UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA

UNIDAD XOCHIMILCO

DIVISIÓN DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

LICENCIATURA EN SOCIOLOGÍA

MÓDULO 10°: EDUCACIÓN Y CULTURA

TRABAJO DE INVESTIGACIÓN MODULAR

TÍTULO: “Cibercultura: La experiencia de la alteridad en

los mundos virtuales”

ALUMNOS:

Suárez Tovar Jesús Adrián

Torrijos García Johnny Briann

ASESOR: Dr. Sánchez Martínez José Alberto*

TRIMESTRE-OTOÑO-2015
 Para la niña que es siempre distinta y, sin embargo, permanece idéntica a sí misma.

Porque puedo ver la alegría, el dolor y la agonía de sus monstruos a través de sus ojos;

para que las memorias que alimentan su cabello y su rostro sean siempre revestidas de ese

poder.
 AGRADECIMIENTOS

Al Dr. José Alberto Sánchez Martínez.

Por habernos enseñado que investigar implica saber pensar y que para pensar hay que intuir

y utilizar todos los recursos de la imaginación a la disposición humana. Por haber

compartido su experiencia y sentimientos durante este trabajo y a lo largo de las sesiones

del curso.

Por invitarnos a vivir siempre en la incertidumbre, en la alegría del caos y el sin sentido,

por enseñarnos que la poesía es capaz de reformar los modos simples en que se piensa y se

hace investigación, por recordarnos que la imaginación y la curiosidad es nuestro único

límite, por transmitirnos ese incansable espíritu contemplativo siempre crítico, dudoso y

firme; por su sencillez, su genialidad, sus consejos, su experiencia y sus alientos; pero, sobre

todo, como a él le gusta decir…. “por trabajar juntos para siempre”

Para él… nada más que nuestra admiración, afecto, respeto y gratitud más profunda.

¡GRACIAS ALBERTO!

ATT:

Tus alumnos:

Jesus Adrían Suárez Tovar

Johnny Briann Torrijos García

A MI AMIGO Y MAESTRO

Jesús Adríán Suárez Tovar

Por haber estado conmigo como mi escucha en tiempos difíciles, por compartir conmigo sus

inseguridades, miedos experiencia y conocimientos varios a lo largo del año. Por haber

tenido la sencillez y disposición de aceptar emprender este proyecto juntos, por su

genialidad, sus regaños, su confianza, sus consejos y su inagotable capacidad de ver en las

personas aquello que es más simple y más hermoso.

Para Adrián, mi admiración, afecto y mi amistad hoy y todos los días.

ATT:

Johnny B. Torrijos García.

 “No hay hechos, sólo interpretaciones”

Friedrich Wilhelm Nietzsche*

“Todo lo real es racional y todo lo racional es real”

G.W.F Hegel*

“Todo lo que somos es el resultado de lo que hemos pensado; está fundado en

nuestros pensamientos y está hecho de nuestros pensamientos.”

Buda*
La más grande revolución de la cibercultura y de nuestras creaciones virtuales, ha sido

justamente la derrota de los límites antiguos de tiempo y espacio, siempre definidos por las

posibilidades de nuestros cuerpos físicos.

La virtualización y los mundos virtuales son una de las pruebas más grandes de que el

espíritu humano es nómada por excelencia, porque a pesar de ser carne y hueso, de estar ya

apagado de nacimiento, de estar encadenado a su cuerpo, secuestrado por su fragilidad y

siempre muerto en tanto muere a cada segundo; posee todavía esa obstinación

incomprensible que trasciende toda sapiencia y filosofía, esa obsesión demente por negar la

finitud imaginando y soñando despierto, amando, tocando lo que nunca ha estado ahí,

tocándolo sin poder tocarlo para poder engendrar un mundo

Johnny B. Torrijos García*

Diciembre 6 -2015
"conócete entonces a ti mismo, no supongas que Dios se ocupará;
el hombre es el objeto de un correcto estudio de la humanidad.

Ubicado en este istmo de un estado intermedio,

un ser oscuramente sabio y generosamente grande:
con demasiados conocimientos para el escepticismo,
con demasiadas debilidades para el estoicismo,
allí se balancea, vacilando entre la acción y el reposo;
sin saber si considerarse Dios o bestia;
dudando de su cuerpo o mente preferir,
nacido apenas para morir y racional apenas para errar;
igualmente ignorante su razón;
sea porque piensa poco o demasiado;
caos de pensamiento y pasión, todo confundido;
aún responde de engaños y desengaños;
creado todo para erguirse como para caer.

Gran señor de todas las cosas, y sin embargo presa de todas ellas:
único juez de la verdad, enredado en errores interminables;
gloria broma y enigma del universo. "

Alexander Pope*
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ................................................................................................................................... 1
Un breve esbozo sobre los orígenes del concepto de alteridad. ........................................................ 6
Antecedentes de los mundos virtuales y la dilatación de la alteridad................................................ 9
Los orígenes de los mundos virtuales ............................................................................................... 11
La web 2.0 ................................................................................................................................... 12
Redes peer to peer. ....................................................................................................................... 13
Cibercultura: comunicación, hipermediaciones y las reconfiguraciones de la alteridad.................. 14
Sobre la virtualización del estar ahí .................................................................................................. 19
Un mundo más allá del mundo, en el mundo: nuevas formas de la presencia. ............................... 21
Virtualización de la alteridad: una disputa por lo real ...................................................................... 29
La experiencia de la alteridad: una penosa necesidad ..................................................................... 31
Conectados pero solos ...................................................................................................................... 35
La esencia negativa de la alteridad: la experiencia de la comunicación digital ................................ 39
La sociedad de la transparencia (el infierno de lo igual y lo positivo) ........................................ 41
El debate sin fin ................................................................................................................................. 46
CONCLUSIONES ................................................................................................................................. 48
PARA UNA CRÍTICA EPISTEMOLÓGICA* ............................................................................................ 51
BIBLIOGRAFÍA: ................................................................................................................................... 52
 INTRODUCCIÓN

Es antiguo el debate acerca de lo que significa la realidad es un verdadero y

complejo enigma cargado de incógnitas, tal como han sido los debates acerca de lo
que implica la existencia de un otro distinto, de la “alteridad” en su sentido propio.
En el mundo de la cibercultura, cuyo carácter fundamental es la virtualización
acelerada, presenciamos la aparición de la alteridad, de “lo otro” de formas múltiples
y sin precedentes; surge un campo de disputa por la definición de los límites de lo
que hasta ahora hemos comprendido como realidad.

Hay quienes hablan de una cultura del simulacro y argumentan la desaparición de

la alteridad en la era de la cibercultura, una desrealización de la experiencia, una
especie de carácter prácticamente irreal del ciberespacio y sus mundos, una
desrealización del estar en el mundo, un casi dejar de existir, la desaparición de las
relaciones humanas, o cuando menos, su reducción a un conjunto de signos sin
emotividad alguna.

Estar en el mundo es siempre una experiencia enigmática, despertar cada día y

caminar por la calle; hoy pasamos más tiempo que nunca conectados a las
pantallas, están ahí aunque no lo queramos, de tal suerte que el destino de nuestra
comunicación y nuestra interacción con los demás ya no puede pensarse al margen
de los cambios introducidos por las tecnologías de la información y la comunicación
en la sociedad digital y la cibercultura.

Nuestra forma de comunicarnos, de percibirnos, de interactuar con los otros, de

socializar, de sentir y de estar, evoca en los tiempos de la cibercultura, un fascinante
e ilimitado campo de reflexión sobre el significado de la realidad y de la existencia,
a la vez que nos revela que las fronteras físicas del tiempo y el espacio jamás han
podido detenernos del todo.

1
Nuestra experiencia cotidiana caracterizada por la imposibilidad de vivir al margen
de las relaciones mediadas por las nuevas tecnologías y en especial aquellas que
tienen lugar dentro de los mundos virtuales, ha sido la chispa de curiosidad que ha
motivado esta monumental y limitada pero modesta empresa de reflexión y análisis.
La experiencia de la alteridad (los otros) y su erosión dentro de los entornos
digitales; el desvanecimiento de su calidad de inaprensible, angustiante, desafiante
y esencialmente problemático y reconfigurador de la identidad, ha sido el
combustible principal de muchas de las reflexiones aquí presentes.

La complejidad extrema inherente a nuestra problemática, nos ha obligado entre

otras cosas a utilizar los conceptos de sociedad, de experiencia, de cibercultura y
virtualidad de un modo poco convencional. Entendemos por ellos algo que
constituye parte de nuestra realidad social; sin embargo las referencias empíricas
concretas son demasiado endebles para soportar teórica y metodológicamente la
preguntas planteadas.

Así, creemos que esos conceptos son elementos que existen, que se vuelven
complejos y que se incorporan en la medida que forman parte de nuestra
experiencia personal inmediata y también gracias que son pensados. De este modo
concebimos el pensar como un acto de creación y construcción de la realidad, o en
este caso de un problema de investigación derivado de la experiencia personal.

Abordar un tema tan infinitamente complejo como el estatuto y el ser de la alteridad

y la realidad, a la luz de las implicaciones que ha tenido la era digital para los
procesos de socialización y de comunicación;a saber: (la descorporalización, la
deslocalización de la identidad y la alteridad, la disolución de espacio y tiempo y la
eliminación del carácter negativo de las relaciones sociales, entre otras cosas), ha
constituido una tarea especialmente difícil por decir lo menos; aún para muchos de
los “expertos” de los cuales nos hemos auxiliado para el proyecto, pues ni siquiera
ellos vacilan en denunciar la extrema complejidad de los conceptos que este trabajo
contiene.

2
A pesar de nuestra calidad de estudiantes de licenciatura y las evidentes
limitaciones teóricas, nos rehusamos en todo momento a soslayar el carácter
multidisciplinar del problema planteado amén de su naturaleza inabarcable. Así,
hemos considerado urgente denunciar la insensatez intelectual y ética de reducir
los grandes problemas del existir, del comunicar, del hacer y del estar con los demás
en el mundo de la sociedad digital y la comunicación virtual como sujetos de la
cultura y de la historia, o incluso como sujetos altamente pasionales e irracionales
a un solo marco metodológico, teórico y conceptual.

La naturaleza colosal de muchas de las preguntas detonadoras que recorren el

escrito requirió una revisión sistemática, semi-profunda y crítica de una larga lista
de autores que desde su propio campo disciplinar se han esforzado por pensar
para tratar de comprender a cabalidad los conceptos de los que nos hemos servido:
cibercultura, alteridad, experiencia, multiplicidad, virtualización, repetición,
descorporalización; algunos de ellos.

Los problemas, las preguntas y los argumentos que necesariamente recorren un

problema como el que ambos nos planteamos, nos obligaron a dialogar y a
interrogar permanentemente y de forma siempre crítica a todo un abanico de
disciplinas y de teorías que han discutido desde la antigüedad hasta el día de hoy
las cuestiones aquí esbozadas. Preguntarnos por cosas como: lo virtual, la
cibercultura, la alteridad y la realidad, requirieron múltiples perspectivas de análisis:
Filosofía , Antropología, Sociología Psicología, Semiología, Lingüística, unas de
ellas.

La pertinencia de la estructura organizativa de nuestra discusión no fue sencilla de

plantear de forma definitiva, en virtud de la delicadeza del tema y del hecho de que
todos los conceptos y preguntas estuvieron siempre relacionadas o incluso se
contenían las unas a las otras.

3
Desde un inicio, nuestra pretensión de negar la alteridad y la presencia de algo
dentro de los procesos de comunicación del ciberespacio, fue un primer obstáculo
para problematizar y´ evidenciar una polémica incesante que prevalece hasta el día
de hoy: ¿Desaparece la alteridad en la pantalla? ¿Los mundos virtuales constituyen
otra experiencia de la realidad y de la alteridad? o como dice Sherry Turkle ¿Vivimos
conectados pero solos? Sin embargo luego de una serie de fructuosos comentarios
por parte del Dr. José Alberto Sánchez Martínez, excelente profesor y amigo, así
como una revisión documental mucho más extensa, el problema de investigación
se esclareció de forma gradual hasta convertirse, si no en algo completamente
abarcable, en un problema digno, pertinente y plausible de reflexión y abordaje
metodológico que vale la pena pensar y trabajar.

El propósito de comprender el significado de la alteridad en los mundos virtuales de

la cibercultura, dentro de la pantalla, fue algo que nos condujo sin saberlo, a la
pregunta por naturaleza de las relaciones humanas, a su carácter de representación
simbólico, inmaterial y revestido de signos, su naturaleza, lejana, intensa, efímera,
a veces dolorosa, pero siempre real e irrenunciable para la existencia humana.
Especialmente el trabajo de los conceptos de virtualidad, realidad, alteridad e
identidad como una experiencia humana de la vida cotidiana es algo nuevo que a
nuestro juicio permite un importante nivel de discernimiento sobre el problema, toda
vez que nos permitió distinguir múltiples tonalidades acerca de él, y sobre todo, nos
permitió conservar el carácter empírico de nuestro estudio.
La extensión y las múltiples respuestas, formas de indagación y abordaje de
nuestros cuestionamientos, colisionaron de forma inevitable con la inflexibilidad y
acotación del tiempo académico y nos hicieron prescindir de varias ideas y
aportaciones teóricas para su discusión.

A pesar de ello, las líneas que siguen, constituyen el resultado de una serie de
inquietudes intelectuales y personales mutuas derivadas tanto de nuestra
experiencia cotidiana como de los saberes de los que disponemos hasta el
momento que son en gran medida producto de largas horas de trabajo, lectura y

4
sesiones académicas a lo largo de nuestra vida universitaria; vale decir que hemos
tratado de poner cada experiencia y saber a nuestra disposición para su
elaboración.

Esperamos que esta humilde reflexión crítica y emotiva sea siempre un incentivo
ameno y sugerente para aquellos que no temen cuestionar su experiencia de la vida
cotidiana y desean navegar por las vastas y turbulentas aguas del pensamiento, así
como también para todos aquellos cuya experiencia de la vida cotidiana de lo real y
lo virtual, de lo digital, y cuya experiencia de estar con los demás, haya sido asaltada
por los cambios de la cibercultura a los que aludimos.

Se trata de una invitación a la reflexión, pero sobre todo a la atención y sensibilidad

por nuestro alrededor y los múltiples cambios que ocurren todos los días frente a
nuestros ojos y valen la pena ser pensados; es una invitación a escudriñar de todos
los modos posibles, el complejo entramado del funcionamiento de la sociedad, así
como también las inenarrables profundidades de nuestro ser interior.

