Acto Humano y Virtudes

Curso de Derecho Natural, 2014.
Profesor: Raúl Madrid.

ACTO HUMANO Y VIRTUDES, p.1
PRIMERA PARTE: ACTO HUMANO Y VIRTUDES

(El hombre es un ser moral)
1. El fin del hombre.
Ya sabemos que todo fin es en sí mismo un bien, del cual se predica razón de
fin en cuanto éste se encuentra al final de un acto realizado por un sujeto racional y
libre; es decir, por el hombre. Pero un bien es aquello que resulta apetecible, según
hemos estudiado antes. Las cosas se predican buenas en cuanto guardan relación
con la voluntad: el sujeto se dirige hacia ellas, porque le son necesarias. En este
sentido, toda apetencia de algo distinto de sí mismo indica una imperfección;
cuestión que por lo demás es connatural a todo ente finito, y supone una cierta
perfección en aquello en acto que constituye el objeto de nuestra apetencia. El fin
del hombre es, en consecuencia, un cierto bien, cuya exacta naturaleza es
conveniente determinar. De esta forma podremos explicarnos qué es lo bueno y qué
es lo malo para la condición humana, es decir, seremos capaces de formular un
juicio moral respecto de nuestra conducta, ya se trate de acciones u omisiones.
Es evidente que para el hombre resulta un bien la satisfacción de las
necesidades planteadas por el alma que llamamos vegetativa, puesto que dichas
funciones se encuentran presente en el ser humano. Pero ese bien vegetativo no
permite al intelecto distinguir, por su sola virtud, al hombre del vegetal, luego, ha de
haber un bien que sea más propio del hombre, respecto del cuál se predique la
exacta razón de fin, en la medida en que dicha distinción es efectivamente realizada
por el ser humano.
Lo mismo ocurre con los requerimientos del alma sensitiva. La satisfacción de
sus necesidades es un bien propio del hombre, pero no todo el bien del hombre se
agota en la tranquilidad de los apetitos concupiscible e irascible, puesto que si así
fuera no podríamos distinguir al animal bruto del animal racional; y vemos que ello
no es así, en la medida en que el ser humano realiza actos superiores a los que
puede llevar a cabo un ente que carece de inteligencia. Las dimensiones vegetativa
y sensible, por lo tanto, si bien dan razón del hombre, no agotan en su explicación
toda la realidad del ente racional, sino que más bien preparan para aquellas
condiciones específicas sobre las que recae efectivamente la naturaleza moral, que
son las específicamente humanas.
El bien propio del hombre, en consecuencia, ha de estar esencialmente
radicado en ciertas características que le pertenecen de un modo formal: sus
facultades superiores de inteligencia, voluntad y libertad. EL BIEN PROPIO DEL
HOMBRE SE OBTIENE O DEDUCE A PARTIR DE LAS OPERACIONES DEL

ESPIRITU HUMANO.
Como sabemos, el objeto adecuado de la inteligencia es el ser bajo razón
formal de verdad; y de la voluntad, el mismo ser o ente bajo razón formal de
bondad. Aquello que actualiza las potencias espirituales del hombre (y toda
potencia, en general) es el ente, al que se ordenan ambas facultades según su
modo propio.
1.1. El fin natural.
Fin natural, como su nombre lo indica, es el que se encuentra previsto por la

naturaleza. Dicho de un modo más preciso: se trata de la propia naturaleza,
después de la actualización de las potencias del ente. Si se recuerda la estructura
de naturaleza y legalidad, se tendrá en cuenta que el fin o punto ad quem del ente
está prefigurado en la naturaleza (punto a quo): se trata del propio ente una vez que
ha actualizado sus potencias (estos puntos, a quo y ad quem, no indican un criterio
de localización, sino de temporalidad). El fin natural del hombre, siguiendo este
razonamiento, consiste en desarrollar al máximo sus potencias: de modo primario,
las que le son específicas (inteligencia, voluntad y libertad), y de modo secundario y
ordenado a las primeras, aquellas que tiene en común con otros entes
(corporalidad, dimensión vegetativa y dimensión sensible).
Puesto que la humanidad consiste en la totalidad de los seres humanos
presentes, pasados y futuros, un solo individuo no podrá jamás alcanzar ni realizar
la perfección completa de la especie. Por ello es que el hombre es siempre
perfectible, y jamás podrá desarrollarse “por completo” en su estricta individualidad.
El fin último natural del hombre, pues, tiene una vocación unitaria, está cruzado por
la esencial apertura al otro, en la medida en que dicho fin debe ser alcanzado por la
especie. Esto, como veremos, tiene mucha importancia para comprender el
concepto de “Bien Común” y la vida en comunidad.
Dice Santo Tomás que los actos humanos son aquellos respecto de los
cuales el hombre es dueño, esto es, son el efecto de la acción de las facultades
superiores del hombre: razón y voluntad. Por ello, dice que proviene de VOLUNTAD
DELIBERADA. Todo acto verdaderamente humano implica la concurrencia
simultánea de estas dos facultades: la inteligencia conociendo y la voluntad
queriendo.
Ahora bien, todo acto correspondiente a una determinada potencia o
facultad, necesariamente debe ser causado por la misma potencia EN RAZÓN DE
SU OBJETO, pues de lo contrario la potencia no podría actualizarse (por aquello de
que lo que está en potencia no puede pasar al acto sino por algo que ya está en
acto, que en este caso es, precisamente, el objeto).
En consecuencia, teniendo en cuenta que:
1° El objeto de la voluntad es el bien;

2° Que este bien es FIN, en cuanto el apetito tiende a él;
3° Que, todo acto humano proviene de la voluntad deliberada.
Es posible concluir que: NECESARIAMENTE, TODO ACTO HUMANO SE DA

EN VISTAS A UN FIN.
Ahora bien, “fin” no es lo mismo que el “fin último”, pues, si bien todos los fines
son bienes, no todos los bienes son fines. Hace falta, por lo tanto, inquirir todavía
acerca de si hay algún fin último al cual se ordenen todos los actos humanos, y si
este fin último puede predicarse en sentido absoluto (es decir, de todos los seres
humanos, sin ninguna distinción), o cabe de que existan múltiples fines últimos para
las distintas personas.
Esto es una pregunta metafísica; no psicológica. Es decir: lo que interesa
saber es si una naturaleza determinada tiene las mismas características esenciales
en todas sus partes subjetivas (individuos que la realizan), o es distinta en cada uno
de ellos. Planteada así, no tiene nada que ver con la diversidad de fines
psicológicos, como si yo quiero estudiar Derecho o Ingeniería; o casarme con Anita
o Pepita. Es también evidente que no todos los hombres ordenan su vida a un
mismo fin, es decir, que no ponen su felicidad en el mismo bien, de donde parece
que hubiera una contradicción entre la afirmación de una misma naturaleza humana
y la existencia de diversos fines últimos correspondientes a los diversos individuos.
La dificultad desaparece, sin embargo, cuando se considera que no es lo mismo
aquello que objetivamente constituye el último fin (perspectiva metafísica) y que,
consecuentemente, es lo único que puede otorgar verdadera felicidad y el fin último
considerado desde la subjetividad de cada individuo, que en la medida de su
naturaleza libre, puede errar en la dirección a la perfección auténticamente humana
(perspectiva psicológica).
Respecto de los fines, se puede encontrar un doble orden: el orden de la

intención, y el orden de la ejecución. EN AMBOS ORDENES ES IMPOSIBLE
PROCEDER AL INFINITO:
- El orden de la intención hace referencia a aquello que mueve al apetito

en su tendencia o dirección al fin, de modo que, de no afirmar la
existencia de algo primero en este orden, tendríamos que negar todo
movimiento del apetito, porque –como dice Santo Tomás- “en todas
las cosas de suyo mutuamente ordenadas es preciso que, quitando la

primera, se quiten todas las que de ella penden” (en esto se puede
seguir el mismo razonamiento que se hacía respecto del orden de las
causas eficientes en las vías para la demostración de la existencia de
Dios).
- Asimismo, el orden de la ejecución hace referencia a la operación

necesaria para alcanzar el fin, de tal manera que, de acuerdo a las
mismas razones antes expuestas, es necesario afirmar algo primero
en el orden de la ejecución, porque lo contrario supondría la negación
de todas las operaciones tendentes a la consecución del dicho fin.
Ahora bien, A LO QUE ES PRIMERO EN EL ORDEN DE LA INTENCIÓN SE

LE LLAMA FIN ÚLTIMO, y puesto que la ejecución depende de la intención, si no
hubiese un FIN ÚLTIMO, ningún hombre apetecería nada y, en consecuencia,
tampoco obraría nada.
Éste fin último, por su parte, debe ser ÚNICO, porque una sola es la
voluntad, de modo que sólo le puede corresponder una perfección; sólo una cierta
realidad puede poner la potencia en movimiento. Y esto, además, es evidente, por
cuanto de hecho todos los hombres buscan subjetivamente la FELICIDAD, y a ella
ordenan todos sus actos.
Lo anterior nos permite introducirnos en otra pregunta: aquella que indaga en
cuál sea la felicidad objetiva, es decir, el fin último que perfeccione a todo hombre,
en tanto todo hombre goza de la misma naturaleza. Si seguimos la exposición
aristotélica en la Ética a Nicómaco1 y del Santo Tomás en la Suma Teológica2,
podemos entender que aquello en lo cual consiste la verdadera felicidad, o lo que
objetivamente pueda ser causa de la felicidad humana, debe reunir una serie de
propiedades o características esenciales:
a. Es un bien en sí mismo
En primer lugar, debe ser un bien en sí mismo, es decir, su valor no ha de

consistir en su funcionalidad para alcanzar un bien distinto y más alto. En este
sentido, se dice que debe ser inútil por razón de su perfección. Las cosas
imperfectas son útiles para alcanzar lo más perfecto. Lo perfecto tiene un bien
intrínseco, no medial. Esto se entiende cuando se asocian las nociones de felicidad
y fin último, ya que es evidente que aquello que tiene el carácter de último fin, como
1 Cf. Ética a Nicómaco lib. I y X.

2 Cf. S. Th. Ia IIae, q. 2 - 5.
de hecho lo tiene la felicidad, según lo ya dicho, no puede estar subordinado a otro

fin o bien cualquiera, porque entonces perdería su carácter de último y habría que
decir de él que es útil, es decir, que sirve para alcanzar otro bien, y en
consecuencia, la verdadera felicidad estaría constituida por aquello para lo cual
sirve el bien en cuestión.
b. Causa de los demás bienes
Como consecuencia inmediata de lo anterior, podemos afirmar que el fin

último es CAUSA de todos los demás bienes intermedios3. Y es que, efectivamente,
en tanto que la felicidad es el fin último, y por tanto tiene valor en sí misma,
entonces toda otra cosa a la cual el hombre tienda tendrá razón de fin en cuanto
participe de la finalidad del fin último, ya que la inteligencia sólo presentará a la
voluntad algo como bueno, y como más o menos bueno, en tanto la cosa en
cuestión se ordene a la felicidad, y se ordene más o menos a ella. De este modo, el
bien que constituye la felicidad será causa de la bondad con que se presente
cualquier otra cosa frente a un sujeto particular.
c. Autosuficiencia
En tercer término, podemos decir que el bien último debe ser autosuficiente,
es decir, debe bastarse a sí mismo para ser causa de la felicidad del sujeto4. Si le
hiciera falta algo más, entonces no tendría razón de fin último, ni tendría valor en sí
mismo, ni podría causar por sí solo la bondad de los demás bienes. La necesidad
de esta autosuficiencia, de hecho, se puede deducir de la explicación que el
Aquinate hace de la unicidad del fin último cuando afirmaba que “de tal modo pues
debe llenar (el fin último o felicidad) el apetito del hombre, que fuera de él nada le
quede que desear: lo cual no puede verificarse si necesita algo extraño para su
perfección”.
d. Perfección
3 “Llamamos perfecto a lo que siempre se elige por sí mismo y nunca por otra cosa. Tal parece
ser, sobre todo, la felicidad, pues la elegimos por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que
los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud, los deseamos en verdad, por sí mismos
(puesto que desearíamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja resultara de ellas), pero
también los deseamos a causa de la felicidad, pues pensamos que gracias a ellos seremos
felices”. Ëtica a Nicómaco, lib. I, 1097 a – 1097 b
4 “Consideramos suficiente lo que por sí solo hace deseable la vida y no necesita nada, y
creemos que tal es la felicidad. Es lo más deseable de todo, sin necesidad de añadirle nada”.
Ibidem.
La felicidad no puede consistir en la mera disposición de nuestras facultades

naturales respecto de algún bien, sino en la posesión de ese bien, de tal modo que
éste nos perfeccione5. Es que es evidente que, en tanto la felicidad es objeto de
alguna inclinación o tendencia, ella misma no puede consistir en la sola inclinación,
sino más bien en el cese de la misma por la posesión del bien al cual se tendía. Lo
contrario supondría afirmar que se es feliz por el sólo hecho de querer serlo, con
todas las consecuencias que tal absurdo acarrea. Así, la felicidad deriva de la
actualización permanente de las potencias. Por lo tanto, el fin último del hombre es
hacerse cada vez más perfecto, a través del desarrollo de sus potencias
propiamente humanas.
e. Actividad continua
Puesto que la perfección en la cual consiste la felicidad no se halla en el

plano de la existencia (porque entonces todos seríamos felices actualmente, lo que
es falso), debe consistir en la actualización de alguna potencia activa, es decir, en
una cierta acción o actividad del sujeto. Además, esta actividad debe ser continua
(no intermitente), porque si no lo fuera supondría afirmar en la misma esencia de la
felicidad, la infelicidad, lo cual resulta absurdo.
El fin del hombre debe ser ALGUNA ACTIVIDAD PROPIA DEL HOMBRE. Pero
esta acción específica del hombre no puede consistir en las actividades vitales
básicas, porque los vegetales también serían felices al modo humano, lo que no
ocurre. Tampoco pueden ser las actividades sensibles porque los animales, sin
perjuicio de que sienten placer y dolor, no son felices al modo humano, aunque
algunas veces se haga esfuerzos por “humanizarlos”. En consecuencia, el fin propio
del hombre debe consistir en alguna actividad de la inteligencia y la voluntad, que
son las facultades que lo distinguen y le son específicas. No puede ser sólo la
actividad de la voluntad, ya que ésta está ordenada a la inteligencia:
5 “El fin último es el término último del movimiento natural del deseo. Pero para que algo sea el
término último del movimiento natural se requieren dos cosas. Primero que ya posea su especie,
no que esté en camino de tenerla. Como la generación del fuego no termina en la disposición de
las formas sino en la forma misma. Pero lo que tiene la forma es perfecto, en cambio, lo que
está dispuesto hacia una forma es algo imperfecto. Por eso es preciso que el bien que es el fin
último sea un bien perfecto”. (Ultimus enim finis est ultimus terminus motus desiderii naturalis. Ad
hoc autem quod aliquid sit ultimus terminus motus naturalis, duo requiruntur. Primo quidem quod
sit habens speciem, non autem in via ad speciem habendam. Sicut generatio ignis non terminatur
ad dispositionem formae, sed ad ipsam formam. Quod autem habet formam est perfectum, quod
autem est dispositum ad formam est imperfectum. Et ideo oportet, quod bonum quod est ultimus
finis, sit bonum perfectum.) Santo Tomás, In Eth. Nic. I, 9, n. 107
-Porque la perfección de la voluntad consiste en la posesión del bien

deseado.
-Los bienes propiamente humanos se poseen mediante la facultad de la

inteligencia.
Es preciso concluir, por lo tanto, que la felicidad debe estar constituida por LA
ACTIVIDAD MÁS PERFECTA DE LA INTELIGENCIA: LA CONTEMPLACIÓN
INTELECTUAL. Ésta se produce en la medida en que la inteligencia se une a su
objeto más perfecto, e implica el consiguiente DELEITE DE LA VOLUNTAD, de
modo que no hay felicidad sin deleite, aunque no es el mismo deleite lo que
constituye a la felicidad. Lo mismo debe decirse de la RECTITUD DE LA
VOLUNTAD, ya que no se puede conseguir la contemplación intelectual del objeto
más perfecto si la voluntad no ha encaminado rectamente al sujeto hacia aquella.
1.2. El fin sobrenatural (dimensión teológica).
Aunque este tema no es directamente materia de un curso de Filosofía, nos

referiremos brevemente a él, para indicar qué es y en qué consiste. Un fin
sobrenatural es aquel que llega más allá de la naturaleza de un ente, que supera lo
que por sus propias fuerzas puede alcanzar. Sabemos que el hombre tiene un fin
sobrenatural fundamentalmente por la Revelación, en la que se le promete al
hombre, como premio a su fidelidad y a su vida virtuosa, y fruto de su condición de
hijo de Dios por adopción, la contemplación de Dios.
En términos más filosóficos -es decir, en la consideración de Dios como ente
racional, y no revelado- “contemplar” (se utiliza esta expresión sin referirse al
estricto sentido de “visión” que tiene en el lenguaje ordinario. La razón de ello es
que, como sabemos, no existen categorías en nuestro lenguaje que puedan
expresar lo relativo a Dios con propiedad) a Dios, sin el auxilio de la Gracia
Santificante, equivaldría a la destrucción del ente, pues lo perfecto en grado sumo
sólo puede ser contemplado por algo igualmente perfecto. Santo Tomás afirma que
“el fin último del hombre y de toda sustancia intelectual se llama felicitas o beatitudo;
pues esto es lo que desea como fin último toda sustancia intelectual, y lo desea de
por sí. En consecuencia, la bienaventuranza y felicidad última de cualquier
sustancia intelectual es el conocer a Dios”6. El hombre, pues, se ordena también al
ser de Dios gracias a la actuación del propio ser perfecto, como manifestación de su
generosidad.
6 Santo Tomás, Suma Contra Gentiles, III, 25.

2. El acto humano y el acto virtuoso.
2.1. Definición.
El hombre es un ente que posee naturaleza. Esto significa, como ya sabemos,

que su esencia constituye principio de operación, de actuación; es principio del
movimiento y del reposo del ente. No se trata, en consecuencia, de un ente inerte.
El hombre realiza, sin embargo, dos tipos de movimientos:
a. Aquellos en los que no intervienen sus potencias superiores (inteligencia y

voluntad). Por ejemplo, el latir del corazón, el crecer, etc. Este tipo de
movimiento corresponde a su dimensión más primaria y vegetativa, y están
impresos en la naturaleza sin que el sujeto participe de ellos. Se denominan
ACTOS DEL HOMBRE, porque son propios de la substancia racional, pero no
interviene en ellos en cuanto racional.
b. Aquellos en que sí lo hacen. Se llaman ACTOS HUMANOS o ACCIONES.

De ellos, por participar la inteligencia y la voluntad, se puede predicar la
bondad moral, están sujetos al juicio moral. Dice Fernández Concha7: “los
actos humanos son aquellos en los que el hombre obra, no de la manera que
le es común con los demás seres, sino de la manera que le es específica, o
propia de su naturaleza. Tales son los que produce mediante la razón y la
voluntad unidas, con advertencia de aquélla y elección de ésta; o sea, los
actos DELIBERADOS. En efecto, lo propio del hombre en su obrar consiste en
ser dueño de sus actos”.
A esta clasificación se podría agregar la categoría de los llamados “actos

violentos” o “de fuerza”, en los cuales el sujeto es coaccionado desde el exterior
para realizar o dejar de realizar una acción, y siempre que no exista en ellos algún
grado de consentimiento.
Debe distinguirse, una vez más, la bondad metafísica de la bondad moral. La

primera, como ya se sabe, indica que todo ente es bueno, ontológicamente
hablando, por el hecho de existir, por estar fuera de la nada y constituido en el ser,
encarnando una cierta perfección y siendo, por lo tanto, apetecible. El ser es bueno
porque resulta apetecible, en términos metafísicos; y lo es porque constituye una
7 Fernández Concha, ob. cit., vol. I, p. 15.

perfección (principio de conveniencia). En definitiva, todo ente es bueno porque es

concebido por una inteligencia y querido por una voluntad que lo constituye en su
existencia (la ciencia de visión).
La bondad moral, en cambio, consiste en la ordenación recta de los actos
libres de un sujeto racional hacia su último fin (que es idéntico a decir que consiste
en la elección consciente y voluntaria del bien más alto)8. La bondad moral supone
o se basa en la bondad metafísica: la tendencia a la perfección de la naturaleza
indica la existencia de un ente constituido en una esencia, y un fin -que también es
natural- hacia el cual ese ente se dirige (recuérdese la estructura de naturaleza y
legalidad). El ente produce los actos necesarios para alcanzar ese fin. Así, puede
afirmarse que la bondad moral consiste, en último término, en la coherencia de los
actos de un ente con su propia esencia. En este sentido, el acto humano es
moralmente bueno cuando se adecua a la consecución de su fin; y moralmente
malo cuando se dirige en sentido contrario. Podemos, entonces, decir que la
bondad moral consiste en elegir, libremente, el mayor bien que concibe la
inteligencia en cada acto concreto; y el mal moral será lo contrario: elegir consciente
y libremente un bien inferior.
Lo justo o lo injusto se predica DE los actos humanos, y el Derecho, tanto en
su dimensión objetiva como subjetiva, versa sobre ellos. No se puede hacer este
juicio de las personas en cuanto tales, porque no tenemos la capacidad de
formularlo (en la medida en que, para enjuiciar una realidad, hay que ser superior,
ontológicamente, a ella; ya sea de modo substancial o puramente accidental)
2.2. La teoría del objeto moral. Requisitos de la bondad de un acto.
El objeto moral es EL FIN PRÓXIMO DE UNA ELECCIÓN DELIBERADA QUE

DETERMINA EL ACTO DE QUERER DE LA PERSONA QUE ACTÚA. El valor
moral de los actos humanos (el que sean buenos o malos) depende ante todo de la
conformidad del objeto o del acto querido con el bien de la persona, según el juicio
de la recta razón. Sólo si el acto humano es bueno por su objeto, es “ordenable” al
fin último. Hay actos que son intrínsecamente malos porque son malos siempre y
por sí mismos, es decir, por su objeto, independientemente de las ulteriores
intenciones de quien actúa y de las circunstancias.
Para que un acto humano sea llamado “bueno”, deben concurrir
NECESARIAMENTE los siguientes elementos:
8 En Dios también existe bondad moral, mas no como la dirección de sus actos a un fin,
puesto que Dios es perfecto y en tal sentido inmóvil, sino como la infinita congruencia del
“actuar” divino con su propio ser.
a. Fin intrínseco (finis operae).
Indica el fin o finalidad del acto en sí mismo, con prescindencia de la intención

que anima al agente. Es decir, el fin de la obra o acción, no el fin del sujeto que la
realiza. Por ejemplo, una persona puede ser justa y pagar el precio de una
compraventa, en cuyo caso el fin intrínseco del acto es bueno; pero es posible que
el sujeto esté animado por una intención distinta: no haber descubierto modo de
evitar dicho pago, temor a la sanción, etc.
Los actos se reputan intrínsecamente buenos cuando el fin de la acción se
conforma o adecua con la ley natural, pero también -consiguientemente- con la ley
positiva que es justa, a la que la ley natural, como veremos más adelante, manda
obedecer. Serán intrínsecamente malos en el caso contrario. El sujeto o agente que
actúa carece de disponibilidad para alterar la bondad o maldad intrínseca del acto.
La ley natural es, por lo tanto, el parámetro para determinar la bondad o maldad de
TODO acto humano, tomando en consideración el mandato de ésta y las
circunstancias de cada caso concreto.
b. Fin extrínseco (finis operantis).
Se trata de la finalidad subjetiva que el agente se propone al realizar el acto.

Dicha intención puede o no coincidir con la bondad o maldad intrínseca del acto,
pero se le califica con independencia. Por ejemplo: el alumno que va a clases
porque desea aprender, tiene un fin extrínseco bueno. Si va a clases porque
considera que no tiene nada mejor que hacer, tiene un fin extrínseco que también
es bueno (no perder el tiempo en los pasillos), aunque sea, por naturaleza, menos
noble y de menor altura que el anterior. Por último, el alumno que va a clases a
reírse y jugar con sus compañeros, tiene un fin extrínseco derechamente malo.
Desde luego, la bondad o maldad de este fin, que es propio del sujeto que actúa,
dependerá en definitiva de su conformidad o disconformidad con la ley natural y con
la ley positiva que sea justa, tal como se indicó antes.
En el obrar humano el fin es el término primero de la intención y designa el
objetivo buscado en una acción. La intención es un movimiento de la voluntad hacia
un fin; mira al término del obrar. Un acto que, por su objeto, es “ordenable” al bien,
alcanza su perfección última y decisiva cuando la voluntad lo ordena efectivamente
a dicho bien. La intención del sujeto que actúa es, por lo tanto, un elemento esencial
en la calificación moral de la acción.
La intención no se limita a la dirección de cada una de nuestras acciones
tomadas aisladamente, sino que puede también ordenar varias acciones hacia un
mismo objetivo; puede orientar toda la vida hacia el fin último. Una misma acción
puede estar, en consecuencia, inspirada por varias intenciones.
Una intención buena, sin embargo, no hace ni bueno ni justo un

comportamiento desordenado en sí mismo. Junto a ello, una intención mala
sobreañadida (como la vanagloria) convierte en malo un acto que, de suyo, puede
ser bueno, como la limosna.
c. Las circunstancias del acto.
Las circunstancias son los elementos secundarios de un acto moral.

Contribuyen a agravar o a disminuir la bondad o la malicia moral de los actos
humanos (por ejemplo, la cantidad de dinero robado). Pueden también atenuar o
aumentar la responsabilidad del que obra (como actuar por miedo a la muerte. Las
circunstancias no pueden, al igual que la intención, hacer ni buena ni justa una
acción que de suyo es mala. Se trata de aquellas en que el acto se ejecuta, pues
éstas pueden alterar su calificación de bueno o malo. Por ejemplo: oír música es un
acto bueno, pero hacerlo a las cuatro de la mañana no lo es, puesto se despertará a
aquel que duerme.
Así, el elemento que define intrínsecamente la bondad de un acto es el fin de
la obra. Si la obra es buena en sí (y esto depende, como veremos, de su coherencia
o incoherencia con la ley natural), puede ser convertido en malo moralmente por los
otros dos requisitos; pero si la obra es intrínsecamente mala (como mentir),
entonces los otros dos no pueden convertirlo en bueno.
El principio del bien por la integridad de las causas y el mal por cualquier
defecto expresa que, para que un acto sea llamado bueno, tienen que concurrir
LOS TRES requisitos anteriores en cuanto buenos: el fin de la obra, el fin del agente
y las circunstancias. Si falla uno, el acto específico se convierte en malo,
moralmente hablando. Expongamos brevemente los tipos de circunstancias:
a) Quis: ¿quién? Es importante conocer no sólo las características individuales del

agente (carácter, temperamento, ingenio, sexo, etc.), sino también el grado de
perfección adquirida, su profesión y estado (sacerdote, médico, padre de familia,
etc.).
b) Quis-quid; ¿quién-qué? Indica la RELACION entre el agente y el objeto de su

acción.
c) Quid: ¿qué? No designa propiamente una circunstancia, sino el objeto de la

acción. Sin embargo, puesto que el objeto puede estar en diversas relaciones,
especialmente respecto del agente, puede también enumerarse entre las
circunstancias.
Cuando se considera como objeto de la acción el valor intentado en ella y no el

objeto sensible en sí, se coloca a este último entre las circunstancias. Sea, por
ejemplo, objeto de una acción la virtud de la castidad, o en su caso su lesión; no
serán las mismas las circunstancias del caso, si la virtud es profanada en la persona
de un niño inocente, o de un adulto que da su consentimiento.
d) Ubi: ¿dónde? El lugar puede ser también muy significativo para el mérito o
demérito de una acción. Así por ejemplo, concluir un contrato de compraventa, es
de suyo bueno, pero hacerlo en un funeral, resultará impropio.
e) Quando: ¿cuándo? Por ejemplo: trabajar el domingo; o dedicarnos a la

contemplación mientras el prójimo nos necesita.
f) Quibus auxiliis: ¿por qué medios? o ¿con qué cooperación? No son tampoco
indiferentes para juzgar una acción los cómplices que han intervenido en ella.
La bondad del fin no justifica el empleo de medios ilícitos, como veremos. En tal
caso no sólo sería incorrecto el empleo de medios ilícitos, sino que la perversidad
de éstos se comunicaría al fin perseguido. La maldad de los medios no queda
atenuada por la nobleza del fin; aún más, su inmoralidad queda a menudo
agravada. Si alguien cree, por ejemplo, que puede servir a la justicia con mentiras,
comete un mal peor que si defendiera simples intereses humanos por el mismo
medio. Pero, subjetivamente, el error y la inadvertencia pueden disminuir la culpa.
g) Cur: ¿por qué se realiza el acto? Los móviles exteriores: seducción, amenaza,
violencia, etc., son importantes para determinar la responsabilidad. Los efectos
imprevistos, por su parte, no aumentan ni el mérito ni la culpabilidad del acto, a no
ser que la imprevisión obedezca a un descuido culpable. Cuando de la acción como
tal, y no únicamente a causa de una lamentable concatenación de circunstancias o
del abuso que otros hacen de ella, se produce un efecto malo previsible, no se
puede decir que no sea también querido, pues el que quiere la causa quiere
también los efectos con ella enlazados intrínseca y necesariamente.
Muchas veces, aunque un efecto malo no proceda de la acción como tal, su
verificación era, sin embargo, previsible, dadas las circunstancias, con más o menos
seguridad. Este es el caso de la llamada COOPERACION AL MAL. Por ejemplo,
una esposa sabe que su marido blasfema cada vez que ella va a la iglesia. El
ejemplo típico es el de cooperación material: lo que se hace no produce de por sí
ningún efecto malo, pero dadas las circunstancias, se sabe que el prójimo se ha de
valer de tal acción o efecto como medio para llegar a sus malos fines. Se distingue
de ésta la cooperación formal, que es una acción que se presta como contribución
libre y voluntaria a un efecto malo, que debía evitarse. Tal cooperador es verdadera
concausa. La acción es mala aunque al cooperador le pese el mal efecto producido.
Sobre esto existen algunos principios que se deben conocer:
a) Primer principio: Nunca está permitido contribuir directa y positivamente a

una acción mala en sí misma, aun cuando de ella se esperen buenos
efectos.
b) Segundo principio: No hay ninguna obligación general de omitir una

acción buena o indiferente por el hecho de que puede producir malos
efectos por ulteriores complicaciones o por la malicia ajena.
Mas para ejecutar semejante acción se ha de tener un motivo

proporcionado o suficiente (esto es, que esté en proporción con el mal
efecto temido); de otra manera, el agente mostraría que no aborrece
suficientemente el efecto malo y, por lo mismo, habría de imputársele éste
como voluntario. Como veremos a continuación, este principio se llama del
DOBLE EFECTO, de DOBLE CAUSALIDAD, de RAZON SUFICIENTE o de
VOLUNTARIO INDIRECTO.
c) Tercer principio: El amor al prójimo, el celo por el reino de Dios, y a veces

también la justicia, exigen muchas veces omitir una acción que se prevé ha
de tener malas consecuencias involuntarias, si no entran en juego bienes
relativamente superiores (como la propia salvación o la del prójimo, la
justicia hacia un tercero, etc.).
d) Cuarto principio: La obligación de evitar el efecto malo involuntario de

nuestras acciones es tanto mayor: 1) cuanto más funesto es el efecto; 2)
cuanto más inmediatamente lo produce la acción; 3) cuanto más nos obliga
nuestro deber de estado o de profesión a evitar o impedir semejantes
efectos malos.
Por ejemplo: es culpable el sacerdote que da la comunión a un comulgante

que la recibe sacrílegamente, al haberle negado él mismo la absolución, y
que se la da para no quebrantar el sigilo sacramental. No es pecado matar
a un demente que nos persigue de muerte, suponiendo, naturalmente, que
sólo se busca la legítima defensa de la propia vida dentro de los límites
necesarios y no la muerte injustificada del prójimo.
Es culpable el homicidio por imprudencia temeraria, cuando se debió en alguna

forma prestar atención a la posibilidad de semejante desgracia y, sin embargo, no
se puso el necesario cuidado para evitarlo.
Por el contrario, no sería culpable el homicidio cometido por un cazador que, a

pesar del cuidado empleado, toma a un hombre por una fiera, y le dispara ; pues no
pudo prever tan funesto desenlace.
Es culpable el aborto, cuando, fuera de grave peligro de muerte, toma una madre un
remedio que, si bien cura su enfermedad, lleva consigo el peligro de aborto (tercer
principio). Doblemente culpable es el abortod de la criatura (primer principio).
Puede tolerarse el efecto malo, cuando en extremo peligro de muerte se aplica a la

madre un remedio o una operación que directamente combate su enfermedad pero
que mediatamente puede producir el aborto (segundo principio). Por el contrario,
nunca está permitido a la madre, aun en extremo peligro de muerte, intentar
directamente el aborto (primer principio)9.
Consecuencialismo y proporcionalismo.
El proporcionalismo y el consecuencialismo son teorías contrarias a la noción

de que los actos son buenos o malos en sí mismos. Recibe varios nombres, según
los matices que presenta. Se la llama “moral de los fines”, teleologismo,
consecuencialismo, proporcionalismo. La expresión más crasa es la del
teoleologismo o consecuencialismo, que parte de la idea de que nada es en sí
bueno o malo, y por tanto, la bondad de una acción depende únicamente de su fin,
o de sus consecuencias previsibles y calculables. El proporcionalismo es
semejante, pero busca suavizar esta teoría afirmando que el bien o el mal de una
acción depende de la proporción entre bienes y males que son consecuencia de
una acción; es decir, depende de un cálculo técnico. Estos autores distinguen en
las acciones humanas un doble nivel:
a) Un nivel propiamente moral que consiste en la relación que nuestros actos

tienen con los valores propiamente morales, los cuales son el amor de Dios, la
benevolencia hacia el prójimo, la justicia, etc.). La bondad de esta dimensión es
garantizada por la intención. Es decir, nuestros actos serán buenos o malos
fundamentalmente por la intención de nuestra voluntad respecto de estos valores. Y
9 Cf. Bernhard Häring, Barcelona, 1961, pp. 325 ss.

