gobiernos, historias, Oriente y Occidente, con un solo denomi
nador común: la comprensión, el desarrollo, la acción y la práctica del sentido social.
Hay que enfatizar que es una construcción “contra corriente” porque enfrentamos
justamente lo que el interés particular tiene a favor. Por tanto, lo que procede, no es
destejer, desanudar, remendar y/o reestructurar la cultura de la tercera pulsión, sino
166
iniciar un proceso de construcción de una nueva cultura por tanto la construcción de

un nuevo universo simbólico que convierta el sentido social en el valor máximo y el
eje de toda formación y realización humana. Ciertamente habría que conocer y com
prender cómo se ha formado la subjetividad y objetividad hasta ahora conocida,
pero no para hacer “remiendos” sobre ella, sino para iniciar un proceso análogo,
pero inverso de formación humana: un proceso que afecte las estructuras percepti
vas, sensoriales, afectivas, psíquicas, previa o simultáneamente a las cognitivas, cu
yos referentes no sean el tener; la imagen, la marca, la forma, el consumo, y ningún
otro aspecto relacionado con la vida pulsional como fuente única de placer y sus
correlatos y sublimaciones, sino cambiar las claves de dichas fuentes de placer y
felicidad hacia el ser, el cuerpo en unidad con el espíritu, la sustancia y el contenido,
todo ello comprendido en una categoría eje: el nosotros. En otras palabras, construir
estructuraras sensoriales y psíquicas cuyas fuentes de placer y de realización no
estén puestas en el sí mismo (el yo), sino en el nosotros mismos (el sentido social).
Cierro entonces el planteamiento de la hipótesis antropopedagógica de la Natu
raleza Humana con un corolario optimista de sugerencias por explorar para la
construcción de otro mundo:
Quizá habrá que comenzar por desplegar en los niveles intrasubjetivo e inter
subjetivo una nueva socialización de la psique con maneras distintas de superar el
estado monádico. En el primero, habría que llevar al individuo, del principio del
placer a al principio de realidad sin violencia, sin represión, es decir, no suprimir las
fuentes de placer y de felicidad, pues la experiencia nos indica que éstas nunca des
aparecen, por el contrario, se mantienen como fuerzas actuantes imponiendo al
individuo una lucha interna permanente entre su vida pulsional y su vida social donde
la primera frecuentemente lo rebasa.
El segundo nivel intersubjetivo en el mundo occidental donde gobierna
Mammón, da cuenta de la transferencia de la lucha intrapsíquica a la sociedad, pro
duciendo una cultura de la violencia, estructurada invariablemente por dominadores
y dominados; la sociedades en turno han edi cado y perpetuado la ignorancia cons
truida desplegada en cada época con base en los recursos disponibles.
El ámbito y elemento por excelencia para la transformación sociocultural e histó
rica es la educación (formación humana) y por ello se piensa en sacar a la pedagogía
de los límites de la escuela, donde “convenientemente” la puso la cultura de la pose
sión, para llevarla allá donde verdaderamente se están formando las personas: en el
conjunto de la vida social. Consecuentemente con guramos (bosquejamos por el
momento) una pedagogía que asuma en toda su magnitud su objeto de estudio (la
educación) y trabaje en los entornos donde éste se desarrolla, a la que identi co
como Pedagogía del Sentido Social (Peseso).
167
La Peseso actuando entonces en el nivel intra e intersubjetivo de la formación