Si el presente comunicado merece pocas o incontables críticas, si despierta un poco

de curiosidad, si invita a cuestionar; si invoca un resto de angustia o incertidumbre
o de insatisfacción; si merece juicios contundentes, su propósito fundamental se
habrá realizado.

JESÚS ADRIÁN SUÁREZ TOVAR

JOHNNY BRIANN TORRIJOS GARCÍA
Ciudad de México-6 de Diciembre de 2015*

5
 Un breve esbozo sobre los orígenes del concepto de alteridad.

El yo, no es un ser que permanece siempre el mismo, sino el ser cuyo existir consiste en
identificarse, en recobrar su identidad a través de todo lo que le acontece.

Emmanuel Levinas*

Etimológicamente, alteridad viene del Latín “alter”, el cual a su vez viene del griego
“eteros” (ετεροσ) que tiene una variedad de significados: lo otro, uno dos; uno de dos,
uno; el segundo, lo semejante o análogo; lo diferente, contrario, opuesto.

Los primeros en abordar el concepto de la alteridad como problema, fueron los

antropólogos, en el sentido de una construcción de un modelo sobre la otredad1 cultural no
sólo construyeron explicaciones, sino que construyeron una imagen y un modelo de
diversificación cultural (Tylor, 1871). Es en el período que siguió después de la Segunda
Guerra Mundial donde aparecen las otras antropologías que planteaban teorías alternativas
sobre la “otredad cultural”.

Para lo que se ha denominado “la pregunta antropológica” el significado de alteridad no

hace referencia a un fenómeno de simple diferenciación, sino que tiene que ver con la
experiencia de lo extraño, es decir, de un proceso de confrontación entre singularidades de
grupos humanos -ya sean lengua, costumbres cotidianas, fiestas ceremonias, rituales o
prácticas sociales- (Boivin, et al; 2004: 21).

El trabajo de Lévi-Strauss, base de la antropología social y cultural (Lévi-Strauss, C. 1973),

entendida como estudio de las culturas “desde el interior” por observadores “del exterior”,
anuncia una concepción del otro. Se trata aquí de una concepción que aspira a abordar la
cuestión del otro en cuanto a completamente otro y no como la variante de lo mismo.

El desplazamiento de la problemática de la alteridad al campo disciplinario propio de la

sociología se ve reflejado en la obra de Marc Augé (1994). En nombre de una antropología

1
concepto que usaremos como análogo a alteridad por cuestiones de antecedentes teóricos
previos a definiciones más sociológicas.

6
de la otredad, este autor considera que, en la práctica tradicional de la disciplina, se ha
encontrado “de lo mismo en el otro”. En el contexto de la nueva tendencia, el estudio de
nuestras sociedades nos enseña que hay también “del otro en lo mismo”. Ante la crisis de
la antropología, Marc Augé propone el nacimiento de un nuevo exotismo, interno a la cultura
contemporánea global; contexto de una renovada búsqueda antropológica del rastro de la
alteridad, no en vías de extinción sino contenida bajo nuevas manifestaciones.

En un terreno más sociológico, se encuentra la primera conceptualización de alteridad por

Castoriadis, como ausencia de sentido y emergencia de lo nuevo. Primera
conceptualización a partir de la cual él va a elaborar su teoría de la institución. Castoriadis
plantea que existe un paralelismo de oposición o exclusión entre, por un lado,
alteridad/creación y, por otro, identidad/repetición. Es decir, alteridad e identidad, en el
plano formal, se rigen por principios diametralmente opuestos y son inseparables porque
una define, por oposición, a la otra.

Otra luz del problema de la alteridad, la encontramos en la Sociología contemporánea,

particularmente con Berger y Lukmann (1995). Por distintas razones: en sus
planteamientos el “otro” aparece siempre como alguien que trata de entender las
vivencias de la cotidianidad, pues el otro está disponible de manera continua y
prerreflexiva. Sin embargo, para que el sujeto pueda tomar conciencia de sí mismo, debe
de interrumpir el vaivén de sus ocupaciones cotidianas De acuerdo con el grado de
proximidad, inscribimos nuestras experiencias en marcos de significación típicos que nos
brindan seguridad ontológica; tipificamos a los demás en categorías que nos son
conocidas: el tendero, el panadero, la chica de a lado, mi amigo Juan, etc. No
necesitamos saber mucho más de ellos hasta nuevo aviso. (Berger y Luckmann, 1973:
47).

7
El concepto de alteridad, nacido del contacto cultural y continuamente condicionado y
remitiendo a este fenómeno, es lo que ha abierto la formulación de las preguntas sobre la
comprensión del fenómeno humano que permea todos los procesos de socialización y de
comunicación.

Evitando caer en determinismos, un ser humano visto como otro no debe entenderse a
sí mismo como otro porque no remite solamente a sus particularidades individuales ni con
respecto un determinado estado ‘natural’ de su comportamiento, sino que su condición
de otro se vuelve significativa para él en cuanto es portador y transmisor de una cultura,
representante de una estructura comunicativa que habla de un universo simbólico
específico y que interactúa frente a otros; es decir, como creador de un proceso histórico
y social determinado, único e irrepetible.

Alteridad, en un sentido más amplio involucra todo aquello que no es posible reducir a un
sentido de unidad, no porque sea algo irracional o metafísico sino porque fijarlo a una
identidad da cuenta de una complejidad que no es posible delimitar de algún margen
específico ;en este sentido la alteridad habla de todo aquello que es múltiple e
indeterminado, inasible, autónomo y en cierta medida independiente de nuestra identidad,
algo cuyo conocimiento es siempre imparcial y sujeto a cambios.

Todo discurso y toda razón encuentra siempre sus márgenes en su incapacidad de incluirlo
todo. La naturaleza de la alteridad subyace en todo aquello que no se encuentra por
completo definido ni contemplado en las nociones que sedimentan los conceptos; así, la
alteridad reviste siempre un carácter negativo, en el sentido de que la alteridad representa
aquello que es siempre distante e inaprensible por completo.

Alteridad conlleva todo aquello que se opone a una unidad identitarias pero que al mismo
tiempo, la afirma. Si todos los discursos científicos y definiciones de los que disponemos,
pretenden comprender siempre a la identidad como una unidad, la alteridad transforma
la identidad, es decir, de un movimiento por el cual un hablamos de un devenir de la
alteridad. Emanuel Levinás dice que la significación cultural se transforma cuando se
<<presenta>> el otro; este otro capaz de expresar y descubrir, al mismo tiempo que
cuestionas al “mismo”, al “yo” y lo vacía de sus recursos de significación para llevarlo a
descubrir otros nuevos.

8
 El otro nos obliga a salir de nuestra zona de significado habitual (Lévinas:2003) Sobre
esta cualidad de la Alteridad volveremos más adelante.

Antecedentes de los mundos virtuales y la dilatación de la alteridad.

“Toda la tecnología tiende a crear un nuevo entorno humano... Los entornos tecnológicos
no son meramente pasivos recipientes de personas, son procesos activos que
reconfigurar a las personas y otras tecnologías similares”

Marshall McLuhan

Es muy antiguo el debate acerca de lo que significa la realidad , tal como han sido
los debates acerca de lo que implica la existencia de un otro distinto. En un mundo de
cibercultura, cuyo carácter fundamental es la virtualización acelerada, presenciamos la
aparición de la alteridad, de “lo otro” de formas múltiples y sin precedentes; surge un campo
de disputa por la definición de los límites de lo que hasta ahora hemos comprendido como
realidad y como experiencia de la alteridad.

La realidad ha sido antes que un concepto metafísico, una experiencia de cada sujeto. Toda
nuestra experiencia, en especial la experiencia de “lo otro” ha estado siempre condicionada
por aquello que damos por establecido como propiamente, real; A partir de la segunda mitad
del siglo veinte, se gestaron una serie de cambios tecnológicos y comunicacionales sin
precedentes en la historia de la humanidad, que aún hoy continúan poniendo a prueba
nuestra experiencia de lo que es “real”, nuestras percepciones y capacidad de codificación
de signos, de representar el mundo físico son llevadas al límite.

Ello ha llevado al límite la experiencia de lo real y de la alteridad en tiempos de la

cibercultura y la comunicación virtual siguiendo a Mark Dery, es la historia de la “velocidad
de escape” de la velocidad a la que los humanos nos sustraemos a las determinaciones
que nos imponen el tiempo y el espacio físicos, limitadas por nuestro cuerpo de carne y
hueso. Se ha potencializando nuestra capacidad creadora e imaginativa. (Dery:1999) La
cibercultura y la experiencia de la alteridad que ha posibilitado, significa según Pierre Levy,
la historia de una nueva etapa de nuestra evolución hacia lugares desconocidos
(Levy:1999).

9
Cientos de miles de mensajes enviados a todas partes en menos de un segundo, imágenes
tridimensionales transmitidas vía satélite prácticamente a cualquier confín del planeta, miles
de millones de bytes de información circulando de un lado del mundo al otro de forma
indefinida, sirven para contextualizar la llegada de los mundos virtuales.

Actualmente asistimos al espectáculo del teatro de las relaciones humanas, cuyo escenario
por excelencia es una sociedad en red2 o de la información, que argumenta intensificar la
cercanía con los otros; pero sobre todo, asistimos al espectáculo de nuevas esferas de la
creación humana, que se han traducido en nuevas formas de interactuar con los otros, y
con nosotros mismos.

la cibercultura, es una metamorfosis de la cultura fundada en la aparición de los

ordenadores, lenguajes de programación y sobre todo, la red. La creación de mundos
virtuales diseñados por computadora han trastocado nuestra forma de comunicarnos.
Desde simples plataformas de mensajería instantánea como el extinto Windows Live
Messenger, hasta videoconferencias en tiempo real, e incluso videojuegos de alta
resolución que obligan a repensar las concepciones tradicionales de tiempo y espacio.

2
. La nueva sociedad, la sociedad red, nace de una revolución tecnológica basada en la información y el
conocimiento y genera una nueva economía cuyas tres características fundamentales son:

La nueva economía es informacional porque la generación y transformación de la información son

determinantes en la productividad del sistema.
La nueva economía es global, es decir, opera a nivel planetario.
La nueva economía está en red, dando lugar a la empresa-red, organización económica, con alta flexibilidad y
operatividad, de configuración variable y que funciona como una red: plana en jerarquías y donde lo
importante es la interconexión de los distintos sujetos.
Estas características de la nueva economía cambian radicalmente la forma en que se dan las relaciones de
producción, experiencia, poder, y redefinen el mercado de trabajo, el empleo, la cultura, la política, el Estado,
el consumo, etc dentro de nuestras sociedades capitalistas. (Castels, 2009)

10
 Los orígenes de los mundos virtuales

Las nuevas experiencias de la alteridad, de los otros como parte de nuestra vivencia
de lo real, comenzaron cuando se modificaron las reglas tradicionales del tiempo, del
espacio y de la distancia, gracias a las tecnologías de la información y la comunicación. Se
trata de una modificación de nuestra experiencia de los otros y de lo real, que tiene como
uno de sus máximos ejemplos la aparición de nuevos cuerpos virtuales que nos brindan la
posibilidad de desplazarnos sin las antiguas barreras de las distancias ligadas al tiempo,
sin un cuerpo físico. (Quéau: 1995)

Nuestras interacciones son eminentemente simbólicas, nuestra experiencia de la alteridad

y la realidad con la descorporeización3 en los meta mundos no ha hecho sino potencializar
nuestra capacidad de interacción y comunicación por medio de signos. Así, se volvieron
transmisibles por medio de imágenes virtuales, intangibles pero tan reales como nuestra
percepción.

Cada medio de comunicación ha hecho históricamente posible distintos grados de

percepción y experimentación de la alteridad y de la realidad, desde el ordenador clásico
hasta nuestros actuales smarthphones o lo juegos de rol tiempo real a través de una consola
y una pantalla. De esta manera, surgió la posibilidad de experimentar a los otros, o al menos
una parte, en tiempo real.

Cada entorno virtual hace posible una experiencia de la alteridad propia de sus alcances y
limitaciones. Factores como la espacialidad, tridimensionalidad, simulación, interactividad,
aunadas al desarrollo del hardware como dispositivos de mediación, han conformado la
historia de los mundos virtuales, así como la historia de una variación de nuestra
experiencia de la alteridad y la realidad en grados diferentes. Estos son algunos ejemplos:

1.- ABITAT: Se considera primer mundo virtual como tal. Concebido como un juego de rol
online lanzado en 1986 que desarrolló Lucasfilm para el ordenador estrella de la época, el
Commodore 64. El mundo no era en tres dimensiones pero sí contaba con representaciones

3
Descorporeización, aquí significa, el proceso por el cual, el cuerpo se convierte en virtual y se vuelve imagen
para quedar establecido dentro de una realidad virtual; se vuelve un Avatar. La identidad se desdobla para
aparecer en la pantalla

11
de sus usuarios. El mundo era modificado por sus usuarios. Los avatares podían ser
robados e incluso ser asesinados, lo cual llevó a la creación de cierto desorden y a la
creación de avatares con mayores poderes que intentaban mantener el orden (López, 2008)

2.- THE PALACE (1996): Lanzado en , se trataba de un servicio de chat que comenzó a
ofrecer la posibilidad de diseñar un personaje que le representara en las salas de
conversación. También se podía modificar la apariencia, la ropa e incluso poner
complementos y algunos objetos. (López, 2008)

3.- CITYSPACE (1993) : Fue uno de los primeros mundos virtuales creados por el usuario.
En él se permitía diseñar objetos e incluso avatares y edificios. Sólo estuvo operativo hasta
el año 1996. (López, 2008)

4.- ACTIVE WORLDS (1995 a la fecha): En este mundo virtual los usuarios pueden crear
objetos. La empresa licenció el software para permitir a terceros la creación de mundos
virtuales personalizados. Un espacio donde el grado de realidad depende tanto de lo que
la interfaz permita como de los deseos del usuario.

Así como los mundos virtuales han hecho posible una nueva experiencia de la alteridad,
quedan numerosos acontecimientos que valdría la pena recupera de la historia de la
cibercultura. Sin embargo aquí nos referimos a dos acontecimientos capitales que
reconfiguraron en gran manera la dimensión de lo virtual, de lo posible, y con ello de lo rea4l:
el surgimiento de la Web 2.0 y la aparición de las redes peer to peer.