esto será lo que decidirá en última instancia que nuestros actos sean buenos o
malos.
b) Un nivel u orden que llaman pre-moral, no-moral, físico u óntico (varía

según las distintas terminologías adoptadas por los diversos autores). Para estos
autores en nuestro mundo y en nuestras acciones el bien está mezclado con el mal,
y cualquier acto que realizamos está relacionado necesariamente con efectos
buenos y efectos malos. Esta dimensión puede ser “recta o equivocada” según que
en la proporción entre bienes y males prevalezcan los bienes sobre los males. Sin
embargo, esto no afecta a la bondad o malicia de la acción (lo cual pertenece a la
dimensión anterior).
Los axiomas principales de esta teoría son los siguientes:
a) No hay acciones que en sí mismas sean buenas o malas. En teoría -

sostienen-, parece que tal universalización no es posible. Una acción sólo es moral
al considerar las ‘circunstancias’ y la ‘intención’, y eso presupondría que se pueden
prever adecuadamente todas las combinaciones posibles de circunstancias e
intenciones, lo que, a priori, no es posible.
b) No puede juzgarse ninguna acción independientemente de la intención del

que obra. Se sostiene que el juicio moral de una acción no puede anticiparse a la
intención del agente. Una acción no podría ser juzgada moralmente en su
materialidad (matar, herir o ir a la luna), sin referencia a la intención del agente;
porque sin ésta última no se trataría de una acción humana, y sólo se podría hablar
en un verdadero sentido de bien o de mal refiriéndonos a las acciones humanas.
c) No puede juzgarse la moralidad de ninguna acción sino por sus

consecuencias previsibles; afirmándose que las acciones concretas deben ser
juzgadas solamente en vistas de sus consecuencias, es decir. Esto significa que en
la esfera de las acciones morales no puede haber ninguna que sea siempre
moralmente buena o mala, al margen de sus consecuencias.
d) La elección de una acción concreta debe hacerse a la luz de la proporción

entre bienes y males que procure. La que prevea que procurará más bienes y
menos males, o los bienes más grandes, o que realice de modo más pleno aquí y
ahora el fin intentado (y esto según la consideración “responsable”, pero subjetiva
del sujeto) será la elección recta.
e) Cualquier acto puede llegar a ser bueno si encuentra consecuencias buenas

que pueda justificarlo. Si actualmente hay cosas a las que no encontramos
justificativo (como el aborto; el genocidio; etc.), esto no significa que sean en sí
mismas malas, sino desproporcionadas por el momento. Por eso, no puede ya
decirse que “no puede hacerse nunca el mal” o que “el fin no justifica los medios”.
f) Como las consecuencias de cada acto no terminan con ese acto sino que
acarrean consecuencias de allí en más hasta el fin de la historia, entonces -
sostienen- mientras la historia no termine no podremos juzgar del valor ético de
cada acción. Esto es el agnosticismo ético y el nihilismo moral.
El consecuencialismo, pues, se define como la doctrina que afirma que el acto

correcto en cualquier situación dada es aquel que producirá el mejor resultado
posible en su conjunto, juzgándolo desde una perspectiva impersonal que da igual
peso al interés de todos10. El utilitarismo, por ejemplo, es una especie de
consecuencialismo, por cuanto sostiene que la corrección o la incorrección de una
acción ha de ser juzgada por las consecuencias, buenas o malas, de la acción
misma. Hay, sin embargo, posiciones consecuencialistas que no son utilitaristas. La
razón de esto reside en que el consecuencialismo es, más bien, un modo de
concebir la racionalidad práctica, mientras que el utilitarismo consiste, ante todo, en
una teoría acerca de qué sea lo bueno. el «deber moral» (moral ought) deja de ser
sinónimo de lo bueno o justo y pasa a ser el resultado de sopesar las
consecuencias. Según el razonamiento consecuencialista, la acción correcta (y, por
tanto, debida) es aquella que, en una situación concreta permitirá alcanzar las
mejores consecuencias para el mundo en su conjunto, aunque a tal acción,
considerada en sí misma, le corresponda la valoración de mala. A la pregunta
acerca de cómo determinar qué consecuencias son las “mejores”, el utilitarismo
ofrece una respuesta hedonista: el mejor mundo es, básicamente, aquel en el que
hay mayor placer y menor dolor (para mí o para todos).
El consecuencialismo puede llevar a considerar como acción correcta una
acción que acarrea consecuencias graves a seres inocentes. Esto, en la medida en
que perjudicar a un inocente puede traer mayor beneficio al conjunto. El ser
humano, así, puede ser considerado como un medio para el bien de un tercero. Por
ejemplo: si tres personas necesitan un trasplante de órganos diferentes en una
clínica, de tal modo que de no operarse morirán; el argumento consecuencialista
justificaría la muerte del donante para salvar a los otros tres.
Además, el criterio consecuencialista considera que, para establecer la
corrección y obligatoriedad de una acción, debe tener únicamente en cuenta el
10 Cf. S. Scheffler, Consequentialism and its Critics, 1).

futuro que se abre como consecuencia de la acción. Esto, por ejemplo, podría llevar
a no respetar los acuerdos previos, si resulta más conveniente.
2.3. Clasificación de los actos.
La clasificación de los actos humanos es muy amplia. Vamos a considerar las

siguientes distinciones:
a. Acto perfecto y acto imperfecto.
Se denomina “perfecto” al acto que es realizado por el sujeto con pleno

conocimiento, deliberación y elección. Es decir, concurren completamente los
elementos que hacen que el acto sea específicamente humano.
Acto “imperfecto”, por el contrario, es aquel en el que falta o el conocimiento o
la voluntad, o ambos. Esta falta de deliberación o de consentimiento no es absoluta.
Ningún hombre actúa sin nada de conocimiento, y si se actúa sin nada de voluntad,
se trata de lo que hemos calificado como “acto violento”.
b. Acto elícito y acto imperado.
Se denomina “elícito” al acto que procede directamente de la voluntad, y que

termina en ella. En este sentido, son actos elícitos amar, querer, consentir, odiar,
rechazar, elegir.
Por el contrario, un acto “imperado” es el acto de una facultad o potencia,
movido o impulsado por la voluntad. Opera del siguiente modo:
b.1. De un modo despótico e irresistible: Como ocurre con los sentidos

externos y la facultad locomotriz. Estos actos son siempre y en toda ocasión
actos humanos.
b.2. Con posibilidad de desobedecer: los sentidos internos y el entendimiento.

Estos actos son humanos sólo en la medida en que son mandados por la
voluntad, o consentidos libremente por ella.
c. Acto válido y acto inválido.
Un acto válido es el que posee fuerza para producir el efecto que se intenta,
de acuerdo con la ley. Por ejemplo, caminar es un acto válido para un hombre,
porque puede hacerlo. La fuerza obligatoria de un contrato también lo es.
Un acto inválido será, en consecuencia, aquel que no tiene la fuerza necesaria

para producir o generar el efecto buscado. Por ejemplo, volar, si se trata de un ser
humano, o los actos que son prohibidos por la ley.
d. Acto interno y acto externo.

Se llama “acto interno” aquel que se verifica sólo en las facultades internas del
hombre (sentidos internos, entendimiento y voluntad), sin que se manifieste en el
exterior.
“Externo” será, por lo tanto, el que produzca resultados fuera del sujeto, como
hablar o moverse.
e. Acto puro y acto mixto de involuntario.

El acto “puro” es aquel que en todos sus aspectos es voluntario. Es decir,
todos los aspectos del acto son queridos por el sujeto.
Acto “mixto de involuntario” indica la acción en la que existen aspectos del acto
que no son deseados, es decir, que son involuntarios. Por ejemplo, cuando alguien
va al dentista, lo que quiere (con voluntad plena y total) es la salud, pero el resto de
las acciones del dentista son queridas sólo en cuanto llevan a la salud, pero no en
cuanto al dolor o molestia que producen. El acto mixto de involuntario ES un acto
voluntario, y por lo tanto susceptible de valoración moral.
f. Acto voluntario directo y acto voluntario indirecto.
Un acto se denomina “voluntario directo” cuando se busca el efecto de ese

acto en sí mismo. El “voluntario indirecto” se produce cuando, al realizar una acción
con el objeto de generar un resultado directo, se produce un segundo efecto, que no
es buscado ni querido por el agente.
2.4. Elementos del acto humano.
En todo acto humano pueden distinguirse dos elementos o factores que

inciden en él. Son los siguientes:
a. Elemento cognoscitivo.
Se trata de el conocimiento de lo que se hace. Sin ello, no es posible realizar

acto alguno. El principal factor cognoscitivo es la ADVERTENCIA, que se define
como el acto o movimiento por el cual el entendimiento percibe o capta la obra que
se va a realizar, o que se encuentra realizando. Esta advertencia es un momento
anterior a la ATENCION, pues se refiere a la simple percepción consciente del

sujeto, aunque no sea por completo concentrada en el acto. La atención, en cambio,
se define como “la aplicación de la mente a un objeto”11, y supone concentración,
total o parcial, del espíritu en lo que se va a efectuar o se halla en trance de realizar.
Como es lógico deducir, la calificación moral del acto será mayor o menor,
según el grado de advertencia que el sujeto tenga sobre su acción. La bondad o
maldad de un acto depende, pues, de la advertencia.
b. Elemento volitivo.
Un acto voluntario es aquel que procede de un principio intrínseco con

conocimiento del fin. Se refleja aquí la actividad de las dos potencias superiores del
hombre: la inteligencia conoce el fin, pero la voluntad, como un principio de
autodeterminación interno al sujeto, elige actuar de un cierto y determinado modo.
Desde este punto de vista, el acto voluntario se distingue de otras figuras que,
siendo similares, no cumplen que este doble requisito de concurrir entendimiento y
voluntad. Estas figuras son las siguientes:
b.1. El acto violento, del que hablábamos antes.
b.2. El acto simplemente querido, que no depende de la voluntad del

sujeto que quiere. Por ejemplo, el padre que desea que a su hijo le vaya
bien en un examen, pero que no puede producir por sí mismo un
resultado u otro.
b.3. El acto permitido, aunque no querido. El legislador, por ejemplo,

tolera en ciertas circunstancias conductas que no desea, pero que de
cuya intolerancia pudieran derivarse males aún mayores para la
sociedad.
2.5. Principios o reglas de razonamiento práctico que ayudan a determinar la

moralidad o inmoralidad de ciertos actos.
En virtud de la complejidad de los actos humanos, la doctrina ha formalizado a

través del tiempo algunos principios de razonamiento práctico que ayudan a
resolver la bondad o maldad de ciertos actos, cuando concurren determinadas
condiciones y circunstancias. Estos principios son los siguientes:
11 Balmes.
a) El PRINCIPIO DEL MAL MENOR.
Dice Santo Tomás que “el sabio artífice induce un mal menor para evitar uno
mayor”12. Se trata de una elección preferible de males que se presenta de modo
inevitable13. El principio se enuncia afirmando que en ciertas ocasiones (cuando es
inevitable) será moralmente factible ejecutar un mal físico, con el objeto de evitar un
mal físico mayor o un mal moral. El mal que se realiza por parte del agente debe ser
un MAL FISICO (aquel que consiste en la destrucción de algo), y no un mal moral
(el que consiste en la elección consciente y voluntaria de un bien inferior)”. En
ningún caso puede EFECTUARSE un mal moral con el objeto de evitar otro mayor.
No se puede cometer el mal moral, porque las consecuencias previstas (en la
ejecución del acto) representan males menores respecto a las consecuencias
materiales penosas que sobrevienen al obrar rectamente14. Quien padece la
injusticia no es injusto; y, del mismo modo, quien permite el mal menor no es malo.
Esta es la razón por la cual es mejor sufrir los males que obrar el mal moral15. En
otros términos: cometer el mal moral es peor que sufrir las consecuencias que
pueden sobrevenir cuando se obra rectamente16.
El ejemplo clásico es que el médico elige lo menos malo para el enfermo, pero
sólo si no es posible la curación; como en el caso de la amputación de un miembro,
con objeto de salvar la vida del paciente (si la curación es posible, entonces ésta
debe ser elegida, y no el mal menor). Se realiza un mal físico puesto que no existe
otra posibilidad para conseguir salvar la vida del afectado, y siendo la vida
considerada un bien de naturaleza superior a la conservación del miembro que se
va a amputar. En otros términos: si se puede alcanzar el objetivo (en este caso,
salvar la vida del paciente) por otra vía, no será lícito realizar el mal físico.
Esta adecuada superioridad de los bienes morales sobre los bienes físicos o
materiales se ve obstaculizada por la debilidad humana, que desvía el juicio moral;
y, por tanto, es frecuente tratar de justificar el mal moral, mostrándolo como si fuera
un mal menor, por aversión a las consecuencias penosas del obrar justo17. Santo
Tomás explica que la elección justa de quien es constante comporta la elección del
mal menor (como por ejemplo, la pérdida de ciertos bienes) temiendo el mal mayor
12 Sum. theol., I, q. 48, a. 6, s. c.; véase De malo, q. 1, a. 5, c.

13 Santo Tomás, Comm. Libr. Sententiae, II, d 23, q. 1 a. 2; IV d. 6, q. 1 a.1
14 Santo Tomás, Super Ep. Ad Romanos, 3 lc, 1.
15 Santo Tomás, Sent. Libr. Ethicorum, V, lc, 17. 14.
16 Sum. Theol., II-II, q. 110, a.3, ad 3; II-II, q. 68, a.11 ad 3.
17 Sent Libr. Ethicorum, V, lc, 1-14.
(por ejemplo, la falta en el cumplimiento del propio deber). Al inconstante, sin

embargo, le parece que la cosa es exactamente lo contrario: que la elección
adecuada es precisamente un mal mayor que ha de evitarse. Santo Tomás plantea
también el problema de la razón por la cual las consecuencias malas de una acción
justa sean preferibles a la elección de un bien moralmente reprobable; causa por la
cual los actos intrínsecamente buenos no pueden ser considerados un mal menor
respecto de las consecuencias penosas del obrar: la culpa moral tiene mayor razón
de mal que las penalidades que puedan sobrevenir. Debe tenerse en cuenta,
además, que no todos los males morales son iguales; los hay peores que otros.
Pero NUNCA LOS MALES MORALES PUEDEN LLEGAR A SER UN BIEN MORAL,
aunque supongan consecuencias buenas en un orden inferior de bienes18.
Este principio es muy usado en cuestiones de ética médica, en lo relativo –
como es fácil imaginar- al valor moral de las intervenciones terapéuticas con efectos
negativos.
b) El PRINCIPIO DE TOLERANCIA.
Un mal moral se puede, sin embargo, TOLERAR (es decir, no impedirlo), para
evitar un mal de mayores proporciones. Esto se denomina el “principio de la
tolerancia del mal menor”. El ejemplo clásico que se suele dar de aplicación de este
principio es la prostitución. Puede ser moralmente lícito que la autoridad civil no
cierre los burdeles, si de ello van a derivarse peores consecuencias que las
producidas por su tolerancia. Lo que no puede ocurrir es que la autoridad civil
regente, material o legislativamente, casas de prostitución, porque ello supone la
realización de un acto intrínsecamente malo (finis operae).
Se trata de un caso en que cualquier otra acción que no suponga tolerar el mal
moral es inviable, y sólo se puede proceder a realizar ésta. En este sentido, la
aplicación del principio queda restringida al tiempo que le tome al agente (el que
tolera) disponer los medios para que ya no sea necesario seguir tolerando19. La
razón de esto es que, siempre e invariablemente, lo que se tolera es un mal.
c) El PRINCIPIO DE QUE EL FIN BUENO NO JUSTIFICA MEDIOS ILICITOS.
Es decir, no puede ejecutarse un acto intrínsecamente malo nunca y en

ninguna circunstancia, ni aunque el fin extrínseco (finis operantis) sea bueno. Se
dice que un acto es “intrínsecamente malo” cuando por su propia esencia es
contrario a los bienes naturales. Es decir, no depende en su maldad ni de la
18 Santo Tomás, De malo, q.2 a. 9

19 Cf. Francisco Fernández, “Principio o argumento del mal menor”, p. 1003.
intención del agente ni de las circunstancias. Este es el principio que convierte en

males, por ejemplo, al aborto terapéutico (matar al feto para que viva la madre), a la
eutanasia (matar a un individuo para que no sufra) o a la eugenesia (matar al feto
para que no nazca a una mala calidad de vida).
Puesto que el bien moral es una cuestión cualitativa y no cuantitativa, un bien
no puede ser alcanzado por actos malos, ya que la calidad de los medios se
comunica al fin, y la del fin a los medios. Si, por el contrario, el bien moral fuera una
cuestión de acumulación, completamente independiente de la naturaleza de los
medios, bastaría con lograr materialmente el fin, con las vías o medios que fueran
necesarios, para que el acto fuera moralmente bueno.
No debe, por último, confundirse, a propósito de este principio, el mal moral
con el mal físico, al que nos referíamos antes. Como ya sabemos, el mal “moral” es
el que reside en la voluntad de un sujeto libre, en el cual se elige a sabiendas un
bien inferior. Mal “físico”, por el contrario, es aquel que consiste en la destrucción o
menoscabo de una entidad que posee dimensión física o corpórea. Hay mal físico,
por ejemplo, cuando se tala un árbol, o se demuele un edificio. No todo mal físico es
un mal moral, ni todo mal moral tiene consecuencias físicas. Por ejemplo: extirpar
un órgano infectado por el cáncer para salvarle la vida al paciente es, desde luego,
un mal físico, pero no un mal moral, porque se está eligiendo un bien superior: la
vida del enfermo. No se puede argumentar, por lo tanto, que un caso como éste
contradice el principio de que el fin no justifica los medios, puesto que el tipo de mal
que debe predicarse del medio es un mal de carácter moral.
d) El PRINCIPIO DEL VOLUNTARIO INDIRECTO, DE DOBLE CAUSALIDAD,

DE DOBLE EFECTO O DE RAZÓN SUFICIENTE20.
El primer autor que desarrolla de manera explícita la cuestión de la licitud de

las acciones con doble efecto es Santo Tomás de Aquino. El tema es expuesto en
la Suma Teológica, a propósito del argumento que busca demostrar que no es ilícito
matar a un tercero en defensa propia. Dice Santo Tomás que “nada impide que un
solo acto produzca dos efectos (duos effectus), de los cuales solo uno sea
intencional (sit in intentione) y el otro esté fuera de la intención (praeter
20 Tomamos como base de este análisis el artículo Alejandro Miranda, “El principio de doble
efecto y su relevancia en el razonamiento jurídico”, en Revista Chilena de Derecho, vol. 35 Nº
3(2008), pp. 485-519.
intentionem)”21. En este texto, el Aquinate señala que para que la defensa sea lícita,
es necesario que:
a) Exista una debida proporción entre la acción y su fin, ya que un acto

que proviene de buena intención puede hacerse ilícito si no es
proporcionado al fin (proportionatus fini),
b) Exista también una proporción entre el efecto bueno y el efecto malo,

en el sentido de que el agente debe estar más obligado a conseguir el
primero que a evitar el segundo.
Así pues, para expresarlo de modo sintético, en la defensa propia y legítima,

según Santo Tomás, no se imputa ad culpam la muerte del agresor cuando esta es
un efecto praeter intentionem de una acción proporcionada al fin de conservar la
propia vida. Estos requisitos de licitud son el antecedente a partir del cual la doctrina
escolástica posterior elabora el principio de doble efecto.
Es relevante, para la evolución del concepto, el comentario del Cardenal
Cayetano al citado pasaje de la Suma, donde inicia la interpretación de la legítima
defensa con muerte del atacante (defensa occisiva) como un caso de principio de
doble causalidad, afirmando que un efecto es praeter intentionem cuando no es
querido ni como fin ni como medio. Como dice Miranda, “conforme a esta lectura, en
S. th., II-II, q. 64, a. 7, c., ya se encuentran presentes los dos requisitos centrales
del doble efecto: (i) el efecto malo (la muerte del agresor, la debilidad del enfermo)
no debe ser querido ni como fin ni como medio (debe ser praeter intentionem), y (ii)
debe haber una razón proporcionalmente grave para realizar el acto (conservar la
propia vida, recobrar la salud) respecto de la cual ese acto debe ser necesario. Por
intermedio de Cayetano, entonces, la relevancia de la distinción entre efectos
intentados y efectos praeter intentionem (entendidos estos como efectos no
queridos ni como fin ni como medio) pasa a la tradición posterior y es asumida
incluso por quienes no compartían su explicación de la legítima defensa22.
Francisco de Vitoria, por su parte, recoge posteriormente la distinción entre
matar per se (o ex intentione) y matar per accidens (o praeter intentionem) y recurre
a ella, en su tratamiento del ius in bello, para justificar la aceptación de bajas civiles
como efecto colateral de acciones bélicas de suyo lícitas, caso que pronto se
convertirá en el ejemplo más común de aplicación del principio del doble efecto.
Francisco Suárez afirma, al igual que Vitoria, que por ninguna razón se puede
matar per se a los inocentes, pero se puede per accidens cuando es necesario para
21 II-II, q. 64, a7, c.

22 Miranda, ob. cit., p. 493.
conseguir la victoria23. Por esto, acciones bélicas como los incendios de ciudades y
la destrucción de fortalezas, que necesariamente acarrean la muerte de inocentes,
son lícitas cuando resultan indispensables para lograr la victoria, porque –
argumenta- el que tiene derecho al fin de la guerra, hablando per se, tiene derecho
a esos medios: pues en este caso la muerte de los inocentes no es per se
intentada, sino que se sigue per accidens, y por eso no se estima voluntaria, sino
permitida por el que hace uso de su derecho en tiempo de necesidad24. Y a
continuación generaliza el principio: “Del mismo modo, la mujer que tiene un hijo en
su útero puede usar una medicina necesaria para su vida, aun cuando sepa que de
esto se seguirá como consecuencia la muerte del hijo25. Suárez también exige,
como sus predecesores, que se cumpla la proporcionalidad entre ambos efectos.
La formulación clásica (1850) del principio del doble efecto es obra del teólogo
Jean-Pierre Gury, y aparece en la primera edición de su Compendium theologiae
moralis26:
Es lícito poner una causa dirigida a un efecto bueno, aunque de ella se siga un
efecto malo, cuando se cumplen las siguientes condiciones, a saber:
1. Que el fin del agente sea honesto;
2. Que la causa sea en sí misma buena o al menos indiferente;
3. Que el efecto bueno se siga de la causa [al menos] con igual inmediatez
que el malo, y
4. Que el efecto bueno al menos compense al malo.
Como dice Miranda, “el principio es una herramienta indispensable en el debate

contra las doctrinas éticas que propugnan que un agente es igualmente responsable
por todas las consecuencias previsibles de sus acciones (y a veces incluso de sus
omisiones), de modo que la determinación de la justicia o injusticia de los actos
depende de un cálculo o balance de esas consecuencias. El principio del doble
efecto, por el contrario, es reflejo de una teoría moral que reconoce, como
salvaguardia de la dignidad de la persona humana, la existencia de ciertas especies
de acciones –descritas en términos de sus efectos intencionales inmediatos– que
23 Suárez, Commentaria in secundam secundae divi Thomae..., tr. 3, disp. 13, sec. 7, n. 15.
24 Ibid., n. 17.
25 Ibidem.
26 p. 5.
están absolutamente prohibidas con independencia de las ulteriores consecuencias

que produzcan”27.
Se basa en la distinción entre voluntariedad directa e indirecta, a la cual ya
hemos hecho referencia antes en estos apuntes, al hablar de la clasificación del
acto humano. La voluntariedad directa se refiere a aquello que forma parte del plan
de acción del agente (es decir, lo que se propone como fin de la acción, y los
medios para ello). Por su parte, la voluntariedad indirecta se refiere a aquellos
efectos de la acción voluntaria que el agente considera o debe considerar; pero que
no los busca ni como fin ni como medio, sino que sólo acepta, permite o tolera (en
la medida en que se encuentran vinculados al fin querido de manera directa). Estos
efectos son voluntarios porque el agente, aunque no los quiere de un modo directo,
prefiere causarlos antes que abstenerse de realizar la acción que los origina, y
verse privado (de ese modo) del bien que mediante dicha acción esperaba obtener.
Modernamente se denominan también estos efectos “secundarios” o “colaterales”
(esto último, por traducción literal al español del uso de la voz en lengua inglesa).
La principal idea asociada al principio es que UN AGENTE NO ES
IGUALMENTE RESPONSABLE POR TODOS LOS EFECTOS MALOS QUE
PRODUCE UNA CIERTA ACCIÓN, dependiendo de si dichos efectos son
intentados o sólo previstos. En el primer caso, serán siempre imputables bajo culpa
al agente; mientras que en el segundo, sólo será culpables (ad culpam) si no existe
una razón proporcionalmente suficiente que justifique la acción.
Por lo anterior, el principio no debe entenderse como la regla que fija los
requisitos o condiciones para que sea lícito causar un efecto físicamente malo,
porque puede ser lícito intentar un efecto físicamente malo, en la medida en que
dicho efecto forme parte de un fin ordenado. Por ejemplo: un sujeto con hambre
puede lícitamente intentar matar un animal para comérselo. Esto es ordenado
porque en el orden de la naturaleza lo menos perfecto existe para el bien de lo más
perfecto28. El ejemplo propuesto no puede ser considerado como una “excepción” al
principio de doble efecto o doble causalidad o voluntario indirecto, por cuanto éste
sólo se aplica respecto de los efectos que son SIEMPRE MALOS DE INTENTAR, y
este tipo de efectos nunca son males físicos, sino morales. Como hemos visto, la
ejecución de un mal físico para evitar otro mal físico mayor está cubierta por el
principio del mal menor.
Cuando se cumplen los requisitos del principio, existe para el agente una
causal de justificación. En otros términos: la acción, que por regla general sería
ilícita, en virtud del efecto malo que produce, deja de serlo en ese caso particular,
por cuanto se considera que el agente obró de modo racional. El efecto malo, por lo
27 Miranda, ob. cit., p. 486.