humana, invariablemente podrá enfocarse en la formación de sociedades, grupos,
comunidades, familias, con un pensamiento diverso, capaces de convivir armónica
mente, no sólo entre sí sino con otras especies y con cualquier otra forma de vida,
respetando el entorno del que dependemos todos.
El desarrollo del sentido social supone un proceso que aleja al ser humano de su
naturaleza pulsional más primitiva. La Peseso deberá tomar en cuenta esta condición
humana y cuidar de no promover la supresión o represión de dicha fuerza, sino su recu
peración, su canalización, su encausamiento en cada nuevo individuo que nazca; respe
tar la autonomía cultural y política de cada comunidad, etnia o grupo, esto supone una
socialización basada en y para la interculturalidad, donde las oportunidades, los bene-
cios de la ciencia y la tecnología, estén a disposición de cada pueblo o comunidad,
pero sin que ninguno otro se adjudique el derecho de su distribución y asignación.
La Peseso se aleja entonces de todo esencialismo metafísico, es decir, no preten
de establecer un deber ser universal; tampoco pretende establecer un modelo ideal
de persona; menos aún pretende convertirse en una religión o dogma; no pretende
evaluar la manera como la gente convive o ejerce su sexualidad; tampoco se interesa
en la escolaridad ni en los grados académicos, ni en el coe ciente intelectual, ni
nada que suponga discriminar o fundamentar la discriminación y la exaltación de
unos en relación con otros.
La Peseso deberá respetar religión, creencias, usos, costumbres, maneras de pen
sar, interpretar y sentir al mundo, que no dañen o sometan la vida de otros; salvo ese
criterio fundamental en favor de un gobierno de Eros, no deberá imponer paráme
tros, ni criterios de ningún tipo. Lo que le interesa es avanzar a la construcción de
entornos humanos, que independientemente de todos esos matices y ángulos, inclu
so, gracias a ellos, se tengan como fundamento, orientación y máxima de realiza
ción, el bienestar común; el bienestar, colectivo, un sentido de bienestar donde pueda
erradicarse la sola fantasía de que para conseguirlo sea necesario el sacrificio y ani
quilación de la libertad, desarrollo y autonomía de los otros.
La aspiración de construir una cultura del sentido social en los parámetros y
contornos de la poderosa, predominante y vigente cultura de la tercera pulsión, con
toda seguridad enfrentará burlas, resistencias, negativas, evasiones, de todo tipo, en
todo tipo de personas, quizá con mayor agudeza entre los mismos intelectuales y
obviamente entre los déspotas. Los documentos, las ponencias, las propuestas y todo
lo que logremos dar a conocer, seguramente será ignorado y archivado o cuando
más, sumado a la ya larga colección de intentos del siglo pasado por avanzar desde
lo pedagógico y educativo en la transformación social. No obstante, son reacciones
previsibles para las que habrá que estar preparados.
168
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173
Eros, Tánatos y Mammón
se terminó de imprimir en diciembre de 2010
El tiraje consta de 1 000 ejemplares.
n este volumen introductorio se exponen los primeros argumentos que apoyan
E la idea de que hay una tercera pulsión fundante de la Naturaleza Humana

nombrada posesión identificada con el personaje mitológico Mammón, que a
lo largo de la historia humana ha creado distintos rostros culturales y civilizatorios.
La hipótesis antropopedagógica ofrecida recupera el marco teórico psicoanalítico
para plantear la matriz pulsional Eros, Mammón y Tánatos, desde la cual se preten
de aproximarnos a la comprensión de las motivaciones inconscientes que orientan,
configuran y determinan el mundo como lo conocemos. Se cuestiona el orden moral
y cultural que dan sustento a un mundo en el que invariablemente han existido
en distintas formas, grados y matices poseedores y desposeídos. Se sostiene que
Mammón (pulsión de posesión) suele estar aliado con Tánatos (pulsión muerte) en
contra de Eros (pulsión de vida).
La presencia de Mammón (pulsión de posesión) es propiamente una constante exis-
tencial que produce la gran paradoja humana en tanto que, en su infinita y creciente
complejidad, el ser humano de un lado crea las condiciones que mantienen y hacen
posible la vida; pero, simultáneamente, la niega al promover un universo simbólico
que camufla la posesión y construye formas de organización económica y social que
responden a dichas motivaciones, engendrando fenómenos que ponen en riesgo, no
sólo su propia vida, sino toda forma de vida en el planeta.
La idea central de este libro plantea que la Naturaleza Humana está asentada sobre
la matriz pulsional básica vida-posesión-muerte y ninguna cultura, contrato social,
ley, educación, religión, moral y/o ética conocidas, han logrado suprimir (aunque a
veces así lo parezca) su potencial fuerza destructora. Si no nos ocupamos -primero
de entenderla, luego de encauzarla- continuaremos sometidos a su natural tendencia
aniquilante.

Eros, Tánatos y Mammón Hipótesis Antropopedagógica de La Naturaleza Humana - Ana María de Los Ángeles Ornelas Huitrón

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Eros, Tánatos y Mammón Hipótesis Antropopedagógica de La Naturaleza Humana - Ana María de Los Ángeles Ornelas Huitrón

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EROS, TÁNATOS Y MAMMÓN

Hipótesis antropopedagógica de la Naturaleza Humana

Ana María de los Ángeles Ornelas Huitrón

DR© Universidad Pedágogica Nacional

Plaza y Valdés Editores

Impreso en México / Printed in Mexico

A Armando, Greta y Bruno, por regalarme

A mis hermanos: Nolvy, sostén y compañera;

Deseo agradecer a dos personas especiales:

A Fernando Valdés por su enorme apoyo y su inagotable

A Patricia Ducoing Watty por su solidario acompañamiento

¿Es posible una fundamentación evolutiva de la pulsión de posesión? ..................... 71

Nuestro querer es la única ocasión que tenemos para comprender desde su

La propiedad privada nos ha vuelto tan estúpidos y unilaterales que sólo

El ser humano contemporáneo... a pesar de todos sus conocimientos acerca

l título de este libro corresponde al nombre de tres personajes mitológicos,

E cuyas características son la representación de la triada pulsional fundante de

1 Éste último contiene la idea central de la hipótesis planteada en este libro.