La web 2.0

La “WWW” (World Wide Web) fue creada por Tim Berners-Lee. Al principio sólo eran
textos e imágenes subidas a un ordenador conectado a la red todo el dia para que las
personas pudieran entrar acceder en cualquier momento (servidores). Web 2.0 es la
transición que se ha dado de aplicaciones tradicionales hacia aplicaciones que funcionan a

4
Entendemos lo “real de muchas manera; de momento basta con entender por ella, una experiencia de las
cosas del mundo que tienen las persona y que está socialmente construida, es decir que la experiencia de lo
real, varía de una sociedad. Así por ejemplo, las sociedades al margen del desarrollo tecnológico que no
cuentan con acceso a los ordenadores no pueden tener la experiencia de lo real que se produce en las
pantallas a la otra al estilo

12
través del web enfocadas al usuario final. Se trata de aplicaciones que generan
colaboración entre usuarios.

Gracias a la web 2.0 fue posible la creación de contenidos multimedia, los cuales podían
ser creados y editados por cualquier usuario desde cualquier parte del mundo; Esta nueva
arquitectura es la que ha permitido el surgimiento de redes sociales, como twitter y
Facebook, así como los blogs, el podcasting entre otras cosas, que sin duda brindan
experiencia de estar con otros, aunque en grados distintos5.

Redes peer to peer.

Las tecnologías peer to peer, su naturaleza y su capacidad para alterar nuestra

realidad es algo que aún hoy en el mundo de la cibercultura está lejos de ser comprendido
y explorado a cabalidad. Las tecnologías ‘peer to peer’ (P2P) permiten a los individuos
comunicarse y compartir información con otros, sin necesidad de un servidor central como
ocurría en los inicios de los ordenadores y la internet.6

Napster

Por primera vez en la historia, millones de usuarios podían intercambiar una

cantidad inusitada de datos a cada segundo de igual a igual, sin límites ni restricciones, ya
que al no haber un servidor central de por medio, los intercambios de datos se volvieron
directos, accesibles a cualquier persona con un computador básico y una conexión a
internet. Los inicios de la conexión peer to peer representan un claro ejemplo de que
nuestros intercambios en el mundo físico, están cada vez más moldeados por las
transformaciones que se dan en ese otro mundo supuestamente “irreal” efímero e intangible
del ciberespacio.

5
De acuerdo a la exposición antes nada, podemos esbozar una caracterización general del funcionamiento de
la red. En primer lugar, ha posibilitado nuevos canales de acción social. En segundo lugar, ha venido
experimentando nuevos procesos de comunicación entre las personas y los dispositivos. Por último, ha
dilatado las modalidades de pliegue de la subjetividad mediante la inmersión.

6
Quizá el caso de Napster sea el más emblemático y el mejor ejemplo de cómo las nuevas tecnologías y en
concreto los saberes de la programación, permitieron usar el ciberespacio para hacer posible el intercambio
de datos de igual a igual. Napster inició como un a aplicación que permitía a los usuarios intercambiar y copiar
contenidos y archivos de audio desde cualquier lugar sin restricción algun, siempre que la música solicitada se
encontrara almacenada dentro de otra computadora, y lo mejor de todo, de manera totalmente gratuita.

13
 Las conexiones peer to peer bien pueden ser el ejemplo de la autocomunicación de
masas que menciona Manuel Castells: (Castells:2009) un tipo de comunicación que gracias
a la libertad de creación y de circulación de contenidos se convierten en una oportunidad
potencial para encarnar nuevos modos de masas cibernautas, modificando así la
correlación de fuerzas en la información que socialmente se difunde, devolviendo -con sus
infinitos matices- la capacidad de de decidir sobre la información que se crea, se publica y
se distribuye; esta es la era digital o la era del muchos muchos.

Cibercultura: comunicación, hipermediaciones y las reconfiguraciones de la

alteridad.

(...) Cuando el tiempo sólo sea rapidez, instantaneidad y simultaneidad, mientras que lo
temporal, entendido como acontecer histórico, haya desaparecido de la existencia de
todos los pueblos, entonces, justamente entonces, volverán a atravesar todo este
aquelarre como fantasmas las preguntas: ¿para qué?, ¿hacia dónde?, ¿y después qué?

M. Heidegger*

La condición de ser otro, de aparecer como otro distinto, autónomo e independiente

a la vez que culturalmente codificado por mis semejantes, es algo que en la cibercultura se
halla atravesado por la tecnología, por las representaciones que son capaces de hacer de
nosotros las imágenes virtuales ante los demás.

¿Qué problemas plantea el pensar en la alteridad en un mundo de la cibercultura? ¿Qué

nuevos giros se abren? La cibercultura se compone según Pierre Levy, de tres elementos:
virtualización, hipertextualidad y conectividad7. Las distintas posibilidades o grados de
experiencia de la alteridad, es decir, la manera en que aparezcan los demás ante nosotros
y nosotros ante los demás, han de atravesar estos tres momentos. Existe un debate teórico

7
Levy define la cibercultura como una identidad desterritorializada, capaz de generar manifestaciones
concretas en lugares y momentos diferentes, sin ligarse a un tiempo o lugar definido, se caracteriza por una
plasticidad en la contracción y ampliación de distintos canales y formas de comunicación. En ese sentido la
técnica es la condición de posibilidad de determinadas construcciones simbólicas que no pueden explicarse
mediante una simple transacción entre lo análogo y lo digital

14
sobre los nuevos ecosistemas de comunicación mediada por dispositivos tecnológicos, los
principales son: la interactividad, digitalización8 de las comunicaciones, la virtualidad,
dispersión y la hipertextualidad (Manovich;2001).

De entrada concebimos la alteridad, a lo ”otro” como parte de la realidad, una

experiencia de lo real, antes que como un concepto abstracto o meramente sustancial,
pues guarda relaciones con la identidad9. En la época contemporánea -y principalmente de
occidente- hay quienes han dado por hecho la idea de que la realidad se reduce a aquello
que puede ser directamente palpado y tocado físicamente, y que puede definirse en un
espacio y tiempo concretos.

Sostenemos que no hay nada más alejado de la realidad, pues no sólo poseemos
cinco sentidos, somos también portadores de un lenguaje -o más bien, de múltiples
lenguajes-, de una capacidad innata por nombrar nuestro mundo para hacerlo accesible,
de volverlo símbolo, de representarlo para llevarlo más allá de las fronteras del aquí y el
ahora10. Eso incluye todo lo que hay en él, incluso lo que se nos aparece como “otro” y que
por el simple hecho de ser una invención humana (en cuanto creación del pensamiento)
siempre ligada y dependiente de la forma en que nos la representamos. Somos portadores
de una capacidad de virtualización en términos de Pierre Levy que nos permite crear
nuestro mundo, desde el momento en que podemos imaginarlo cómo debe ser.

¿Qué tipo de lenguajes de interacción humana ha podido desplegar la cibercultura? Dentro

de lo que se conoce como el campo de la comunicación digital interactiva, el término
hipermediación (Scolari; 2008: 69) hace alusión a la existencia de múltiples enunciadores

8
La digitalización habla de un proceso que traduce las palabras a un conglomerado de bits que permite su
fragmentación, manipulación y distribución, esta recombinación de la información aunada a los soportes
tecnológicos es la que permite la creación de contenidos multimedia (hipermedia), como las hiperimágnes
que derivan una experiencia de la alteridad propia de mundos virtuales. Las hiperimágenes son aquellas que
presentan varios grados de realidad o simulación, se constituyen en variados grados de representaciones,
diluyendo de los determinismos gráficos entre lo real y lo animado, así como lo fijo y lo estático. Una de las
características constitutivas de la hiperimagen es su capacidad para crear variados campos de composición,
organización y difusión.

9
Como veremos en el apartado 4.
10
Aquí se incluyen por supuesto las formas de representación por medio de las imágenes y no solamente el
lenguaje conceptual de la vida cotidiana.

15
en los entornos digitales11. La puesta en escena de múltiples de múltiples actores –y por
ende de múltiples discursos-, plantean una nueva situación de formas posibles en el tráfico
de información e interacción de las personas.

La creación del mundo y por supuesto de la comprensión de la alteridad en la cibercultura,

estará siempre ligada a la situación de nuestra percepción mediada, es decir, nuestra
capacidad de captar el mundo, de captar a los otros pero con la ayuda de interfaces y
programas informáticos que sirven de soporte a nuestra comunicación

La alteridad debe ser siempre entendida como una experiencia, como una experiencia viva
y creada de nuevas y sugerentes maneras a través de los textos y las múltiples
mediaciones virtuales del el ciberespacio12, o como diría Pierre Levy se trata de “otra
experiencia de lo real”. (Levy; 1999: 25) . Da manera que lo real y lo virtual se copertenecen,
no podemos tener una idea ni una reflexión profunda o clara de lo que significa la alteridad
en la cibercultura si no cuestionamos de forma sistemática la concepción de lo “real” de la
cual partimos.

Ser alteridad, aparecer como otro, ser otro dentro de la realidad, ya sea la realidad tangible
de mis pertenencias o la de mis sueños al descansar por la noche, requiere de un proceso
de representación para poder ser inteligible y comunicable a los demás, algo que en los
mundos virtuales implica una concepción determinada del estar ahí, del estar presente,
como telepresencia13.

11
Creemos más acertada la definición de Pierre Levy superlenguaje, entendido como un lenguaje más allá
de la oralidad y del texto impreso para ubicarse en el cruce de contenidos multimedia hechos
colectivamente a través de la red digital (Lévy;1994)

12
El término ciberespacio fue utilizado por primera vez por el escritor William Gibson en su novela
Neuromante para designar el escenario espacial que existía al interior de las computadoras y sus
interconexiones. El ciberespacio es entonces ese universo que de acuerdo a sus características técnicas
permite establecer conexiones entre grupos humanos en tiempo real a pesar de las distancias geográficas y
las diferencias entre las zonas horarias.

13
. Telepresencia tiene que ver con un acortamiento de distancia y tiempo. Manovich define la telepresencia
como “un ejemplo de las tecnologías de la representación que se utilizan para hacer posible la acción, es decir,
para permitir al espectador que manipule la realidad por medio de representaciones” (Manovich; 2001: 224)

16
 “Es imposible saber cómo y qué es la realidad con independencia de las condiciones
en que nos la representamos” nos comenta el Dr Franz Peter Oberarzbacher14. De ser
efectivamente así, la experiencia de la realidad de cada persona y todo lo que esa realidad
contiene, en este caso la alteridad, queda confinada a lo que cada persona es capaz de
describir y admitir desde sí misma como real y como alteridad.

Los mundos virtuales, hiperreales, hipertextuales15 de la cibercultura siguiendo a Levy,

desplazan” el centro de gravedad”, nosotros diremos aquí que los mundos virtuales
desplazan nuestra atención, algo verdaderamente alucinante cuando de discutir el estatuto
de realidad de lo virtual se trata pues si aceptamos que “real es para cada quien sólo aquello
a lo que le presta atención”16 es una manera de expresar lo que era para Alfred Schutz la
constitución de la realidad de la vida cotidiana. La realidad de los mundos virtuales quedaría
así, justificada en tanto somos personas que desplazan su atención del mundo de la vida
cotidiana a lo que sucede en el mundo virtual.

El cuerpo físico, en la antropología, ha sido uno de los primeros criterios de distinción de lo

otro en función de los rasgos físicos propios de cada pueblo o tribu en el mundo pero
nuestra experiencia de alteridad quedaba entonces confinada a la corporalidad de los otros.
Sin embargo en cuanto seres simbólicos podemos perpetuar de alguna forma nuestra
subjetividad y pensamientos más allá del aquí de nuestro cuerpo y el ahora del presente
gracias a las imágenes y al lenguaje y eso es algo que la cibercultura y sus mundos virtuales
han sabido explotar muy bien.

En ese sentido la telepresencia permite al sujeto no solamente controlar la propia simulación de sí mismo sino
de interactuar físicamente con la realidad.

14
Vease el artículo: “Diferencia y diálogo: genealogía de la variación de significados” en:
http://148.206.107.15/biblioteca_digital/capitulos/344-4851xod.pdf
15
Otra de las características de las modificaciones del lenguaje que ha posibilitado la cibercultura es el
hipertexto. La gran cantidad almacenamiento y sistematización de la información que ha permitido la
circulación de conocimiento en la red, tiene que ver con la creación de nodos de información de acuerdo a
asociaciones semánticas.La red textual supuso un hito en la configuración de la red, pues supuso una
deslocalización de la información que antes sólo se encontraba contenida en formatos físicos, como los CD-
ROM
16
Esta idea de lo real en Sociología fue creada por Alfred Schutz y signifca que el mundo de cada persona le
aparece como real a partir de la conciencia que tiene del mundo y que depende irremediablemente de su
localización temporal y espacial (Schutz:1997)

17
Más adelante veremos de qué manera, lo que la realidad y la alteridad sean en cuanto
experiencia de nuestra existencia, de nuestro estar dentro de los mundos virtuales quedará
bajo la jurisdicción del medio al cual nos sujetemos Siguiendo a Levy, la experiencia de la
alteridad en la cibercultura y los medios digitales de la comunicación, “producen un
desdoblamiento de la identidad,” (Levy, 1999). Al desdoblar la identidad también desdoblan
la alteridad, conforman presencias.

La condición de ser alteridad, de experimentarla, está necesariamente acotada por las

dificultades que siempre supone cualquier proceso de comunicación; pero en la
cibercultura, la alteridad va a estar situado con respecto a la mediación que interviene.

¿Puede hablarse de alteridad, de un “otro” sin hacer referencia explícita al lenguaje? ¿Se
puede experimentar a los otros a una especie de afuera de mi sin lenguaje? Por supuesto
que no, ya Ludwig Wittgenstein17 nos recordó que cualquier referencia hacia la realidad
debía pasar por el tribunal del lenguaje en alguna medida.

Recordemos que lo que la alteridad es tal, no en cuanto sustancia sino en cuanto

experiencia, está determinada por la mirada del que lo experimenta y por lo que cada medio
de comunicación digital en cuanto este brinda acceso a una realidad virtual y nos permite
vivir cierto grado de realidad en función del ángulo y grado de visibilidad que posibilita.

En la medida en que los mundos virtuales permiten -y de hecho exigen- un desplazamiento

de la atención de nuestra conciencia desde nuestro aquí y ahora de la vida cotidiana a la
esfera virtual, nos dan acceso a otra experiencia de nuestra identidad, de la alteridad y de
lo real. Los metamundos nos transportan a otra dimensión de la realidad con otras formas,
reglas y tonalidades diferentes y nos obliga a aceptarlas como reales para poder
permanecer ahí.