28 Cf. S. th., II-II, q. 64, a. 1
tanto, no resulta imputable al agente, consideradas todas las circunstancias. Por

esto se dice que el principio NO OPERA COMO CAUSAL DE EXCUSA, en la
medida en que el efecto malo no es producido voluntariamente. Este efecto es
discernido en la deliberación previa, y puede ser evitado no ejecutando la acción. Es
voluntario, pero no lo es directamente, PORQUE NO ES UNA RAZON PARA LA
ACCION (es decir, no es por este efecto por lo que el acto se ejecuta). Luego, se
puede decir que no es querido, pero es deliberadamente aceptado29.
El razonamiento del principio puede operar antes de la acción (ex ante) o
después de ella (ex post). En el primer caso, es una guía para la acción. En el
segundo, constituye un criterio para el juicio sobre la licitud o ilicitud de la acción.
Aquí se tendrán en cuenta no sólo los efectos previstos, sino los que debieron haber
sido previstos.
Dice Miranda: “el argumento principal para aceptar que la distinción entre lo
voluntario directo y lo voluntario indirecto (o entre fines-y-medios y efectos
colaterales, o entre intención y mera aceptación) es relevante para el razonamiento
práctico es este: ella es necesaria para la coherencia de cualquier doctrina moral
que admita la existencia de prohibiciones morales absolutas. En efecto, si tales
prohibiciones se dirigen hacia acciones que causan determinados efectos malos,
solo pueden recaer sobre aquellas que los causan intencionalmente, de lo contrario
serían imposibles de cumplir. Esto se debe a que es siempre posible para el agente
abstenerse de intentar dichos efectos malos, mientras que, por el contrario, no le es
siempre posible evitar causarlos como efectos colaterales. Ahora bien, una norma
moral que no puede ser cumplida, no puede tampoco ella cumplir su función de dar
una dirección coherente al razonamiento práctico.
Que muchos efectos malos que sería inmoral intentar acompañan
inevitablemente a la generalidad de nuestras acciones, puede verse claramente si
se pone atención en acciones tan básicas y necesarias como respirar, comer o
beber. Todas ellas conllevan efectos colaterales que amenazan la vida y la salud,
como la ingestión de toxinas, bacterias, virus, alérgenos o parásitos. No puede,
pues, haber una obligación absoluta de evitarlos. De lo contrario, deberíamos
también privarnos del uso de medicamentos o de someternos a intervenciones
quirúrgicas, actividades que siempre provocan efectos malos que podemos prever
incluso con certeza. Pero, en realidad, ni siquiera el recurso a la inacción sería una
solución al problema, pues la decisión deliberada de no actuar para evitar los malos
efectos colaterales provocaría otros peores. En síntesis, la materialidad del mundo,
la complejidad de los vínculos causales y las limitaciones propias de nuestro obrar
nos fuerzan a aceptar la importancia de la distinción”30.
29 Cf. Miranda, p. 489.

30 Ibid., p. 498.
Los REQUISITOS del principio de doble efecto son, en consecuencia, los

siguientes:
a). No debe estar disponible otra alternativa para actuar y obtener el fin que se
quiere intentar. Si se presenta alguna alternativa en que sólo se produce este
efecto –sin el malo-, entonces no se puede invocar el principio, y el agente se
encuentra moralmente obligado a elegir aquélla.
b) La DISTINCIÓN ENTRE EFECTOS intentados y efectos praeter

intentionem. Es decir, que el efecto malo no sea intentado, lo que equivale a
decir que no sea buscado ni como fin ni como medio.
c) LA PROPORCIONALIDAD. El principio del doble efecto no dice que sea

lícito causar cualquier efecto malo con la única condición de que ese efecto no
sea intentado. Los agentes racionales tienen un deber general de evitar el mal
para sí mismos y para el prójimo, por lo que, si van a provocar uno a
sabiendas, no puede ser por un motivo vano. Por esto, el segundo requisito del
principio exige que exista una razón proporcionalmente grave para realizar el
acto y aceptar, permitir o tolerar el efecto malo. Del texto de santo Tomás
sobre la defensa occisiva se desprende que la proporcionalidad con la que
debe cumplir una acción de doble efecto es de dos clases31:
c.1) Una proporción entre la acción y su fin. Consiste en que la acción

de la que se sigue el efecto malo debe ser necesaria para alcanzar el
efecto bueno. Esto quiere decir que no debe existir otra manera menos
perjudicial de obtener este último. Si hay otro curso de acción que
permite conseguir el efecto bueno sin causar el malo, o causando un
efecto malo de menor importancia, se debe optar por él. Pero esta
disponibilidad de cursos de acción alternativos se debe evaluar, desde
luego, considerando también la eficacia con que cada uno de ellos
dirige hacia el logro del efecto bueno. La falta de proporción entre la
acción y su fin es verdaderamente EL RESULTADO DE UNA
VOLUNTAD QUE INTENTA EL EFECTO MALO, aunque solo lo
intente como fin secundario o suplementario de la acción
31 Ibid., p. 504.
c.2) Una proporción entre el efecto bueno y el efecto malo. Consiste en

que el agente debe estar más obligado a conseguir el efecto bueno
que a evitar el efecto malo, lo que supone que el bien que se busca
con la acción debe ser suficientemente importante en relación con el
mal que se tolera. La falta de proporción entre el efecto bueno y el
efecto malo NO IMPLICA NECESARIAMENTE QUE EL AGENTE
INTENTE EL EFECTO MALO. En otros términos, del hecho de que
alguien, sin una razón de peso suficiente, realice una acción que
previsiblemente causará un efecto malo, no se sigue que ese efecto
sea directamente voluntario
El juicio de proporcionalidad o la ponderación no estriba en una

conmensuración o comparación de bienes y males en sentido premoral o
físico. De ahí que, si le fuera necesario, una persona se puede defender
matando a cinco agresores; y la madre puede someterse a la quimioterapia a
pesar de que espere mellizos. Lo decisivo es que para el agente sea más
importante, moralmente hablando, conseguir el efecto bueno que evitar el
malo. Ahora bien, para este juicio se debe tener en cuenta no solo ni
principalmente la importancia relativa de los efectos buenos y los efectos
malos en sentido premoral (v. gr.: es peor dos muertes que una; es peor una
muerte que una mutilación, etc.), sino también cuestiones de derechos y de
responsabilidades concretas de evitar ciertos males. Por ejemplo, en su
justificación de la defensa occisiva, santo Tomás no dice que nuestra vida sea
un bien mayor que la vida del agresor, sino que concede una relevancia funda-
mental al hecho de que uno está más obligado a velar por su vida que por la
vida ajena32.
d) EL PRINCIPIO DE NO COOPERACION AL MAL
Los actos malos (o buenos) son actos personales. Pero tenemos o podemos
tener, también, una responsabilidad en los actos malos cometidos por otros cuando
COOPERAMOS a ellos, ya sea:
-Participando directa y voluntariamente;

-Ordenándolos, aconsejándolos, alabándolos o aprobándolos;
-No revelándolos;
-No impidiéndolos, cuando se tiene la obligación de hacerlo, o
32 Ibid., p. 505.
-Protegiendo a los que hacen el mal.
Así, la cooperación al mal se puede definir como la realización de un acto que

de algún modo facilita a otro ejecutar una acción inmoral, de la que éste continúa
siendo el autor principal. Se distingue del escándalo porque este último se define
como la actitud o el comportamiento que induce a otro a hacer el mal, ya sea de
pensamiento, palabra u obra. El escándalo supone un influjo directo sobre el agente
principal, ayudando a formar en el prójimo la mala voluntad que le llevará a actuar
injustamente. Por ejemplo: es un mal moral que un hombre casado salga a comer
solo con otra mujer distinta de la propia. Pero lo es no porque se trate de un acto
intrínsecamente malo (de hecho, podría ser una prima, una sobrina, etc.), sino
porque produce escándalo; es decir, es causa de que un tercero pueda pensar mal,
cometiendo éste un acto intrínsecamente malo. El que produce el escándalo no es
causa eficiente del acto malo del tercero. La causa del pensar mal es del propio
sujeto, QUE ACCEDE a hacerlo (acto conocido y querido). El que causa el
escándalo es OCASIÓN de el tercero actué de modo impropio; y por eso se
considera también un acto malo.
La cooperación al mal, en cambio, si bien facilita la acción mala del agente
principal, éste ya tenía de antemano el propósito, decidido autónomamente, de su
realización.
El criterio clásico sobre la cooperación al mal es el que distingue en:
a) Cooperación FORMAL al mal. Es aquella que es querida directamente o por

libre iniciativa, y esto implica la aprobación de la acción inmoral. Supone la libre
adhesión de la voluntad y la intención (del agente) del que coopera a la acción
principal (la del tercero) y a su malicia.
b) Cooperación MATERIAL al mal. La acción moralmente mala también puede

ser tolerada o sufrida, sin que ello suponga la aprobación de este comportamiento;
por ejemplo, cuando la cooperación deriva necesariamente de una acción que, por
la razón que sea, debe realizarse. Se trata de una cooperación efectiva, pero que
no aprueba la mala voluntad del sujeto agente principal. Ocurre a menudo que
determinadas circunstancias sociales o laborales ponen a otra persona en situación
de aprovecharse de nuestro comportamiento para realizar con mayor facilidad sus
propios designios.
El problema es hasta qué punto es moralmente lícita esta especie de

cooperación efectiva, aunque indirectamente voluntaria, a la acción ilícita de un
tercero (nos referimos a la cooperación material). Es preciso remitirse al principio
del doble efecto: así como el fin moralmente recto es querido directamente por el
agente, su voluntad puede tener también un objeto indirecto o un efecto que, en la

medida en que es previsto, queda indirectamente dentro de su campo intencional.
Es, por lo tanto, una consecuencia de la acción, que no interesa ni es querida de
ningún modo, ni como fin ni como medio, pero que es prevista y permitida en cuanto
que está inevitablemente ligada a lo que se quiere; según vimos un poco más
arriba. Si la cooperación está cubierta por el principio de doble efecto, entonces
será moralmente lícita.
La cooperación material al mal puede ser, en primer lugar:
b.1) Inmediata o directa. Es aquella que se produce cuando se ayuda al

tercero a realizar la acción inmoral; es decir, se participa en la acción. Por
ejemplo, conversar sobre un supuesto comportamiento impropio de
alguien, habiendo sido uno mismo el que ha echado a correr la
información. La acción del cooperador constituye una unidad operativa
con la acción del agente principal.
b.2) La cooperación material mediata o indirecta, en cambio, se da

cuando se pone a disposición un instrumento que el otro usará para
hacer el mal; por ejemplo, el que vende alcohol a un alchólico. Entre la
acción del agente principal, y del agente cooperador, hay un espacio que
puede permitir una orientación múltiple en la actividad del agente
principal, y no un desenlace único o inevitable33.
También se distingue, basándose en la proximidad o concatenación física o

moral entre la acción de quien coopera y del agente, entre:
b.3. Cooperación material remota. Por ejemplo: el que invierte en una

empresa que financia fines ilícitos, entre otras cosas; o el que vende un
rifle a una persona cualquiera (sin saber para qué lo va a usar), coopera
remotamente al mal.
b.4. Cooperación material próxima. La material inmediata siempre

pertenece a esta categoría. Quien le vende un arma a un asesino
reconocido coopera al mal de manera próxima, ya que el previsible
desenlace del acto es un homicidio.
2.1.6. Causas que modifican la voluntariedad de la acción.
33 Elio Sgreccia, Manuale di Bioetica, vol. I, p. 362.

Puesto que el hombre está sujeto a su propia condición de ente finito, ninguna
de sus facultades se encuentra libre de total determinación extrínseca a ella. Esto,
como ya se sabe, no significa que estas determinaciones sean absolutas
(recuérdese lo dicho en torno a los determinismos y la negación del libre albedrío):
no eliminan la libertad, pero pueden influir en la producción de un acto libre.
Estas causas se pueden dividir -como tradicionalmente se ha hecho- en dos
grupos: causas remotas y causas próximas. Sobre ellas hablaremos a continuación.
a. Causas remotas que alteran la voluntariedad del acto humano.

Se llaman remotas o exteriores porque se encuentran situadas fuera de las
respectivas potencias que inciden o generan el acto libre (inteligencia y voluntad).
Son las siguientes:
a.1. Causas naturales. Se llaman de este modo porque pertenecen a la

naturaleza o esencia del sujeto. Son esenciales en cuanto a que todo individuo
humano las posee; pero son accidentales en cuanto al contenido específico de cada
una de ellas en un sujeto particular. Son:
a.1.1. El carácter. La palabra española provine del latín, character que se

toma a su vez del verbo griego kharakter, que significa “marcar”. Indica el
conjunto de cualidades psíquicas que distingue a una persona de otra.
Se trata de un concepto psicológico. Una persona, por ejemplo, puede
ser por temperamento más pusilánime que otra. En cuyo caso, deberá
ejercer más voluntad para hacer uso de la virtud de la fortaleza que otra
cuyo carácter lo inclina más a la lucha.
a.1.2. La edad y el sexo. Mientras menor es la edad, más cerca se

encuentra el hombre de las potencias del alma sensitiva. Esto, como es
obvio, modifica la libertad de la acción. Lo mismo ocurre con el sexo del
agente, pues la estructura psicológica de un varón es distinta de la de
una mujer.
a.1.3. La herencia. La carga genética de un individuo también modifica

sus actos, sin llegar a determinarlos de un modo substancial. Es normal
que se reflejen en el hijo determinadas tendencias psicológicas de los
padres.
a.2. Causas sociológicas o ambientales. Se trata del conjunto de variables

exteriores al sujeto, pero que conforman un determinado modo de ser que afecta o
puede afectar la voluntariedad del acto. Por ejemplo: la educación que reciba, los
amigos que trate, el ejemplo que observe, las costumbres que asimile, etc.
a.3. Causas físico-patológicas. Se refiere esta variable al conjunto de

enfermedades mentales o del sistema nervioso que puede sufrir un individuo, y que
afectarán la libertad de sus acciones. Por ejemplo, psicopatía, histeria, neurosis,
etc.
b. Causas próximas.
Son tales aquellas que se refieren directamente a las potencias que generan
un acto libre: inteligencia y voluntad. Son las siguientes:
b.1. Causas relativas al entendimiento. Nuestra capacidad intelectual puede

verse afectada por las variables que siguen:
b.1.1. La ignorancia. Se entiende por tal la falta de ciencia DEBIDA en un

sujeto capaz. No es ignorante, por lo tanto, quien no sabe construir un
puente habiendo estudiado, por ejemplo, música. Este tipo de falta de
conocimiento se llama NESCIENCIA, y se define como la carencia de
conocimientos no obligatorios.
La ignorancia es el más importante de las variables que afectan al
entendimiento, y puede ser de varios tipos:
-Ignorancia de hecho o de derecho. La ignorancia de hecho se refiere a

que el sujeto no sabe que un determinado acto está comprendido en la
ley.
La de derecho consiste en ignorar la misma ley.
-Ignorancia vencible e invencible. Se denomina “ignorancia vencible”

aquella que el sujeto puede y debe eliminar con una diligencia
RAZONABLE. Se divide, a su vez, en:
-Simplemente vencible: aquella que se produce cuando se ha

puesto alguna diligencia para evitarla, pero ésta ha resultado
incompleta o insuficiente.
-Crasa o supina: cuando no se ha hecho nada o prácticamente

nada para evitarla.
-Afectada: que se produce cuando (la ignorancia) es

completamente voluntaria, porque el sujeto no desea hacer las
oportunas y convenientes averigüaciones sobre los propios
deberes, con el objeto de no verse comprometido con ellos.
La ignorancia vencible ES SIEMPRE CULPABLE, puesto que siempre y

en todo caso es voluntaria. El sujeto se da cuenta de que es ignorante,
pero hace poco o nada por subsanarlo. El grado de tal culpa se medirá
por el grado de negligencia en averiguar la verdad. Sobre esta
culpabilidad genérica de la ignorancia vencible, existe una malicia
específica en la ignorancia afectada, por razón de la intención perversa
del agente, que no desea conocer su obligación para no estar obligado a
darle cumplimiento.
Por su parte, la “ignorancia invencible” consiste en aquella que no puede

eliminarse o desvanecerse por el sujeto que la padece. Es de dos tipos:
-Materialmente invencible: cuando el sujeto de ninguna manera

advierte su ignorancia.
-Formalmente invencible: se produce cuando el sujeto,

advirtiéndola, ha intentado en vano desvanecerla
La ignorancia invencible, sea de hecho o de derecho, excusa ante Dios,

pero no ante los hombres. La razón de ello es que Dios, en cuanto causa
eficiente exhaustiva de todo ser, lo conoce por completo, y sabe por lo
tanto las razones que inciden en los actos. No exime de responsabilidad,
sin embargo, ante los hombres, porque la involuntariedad es muy difícil
de probar exteriormente. Como consecuencia de ello, cualquier
delincuente podría alegar desconocimiento de que un cierto acto se
encuentra tipificado en la ley. Por ello, las legislaciones presumen que las
normas son conocidas por todos, no pudiéndose alegar esta eximente de
culpabilidad.
b.1.2. La inadvertencia. Consiste en la falta de atención actual a una

cosa, aunque se la conozca de un modo habitual. Por ejemplo, el que no
pisa el embrague para pasar un cambio del auto. El sujeto sabe
habitualmente (es decir, el conocimiento está en su mente) que debe
hacerlo, pero no advierte en el caso concreto sobre ello.
b.1.3. El error. Se llama de este modo al juicio equivocado sobre la

realidad de una cosa. Como sabemos, el error sólo se da en la verdad
lógica.
b.1.4. El olvido. Consiste en la privación habitual o actual de una ciencia

que se poseyó con anterioridad.
b.2. Causas relativas a la voluntad.

La facultad apetitiva racional puede verse alterada en su acción propia por las
siguientes variables:
b.2.1. Los hábitos. Sabemos que un hábito es una cualidad de una potencia
que hace que ésta desarrolle su acción propia de manera pronta, fácil y deleitable.
Pues bien: la voluntad tenderá a elegir la acción a la cual está más habituada, y a
rechazar aquella para la cual no tiene hábito alguno. Esta inclinación, como puede
verse, modifica la voluntad (pero en ningún caso es determinante; condiciona pero
no elimina la libertad).
b.2.2. El miedo (metus). Puede definirse como la perturbación angustiosa del

ánimo por un riesgo o daño real o imaginario34.
b.2.3. Las pasiones.
b.2.3.1. Concepto. A propósito del alma animal, desarrollamos en su momento

la noción psicológica (es decir, relativa al alma) de la pasión, que era definida como
un movimiento del alma animal que persigue un bien o se aleja de un mal cuya
naturaleza es sensible. Corresponde aquí enfocarla desde el punto de vista moral.
Para la calificación de bondad o maldad de una determinada pasión, hay que
atender a su objeto: aquello sobre lo que versa o hacia lo que se dirige. En este
sentido, una pasión considerada en abstracto, es decir, no actualmente orientada a
objeto alguno, no es en sí ni buena ni mala, ni vicio ni virtud, sino pura energía,
fuerza, que debe ser medida en su dimensión ética por su adscripción a un objeto
particular que sea, en su caso, bueno o malo.
Desde la perspectiva moral, se suele entender también el concepto como algo
negativo: un movimiento violento o excesivo del alma que perturba el juicio y
paraliza la voluntad, llevando al agente a un fin distinto del propuesto por la razón.
La “paralización” de la voluntad no significa aquí que el sujeto que padece la pasión
34 Real Academia de la Lengua.

(valga la redundancia para explicar mejor) actúe sin voluntad, al modo de un bruto;
sino que ésta se ve alterada en la elección del bien mayor por razón del apetito
sensible que el bien inferior despierta. Por ejemplo: el alcohólico elige beber, realiza
un acto de voluntad (y, por lo tanto, humano); lo que ocurre es que el objeto del
deseo se vuelve tiránico respecto de ella. Se dice entonces que un agente se
encuentra sujeto a una pasión cuando ese objeto se convierte en algo
preponderante, despótico en la jerarquía de bienes de su estructura psicológica.
Sobre esto cabe, desde luego, responsabilidad del sujeto que actúa. El agente es
responsable:
-De los actos ejecutados bajo el influjo de pasiones que no ha sabido o no ha

querido ajustar a razón.
-De las pasiones en cuanto tales, en la medida en que no se atacaron a

tiempo, y por haber permitido que alcanzaran la fuerza necesaria para
obtener la ejecución del acto.
b.2.2.2. Causas de las pasiones.

Lo que origina una pasión puede ser de dos tipos, según se encuentre fuera o
dentro de las potencias sensibles e intelectuales:
-Causas exteriores. Son las siguientes:
-Las circunstancias habituales: todo lo que rodea al agente, en cuanto

determinación ambiental. Riqueza o pobreza, ausencia o presencia de
afectos, de amigos, etc.
-Las circunstancias accidentales. Se refiere a aquellas circunstancias

que, no siendo habituales, pueden despertar una pasión. Por ejemplo,
un juguete desconocido, si se trata de un niño, etc.
-Variables intelectuales y morales, tal como la educación, los consejos

que se reciben, los espectáculos que se observan, las lecturas, etc.
-El propio organismo del agente, que es interior al sujeto, pero exterior
a las facultades superiores. En virtud de él, se es más proclive a
determinadas sensaciones placenteras, predisponiendo al alma
respecto de tal o cual pasión. Sin ir más lejos, una enfermedad puede
originar pasiones. por ejemplo, tristeza o ira.
-Causas interiores. Son:
-La imaginación, que actúa sobre el alma (y, en consecuencia, sobre

las pasiones) presentando, bien de un modo espontáneo, bien bajo la
dirección de la voluntad, la imagen (fantasma) del objeto amado u
odiado. Ahora bien, la imaginación “purifica” las imágenes según la
pasión que se siente por el objeto: embellece lo amado y afea lo
odiado; aumenta el placer o el dolor que, según el caso, se derivaría
realmente de la posesión del objeto.
-La voluntad, que maneja la atención de la inteligencia (recuérdese que

es ella la que lleva a la inteligencia a pensar en tal o cual cosa), e
impera sobre la ejecución del acto. A través de estos dos mecanismos -
la atención y la acción-, la voluntad puede encauzar el movimiento
hacia la razón o exacerbar la pasión.
b.2.3.3. Relación entre las pasiones, y de las pasiones con las facultades
superiores del hombre.
Como ya se sabe, la inteligencia, para poder comprender una realidad,

distingue en ella, a través de la abstracción, el conjunto de elementos que le dan
forma a esa realidad. Esta distinción se verifica en el entendimiento que entiende,
pero no en la realidad (se trata de una distinción de razón razonada: aquella que se
realiza en el entendimiento CON BASE en la realidad). por ello, todas las
diferencias que establecemos entre los tipos de almas y sus respectivas facultades,
se dan en el hombre encarnadas en un ser real, en un núcleo ontológico en el cual
no se las puede distinguir como se hace con los conceptos.
Todas las pasiones, en consecuencia, están ligadas entre sí. Pero esta unión,
sin embargo, es jerárquica. La principal de las pasiones es el amor, de tal modo que
si se suprime ésta, las demás dejan de existir. Dice Santo Tomás que todo odio se
origina en un amor, puesto que sólo se odia a lo que contraría el amor previamente
concebido. Esto se aplica a las pasiones derivadas de cada uno. Por tal razón, el
amor es fuente de todo otro movimiento afectivo.
En lo que respecta a la relación de las pasiones con las facultades superiores,
puede decirse lo siguiente: TODA PASION ESTA SOMETIDA A LA AUTORIDAD
DE LA RAZON Y DE LA VOLUNTAD. Esto ocurre porque el alma sensible se
encuentra sometida al gobierno del alma racional; y no de manera inversa, porque
quien puede lo más puede lo menos; pero quien puede lo menos no puede lo más.
El gobierno del hombre y de todos los ámbitos que le son propios, por lo tanto,
corresponde a sus facultades superiores.
2.2. La conciencia.
Desde el punto de vista etimológico, la palabra española “conciencia” proviene

del latín cum scientia, es decir, con conocimiento. Esto puede tener dos sentidos:
1. El conocimiento que el alma tiene de sí misma y de sus propios actos. Esto

es lo que se denomina “conciencia psicológica”. Su objeto es testificar la realidad
del alma y las acciones del sujeto ante sí mismo. Desde este punto de vista, existe
una conciencia sensitiva, por la que el animal percibe lo placentero y lo doloroso, y
una conciencia intelectual, gracias a la cual el hombre re-flexiona sobre sí mismo y
forma el concepto, y
2. Para referirse al juicio del entendimiento práctico sobre la bondad o maldad

de un acto. Es la conciencia moral, de la cual trataremos aquí.
1.1. La conciencia sensitiva.
Es aquella por la que el animal es consciente de lo agradable y desagradable,

es decir, de lo placentero o doloroso. Como se indicó en su momento, la
sensibilidad en este grado o nivel es padecida, no es refleja (reflexiva) ni activa, sino
puramente inconsciente. Como afirma Zubiri, el animal siente, pero no se siente35;
gracias al trabajo del sensorio común, el bruto es capaz de sentir que siente, pero
no alcanza el ámbito reflexivo, de percibirse a sí mismo como sintiente, carece de la
facultad de re-flectir sobre sí mismo para ser consciente de su propia sensación.
Esta circunstancia es la que denota ausencia de principio espiritual: sólo éste tiene
la capacidad de flexionarse sobre sí mismo y tomar conciencia de la propia
identidad.
La conciencia sensitiva es conciencia cognoscitiva, es decir, el animal sabe que
conoce (sensiblemente), y conoce la realidad a través de la sensación.
1.2. La conciencia psicológica o racional.
Tratándose de un ser racional, como el hombre, las sensaciones que éste tiene
sí son reflexivas, pero no por virtud de tal sensación, sino porque ella redunda en un
núcleo ontológico de un sujeto en el que las facultades superiores conviven con las
35 Javier Zubiri, Inteligencia sentiente, Alianza Editorial, Madrid, 1980, pp. 52-3.
inferiores. La reflexión o conciencia sobre las propias sensaciones modifica la

percepción que de ellas tiene el agente, pudiendo aumentar o disminuir el placer o
dolor que éstas producen, a diferencia de lo que ocurre en el animal bruto. Por
ejemplo: el dolor que siento por una quemadura puede aumentar si considero que
podría haberlo evitado si no hubiera sido temerario.
Esta capacidad de re-flexionar sobre lo conocido no proviene de las facultades
sensitivas, sino de las facultades o potencias propias del alma espiritual, por la cual
dice Santo Tomás que el ser es capaz por reflexión de volver sobre sí mismo en
una vuelta completa36. Esto es lo que se denomina “conciencia psicológica”, es
decir, el conocimiento del ser racional sobre lo que conoce y sobre el que conoce.
Este tipo de conciencia es fundamental y primario, por cuanto de ella proviene la
posibilidad de juzgar el bien de los actos. Es propia de la psicología filosófica y de la
gnoseología. Nos interesa aquí sin embargo su conclusión más cercana: la
conciencia moral.
2. La conciencia moral.
En términos muy escuetos, la conciencia moral es el juicio sobre lo bueno y lo

malo.
El problema de la conciencia moral ha adquirido relevancia en nuestro tiempo
en virtud de las doctrinas que niegan el valor de la ley por sobre la autonomía de la
voluntad. Mientras el pensamiento clásico centraba el valor moral del acto en su
adecuación con el contenido de la ley –como es el caso de la doctrina de Santo
Tomás de Aquino-, y la modernidad repetía este gesto centrándolo en la razón del
hombre -y no en una razón trascendente-, la postmodernidad suprime todo
fundamento externo del acto moral y lo radica en la propia sensibilidad o
emotividad, es decir, en lo que un sujeto concibe como bueno sin necesidad de
atenerse a parámetros externos. De este modo, se convierte en problematica la
relación entre ley y conciencia, que en la época clásica era fluida y de clara
subordinación, por cuanto la conciencia individual se consideraba recta o errónea
según si se sujetaba o no a la ley.
De este modo, los autores que buscan desvalorizar la norma moral objetiva, se
refugian en la conciencia para convertirla en el baluarte moral último de las
decisiones. Este es el sentido de la llamada “autonomía moral”, que planteada de
este modo se contrapone con la idea de un conjunto de normas objetivas
descubiertas por la razón y planteadas como imperativas en orden a la mayor
perfección del individuo.
36 De Veritate, q.1, a.9.

2.1. Existencia de la conciencia moral.
Hay fundamentalmente dos caminos para demostrar la existencia de la

conciencia moral. Son los siguientes37:
Nietzsche denominó a la conciencia “terrible enfermedad y perversión de los

instintos humanos”, razón por la cual le parecía preciso suprimirla38. Otros autores,
como Durkheim, han intentado reducirla a condicionamientos exclusivamente
sociológicos, consuetudinarios o culturales. En realidad, la existencia de la
conciencia moral puede acreditarse por las vías siguientes39:
a. La experiencia primaria y elemental.

Como apunta Heidegger, la realidad de la conciencia individual-personal es una
experiencia originaria: pertenece al círculo de los fenómenos existenciarios del
hombre (Dasein)40. La conciencia moral que valora nuestros actos corresponde a
esas realidades primeras en la existencia de cualquier hombre, que se descubren
de inmediato al prestar su asentimiento o rechazo a un determinado acto. Esto no
se refiere a una perspectiva material, sino formal. En otros términos: todas las
personas experimentan en su interior, incluso en la infancia, un sentimiento de
conformidad o disconformidad con los actos realizados (o que han de realizarse),
una instancia valorativa del acto, su consideración como bueno o malo. Esto desde
el punto de vista formal. Desde la perspectiva material –lo que considere bueno o
malo un determinado sujeto-, la cuestión dependerá de su conocimiento o
aceptación de la ley natural, y del ambiente o sistema de valores que posea la
cultura a la que el sujeto pertenece.
La prueba de la conciencia se verifica desde el ángulo de su formalidad: no
importa qué considere cada agente como lo bueno o lo malo; todo ser humano, sin
distinción alguna de raza o cultura, ejerce un juicio sobre los actos de un agente
libre. Esta comprobación es lo que permite asegurar la existencia de la conciencia
moral; en lo más profundo de nuestro ser, cada uno de nosotros puede
experimentar, como afirmara Orígenes, ese “pedagogo interior”. Por consiguiente,
nadie puede en realidad sostener que esa vivencia íntima sea una superestructura
abstracta, formulada desde el exterior del sujeto. Para hacer esto –sugerir que la
conciencia como experiencia moral íntima es un invento- sería necesario situarse en
posturas intelectuales previamente asumidas, sin atender a la experiencia misma,
37 Aurelio Fernández, Teología moral. I. Moral fundamental. Burgos, 1999, pp. 592 ss.
38 Fredrich Nietzsche, Aurora. Reflexiones sobre los prejuicios morales, II, 967-8.
39 Fernández, ob. cit., vol. I, p. 592 ss.
40 Martín Heidegger, Ser y tiempo, p. 310 de la edición mexicana de 1951.
como cuando yo digo que el mundo no existe porque parto de la base de que mis
sentidos me engañan, pero no puedo evitar interactuar con ese mundo “inexistente”
desde el punto de vista de mi realidad cotidiana.
b) La conciencia moral es efecto del carácter espiritual del hombre.