Los más conocidos, por su inserción en la teoría psicoanalítica pertenecen a la

(Pluto o Plutus), no lo he incorporado a la representación simbólica de la triada pulsional, debido a que

privado y lo público, entre el mundo exterior y el antaño mundo íntimo de las

El pedagogo con su conocimiento de las disposiciones humanas generales de la infancia,

Ciertamente, el vínculo entre la pedagogía y el psicoanálisis abre prometedoras

La grandeza de un autor es proporcional a la medida en la que

a preocupación por entender la Naturaleza Humana existe y subsiste como

L una permanencia en la historia del pensamiento humano. Aun así sigue

—metafóricamente hablando— de la construcción de un gran edi cio (intermi­

menos de cuatro aspectos fundantes de la personalidad, presentes en todo tiempo,

1. La herencia genética (la biología).

Ciertamente, hablar de Naturaleza Humana encierra ante todo un intento feno-

Nuestra naturaleza contiene lo que Fromm llama constantes existenciales que

A través de la historia humana, por ejemplo, se observa un rasgo constante, cuyas

el determinismo total en cuanto a la naturaleza innata de la violencia y su íntima relación con el

socialmente a la que denomina crueldad y que tiene una orientación de nitiva-

dichas motivaciones inconscientes, engendrando fenómenos que ponen en riesgo, no

eterno retorno, supone la repetición en la que el mundo encuentra la mismidad, la identidad y la

taciones la naturaleza humana como punto de partida (pulsiones) que ilustran

derecha y de izquierda. Por lucha ideológica re ero la dinámica que despliegan

La cultura de posesión ha construido subjetividades y/o estructuras mentales

5 “En el contexto de la medicina, la idiopatía hace referencia a alguna enfermedad de origen

desconocido, es importante aclarar que en esta exposición no hablamos de idiopatía, sino de

De este modo, la ideo-patía (ignorancia construida) teniendo a la base profunda

Por ello, toda construcción humana orientada a la regulación y/o contención o, en

reconoce ciertamente variaciones individuales, no obstante, su esencia se asienta en

Si pudiéramos medir el impulso de la historia como medimos los pro­

a compresión del ser humano, sus diversas y múltiples construcciones tiene

L en su favor sempiternos y vastos desarrollos en torno a perennes preguntas

se ha convertido en un obstáculo que lejos de contribuir en la comprensión, ha

1. ¿Por qué existe la Ley?

La respuesta a estas preguntas pasa ineluctablemente por el reconocimiento de

Ciertamente el ser humano es social por naturaleza, lo cual está estrechamente

En el mundo tal y como lo hemos construido gobierna Mammón (la pulsión de

2 El cálculo lo he basado en el calendario cósmico sugerido por Carl Sagan (2003).

está la muerte o destrucción provocada por la posesión. Se sostiene este orden a

Vivimos en un mundo donde gobierna Mammón

Ciertamente no es posible observar las pulsiones, sólo podemos suponer su existen­

todo durante su acercamiento al marxismo: él estaba convencido que la represión

Hipótesis inicial: la pulsión de posesión de la Naturaleza Humana

La balanza Mammón-Eros en la particularidad5

Los seres humanos particulares tienen expresiones diferenciadas de la pulsión de

1) Las menos desarrolladas tienen pocas posesiones materiales pocos recursos

“arrebatarle” a la vida (adicción a la T.V. al alcohol, al juego, etc.) y dedicando

Todas las llamadas de niciones del hombre no pasan de

—metafóricamente hablando— de la construcción de un gran edi cio (intermi

Si pudiéramos medir el impulso de la historia como medimos los pro

Ciertamente no es posible observar las pulsiones, sólo podemos suponer su existen

Para avanzar en esta comprensión hagamos un breve ejercicio de análisis y revi

de la personalidad; nuestra naturaleza es relacional y todos los contextos de interac

a sí mismo en nosotros, y lo objetivo o lo que intuye y es el fundamento de la uniformi

Es Freud quien lleva la noción o idea de lo inconsciente al pensamiento sistema

En el ámbito de la naturaleza, los instin