Hablamos de una esfera de la realidad que nos brinda una experiencia de nosotros, del
mundo y de la alteridad única, pero que concomitantemente nos obliga a suspender la
atención que tenemos puesta en el estar aquí de nuestro cuerpo. En la medida en que ser
virtual implica un desplazamiento de nuestra atención, supone necesariamente una
suspensión de nuestra credibilidad en las reglas de la física del mundo de la vida cotidiana

17
Investigaciones filosóficas*

18
fuera de la pantalla, si no fuese así no podríamos experimentar de forma adecuada y
completa la dimensión virtual de la realidad.

Sobre la virtualización del estar ahí

“Lo virtual posee una realidad propia en tanto que
virtual”

Gilles Deleuze: Diferencia y repetición*

Ahora nos toca precisar en qué consiste la virtualización y sus consecuencias para
nuestra experiencia de la realidad en tanto ella contiene y determina en buena medida
nuestra experiencia de lo que somos (nuestra identidad) y lo que los otros son (alteridad).

Como ya hemos visto, se trate del mundo físico de la vida cotidiana o de los mundos
virtuales, nuestra experiencia la identidad y de la alteridad, sólo es posible por la concepción
y conciencia que tenemos del tiempo, del espacio, de la distancia y de ciertas formas, de
lo tangible e intangible, en suma, de un lugar determinado que nos permite “estar ahí en
ningún lugar”18

La virtualización implica según Pierre Levy, una desterritorialización (reinvención y

deconstrucción) porque la virtualización desterritorializa el las concepciones cotidianas de
tiempo, espacio, forma, lugar etc y así, destruye nuestra experiencia cotidiana del estar ahí,
del estar presente; se crean nuevas posibilidades de existencia y se redimensiona nuestra
comprensión de lo real y de nuestras posibilidades humanas.

Estar presentes en múltiples lugares sin estar ahí, es el resultado de una trasgresión de los
límites del cuerpo físico, una osadía que es posible gracias las técnica y los modos de
representación de la identidad que aparecen en los mundos virtuales; hablamos de modos
de representación que se combinan o cambian dependiendo del mundo virtual o la
tecnología de comunicación en cuestión, así por ejemplo, en el mundo virtual de “second

18
Nos referimos al concepto de existencia acuñado por Martin Heidegger y desarrollado en Ser y tiempo*

19
life” tenemos un el grado de representación de la identidad y de la alteridad en tanto
manifestación social que nos permite únicamente desplazamiento.

La virtualización tiene efectos inmediatos sobre nuestra experiencia de la realidad

en tanto potencia nuestra percepción, y con ello a su vez dilata nuestras ideas sobre
nosotros mismos y los otros que nos rodean; es una redefinición de lo que somos y de lo
que creemos que es posible por la capacidad de imaginar, de expresarnos y desplazarnos
por otra realidad, (la del mundo virtual de signos por medio de cuerpos “avatares ”creados
a voluntad), es habitarla, aunque sólo sea porque nuestra atención se halla puesta en la
pantalla. Se trata de un acontecimiento que reclama la naturaleza virtual del hombre y por
lo tanto, la inutilidad de la insensatez de reducir las posibilidades del ser de la identidad y
de la alteridad a una naturaleza corpórea.

La virtualización en todas sus formas no es desrealzación sino una mutación de la identidad

(Levy, 1999), en este preciso sentido sostenemos que con la virtualización del cuerpo por
medio de avatares la alteridad también muta en los mundos virtuales para volverse múltiple,
para ser alteridades, pues el desdoblamiento cuerpo físico (su avatarización) trae consigo
la posibilidad de ser uno y a la vez una multiplicidad que puede desplazarse por el mundo
virtual al presentarse como muchos, dentro de uno y otros mundos virtuales, pues el avatar
puede ser lo que desea dentro de las posibilidades de elección que el mundo virtual le
permite.

Lo que resalta en la idea de multiplicidad es que implica la posibilidad de pensar la

desterritorialización de la identidad y de la alteridad en su potenciación. Si la alteridad y la
identidad ya no son algo reducido ni limitado por el cuerpo físico, entonces se vuelven
múltiples y esto ocurre por varias razones. La primera de ellas tiene que ver con la exigencia
de salir del “ahí” de la vida cotidiana para desplazar la identidad por el ciberespacio,
volviéndola un Avatar que puede utilizar disfraces distintos, como cuando utilizamos
determinado perfil modificamos de forma constante ciertos rasgos del cuerpo de un avatar
e incluso sus estados de ánimo.

Salir del cuerpo, habitarlo desde fuera hacia adentro “estar sin estar” estar en todos lados
y en ninguno a la vez etc, es el triunfo de las conexiones per to peer en tiempo real que
conquistaron la distancia y el tiempo para nosotros; ellas han reconfigurado o

20
“desterritorializado” lo real y nos obligan a repensar de manera constante nuestra
experiencia de los otros, de todo aquello que asumimos como real y se aparece como
diferente o como nuestro semejante.

La posibilidad de ser múltiple sin movernos físicamente (por ejemplo nuestra casa)
y en varios lugares a la vez Mark Dery la denomina velocidad de escape (Dery, 1999), y
tiene que ver con la capacidad para asumirnos como seres irreductibles a nuestro cuerpo
de carne y hueso debido a que somos capaces de imaginar y de crear por siempre por
medio de proyecciones y de representaciones del mundo que tiene cada persona y se
manifiestan en las características que los usuarios le dan al avatar.

Colocarse fuera del ahí de la vida cotidiana es desterritorializarse, es algo que implica una
metamorfosis de nuestras concepciones del estar ahí, de las reglas que nos recuerdan lo
frágiles que somos. La desterrritorialización de los límites impuestos por el mundo físico, es
decir, la aparición de nuevas velocidades, nuevas reglas de lo posible que se cristaliza en
los mundos virtuales es la prueba definitiva de la imposibilidad de volver reductible al cuerpo
físico y al mundo del aquí y el ahora cotidiano todo el potencial humano.

Un mundo más allá del mundo, en el mundo: nuevas formas de la presencia.

“Una de las definiciones de cordura es la capacidad de distinguir lo real de lo irreal. Pronto

necesitaremos una nueva definición”

Alvin Toffler*

El concepto de virtualidad como fenómeno más que propiamente cibercultural, es

humano. El fenómeno de la virtualización no se restringe únicamente al ciberespacio; por
el contrario la virtualización en nuestro contexto actual tiene presencia en el sistema
económico, el rediseño de los espacios públicos y privados, así como la generación de
conocimiento, de la adopción de nuevos ángulos más allá de las limitaciones de nuestros
ojos. Lejos de pensar el fenómeno de la virtualización dentro de la lógica de la mera
representación de los simulacros, nos abocaremos a entenderlo como una extensión de las
posibilidades de creación y reflexión humanas.

21
En su acepción corriente lo virtual se manifiesta por oposición a lo real, debido a que lo real
posee características físicas tangibles. Virtual se deriva del latín virtualis, que deviene de la
raíz virtus, qué sirve para designar algo que existe sólo potencialmente y no en acto. Aquí
se manifiesta una diferenciación temporal entre las dos acepciones, pues lo virtual está ahí
de forma latente pero sin ser parte de la realidad presente, entonces lo lo virtual no implica
necesariamente un acto de creación, sino de una manifestación encubierta de lo ya dado.

Es importante recordar que, la oposición filosófica tradicional entre apariencia y esencia,

es, puramente lógica, por lo que la distinción entre lo real y lo virtual es sólo un problema
del lenguaje, es decir, es una diferencia que sólo tiene sentido en el terreno de la gramática
y de las reglas que estructuran el discurso para permitirnos distinguir entre lo que es y lo
que no es.

Ello nos llevaría a pensar que lo virtual es una manifestación predeterminada, lo cual sería
contradictorio de pensar desde las transformaciones en la comunicación que ha permitido
el ciberespacio. Pierre Levy menciona que una de las características del desplegamiento
de lo virtual se refiere a un acto de actualización, entendida como creación invención de
una forma a partir de una configuración dinámica de fuerzas y finalidades (Levy; 2004:18).

El fenómeno de la virtualización, responde a un orden distinto, en tanto cuestión de

movimiento o transición. La virtualización responde lo opuesto a actualización, pues denota
una transfiguración de un objeto a un nuevo espacio, por lo tanto, es una nueva dimensión
de la identidad de los objetos que se virtualizan. Esta mutación de acuerdo a Levy, consiste
en descubrir la cuestión general a la que se refiere, en “mutar la entidad de dirección a este
interrogante y en redefinir la actualidad de partida como respuesta a una cuestión particular”
(Levy;2004: 19). La virtualización implica un replanteamiento ontológico de algo que ha sido
trasladado a otra esfera de presencia; este desplazamiento vuelve flexibles las definiciones
formales de los objetos reales.

Pensemos en el problema del cuerpo en los mundos virtuales, el cuerpo, entendido como
algo que se compone de una dimensión física palpable, concreta, que en el acto de
virtualizarse adquiere una nueva figuración, ¿es acaso menos real el cuerpo virtual en un
metamundo?, necesariamente es un retroceso a plantearse qué se entiende por cuerpo. La
virtualización es entonces un devenir de lo real, en tanto posibilita nuevas definiciones de
la realidad.

22
Recordando que la comunicación dada por la cibercultura ha puesto en escena la cuestión
de la interacción “ausente”, y como fenómeno de comunicación e interacción social sin un
territorio definido, deslocalizado, implica un desvanecimiento del cuerpo físico. La
desterritorialización que crea la virtualización -entendiendo desterritorialización como la
dislocación de un territorio fijo- da paso a lo que se denomina efecto Moebius, que
retomaremos hacia la parte final del trabajo. Un ejemplo de este orden, son los MUDS
(Multi-users dungeons and dragons), que es una evolución del clásico juego de rol
"Dungeons and dragons" (Dragones y mazmorras) en los que los jugadores crean un
personaje virtual que va evolucionando en función de las decisiones que toma el personaje,
decisiones en el transcurso de una historia, conlleva necesariamente la mediación por el
lenguaje, en tiempo real por cientos o miles de personas de distintas regiones,
interactuando simultáneamente (MorahanMartin y Schumacker, 1997). Esto es un ejemplo
de la operacionalización de la inteligencia colectiva propuesta por Levy.

¿De qué forma se configura la presencia y la espacialidad sin territorio en los mundos
virtuales? ¿Cuáles son los elementos que entran en juego en el proceso de virtualización
del cuerpo en los mundos virtuales y qué relaciones guarda con la alteridad? Phlillpie Queau
define los mundos virtuales como “una base de datos gráficos interactivos, explorable y
visualizable en tiempo real en forma de imágenes tridimensionales de síntesis capaces de
provocar una sensación de inmersión en la imagen” (Queau: 1995).

Los mundos virtuales, pueden entenderse como la construcción de una realidad alterna,
en dos sentidos. El primero es que el espacio de simulación puede ser un entorno
imaginario, que funciona bajo leyes distintas a las que rigen el mundo cotidiano. En segundo
lugar, permiten al usuario la configuración de una apariencia virtual diferente a su apariencia
física cotidiana (Levy; 2007: 57)

A nivel general, una de las características que definen este proceso de inmersión es la
sensación de moverse físicamente , ya sea mediante una visión estereoscópica (de 360
grados de visibilidad del entorno), o mediante un dispositivo extra que analiza en tiempo
real, los movimientos del cuerpo en el espacio físico y los traduce como movimiento en el
espacio virtual.

Otra característica estructural de los mundos virtuales es que son programáticos; lejos de
pensar que ello conlleva una limitación implícita, hay que recordar que gran parte de la
industria aeroespacial, así como automotriz y aeronáutica,utilizan distintos programas de

23
simulación de entornos físicos, para poner a prueba distintas partes con respecto a
determinadas condiciones atmosféricas, de peso, presión, velocidad o dimensiones.
Inclusive, han permitido crear complejos modelos de predicción, como en la meteorología,
de rastreo de asteroides que orbitan el sistema solar o la velocidad a la que los cuerpos
celestes se separan unos de otros como resultado de la expansión del cosmos por la
energía oscura.

Los mundos virtuales son herramientas de percepción y presencia aumentada.

Estos desplazamientos asimismo, dependen del cuerpo, no lo invalidan; desde los mundos
virtuales como Active Worlds (véase apartado 2) hasta los dispositivos de realidad
aumentada, el cuerpo sigue siendo la retina sobre la que se reflejan nuevas dimensiones.
El cuerpo en los mundos virtuales, no actúa de forma distanciada, esto lo reduciría a una
actividad de mera contemplación. Por el contrario, con el cuerpo, se integran sus sentidos
y es un efecto de irritabilidad -de un organismo que reacciona a los estímulos de su entorno-
despliegan una realidad frente a la que reacciona.

Las características que definen a la simulación propia de los mundos virtuales se

definen por: ser simulaciones en caracteres numéricos, en ese sentido, más que
representaciones, son modelos, lenguajes matemáticos que devienen en creaciones
simbólicas . Las composiciones de estas estructuras numéricas que adquieren forma
tridimensional en los mundos virtuales (el espacio), no necesariamente tienen que ser
fidedignas a las leyes del mundo físico. Más que duplicaciones de funcionamiento físico,
estas composiciones son universos artificiales, que son imágenes de síntesis, (Queau:
1995) en tanto son representaciones visibles de modelos conceptuales abstractos y porque
se contienen en la memoria del ordenador sin necesitar recurrir al mundo real para crearlas;
en ese sentido, el lenguaje precede a la imagen y no a la inversa. Esto es importante en el
sentido de plantear nuevos modelos de representación, y ¿qué es una representación sino
una relación entre lenguaje e imagen? La imagen de síntesis no es metáfora, es modelo.

El proceso de mediación en los mundos virtuales es la conexión entre las imágenes de

síntesis, que posibilitan una ilusión que es funcional de lo real. Es inteligible en la medida
en que permite el proceso de interacción, que no puede abolir la presencia del cuerpo en el
espacio físico pero que permite trasladar sus sentidos y desplegar procesos de
socialización e intelección.