La conciencia representa la primera operación del espíritu: la auto-reflexión, ya
sea desde el punto de vista psicológico como del moral. La re-flexión sobre nuestros
actos es una continuación de la re-flexión psicológica o cognoscitiva. La conciencia
intelectual dice relación con la verdad, mientras que la conciencia moral se refiere al
bien. Como sabemos, la orientación al bien (voluntad) no puede producirse sin la
contemplación de la verdad (intelecto). Así pues, se ve nuevamente cómo las
facultades superiores se encuentran ordenadas entre sí. El hombre experimenta la
conciencia psicológica, y atestigua la conciencia moral. Esta “reasume los grados
inferiores de la actividad del espíritu, cuales son la conciencia sensitiva y racional.
La conciencia moral integra la conciencia psicológica y la lleva a término”41. Por eso
San Jerónimo la llama “la chispa del alma” (scintilla animae)42.
2.2. Antecedentes de la noción de “conciencia moral”.
En general, se sostiene que la noción de conciencia moral es de origen católico,

y no se encuentra en el pensamiento griego. Hay sin embargo, como veremos,
indicios de que también estaba presente en la reflexión helénica.
En relación con la presencia del concepto que aquí interesa en el antiguo
Testamento, es necesario hacer algunas precisiones: si bien es verdad que la
palabra syneidesis, que expresa “conciencia” en griego, casi no aparece en la
versión griega de las Escrituras (sólo tres veces), el contenido conceptual de la
noción sí es frecuente, tanto en el texto griego como en el original hebreo, aunque
se utilicen otras palabras, como por ejemplo, “corazón”, que es frecuente en los
textos veterotestamentarios, y expresa el mundo moral de la intimidad del sujeto.
Por eso afirma Jeremías que “el pecado está grabado en las tablas del corazón”43,
el que es considerado el lugar donde reside el pecado; pero que acusa y remuerde
por el mal cometido (San Pablo afirma que “si el corazón no nos arguye, podemos
acudir confiados a Dios”44), y a través de él se manifiesta el arrepentimiento (los
41 Fernández, ob. Cit., p. 594.

42 Comm. In Ez., I, 1. PL. 25, 22.
43 Jeremías, 17, 1:
44 1 Jn 3,21.
primeros convertidos, ante el anuncio de Pedro “se sintieron compungidos de

corazón, y dijeron ¿qué hemos de hacer?”45).
En el Nuevo Testamento tampoco se puede hallar la voz syneídesis, pero sí se
la encuentra alrededor de veinte veces en los escritos de San Pablo, y otras diez en
los restantes libros del Nuevo Testamento. El punto en común de todos estos usos
es la actitud del ser humano frente al bien y al mal moral, y se refiere tanto al
creyente como al pagano.
Como se indicaba antes, algunos autores sostienen que la voz synéidesis era
desconocida para los griegos del período clásico (aunque ya en el período helénico
se ha generalizado), del mismo modo en que para los latinos lo era el término
conscientia (voz que sí es ampliamente utilizada en autores como Cicerón y
Séneca). Es preciso, sin embargo, hacer algunas precisiones46. Es efectivo que la
expresión syneidós se encuentra sólo cuatro veces en los textos del período clásico,
al parecer utilizado la primera vez por Demócrito; pero sí se observan expresiones
análogas en la literatura clásica, en Platón y Aristóteles, que componen un sentido
del concepto bastante equivalente al que se utiliza hoy en día47.
Así pues, ya en el siglo I a.C. el término conciencia era de uso común, sin
perjuicio de que su definición conceptual resultaba todavía ambigua, por cuanto
significaba tanto el “conocimiento de los valores” como el “juicio moral”. Es San
Pablo quien lo define, inclinándose por esta segunda acepción: se trata del juicio
que sigue al comportamiento moral48.
2.3. Concepto y clases de conciencia moral.
Al momento de plantearse la cuestión sobre la naturaleza de la conciencia

moral, es preciso distinguir entre el ser y las operaciones que éste realiza49. Y se
distinguen en principio dos operaciones: una primera, que consiste en la disposición
habitual del sujeto para los juicios morales, que se denomina syndéresis; y una
segunda, que consiste en el juicio moral concreto de un acto. La syndéresis es
llamada “conciencia habitual”; una cierta cualidad estable de la potencia racional
que facilita el juicio moral de los actos humanos; mientras que la conciencia en el
sentido del acto concreto, hic et nunc, es llamada “conciencia actual”; se trata del
juicio que cada uno emite en relación con cada acción singular. La integración de
45 Hechos de los apóstoles, 2, 37.

46 Cf. Fernández, ob. cit., vol. I, pp. 605 ss.
47 Cf. Rodolfo Mondolfo, Moralistas griegos. La conciencia moral de Homero a Epicuro, Imán,
Buenos Aires, 1955, pp. 141 ss.
48 Cf. R. Schnackenburg, El testimonio moral del Nuevo Testamento, pp. 234-5.
49 Cf. Fernández, ob. cit., vol. I, pp. 623 ss.
estos dos tipos de conciencia la realiza Santo Tomás al definir la syndéresis –según
sabemos- como el hábito de los primeros principios del orden práctico (una
disposición innata que actúa como habitus), y la “conciencia” como un juicio práctico
a partir de los primeros principios que le ofrece la syndéresis. Santo Tomás
considera que la syndéresis no se puede equivocar, porque estima que “su oficio es
protestar contra el mal e inclinar hacia el bien”50. Ambas –syndéresis y conciencia-
se combinan para realizar el juicio moral; la syndéresis formula la proposición
mayor: “no se debe hacer el mal moral”. A continuación la conciencia analiza si tal
acto en particular, por ejemplo, el adulterio, es o no una acción mala. Y de allí surge
la conclusión: “este adulterio debe ser evitado, pertenece a la conciencia y es
indiferente que sea en el presente, en el pasado o en el futuro”51.
Como dice García de Haro, la conciencia moral no es una potencia ni un hábito,
sino un ACTO DEL ENTENDIMIENTO PRACTICO; el juicio por el que aplica la luz
de los primeros principios morales a cada uno de nuestros actos, juzgando de su
maldad o de su malicia moral52. La conciencia moral puede, entonces, ser definida
como el juicio del intelecto práctico que, a partir de la ley natural (o ley moral),
dictamina acerca de la bondad o maldad de un acto concreto. También se la puede
explicar diciendo que es la autocomprensión del ser humano, en la que éste se
sabe sometido a la exigencia (incondicional) de hacer el bien53. Su movimiento es
opuesto al de la acción moral, que se orienta hacia las cosas o hacia los demás
hombres; la conciencia es un regreso sobre sí mismo en la interioridad del yo.
Analicemos lo dicho anteriormente. Se dice que es el dictamen o juicio del
intelecto práctico54. La conciencia no es una potencia (como la misma inteligencia)
ni un hábito (como la ciencia), sino UN ACTO del entendimiento a través del hábito
de la prudencia. Ese acto consiste en aplicar los principios generales de la ley
natural, los principios de la ciencia, a un acto concreto que se ha realizado, se está
realizando o se realizará.
La necesidad de la conciencia se funda en la dimensión concreta de los actos
humanos. Como veremos, el contenido de la ley natural se formula en un conjunto
de principios abstractos y generales tales como “no matar”, “no robar” o, en sentido
positivo, “hacer el bien”. Estos principios deben ser aplicados al caso particular,
mediante una función del intelecto que se denomina “razón práctica”, y sobre la cual
ya hablamos en su momento. El intelecto, al encontrarse frente a una situación
particular cuya bondad o malicia debe resolver, delibera. La voluntad detiene esta
50 De Veritate, q.16, a.2.

51 In II Sent., 24, 2,4.
52 Ramón García de Haro, La conciencia moral, Rialp, Madrid, 1978, p. 108.
53 Ottfried Höffe, (ed.), Diccionario de ética, Editorial Crítica, Barcelona, 1994, voz “conciencia”.
54 Cf. Royo Marín, vol. I, p. 157.
deliberación en cierto momento, y el último juicio práctico de la inteligencia, que

dictamina sobre el carácter moral del acto, se llama “conciencia”.
Ahora bien, la deliberación debe hacerse en base a algo. No es la inteligencia
humana autónomamente considerada la que establece las propiedades del bien y
del mal (como sabemos, su tipo de verdad es la “lógica”, que consiste en plegarse a
la verdad de las cosas; no constituirla por sí misma), sino que se ordena a ellas, en
cuanto preconstituidas en el orden del mundo y de las naturalezas. Por lo tanto, la
conciencia, puesta a deliberar sobre la bondad o maldad de algo, debe obrar sobre
la base de lo que las cosas son, no sobre la base de su arbitrio. Y en lo que se
refiere al hombre, “lo que las cosas son” está determinado por la ley natural, es
decir, por el conjunto de principios y normas de conducta que emanan del modo de
ser del hombre, y que son formulados por la razón. En consecuencia, LA LEY
NATURAL ES ANTERIOR A LA CONCIENCIA, NO AL REVES. Esta se apoya en
ella, y no inversamente. De allí el aforismo de que “sin ciencia no hay conciencia”.
b. Clasificación.
Sin perjuicio de que es posible ofrecer múltiples clasificaciones de cualquier

realidad, las distinciones tradicionales sobre la conciencia son las siguientes:
b.1. Por razón del acto:
-Conciencia ANTECEDENTE. Es aquella que juzga sobre un acto que

se va a realizar, mandándolo, prohibiéndolo, permitiéndolo o bien
aconsejándolo.
-Conciencia CONCOMITANTE. Es el juicio de aprobación o

desaprobación que se formula durante la ejecución del acto.
-Conciencia CONSECUENTE. Es aquella que aprueba (satisfacción) o

desaprueba (remordimiento) un acto que ya se ha efectuado. Conviene
aclarar que cuando la conciencia actúa después de la acción no influye en
su moralidad, y si se diera el caso de que sólo después de realizado un acto
el hombre se diera cuenta de su inmoralidad, no habría cometido pecado
formal, a menos que hubiera habido ignorancia culpable. Sería una acción
materialmente mala, pero no imputable.
b.2. Por razón de su conformidad con la ley natural.

-Conciencia VERDADERA. Es aquella que juzga un acto en

conformidad con la ley natural; se trata de un juicio concordante con la
realidad objetiva. Es decir: sólo es verdadera cuando el juicio se adecua a lo
real, a la esencia de las cosas. Esto se ve con claridad si se tiene en cuenta
que la verdad lógica (aquella que compete a nuestro entendimiento)
consiste precisamente en plegarse a la realidad, no en inventarla de modo
arbitrario.
-Conciencia ERRONEA. Es, por el contrario, aquella que juzga un acto

en desacuerdo con la ley natural. En otros términos: la que cuyo juicio sobre
la malicia o bondad de un acto no concuerda con la realidad objetiva. Este
desacuerdo puede producirse (a) por ignorancia de la ley y (b) por
ignorancia del hecho mismo. A su vez, esta ignorancia puede ser vencible
(cuando se la puede evitar, pero el sujeto no emplea la diligencia necesaria
para ello), o invencible (cuando domina la conciencia de un modo tan pleno
que no existe posibilidad de apartarla; el sujeto no tiene la menor duda
sobre su licitud, o bien, surgida la duda, no es capaz de disiparla).
¿Cuál es el valor del juicio moral que hace una conciencia errónea? Hay una
polémica sobre este punto entre Abelardo y San Bernardo de Claraval. San
Bernardo considera que si la conciencia se engañase sin culpa propia, y efectuara
un acto moralmente malo, se podría imputar como un mal moral. Ello porque la
ignorancia es imposible (es decir: toda ignorancia es culpable, al menos en su
origen); pero, si existiera, no podría excusarse de pecado. En consecuencia, la
conciencia errónea sería también sujeto de pecado.
Abelardo responde que, en realidad, la ignorancia es muy sutil, ya que tiene
orígenes muy diversos, y en consecuencia una conciencia que desconociera la
maldad de un acto no podría ser acusada de culpa. No distingue, sin embargo, tipos
de ignorancia, sino que la considera en general capaz de excusar el mal moral que
proviene de la conciencia errónea.
Santo Tomás, al terciar en esta polémica, empieza preguntándose cómo es
posible que “la voz de Dios” (nombre con el que era conocida la conciencia) pueda
equivocarse. El Aquinate considera que la syndéresis (o conciencia habitual) no se
equivoca jamás; el error proviene de la constientia (conciencia actual), al efectuar
ese juicio de valor respecto de una acción concreta: “en las obras humanas, con el
fin de que haya en ellas un principio de rectitud, es necesario que haya un principio
permanente, el cual ha de tener una rectitud inmutable, bajo el cual se puedan
examinar todas las acciones. Este principio permanente resistirá a todo mal y
asentirá a todo bien. Este principio es la syndéresis, cuyo oficio consiste en
protestar contra el mal e inclinar al bien. Así, concluimos que en ella no puede haber
pecado”55. El error, pues, se produce cuando el principio que la conciencia aplica al
acto concreto es una premisa falsa; o bien, siendo verdadera, lo aplica mal. Si la
razón propone una proposición falsa, si ello se lleva a la práctica, el resultado es
una acción en sí misma mala, pero que no constituye un mal moral para el agente, a
causa de la conciencia errónea con que éste actúa. Es el mismo caso al revés:
proposiciones en sí mismas buenas que la conciencia o la razón juzgan malas. En
este caso, si la acción se realizase, aunque fuera intrínsecamente buena, sería
mala para el agente, pues hubiera actuado de un modo que consideraba
inadecuado.
De acuerdo con esto, la conciencia invenciblemente errónea actúa como
verdadera, y debe ser seguida. Si no es seguida, se produce un mal moral. Toda
voluntad en desacuerdo con la razón es mala, sea la razón recta o errónea56. Es
decir, el individuo que actúa contra lo que estima correcto, efectúa un mal moral,
aunque lo que cree bueno sea en realidad malo. Ahora bien, si considera bueno lo
malo por razón culpable, aún así sería malo que lo contraviniese, sin perjuicio de la
responsabilidad final que le cabe por haberse puesto en posición de creer buena
una cosa mala. Así pues, la conciencia no es culpable cuando actúa con ignorancia
invencible, pero se puede obscurecer si no se ocupa de buscar la verdad y el bien.
La distinción teórica entre syndéresis y conciencia (es decir, aquello realizado
por el entendimiento especulativo, y aquello realizado por el entendimiento práctico)
se hace problemática al descender al caso concreto, o sea, cuando es necesario
juzgar las acciones de un individuo específico. El propio Santo Tomás reconoce
esta dificultad cuando afirma que “en las cosas prácticas se encuentra mucha
incertidumbre porque versan sobre acciones singulares y contingentes, tan inciertas
por su variabilidad”57. Como dice Aurelio Fernández58, parece incluso que admite
que la conciencia se puede corromper (sin perjuicio del carácter indeleble de la ley
natural): “corrompida la razón, ya no es razón, lo mismo que un falso silogismo no
es un silogismo. En consecuencia, la regla de los actos humanos no es cualquier
razón, sino la razón recta”59.
¿Es respetable la conciencia errónea? En otros términos: ¿debe aceptarse que
un individuo actúe contra la ley natural (en lo que se refiere a su propio bien) porque
está convencido de que eso es lo correcto –es decir, esa acción en particular? Por
55 De Veritate, q.16, a.2 17.

56 Sum. Theol., I-II, q.19, a.5.
57 Sum. Theol., I-II, q.14, a1.
58 Fernández, ob. cit., vol.I, p. 615.
59 In II Sent, d.24, q.3.
ejemplo60: ¿es lícito que se esgrima la autonomía de la conciencia (errónea) para

que un sujeto se deje morir en virtud de que sus principios no le permiten recibir
medicamentos? ¿O por el contrario debe primar la ley (natural) a la conciencia
errónea, y en consecuencia es obligatorio medicarle incluso contra su voluntad? La
respuesta no supone mayor dificultad: no puede primar la conciencia por sobre la
ley, en la medida en que aquella obra respecto de ésta al modo de la verdad lógica:
plegándose al bien propuesto por la ley, no determinándolo desde la subjetividad. Si
la conciencia es errónea, el acto que sigue de ella no es respetable ni digno, y debe
en consecuencia evitarse, aunque sea por terceros (como cuando alguien impide a
otro suicidarse; por mucho que reclame autonomía, no la tiene para efectuar un acto
contrario a la ley natural, y puede por lo tanto impedírselo un tercero).
Ahora bien, en cuanto a la dignidad de la conciencia errónea (no del acto
consecuente con ella), hay que distinguir si se trata (a) de una conciencia
invenciblemente errónea o de una (b) conciencia torcida o viciosa61. En el primer
caso, el sujeto moral es digno, por cuanto cree firmemente lo que le indica su razón,
aunque a la postre sea incorrecto. En el segundo, puede decirse que la conciencia
viciosa no tiene derechos, y va en contra de la más radical autenticidad humana.
El principio general es, pues, que sólo es respetable la conciencia recta y
verdadera. Corregir la conciencia errónea –del tipo que sea- no constituye, en
sentido alguno, un acto de violencia o de fuerza arbitraria, sino muy por el contrario,
representa un elemento necesario, obligatorio moralmente para el que se encuentra
en posición de corregir, con objeto de que el corregido alcance su propia perfección
secundum naturae, y no se haga él mismo la violencia del mal, querido o no
querido. Este es, como decíamos, el principio general; a la hora de su aplicación a
los casos concretos de conciencia errónea, habrá que atender también a (a) la
materia sobre la que versa este error y a (b) las circunstancias, con objeto de
determinar si es procedente hic et nunc la corrección argumental (es decir, la
explicación de por qué pensar de ese modo o actuar de ese modo es incorrecto) o
la corrección por la fuerza (la supresión del acto y de sus efectos, como cuando los
conquistadores españoles evitaron por la fuerza que ciertos pueblos indígenas
realizaran sacrificios humanos).
(a) En relación con la materia del acto sobre el que versa la conciencia errónea,
se aplican dos principios:
-El principio de reciprocidad. Según éste, en el uso de las libertades debe
observarse la responsabilidad personal y social. Por ello, todos los hombres, en el
ejercicio de sus derechos, están obligados por la ley natural a tener en cuenta los
60 Este es el típico caso de los “Testigos de Jehová”, quienes no admiten transfusiones de

sangre. ¿Qué ocurre en esta situación con el deber del médico de sanar?
61 Ver la clasificación que se formula más abajo.
derechos ajenos, y sus deberes para con los demás y para el bien común. Por la
aplicación de este principio, la conciencia errónea puede ser respetada en su fuero
interno, pero en el fuero externo se encuentra limitada por el orden público, la moral
y las buenas costumbres, de acuerdo con la ley natural. Se trata de una materia
relativa a los derechos de terceros. Así pues, un sujeto, convencido erróneamente
de que es moralmente bueno consumir substancias estupefacientes, no puede ser
obligado a dejar de pensar de tal modo, pero sí a no difundir este error, o bien a no
avasallar las conciencias ajenas con él.
-Principio de tolerancia. El Estado debe legislar a favor de la protección de los

bienes morales; sin embargo, ello no siempre es posible en razón de las
circunstancias, como por ejemplo la complejidad social y el multiculturalismo, por
citar dos características de las sociedades contemporáneas. Para cubrir estas
situaciones, existe el llamado “principio de tolerancia” –que es una aplicación del
principio homónimo que estudiamos a propósito de la acción humana-, por el cual el
Estado permite actuar a terceros en contra de ciertos bienes que, por razón de la
materia, considera más adecuado sacrificar para evitar un mal mayor, que se
produciría si se insistiera hasta el final en su salvaguarda.
Este principio de tolerancia tiene dos límites: (1) los derechos naturales del
hombre y (2) la protección del bien común en sus aspectos más substanciales, de
acuerdo con la jerarquía de bienes que contempla la ley natural. Probablemente lo
único que se puede tolerar es lo relativo a los principios terciarios y a materias de
orden no natural, sino meramente culturales.
Frente a estos dos límites, no rige el principio y carece valor alguno la
conciencia errónea. Se trata, pues, de una limitación en razón de la materia.
(b) Las circunstancias. Por ejemplo: puede ocurrir que lo afirmado por nuestros
padres en un determinado momento sea conceptualmente erróneo desde un punto
de vista moral, pero ellos lo creen firmemente. En virtud de la circunstancia de ser
ellos nuestros padres, a quienes se debe respeto, no proceda corregirlos del mismo
modo en que cabría corregir a un subordinado o a un inferior, lo cual no significa
que haya que dejarlos en el error, siempre en íntima dependencia de la materia
sobre la cual se trate.
b.3. Por razón del asentimiento.
-Conciencia CIERTA. Es aquella que juzga con firmeza que un acto es

bueno; ofrece su dictamen moral de manera indudable y sólido. Es decir: el
sujeto está íntimamente convencido de la bondad del acto. Es análoga a lo
que se denominó en su momento “certeza subjetiva”. No es necesario tener
certeza metafísica ni física (como vimos en su momento, la que es común a
los sentidos y a las ciencias experimentales); basta la certeza moral que se

da en la vida cotidiana. Santo Tomás afirma que en los actos humanos no
puede haber certeza demostrativa, en la medida en que se refieren a cosas
variables y contingentes. Esta es la causa por la que basta el tipo de
certeza denominado “moral”, que alcanza la verdad en la mayor parte de los
casos, aunque yerre en alguno62.
-Conciencia PROBABLE. Es aquella en que la conciencia juzga sobre la

bondad de un acto, admitiendo también otra posibilidad. La pregunta es
cómo se debe comportar la conciencia ante una ley dudosa, ya sea porque
lo es en sí misma, o porque el sujeto carece de la certeza de que en tal
situación y para éste sujeto se deba cumplir lo exigido por dicha ley.
Se trata de la propuesta de Bartolomé de Medina, de que el hombre
ilustrado que se encuentra ante dos opiniones probables, no comete mal si
elige cualquiera de ellas. Esta tesis origina el “probabilismo”, es decir, la
doctrina de que, para actuar moralmente, basta la opinión probable, aunque
sea menos probable que su contraria. En otros términos: ante la
probabilidad de que la ley no obligue, si la duda se funda en una razón
probable, aunque sea menos probable que la que está a favor de la ley, es
suficiente para que la conciencia no se someta al imperativo de la norma.
Lo mismo en el caso de posiciones diferentes sobre la interpretación de la
ley.
El probabilismo es contrario al juicio recto, y obra con mal moral el
sujeto que especula de este modo, por cuanto la mera probabilidad no
constituye certeza, y en consecuencia, no es capaz de satisfacer las
exigencias para obrar de acuerdo con los principios de la ley natural.
-Conciencia DUDOSA. Es aquella en que la conciencia suspende su

juicio, no sabe dictaminar, porque vacila sobre su licitud o ilicitud. Si esta
duda se refiere a un caso concreto, se denomina “duda práctica”. La
existencia de esta modalidad de conciencia supone que existan motivos
serios para dudar (duda positiva o seria), y que ellos tengan la misma
solidez para la solución contraria. Las dudas que carecen de un sustento
sólido no deben, en principio, tomarse en cuenta (duda negativa o ligera).
La duda positiva –que interesa para este tema- puede adoptar tres formas:
-a) Duda positiva de derecho: aquella en que la duda se refiere a si

existe o no una ley vinculante, y, en el caso de que exista, si se está
62 Sum. Theol., II-II, q.70, a.2.

o no obligado a cumplirla. Como por ejemplo, si determinada acción

se encuentra incluida o no dentro de una cierta ley.
-b) Duda positiva de hecho: aquella que versa sobre si es válido o

no un acto que se ha efectuado o va a realizarse. Por ejemplo, el
médico que duda si es posible prescindir, en un caso concreto, de
ciertos medios extraordinarios, a propósito de la eutanasia.
-c) Duda positiva doctrinal: aquella que se refiere a la relación de los

principios doctrinales sobre el carácter ético de una acción. Por
ejemplo, la licitud o ilicitud de la maternidad subrogada.
Principios que rigen la acción de la conciencia dudosa. Se trata de puntos de

partida que permiten actuar a la conciencia que no ha alcanzado certeza sobre la
bondad o maldad de un acto. Son tres:
a) En el caso de que exista una duda seria práctica positiva (en otros términos,
si en el momento mismo del acto no se sabe si se trata de un bien o un mal moral),
no se puede actuar. La razón de la culpa consiste en correr conscientemente el
riesgo de realizar un mal moral (y, desde el punto de vista teológico, ofender a
Dios).
b) Como no se puede actuar en el caso recién descrito, es necesario poner

todos los medios para salir de la duda, descubriendo la verdad objetiva. Se trata,
como dice Fernández, de obtener un juicio teórico cierto, y actuar en
consecuencia63. Si la duda especulativa no se despeja ni se soluciona, será
necesario llegar a una certeza práctica de la moralidad de la acción que se busca
efectuar, aún cuando la cuestión teórica persista sin resolver. Para esto hay que
tener en cuenta el tercer principio:
c) Con el objeto de conseguir certeza moral respecto de un acto concreto, cabe

emplear alguno de los “principios o argumentos extrínsecos” que garanticen alguna
certeza en el orden práctico (ya que no se ha conseguido obtener la certeza
teórica). Estos principios de acción no son útiles sólo para el caso de la conciencia
dudosa, sino en todos los ámbitos de la vida moral del ser humano. Son los
siguientes:
63 Ob. cit., vol. I, p. 639.

c.1) Con objeto de obtener el fin, se debe seguir el camino más

seguro y más probable. Se trata de seguir la opción que es
objetivamente más segura y subjetivamente más cierta. En ciertas
ocasiones se debe actuar, aunque persista un riesgo o una duda
(práctica), porque esta duda que subsiste en la conciencia queda salvada
por la buena voluntad que demuestra el agente. Por ejemplo: el juez
obligado a decidir, pero que busca evitar un mal grave al delincuente.
c.2) En el caso de conflicto entre dos deberes, se debe elegir el que

encierra un mal menor. Este principio tiene aplicación en la conciencia
perpleja, que veremos a continuación.
-Conciencia PERPLEJA. Aquella que considera que hace un mal, actúe

como actúe. En otros términos: consiste en la propia del agente que,
situado entre dos preceptos, considera que realiza un mal, cualquiera sea el
que elija. Algunos autores la consideran un caso particular de conciencia
errónea, y otros la incluyen en la dudosa. A pesar de que ambas soluciones
son plausibles, nosotros la consideraremos aquí como independiente, por
motivos estrictamente pedagógicos. El ejemplo clásico de esta modalidad
de conciencia es el de la mentira que evita un mal grave, como cuando se
responde negativamente sobre el paradero de alguien que está en la casa,
pero que se sabe que, de indicarlo, será asesinado.
Los eventuales casos de este tipo de conciencia se solucionan
mediante el consejo oportuno de personas más competentes. Existen
algunos principios de orden moral que ayudan a dilucidar las situaciones de
conciencia perpleja. Son los siguientes:
Principios que rigen la acción de la conciencia perpleja:
a) En caso de duda, es mejor la condición del que posee la cosa. Se trata de

una materia de justicia. Por ejemplo: un sujeto no está seguro si solicitar la
restitución de una cosa respecto de la cual no sabe si el tercero es realmente el
dueño.
b) En caso de duda, se supone la validez de un acto. Por ejemplo: es más

adecuado presumir que se han cumplido todas las formalidades previstas para un
acto cualquiera, que presumir lo contrario (a menos que esto conste o existan dudas
legítimas).
c) Si hay duda de hecho, es preciso atenerse a las presunciones que resultan

de las cualidades y actitudes que ofrece el agente. Se trata de la aplicación al tema
que tratamos del principio que establece que, en caso de duda, se debe estar en
pro de aquel al que favorece la presunción. Esto significa considerar las
características y condiciones del sujeto, como si se duda de que alguien ha
cumplido con determinada obligación, pero habitualmente lo hace, es necesario
presumir que lo ha hecho.
d) Una obligación objetiva dudosa o incierta no acarrea ninguna obligación

subjetiva. Si existe una duda objetiva práctica, ya sea sobre la existencia de una ley
(duda de derecho), o sobre su aplicación concreta (duda de hecho), no produce una
obligación subjetiva. El silogismo es el siguiente64: una obligación objetiva incierta
no puede engendrar una obligación subjetiva cierta…Ahora bien, una obligación
subjetiva incierta es una obligación nula…Conclusión: una obligación objetiva
incierta es una obligación nula.
Debe tratarse de una duda real, y no de una simple apreciación, para que se
pueda actuar con ella sin culpa (habiendo intentado despejarla, y no habiéndolo
conseguido). Esta es la tesis de San Alfonso María de Ligorio, quien sostiene que
“si el hombre que tiene una conciencia perpleja puede suspender la acción, deberá
hacerlo para consultar a personas mejor informadas. Si hay que obrar sin dilación,
deberá elegir el menor mal, evitando transgredir el derecho natural más bien que
una ley positiva humana o divina. En el caso en que no se pueda discernir cuál es el
menor mal, elíjase la parte que se quiera, en lo cual no habrá pecado, pues en tales
circunstancias falta libertad necesaria para el pecado formal”65.
b.4. Por razón de la responsabilidad.
-Conciencia RECTA. Es aquella que actúa guiada por la intención de

acomodarse a la norma. Es la buena intención de conformarse a lo
objetivamente bueno. Este tipo de conciencia puede ser errónea, aunque lo
común es que coincida con la verdad objetiva, es decir, con la conciencia
verdadera. En todos los casos será inculpable.
-Conciencia TORCIDA, CULPABLE o VICIOSA. No se ajusta al recto

dictamen, y, en consecuencia, el sujeto no actúa con buena intención. De
allí proviene su culpabilidad.
64 Delhaye, 291. Citado por Fernández, p. 641.

65 Theología moralis, I, n. 15.
La conciencia recta supone en el agente el esfuerzo de que su conciencia no se

equivoque, sino que aprehenda el bien y el mal moral tal como fluye de los
principios de la ley natural. Por eso es que se dice que la norma subjetiva próxima
del actuar es la conciencia recta. Como se ha dicho antes, la syndéresis no se
equivoca66; pero la conciencia, cuya rectitud se debe siempre a motivos voluntarios,
puede errar en la medida en que no se conforma con lo determinado por la
syndéresis. Esta es, pues, el criterio de rectitud de la conciencia, que lo toma en
definitiva de la ley natural: “la ley natural se refiere a los principios universales del
derecho; la syndéresis designa el hábito que los formula o la facultad con este
hábito; la conciencia consiste en la aplicación de la ley natural a modo de
conclusión para hacer algo”67.
b.5. Por razón del modo habitual de juzgar los propios actos.
-Conciencia DELICADA. Aquella que se adecua con esmero y

dedicación al dictamen del bien y del mal. Es decir, juzga rectamente en los
detalles.
-Conciencia LAXA. Aquella que se acomoda a un mínimo y tiende a la

inobservancia por cualquier motivo.
-Conciencia CAUTERIZADA. Aquella que ya es insensible incluso a los

mayores males morales (obviamente, no repara siquiera en los de menor
rango).
-Conciencia ESCRUPULOSA. Es aquella que considera que hay mal o

pecado donde realmente no lo hay. La palabra “escrúpulo” es el diminutivo
de scrupus, medida mínima utilizada para el peso de algunos productos, por
lo que un escrupro era suficiente para hacer variar el peso de la cosa en
balanzas lo suficientemente sensibles; de allí se toma, metafóricamente,
para indicar en la vida moral la exacerbación del detalle.
La conciencia escrupulosa tiende a ser obsesiva; el escrupuloso nunca
queda convencido del todo; su actitud constante es la terquedad de juicio
frente a los consejos que recibe.
66 “En el alma –dice Santo Tomás- hay algo que es la perpetua rectitud, a saber la syndéresis”,
De Veritate, q.17, a.1 ad 1.
67 In II Sent., q.2 a.4.
2.4. Principios que rigen la acción de la conciencia.
De todo lo dicho, se obtienen las siguientes consecuencias, que constituyen los

principios que rigen la acción de la conciencia moral para actuar de acuerdo con el
bien. Son los siguientes68:
1) La “rectitud” es el elemento esencial de la conciencia, que deriva de la

conformidad de ésta con la Ley Eterna. Por eso, la rectitud incluye tanto el elemento
objetivo como el subjetivo del orden moral.
2) La conciencia recta es la norma subjetiva próxima del actuar.
3) La conciencia recta, siempre que ordena o prohíbe, debe ser obedecida.
4) Para la rectitud moral es suficiente la conciencia moralmente cierta, práctica

e indirecta. Es decir, basta la certeza moral, aún la imperfecta.
5) En ningún caso es lícito actuar con conciencia dudosa positiva práctica sobre
la licitud moral de una acción.
6) En caso de que no sea posible solucionar la duda especulativa o teórica por

medio de principios intrínsecos, es lícito actuar con certeza moral práctica deducida
de principios extrínsecos.
7) El que es consciente de un error debe disiparlo antes de actuar.
8) El error vencible no excusa de mal moral. Al menos, existe la obligación de

salir del error lo antes posible.
9) La conciencia venciblemente errónea no es regla moral legítima, porque la

acción es culpable in causa, es decir, en la medida en que procede de un error
culpable. Por lo tanto: el que tiene conciencia cierta y culpablemente errónea obra
mal tanto si sigue su conciencia como si la contraría (pues, en este caso, quiere
formalmente en su acto el mal).
10) La conciencia que padece un error invencible debe ser obedecida en lo que
manda o prohibe.
68 Fernández, ob. cit., vol. I, pp. 659 ss.

11) La conciencia invenciblemente errónea, cuando permite algo que está

prohibido y lo hace, no comete mal moral.
12) Sólo la conciencia VERDADERA es regla moral. También lo es la

invencíblemente errónea, pero sólo mientras dure el error.
13) Sólo la conciencia CIERTA es regla moral (es decir, ni la probable ni la

dudosa).
La virtud de la veracidad.
1. Veracidad y mendacidad.
Quien ama la verdad no sólo alcanza la libertad, sino que se sentirá libre, pues
está en disposición de medir la veracidad de tanta información que se acumula
sobre él. Por el contrario, el hombre de nuestro tiempo, ante tal abundancia de
noticias, corren el riesgo de trivializarlas, pues se siente incapaz de medir el grado
de veracidad de cada una en singular. En especial, cuando la verdad está sometida
a la manipulación publicitaria, entonces o no se cree nada o, a la inversa, se cree
todo. Y esto que puede acontecer al individuo se multiplica cuando se aplica al
conjunto de la sociedad. Es así como la verdad manipulada o trivializada ni es para
el hombre el camino de la libertad ni favorece la convivencia justa69.
La palabra es el signo más visible de la racionalidad. El hombre piensa, pero
también articula sonidos, de forma que emite palabras que son portadoras de sus
ideas. Por la palabra, la persona expresa su pensar y su querer, incluso las
emociones repercuten en el tono de voz con que emite la palabra. "Ser hombre de
palabra" es asegurar que ofrece garantía de hombría de bien y de fidelidad, puesto
que es capaz de llevar a término el compromiso hecho. Mediante la palabra, el
hombre puede alabar a Dios, pero también blasfemar su nombre. De modo
semejante, con la palabra cabe amar y ensalzar al otro o insultarle y despreciarle.
En efecto, la palabra puede ser vehículo del bien y del mal que el hombre
encierra en su corazón. Como enseña el Apóstol Santiago: "La lengua, con ser un
miembro pequeño, se gloría de grandes cosas. Ved que un poco de fuego basta
para quemar todo un gran bosque. También la lengua es un fuego, un mundo de
iniquidad. Colocada entre nuestros miembros, la lengua contamina todo el cuerpo, e
inflamada por el infierno, inflama a su vez toda nuestra vida. Todo género de fieras,
69 Para lo que sigue, cf. Aurelio Fernández, Moral especial, RIALP, Madrid, 2002.
de aves, de reptiles y animales marinos es domable y ha sido domado por el

hombre, pero a la lengua nadie es capaz de domarla; es un mal turbulento y está
llena de mortífero veneno. Con ella bendecimos al Señor y Padre nuestro y con ella
maldecimos a los hombres, que han sido hechos a imagen de Dios. De la misma
lengua proceden la bendición y la maldición. Y esto, hermanos, no debe ser así"70.
El octavo Mandamiento enseña, precisamente, cómo debe usarse la lengua, de
forma que sea vehículo de la verdad y no de la mentira. En él se estudia la
obligación de practicar la veracidad. En consecuencia, se prohíbe el mal uso de la
palabra que puede mentir y maldecir. Asimismo, se prescribe que no se use la
palabra cuando deba guardarse silencio para mantener un secreto. Asimismo, en la
sociedad actual, en la que los medios de comunicación son tantos y tan plurales, se
acentúa su importancia, pero, al mismo tiempo, se advierte que se han de evitar los
daños que pueda ocasionar el uso indiscriminado de los medios de comunicación
social. Finalmente, la palabra dada tiene un especial eco en los tribunales, en donde
es garantía y testigo de la verdad. Por eso se condena como especialmente grave
el pecado de perjurio.
"No dirás falso testimonio ni mentirás"
La formula del Éxodo sobre el contenido moral del octavo mandamiento es más
limitada. Dice así: "No darás falso testimonio contra tu prójimo"71. Esta misma
expresión se repite, literalmente, en el Deuteronomio72. Pero en el Levítico se
enuncia así: "No mentiréis, ni os engañaréis unos a otros"73. De este modo, la
mentira se unió a la calumnia, pues ambas van con frecuencia unidas. Así lo
sentencia el Eclesiástico: "No trames calumnias contra tu hermano ni lo hagas
tampoco con tu amigo. Proponte no decir mentira alguna, porque acostumbrarse a
ellas no es para bien"74. Y es que la gravedad de la mentira no consiste tanto en
ocultar la verdad con el fin de engañar, cuanto en usarla como arma para dañar al
prójimo. Es lo que denuncia Jesucristo cuando perfeccionó este mandamiento: "Se
dijo a los antepasados: No perjurarás, sino que cumplirás al Señor tus
juramentos"75. En efecto, quien se habitúa a la mentira casi siempre la usará para
defenderse frente al prójimo, lo cual lleva a la calumnia. Más aún, puede conducir al
70 Sant, 3, 5-10.
71 Ex., 20, 16.
72 Dt., 5, 20.
73 Lev., 19, 11.
74 Ecl., 7, 11-12.
75 Mt., 5, 33.
perjurio, o sea a jurar en falso incluso ante los tribunales.

Existen diversas definiciones de la mentira, pues no siempre es fácil fijar su
sentido exacto. El Catecismo de la Iglesia Católica la matizó en estos términos:
"Mentir es hablar u obrar contra la verdad para inducir a error"76. Y esta otra: "Mentir
consiste en decir algo falso con intención de engañar al prójimo"77. En
consecuencia, la mentira entraña el deseo de engañar.
Pero, aparte de ese "engaño" que persigue la mentira, es importante destacar el
aspecto positivo de este mandamiento, el cual implica la obligación de decir la
verdad. En efecto, el hombre y la mujer deben amar la verdad, expresarla,
defenderla y comunicarla, pues la "verdad" es propia del ser inteligente. Y ello
porque la racionalidad -característica esencial del ser humano- busca
espontáneamente la verdad. Como escribe Aristóteles al inicio de la Metafísica,
"todo hombre, por naturaleza, desea conocer la verdad"78.
El deber supremo de vivir la verdad tiene cuatro aspectos: PENSAR, HONRAR,

DECIR y OBRAR la verdad (los tres, salvo el honrar a la verdad, integran la virtud
de “veracidad”).
-1.1. Honrar la verdad. Significa reconocer y respetar su primacía en la escala

jerárquica de bienes, y dentro de las virtudes. La comunión en la verdad es el más
fuerte de los vínculos. Es culpable no sólo aquel que desfigura deliberadamente la
verdad, sino que lo es igualmente aquel que por miedo de no aparecer completo y
moderno, la traiciona por la ambigüedad de su actitud.
El honor y respeto a la verdad constituye la más firme defensa de la libertad
humana. La verdad tiene una eficacia liberadora invencible. Gracias a ella nos
libramos de las cadenas del error, de la ignorancia y del sectarismo. La unidad en la
verdad garantiza la libertad en todo lo que es, por naturaleza, accidental y opinable.
No puede profesarse un dogma como la libertad de conciencia, porque la verdad no
tiene el mismo peso que la mera opinión. Ni tampoco puede transigir con la verdad,
porque nadie puede transigir con lo ajeno. Lo que no tiene nada que ver con la
libertad de las conciencias (a no ser coaccionadas). Pero sí se puede transigir en
todo lo que es incierto u opinable. Es preciso huir del dogmatismo de lo contingente.
Si la "verdad" es el objeto y el fin de la reflexión humana, también es una
realidad central de la Revelación, pues la verdad está en estrecha relación con
Dios: Él "es la verdad"79. Más aún, como enseña el libro de los Proverbios, "Dios es
76 Catecismo, 2483.
77 Ibid., 2508.
78 Met., I, 1, 980b.
79 In., 17, 17.
fuente de toda verdad"80. Por su parte, el libro de Samuel constata: "Tú eres Dios y
tus palabras son verdad"81. Y el Salmista confiesa que él ha "elegido el camino de la
verdad"82, pues "todos los mandamientos divinos son verdad"83, y la razón es que "la
ley de Dios es la verdad"84.
Esa vocación del hombre a la verdad es, teológicamente, sellada por Cristo con
un mandato imperativo a sus discípulos, con el que completa el octavo precepto:
"Sea vuestro sí, sí; sea vuestro no, no"85. En otras palabras, dado que "Dios es
verdad" y Jesús afirmó de sí "Yo soy la verdad", sus discípulos deben vivir la verdad
en sus vidas. Es lo que se denomina veracidad, y que el Catecismo de la Iglesia
Católica define en los siguientes términos: "La verdad como rectitud de la acción y
de la palabra humana, tiene por nombre veracidad, sinceridad o franqueza. La
verdad o veracidad es la virtud que consiste en mostrarse veraz en los propios
actos y en decir verdad en sus palabras, evitando la duplicidad, la simulación y la
hipocresía"86.
A la vista de la grandeza de la verdad, se deduce la importancia de la virtud de

la veracidad, no sólo porque garantiza que se diga la verdad, sino porque, al mismo
tiempo, se evitan algunos vicios que desdicen de la dignidad de la persona, cuales
son la doblez, la falsedad, la hipocresía, la simulación, el embuste..., en una
palabra, la mentira y, llegado el caso, la calumnia y hasta el perjurio.
1.2. Pensar la verdad. La veracidad es una cualidad moral por la que el hombre
se encuentra verdadero en todo cuanto hace, y dice verdad en todo cuanto habla.
Santo Tomás afirma que la veracidad es la verdad por la que cada cual se muestra
en sus palabras y en sus obras tal como es, ni más ni menos.
La veracidad se origina en el pensamiento. Pensar la verdad significa que ésta
habite en el entendimiento, y de allí se derrame en acciones y dichos. Luego,
pensar la verdad es el primer deber que impone la virtud de la veracidad. De allí que
uno de los mayores males del hombre sea la ignorancia de la verdad, la falta de
doctrina. Pensar la verdad significa pensar el fundamento.
80 Prov., 8,7
81 Sam., 7, 28
82 Sal., 119, 30.
83 Ibid., 119, 86.
84 Ibid., 119, 42.
85 Mt., 5, 37.
86 Catecismo, 2468.
San Agustín explica que no se está inmune de falta aunque no mienta, si es que
cree lo que no debería creer, o juzga que conoce lo que efectivamente ignora.
A la falta de doctrina sigue la ligereza en el decir y opinar. [141] La verdad
excluye la malicia, pero exige pensar con probidad. Por eso son inexcusables la
ignorancia y la ligereza. Primero que nada es menester adquirir la ciencia precisa.
1.3. Decir la verdad. Es el segundo aspecto del deber de veracidad. San

Agustín sostiene que la palabra es verdadera cuando encierra lo que está en el
conocimiento. Cuando hay identidad entre ambos (conocimiento y palabra), es
como un reflejo de la Palabra divina. El primer deber de los padres es crear en sus
hijos un espíritu veraz. El hábito de veracidad caracteriza al hombre de honor. Y su
vicio opuesto es la mentira: voluntaria locutio contra mentem. San Agustín se
pregunta si Dios reprueba toda mentira o sólo la mentira injusta. Y responde: sería
como decir que existen pecados justos, y por lo tanto, que existen algunas cosas
injustas que son justas.
Se pueden distinguir tres tipos de mentira:
a. Oficiosa. Aquella que se profiere por un motivo de utilidad propia o ajena, sin
causar con ello perjuicio a nadie. Son, en general, las mentiras de excusa
(como Petunia).
b. Jocosa. Aquella que se dice de ordinario con un fin de diversión o
pasatiempo. Puede consistir en exageración de hechos reales.
c. Dañosa. Aunque todas las mentiras causan un cierto daño, el carácter de
“dañosa” se reserva para aquellas que producen en terceras personas un
perjuicio o daño específico.
Otro criterio de clasificación, que incide en la calificación moral de la mentira, es

la consideración de las virtudes que vulnera. Así, si sólo se opone a la virtud de la
veracidad, es únicamente pecado venial; pero si se opone, además de a ésta, a
otras virtudes, entonces será pecado mortal.
La “restricción mental”. Es el acto del intelecto por el cual el que habla le da a
sus palabras un sentido distinto del obvio y natural. [150] Puede ser de dos tipos:
a. Estrictamente mental. Se le da un sentido inasequible al oyente. Nunca

puede ser admisible, porque se equipara a la mentira.
b. Latamente mental. Aquella cuyo sentido puede ser adivinado, dadas las
circunstancias, por un hombre prudente. Su uso se estima lícito en caso de
necesidad, ya que no implica propiamente engaño, sino sólo ocultación de la
verdad.
La moral católica aconseja evitar todo tipo de restricciones, porque no es

compatible con la regla de Jesucristo. Hay que evitar el vicio de la mendacidad y lo
mendaz.
Si bien la palabra exterior debe concordar completamente con la interior, no

toda la palabra interior debe siempre expresarse íntegramente en la palabra
exterior. Esta virtud se denomina “discreción”, que es parte de la prudencia. Tiene
por objeto impedir lesionar por exceso la virtud de la veracidad (en el caso de la
mentira es por defecto).
San Agustín la define en estos términos: "La mentira consiste en decir falsedad
con intención de engañar"87. A la esencia de la mentira pertenecen dos cosas:
Primero; decir lo contrario de lo que se piensa. Segundo, decirlo con intención de
engañar.
Los autores suelen distinguir tres clases de mentira: "jocosa", si con ella se
quiere hacer una broma o pasatiempo; "oficiosa", cuando se profiere para obtener
un beneficio propio o en favor de un tercero; "dañosa", si mintiendo, se persigue
hacer daño a alguien. En esta división no entra lo que, coloquialmente, se denomina
"mentira piadosa", la cual de ordinario se identifica con la "oficiosa".
En la mentira se contienen numerosos males, por lo que es condenable. He aquí
algunos de ellos:
a) encierra una ofensa directa contra la verdad;

b)induce al error a quien se le dice, el cual tiene derecho a no ser engañado;
c)lesiona el fundamento de la comunicación de los hombres entre sí;
d)fomenta -y en ocasiones tiene en ellas tienen su origen- la vanidad y la
soberbia;
e) quien miente pierde la reputación y la fama;
f) lesiona la caridad en el trato con el prójimo;

g) puede faltar a la justicia, cuando se miente en perjuicio de otro;
h) la mentira es funesta para la convivencia, puesto que crea desconfianza en
las relaciones sociales.
Estos y otros males que ocasiona la mentira explica por qué, mientras el origen
de la verdad se sitúa en Dios, la mentira se atribuye al demonio. El origen diabólico
de la mentira es mencionado por Jesús: "Vuestro padre es el diablo... porque no hay
87 San Agustín, Sobre la mentira IV. PL 40, 489.

verdad en él; cuando dice la mentira, dice lo que le sale de dentro, porque es
mentiroso y padre de la mentira"88.
El Catecismo de la Iglesia Católica pone de relieve ese cúmulo de males que
conlleva la mentira, tanto para el individuo como para la colectividad. "La mentira,
por ser una violación de la virtud de la veracidad, es una verdadera violencia hecha
a los demás. Atenta contra ellos en su capacidad de conocer, que es la condición
de todo juicio y de toda decisión. Contiene un germen de división de los espíritus y
todos los males que ésta suscita. La mentira es funesta para toda la sociedad:
socava la confianza entre los hombres y rompe el tejido de las relaciones
sociales"89.
Toda mentira es intrínsecamente mala (esto no quiere decir que sea siempre
grave) y nunca debe decirse. En el lenguaje corriente se utilizan expresiones
hiperbólicas que no son mentiras. Sin embargo la mentira en sí misma es pecado
venial. De ordinario, no es pecado la mentira "jocosa". Es pecado venial casi
siempre la "oficiosa". Sin embargo, la mentira "dañosa" es pecado mortal cuando se
lesiona gravemente la caridad o la justicia. Esto se deduce por las circunstancias
que concurren. Por ejemplo, es pecado mortal, si con la mentira, se tiene la
intención de ocasionar un mal grave al prójimo o cuando una persona constituida en
autoridad miente a los súbditos en cuestiones que atañen gravemente a sus
intereses. También es pecado mortal en caso de que, mintiendo, se lesiona
gravemente la fama del prójimo. Asimismo, se peca mortalmente si con la mentira al
juez se conculcan los derechos ajenos en la administración de la justicia, etc. O
como enseña el Catecismo de la Iglesia Católica: "La gravedad de la mentira se
mide según la naturaleza de la verdad que deforma, según las circunstancias, las
intenciones del que la comete, y los daños padecidos por los que resultan
perjudicados"90.
Los moralistas admiten con razón –lo dice el sentido común y también es el
proceder de personas rectas- que, en algunos casos, es lícito no sólo ocultar la
verdad, sino incluso dar contestaciones que induzcan al error a quien pregunta, si
éste interroga injustamente. La explicación teórica de la licitud de este tipo de
comportamiento se fundamenta en la llamada restricción latamente mental. Por
ejemplo, no sería mentira decir: "el señor no está en casa", cuando, atendidas las
circunstancias, quien escucha podría saber que esa contestación puede tener un
sentido diverso por una restricción mental. Puede ser el medio, por ejemplo, de
guardar un secreto o de evitar un compromiso. Por el contrario, la llamada
"restricción puramente mental", que tiene lugar cuando la expresión utilizada hace
88 In., 8, 44.
89 Catecismo, 2486.
90 Ibid., 2484.
imposible descubrir el sentido verdadero, no es lícita. Por ejemplo, decir "he visto
París", pensando interiormente "en fotografía", es una mentira.
2. El secreto.
Si bien la palabra exterior debe concordar completamente con la interior, no

toda la palabra interior debe siempre expresarse íntegramente en la palabra
exterior. Esta virtud se denomina “discreción”, que es parte de la prudencia. Tiene
por objeto impedir lesionar por exceso la virtud de la veracidad (en el caso de la
mentira es por defecto).
El exceso de veracidad puede afectar no sólo a la prudencia, sino también a la
justicia. Este es el caso del quebrantamiento del secreto. El secreto puede ser de
dos tipos:
a. Secreto Natural. Es el que proviene de la naturaleza misma de las cosas.

Obliga gravemente cuando su violación produce un perjuicio notable al
afectado, a su fama o a sus bienes.
b. Secreto de comiso o prometido. Es el que proviene de un pacto o una

promesa; el que debe guardarse en virtud de la promesa hecha cuando se da algo a
conocer. Aquí se incluye: 1) el silencio de oficio y 2) el secreto profesional, que
impone al abogado, al médico, etc., el deber de guardar absoluta reserva sobre
aquello que le ha sido revelado o conocido por razón de la función que ejercen. El
máximo grado de secreto de comiso se produce en sigilo sacramental de la
confesión. La obligación de guardar el secreto profesional, además de ser de
derecho natural, frecuentemente lesiona también la justicia, dado que existe un
compromiso tácito de que no debe revelarse lo que se comunicó confidencialmente.
La obligación de guardar el secreto es grave o leve, según la materia de la que se
trate y del modo en que se ha obtenido conocimiento de él. Así, es pecado mortal si
se trata de algo que daña gravemente la fama del prójimo o si se sigue un mal
grave para el interesado o para un tercero. Puede ser el caso, de un médico que
descubre datos de la enfermedad que ocasiona al enfermo un daño notable.
También si se trata de una verdad comunicada al sacerdote, el cual está
especialmente obligado a guardar el secreto de una confidencia que se le ha hecho
En general, la virtud de la discreción aconseja un silencio prudente sobre ciertas

materias que en sí mismas no son apropiadas para que se las divulgue. Esta virtud
protege el bien privado, en la especie de la propia intimidad, pero también el bien
común, en la medida de que éste padece por el perjuicio que causa a la moral de
los ciudadanos la minuciosa relación de horrores y perversidades que llenan las

páginas y pantallas de los medios de comunicación91.
Después de pensar y decir la verdad, corresponde hacerla; es decir, que

nuestros actos correspondan a nuestros pensamientos y nuestras palabras. Esto
equivale a llevar una vida personal verdadera y auténtica (aquella que se ajusta a la
verdad divina).
Secreto es, pues, el conocimiento de una verdad que debe mantenerse oculta.
Es un género específico de verdad. En efecto, se puede llegar a alcanzar ciertos
conocimientos que ni pueden ni deben ser comunicados a terceras personas.
Algunos secretos pueden ser ocasionales, o sea, se han adquirido, bien por
comunicación íntima del interesado o por medio de otra persona distinta, o bien
porque se ha sido testigo ocasional de hecho. Otros secretos tienen origen en el
ejercicio del ministerio o cargo. Tal es el secreto médico, jurídico o del sacerdote,
los cuales han llegado a adquirir conocimiento de hechos a través el desempeño de
sus respectivos cargos.
También se puede pecar si se usa el secreto para provecho propio o ajeno. El
caso puede repetirse en el ámbito de la compraventa, de la industria e incluso en el
campo intelectual o de la investigación.
En ocasiones se puede revelar el secreto y en otras puede ser un deber
revelarlo. Es lícito revelar un secreto si se sigue un daño grave e irreparable para un
tercero. Puede ser el caso de dar a conocer a la novia una enfermedad grave de un
novio por el daño que puede ocasionarle. Asimismo, se debe manifestar un secreto
si se sigue un daño grave para sí mismo o para un tercero. También se ha de
considerar el bien común de la sociedad, que en ocasiones sufre un grave
quebranto si no se da a conocer el secreto confiado. En todo caso, se deben tener
en cuenta las circunstancias que concurren. A este respecto, la casuística puede
ser muy variada. Por eso basta enunciar los principios generales, tal como los
expone el Catecismo de la Iglesia Católica: "Los secretos profesionales –que
obligan, por ejemplo, a políticos, militares, médicos, juristas- o las confidencias
hechas bajo secreto deben ser guardados, salvo los casos excepcionales en los
que el no revelarlos podría causar al que los ha confiado, al que los ha recibido o a
un tercer daños muy graves y evitables únicamente mediante la divulgación de la
verdad. Las informaciones privadas perjudiciales al prójimo, aunque no hayan sido
confiadas bajo secreto, no deben ser divulgadas sin una razón grave y
proporcionada"92.
91 José Orlandis, El espíritu de verdad, RIALP, Madrid, 1961, p. 154.

92 Ibid., 2491.
Para obrar rectamente y con el fin de aplicar estos principios a los circunstancias
tan variadas que puedan darse, se exige la recta formación de la conciencia. Pero
en ocasiones, también es conveniente buscar el consejo prudente que garantice
una decisión moralmente correcta. En todo caso, la revelación del secreto debe
hacerse como último recurso y ante circunstancias excepcionales, puesto que es
preciso velar por la valoración social del secreto. De lo contrario, se resiente la
seriedad que merecen las profesiones, cuyo ejercicio lleva anexo la obligación de
guardar secreto de los asuntos que confidencialmente se han tratado.
3. Las ofensas contra la verdad
Además de los pecados de mentira (veracidad "por defecto") y de faltas

cometidas por revelación indebida del secreto (veracidad "por exceso), también se
puede faltar a la veracidad si se cometen otras acciones, cuales son, por ejemplo, la
calumnia, el juicio temerario, la sospecha, la maledicencia, el falso testimonio y el
perjurio.
Calumnia es mentir causando un daño a la reputación de alguien o si se da
ocasión para que se originen juicios falsos sobre una persona. Lo específico de la
calumnia, frente a la murmuración, es que ésta contribuye a hacer juicios negativos
sobre alguien, pero lo que se comenta en la murmuración es verdad, mientras en la
calumnia, lo que se dice contra alguien es mentira.
Juicio temerario es formar un juicio negativo sobre la persona o sobre su
actuación, pero sin tener fundamento suficiente para ello. El juicio temerario puede
ser subjetivo, o sea interior, y puede emitirse externamente. Si el juicio es tácito, sin
manifestarlo, también puede ser pecado interno, en la medida en que se consienta
deliberadamente en él.
Sospecha es el juicio hecho sobre una persona o acontecimiento a partir de
algunos datos, pero sin tener todos los elementos que garanticen formular un juicio
seguro. La sospecha es legítima siempre que los indicios tengan suficiente
verosimilitud. Asimismo, es legítimo seguir la indagación hasta alcanzar la certeza
debida o para rectificar el juicio.
Maledicencia es manifestar los defectos y las faltas reales de alguien a otra
persona que los desconoce. Se distingue de la calumnia, por cuanto en este caso
se comunican faltas y defectos reales de la persona, si bien no son conocidos.
Falso testimonio es afirmar públicamente, ante un tribunal, algo falso a favor o
en contra de alguien. El falso testimonio, por las circunstancias que concurren a la
mentira, encierra una especial gravedad. El libro de los Proverbios sentencia que "el
testigo falso no quedará impune" (Prov 19,9).
Perjurio es el testimonio falso emitido en un juicio hecho bajo juramento. El

perjurio es un pecado especialmente grave contra el segundo mandamiento, puesto
que, además de contribuir a la condena del inocente, "compromete gravemente el
ejercicio de la justicia" y la desprestigia.
Las acciones, en las que se actúa con mentira y de la que se siguen males para
el prójimo, son especialmente graves. Como la mentira puede lesionar la justicia,
siempre que ocasiona un mal, el que miente tiene obligación de reparar. Esto obliga
especialmente en la calumnia. En este caso, no es suficiente arrepentirse e incluso
no basta con demandar perdón, se requiere además reparar el mal cometido. En
ocasiones puede hacerse personalmente. Pero, en caso de que el daño ocasionado
sea público, la reparación debe hacerse públicamente.
Esta reparación -y en su caso, la restitución- obliga en conciencia. Lo cual indica
que no hay perdón del pecado si no se tiene intención de cumplir la reparación o la
restitución. Se ha de devolver la buena fama perdida, pero en algunas cuestiones
que se han seguido males materiales, la restitución debe hacerse incluso
económicamente. Toda falta cometida contra la justicia y la verdad entraña el deber
de reparación, aunque su autor haya sido perdonado. Cuando es imposible reparar
un daño públicamente, es preciso hacerlo en secreto; si el que ha sufrido un
perjuicio no puede ser indemnizado directamente, es preciso darle satisfacción
moralmente, en nombre de la caridad. Este deber de reparación se refiere también
a las faltas cometidas contra la reputación del prójimo. Esta reparación, moral y a
veces material, debe apreciarse según la medida del daño causado. Obliga en
conciencia.
2.3. Las virtudes.
2.3.1. Las virtudes teologales.
a. La fe.
En términos generales, puede definirse a la fe como el asentimiento o

aceptación de un testimonio por la autoridad del que lo da93. En este sentido, y en
atención al sujeto que emite el testimonio, la fe puede ser humana o divina (teologal
o sobrenatural).
La virtud teologal de la fe puede definirse a su vez como "virtud sobrenatural
por la que, con inspiración y ayuda de la Gracia de Dios, creemos ser verdadero lo
93 Royo Marín, vol. I, p. 219.

que por El ha sido revelado, no por la intrínseca verdad de las cosas percibida por
la ley natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no
puede engañarse ni engañarnos"94.
Expliquemos esta definición.
-Es virtud teologal porque es infusa, no es posible adquirirla por nuestras

propias fuerzas.
-El objeto material de la fe teologal es el conjunto de verdades divinamente

reveladas.
-No se vé la intrínseca verdad del contenido a través de la razón natural, pues

no se funda en la visión.
-Puesto que Dios no puede engañarse ni engañarnos, el asentimiento

sobrenatural es firmísimo y ciertísimo, pero sin certeza física, matemática o
metafísica, sino de un modo cualitativamente superior.
La fe es una virtud propia del entendimiento. Sus actos propios son,

obviamente, creer o no creer, y ellos sólo pueden ser efectuados por la actividad
intelectiva.
En cuanto conocimiento, la fe -como decíamos- es distinta y más alta a la
certeza de la filosofía, y se sitúa en el plano superior de todo lo que es posible
aprehender mediante la pura inteligencia natural. Esto se explica del siguiente
modo:
• En las cosas que decimos de Dios hay dos modos de verdad95:
-Aquella que versa sobre materias que exceden a toda facultad intelectual
humana, como la circunstancia de que Dios es Uno y Trino. Este
conocimiento, por hallarse más allá de la capacidad propia de la naturaleza
humana, se denomina SOBRENATURAL.
-Aquellas verdades que pueden ser alcanzadas por las fuerzas de la razón
natural, y que pueden ser alcanzadas por vía de demostración. Este es el
conocimiento NATURAL de Dios.
94 Concilio Vaticano I, D 1789