24
 ¿Qué relaciones guarda la identidad con la alteridad en los mundos virtuales?
Identificar es reconocer, en ese sentido la identidad se relaciona con la alteridad y a su vez
está mediada por el lenguaje. Somos reconocibles por los documentos que hablan de
quiénes somos, pues dotan de un sentido de funcionalidad con respecto a las actividades
dentro de las cuales estamos inmersos. Sin embargo, también somos diferenciables del
resto de los demás gracias a las particularidades que conforman nuestro cuerpo
(Malauf:1999).

Así entonces entre una identidad textual y una identidad corporal, ¿Cuál es la diferencia?
De aquí podría deducirse que hay dos niveles que conforman la identidad,: pues los
documentos que nos identifican socialmente nos permiten enmarcarnos dentro de una
esfera de pertenencia social, mientras que las marcas propias del cuerpo permiten arraigar
un sentido de irrepetibilidad.

¿En qué medida puede atribuirse un sentido personal y uno colectivo con respecto a la
identidad? Mientras que la primera se encuentra definida en su relación con los otros, el
papel del cuerpo también queda determinado en las significaciones intrínsecas al lenguaje
entre el individuo y los campos culturales dentro de los cuales se desenvuelve.

Esto ciertamente nos lleva a un recorrido entre las perspectivas modernas y posmodernas
de la identidad. Si se parte de la idea que la identidad supone una lógica de relativización y
reconocimiento, podemos entenderla también como un flujo perpetuo entre lo uno y lo
múltiple. Por lo tanto aquí lo que importa es hablar de un proceso de mediación más que
uno de diferenciación lógica. La mediación implica dos momentos: entre los ya dado (como
una esfera de pertenencia cultural) y lo aún no dado.

Con el advenimiento de las nuevas modificaciones que la tecnología fue posibilitando, la

idea de entender al cuerpo como una entidad mutable, abrió un debate acerca entre lo
natural y lo artificial. La masificación de prótesis, implantes médicos y dispositivos que
permiten una conexión con los sistemas funcionales del cuerpo, da cuenta de hasta dónde
se puede hablar de una sustancia ontológica del cuerpo.

Ésta doble inasibilidad entre una condición corpórea siempre inacabada y los
planteamientos posmodernos de una identidad mutable, fue lo que llevó numerosos
pensadores a afirmar que estábamos frente a la desaparición del sujeto frente a una

25
constante sobrecodificación de signos, lo que impediría cualquier posibilidad de
individuación (Baudrillard,1994).

Esta lógica fragmentaria, enmarcada en los primeros avances que la informática

posibilitó, llevó a pensadores como Jean Baudrillard a postular que la cuestión de la
virtualidad había mermado cualquier posibilidad de aparición de fenómenos concretos, pues
el flujo de significados se equiparaba a la creación de una membrana artificial, donde la
identidad se presentaba bajo múltiples formas, desprovistas de cualquier definición o
aprehensión concretos.

De acuerdo a los esquemas antes planteados, las significaciones del cuerpo y la identidad
se encuentran mediadas por el lenguaje y al mismo tiempo cómo esferas de pertenencias
culturales que trascienden al individuo. Esto es importante si no quiere perderse de vista el
hecho de que el cuerpo participa como espacio donde la identidad se manifiesta y se
comunica.

¿De qué forma determinan los procesos identitarios, la manifestación de un yo individual y

social? El proceso de secularización de todas las tradiciones culturales que trajo la
modernidad y la ruptura de los principios de autoridad que, se relaciona con la construcción
de un sujeto social que pudiera afirmarse como un yo individual: “ soy consciente de mi yo,
pero no soy más que pensamiento”

Hacia el siglo XIX, con los avances en ramas como la fisionomía, el cuerpo adquiere un
papel de comunicación emocional del sujeto, como la manifestación de un alguien.
Volviendo al terreno filosófico y con una connotación vitalista, Levinas reconoce en el rostro
una manifestación de la persona entera; pero es un rostro que en tanto es diferente, guarda
el poder necesario para liberarse de las formas y los ornamentos culturales, de hecho es el
otro la única posibilidad de transición de una a otra esfera, a otra experiencia de la realidad.

Es entonces que se acerca un movimiento para entender al cuerpo como una manifestación
del sujeto ya constituido. La constitución de un cuerpo social tiene que contemplar
necesariamente los grupos sociales de pertenencia y los procesos de significación que
devienen en la codificación del cuerpo.

¿Qué sucede entonces en la comunicación propia de la virtualidad con respecto a la

identidad y las manifestaciones del cuerpo? Si lo virtual implica estar presente en la
ausencia física, y la interacción se halla mediada por un dispositivo tecnológico, la

26
virtualidad entra en el juego identitario cuando estos dispositivos añaden al proceso de
comunicación la posibilidad de recombinar los códigos identitarios que responden a órdenes
y leyes diferentes a las que se hallan en el plano físico.

Estas generaciones identitarias en los entornos virtuales, podrían entenderse como

un proceso comunicativo donde los códigos significativos tradicionales de la identidad se
hallan deformados. Esta ficcionalidad además de suponer una transformación de las
premisas clásicas del autorretrato, puede abordarse desde el terreno de la semiótica con el
concepto de “autoficción visual” (Tabachnik, 2013). En ese sentido, el cuerpo, los lenguajes,
la percepción y las representaciones del espacio-tiempo son aristas donde intervienen
procesos semióticos que inciden en la subjetivación.

La posibilidad de prescindir del nombre propio y de las figuraciones realistas del cuerpo en
los espacios virtuales, posibilita nuevas y distintas dinámicas de la figuración de la
subjetividad. De aquí se puede constatar una dinámica de presencia desde desde el
anonimato. Lejos de concebir estos juegos de autoficción como meros simulacros para
paliar la ausencia del cuerpo físico, el fenómeno que nos atañe aquí gira en torno a una
semiosis ilimitada. Es decir: la producción de múltiples interpretaciones del cuerpo en
niveles icónicos, indicativos y simbólicos. De acuerdo a la descripción que anteriormente se
dio del cuerpo como significante siempre inacabado, la ficcionalidad asume el papel de
potencializador de nuevos puntos de fuga a través de la representación de múltiples formas
que actualizan las figuraciones del cuerpo.

La autoficción no supone un movimiento que se desplaza entre lo falso y lo verdadero, no

se remite a un orden de verificabilidad. La autoficción pertenece más bien al orden de las
potencias de lo imaginario. Retomando a Bajtín, la autoficción es ese “ver en sí mismo al
otro” , “ yo es otro” (Rimbaud) o el “ sí mismo como otro” (Ricoeur). De estos tres
enunciamientos, podemos identificar un encuentro que habla de una sensación de
desfiguramiento de las formas a las que se les atribuye un orden de sentido, de experiencia
y de legitimidad en la construcción de todo discurso biográfico y por supuesto, identitario.

Sherry Turkle, hace alusión a las múltiples manifestaciones de la multiplicidad en la cultura,

dentro de ellas, la adaptación de dobles de presencia en los mundos virtuales, conocidos
como avatares (Brea; 1991: 106), los cuales fungen como figuraciones donde interactúa la
ficción de nosotros mismos para crear un nuevo cuerpo donde residir, donde permitir

27
exteriorizar la subjetividad en un ámbito donde el cuerpo no puede expresarse más que de
forma poliédrica, es decir, mutando a otra forma visible.

El avatar en la cosmogonía hindú, es vishnú o el que desciende en el mundo

humano, es el ser que se sublima en bits, no es una imagen representativa, o un nickname,
sino el crisol donde convergen la subjetividad del sujeto, y con él, sus discursos identitarios
en una nueva forma de constitución de sí mismo; es él mismo, porque puede identificarse
con su creación, a pesar de ser diferente.

Estas posibles recombinaciones del discurso identitario y que toman como punto de
construcción la desfiguración del cuerpo, hace alusión la una intertextualidad, en el sentido
de que se transfiguran las relaciones entre original y copia, así como las del sujeto y su
imagen. Por lo tanto, más que hablar de un proceso de replicación del discurso que el sujeto
tiene de sí mismo ( qué quedaría limitado dentro de un enfoque solipsista), lo importante
reside en entenderlo como un proceso de exploración y recomposición de distintos
lenguajes que interactúan reaccionan y se sintetizan en los entornos virtuales.

Más que hablar de identidades, hablamos de juegos discursivos de la identidad en los

mundos virtuales. Entendiendo la interacción social de los metamundos como un juego
deconstructivista de signos, hablamos también de metalenguajes, los cuales se construyen
en la medida en que el entorno virtual abre modelos de comunicación y presencia distintos.

No puede hablarse por lo tanto, de un fenotipo característico de la alteridad, sino de

múltiples formas de aprehensión y manifestación de sí mismo y del otro. La alteridad propia
de los mundos virtuales, supone una suspensión momentánea de los discursos de
identificación de la pertenencia al tiempo que los pone en juego para recombinarlos. La
virtualización del cuerpo mediante el ávatar, no supone un ocultamiento; ello remite a la
cuestión de lo virtual. Si no puede existir forma sin signo (sin lenguaje), ¿qué es el cuerpo
físico sino un proceso de virtualización que permite dar un sentido mediante la definición
misma de cuerpo?. Vivimos actualizando el espectro de lo real mediante virtualizaciones,
amén de las dicotomías entre la desaparición del cuerpo en los mundos virtuales.

28
 Virtualización de la alteridad: una disputa por lo real
"Lo irreal no es el ser, pues descansa en la ilusión y el falso conocimiento. Pero aquello
que es, nunca dejó ni dejará de ser, pese a las apariencias”

Bhagavad Gita*

¿Qué es la realidad? Es una pregunta que asalta a cada momento el presente

escrito de muchas maneras. Antes que tratar esta cuestión únicamente como un problema
filosófico por excelencia y más aún metafísico, nos hemos propuesto a cada momento hacer
una exégesis de la experiencia de la alteridad (de los otros) en los mundos virtuales como
una parte indisociable de nuestra vida cotidiana, del mundo que conocemos y que
habitamos en la medida en que lo representamos.

La disputa por el significado y los límites de la realidad es una batalla que está lejos de
terminar; es en este contexto todo aquello que se ha escrito y dicho sobre el significado
de la realidad como la experiencia ha sido susceptible de ser criticado por varias razones:
primero, porque lo que la realidad en cuanto experiencia, está siempre confinado a las
condiciones en que nos la representamos19, por lo tanto la experiencia de la alteridad en
cuanto parte de nuestra realidad sólo cobra sentido para quien la experimenta.

Fue Jean Baudrilliard20 quien a finales de los años noventa postuló la idea de “un asesinato
de lo real”; Con el advenimiento de las nuevas modificaciones que la tecnologías de la
información introdujeron en la forma de comunicarnos, se abrió un debate acerca de lo
natural y lo artificial, que tenía como centro la discusión sobre la importancia del cuerpo
físico, pero sobre todo su importancia en cuanto máximo criterio de experiencia de lo “real”,
desde ese momento las experiencias dignas de ser consideradas reales por excelencia
quedaron confinadas al aquí y al hora del cuerpo físico, de la interacción cara a cara.

Así, para pensadores como Baudrillard o Paul Virilio, la realidad quedaba confinada a las
interacciones cara a cara, pues veían en la virtualización del mundo de la cibercultura una
desaparición del sujeto frente a una constante sobre codificación de signos que impediría
cualquier posibilidad de individuación, es decir, de comprender la experiencia de lo real y
de la alteridad, la imposibilidad de acotarla, de definirla, de percibir, anulando toda
posibilidad de hablar de fenómenos concretos y estables, pues la alteridad y la identidad se

19
Esta es una discusión ya resuelta y tratada hasta la saciedad por Immanuel Kant
20
CITAR CULTURA DEL SIMULACRO

29
diluían en la vorágine de los mundos virtuales que hacían posible estar ahí sin estar, de
existir en muchos lugares a la vez y ser por tanto ya no alteridad sino alteridades, que
siempre se resisten a ser acotadas asidas, interrogadas.

En este punto la discusión sobre la virtualidad a la luz de los argumentos de tipos

como Pierre Levy, Mark Dery o Philippeh Quèau, según los cuales la virtualización no
es desrealización, sino una potenciación de las capacidades humanas siguiendo a
Deleuze se vuelven ineludibles en la discusión sobre lo real. ¿Hay alteridad en los mundos
virtuales? ¿Son reales las experiencias de los mundos virtuales? O son un simple simulacro
como sostienen Baudrillard y compañía. ¿Qué sucede con el otro y con el propio yo en la
pantalla? Más aún ¿Qué consecuencias tienen la virtualización y la pantalla para la
experiencia de la alteridad y para la propia identidad? Ahora nos ocuparemos de estas
grandes cuestiones.

La situación se vuelve mucho más complicada, pues como ya hemos visto, no tiene sentido
conceder más crédito o más realidad al mundo del aquí y el ahora que experimentamos al
despertar; por la sencilla razón de que nuestra experiencia de lo que Baudrillard llama
“real”21 ya es virtual en sí misma. Nuestra experiencia de la realidad de la vida cotidiana es
esencialmente virtual en tanto sólo es producto del lenguaje; si esto no fuera así, de qué
otra manera podríamos hablar de las nociones sagradas asociadas a una supuesta
realidad del mundo físico. ¿Podríamos hablar de cosas tan incorpóreas y abstractas como
el tiempo, el espacio, la distancia o la forma sin el lenguaje? Es evidente que no.

Si algo ha puesto en evidencia el mundo de la cibercultura y en particular los procesos de

virtualización capaces de trastornar y deformar hasta el límite nuestras concepciones
básicas de tiempo y espacio, es que somos seres virtuales de nacimiento, simplemente
porque necesitamos comunicar para existir y necesitamos de la virtualidad del lenguaje para
comunicar. El lenguaje es virtual porque las palabras y sentidos que construye a base de
metáforas para nombrar las cosas, toman su poder precisamente de su carácter de ficción;
el lenguaje es ficción que nombra y conforma el mundo.

La dicotomía más antigua del pensamiento occidental, que consiste en establecer un

mundo físico aparente y otro metafísico, que justifica la distinción permanente entre ilusión
y realidad, es decir entre aquello que por ser materia (las interacciones cara a cara) es real,

21
¿Qué es real y que es simulacro según Baudrillard?

30
tiene un fuerte sesgo determinista del potencial humano, al despojar de su validez
ontológica el carácter metafísico y virtual de la existencia humana y confina a la experiencia
de la alteridad de los mundos virtuales a una mera “ilusión”

En este punto; nos gustaría interrumpir la exposición sobre la realidad y lo virtual,

con el fin de ampliar la problemática de la alteridad y mostrar un esbozo de su extrema
complejidad, a fin de sacar a relucir algunos de los problemas sociales y filosóficos más
urgentes cuando de experimentar al otro en los mundos virtuales se trata. Se presenta a
continuación una revisión cuidadosa de complejas y profundas ideas sobre el significado
del existir, del ser virtual, de la naturaleza de la alteridad y de los vínculos humanos, en
especial de su carácter problemático.