95 Suma contra gentiles, vol. I, cap. 3
Ahora bien, dentro del conocimiento que se puede lograr de las verdades
divinas a través de la razón, hay cosas que superan también completamente la
inteligencia humana. Ello porque las cosas se entienden según su substancia, y al
modo en que es entendida la substancia, se entienden todas las demás cosas que
de ella se conocen. Pero como el conocimiento del hombre comienza con los
sentidos, las cosas que no caen bajo los sentidos no pueden ser captadas sino en
cuanto su conocimiento es inferido a partir de los sentidos. Esto es lo que ocurre
con Dios, que es conocido a partir de sus efectos y se aprehende formalmente en
nuestro entendimiento al modo en que nuestro intelecto puede aprehender.
• Ambos tipos de verdades han sido propuestas convenientemente al hombre

para que las crea96. En el caso de las verdades superiores a la inteligencia, de otro
modo no habría forma de conocerlas, y en lo que se refiere a verdades a las que
naturalmente puede accederse, si se dejaran libradas a la pura inquisición de la
razón, existirían tres inconvenientes:
-Su conocimiento sería patrimonio de muy pocos hombres, puesto que no

todas las personas están capacitados o en las circunstancias de desarrollar
un estudio abstracto y laborioso como el que la materia exige.
-Aquellos que llegasen a la contemplación de tales verdades, lo harían sólo

después de largo tiempo, pues la profundidad de tales verdades hace que el
entendimiento humano deba desplegar un largo ejercicio para contemplarlas
racionalmente.
-Dada la debilidad del entendimiento humano, en los juicios se mezcla

comunmente el error. Por ello, para muchos quedarían obscuras cosas que
son ciertas por demostración, dado que una gran cantidad de hombres
ignora la fuerza de la demostración, y principalmente, cuando ven que otros
pensadores -que se dicen sabios- enseñan cosas distintas.
Respecto de las verdades de Dios superiores a la inteligencia humana, se

puede plantear una objeción: podría decirse que ellas no deben ser conocidas por el
hombre puesto que Dios indica qué debe conocer cada especie según su
naturaleza97. A ello se responde del siguiente modo: ningún deseo tiende a algo que
no le es conocido de antemano. Pero los hombres han sido ordenados a un bien
más alto que el puramente natural -como dijimos a propósito del fin sobrenatural-.
96 SCG, vol. I, cap. 4

97 SCG, vol I, cap. 5
En consecuencia, hay en él un deseo de conocer las verdades divinas más allá de

su naturaleza, y por ello también le conviene su conocimiento.
Sujetos de la fe.
Esta expresión puede tener dos sentidos:
-Sentido remoto. Se refiere a las personas que tienen o pueden tener el hábito
de la fe. Desde este punto de vista, son sujetos de fe:
-Todos los justos del mundo, es decir, todos los que poseen gracia
santificante (con o sin bautismo), puesto que ella va siempre unida a la fe
teologal.
-Todos los bautizados, aunque se encuentren en pecado mortal, con tal

de que no hayan pecado contra la fe por la herejía formal o por la
apostasía. Esta fe se denomina "informa", pero verdaderamente
sobrenatural, como afirma el Concilio de Trento.
-Las almas del purgatorio, que no poseen aún la visión beatífica.
No son sujetos de fe, por el contrario:

-Los ángeles y las almas bienaventuradas, porque ellos poseen la visión
intuitiva de Dios.
-Los demonios y las almas condenadas, que están completamente privados de

todo rastro de vida sobrenatural. Sólo poseen un tipo de fe natural, forzada por
la evidencia del castigo.
-Sentido próximo. Se refiere a la potencia sobrenatural del alma en la que

reside el hábito de la fe. En este sentido, como ya hemos dicho antes, el hábito de
la fe reside en el entendimiento especulativo. Ello no significa que la voluntad no
intervenga en el acto de fe, pues ella ordena al entendimiento que crea, a pesar de
visión. Si el entendimiento percibiera directamente la evidencia intrínseca de las
verdades divinas, no necesitaría de la voluntad para impulsarlo a creer.
Como decíamos antes, al igual que todas las virtudes, la fe consta de un

objeto formal o motivo y otro material, o aquello sobre lo cual recae.
-El objeto material de la fe está constituido por la Revelación, la palabra de

Dios escrita o transmitida por la tradición, y que la Iglesia por definición solemne o
por su magisterio ordinario y universal propone como divinamente revelado98.
-Para referirnos a su objeto formal, hay que tener presente la división

escolástica entre objeto formal quod y quo. El primero de ellos se refiere al aspecto
principal con el cual se mira el objeto material(por ejemplo, la vista se fija
primeramente en el color, y luego en otras cosas -tamaño, etc-); mientras que el
segundo designa el motivo, la razón o medio por el que se percibe el quod (en el
ejemplo propuesto, el objeto formal quo de la vista es la luz, puesto que sin ella no
podría verse el color).
El objeto formal quod de la fe es el mismo Dios, en cuanto es en sí mismo la
primera y suma Verdad. En cambio, el objeto formal quo es la autoridad de Dios que
revela, fundada en su infinita sabiduría que, como hemos dicho, no puede
engañarse ni engañarnos.
Propiedades de la fe.
En cuanto virtud infusa, posee tres propiedades:
a-Sobrenaturalidad. Lo es por su principio, que es la gracia o inspiración

divina; por su objeto material (las verdades que Dios ha revelado); por su objeto
formal (la autoridad de Dios) y por su fin (la visión beatífica).
b-Libertad. Puesto que su materia son verdades no evidentes para la

inteligencia del hombre, ellas no arrastran necesariamente al entendimiento, que no
asentiría en dichas verdades si no imperara la voluntad.
c-Infalibilidad. Puesto que se apoya en la autoridad de Dios, no puede fallar.

En este sentido, sus verdades traspasan incluso la certeza metafísica.
Vicios o pecados contra la fe.

Se le oponen ocho vicios: dos por exceso: credulidad excesiva y superstición;
y seis por defecto: infidelidad, apostasía, herejía, duda, ignorancia y omisión de sus
actos. Vamos a analizarlos por separado.
a-La credulidad excesiva. Consiste en admitir con facilidad y sin fundamento

suficiente, como pertenecientes a la fe, ciertas verdades u opiniones que realmente
no le pertenecen.
98 Concilio Vaticano I, D. 1792

b-La superstición (super, sobre, y statuens, establecer). Significa,

etimológicamente, cualquier exceso en la medida de una cosa. Desde un punto de
vista específico, indica un vicio que ofrece culto divino a quien no debe, o a quien se
debe, pero de un modo indebido. Se trata de un vicio, además, contra la virtud de la
religión.
Como puede verse, la superstición tiene dos aspectos: el culto indebido y el
culto a un falso dios.
El culto indebido tiene dos formas diferentes:
-El culto falso. El que expresa una falsedad en las cosas o las personas (por
ejemplo, celebrar misa sin ser sacerdote).
-El culto superfluo. El que se tributa de un modo no aprobado por la Iglesia o

completamente ajeno a usos y costumbres (por ejemplo, negarse a oir misa
sino ante un altar de un determinado color).
Por su parte, el culto a un falso dios tiene tres especies:
-La idolatría. Consiste en tributar a una criatura la adoración debida

exclusivamente a Dios.
-La adivinación. Designa aquella superstición que intenta averiguar las cosas
futuras u ocultas por medios indebidos o desproporcionados. Se trata de
materias relativas únicamente al conocimiento de Dios: los futuros
contingentes o aquello que naturalmente permanece oculto para la inteligencia
del hombre. Puesto que el auxilio angélico no puede prestarse para un vicio,
sólo puede llegarse a ello por el recurso formal o virtual a los demonios.
-Las vanas observancias. Designa el uso de medios desproporcionados para

obtener un efecto en sí mismo natural. Por ejemplo, atribuir un milagro a una
materia vana o ridícula.
c-La infidelidad. En sentido estricto, indica la carencia de fe en todo individuo

no bautizado. En sentido amplio, señala cualquier acto contrario a la fe.
d-La apostasía. Es el abandono total de la fe católica recibida en el bautismo.

Es, en otras palabras, herejía total o universal.
e-La herejía. Designa la actitud del que elige o selecciona algunas verdades
de fe, rechazando las demás. Es el error voluntario y pertinaz de un bautizado
contra alguna verdad de fe.
f-La duda. No existe causa justa, entre los bautizados, para cambiar o poner
en duda una verdad de fe.99
g-La ignorancia. Existe obligación grave de aprender las cosas relativas a la fe;
y particularmente, las necesarias para llevar una vida moralmente recta y para el
adecuado desempeño de los deberes de estado.
h-Omisión de actos de fe. Omitir los ejercicios de fe en las circunstancias y

casos en que resulta obligatorio.
Relación entre fe y razón.
¿Son compatibles filosofía y religión? Parece que sí. Veamos algunos

ejemplos de los intentos de conciliar:
I. TERTULIANO (s. II-III): con su afirmación Credo quia absurdum est, creo
porque es absurdo, subordina de modo absoluto la razón a la fe. No hay más
sabiduría que la revelación evangélica, y ésta contradice toda filosofía y
supera a la razón. Considera que el mundo de la fe es incomprensible
racionalmente, pero ha de predominar, pues considera que el filósofo es el
amigo del error, al contrario que el cristiano, que es su enemigo, y tiene fe en
la Verdad revelada por Dios, por absurda que sea en ocasiones a la luz de la
mera razón. Ej.: que Jesús, hijo de Dios, murió y resucitó es absurdo desde
la perspectiva racional, pero es verdad, una verdad accesible desde la fe, el
único camino válido.
II. SAN AGUSTIN (s. IV-V): Se pregunta cómo llega el ser humano a las
verdades más profundas. Reconoce que razón y fe pertenecen a ámbitos
diferentes, pero ambas contribuyen a alcanzar el gran objetivo del ser
humano: la Verdad. Con la máxima Intellige ut credas, crede ut intelligas
(entiende para creer, cree para entender), pone de manifiesto como fe y
razón, aún perteneciendo a ámbitos diferentes, contribuyen a alcanzar la
verdad. Sin embargo, la fe es más segura, por tanto, orienta y guía a la
razón. La mente humana sólo con el auxilio de la fe puede acceder a la
99 Concilio Vaticano I, D. 1794

verdad. Razón y fe confluyen en el amor apasionado por la verdad, pero la

iluminación divina es imprescindible para acceder tanto a la más simple
verdad de que dos más dos son cuatro como al más elevado conocimiento
revelado por Dios. Todo conocimiento proviene de la iluminación divina.
III. SAN ANSELMO (S. XI): Fides quarens intelectum, la fe necesita ahora del
intelecto. El hombre comienza a recuperar la confianza en sus dotes
naturales, la razón. Fue el primero de los pensadores creyentes que sintió la
necesidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios. Se opone a una
fe irracional. Parte de la fe, pero de una fe que busca comprender. San
Anselmo a través del argumento ontológico quiere mostrar al incrédulo que
cuando afirma que Dios es “el ser mayor que puede ser pensado” pero niega
su existencia, se contradice. Lo más grande pensable, el ser más perfecto,
además de existir en el pensamiento, tiene que existir realmente; si le falta la
perfección de la existencia, su grandeza ya no es completa, ya que no es lo
más grande que podemos pensar. Por tanto, Dios, el ser más grande que
puede ser pensado, debe poseer todas las perfecciones y, por tanto, también
la existencia. Pensar lo contrario es incurrir en contradicción. San Anselmo
parte del concepto de Dios y extrae deductivamente las consecuencias
lógicas con el fin de concluir como evidente su existencia real.
La posición de Santo Tomás sobre las relaciones entre razón y fe es

innovadora y armonizadora. Considera que si bien el punto de partida y los caminos
de las verdades de razón y fe no coinciden, ambas tienen que llegar a las mismas
conclusiones. Concibe razón y fe como dos caminos muy diferenciados, pero que
deben llegar al mismo punto: la Verdad. Para Santo Tomás, es necesario que la
teología y la filosofía coincidan en sus conclusiones, no pueden contradecirse, pues
todas las verdades provienen de Dios. La razón ofrece un sistema, un método, pero
la fe es el principal criterio de verdad, es decir, que cuando la razón llega a una
conclusión distinta de la fe, la garantía y última palabra la tiene la fe. La razón debe
haber cometido algún error en su proceder. Santo Tomás piensa que un conflicto
real y definitivo entre razón y fe es imposible, ya que la verdad es única y se
fundamenta en Dios. ¿Puede la razón humana llegar a demostrar la existencia de
Dios? En primer lugar, Santo Tomás afirma que no es una verdad inmediatamente
evidente, si lo fuera nadie la negaría. En segundo lugar, distingue entre verdades
teológicas naturales (verdades a las que el hombre puede llegar a través de la luz
de la razón), y verdades teológicas reveladas (accesibles a través de la luz de la
revelación divina). La existencia de Dios es una verdad revelada, pero también es
una verdad a la que el hombre puede acceder utilizando todas sus capacidades
racionales. Por otra parte, a algunas verdades, como la de la Trinidad divina o la
encarnación de Dios, nunca podremos llegar sin la luz de la revelación, de la fe,

necesaria para la salvación humana. He aquí el texto:
“Para la salvación humana fue necesario que, además de las materias

filosóficas, cuyo campo analiza la razón humana, hubiera alguna ciencia cuyo
criterio fuera lo divino. Y esto es así porque Dios, como fin al que se dirige el
hombre, excede la comprensión a la que puede llegar sólo la razón. Dice Isaías
64,4: ¡Dios! Nadie ha visto lo que tienes preparado para los que te aman. Sólo Tú.
El fin tiene que ser conocido por el hombre para que hacia Él pueda dirigir su
pensar y su obrar. Por eso fue necesario que el hombre, para su salvación,
conociera por revelación divina lo que no podía alcanzar por su exclusiva razón
humana. Más aún. Lo que de Dios puede comprender la sola razón humana,
también precisa la revelación divina, ya que, con la sola razón humana, la verdad de
Dios sería conocida por pocos, después de muchos análisis y con resultados
plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto conocimiento de la verdad de Dios
depende la total salvación del hombre, pues en Dios está la salvación. Así, pues,
para que la salvación llegara a los hombres de forma más fácil y segura, fue
necesario que los hombres fueran instruidos acerca de lo divino, por revelación
divina. Por todo ello se deduce la necesidad de que, además de las materias
filosóficas, resultado de la razón, hubiera una doctrina sagrada, resultado de la
revelación”100.
Santo Tomás estima que, aunque no hay más verdad que la verdad revelada
por Dios a los hombres, los contenidos de la misma pueden ser de dos tipos:
NATURALES Y SOBRENATURALES. A los primeros tienen acceso la fe y la razón;
los segundos sólo pueden ser conocidos por medio de la Revelación.
Es necesario partir de verdades racionales, porque la razón es el rasgo

distintivo de los seres humanos y, por lo tanto, común a creyentes y no creyentes. A
pesar de haber sido creados por Dios, el hombre y el mundo gozan de una relativa
autonomía sobre lo que debe reflexionarse racionalmente, y es posible utilizar los
resultados y conclusiones aportados por la filosofía griega para hacer
comprensibles los contenidos de la revelación como demuestra toda la tradición
cristiana. Así pues, el Aquinate estima que:
1.- Fe y razón son dos fuentes de conocimiento distintas e independientes

(en razón del método y del objeto formal).
100 Sum. Theol., I, q. 1 a. 1

2.- La verdad es común a la fe y a la razón y, por lo tanto, es imposible un

conflicto real entre ambas.
3.- Hay una mutua colaboración entre la fe y la razón.
Hay verdades divinas que se pueden alcanzar con la razón humana; y

verdades divinas que sobrepasan esa capacidad. Ambas han sido inspiradas por
Dios y deben ser creídas por igual o aceptadas como verdades de fe. Frente a los
límites de la razón, la fe los transciende, proporcionando noticias verídicas acerca
de la naturaleza de Dios y del hombre, en cuanto a que han sido reveladas.
Entre los contenidos de la fe y los contenidos de la razón, hay algunos

elementos no comunes, pero también hay verdades que pertenecen a ambos
ámbitos. Por ejemplo, la afirmación de que el mundo es creado y la afirmación de
que el alma humana es inmortal. La existencia de contenidos comunes a la fe y a la
razón plantea algunas cuestiones:
a) Qué sentido tiene la existencia de tales contenidos comunes a ambas.

Santo Tomás justifica su existencia aduciendo razones de carácter circunstancial y
de carácter estructural.
CIRCUNSTANCIALMENTE es conveniente que ciertas verdades

asequibles a la razón sean también impuestas por la autoridad de la fe, ya
que muchos hombres carecen de tiempo y preparación filosófica y de no
ser por la fe, no les sería posible acceder al conocimiento de las mismas.
ESTRUCTURALMENTE es conveniente también dada la posibilidad de

error que amenaza constantemente a la razón humana.
b) La existencia de verdades comunes a la fe y a la razón pone de manifiesto

que la distinción entre fe y razón es una distinción entre distintas fuentes de
conocimiento. Esto tiene su importancia a la hora de distinguir la Teología de la
Filosofía, puesto que teología y filosofía no se pueden distinguir primordialmente por
sus contenidos -ya que algunos son comunes-, LA DISTINCIÓN HABRÁ QUE
PLANTEARLA DESDE LA FORMA DE ACCESO A LOS MISMOS. Así: la Teología
toma sus contenidos de la fe, y la Filosofía toma los suyos de la razón. Puesto que
no hay doble verdad (en contra de lo sostenido por los averroístas) y los artículos de
la fe contienen afirmaciones cuya verdad es indudable (pues Dios es infinitamente
veraz), LA FE SIRVE A LA RAZÓN DE NORMA O CRITERIO EXTRÍNSECO Y,
POR LO DEMÁS, NEGATIVO.
Que la fe sirve a la razón de criterio extrínseco significa que se trata de fuentes

de conocimiento distintas (lo que ya hemos visto). Que la fe sirve a la razón de
criterio negativo implica o supone que el filósofo no puede apoyarse positivamente
en los datos de la revelación utilizándolos como punto de partida para sus
conclusiones pero tampoco puede contradecirlos. Esto significa que, en caso de
que la razón llegara a conclusiones incompatibles con la fe, tales conclusiones
serán necesariamente falsas y el filósofo habrá de revisar sus razonamientos, sus
premisas y su consistencia lógica a fin de corregir las deficiencias de los mismos:
El filósofo ha de utilizar para sus razonamientos principios formales,

postulados o axiomas, que son naturalmente innatos (no adquiridos) en la razón. El
conocimiento natural de los mismos ha sido infundido en nosotros por Dios (lo que
no contradice el que sean innatos) y no debe admitir nada más que lo que sea
accesible a la luz natural y demostrable por sus solos recursos:
b-La virtud teologal de la ESPERANZA.
La esperanza es una virtud teologal infundida por Dios en la voluntad,

mediante la cual confiamos con plena certeza alcanzar la vida eterna y los medios
necesarios para llegar a ella, apoyados en el auxilio omnipotente de Dios.
Sus propiedades son:
-Honestidad. Esta cualidad fue negada por Calvino, al afirmar que cualquier
acto de virtud realizado por la esperanza es egoísta, y en consecuencia,
inmoral. Ello se refuta del siguiente modo: Es diferente desear algo para
nosotros de hacerlo por nosotros. El primer caso ocurre cuando lo que apetece
es una cosa inferior, como el alimento. En tal situación, deseamos por y para
(nobis et propter nos). Muy distinto es el caso del deseo respecto de un bien
infinito, que se desea POR EL MISMO (nobis, sed non propter nos). Dios no es
objeto de la esperanza como un medio respecto del fin, sino como lo perfecto
para lo perfectible.
-Sobrenaturalidad. Lo es por su principio, por su fin y por su objeto formal (el

auxilio sobrenatural).
-Certeza. Como decíamos antes, se trata de un conocimiento uperior a la

seguridad metafísica.
Vicios opuestos a la esperanza.

Son dos: uno por defecto: la desesperación, y otro por exceso: la presunción.
A continuación los analizaremos.
a-La desesperación. Consiste en la voluntaria renuncia a la bienaventuranza

eterna, por considerarla imposible de alcanzar. Esta es la definición de lo que se ha
llamado “desesperación perfecta”, de la que se distingue la “imperfecta”: cierta
pusilanimidad que produce abatimiento y desconfianza de salvarse, a causa de las
tentaciones o de las dificultades de la virtud.
Sus causas son dos vicios capitales: la lujuria y la pereza. La lujuria, porque
produce en el alma el fastidio de las cosas espirituales; y la pereza, porque resta las
fuerzas para perseverar en la virtud.
b-La presunción. Consiste en la temeraria confianza de obtener la salvación

por medios no ordenados por Dios.
c-La virtud teologal de la CARIDAD.
La palabra caridad, encuentra su origen etimológico tanto en latín como en

griego. Del Latín, proviene de Charitas o Caritas, la cuál deriva de careo, carere o
cariturus, que significa “estar privados” o más comúnmente “carecer”. Los griegos
distinguían cuatro tipos de amor: el eros (deseo, atracción, pasión) el stergo (amor
familiar) el fileo (amistad) y el ágape; siendo este último el amor que entrega sin
esperar nada a cambio, abnegado y sacrificado, el amor caritativo. Ambas palabras
(caritas y ágape), reflejan lo mismo, y tienen un eje central que es el amor. Dice
Santo Tomás:
“Puesto que lo bueno en las acciones humanas radica en la conformidad con

su debida regla, esto hace necesario que la virtud humana, principio de los actos
buenos, consista en alcanzar la regla de los actos humanos. Pues bien, hemos
dicho (a.3; q.17 a.1) que la regla de los actos humanos es doble: la razón humana y
Dios, pero Dios como regla primera, que debe regular incluso la razón humana. Por
eso, las virtudes teologales, que lo son por alcanzar la regla primera, ya que su
objeto es Dios, son más excelentes que las morales y que las intelectuales, que
consisten en adaptarse a la regla humana. Entre las virtudes teologales, por su
parte, será también la más excelente la que más llegue hasta Dios. Pues bien, lo
que es por sí es siempre superior a lo que es por otro. La fe y la esperanza llegan,
ciertamente, hasta Dios, en cuanto que reciben de El el conocimiento de la verdad y

la posesión del bien; la caridad, en cambio, llega hasta Dios en sí mismo y no para
recibir de El otra cosa. Por eso es más excelente la caridad que la fe y que la
esperanza, y, en consecuencia, la más excelente de las virtudes. Lo mismo que la
prudencia, que participa de lleno de la razón, es más excelente que las demás
virtudes morales, que participan de ella en cuanto que establece el justo medio de
las acciones o pasiones humanas”101.
La virtud de la caridad es la cuestión más importante de toda la teología moral,

en la medida en que es la virtud por excelencia. Es una virtud teologal infundida por
Dios en la voluntad, por la que amamos a Dios por sí mismo, sobre todas las cosas,
y a nosotros y al prójimo POR Dios. Dios es su objeto material primario. El objeto
material secundario está constituido por todas las criaturas racionales que han
llegado o pueden llegar a la eterna bienaventuranza. En cuanto al objeto formal,
consiste en amarlo POR SI MISMO. Ahora bien, el formal quod es el propio Dios
como Bien Perfecto y como nuestro último fin; mientras que el quo es la Bondad
Increada de Dios considerada en sí misma.
La caridad es, como decíamos antes, la más alta y excelente de todas las
virtudes, puesto que es la que más nos une con Dios, y constituye FORMA
EXTRINSECA de todas las restantes virtudes infusas, pues dirige y ordena sus
actos:
“Como ya hemos expuesto (I-II q.55 a.4), la virtud va ordenada al bien. Pues
bien, el bien principal es el fin, ya que los medios son considerados como buenos
en orden al fin. Mas dado que hay un doble fin, último y próximo, hay asimismo un
doble bien: uno último, y otro próximo y particular. El fin último y principal del
hombre es, ciertamente, gozar de Dios, a tenor de las palabras de la Escritura: Para
mí es bueno unirme a Dios (Sal 72,28), y a ello está ordenado el hombre por la
caridad. El bien secundario, y en cierta manera particular, puede ser doble: uno que
es en realidad verdadero bien, por ser de suyo ordenable al bien principal, el último
fin; y otro no verdadero, sino aparente, porque aparta del bien final.
Resulta, pues, evidente que es absolutamente virtud verdadera la que ordena
al fin principal del hombre, como afirma el Filósofo diciendo en VII Physic. que es
virtud la disposición de lo perfecto hacia lo mejor. No puede, por lo tanto, haber
virtud sin caridad. Pero si se toma la virtud por decir orden a un bien particular,
puede haber virtud verdadera sin caridad, en cuanto que se ordena a un bien
particular. Pero si ese bien particular no es verdadero, sino aparente, la virtud
relacionada con él no será verdadera, sino apariencia de virtud, como dice San
101 Sum. Theol., II-II, q.23 a.6.

Agustín en IV lib. Contra lulian.: No es verdadera virtud la prudencia del avaro, con
la que se procura diferentes géneros de lucro; ni su justicia, por la que desprecia los
bienes ajenos por el temor de grandes dispendios; ni su templanza, que refrena el
apetito lujurioso por ser derrochador; ni su fortaleza, de la que dice Horacio que
rehuye la pobreza arriesgándose por mar, montes y fuego. Mas si el bien particular
es verdadero, por ejemplo, la conservación de la ciudad o cosas semejantes, habrá
verdadera, aunque imperfecta virtud, a no ser que vaya referida al bien final y
perfecto. En conclusión, pues, de suyo no puede haber virtud verdadera sin
caridad”102.
Y constituye, en consecuencia, la forma de TODAS las virtudes: “en materia

moral, la forma de la acción se toma principalmente del fin. La razón de ello está en
el hecho de que el principio de los actos morales es la voluntad, cuyo objeto y cuasi
forma es el fin. Ahora bien, la forma del acto sigue siempre a la del agente, y por
eso es necesario que en materia moral lo que imprime a la acción el orden al fin le
dé también la forma. Es evidente, según hemos dicho (a.7), que la caridad ordena
los actos de las demás virtudes al fin último, y por eso también da a las demás
virtudes la forma. Por lo tanto, se dice que es forma de las virtudes, ya que incluso
las mismas virtudes son tales por el ordenamiento a los actos formados”103.
El acto principal de la caridad, como ya se ha hecho notar es el amor: “·amar

atañe a la caridad en cuanto caridad. Efectivamente, por ser virtud tiene inclinación
esencial a su propio acto. Ahora bien, el acto propio de quien recibe la caridad no es
ser amado, sino que su acto de caridad es amar; ser amado le compete por la razón
común de bien, a saber, en cuanto que otro, por el acto de caridad, intenta su bien;
de donde se desprende que a la caridad atañe más amar que ser amado, porque a
cualquiera le concierne más lo que le corresponde de suyo y sustancialmente que lo
que le compete por otro. Esto lo confirman dos hechos significativos. Primero, al
amigo se le alaba más por amar que por ser amado; más aún, se les reprocha si
son amados y no aman. Segundo, las madres, que son las que más aman, estiman
más amar que ser amadas. Algunas —escribe el Filósofo en el mismo lugar—
confían los hijos a la nodriza y aman efectivamente, pero sin inquietarse por la
reciprocidad si no se da”104. De él se derivan los siguientes efectos:
-El gozo espiritual de Dios.
102 Ibid., a.7

103 Ibid., a.8
104 Ibid, II-II, q.27.
-La paz. Es decir, la tranquilidad en el orden que proviene de la armonía y

equilibrio de nuestros diversos apetitos unificados por la virtud y dirigidos a
Dios.
-La misericordia. Es una virtud especial, fruto de la caridad pero distinta de

ella, que inclina a la voluntad a compadecerse de las miserias y desgracias del
prójimo, CONSIDERANDOLAS EN CIERTO MODO COMO PROPIAS. Es, en
lo referente a los otros, la virtud por excelencia.
2.3.2-Las virtudes cardinales.
Se las llama de este modo porque ellas marcan y dirigen el horizonte moral del
hombre, al modo en que los puntos cardinales ordenan y clarifican el mapa
geográfico. Es importante tener en cuenta que entre ellas se da lo que se denomina
LEY DE CONEXION DE LAS VIRTUDES: cada virtud depende, para su formación,
de las restantes, puesto que puede ser impedida en sus actos en razón de los
desórdenes que se producen en las materias propias de las demás. Esta mutua
influencia impide, además, la separación perfecta entre operaciones y pasiones de
los apetitos sensibles.
Lo propio de las virtudes cardinales es un cierto medio de equilibrio y
moderación. El concepto de medio o rectitud equidistante entre dos extremos
viciosos es esencial. La virtud descansa en el bien moral, que es su objeto
propio105. Sin embargo, todo bien moral se constituye por una relación de medida y
adecuación a la regla de la razón. Esta igualdad es un medio entre un exceso y un
defecto, de tal modo que la conformidad con la medida o razón radica en no
excederla ni en adolecer de defecto. En este sentido, y puesto que la razón es la
medida de los actos morales, el medio virtuoso debe ser entendido como
IGUALDAD POR ORDEN Y PROPORCION al dictamen de la razón, es decir, como
un MEDIO RACIONAL (medium rationis).
Hay que tener en cuenta que las virtudes que moderan al hombre en sus
pasiones (fortaleza y templanza), ordenan al sujeto respecto de sí mismo; y por lo
tanto la rectitud moral no se fija de un modo objetivo, sino por relación al sujeto y de
acuerdo con sus condiciones y circunstancias particulares. El caso de la justicia,
como veremos más adelante, es diferente, puesto que su medio virtuoso es objetivo
y está dado por la cosa debida.
105 Urdanoz, T., Introducción. a II-II, q.58, p. 252

1-La Prudencia.
1.1-Concepto.
Como se recordará, Aristóteles definió la prudencia como la recta razón de lo

agible (del obrar). Es la más importante de todas las virtudes cardinales, pues es
ella quien señala a las otras el justo medio en el cual consisten, evitando de ese
modo el desorden de los extremos. Incluso las virtudes teologales requieren del
control de la prudencia, no porque ellas consistan en el "medio" -como ocurre con
las cardinales-, sino por razón del sujeto y del modo de su ejercicio: es decir, a su
debido tiempo y tomando en consideración las circunstancias particulares de cada
caso.
La prudencia es, por lo tanto, una virtud intelectual que tiene gran influencia en
el ámbito moral, y por ello, algunos autores afirman que posee también una
dimensión "moral" (es decir, que perfecciona también a la voluntad").
1.2-Funciones.
Se distinguen tres actos o funciones de la virtud de la prudencia. Son los
siguientes:
a-El consejo. Mediante él, la inteligencia consulta, delibera o indaga los medios
y las circunstancias para actuar rectamente.
b-El juicio. Se llama también "conclusión" sobre los medis hallados. A través
de él, la inteligencia, auxiliada por la prudencia, dictamina cuáles de estos
medios deben emplearse u omitirse aquí y en este momento.
c-El imperio. Consiste en la orden de ejecutar el acto recto. Se trata de aplicar

a la acción u operación el fruto del consejo y del juicio. Este imperio es el acto
más propio y principal de la prudencia.
1.3-División.
Existe, en primer lugar, una denominada "prudencia falsa", que tiene por
objeto bienes inferiores y se manifiesta en la habilidad para hallar los medios más
adecuados para satisfacer la concupiscencia o irascibilidad desordenadas. En el
fondo, es realmente una manifestación de la imprudencia, puesto que no lleva a los
fines y bienes honestos.
La prudencia rectamente entendida, puede dividirse en los siguientes tipos:
a-Natural o adquirida. Es la que recae sobre cuestiones naturales siguiendo el

orden de la recta razón. Se adquiere y perfecciona por la práctica de la propia
virtud.
b-Sobrenatural. Consiste en una virtud sobrenatural, infundida por Dios en el

entendimiento práctico para el recto gobierno de nuestras acciones
particulares en orden al fin sobrenatural106.
1.4-Partes.
La prudencia, en tanto virtud cardinal, consta de tres partes, que son las que a
continuación exponemos:
a-Partes integrales. Son los distintos elementos que integran o ayudan a una
virtud para su correcto funcionamiento. Deben ser tenidas en cuenta todas ellas
para que exista juicio prudente. En el caso de la prudencia, son 8:
a.1-Memoria de lo pasado. El recuerdo de los pasados éxitos o fracasos

oriente muy bien respecto de las acciones futuras.
a.2-Inteligencia de lo presente. A través de ella se puede discernir, con la

ayuda de la sindéresis, si aquello que nos proponemos hacer es bueno o
malo, lícito o ilícito, conveniente o inconveniente.
a.3-Docilidad. A través de ella el hombre prudente pide y acepta el consejo de

los hombres sabios y experimentados. La actitud contraria -intentar resolver
todos los problemas por uno mismo- constituye una imprudencia temeraria, y
es una forma de soberbia.
a.4-Sagacidad o solercia. Consiste en la prontitud de espíritu para resolver por

sí mismo los casos urgentes, en los que no es posible pedir consejo a otro.
a.5-Razón. Produce el mismo resultado que la anterior, pero en los casos no

urgentes, es decir, aquellos que dan el tiempo suficiente para resolver por sí
mismo después de la adecuada reflexión y examen.
a.6-Providencia. La voz española proviene del latín procul videre, es decir, ver
desde lejos. Como parte integral de la prudencia, consiste en fijarse bien en el
fin lejano que se intenta, para ordenar a él los medios oportunos y prever las
106 Royo Marín, ob. cit., vol. I, p. 352

consecuencias que se podrían seguir del acto que se va a realizar. Este es el

elemento integral más importante de toda la virtud, y a él se ordenan todos los
otros.
a.7-Circunspección. Es la atenta consideración de las circunstancias, para

juzgar -de acuerdo con ellas- si es o no bueno y conveniente la realización de
un acto en particular. Como dice Royo Marín107, hay cosas que son buenas y
convenientes consideradas en sí mismas, pero que, en virtud de
circunstancias particulares, pueden ser inconvenientes o perniciosas para ese
caso en especial. Por ejemplo, obligar a inmediatamente a pedir perdón a
alguien que se encuentra dominado por la ira.
a.8-Cautela o precaución. Se refiere a la adecuada consideración de los

impedimentos intrínsecos que pudieran obstaculizar el éxito de la acción.
b-Partes subjetivas o esenciales.