La experiencia de la alteridad: una penosa necesidad

“El infierno son los otros”

J.P. Sartre*

En la interminable discusión sobre lo que significa la alteridad para nuestra existencia, la

referencia a alguien como Jean Paul Sartre es ineludible. ¿Qué significa la presencia del
otro? Sartre no vacila en exponer y relucir el carácter negativo de los vínculos humanos,
no se detiene para hablar con franqueza de la negatividad y de la problemática de la que
están revestidas las relaciones humanas; Satre jamás niega la presencia constante del
conflicto, más bien, le da la cara y la escudriña de modos verdaderamente creativos.

¿Son los otros una penosa necesidad? Veamos.

Sartre afirma que hay esencialmente tres razones por las cuales relacionarnos con los
demás (experimentarlos en su alteridad, en su cualidad de ser otro) nos resulta en verdad
problemático. Sartre se destaca por el cinismo con el que describe la forma en que los
demás no irritan, nos desagradan y nos angustian; pero al mismo tiempo nos recuerda lo
necesarios que son los otros para la conformación de nuestra identidad y de nuestro
sentido de existencia.

31
Su teoría sobre los otros, se encuentra condensada fundamentalmente en dos de sus
obras: “El Ser y la nada” (Sartre 2005) y su obra de teatro “A puerta cerrada”. En ambas
expone de forma extraordinaria lo infernales e ineludibles que pueden llegar a ser las
relaciones humanas.

Existen tres razones fundamentales por las que los otros son irritantes, desagradables y
hasta insoportables; la primera es que los otros aparecen como obstáculos potenciales
para nuestra libertad, pueden eventualmente impedirnos obtener las cosas que deseamos.

Deseamos y queremos cosas, y lo hacemos desde nuestra propia perspectiva, estamos

embebidos en nuestra sola experiencia, absortos en el mundo que hemos construido (por
ejemplo el mundo virtual), la aparición del otro no hace sino sacarnos de nuestra zona de
comfort y pone en evidencia una verdad innegable: el hecho de que la mirada del otro, en
una situación cara a cara, posee el poder de objetivarme, la mirada del otro me convierte
en objeto, pero mi mirada también lo convierte a él en objeto, aquí radica el segundo
problema con los otros: en el poder que tienen para reducirnos a la condición de objetos.

Sartre cree que las personas se identifican más con su mente que con su cuerpo, que
están orgullosas de ser seres pensantes; curiosamente la aparición de los otros nos
recuerda una penosa realidad: la de que somos cuerpos, entidades físicas, identificables,
frágiles y con fecha de caducidad, pero sobre todo, que estamos a merced de ser
interpretados por ellos, de ser invadidos en nuestra privacidad y obligados a reconfigurar
nuestro mundo para poder interactuar.

Es la gente y no la pantalla de los mundos virtuales la que nos recuerda que somos seres
tangibles de carne y hueso, con defectos, imperfectos, efímeros, frágiles y mortales, son
los otros en cuanto entidades físicas los que nos reclaman nuestros errores, tal como
cuando critican nuestro peso, la forma en que tratamos a los demás, o nuestros gustos.

Cosificamos al otro porque no podemos tener una experiencia completa de su mente; el

hecho de saberse una cosa es lo que incomoda, lo que perturba es el saberse una cosa
concreta ante los ojos de los demás (un estudiante, novio, mujer, ama de casa, maestro,
etc). Esto es lo que genera el conflicto, pues somos seres que resistimos constantemente
la objetivación de los otros sin poder parar de manera definitiva.

32
 La tercera razón por la que los otros nos provocan una aversión casi crónica, es
que privan al individuo de su sentimiento de dominio y de primacía. -los otros no hacen lo
que deseamos, se resisten a que obtengamos algún beneficio de ellos. Esencialmente
Sartre define al otro como ”el desagüe” porque desaparecen la seguridad y el sentido del
mundo del individuo.

A pesar de todo, Sartre no nos dice mucho sobre la obvia y urgente necesidad que
tenemos de los demás para configurar nuestro mundo y conformar nuestra identidad y
autoestima; no habla por ejemplo de la dependencia psicológica que tiene un niño de sus
padres, la cual Freud señala desde principios del siglo XX. Sin el otro no tendríamos ni
lenguaje, ni significación, ni una conciencia objetiva de nosotros mismos; vale decir, que
nuestra identidad se halla conformada por todas las experiencias que he tenido junto a
otras personas, y aún mi experiencias má solitarias, adquieren significado tan sólo por el
lenguaje que he aprendido en contacto con los otros.

“Los otros guardan el secreto de lo que soy yo” dice Sartre en uno de sus más geniales
apuntes, y es justamente por varias razones, porque Sartre pone en evidencia que los
otros despiertan en nosotros sentimientos de aversión pero también de consuelo, uno que
es necesario para poder lidiar con la angustia má grande de todas: la libertad. La libertad
nos horroriza incluso mucho más de lo que lo hacen los otros, saberse libre, vivo, sin
excusas y con la responsabilidad de hacerse cargo de uno mismo en su profunda soledad.
Nos sentimos ansiosos por la ausencia de significado como por la idea de tener que crearlo
nosotros mismos; estamos tan aterrados por la vida como podemos estarlo de la muerte,
por eso Sartre define a la vida como un “anhelo turbulento”.

La profunda ansiedad e incertidumbre que nos provocan las relaciones sociales, es lo que
hace que las relaciones interpersonales honestas y mutuamente productivas sean en
extremo raras, si no es que imposibles. Suele suceder que la mayoría ve a los demás
como objetos o como sujetos, pero nunca ambos a la vez, vemos a los demás como
objetos, o bien, los usamos para evadir responsabilidades, esto lleva a sartre a concluir
por ejemplo, que el sadomasoquismo no es algo anormal sino algo consustancial a la
mayoría de las relaciones humanas.

Sartre denomina “mala fe” a los esfuerzos que hacen las personas para evadir los
aspectos negativos de la condición humana, como la fragilidad, la finitud, la vulnerabilidad

33
ante los demás, etc. Allí donde las relaciones auténticas requieren que reconozcamos y
respetemos la libertad de los demás, así como la profundidad de nuestros lazos con ellos
creamos ilusiones de una dependencia absoluta. Así, de acuerdo con Sartre y tantos otros,
nuestro sentimiento de seguridad deriva muchas veces de la cosificación que hacemos de
los demás o símplemente de la forma en como tomamos de los otros, sólo aquello que nos
gusta, para irritarnos en cuanto los otros no son o no hacen lo que deseamos.

Sartre describe un poco la extraña manía de querer convertirnos en alguien del

que dependen los demás, obtenemos nuestra seguridad de los demás en cuanto los
volvemos objetos, y lo hacemos para sentir una especie de omnipotencia extraña, de
hecho Sartre y muchos otros sostienen que el tener esa clase de omnipotencia que nos
hace sentir como dioses, es un deseo profundamente arraigado en el espíritu humano, a
saber, la idea de que podemos obtener del mundo y de los demá lo que deseamos, sin los
penosos y a veces enormes costos negativos emocionales que implican las relaciones con
los demás.

Estoy sentado en un parque dice Sartre, de repente veo a alguien a lo lejos, su espacio se
ha convertido en mi espacio, el otro me ha invadido para reconfigurar el mundo al cual
estaba yo acostumbrado, por varias razones, pero la más urgente es que, en cuanto el
otro entra en escena,me veo obligado a suspender mi atención sobre mi para ponerla en
el otro, es como si la sola presencia de lo extraño me sacara de mi mismo de un golpe; lo
importante aquí es que esta cualidad propia de la alteridad de sacarnos de nuestro propio
yo, es algo que en tiempos de la cibercultura y gracias a las tecnologías digitales, está
dejando de suceder, pues vivimos en una época donde estamos todos conectados, si,
conectados pero solos.22

22
Sherry Turkle:“Conectados pero solos”-Barcelona, Paidós, 2009

34
 Conectados pero solos
”Protégeme de lo que quiero”
Peter Handke*

De acuerdo con la eminente psicóloga y socióloga Sherry Turkle, nuestras relaciones

sociales e interpersonales, están experimentando un giro sin precedentes, uno que nos
muestra las terribles consecuencias y lo altos costos de depender cada vez más de los
medios digitales para “estar conectados”. Se trata fundamentalmente de consecuencia de
orden psicológico que tiene serias repercusiones en la forma en que nos relacionamos con
los demás, pero sobre todo en nuestra forma de constituir una identidad.

Las relaciones son un acontecimiento imprescindible para la constitución de nuestra

identidad, pero lo son sobre todo gracias a su carácter aleatorio, imprevisible e inesperado,
que nos obliga a lidiar con los otros y a aprender a vivir y convivir con los otros; es cierto
que la calidad conflictiva de las relaciones nunca se suprime. Sin embargo, los psicólogos
han puesto énfasis en que las relaciones interpersonales con comunicación cara a cara son
totalmente irremplazables.

De acuerdo con Sherry Turkle, asistimos a una época caracterizada por una inquietante
realidad: “es una época en que esperamos más de la tecnología y menos de los
demás”. Esto significa que la tecnología haga lo que nosotros “no podemos hacer” por
nosotros mismos. Queremos comunicarnos a la distancia por medio de ordenadores, o
establecer contacto por medio de Avatares en mundos virtuales, para Sherry Turkle no hay
diferencias, asistimos a una época del deterioro sistemático y sostenido de las relaciones
con los otros.

¿De donde viene el atractivo de las pantallas y lo virtual hoy en día? ¿De dónde demonios,
extraen las redes sociales, los videojuegos y otras las plataformas digitales su inmensa
popularidad?; Zygmunt Baumman menciona por ejemplo, que Facebook está basado en el
miedo a estar solo, cosa que tal vez sea cierta, pero para Sherry Turkle el problema es
mucho más complicado.

35
 ¿Qué es lo que nos asusta de la interacción cara a cara?, luego de una serie de
entrevistas y un trabajo de quince años, Turkle descubrió que regularmente las personas
respondían: “el tiempo real“; en efecto, en una interacción cara a cara no podemos mentir
o escapar de los otros tan facilmente, están ahí, nos miran e invaden nuestro espacio, minan
nuestras seguridades, pero sobre todo, en el tiempo real no podemos controlar de manera
pre reflexiva lo que vamos a decir hay una obligación de ser espontáneo y mostrarse tal
cual se es si se quiere tener una relación fructífera, contradictoria, honesta y sobre todo
auténtica y profunda con los demás.

Hay tres razones principales por las cuales las pantallas son tan populares, la primera es
que los medios nos permiten presentarnos como queremos ser: podemos editar
características de un avatar, reeditar mensajes, reenviarlos, pulir asperezas de toda clase,
editar fotos en Instagram; son tan sólo algunos ejemplos. Editamos, borramos,
modificamos, retocamos y moldeamos a voluntad nuestra imagen en las pantallas;
presentamos ante los demás sólo aquello que queremos mostrar, todo lo anterior en
detrimento de la autenticidad, pero sobre todo de la construcción de la identidad.

Las relaciones humanas son vivas, exigentes y muy complicadas, este es el tipo de
complicaciones que pretendemos borrar con la tecnología, una que nos conecta pero no
nos comunica. Podría decirse aquí que a pesar de que hay cierta experiencia de la
alteridad en la pantalla, está tiene sus límites, los cuáles se hacen más evidentes, cuando
de establecer vínculos fuertes, efectivos, necesarios y duraderos entre las personas se
trata.

Se trata de tecnologías que ya no nos permiten experimentar la fragilidad de la condición

humana, en toda su magnitud, tecnologías que borran esa característica esencial que hace
tan valiosa la vida humana, es la creación de un tiempo uniforme, es la época donde
esperamos menos de los demás y más de la tecnología. ¿Nos han defraudado los
demás? ¿En verdad nos han lastimado tanto como para perder la fe? ¿Serán estas las
consecuencias del miedo a los demás que señala Sarte? Por supuesto estas son sólo
algunas hipótesis, su contenido cambiará sin duda alguna en función de la experiencia de
cada individuo.

“Comparto, luego existo”, usamos la tecnología para definirnos y definir lo que somos a
partir de ella, de hecho, limitamos a ella, nuestras posibilidades de experiencia de los otros
al rehusar la interacción cara a cara.

36
Hablamos de una pantalla que jamás se levantará para reclamar lo que somos, para
juzgarnos, para decirnos lo que está mal, jamás podrá ella decirnos con toda la fuerza
necesaria aquello que no nos gusta de nosotros, difícilmente nos contaría; es así como
borramos a los otros, nos alejamos de ellos. En una época de la “hiperpersonalización”
donde el consumo está diseñado para satisfacer los deseos más privados de cada individuo
cuando este se proyecta en los objetos sin posibilidad de ser cuestionado, pensemos por
ejemplo en las casas, los autos y la ropa que eleva sus costos tan sólo por ser modificada
según nuestros gustos.

Podemos escoger lo que usamos, lo que compramos y curiosamente también lo que somos,
aunque sólo sea de manera temporal. Más adelante hablaremos de este tipo de narcisismo
contemporáneo que acaba por exterminar la vivacidad de los vínculos humanos.

La tecnología en los mundos virtuales de la comunicación digital nos permite escoger y

diseñar a voluntad lo que queremos; hace posible que los escenarios se ajusten a nuestras
preferencias. Se parece mucho a un tipo especial de narcisismo, aquél donde negamos la
alteridad, a los otros y su diferencia por medio del cual convertimos al mundo y a nosotros
mismos en un espejo que ya no muestra más diferencias, sino tan sólo nos muestra más
de nosotros mismos en todas partes.

Si algo demuestra la fascinación por el anonimato que caracteriza a los mundos virtuales
en las pantallas es que hay un miedo permanente a la intimidad y a la vulnerabilidad de la
que tanto necesitan y se nutren los auténticos y verdaderos vínculos humanos. Hablamos
de un miedo permanente de ser tocado de ser tocado estando, no del ser tocado sin
estar que caracteriza a los mundos virtuales.