Se trata de las diferentes subespecies en las que se divide cada virtud. En el
caso de la prudencia, hay dos tipos fundamentales:
b.1-Prudencia personal o monástica. Aquella que tiene como base dirigir los
actos individuales del sujeto que ejerce la prudencia. En ella se distinguen los
ocho elementos integrales ya descritos.
b.2-Prudencia social. Es aquella que se refiere al bien común de la sociedad.

Tiene tres subespecies, en razón de los tipos de sociedad a que haga
referencia:
• En relación con el bien de la sociedad civil. Se consideran aquí dos

modalidades:
-Prudencia gubernativa o regnativa: Es la que corresponde al

gobernante para dirigir a toda la sociedad hacia el bien común. Es la
más perfecta de todas las prudencias sociales, pues se refiere
también al bien más perfecto. Su acto propio es LEGISLAR108.
107 Ob. cit., vol. I, p. 354

108 Sum. Teol., II-II, q.50, 1, ad. 3
-Prudencia cívica o política. Es la que corresponde al ciudadano

para cumplir las ódenes del gobernante y observar la ley; todo ello
con miras al bien común.
• En relación con la familia: prudencia familiar. Es la que deben tener los

miembros de una familia para conducirse y actuar rectamente entre sí.
Esto supone que cada uno de los miembros adopte la posición relativa
que le compete, y acepte los deberes que que de dicha situación
provengan.
• Prudencia militar: Es la que corresponde al jefe de un ejército para

dirigirlo rectamente, en una guerra justa, a la defensa del bien común
amenazado. En razón precisamente del bien común, es una actividad
prudencial, aunque también tiene mucho de arte.
c-Partes potenciales.
Se denominan "partes potenciales" a las virtudes derivadas de una virtud
cardinal, que se parecen a ella en algunos aspectos parciales o recaen sobre
ciertos actos secundarios, preparatorios o menos difíciles. En el caso de la
prudencia, son tres:
c.1-Buen consejo (eubulia). Inclina al hombre para encontrar los medios más
aptos, adecuados y oportunos para lograr el fin que se pretende. Es una virtud
distinta de la prudencia porque su acto propio es aconsejar, y lo propio de la
prudencia es discernir e imperar, como ya se ha visto.
c.2-Sensatez (synesis). Es aquella virtud que inclina a juzgar rectamente,

según las leyes ordinarias y comunes. Es lo que se denomina vulgarmente
"sentido común". Su acto propio es juzgar, no discernir, imperar o aconsejar.
c.3-Juicio equitativo (gnome). Es aquella virtud que desempeña el mismo

papel de la anterior, pero en los casos excepcionales y raros que no han sido
previstos por la ley. Se relaciona directamente, como veremos después, con la
epiqueia, cuyo acto dirige de un modo recto.
1.5-Vicios opuestos a la prudencia.
Son de dos tipos:
a-Vicios manifiestamente contrarios a la prudencia:

a.1-La imprudencia. Afecta a la prudencia misma y a todas sus partes

integrales y subjetivas. Se divide en tres partes potenciales, que se
oponen, como es lógico, a las respectivas de la prudencia. Todos ellos
provienen principalmente de la lujuria, que es el vicio que mayormente
nubla la prudencia, por su inclinación a las cosas sensibles (en cuanto
opuestas a las intelectuales). También intervienen la envidia y la ira.
-La precipitación. Se opone al consejo, y consiste en obrar

impensadamente, según el dictado de la pasión o el capricho.
-La inconsideración. Por su causa se descuida el antender a las cosas

necesarias para juzgar rectamente. Atenta contra la sensatez y el juicio
equitativo.
-La inconstancia. Por ella el sujeto se inclina a abandonar fácilmente,

por motivos insignificantes, las determinaciones y dictados de la
prudencia. Se opone, en consecuencia, al precepto o mandato de ella,
y es el vicio más grave. Es decir, el vicio consiste en NO CUMPLIR LO
IMPERADO.
a.2-La negligencia. Desde el punto de vista del acto prudencial, se la

define como la falta de solicitud en imperar eficazmente lo que debe
hacerse, y el modo en que ello debe ser hecho.
b-Vicios falsamente parecidos a la prudencia. Son los siguientes:
b.1-La prudencia de la carne. Consiste en la habilidad para encontrar los

medios adecuados para satisfacer las pasiones sensibles desordenadas.
b.2-La astucia. Es la habilidad para obtener un fin, bueno o malo, por vías
falsas, simuladas o aparentes. Aunque el fin objeto del acto sea bueno, la
astucia sigue siendo un vicio, puesto que los medios no pueden tener una
calidad moral distinta de la del fin. Tiene dos subespecies:
-El dolo. Es la astucia practicada principalmente con las palabras.
-El fraude. La astucia en los hechos.

b.3-La solicitud excesiva sobre las cosas temporales o futuras. Supone

una imprudente sobre-estimación de los bienes terrenos y UNA FALTA
DE CONFIANZA EN LA PROVIDENCIA DIVINA.
2-La justicia.
En primer lugar, vamos a hablar de la justicia como virtud moral, según el

orden sistemático.
2.1-Definición.
La palabra griega que primero designó la justicia fue diké, cuyo signifficado
primitivo apuntaba tanto a la acción judicial o el proceso, como a la sentencia del
juez, para luego pasar a indicar el derecho y la virtud. La voz diké fue utilizada por
los primeros cosmólogos griegos para señalar el orden cósmico, del universo109 .
Desde allí derivó hacie el orden social (de la pólis). Con esto, la noción adquirió un
sentido objetivo, relacionado con las ideas de orden y de armonía110.
La virtud del hombre justo, propiamente tal, se denominó dikaiosyne, y esta
voz tuvo, antes de Aristóteles, dos sentidos entremezclados:
-Por una parte, la justicia como virtud particular (hombre justo, gobernante
justo, etc).
-Por otra, la justicia como virtud total. Es decir, un sentido por completo
omnicomprensivo: la justicia como la suma de las virtudes humanas, de tal
modo que la expresión "hombre justo" equivalía a "hombre lleno de virtudes".
Según Hervada, este traspaso de "justicia" a "virtud en general" se explica
porque ser justo siempre ha equivalido a cumplir las leyes, y la virtud no es
otra cosa que el cumplimiento de las leyes morales.
El testimonio más antiguo de la fórmula clásica de la virtud de la justicia es el

de Simónides, tal como lo recoge Platón en La República: "Lo justo consiste en dar
a cada uno lo que le es debido (lo que se le debe o adeuda)111.
Es sin embargo Aristóteles quien sienta las bases de la moderna teoría de la
justicia. He aquí los puntos principales de su doctrina:
109 Anaximandro.
110 Hervada, J., Lecciones de filosofía del derecho, EUNSA, Pamplona, 1989, p. 107 ss.
111 Platón, República, I, 6, 331e.
a-La justicia es virtud, es decir, una cualidad que consiste en una disposición o
hábito. En este sentido, es la disposición o hábito de practicar lo justo112.
112 Aristóteles, Et. Nic., II, 5-6, 1105b-1106a

b-Distingue dos clases o tipos de justicia:
-Justicia total. A este tipo se le llamará más tarde JUSTICIA LEGAL, y

consiste en la virtud de cumplir las leyes. Esta justicia total es la virtud
general o suma de virtudes, PERO EN CUANTO SE REFIERE A OTRO, es
decir, no al bien propio, sino al bien ajeno. De este modo, Aristóteles señala
un aspecto esencial de la virtud de la justicia: su ALTERIDAD, su referencia
al otro, que la convierte en una virtud de las relaciones sociales.
-Justicia parcial o justicia particular. Es la justicia en sentido propio y

estricto, la justicia perteneciente o relativa a los juristas y una de las cuatro
cardinales, que aquí estudiamos. Es decir, no designa en consecuencia la
virtud total o suma de virtudes, sino sólo la disposición a dar a cada cual lo
que le corresponde. Según Aristóteles, la justicia particular puede ser
distributiva o correcta. El primer tipo se refiere al modo en que se reparten
los bienes y las cargas. El criterio de ello es CONFORME AL MERITO
(axía) de cada uno. El segundo tipo dice relación con las vinculaciones entre
los individuos de una determinada sociedad.
c-Distingue Aristóteles claramente entre justicia (dikaiosyne) y lo justo (to

díkaion). La justicia es la virtud o hábito, mientras que lo justo es aquello que se
obra o practica en función de la virtud, es decir, LO JUSTO ES EL OBJETO DE LA
JUSTICIA113 . A esto es a lo que los juristas romanos llamaron ius (derecho). Dice
Hervada: "Lo justo no tiene pues un sentido vago, intercambiable con justicia, sino
un sentido preciso: lo propio de cada uno, lo suyo. Es, pues, aquella cosa que la
justicia da o atribuye. Se trata de la cosa atribuida a un sujeto, la cual debe serle
proporcionada, según una regla de proporción aritmética o geométrica"114.
Después de Aristóteles, la definición de justicia más conocida es la de

Ulpiano115: "La justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su
derecho". Esta definición reafirma una cuestión fundamental de la teoría de la
justicia: la primacía del derecho sobre la justicia, es decir, que ésta se encuentra en
función de aquel, y no de modo inverso. LA JUSTICIA SUPONE LA EXISTENCIA
DEL DERECHO.
113 Et. Nic., V, 1, 1129a

114 Hervada, Lecciones..., p. 115
115 Digesto, 1, 1, 10: "Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique
tribuendi".
2.2.-Definición de la justicia en Tomás de Aquino.
Con estos antecedentes, podemos pasar al desarrollo del tema como se

verifica en Tomás de Aquino. El tratamiento que éste realiza sigue muy de cerca los
cuatro primeros capítulos del libro V de la Etica a Nicómaco. Ello nos indica
claramente que la fuente principal de su pensamiento sobre el tema es Aristóteles.
El nombre latino iustitia deriva de iustum, que proviene a su vez de la palabra
ius, que es la forma verbal más primitiva y simple de las tres. Su sentido primario es
el de ajuste o igualdad con otro.
Tomás de Aquino -como toda la Escolástica- hace suya la definición de
Ulpiano, y la desarrolla del siguiente modo116 :
a-Siendo la virtud en este sentido un hábito, es necesario que esa virtud se

defina por el acto bueno que constituye su objeto o materia propia. El objeto formal
de la virtud de la justicia es "lo suyo", el derecho de cada cual.
b-La justicia versa propiamente sobre ciertas cosas que se refieren a otro
(como lo demostraremos luego), y por ello está bien expresado en la definición de
Ulpiano que "da a cada uno su derecho".
c-Para que un acto sea virtuoso, se requiere que sea VOLUNTARIO,

ESTABLE y FIRME. Todas estas características están presentes en la definición
que se comenta.
2.3-Características.
De lo anterior, se definen tres notas de la justicia como virtud:
a-La justicia es virtud117. El principio del acto justo es un hábito virtuoso,

puesto que "virtud" es lo que hace bueno al sujeto y a sus actos, y la realización del
derecho (dar a cada uno lo suyo) no sólo es un bien para el otro, sino que además
constituye un bonus operantis, es decir, una rectificación de las acciones del propio
sujeto de cara a su perfección.
116 Sum. Teol., II-II, q.58, a.1

117 Sum. Teol., II-II, q.58 a.3
b-La justicia reside en la voluntad como su sujeto propio118. La justicia rectifica

y dirige los actos de la voluntad. El buscar el bien es propio del apetito. El apetito
que busca el bien de otro distinto de uno mismo no puede ser un apetito sensible,
que se ordena directamente a lo concupiscible o irascible. En consecuencia, la
justicia ha de residir en la voluntad, puesto que el bien exterior, que consiste en la
proporción y orden a otro, sólo es captado por la razón. Este "bien de otro" (bonum
alterius) es un bien racional. Luego, ha de estar fundado en el apetito racional.
c-La justicia es la más excelente de todas las virtudes119. Ya lo afirma

Aristóteles en la Etica a Nicómaco. En particular, la más perfecta de todas es la
llamada "justicia legal", puesto que se ordena al bien de toda la comunidad, y no
sólo de un individuo o un grupo de ellos.
Hay que entender bien qué intenta decirse con esto. Se afirma que la justicia
es la más excelente de las virtudes MORALES (es decir, no respecto de las
intelectuales, ni menos respecto de las teologales), dejando con ello fuera a la
prudencia, que se encuentra en la base de todo comportamiento virtuoso concreto y
es, como sabemos, virtud intelectual. La justicia es la más perfecta de las morales
porque se ordena al bien de otro, mientras que las restantes se ordenan al bien
propio, y siempre es más fácil hacer algo por uno mismo que hacerlo por los demás.
Ese es el sentido de su preeminencia.
El ius es la cosa justa; lo debido, sobre lo cual versa la virtud de la justicia en

cuanto voluntad constante de dar lo suyo a cada uno. Desde esta definición, pueden
formularse tres características o requisitos DE LA JURIDICIDAD (es decir, tanto del
derecho como de la justicia):
-LA IGUALDAD. Lo que se debe es tanto como el otro tiene derecho a exigir.
De este modo, la igualdad se verifica cuando se da exactamente lo que se
debe y se puede exigir. Como veremos más adelante, esta igualdad puede ser
aritmética o proporcional, según el tipo de justicia del cual se trate.
Por defecto de este requisito, no se constituye la justicia perfecta. Es lo que se
denomina el debitum excellentiae: deberes estrictos y aún más altos que los
propios de la justicia humana, pero que no pueden ser pagados con estricta
igualdad. Este es el caso de la virtud de la religión respecto de Dios, o de la
piedad con los padres (como veremos, la piedad es una de las partes
potenciales de la justicia). Ni a Dios ni a los padres se les puede satisfacer en

119 Sum. Teol., II-II, q.58, a.12
todo cuanto se les debe, y la justicia no es suficiente para regular este tipo de
relaciones, que se rigen más directamente por la reverencia y el amor.
-LA ALTERIDAD. Los actos de justicia se refieren siempre a otro, a quien se le

da lo suyo (su derecho o ius). Las relaciones de justicia son siempre
bilaterales, y ello se explica desde la razón de igualdad, puesto que la relación
de igualdad supone siempre un término distinto, en la medida en que nada
puede predicarse igual a sí mismo. Por ello, la idea de justicia implica siempre
una ordenación a otro.
El "otro" al cual la justicia se ordena, debe ser necesariamente un sujeto
distinto e independiente (esta cualidad es la que se designa como ALTERIDAD
PERFECTA). Esto supone en primer lugar a la persona física, y por analogía a
las personas morales. La razón de esto es la siguiente: la función propia de la
justicia es rectificar las acciones entre dos sujetos de derechos y deberes.
Pero las acciones son de las substancias, no de sus partes ni de sus
accidentes. En consecuencia, la justicia supone una ordenación a otro sujeto
DISTINTO E INDEPENDIENTE.
Si falta el requisito de alteridad, se constituye una alteridad analógica o
metafórica, llamada así porque en ella se verifica una cierta similitud y una
cierta diferencia con lo que se denomina propiamente "justicia". Este tipo de
alteridad imperfecta se da:
-Entre padres e hijos. Los hijos son distintos de los padres y viceversa, pero
no son completamente ajenos, pues como afirma Aristóteles, el hijo es algo
del padre. Son independientes substancialmente -y en este sentido se dice
que media entre ellos un derecho perfecto-; pero su distinción es imperfecta,
puesto que, en la medida en que el padre es causa eficiente del hijo, el hijo
es en cierto modo la causa. Sus relaciones son regidas por la virtud de la
piedad.
-Entre cónyuges. Es una situación similar a la anterior, aunque el argumento

de la distinción imperfecta no se basa en la causalidad, sino en la
naturaleza de la sociedad que los une.
-Entre el individuo y la sociedad. En cuanto a que el individuo es parte de la

sociedad, tampoco se verifica la alteridad perfecta.
-LA EXIGIBILIDAD (El debitum). Este es el concepto básico en la constitución

esencial del derecho: la estricta exigibilidad por otro de las acciones justas, y
por consiguiente, del objeto de la justicia, el derecho (lo suyo de cada uno).
Está constituido formalmente por lo que se denomina EL DERECHO
SUBJETIVO, es decir, la facultad de exigir que el otro tiene para que lo suyo le
sea dado. Suárez define el derecho subjetivo del siguiente modo: "Aquella
facultad moral que alguien tiene respecto de la cosa suya, o a la cosa que le
es debida"120 .
Por defecto del requisito de exigibilidad, se constituye un derecho o débito
imperfecto, propio de las virtudes que se sitúan fuera del ámbito estrictamente
jurídico. Es lo que se denomina el debitum moral, propio de las virtudes como
la gratitud y la fidelidad. Sus actos no son debidos a otros por un estricto
derecho, sino por la honestidad y dignidad de la misma virtud.
La justicia, en cuanto virtud, tiene un objeto formal y un objeto material. Su

objeto formal puede ser de dos tipos:
-Objeto formal quod. Es el bien honesto propio de la obra exterior, ordenada a

dar a otro lo que le es debido.
-Objeto formal quo. La razón de debido a otro en estricta igualdad. Este objeto
se constituye formalmente a través del derecho subjetivo.
En torno al objeto material de la justicia, puede decirse lo siguiente:
-Este objeto, como dice Aristóteles, está constituido por las operaciones
exteriores (materia próxima), tales como contratar, restituir, distribuir, etc; y las
cosas externas sobre las que dichas operaciones versan (materia remota).
-En este sentido, la justicia no versa sobre las pasiones, ni ellas constituyen su
objeto material121. Esto se prueba en base a los siguientes argumentos:
a-Puesto que la justicia reside en la voluntad (apetito racional), sus

movimientos o acciones no son las que competen a los apetitos sensibles,
que deben ser rectificados por las virtudes de fortaleza y templanza.
b-La materia real de la justicia son las acciones que se relacionan con otros,
y éstas no son las pasiones de los apetitos inferiores (concupiscible e
120 De Legibus, I, 2, n.4

121 Sum. Teol., II-II, q.58 a.9
irascible), con cuya recta y debida moderación el hombre se ordena a su

bien propio y personal.
-El medio virtuoso de la justicia es estrictamente OBJETIVO, es el "medio de la

cosa" (medium rei). Puesto que la materia de la justicia es la operación
exterior, que se mide por una relación de igualdad con las exigencias de otro,
el medio virtuoso está EN GUARDAR LA IGUALDAD EXTERIOR. La norma en
consecuencia, estrictamente objetiva, es el derecho de otro, sin prestar
atención a las disposiciones o circunstancias internas del sujeto que actúa.
De acuerdo con esto, podría objetarse que la justicia parece no respetar la

razón genérica de virtud, puesto que si la virtud moral tiene por objeto perfeccionar
la voluntad del sujeto, y hacerlo bueno en sus actos, en la medida en que el acto
justo no tiene en cuenta la relación al sujeto, habría justicia aun en el caso de que la
intención fuera perversa, si se cumpliera con el acto exterior justo.
En realidad, la razón genérica de virtud que atañe a la justicia también deriva o
se presenta en ella por relación al sujeto. Es preciso distinguir, en las obras
virtuosas, un aspecto material y otro formal. El primero se refiere al cumplimiento
exterior del acto, mientras que el segundo se relaciona con la intención del sujeto
que lo realiza. Todas las obras virtuosas pueden cumplirse sólo de un modo
material, como el que da limosna con intención de presentarse ante los otros como
una buena persona; mas lo que convierte realmente al acto en obra virtuosa es el
aspecto formal: LA INTENCION SUBJETIVA DE REALIZAR UN ACTO VIRTUOSO,
según la virtud de la cual se trate. Del mismo modo, en la justicia, el objeto puede
ser materialmente recto y cumplir con la medida objetiva, pero la acción no es
plenamente virtuosa si la intención del agente es contraria al fin de la obra.
2.4-División de la justicia122 .
La justicia se divide en partes subjetivas o especies, según la doble

ordenación de alteridad que implica: en relación con el bien de otra persona
singular, y en relación con el bien de la comunidad. Estas partes son las siguientes:
a-Justicia LEGAL o GENERAL (iustum legale. Ordo partis ad totum). Este tipo
de justicia se denomina "legal" en virtud de su objeto (aquel que concuerda con las
leyes que dirigen al bien común), y para distinguirlo de lo "justo igual", propio de la
justicia conmutativa. No se debe confundir, sin embargo, con la justicia puramente
122 Sum. Teol., II-II, q.61

positiva (de la ley escrita), puesto que la epiquéia es la parte más noble de este tipo
de justicia, en la medida en que refleja las normas de derecho natural.
También se la denomina "general", en la medida en que de algún modo
comprende todas las otras virtudes: se extiende a los actos de todas las virtudes,
ordenándolos al bien común.
De acuerdo con ello, se la ha definido como la virtud que inclina y mueve a los
miembros del cuerpo social, en cuanto tales, a dar a la sociedad todo aquello que
es debido en orden a procurar el bien común123. Es decir, regula las relaciones
jurídicas de los miembros de la comunidad con su fin último.
El objeto formal de la justicia legal es el bien común en cuanto debido; es
decir, en cuanto es exigido a los particulares; mientras que su objeto material son
los actos exteriores de todas las virtudes en cuanto son necesarios o convenientes,
o bien han sido impuestos por la ley positiva para obtener el bien común. Aquí se vé
claramente su carácter general, en cuanto referida a las restantes virtudes.
Junto a esta materia común, hay también una materia propia o especial. Se
trata de un conjunto de actos de suyo indiferentes, que se hacen virtuosos por el
hecho de estar impuestos a través de la justicia legal. En particular, las actividades
relativas a la vida económica y social. Y dentro de ello, específicamente todo lo
referido a la legislación tributaria, es decir, los aportes económicos debidos al
Estado, la legislación social y los deberes derivados de la función social de la
propiedad.
Ahora bien, puesto que la justicia legal no sólo es un aspecto interno del sujeto
(en cuanto inclinación virtuosa a obras justas), sino posee también una dimensión
exterior, se dice que tiene un ASPECTO NORMATIVO, que indica el orden jurídico
de las normas que determinan las acciones justas. En este sentido, es obligatoria:
los hombres están obligados a utilizar sus fuerzas para obtener el bien común, no
sólo su bien propio y egoísta.
Desde el punto de vista del tipo de obligación que contiene la justicia legal, se
la puede dividir en dos tipos (en realidad, es una misma justicia, no dos especies
distintas, puesto que todas las normas de derecho natural son, potencialmente,
derecho positivo):
-Justicia legal natural. Contiene obligaciones prescritas por el derecho natural

para con la sociedad, aunque no se encuentren recogidas en el texto positivo
de la ley. Se trata de obligaciones que están presentes en la consciencia
íntima en virtud del sentido natural de justicia. Es lo que Báñez denomina la
epiquéia: una función particular de interpretar o moderar el rigor de la ley
123 Merkelbach, Theol. moralis, II, n. 252 (Urdanoz)

escrita de cara a los principios de derecho natural. Volveremos sobre esto más
adelante.
-Justicia legal positiva. Contiene las obligaciones señaladas expresamente por

la ley escrita.
b-Justicia PARTICULAR (iustum aequale).

Se la denomina "particular" por el orden al término de estas relaciones justas,
que es la persona particular o privada.
Hay en este tipo de justicia dos subespecies124:
b.1-Justicia DISTRIBUTIVA (ordo totius ad partes).

Consiste en la virtud distributiva de los bienes comunes según una cierta
proporcionalidad. Es decir: es la virtud que inclina a la sociedad y a sus gobernantes
a distribuir los bienes comunes entre las personas privadas en proporción a sus
méritos, a su dignidad y a sus necesidades. Aquí la noción de "bienes" debe ser
entendida en sentido amplio; es decir, incluye funciones y cargas.
Los títulos por los cuales las personas privadas pueden exigir la justicia
distributiva no son, en consecuencia, producto de sus derechos en cuanto
personas, sino en cuanto miembros de la sociedad.
Este tipo de justicia es propio del gobernante y del buen gobierno, puesto que
rige las principales funciones de administración del Estado.
b.2-Justicia CONMUTATIVA (ordo partis ad partem).

Es aquella virtud que inclina al individuo a dar a la sociedad lo que es suyo en
cuanto personas privadas, sea por título natural o adquirido. Se la denomina
"justicia igualitaria".
2.5-Diferencias entre justicia conmutativa y distributiva.

Se pueden establecer las siguientes diferencias:
a-Desde el punto de vista del sujeto de derechos y deberes.

En la distributiva, el sujeto de deberes es la propia sociedad y sus
representantes. En la conmutativa, el sujeto de deberes son las personas privadas.
El sujeto de derechos en la distributiva son los individuos de la sociedad, mas
no considerados por separado, sino como solidarios entre sí, es decir, en cuanto
miembros de la comunidad. La justicia distributiva se dirige a una pluralidad de
sujetos cuyos méritos, dignidades y necesidades deben compararse. En la justicia

conmutativa, el sujeto de derechos son los individuos en cuanto personas privadas,

lo cual se sustenta en su dignidad de personas.
b-Desde el punto de vista del justo medio.

El justo medio de la justicia distributiva se determina según una igualdad
proporcional o geométrica. Es decir, no se da al sujeto lo que es suyo de un modo
absoluto (según igualdad entre la cosa dada y recibida), sino en cuanto los bienes
comunes del todo pertenecen a cada una de las partes. El medio virtuoso puede
expresarse como una proporción: tanto como excede una persona a otra dentro de
la sociedad, tanto debe exceder lo que a ella se le otorgue respecto de lo que se
asigne a otra.
En la justicia conmutativa, el justo medio se determina según una igualdad
absoluta o aritmética. Este tipo de igualdad, que es de cosa a cosa, se denomina
también REAL, puesto que el medio está dado por una medida cuantitativa.
c-Desde el punto de vista del derecho (ratio debiti).

La diferencia en el justo medio nos refiere a una diferencia en el objeto formal
de cada especie de justicia (puesto que la medida racional o justo medio es una
manifestación del objeto de la virtud). El objeto formal de la justicia es el derecho o
lo justo.
La justicia conmutativa manda dar a cada uno lo que es plenamente suyo;
mientras que la distributiva ordena dar lo que se debe no como bien propio, sino en
cuanto los bienes comunes en cierto modo se deben a las personas privadas, ya
que el bien del todo es el bien de las partes, y se hace suyo en cierta manera125. En
consecuencia, EL FUNDAMENTO DE TODO DERECHO Y OBLIGACION EN LA
JUSTICIA DISTRIBUTIVA ES EL BIEN COMUN.
d-Desde el punto de vista del objeto material.

La materia remota es igual en ambas especies de justicia, puesto que las dos
versan sobre las cosas, sobre las personas o sobre las obras; pero difieren en la
materia próxima (se entiende aquí por “materia remota” las operaciones exteriores
con que usamos las cosas o nos relacionamos con las personas). Esta materia
próxima es el acto propio de cada especie de justicia, que es distinto en uno y otro
caso.
El acto propio de la justicia distributiva es la DISPENSACION o distribución de
los bienes comunes a los particulares. Esta distribución se refiere a varias materias:
-Cargos y funciones públicas, respecto de los cuales pesa el deber de elegir al
más digno, en relación con el bien común.
125 Cayetano, Comment. in II-II q.61 a.1 (Urdanoz)

-Los bienes económicos.