Sin duda alguna, Sherry Turkle afirma que hemos perdido cosas muy valiosas gracias a
este miedo, hemos pagado un precio muy alto, a saber: la incapacidad de
despersonalización, es decir de reconfigurar nuestra identidad, de salir de nosotros mismos,
de expandir nuestra realidad, una realidad que no puede ser cuestionada si no es en virtud
de la presencia efectiva imperiosa e ineludible de una relación cara a cara con los otros.

Existe una aversión por los otros muy particular, que ya no nos permite cuestionar lo que
somos, ya que es algo que sólo es posible por la referencia al otro, un otro en el cuál se
esconde la posibilidad, hay una incapacidad para experimentar al otro, somos incapaces

37
de conocerlo sin nuestros prejuicios, en suma estamos incapacitados para habitar en el
otro.

Sherry Turkle, hace una sorprendente y enigmática observación, el hecho de que las
tecnologías son atractivas porque nos ofrecen tres gratificantes fantasías: la primera
es que en los mundos virtuales de la pantalla podemos poner nuestra atención donde
queramos, así, a diferencia de una relación cara a cara donde somos obligados a atender
completamente al otro, la tecnología nos permite postrar la atención donde lo deseemos e
incluso nos permite dejar de poner atención y seguir conectado.

La segunda razón por la que son tan atractivas las tecnologías es que nos muestra
la ilusión de que siempre seremos escuchados; que siempre habrá alguien
disponible ahí para nosotros, y la más importante y poderosa, la de que no estaremos
solos. De hecho, es de aquí de donde las redes sociales y los mundos virtuales extraen
toda su fuerza psicológica, se trata en síntesis de la ilusión desértica de que siempre
podremos tener el control de todo. La idea de que nunca estaremos solos es la clave para
cambiar la psique.

El uso de las tecnologías constituye más un “síntoma de algo que un remedio para un mal”
dice Turkle, porque ella cambia la forma en que la gente piensa de sí misma, se está
conformando un nuevo modo de ser. Sherry Turkle señala que no debe jamás haber miedo
a la soledad, la soledad es buena y debemos aprender a cultivarla para enfrentarnos a
nosotros mismos y reconfigurar lo que somos. Así mismo, debemos aprender a lidiar y
aceptar la vulnerabilidad.

En Turkle persiste la noble e interesante idea de que es cuando vacilamos, tropezamos

y somos vulnerables cuando nos ofrecemos verdaderamente a los otros, cuando los
experimentamos de verdad. Al redefinir nuestras conexiones con los demás nos
redefinimos a nosotros mismos.

Aún tenemos el poder de cambiar esto, de encontrarle usos positivos y responsables a la

tecnología, pero se trata de una tarea nada sencilla, una tarea humana para la cual
disponemos de la mejor arma de todas: los otros, en efecto, es en los otros y en su no

38
negación, en su aceptación y su incorporación a nuestra experiencia que podemos devolver
la vitalidad a las relaciones sociales y así comenzar a edificar una sociedad en donde ya
nadie estará sólo de verdad.

La esencia negativa de la alteridad: la experiencia de la comunicación digital

“Vivo de aquello que los otros no saben de mi”

Peter Handke*

Por fin toca el turno a uno de los pensadores contemporáneas cuya genialidad y
profundidad son inescrutables; es cierto que no es propósito de este escrito hablar sobre el
amor ni la experiencia erótica pero después de todo, ¿Qué experiencia humana contraría
tanto a los humanos como el amor, o el enamoramiento? ¿Qué experiencia de la alteridad
es más potente que aquella donde para poder ser hay que abandonarse a sí mismo?, ¿Qué
de atractivo tiene la experiencia erótica, para discutir lo que sucede con la experiencia del
otro? , ¿Qué otra experiencia de lo confuso y lo extraño puede ser más potente que el
amor?

De manera provocadora Byung Chul-Han plantea algunas respuestas sobre la experiencia

de la alteridad y su significado en el mundo neoliberal del consumo masificado; una
sociedad que él bautiza como “el infierno de lo igual” un mundo que pretende acabar con la
alteridad y las diferencia, porque eleva a todo y a todos al rango de intercambiable, de
mercancía y de objeto de consumo, pero jamás de experiencia erótica, ni de pasión ni de
deseo.

En Alfred Schutz persiste la idea de que queremos saber de los demás tan poco como nos
sea posible; ya que en un inicio nuestra relación con los demás está siempre determinada
por objetivos pragmáticos, lo que significa que tan sólo requiero de los demás aquello que
me es significativo según determinado estado emocional o sentimental.

39
Lo que Schutz olvidó es que , cada sociedad, en función de ciertas circunstancias
económicas, políticas y culturales; exhibe formas particulares de predisponer y
codificar simbólicamente la experiencia de la alteridad, es decir, que la experiencia
de lo otro, está siempre condicionada socialmente, no es un producto que dependa
exclusivamente del libre arbitrio de los individuos.

Byung Chul-Han llama a la sociedad contemporánea “sociedad de la transparencia”.

Sociedad de la transparencia significa: un complejo y abrumador proceso de
desvanecimiento de la negatividad que caracteriza y es inherente a de las relaciones
sociales, en fin, a la experiencia humana; cosas como la incertidumbre, el miedo, la
angustia, la insatisfacción, la falta de definición, son borradas para dar paso a una
sociedad de la positividad.

Lo primero que caracteriza a la experiencia erótica es su carácter negativo, aquella cualidad

por medio de la cual experimentamos el lado amargo de estar con el otro; el futuro
desvanece la negatividad del otro, despojándolo así de su sello perturbador y amenazante.
Pero ¿Qué es de una experiencia erótica sin negatividad? ¿Qué es de una experiencia
erótica sin dolor, confusión incertidumbre y misterio permanente? No es ya absolutamente
nada, en efecto, la sociedad de la transparencia que eleve todo al rango de mercancía, y
las tecnologías que uniforman las identidades, convierten a los otros en objetos de
consumo.

No nos comunicamos con los otros, los consumimos a distancia, sin preocupaciones ni
posibilidad de discutir la realidad ni replantear nuestra identidad. La experiencia erótica
tiene siempre una calidad violenta, justamente porque es en ella en donde es más evidente
la fragilidad de nuestras construcciones, pues para experimentar al otro, precisamos
abandonarla, abandonar lo que creemos ser, aunque sólo sea por unos instantes, esto es
lo que significa la experiencia erótica, el vértigo de entregarse por completo al otro es
experimentarlo y transformarse.

La experiencia de la alteridad no es nunca completa, pues la verdadera experiencia erótica

conserva siempre un enorme rango de misterio y enigma permanentes, pero en la sociedad
de lo igual no somos incapaces de ver y experimentar otras cosas que no sea a nosotros
mismos. “El hombre actual permanece igual a sí mismo y busca en el otro tan sólo la
confirmación de sí mismo” dice Chul-Han.

40
En el infierno de lo igual donde el otro es erosionado por el narcisismo, no hay alteridad, ni
experiencia erótica tan sólo un reflejo de lo que uno pretende ser, no sólo para sí mismo
sino para los otros. Este ente que erosiona al otro no puede permitirse admitir que está
siendo observado y se niega a la deformación de su espacio, a la ruptura de sus esquemas
y a pelear para poder asumir su libertad y su multiplicidad.

La sociedad de la transparencia (el infierno de lo igual y lo positivo)

La sociedad “positiva” como la que engendra la cibercultura, con ritmos e intercambios de

información en segundos, perfectamente calculables y previsibles; inundada de plataformas
con las mismas herramientas de comunicación, con tiempos fijos, predefinidos, e incluso
reglas delimitadas para la interacción social, es la esencia de la sociedad positiva de la
transparencia. Se trata del ascenso del “infierno de lo igual” en donde todo es comparable,
identificable, liso, homogéneo: números de cuenta, perfiles informáticos, números de
identidad, etc., es un proceso de inmersión dentro de la lógica del capitalismo
contemporáneo todo lo que existe incluso la identidad y la experiencia de la alteridad se
vuelve igual, o sea, objeto de consumo(Chul-Han:2013).

En la sociedad de la transparencia producto de la cibercultura, el otro aparece siempre

predefinido y en buena medida, acotado por las reglas de comunicación de los medios
digitales; ser transparente significa ser previsible, la sociedad de la transparencia es el reino
de lo digital en donde según Han “lo igual responde a lo igual”, (ordenadores responden
ordenadores) (datos se conectan con datos datos). Se trata de una sociedad donde las
identidades se vuelven uniformes desde el momento en que se vuelven virtuales.

Si la característica esencial de hoy, es la transparencia, que todo lo vuelve previsible,

calculable, reductible y definible, es justamente porque borra sin descanso la “negatividad”
de la alteridad, es decir, pretende borrar todo lo que hace pleno a los otros: su carácter
múltiple, ilimitado, siempre nuevo, inmaterial, de cierto modo inaccesible. Esta
sociedad que detesta la “negatividad” de experimentar al otro, quiere combatir, el miedo a
lo ignoto. Se propone exterminar lo imprevisible y acaba por eliminar lo extraño, así, reviste
de suyo, un carácter eminentemente totalitario: el reino de lo igual. (Chul-Han:2014)

41
Se trata también de un proceso que evidencia el carácter mercantil de las relaciones
sociales, en efecto, el reino de las mercancías del que hablaba Marx, es el reino del valor
de cambio, de las mercancías, donde todas las mercancías son comparables con todas por
medio del dinero (todas las mercancías son iguales) ¡Qué estupidez más absurda! Esto es
importante porque significa que la sociedad positiva que está basada en las
comunicaciones por ordenador e inserta a la población mundial en los mundos virtuales,
despoja en buena medida a la alteridad de su calidad de extraña, inaprensible, en cierto
modo incomunicable y no intercambiable.

Curiosamente, la sociedad de la transparencia donde todo debe estar al alcance sin poder
escapar a la lógica del intercambio capitalista, al igual que este; promete a la humanidad
poder satisfacer sus deseos más profundos, unos deseos que por supuesto no tienen ni
deben tener fin; y no hablamos sólo del deseo de cosas materiales, sino del deseo de status
y de reconocimiento social por medio de lo que determinadas mercancías o marcas
representan.

De hecho, no es extraño que tanto Chul-Han como Baudrillard hablen de una sociedad
donde se convierte la alteridad en todas sus formas en un objeto de consumo, y esto es así
entre otras razones porque justamente, las mercancías son algo que está ahí siempre
disponible para nosotros cuando lo queramos, sin oponer la más mínima resistencia
siempre que pueda pagarse por ellas. Las mercancías jamás se resisten, no nos
desafían ni contrarían o cuestionan en absoluto, así, al convertir al otro en objeto de
consumo a través de la pantalla no hacemos sino volverlo accesible moldeable según
nuestros deseos (deseo de distancia, de disponibilidad, de presente permanente,
deseo de evasión del instante, deseo de transparencia).

Sin duda, siguiendo a Sartre, podemos decir que el alma humana necesita de espacios para
estar consigo misma, sin la mirada del otro; ser uno en su mismidad implica siempre un
grado de impenetrabilidad, y con él un campo delimitado de experiencia de los otros
ajustado a la identidad (no se puede conocer algo que no se lleva ya por dentro), pero en
el infierno de lo igual, esta idea de la impenetrabilidad es llevada hasta sus últimas
consecuencias convirtiendo la alteridad en una pantalla que puede decirnos de las
personas sólo lo que necesitamos (sus gustos, preferencias, hábitos de consumo, etc).

42
Curiosamente, ocurre algo similar con la identidad, aunque, es justo aquí donde la
pretensión de hacerlo todo transparente raya en lo absurdo nuevamente. Ya Freud había
sostenido que el Yo ni siquiera es transparente para sí mismo, pues el Yo niega lo que el
inconsciente afirma y apetece sin límites. El “ello” es lo más profundo del iceberg que
permanece la mayor parte del tiempo oculto a cada uno en su mismidad, es la “alteridad
que se lleva dentro” pero que es una y la misma con la identidad. El yo no precisa de hacer
consciente lo inconsciente para subsistir o relacionarse, y de hecho es deseable que este
resto de misterio permanente coexista en las relaciones humanas. Después de todo ¿De
qué valdría una relación donde ya todo es conocido de antemano?

El misterio, la inaccesibilidad absoluta, la incertidumbre, lo incalculable, todo ello,

es lo que hace interesante y desafiante la relación con los otros, es lo que es capaz de
perturbarnos, de angustiarnos, de recordarnos que nuestro mundo es provisional y puede
siempre ser transformado. Es en este punto donde comprendemos que ser identidad y
asumirla como tal, implica estar siempre listo para pelear por ella y por lo que somos. Esto
es así, porque cuando la presencia del otro invade el territorio con su extrañeza y su
distancia nos invita a cuestionar la realidad que hemos prefabricado, nos revela el carácter
artificial de nuestro mundo y así nos invita u obliga a reconfigurar nuestra identidad; algo
que por supuesto será decisión del Yo hasta nuevo aviso, es decir, la identidad siempre
librará una batalla para decidir si permanece tal cual es, el sujeto decidirá sin saberlo si
asumir otras posibilidades y si incorpora algo de lo “extraño” para poder trascenderse a sí
misma y asumirse como multiplicidad .

Toda comprensión es al mismo tiempo una incomprensión, incomprensión de lo que se

escapa a nuestra percepción y sin lo cual la alteridad desaparece, pues asumirla como
alteridad significa comprender la distancia y su cualidad de atópica, es decir, “sin lugar” o
sin forma fija ni determinación. Toda coincidencia o convergencia de ideas es una
simultánea diferencia; es la repetición de ideas, palabras y pensamientos que son diferentes
(Deleuze) y que de ese modo se revelan como múltiples.

43
 Con respecto a la necesidad de la distancia de la alteridad, de lo otro como extraño
e incognoscible en su totalidad y de forma más contundente, el filósofo alemán de origen
sur-coreano de nacimiento apunta: “La sociedad de la transparencia no permite lagunas de
información ni de visión. Pero tanto el pensamiento como la inspiración requieren un vacío.
(…).una sociedad que ya ninguna negatividad de un vacío sería una sociedad sin dicha-
Amor sin laguna de visión es pornografía. Y sin laguna de saber, el pensamiento degenera
para convertirse en cálculo-”

La sociedad “positiva” del infierno de lo igual, se olvida de enfrentar el sufrimiento, el dolor,

la confusión y la incertidumbre como elementos constitutivos de la experiencia humana de
la alteridad y del estar en el mundo al estilo de Heidegger; más aún, olvida que son factores
importantes de superación, de cambio y de presión para la reconfiguración de la identidad.

“El amor, en el curso de su positivación, se aplana para convertirse en un arreglo de

sentimientos agradables y de excitaciones sin complejidad ni consecuencias” (Chul-
Han:2014)

El infierno de lo igual, perpetuado por las TIC y que se despliega en el ciberespacio, del
que tanto se ufanan las sociedades del siglo XXI, tiene efectos nocivos a largo plazo para
los procesos de creación de la identidad y la desidentificación, porque al convertirlo todo en
objeto de consumo, las cosas nos son dadas a nuestro antojo y del modo que más nos
gusta.

Podríamos incluso recurrir a la metáfora de Sherry Turkle: “ni muy cerca ni muy lejos, sólo
lo necesario”, es decir, la comunicación digital en los mundos virtuales nos permite
establecer una distancia sobre la que tenemos “control” y nos da espacio suficiente para
responder o actuar como deseamos.

Par finalizar esta discusión es preciso hacer unos apuntes finales sobre lo que caracteriza
la experiencia de la alteridad en los medios digitales de la comunicación virtual:

En primer lugar: Reina un presente permanente y se elimina lo extraño, o al menos aquellas

cosas que lo convierten en una amenaza potencial a nuestro espacio de seguridad, así, en
la pantalla estamos a salvo del nerviosismo, la angustia y la ansiedad que provoca el
presente de la vida cotidiana, ese presente hecho de instantes, ese presente que se termina
a cada segundo para poder existir. Al reinar un presente permanente eliminamos el futuro

44
¿Qué es el futuro sino algo que no conocemos y más bien estamos obligados a crear con
nuestros propios recursos? Eso sería demasiado sencillo. (Chul-Han:2014)

El futuro es el tiempo del “otro” porque la alteridad del otro y el futuro son equivalentes,
ambos representan misterio, duda, enigma perpetuo, no hay futuro ahí donde el yo (la
persona) no es capaz de suspender la credibilidad en sus esquemas de pensamiento para
trascenderlos y “visitar” otras esferas de la realidad.

Usamos el ejemplo de la experiencia erótica únicamente para ejemplificar uno de los

precios que ha debido pagarse por depender de la comunicación digital tan celosamente.
incluso en Hegel está la idea de que “amar” implica estar dispuesto a morir para ser señor
(para trascender la esclavitud), el esclavo se convierte en señor cuando está dispuesto
morir (suspender su credibilidad en sí mismo) para renacer como señor, para poder Salir di
si a experimentar al otro y luego retornar a sí mismo, pero de forma siempre distinta.
Retornar a sí implica que ya no se es más el mismo luego de experimentar al otro. Sin
embargo, Chul-Han en contundente al respecto:

“A través de los medios digitales, intentamos hoy acercarnos al otro tanto

como nos sea posible, para destruir la distancia frente a él, para establecer
la cercanía. Pero con ello, no tenemos nada del otro, sino que más bien lo
hacemos desaparecer” (Chul-Han:2014)

Aquí, destruir la distancia significa cosificar al otro, volverlo un medio de intercambio de fácil
acceso, usando el entorno digital como medio de cambio, tal como cuando usamos
monedas para obtener lo que deseamos, de hecho, ese ha sido desde siempre el
fundamento y la razón de la técnica, ajustar el mundo. Le exigimos a la técnica que nos
entregue de la alteridad (del mundo) lo que deseamos, recursos, energía, espacio, incluso
personas (como en el caso de las técnica de fertilización in-vitro) . En este caso le
exigimos a las tecnologías de la comunicación virtual y digital, que nos devuelvan
del otro, tan sólo lo que deseamos, ni más ni menos, algo por supuesto no ocurre así
del todo, puesto que aún queda un margen de expresión del otro, y más aún, lo medios
digitales permiten un ocultamiento permanente del otro, de manera que el otro se presenta
como quiere presentarse a los demás y no como es, la pantalla le permite ocultarse, pero
al ocultarse niega la alteridad del otro, niega el potencial desafío que implica la presencia
directa del otro, se trata posiblemente de un sujeto que goza en saberse a salvo dentro de
sí mismo, sin disposición alguna para Salir a experimentar a la alteridad y convirtiéndose

45
así, aunque se fragmentariamente en esclavo de sí mismo; sin posibilidad de transitar hacia
afuera ni transgredir el orden establecido por él mismo.

Vale la pena mencionar que la experiencia del afuera, del otro en su alteridad, en su
fugacidad y misterio permanente, nunca es total y absoluta, pues siempre requerimos de
nuestros propios esquemas y experiencias previas para aprenderlo. Sin embargo, Byug
Chul Han, no está de acuerdo con la idea de que experimentar a los otros en el mundo
contemporáneo implique hacerlo a cada momento con la intervención de nuestros propios
esquemas de pensamiento. Más bien recupera la idea Hegeliana e incluso oriental de que
para experimentar al otro debemos vaciar la mente, algo que implica ver lo que sabemos
cómo algo temporal que podría cambiar en cualquier momento y está siempre listo para
sorprendernos; es decir, que no sabemos realmente nunca nada.

El debate sin fin

Finalmente y a pesar de crítica radical que hemos hecho a pensadores como Jean
Baudrilliard, así como la forma en que hemos defendido la negatividad de la alteridad con
Han, es preciso entender su contexto y las razones que motivan su argumentación del
“asesinato de lo real”, y de la erosión del otro a fin de reivindicar el punto de vista de los
autores..

Ciertamente, hoy los mundos virtuales plantean nuevos desafíos para los actores políticos
alrededor del mundo con pretensiones de ser antísistémicos, así, la idea de la continuación
de una revolución auspiciada por las nuevas tecnologías, está lejos de ser algo aceptado
de manera universal. La tecnología habrá siempre de tener seguidores y detractores;
aquellos que la veneran y aquellos que la califican de mera ilusión y desperdicio de la
existencia.

En los tiempos del capitalismo de la sociedad de la información, las alteridades económicas

fragmentadas y prácticamente inaprensibles, abren el espacio para nuevas problemáticas
que el capitalismo y su tendencia a la concentración del saber tendrán que enfrentar:
imposibilidad de controlar la circulación del saber de manera indefinida; la llegada de los
nuevos delincuentes cibernéticos, piratas informáticos y toda clase detractores de las
lógicas del mercado mundial sujetas a leyes jurídicas constituyen un ejemplo perfecto de la

46
posibilidad que tiene la virtualización y la aparición de alteridades múltiples de producir
efectos en la realidad física concreta.

Hoy se modifican espacios y se organizan y reconfiguran los territorios a beneplácito del

avance de internet y toda clase de comunicaciones virtuales en tiempo real, nunca antes
en la historia de la humanidad habíamos asistido a una época donde se entrecuzaran de
manera tan evidente lo digital y lo analógico, donde hubiese un encuentro entre los bytes y
la carne. Con todo, lo que la realidad y la alteridad son en cuanto experiencia en la época
de la cibercultura es algo que sin duda seguirá dando de qué hablar durante un muy buen
rato.

Con un sistema económico cada vez más dependiente del ciberespacio y su carácter virtual,
cualquier alteración de su estructura podría traer graves consecuencias para nuestro
mundo físico de la vida.

Sin más, el que el simulacro de lo virtual sea de más o de menos valor que lo “real” y
viceversa, es algo que debe seguir siendo descubierto e inventado con el paso del tiempo
y a la luz de la experiencia personal.

Lo que la alteridad (los otros) es, ya sea dentro del mundo de la vida cotidiana en una
interacción cara a cara o en los metamundos es real para cada individuo en todas sus
consecuencias en términos de la experiencia que tiene de sí mismo y en relación con las,
mediaciones tecnológicas que ensanchan de alguna manera la experiencia de lo posible.

47
 CONCLUSIONES

“lo real es sólo aquello que tiene poder de acción”

Martin Heidegger*

Ø Recordando la noción de hipermediación y los múltiples enunciadores que aparecen en los

entornos digitales, no hay que olvidar que estos enuncian cosas, palabras, y experiencias
de toda clase que comunican por medio de la tecnología; pero sólo aparecen y se vuelven
inteligibles gracias a su capacidad de nombrar, de nombrar de muchas maneras lo que
comunican.

Ø En los mundos virtuales se da un uso de múltiples lenguajes cuyo propósito es nombrar las
distintas situaciones y experiencias de los sujetos para comunicarlas; es en este proceso
que las identidades y las alteridades avatarizadas pueden ser efectivamente múltiples.

Ø Cada entorno virtual hace posible una experiencia de la alteridad propia de sus alcances y
limitaciones. Factores como la espacialidad, tridimensionalidad, simulación, interactividad,
aunadas al desarrollo del hardware como dispositivos de mediación, han conformado la
historia de los mundos virtuales, así como la historia de una variación de nuestra
experiencia de la alteridad y la realidad en grados diferentes.

Ø No existe una sola manera de nombrar ni de comunicar lo que somos; cada entorno digital,
o un complejo arquitectónico de un mundo virtual permite un determinado grado de
experiencia de los otros y de nosotros mismos en virtud de las posibilidades de
comunicación de la subjetividad que ofrece.

Ø Aún queda mucho por hacer para develar el potencial de la tecnología para interactuar con
los otros, para reinventarnos y descubrirnos.

Ø Nuestras interacciones son eminentemente simbólicas, nuestra experiencia de la alteridad

en la realidad con la descorporeización en los metamundos no ha hecho sino potencializar
nuestra capacidad de interacción y comunicación por medio de signos. Sin embargo, estas

48
 formas de comunicación no agotan todas las posibilidades de lo real, son sólo un grado
distinto de nuestra experiencia del mundo.

Ø El cuerpo la identidad y la alteridad son conceptos que se autoimplican, es imposible hablar

de uno si hacer referencia a los otros dos. En los mundos virtuales constatamos la
imposibilidad de reducir la identidad y la alteridad a la presencia del cuerpo físico, a la
interacción cara a cara, porque lo que uno es y lo que los otros son requiere de símbolos,
de imágenes y de palabras para ser experimentado en grados diferentes y no sólo de la
presencia física.

Ø En el sentido anterior, nombrar al otro, leerlo, escuchar su voz por medio de una interfaz en
un monitor es experimentarlo aunque en grados diferentes, es tocarlo y ser tocado sin estar.

Ø Ha tenido que pagarse también un precio muy alto por el uso de la tecnología, o por esperar
menos de los demás y menos de la tecnología; de manera que cuando de relaciones
interpersonales se trata la tecnología es en extremo limitada y hasta peligrosa si no se le
utiliza con cuidado y responsabilidad.

Ø Toda actividad humana se sostiene en un proceso de síntesis virtual del tiempo y del espacio
que sólo es posible por el lenguaje; sólo podemos hablar de un aquí, de un ahora, de un
futuro o de cualquier otra cosa gracias al lenguaje.

Ø La realidad es algo que como experiencia se vive en grados diferentes, la conciencia es la

que se desplaza para poder explorarla y contemplar sus múltiples dimensiones sin poder
abarcarla jamás por completo; no somos omnividentes, estamos forzados a suspender
nuestra atención de una dimensión de la realidad para pasar a la otra así nuestra
experiencia de la realidad. Algo como esto es sólo posible por la interacción con los otros,
porque nos invitan y/u obligan a reconsiderar nuestros supuestos acerca de la realidad

Ø Sin importar sea da dentro de la vida cotidiana o en los confines del ciberespacio es nuestra
realidad es siempre parcial e incompleta, es una realidad infinita que nunca podrá ser
contenida ni agotada, que siempre va un paso adelante porque siempre ha estado ahí.

49
Ø Lo que para cada quien es real como experiencia es algo que está irremediablemente sujeto
a la interpretación que cada uno hace de sí mismo y de los demás.

Ø Pasar de una dimensión a la otra es deconstruirse, aceptarse como siempre distinto, múltiple
e indeterminado hasta nuevo aviso, es reconocerse como la encarnación insospechadas
posibilidades considerarse merecedor de la libertad absoluta, una libertad más allá de la
dimensión de la realidad a la que estamos acostumbrados

Ø Transitar de dimensión de la realidad a otra es admitir que experimentar la realidad no es

contemplarla sino que para experimentarla hay que inventarla y eso significa inventar todo
lo que ella contiene, pero es una invención que se da desde nuestro interior y también con
los otros.

50
PARA UNA CRÍTICA EPISTEMOLÓGICA*

Podemos esbozar algunas deducciones con respecto a las características generales de la

alteridad. La alteridad entendida como la capacidad de ser otro no da una respuesta
suficientemente compleja por lo tanto, la cibercultura expandido una multiplicidad de la
alteridad, que no es reductible al cuerpo físico. La alteridad se manifiesta en un proceso de
interacción múltiple donde convergen los discursos identitarios y distintos lenguajes.

La alteridad se puede entenderse entonces como un ecosistema que actúa desde la

multiplicidad y que se traslucen en distintas combinaciones, con distintos grados de
presencia. Por último, la alteridad, como relación social descorporalizada, es un acto de
interpretación donde entran en juego los procesos identitarios y la subjetividad del actor.

Queda abierta la pregunta sobre desde qué ángulos o miradas deberá abordarse el
problema que el ciberespacio está gestando en el ámbito del lenguaje. Retos en términos
pedagógicos, artísticos y literarios que la estructura rizomática de la red, ha puesto en
escena. Si algo es evidente, es que el lenguaje mantiene siempre una estructuralidad a
pesar de las múltiples variaciones que pueda sufrir, el ciberespacio entonces da cuenta de
un fenómeno donde no se puede hablar ya de una sola manera de nombrar los fenómenos.
Por ejemplo, un lector tradicional cree que el lenguaje es capaz de expresar ideas sin
cambiarlas, que en la jerarquía del lenguaje escribir es secundario a hablar, y que el autor
de un texto es la fuente de su sentido.

El estilo deconstructivista de lectura de Derrida subvierte estas presunciones y desafía la

idea de que un texto tiene un significado incambiable y unificado. La cultura occidental ha
tendido a asumir que el habla es una vía clara y directa para comunicar. Derrida cuestiona
esta presunción en psicoanálisis y lingüística. Como resultado, las intenciones de los
autores en el discurso no pueden ser incondicionalmente aceptadas. Esto multiplica el
número de interpretaciones legítimas de un texto.

La deconstrucción muestra los múltiples estratos de sentido en que trabaja el lenguaje.

Deconstruyendo las obras de anteriores pensadores, Derrida intenta mostrar que el
lenguaje está mudando constantemente.

51
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