-Los bienes espirituales.
-Los honores y los premios.
-Las cargas. Entre las cuales se cuentan:
-Los impuestos o cargas tributarias.
-Trabajos y prestaciones personales.
-La tasación de las penas y la administración de justicia.
El acto propio de la justicia conmutativa es dar lo que se debe según una

medida cuantitativa y aritmética. Pueden existir conmutaciones (cambios)
voluntarias e involuntarias.
Las conmutaciones voluntarias son todas las formas de relaciones
contractuales; y las involuntarias, aquéllas que nacen de los delitos y que implican
el uso injusto de los bienes de otro, y en general todas las injusticias inferidas contra
la voluntad ajena.
2.6-La injusticia.
2.6.1-Definición.
Consiste en la violación de la virtud cardinal de la justicia, ya sea de una

manera habitual (voluntad constante de quebrantar el derecho ajeno) o actual
(perturbación efectiva del derecho ajeno)126.
Sobre la injusticia, deben tenerse en cuenta los siguientes principios:
a-El grado de malicia o gravedad de la injusticia se mide principalmente por la

magnitud objetiva del daño causado a la persona a quien afecta o al bien común. Se
afirma “principalmente” y no “exclusivamente” porque debe atenderse también a las
disposiciones subjetivas del delincuente.
b-Al que conoce y consiente, no se le hace injusticia. La renuncia al propio

derecho debe ser advertida y libremente aceptada (no por error o fraude, violencia o
necesidad obligada). Ahora bien, sólo pueden renunciarse los derechos sobre los
que existe pleno dominio y sean de suyo renunciables; no aquellos sobre los que
sólo se tiene administración (la vida) o son irrenunciables (la fidelidad conyugal).
c-No se le hace injusticia al que se opone irrazonablemente. Es el caso del

que no desea ceder su derecho frente a un derecho ajeno mayor al propio. Por
126 Royo Marín, Teología moral..., vol. I, p. 568

ejemplo, un pobre en extrema necesidad puede tomar de otro lo que necesite para
su sustento, y el dueño de los bienes no puede oponerse razonablemente a ello.
d-La sola intención injusta tiene la malicia formal de la injusticia, pero no

constituye injuria mientras no se quebrante material o externamente el derecho de
otro. En consecuencia, por ejemplo, si alguien observa alegremente cómo se
quema la casa de su vecino, sin ayudarle a apagar el fuego, peca contra la caridad,
pero no contra la justicia (pues no tiene obligación de apagar el fuego).
2.6.2-Especies de injusticia.
Puesto que la justicia se divide en tres especies, las especies de la injusticia

son también tres.
a-En relación con la justicia legal. Consiste en el incumplimiento de los

deberes que se tienen con la comunidad por parte de las personas privadas.
b-En relación con la justicia distributiva. Consiste en la inadecuada distribución

de los bienes comunes según los méritos, dignidad y necesidades de los miembros
de la comunidad.
Cabe preguntarse si el incumplimiento de las normas de justicia social -legal y

distributiva- imponen la obligación de reparar el derecho quebrantado. El problema
se puede ver con atención a tres aspectos distintos.
-En relación con los tributos debidos al Fisco. Las leyes de impuestos, cuando
son excesivamente gravosas, ¿obligan en conciencia? Surge aquí la cuestion de las
llamadas LEYES MERAMENTE PENALES: aquellas que no obligan en conciencia,
sino sólo a sufrir la pena. Este sería el caso de los impuestos demasiado gravosos.
Esto supone que las leyes que prescriben tributos justos, obligan rectamente en
conciencia.
-La infracción de la justicia legal y distributiva en aquella parte de deberes

naturales no señalados por la ley positiva, obliga a una cierta reparación. Aquí
opera el principio general del debitum legale: todo derecho debe estar respaldado
por la idea de reparación, y por ello da la facultad que hemos llamado “derecho
subjetivo”. Ahora bien, en el ámbito de los deberes naturales que aún no han sido
determinados por la ley escrita, el derecho permanece imperfecto e indeterminado.
Puesto que los bienes de la comunidad no son aún propiedad de los individuos,
éstos sólo tienen un CIERTO DERECHO a reclamar de ellos una parte
proporcional. Sin embargo, y pese a su indeterminación, no puede excluirse la idea

de una cierta reparación127.
-La infracción de las normas positivas de justicia legal y distributiva entraña

obligación de restituir. Puesto que la ley positiva da plenitud jurídica y perfección a
las exigencias del derecho natural, la necesidad de reparación es evidente.
Por último, debe tenerse en cuenta que la falta propia en contra de la justicia
distributiva es la llamada ACEPCION DE PERSONAS. Ella engloba todas las
injusticias opuestas contra la especie de justicia a la que se refiere. Se la puede
definir como el vicio por el cual el hombre público dispensa y confiere los bienes,
oficios o cargas comunes, NO ATENDIENDO A LA CAUSA POR LA CUAL LOS
INDIVIDUOS SON DIGNOS de tales funciones o dones, sino a las personas o
condiciones de las mismas, ajenas al caso128 . Se trata, pues, de una preferencia
injusta en razón de las personas.
La acepción de personas tiene lugar sólo en la distribución de los bienes
debidos EN JUSTICIA, no respecto de aquellos cuya razón o causa de distribución
radica en la caridad, liberalidad o donación.
c-En relación con la justicia conmutativa. Consiste, obviamente, en no dar a

cada cual lo que le es debido. El acto general de la justicia conmutativa es, pues, LA
RESTITUCION, que indica, en términos generales, el restablecer, restaurar o
reponer una cosa, volviéndola a su primitivo estado (según la definición de Cicerón);
y en términos particulares o específicos: el simple restablecimiento del orden del
derecho, dando a cada cual lo suyo en perfecta igualdad.
En el plano más obvio, la restitución versa directamente sobre las cosas
exteriores, sobre las cuales tenemos posesión o dominio. Pero también opera sobre
realidades incorporales: el daño injusto inferido a otro, que puede darse en una
dimensión corporal (por ejemplo, una herida) o puramente intencional (la
disminución de la fama merced a la injuria o calumnia). Por ello, la definición más
precisa de la restitución es DEVOLUCION DE LA COSA AJENA O REPARACION
DEL DAÑO INJUSTAMENTE INFERIDO (rei alienae redditio vel damni iniuste illati
recompensatio).
Raíces de la restitución.
Se denomina de este modo a las causas, fuentes o títulos de los que surge la
obligación inmediata de restituir. Son dos (que pueden ir unidas):
127 Sum. Teol, II-II, q.62, a.2 ad 4

128 Urdanoz, T., Introducción a II-II q.63
a-La injusta retención de lo ajeno con lucro propio. Hay aquí un principio
general: el dueño de una cosa es el único que tiene derecho a poseerla. Para ello,
hay que tener presente los siguientes axiomas jurídicos:
-La cosa clama a su dueño.
-La cosa fructifica para su dueño.
-La cosa se pierde para su dueño.
-Nadie puede enriquecerse injustamente con lo ajeno.
-Donde el dueño encuentra lo suyo, allí puede recuperarlo.
b-La injusta damnificación del prójimo sin lucro propio. Se diferencia del caso
anterior en la ausencia del lucro propio. La damnificación injusta es vicio contra la
justicia (grave o leve, según el caso), y acarrea la obligación de restituir cuando la
acción u omisión que ha producido el daño ha sido verdadera, eficaz y formalmente
injusta.
Estos tres últimos requisitos son las condiciones para que la damnificación
obligue a restituir. Los analizaremos por separado.
b.1-Verdaderamente injusta. Para que ello se verifique, son necesarias dos

cosas:
-Que la acción u omisión despoje a otro de un bien real o personal al que
tiene estricto derecho (ius in re); o le impida conseguirlo, teniendo
derecho a aspirar a él (ius ad rem).
-Que el agente no tenga derecho a despojar o impedir ese bien.
b.2-Eficazmente injusta. La mera intención no basta para cometer el acto de

injusticia, y no crea obligación de restituir si el daño, de hecho, no se verifica. Es
necesario, en consecuencia, que dicho daño se realice por un nexo CAUSAL cierto
entre la acción voluntaria y el hecho injusto (es decir, no al modo de una ocasión,
condición o causa accidental).
b.3-Formalmente injusta. Para que la obligación de restituir se dé en

conciencia, hace falta que exista la intención de causar daño.
Causales de excusa para la restitución.

Son de dos tipos:
-Causas que excusan temporalmente (aquellas que autorizan el retraso de

la restitución). Las principales son tres:
-La imposibilidad física, mientras dure; pues nadie se encuentra

obligado a lo imposible.
-La imposibilidad moral (gran dificultad para restituir de inmediato).
Como por ejemplo, la necesidad grave del deudor y de los suyos.
-La prudencia o la caridad. Por ejemplo, no puede ser restituida un
arma si se sabe que su dueño la utilizará para cometer un acto ilícito.
-Causas que excusan permanentemente (aquellas que extinguen para

siempre la obligación). Las principales son las siguientes:
-La pérdida inculpable del objeto debido (puesto que la cosa perece
para su dueño).
-La condonación del acreedor, sea ésta expresa o tácita.
-El cobro al deudor del deudor.
-La prescripción legítima.
-La pobreza extrema del deudor.
2.7-Partes potenciales de la justicia.

Como sabemos, las partes potenciales de una virtud cardinal son aquellas
virtudes que se derivan de ella o que le son anejas. En el caso de la justicia, son las
siguientes:
a-Virtud de la religión.
Se trata de una virtud moral que inclina al hombre a dar a Dios el culto debido
como primer principio de todas las cosas.
El culto divino es el objeto material de la virtud. Este culto puede ser interno o
externo. El objeto formal o motivo de la virtud es el carácter divino de primer
principio de todas las cosas. Este motivo la sitúa, como virtud, en cuarto lugar,
después de las teologales; y se dice que es una parte potencial de la justicia ya que
establece en nosotros una obligación que se parece a la justicia respecto de Dios:
tributarle el culto debido. Se parece a la justicia porque no realiza las tres
condiciones que, estrictamente, ésta requiere: existencia de un debitum, la alteridad
y la igualdad.
Como toda virtud moral, consiste también en el medio entre el exceso y el
defecto. Aunque no cabe propiamente el exceso en el culto a Dios, si procede en el
modo en el que se realiza; por ejemplo, ofrecerlo cuando no se debe, o de modo
distinto al debido.
b-La virtud de la piedad.

Es un hábito sobrenatural que nos inclina a tributar a los padres, a la Patria y a

todos los que se relacionan con ellos el honor y servicio debidos129.
El objeto material de la virtud de la piedad está constituido por todos los actos
de honor, reverencia, ayuda material y espiritual, etc., que se tributan a los padres -
principal y primariamente-, la Patria y los consanguíneos (en cuanto se reflejan en
ellos nuestros padres).
El objeto formal o motivo es porque todos ellos actúan como principio
secundario (Dios es el principio primario) de nuestro ser y gobernación. En este
sentido, se distingue de la caridad porque ésta se funda, como ya sabemos, en los
lazos que unen a Dios con todo el género humano; mientras que la piedad se refiere
a una unión de tipo familiar.
En relación con la Patria, también se distingue la piedad de la justicia legal,
porque esta última se relaciona con la Patria considerando el bien de la misma
como un bien común a todos los miembros de la sociedad, mientras que aquélla la
considera como principio secundario de nuestro propio ser.
c-La virtud de la observancia130 .

Es aquella virtud por la cual ofrecemos culto y honor a las personas
constituidas en dignidad, y que no sean aquellos a quienes corresponden las
virtudes de religión o piedad. Se les debe honor por razón de su excelencia; y culto,
obediencia o servicio, por razón del oficio de gobierno que tengan sobre nosotros.
La observancia tiene dos partes o especies:
c.1-La dulía. Consiste en el honor y reverencia que el siervo debe a su

señor, es decir, el que se debe a toda persona constituida en dignidad.
Desde el punto de vista teológico, designa la veneración que se debe a los
santos.
El honor o culto debido a Dios (llamado latría) puede ser simplemente
interior, pues El conoce nuestros pensamientos; mas en lo que se refiere a
los superiores humanos, debe ser manifiesto.
c.2-La obediencia. Es una virtud moral que consiste en hacer pronta la

voluntad para ejecutar los preceptos del superior. El fundamento de la
obediencia es la autoridad del superior, recibida directa o indirectamente de
Dios. En consecuencia, a quien realmente se obedece en la persona del
superior es al propio Dios, puesto que toda potestad viene de El.
129Sum. Teol., II-II, q.101, a.3

130 Sum. Teol., II-II, q.102 y 103
3-La virtud de la fortaleza.
3.1-Definición y actos propios.
La fortaleza es una virtud cardinal que enardece el apetito irascible y la

voluntad para que no desistan de conseguir el bien arduo o difícil ni siquiera por el
máximo peligro de la vida corporal (puesto que los bienes de la razón y de la virtud
son siempre más alto que los corporales). Puesto que de todos los peligros
corporales, el mayor es la muerte, la fortaleza precave principalmente contra ese
específico temor. Como puede verse, su objeto es excitar el apetito irascible EN LA
PROSECUCION DEL BIEN HONESTO.
Los actos de la fortaleza son dos:
a-Atacar. Acudir positivamente en la defensa del bien.
b-Resistir. Superar las acciones positivas de otros para no retroceder en la

defensa del bien. Este es el acto principal y más difícil de la virtud, puesto que
quien toma la iniciativa en el ataque se intuye a sí mismo más poderoso que
aquel que recibe el ataque. Dentro del resistir, el acto principal es el martírio,
que puede definirse como el acto de la virtud de la fortaleza por el que se sufre
voluntariamente la muerte en testimonio de la fe o de cualquier otra virtud
relacionada con ella.
3.2-Vicios opuestos a la fortaleza.
Se le oponen tres vicios: uno por defecto (el temor o cobardía) y dos por
exceso (la impasibilidad y la audacia). Vamos a analizarlos por separado.
a-La cobardía. Consiste en flaquear de un modo desordenado ante los peligros

que deben afrontarse para la práctica de la virtud; o en rehuir las molestias
necesarias para alcanzar el bien arduo. Se relaciona directamente con este vicio el
llamado respeto humano; es decir, el abstenerse del cumplimiento del deber por
miedo a la opinión de los otros.
b-La impasibilidad o indiferencia. Ocurre cuando no se teme a los peligros,

aunque sean de muerte, pudiendo y debiendo temerlos. Puede provenir de la
soberbia o de la necedad.
c-La audacia o temeridad. Consiste en salir al encuentro y en busca del peligro

sin causa justificatoria. Sus causas son las mismas que para la impasibilidad.
3.3-Partes de la fortaleza.
Aunque no tiene partes subjetivas, si las posee integrales y potenciales

(aunque ambas están constituidas por las mismas virtudes). Se las denomina
integrales cuando se refieren a peligros de muerte; y potenciales cuando se refieren
a otros menores. Se las clasifica de la siguiente forma:
-Para acometer grandes empresas: magnanimidad y magnificencia,
-Para resistir las dificultades: paciencia, longanimidad, perseverancia y

constancia.
a-Magnanimidad.
Es aquella virtud que inclina a intentar grandes obras, espléndidas y dignas de
honor en todo género y tipo de virtudes. Desde este punto de vista, es lo contrario
de la mediocridad. En la medida en que supone el ejercicio de todas las otras
virtudes, la magnanimidad es muy rara entre los seres humanos.
Sus vicios opuestos son:
a.1-La presunción. Nos inclina a acometer empresas superiores a nuestras

fuerzas.
a.2-La ambición. Impulsa al sujeto a procurarse honores indebidos a su

estado y merecimiento.
a.3-La vanagloria. Consiste en la búsqueda de fama sin méritos en los

cuales apoyarla, o sin ordenarla a su verdadero fin (la Gloria de Dios y el
bien del prójimo).
a.4-La pusilanimidad. Es el vicio que se opone por defecto a la

magnanimidad. Se basa en la excesiva desconfianza en las propias fuerzas,
o en la humildad mal entendida.
b-La magnificencia.
Es aquella virtud que inclina a emprender obras espléndidas y difíciles de
ejecutar, sin detenerse ante la magnitud del trabajo o de los grandes gastos que sea
necesario invertir.
La diferencia con la magnanimidad reside en que ésta se ordena a lo grande
en cualquier virtud o materia, mientras que la magnificencia se refiere sólo a
OBRAS FACTIBLES. En consecuencia, es una virtud propia -pero no excluyente-

de los hombres poderosos y adinerados.
b.1-La mezquindad. Indica el vicio que tiende a hacerlo todo pequeño y

pobremente, permaneciendo no sólo por debajo de la magnificencia, sino
también de lo razonable y conveniente.
b.2-El despilfarro. Es el vicio opuesto, es decir, cruza la línea de lo racional

en el sentido inverso.
c-La paciencia.
Es aquella virtud que inclina a soportar sin tristeza de espíritu ni abatimiento de
corazón los padecimientos físicos y morales. Es, como puede verse, una de las
virtudes más necesarias para la vida del hombre, particularmente en su dimensión
cotidiana.
c.1-La impaciencia. Es un vicio que consiste en dejarse dominar por las

adversidades. Normalmente deriva en la ira.
c.2-La insensibilidad o dureza de corazón. Consiste en no impresionarse o

inmutarse ante las adversidades propias o ajenas, no por un motivo
virtuoso, sino por falta de sentido humano o social.
d-La longanimidad.
Se denomina de este modo a aquella virtud que nos da el ánimo para tender
hacia un bien que se encuentra muy distante, y que su obtención se hará esperar
por mucho tiempo. Se parece a la magnanimidad en cuanto a su objeto; pero se
parece más a la paciencia porque la lejanía del bien causa tristeza y dolor, y la
longanimidad nos inclina a soportarlo.
Su vicio opuesto es la estrechez o poquedad de ánimo, que impulsa a desistir
de emprender una acción virtuosa y larga por la lejanía del resultado.
e-La perseverancia.
Es aquella virtud que inclina al hombre a persistir en el ejercicio del bien, a
pesar de la molestia e incordio que su prolongación en el tiempo nos ocasione.
Se distingue de la longanimidad en que ésta se refiere más al comienzo de la
obra virtuosa; mientras que la perseverancia mira más a su continuación.
f-La constancia.
El objeto de esta virtud es robustecer la voluntad para que no abandone el
camino virtuoso que se ha emprendido por los obstáculos e impedimentos
exteriores sobrevinientes.
Mientras que la perseverancia fortalece la voluntad para enfrentar las
dificultades que provienen de la prolongación de la vida virtuosa considerada en sí
misma, la constancia la fortalece contra los impedimentos exteriores. En razón de
ello, la perseverancia es una parte más principal de la virtud de la fortaleza que la
constancia.
A la perseverancia y a la constancia se oponen dos vicios:
-La inconstancia (molicie o blandura). Es aquel vicio ue inclina a desistir

fácilmente de la práctica del bien frente a las dificultades; en particular, por
tener que abstenerse de muchas cosas placenteras.
-La pertinacia o terquedad. Vicio que consiste en obstinarse en no ceder la

propia opinión cuando es racional hacerlo, o en continuar una determinada
obra cuando el conjunto de circunstancias muestra con claridad que es
inconveniente o equivocado.
4-La virtud de la templanza.
4.1-Definición y vicios opuestos.
La templanza es una virtud cardinal que modera la inclinación a los placeres

sensibles, especialmente del tacto y del gusto (lujuria y gula, principalmente),
conteniéndola dentro de los márgenes de la razón. Es decir: su objeto es morigerar
los movimientos del apetito concupiscible.
Aunque es la última de las virtudes cardinales (pues ordena los actos propios
del individuo sin relación con los demás), es por otro lado una de las más
importantes en el conjunto de la vida moral. La causa de ello es que se encarga de
ordenar dos de los movimientos más fuertes de la naturaleza: el placer sexual y los
placeres del comer y del beber, que obscurecen como ningún otro la luz de la
inteligencia y la deliberación en los bienes honestos.
Los vicios opuestos a la templanza son:
-La intemperancia. Es el desborde de lo racional en los placeres sensibles.

-La excesiva insensibilidad. Consiste en huir incluso de los placeres

necesarios para la conservación del individuo o de la especie, según están
exigidos por el recto orden de la razón. Sólo se puede renunciar a ellos por
un bien honesto (por ejemplo, la salud), o por un bien más alto (el
sobrenatural).
4.2-Partes de la templanza.
Tiene partes integrales, subjetivas y potenciales, que analizaremos a

continuación.
a-Partes integrales.
Son dos:
a.1-Vergüenza. No es propiamente una virtud, sino cierta pasión que nos hace
temer el oprobio y confusión que se sigue de un pecado torpe. En particular,
se siente más vergüenza ante las personas sabias y prudentes (por la rectitud
de su juicio) que ante los que carecen de dicho juicio.
a.2-Honestidad. Consiste en el amor al decoro que proviene de la práctica de

la virtud. Puede coincidir con lo útil o deleitable, siempre que ello se ordene
según la recta razón (nadie considera que carece de honestidad, por ejemplo,
el placer que proviene de yacer con el propio cónyuge).
b-Partes subjetivas.
Son las siguientes:
b.1-La abstinencia. Es aquella virtud que nos inclina a usar moderadamente de

los alimentos corporales, según los dictados de la recta razón. Su acto propio es el
ayuno.
El vicio opuesto es la gula, que se define como el apetito desordenado en el
comer y beber. El placer que proviene de estas actividades no supone de suyo
imperfección alguna; sólo constituye un vicio cuando escapa a la recta razón.
En la medida en que la gula es un vicio capital, da origen a muchos otros
vicios, entre los cuales se encuentran:
-Torpeza del entendimiento.
-Alegría desordenada.
-Locuacidad excesiva.
-Ordinariez.
-Lujuria (es el efecto más frecuente).
b.2-La sobriedad. Es aquella virtud que tiene por objeto moderar, de acuerdo
con la razón, el uso de las bebidas embriagantes.
Obviamente, el vicio opuesto es la embriaguez, que se define como el exceso
voluntario en la bebida embriagante (por extensión, cabe aquí el consumo de
alucinógenos) por mero placer, hasta la privación del uso de la razón. Si la privación
de razón es total, se denomina embriaguez perfecta; e imperfecta si sólo es parcial.
b.3-La castidad. Se denomina como tal a la virtud moderadora del apetito

genésico.
A la castidad se opone la lujuria, en todas sus especies y manifstaciones. De
ella, por ser vicio capital, se derivan otros muchos vicios secundarios:
-Ceguera de espíritu.
-Precipitación.
-Inconsideración.
-Inconstancia.
-Amor desordenado de sí mismo.
-Odio a Dios.
-Apego a esta vida y horror a la futura.
b.4-La virginidad. Consiste en el propósito firme de conservar perpetuamente

la integridad de la carne por un motivo sobrenatural.
c-Partes potenciales.
Aquellas que corresponden a la templanza son las siguientes:
c.1-La continencia. Es aquella virtud que fortalece la voluntad para resistir las
concupiscencias desordenadas y muy vehementes. Se la llama “virtud imperfecta”,
puesto que no lleva a efectuar ninguna obra positiva, sino que se limita a impedir el
mal moral.
Su vicio opuesto es la incontinencia, que consiste en la privación de la
continencia en el apetito racional.
c.2-La mansedumbre. Es aquella virtud que tiene por objeto moderar la ira
según los dictados de la racta razón. Se trata de que el apetito irascible se levante
sólo cuando sea necesario, y sólo en esa medida.
El vicio opuesto se denomina iracundia, del cual, en su carácter de vicio
capital, da origen a otros muchos, entre los que se cuentan:
-La indignación.
-La blasfemia.
-La injuria.
-La riña.
c.3-La clemencia. Es aquella virtud que inclina al superior a mitigar, según el

recto orden de la razón, la pena o castigo debido al culpable. La clemencia siempre
se refiere a una mitigación parcial. Su causa no pueden ser motivos viles (por
ejemplo, el soborno), sino la indulgencia, y sin comprometer la justicia.
A la clemencia se le oponen tres vicios: dos por defecto: crueldad y sevicia; y
uno por exceso: lenidad de ánimo.
-Crueldad. Consiste en la dureza de corazón que lleva a imponer penas más

allá de lo justo.
-Sevicia o ferocidad. Indica la complacencia en el tormento ajeno. Se puede

ejercer primariamente en los hombres, y secundariamente en los animales.
-Excesiva lenidad de ánimo. Consiste en perdonar o mitigar injustamente las

penas que deben ser impuestas a los culpables.
c.4-La modestia. Es aquella virtud que inclina al hombre a comportarse en los

movimientos internos y externos, y en todo lo exterior de sus cosas, dentro de los
justos límites que corresponden a su estado, talento y fortuna. De acuerdo con los
movimientos que modera, la modestia da origen a cinco virtudes:
c.4.1-La humildad. Es aquella virtud derivada de la templanza que inclina a

cohibir o moderar el apetito desordenado de la propia excelencia, dándonos el
justo conocimiento de nuestra pequeñez y miseria principalmente en relación
con la perfección de Dios.
La humildad se funda en la verdad y en la justicia. En la verdad, porque ella
nos da el cabal conocimiento de lo que somos; y la justicia, porque ella nos
inclina a dar a Dios todo lo que le corresponde (a través de la virtud de la
religión).
En cierto sentido, la humildad es la virtud fundamental -desde una perspectiva
teológica-, pues es ella quien dispone para recibir el influjo de la gracia.
El vicio opuesto es LA SOBERBIA, que consiste en el apetito desordenado de
la propia excelencia. Es el vicio más grave de todos, y, en cuanto tal,
constituye LA FORMA DE TODOS ELLOS. Tiene cuatro modalidades
principales:
-Atribuirse a sí mismo los bienes que se han recibido de Dios.

-Considerar que los hemos recibido por nuestros propios méritos y talentos.
-Jactarse de bienes que no se poseen en absoluto, o que se tienen en grado
inferior.
-Desear exclusivamente el propio brillo, con desprecio de los demás.
En cuanto vicio capital, raíz y madre de todos los desórdenes, derivan de ella
otros muchos vicios, como los siguientes:
-El propio egoísmo.
-La satisfacción irracional de los caprichos.
-La presunción ante Dios.
-El desprecio de los otros.
-La jactancia y la vanagloria.
c.4.2-La estudiosidad (studiositas). Es aquella virtud que tiene por objeto

moderar, de acuerdo con los dictados de la recta razón, el apetito o deseo de saber.
Como vicios opuestos, pueden mencionarse: por exceso, la curiosidad
(curiositas); y por defecto, la pereza o la negligencia en la adquisición de la verdad.
La curiosidad se define como el apetito desordenado de saber cosas inútiles o
perjudiciales. Se puede referir tanto al conocimiento sensitivo como al intelectivo.
c.4.3-La modestia corporal. Es la virtud que nos inclina a guardar el debido

decoro en los gestos y movimientos corporales. Sus vicios opuestos son: la
afectación y la ordinariez.
c.4.4-La eutrapelia. Aquella virtud que tiene por objeto regular, de acuerdo a
las reglas de la razón, los juegos y las diversiones.
c.4.5-La modestia en el ornato. Aquella virtud que tiene por objeto guardar el
orden de la razón en el arreglo del cuerpo, del vestido y en las cosas exteriores.

Acto Humano y Virtudes

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Acto Humano y Virtudes

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Curso de Derecho Natural, 2014.

Profesor: Raúl Madrid.

PRIMERA PARTE: ACTO HUMANO Y VIRTUDES

1. El fin del hombre.

HOMBRE SE OBTIENE O DEDUCE A PARTIR DE LAS OPERACIONES DEL

1.1. El fin natural.

Fin natural, como su nombre lo indica, es el que se encuentra previsto por la

En consecuencia, teniendo en cuenta que:

1° El objeto de la voluntad es el bien;

Es posible concluir que: NECESARIAMENTE, TODO ACTO HUMANO SE DA

Respecto de los fines, se puede encontrar un doble orden: el orden de la

- El orden de la intención hace referencia a aquello que mueve al apetito

las cosas de suyo mutuamente ordenadas es preciso que, quitando la

- Asimismo, el orden de la ejecución hace referencia a la operación

Ahora bien, A LO QUE ES PRIMERO EN EL ORDEN DE LA INTENCIÓN SE

En primer lugar, debe ser un bien en sí mismo, es decir, su valor no ha de

1 Cf. Ética a Nicómaco lib. I y X.

de hecho lo tiene la felicidad, según lo ya dicho, no puede estar subordinado a otro

b. Causa de los demás bienes

Como consecuencia inmediata de lo anterior, podemos afirmar que el fin

La felicidad no puede consistir en la mera disposición de nuestras facultades

Puesto que la perfección en la cual consiste la felicidad no se halla en el

-Porque la perfección de la voluntad consiste en la posesión del bien

-Los bienes propiamente humanos se poseen mediante la facultad de la

1.2. El fin sobrenatural (dimensión teológica).

Aunque este tema no es directamente materia de un curso de Filosofía, nos

6 Santo Tomás, Suma Contra Gentiles, III, 25.

2. El acto humano y el acto virtuoso.

El hombre es un ente que posee naturaleza. Esto significa, como ya sabemos,

a. Aquellos en los que no intervienen sus potencias superiores (inteligencia y

b. Aquellos en que sí lo hacen. Se llaman ACTOS HUMANOS o ACCIONES.

A esta clasificación se podría agregar la categoría de los llamados “actos

Debe distinguirse, una vez más, la bondad metafísica de la bondad moral. La

7 Fernández Concha, ob. cit., vol. I, p. 15.

perfección (principio de conveniencia). En definitiva, todo ente es bueno porque es

2.2. La teoría del objeto moral. Requisitos de la bondad de un acto.

El objeto moral es EL FIN PRÓXIMO DE UNA ELECCIÓN DELIBERADA QUE

a. Fin intrínseco (finis operae).

Indica el fin o finalidad del acto en sí mismo, con prescindencia de la intención

b. Fin extrínseco (finis operantis).

Se trata de la finalidad subjetiva que el agente se propone al realizar el acto.

Una intención buena, sin embargo, no hace ni bueno ni justo un

c. Las circunstancias del acto.

Las circunstancias son los elementos secundarios de un acto moral.

a) Quis: ¿quién? Es importante conocer no sólo las características individuales del

b) Quis-quid; ¿quién-qué? Indica la RELACION entre el agente y el objeto de su

c) Quid: ¿qué? No designa propiamente una circunstancia, sino el objeto de la

Cuando se considera como objeto de la acción el valor intentado en ella y no el

e) Quando: ¿cuándo? Por ejemplo: trabajar el domingo; o dedicarnos a la

a) Primer principio: Nunca está permitido contribuir directa y positivamente a

b) Segundo principio: No hay ninguna obligación general de omitir una

Mas para ejecutar semejante acción se ha de tener un motivo

c) Tercer principio: El amor al prójimo, el celo por el reino de Dios, y a veces

d) Cuarto principio: La obligación de evitar el efecto malo involuntario de

Por ejemplo: es culpable el sacerdote que da la comunión a un comulgante

Es culpable el homicidio por imprudencia temeraria, cuando se debió en alguna

Por el contrario, no sería culpable el homicidio cometido por un cazador que, a

Puede tolerarse el efecto malo, cuando en extremo peligro de muerte se aplica a la

El proporcionalismo y el consecuencialismo son teorías contrarias a la noción

a) Un nivel propiamente moral que consiste en la relación que nuestros actos

9 Cf. Bernhard Häring, Barcelona, 1961, pp. 325 ss.

b) Un nivel u orden que llaman pre-moral, no-moral, físico u óntico (varía

Los axiomas principales de esta teoría son los siguientes: