Campos 2014 LA Llama Divina. Nueva Mirada A Los Proc PDF

E sta obra muestra las estrategias y las prácticas que desarrolló
LA
la sociedad maya del siglo XVI, las causas de fondo inheren-
LA LLAMA DIVINA
tes al proceso de invasión, conquista y colonización que le per-
mitieron subsistir, culturalmente hablando. Es el escenario de un
cambio que cimbró las estructuras y la organización de la socie-
dad maya residente en Yucatán y que afectó los espacios de cul-
tura autónoma. Por ello, los profundos cambios en aspectos del
territorio, de las instituciones y del espacio religioso se transfor-
maron en factores de vulnerabilidad y condiciones inseguras. Las
Nueva mirada a los procesos e informaciones
LLAMA
sociedades no son pasivas ante estos procesos y generan mecanis-
mos que propician la supervivencia. Se analizarán las respuestas
que los mayas generaron en el ámbito ideológico para mitigar
el riesgo de desastre social y cultural que significaba la pérdida
o la supresión de elementos culturales propios necesarios para
la supervivencia del grupo: el espacio físico y los cambios en su
definición y concepción; el espacio humano y la presencia y orga- sobre idolatrías en Yucatán (1552-1562)
nización de la población. ¿Qué estrategias y prácticas culturales,
DIVINA
en el espacio religioso, pusieron en marcha los mayas yucatecos
del siglo XVI? Espacios y decisiones sobre elementos culturales
en un espacio de dominación y control cultural, con el análisis
de los documentos sobre las informaciones y procesos sobre ido-
latría que encabezó fray Diego de Landa en 1562.
María Isabel Campos Goenaga

Isabel Campos Goenaga es doctora en Historia y Etnohistoria,
especialista en historia colonial de México y América Latina con
investigaciones sobre aspectos religiosos en el mundo indígena,
construcción y percepción social del riesgo y vulnerabilidad en
María Isabel
los desastres. Cuenta con diversos artículos, capítulos de libros y Campos Goenaga
libros publicados, entre los que podemos destacar Entre crisis de
subsistencia y crisis colonial: la sociedad yucateca y los desastres en la co-
yuntura 1765-1774 y Miradas catalanas en la antropología mexicana.
La llama divina.indd 1 2/18/15 6:45 PM
María Isabel Campos Goenaga
La llama divina:
Nueva mirada a los
procesos e informaciones
sobre idolatrías en Yucatán
(1552-1562)

La llama divina: Nueva mirada a los procesos e informaciones
sobre idolatrías en Yucatán (1552-1562)
D.R. © María Isabel Campos Goenaga, 2014
Primera edición:
ISBN: 978-607-837-142-2
D. R. © Ediciones del Lirio

Azucenas 30
San Juan Xalpa,
09850 Iztapalapa, D.F.
D. R. © Casal Català de la Península de Yucatán

Calle 14 entre 23 y 25
Col. García Ginerés
Mérida, Yucatán
Tel. + 52 999 9251155
http://www.casaldeyucatan.cat
Impreso en México
Todos los derechos reservados.

Reservados todos los derechos conforme a la ley. El contenido y los
diseños íntegros de este libro se encuentran protegidos por las Leyes de
Propiedad Intelectual. La adquisición de esta obra autoriza únicamente
su uso de forma particular y con carácter doméstico. Queda prohibida su
reproducción, transformación, distribución y/o transmisión, ya sea de
forma total o parcial, a través de cualquier forma y/o cualquier medio
conocido o por conocer, con fines distintos al autorizado.

A Iñaki y Maribel

Índice
Tablas y cuadros. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Parte I
Invasión, conquista y primeros

años de colonización. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
1.1 Políticas de población: ciudades,
pueblos, municipios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
1.1.1 Congregaciones de pueblos indios . . . . . . . . . . . . . . . 39
1.2 Población indígena y primeros conteos
de tributarios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
1.3 La vida en Yucatán entre 1552 y 1562. . . . . . . . . . . . . 67
1.3.1 El año de 1562: Autos de Fe y la llegada
del obispo Toral. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
Parte II
Estrategias y prácticas culturales como

mecanismos de mitigación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
2.1 Espacios físicos y espacios ideológicos . . . . . . . . . . . 99
2.2 Sobre los sacrificios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

La llama divina
2.2.1 Espacios de sacrificio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

2.2.2 Instrumentos asociados al sacrificio.. . . . . . . . . . . . . 117
2.2.3 Oficiante. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
2.2.4 La víctima. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
2.2.5 Sacrificante.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
2.2.6 Ritos de entrada y de salida.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
2.2.7 Formas de muerte sacrificial.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
Notas finales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

Anexo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
Bibliografia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231

Tablas y cuadros
Tabla 1. Estimados sobre la población maya

de Yucatán. Siglo XVI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Tabla 2. Cambios en el concepto de tributo y en la
frecuencia de su pago en Yucatán, siglo XVI . . . . . . . . 66
Cuadro 1. Relación de sacrificios por fecha y testigos.
Provincia de Hocabá. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
Cuadro 2. Relación de sacrificios por fecha y testigos.
Provincia de Sotuta. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
Cuadro 3. Espacio de sacrificios. Provincia de Hocaba. . . . 106
Cuadro 4. Espacio de sacrificios. Provincia de Sotuta. . . . . 107
Cuadro 5. Oficiantes en la provincia de Hocaba. . . . . . . . . 123
Cuadro 6. Oficiantes en la provincia de Sotuta. . . . . . . . . . 124
Cuadro 7. Participantes en los sacrificios de Sotuta . . . . . . 127
Cuadro 8. Participantes en los sacrificios de Hocabá . . . . . 130
Cuadro 9. Participantes en los sacrificios de Tibolon
(Sotuta). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Cuadro 10. Participantes en sacrificios de Kanchunup
(Sotuta). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
Cuadro 11. Participantes en los sacrificios de Usil
(Sotuta). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
Cuadro 12. Participantes en los sacrificios de Mopila
(Sotuta). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Cuadro 13. Participantes en los sacrificios de Yaxcaba
(Sotuta). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
Cuadro 14. Participantes en los sacrificios de Sahcaba
(Sotuta). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137

La llama divina
Cuadro 15. Participantes en los sacrificios

de Oxkutzcab (Mani). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
Cuadro 16. Víctimas no humanas en los sacrificios
de Sotuta. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
Cuadro 17. Víctimas no humanas en los sacrificios
de Hocabá. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
Cuadro 18. Víctimas humanas en los sacrificios
de Sotuta. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Cuadro 19. Víctimas humanas en los sacrificios
de Hocabá. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
Cuadro 20. Sacrificantes Hocabá . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Cuadro 21. Sacrificantes de Sotuta. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
Cuadro 22. Formas de muerte sacrificial Hocabá
(animales y objetos). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
Cuadro 23. Formas de muerte sacrificial Sotuta
(animales y objetos). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
(seres humanos). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
(seres humanos). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Cuadro I. Asistentes a los sacrificios de Hocabá . . . . . . . . . 183
Cuadro II. Asistentes a los sacrificios de Sotuta. . . . . . . . . . 195
Cuadro III. Asistentes a los sacrificios de tibolón
(Sotuta). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Cuadro IV. Asistentes a los sacrificios de Yaxcabá
(Sotuta). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
Cuadro V. Asistentes a los sacrificios de Usil
(Sotuta). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
Cuadro VI. Asistentes a los sacrificios de Sahcaba
(Sotuta). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
Cuadro VII. Asistentes a los sacrificios de Mopilá
(Sotuta). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
Cuadro VIII. Asistentes a los sacrificios de Kanchunup
Csotuta). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
Cuadro IX. Asistentes a los sacrificios de Oxcutzcab
(Maní). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230

Introducción
Era septiembre de 1562. Apenas habían transcurrido cuatro

meses desde el descubrimiento de ídolos y calaveras en una
cueva cercana a Maní. Cuatro meses que fueron un torbellino
de acción represiva en cuanto se puso en marcha la maquinaria
judicial eclesiástica, a modo de inquisición ordinaria. Procesos,
informaciones, detenciones, torturas y sentencias se sucedieron
para descubrir la gran expansión de “ciertas idolatrías”, diría
fray Diego de Landa. El mismo fraile señaló lo fortuito del des-
cubrimiento que, según él, se hizo más “por permisión y volun-
tad divina que por industria ni inquisición humana”1 porque las
“descubrieron” dos muchachos que, por casualidad, entraron a
la cueva y cuando sospecharon de qué se trataba, notificaron
a los frailes de Maní.
Los acontecimientos se habían acelerado. Los señores del
tiempo buscaron aplacar la ira de los dioses prehispánicos. Los
meses anteriores presagiaban un año de esterilidad, y el peligro
de huracán estaba latente. El hambre, las pestes, las muertes
habían desatado un sinnúmero de rituales sacrificiales que los
diversos testigos se encargaron de señalar, no sólo del último
año aciago sino de toda una década.
1
AGI, Justicia, 249, “Petición de Fray Diego de Landa, Mérida 15 septiem-
bre 1562” en Don Diego Quijada Alcalde Mayor de Yucatán, 1561-1565,
DDQAMY, France Scholes y Eleanor B. Adams eds., editorial Antigua
Librería Robredo de José Porrúa e Hijos, 2 vols., México, 1938, DDQAMY,
I, p.169.
11

La llama divina
Tras la invasión y guerra de conquista, es evidente que la

colonización de Yucatán no se tradujo en la configuración de
una sociedad colonial en la que se integraron todos sus compo-
nentes como una unidad. Pero tampoco se instauró un régimen
colonial con una sociedad dual, a pesar de la división en las dos
repúblicas. Lo que se estableció fue un único sistema colonial
compuesto, principalmente, por dos “estructuras o sectores, uno
indígena y uno español” que se relacionaban de forma íntima
y que se influenciaron mutuamente en su desarrollo histórico.2
Pero cada estructura no era monolítica, sino que cada sector se
constituyó con múltiples elementos diferenciados.
Un principio elemental de este sistema colonial fue que los
dos sectores tenían matrices culturales diferentes y, a pesar del
intercambio de elementos culturales que tuvo lugar en el largo
proceso de dominación, cada grupo mantuvo los elementos de
su cultura autónoma intactos; es decir, aquellos que le otorga-
ban la identidad y especificidad como grupo.3 Esto no significa
que los castellanos dejaran de ejercer su función de dominación
en el contexto colonial, más bien muestra que el grupo maya
pudo adaptarse al sistema impuesto y salvaguardar los elemen-
tos culturales que les permitieron seguir siendo mayas, hasta
la actualidad. Hay elementos culturales materiales, de organi-
zación, de conocimiento, simbólicos y emotivos, que también
pueden llamarse subjetivos. Estos elementos no son rasgos ais-
lados e inconexos, sino que forman parte de un plano general o
matriz cultural específica de cada cultura, cambiante a lo largo
del devenir histórico, que articula y da sentido a los diversos
elementos culturales. En el proceso histórico del grupo, debió
de existir un momento donde pudo delimitar y estructurar “el
universo inicial de sus elementos culturales propios, capaces
2
Robert Patch, Maya and Spaniard in Yucatán, 1648-1812, Stanford Uni-
versity, Stanford, 1993, p.21.
3
V. Guillermo Bonfil, “La teoría del control cultural en el estudio de los
procesos étnicos”, en Revista Papeles de la Casa Chata, 2, nº 3, CIESAS,
México, 1987..
12

Introducción
de garantizar por sí mismos la existencia y la reproducción del

grupo”4. Aunque entre ellos se puede establecer una relación
orgánica, también se encuentran contradicciones e inconsisten-
cias que permiten comprender la dinámica sociocultural. El di-
namismo y trayectoria histórica de los elementos culturales hace
que varíe la configuración del control cultural, y en consecuen-
cia, las acciones que integran los distintos campos de cultura.
Estas características que varían en el tiempo, se comprenden
ubicadas en un momento histórico dentro de un proceso de
larga duración.
La dominación colonial es una situación de contacto inte-
rétnico y de relaciones asimétricas entre los grupos. Guillermo
Bonfil señala que, en estos casos, el inventario total de los ele-
mentos culturales presentes en la vida del grupo incluye tanto
elementos propios como ajenos.5 Este control cultural tiene
procesos básicos, para ambos grupos, en los que expresa su di-
námica y que hacen posible la decisión y reproducción de los
elementos en sus ámbitos culturales respectivos. Aunque hay
cambios culturales producto de factores internos, endógenos,
los procesos permiten comprender la dinámica de las relacio-
nes interétnicas asimétricas, ya que en términos de control cul-
tural se pueden explicar las transformaciones de la cultura en
el grupo dominado –y también del colonizador ya que los pro-
cesos son de ida y vuelta–, como producto de sus relaciones de
subordinación. Cuando se reduce, o incluso desaparece, esa po-
sibilidad de decisión y de control sobre “un universo de elemen-
tos culturales que consideran propios”6, los que constituyen el
patrimonio cultural heredado y los que el grupo crea, produce
y/o reproduce, podemos decir que el grupo en cuestión está
en riesgo de perder su naturaleza cultural que puede llevar, in-
cluso, a la desaparición.
4
Guillermo Bonfil, “La teoría del control”, p.31.
5
6
13

La llama divina
Tomaré como punto de partida, el inicio de la llamada “ter-

cera entrada” para la conquista de Yucatán en 1540,7 para exa-
minar los elementos principales que condujeron a la sociedad
maya yucateca colonial a construir riesgos y factores de vulnera-
bilidad. Esta característica, o más bien condición, de vulnerabi-
lidad es producto de múltiples factores de distinta índole, todos
presentes en las comunidades.8 No se trata de una característica
absoluta o estática sino que es resultado de un proceso com-
plejo que se desarrolla en el tiempo. Esta condición se puede
acumular y depende de múltiples y variados factores como son
las posibles contradicciones o insuficiencias de la sociedad, co-
lonial en este caso, que son producto de interacciones y factores
internos o externos que convergen en ella en un momento pre-
ciso. Los factores de la vulnerabilidad son los que conforman la
condición de vulnerabilidad. Entre ellos hay que considerar los
ambientales, físicos, económicos y sociales –políticos, ideológi-
cos y culturales, institucionales y organizativos–.9
Estos factores de vulnerabilidad no son de generación es-
pontánea, sino que resultan de procesos históricos. De lo que
se trata, es de conocer y comprender esos procesos. Una forma
de observar su acumulación es analizar cambios y permanencias
que ha sufrido la sociedad. Es decir, las razones y las formas de
los cambios en los elementos primordiales de dicha sociedad
7
En 1526 el Adelantado Montejo consiguió la autorización para la con-
quista, misma que comenzó hacia 1527 por la costa oriental, y tuvo que
abandonarla en 1529. La segunda inició en 1530 hasta que en 1534 de
nuevo los castellanos tuvieron que abandonar la península. La última
y definitiva entrada fue en 1540 y se dio por finalizada en 1547, con la
represión de la llamada “Gran Rebelión de los Mayas”.
8
Gustavo Wilches - Chaux, Auge, caída y levantada de Felipe Pinillo, mecánico
y soldador o yo voy a correr el riesgo, La Red, 1998, p.29.
9
V. Allan Lavell Thomas, “Ciencias Sociales y desastres naturales en
América Latina: un encuentro inconcluso”, en Andrew Markrey (comp.),
Los desastres no son naturales, LA RED/ITDG, Bogotá, 1993, pp.135-154;
Kenneth Hewitt et al., Interpretations of calamity, Allen and Irwin, New
York, 1983, en especial su artículo “The Idea of Calamity in a Techno-
cratic Age”, en Interpretations of calamity, pp. 3-32..
14

Introducción
en el devenir histórico, en concreto a partir de la invasión, con-

quista y colonización materializada en la “tercera entrada”, en
tanto punto de partida para una reorganización de la sociedad
maya en los procesos de cambio o transformaciones que invo-
lucran la relación de la sociedad y el medio ambiente, las for-
mas y organización del trabajo o la explotación económica de
la población indígena mediante la compulsión, la extracción
de excedentes mediante la tributación, y las transformaciones o
permanencias en el ámbito ideológico. Lo anterior en un con-
texto de dominación colonial.
En esta ocasión, no planteo analizar el proceso por el cual
los riesgos se concretan en desastres,10 sino que se examinará la
aparición de factores que construyen la condición vulnerable
en el medio ambiente social, político y económico, con sus res-
pectivos procesos. En todo caso, lo sustancial es analizar desde
un punto de vista histórico la acumulación de vulnerabilidad
en una sociedad, examinar aquellos procesos sociales que como
factores subyacentes o causas de fondo, ejercen presiones di-
námicas y generan condiciones de riesgo. Esta revisión de la
evolución de condiciones inseguras específicas en términos de
presiones dinámicas y en términos de causas de fondo, inmersas
en la economía política principalmente, permite conocer los
hilos que conectan las condiciones inseguras que caracterizan a
una determinada configuración temporal y espacial de vulnera-
bilidad, con procesos económicos, políticos y sociales globales. 11
En las sociedades existen procesos dinámicos que crean con-
diciones inseguras. En este caso, no se trata solo de condiciones
10
Como en otras investigaciones que he realizado, v. María Isabel Cam-
pos Goenaga, Entre crisis de subsistencia y crisis colonial: la sociedad yucateca
y los desastres en la coyuntura 1765-1774, ENAH-INAH, México, 2011; María
Isabel Campos Goenaga, “Sobre tempestades con remolino y plagas de
langosta. Siglos XVI al XVIII en la Península de Yucatán”, en Relaciones:
estudios de historia y sociedad 129 (23): 125-160, El Colegio de Michoacán,
Zamora, 2012.
11
Piers Blakie, Ferry Cannon, Ian Davis y Ben Wisner, Vulnerabilidad: el
Entorno Social, Político y Económico de los Desastres, LA RED y ITDG, Bogotá,
1996, p.34 ss.
15

La llama divina
que pueden acabar con vidas humanas o con destrucción física

de un espacio, sino que también son las condiciones que pue-
den generar desestabilización en el ámbito cultural y, ante la
supresión o enajenación de ciertos elementos culturales, poner
en riesgo a grupos étnicos específicos, sociedades, en este caso
los mayas de Yucatán en el siglo XVI. La acotación temporal es
necesaria ya que la premisa de inicio es que la vulnerabilidad se
acumula históricamente, así que lo que en una época se consti-
tuye como factores de vulnerabilidad, en otra pueden no serlo.
Además, los contextos y causas de fondo o factores subyacentes,
también se modifican históricamente.
Entre los elementos enunciados se pueden ver que even-
tos concretos como la guerra de conquista y la posterior colo-
nización, así como la llamada “colonización bacteriana”12, que
considero elementos exógenos y responden a causas de fondo
específicas relacionadas con el momento expansionista de la
Monarquía Hispánica, la expansión mercantilista europea a
la que se incorporaría la corona castellana con la explotación
de las tierras americanas. Se entiende que externo es aquello
no inherente a la sociedad y que ella no lo puede producir, ni
decidir sobre ello. Por el contrario, lo interno es todo aque-
llo producto de los procesos que una sociedad vive a lo largo
del tiempo. Omar Darío Cardona afirma que la vulnerabilidad
como factor interno de riesgo, “debe relacionarse no solamente
con la exposición del contexto material o la susceptibilidad fí-
sica de los elementos expuestos a ser afectados, sino también
con las fragilidades sociales y la falta de resiliencia de la comuni-
dad propensa; es decir, su capacidad para responder o absorber
el impacto”.13 Entonces, podemos pensar la vulnerabilidad para
analizar los factores relacionados con el desarrollo, cambios y
12
David Arnold, La naturaleza como problema histórico. El medio, la cultura y
la expansión de Europa, FCE, México 2000.
13
Omar Darío Cardona, “La necesidad de repensar de manera holística
los conceptos de vulnerabilidad y riesgo. Una crítica y una revisión nece-
saria para la gestión”, 2001, versión revisada de 2003, p.12.
16

Introducción
procesos que las sociedades enfrentan en diversos momentos

de su historia.
Este libro trata sobre las estrategias y las prácticas que desa-
rrolló la sociedad maya del siglo XVI ante el proceso de invasión
conquista y colonización, y que le permitieron subsistir, cultu-
ralmente hablando. En realidad, el escenario es de un cambio
que cimbró las estructuras y la organización de la sociedad maya
residente en Yucatán, y que afectó los espacios de cultura autó-
noma, incluso aquellos que se relacionan con la comprensión
del universo, con la cosmovisión del grupo. Por ello, los profun-
dos cambios en aspectos del territorio, de las instituciones y del
espacio religioso se transformaron en factores de vulnerabilidad
en la dominación colonial. A pesar de ello, las sociedades no
son pasivas ante estos procesos y generan mecanismos que pro-
pician la supervivencia. En este caso se analizaran las respuestas
que los mayas generaron en el ámbito ideológico para mitigar
el riesgo de desastre social y cultural que significaba la pérdida
o la supresión de elementos culturales propios necesarios para
la supervivencia del grupo.
En líneas generales, la primera parte del libro presenta las
causas de fondo, los factores subyacentes inherentes al proceso
de dominación colonial en el siglo XVI y que generaron algu-
nos de esos factores de vulnerabilidad y condiciones inseguras.
Trata sobre el espacio físico y los cambios no solo en su defini-
ción sino en su concepción, a partir de nuevas instituciones; del
espacio humano y la presencia y organización de la población,
y del espacio de dominación colonial.
En la segunda parte del texto se analizan mecanismos como
estrategias y prácticas culturales que, en el espacio religioso pu-
sieron en marcha los mayas yucatecos del siglo XVI. Espacios y
decisiones sobre elementos culturales en un espacio de domi-
nación y control cultural.
El corpus documental que nutre este análisis son los expe-
dientes con las informaciones y procesos sobre idolatría que rea-
lizaron los franciscanos, conducidos por fray Diego de Landa,
en 1562. El acontecimiento más famoso de todos estos procesos
17

La llama divina
es el auto de fe de Maní, pero las informaciones y los proce-

sos también se hicieron en otras “provincias”, Sotuta y Hocabá,
aunque prácticamente pasaron desapercibidos durante muchos
años para los estudiosos del tema. La documentación sobre estas
dos provincias proporciona información detallada que favorece
el análisis en los términos ya descritos. No hay declaraciones de
los testigos indígenas sobre Maní, solo hay referencias al proceso
en los testimonios de testigos españoles que relatan los aconteci-
mientos y por los mandamientos de prisión y sentencias dictadas
que se copian en los mismos.14
Aunque el año de los procesos fue 1562, las informaciones
descubren el límite temporal de los “sacrificios” y establecen
una cronología que se puede remontar hasta diez años atrás.
Diego Tzab, cacique de Sanahcat, en su declaración del 4 de
septiembre de 1562 sugiere que “puede haber diez años” de un
sacrificio que asistió.15 Gaspar Hau principal de Kanchunup en
la provincia de Sotuta, señala en su declaración las prácticas ri-
tuales más cercanas: “que ahora poco ha, puede haber un mes,
poco menos, llevando presos los caciques a Mérida”.16 Entre las
referencias de fray Diego de Landa, Gaspar Hau y la de Diego
Tzab transcurre una década, una década de sacrificios, ceremo-
nias rituales y ofrendas.
Las declaraciones de los testigos de la provincia de Hocabá,
arrojan un total de treinta y tres ceremonias entre 1552 la más
temprana hasta 1561 la más tardía.17 Las fuentes no revelan
14
En los testimonios de Sotuta se declararon dos sacrificios en Oxkutz-
cab, número 12 y el número 20. Ver cuadro 2, y esos números de referen-
cias en el resto de cuadros.
15
AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el
pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p. 147.
16
AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idóla-
tras de Sotuta, Kanchunup, Mopila, Sahcabá, Yaxcabá, Usil y Tibolón,
agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.71-129, p. 84.
17
Ver declaración de Juan Ku, de Tixcamahel, en AGI, Justicia, 249. Re-
sidencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, sep-
tiembre 1562” en DDQAMY, I, p. 157.
18

Introducción
sacrificios en Hocabá durante 1562, año en que tuvieron

lugar las investigaciones sobre idolatría. En este conjunto de
sacrificios, destaca el año 1559 con el mayor registro de casos,
seguido de 1558 y 1560.18
En la provincia de Sotuta, Juan Tzek, cacique de Yaxcabá,
con su testimonio del 11 de agosto de 1562 nos remite a 1555,
“que habrá que se hizo este sacrificio siete u ocho años, poco
más o menos”.19 Al contrario que en Hocabá, en esta provincia
si se realizaron ceremonias rituales en el año de las informa-
ciones, no muy distantes del período de las pesquisas fran-
ciscanas. Además, llama la atención que de los ciento nueve
sacrificios reportados en total para la provincia,20 solo en ese
18
Con el fin de ordenar la información que contienen las fuentes y para
facilitar el análisis, se elaboraron diversos cuadros, uno por Hocabá y
otro por Sotuta excepto los que se refieren a participantes en los sacrifi-
cios de la provincia de Sotuta ya que la fuente presenta las declaraciones
separadas por pueblos –cuadros 7 al 15–, y los asistentes a los sacrificios
que están en los cuadros del Anexo. Para el año de 1558 hay ocho casos;
en 1559 encontramos doce y cinco para 1560. También hay tres para 1552
y 1557 y un solo caso declarado para 1555 y 1561, ver Cuadro 1. NOTA:
se enumeró cada de ceremonia de las respectivas provincias, Hocabá y
Sotuta, y ese número de referencia aparece en la primera columna de
cada cuadro que contiene este libro. Por ello, se puede hacer el segui-
miento de cada elemento de la respectiva provincia, revisando el número
de referencia de la primera columna.
19
tras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.110 ss.
20
Hay ceremonias repetidas o descritas por distintos testigos que asis-
tieron o supieron de ellas. Por ejemplo en las fuentes para Sotuta –ver
Cuadro 2– se repiten las ceremonias número (25-26), (34-35), (36-38),
(37-39), (52-53), (71-74-75), (73-77), (81-88-92-96), y (101-102-103-104-
105-106). Por lo que respecta a los registros de Hocabá –ver Cuadro
1–, puede tratarse del mismo sacrificio los números (10-11) y (18-19).
Siempre que hay referencia a ellos en las notas a pie de página, apare-
cen entre paréntesis. A pesar de presentar eventos repetidos se incluyen
todas las ceremonias en los cuadros porque son los testimonios de dis-
tintos testigos y entre ellos complementan la información. Además, en
este libro no se trata de cuantificar el número de sacrificios realizados,
sino llevar a cabo un análisis de los elementos que entraron en juego en
dichos rituales.
19

La llama divina
año se realizaron cuarenta y dos.21 Siguen en número los que se

hicieron entre 1558 y 1561 con cuarenta y siete casos. Fue en los
pueblos de Hocabá y Sotuta donde se realizaron el mayor nú-
mero de prácticas rituales. Al parecer, según la declaración de
los testigos, los sacrificios tuvieron escenarios diferentes, quizás
porque los destinatarios eran distintos o las causas que los ge-
neraron eran de índole diversa –huracanes, hambres, sequías,
muerte–. Tal vez las causas para sacrificar en los años más cerca-
nos a las informaciones, 1561 y 1562, no fueron sino “simples”
muestras de los augurios, o detonadores de lo que años atrás
se quedó latente.
El grupo de fuentes documentales que sustentan la investi-
gación, está integrado por una serie de documentos resguarda-
dos en el Archivo General de Indias de Sevilla en Sevilla (AGI),
clasificados en las secciones de Justicia, Escribanía de Cámara
y algunos de la Audiencia de México. Los legajos 245 y 249 de
la sección Justicia responden al juicio de residencia que se le
instruyó a Diego Quijada, quien fuera alcalde mayor de Yucatán
entre 1561 y 1565. El legajo 1009B de Escribanía de Cámara,22
corresponde a las informaciones y procesos que dirigió en 1562
el provincial franciscano Diego de Landa.23
21
Para marzo de 1562 hay cinco sacrificios; en abril hay seis; cuatro entre
abril y mayo; doce para mayo; cuatro entre mayo y junio; otros tres en
junio; cuatro entre junio y julio, y cuatro para julio. V. Cuadro 2.
22
El título de este último expediente es: “El Ilmo. y Rmo. Fray Francisco
de Toral, Primero Obispo de las Provincias de Yucatán, del Orden de
San Francisco contra el Padre Fray Diego de Landa, Provincial de el
mismo Orden en dichas Provincias, sobre haver exercitado [sic] el oficio
de Inquisidor e invocado el brazo seglar para castigar Indios Idólatras,
y otras cosas que resultan de el [sic] Proceso”.
23
Este grupo de documentos se publicó en 1938 por France V. Scholes y
Eleonor B. Adams, que los recopilaron en dos tomos con una pequeña
introducción, bajo el título de Don Diego Quijada Alcalde Mayor de Yuca-
tán 1561-1565, (DDQAMY ). Debido a que los documentos están trans-
critos con su título y los autores antes mencionados fueron los editores,
la forma en que los citaré será: signatura de archivo con el título del
documento, y después la referencia de la edición de Scholes y Adams con
tomo de la publicación y página.
20

Introducción
El hecho de que en este libro se aborden las estrategias y

prácticas indígenas, enfrenta algunos problemas que deben
exponerse en el ejercicio de la crítica de fuentes. El primer
problema que aparece en el tratamiento de las fuentes de infor-
mación, es la naturaleza de las mismas. Se trata de documenta-
ción construida como producto de un proceso de dominación y
cuyo contenido señala las supuestas faltas a la ortodoxia católica.
El resultado es un documento con una estructura castellana, a
la usanza de las normas y los procesos de Castilla. Otro aspecto
es que los testigos son indígenas que no hablan “castilla”, por
lo que deben auxiliarse de un intérprete para sus testimonios.
Por último, el escribano que registra la declaración desconoce
la lengua maya, escribe lo que el intérprete señala y en ocasio-
nes se atiene a fórmulas preestablecidas para realizar su trabajo;
fórmulas que resumen unas ideas preconcebidas sobre ciertos
aspectos de la vida indígena anteriores a la conquista.24 Lo des-
crito hasta aquí se refiere a las respuestas de los testigos y a su
registro, pero hay que tener en cuenta que existió un proceso de
triangulación similar a la hora de formular la pregunta: el fraile
al intérprete y el intérprete al testigo. Con lo anterior quiero
señalar que el contenido de la documentación tiene frases y
expresiones como “a los ídolos y demonios”, o “los ofrecieron
a los demonios” o “comieron de ellos y bebieron al modo de
su antigüedad” y “otros sacrificios al modo antiguo”, que clara-
mente demuestran un sesgo cultural e ideológico de la persona
que realizó el registro.
Como los procesos están encaminados a descubrir desvia-
ciones del dogma católico, las preguntas y el énfasis que se hace
en las declaraciones son sobre ese tema en concreto y la infor-
mación que se obtiene sobre los ritos y ceremonias, es parcial.
Pero, a pesar de lo fragmentario de la información, se pueden
24
La cabeza de proceso corresponde a la forma de la época: “En el pue-
blo de [...] cabecera de [...] encomendado a [...]”. AGI, Escribanía de
Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en
DDQAMY, I, pp. 75, 81, 85.
21

La llama divina
rescatar y reconstruir los procesos ceremoniales de los ritos de

sacrificio, materia prima de esta investigación.
Antes de dar paso al texto, quiero agradecer a los que hicieron

posible esta investigación y, sobre todo, a los que me alentaron a
concluirla. Los colegas que discutieron los avances, propuestas,
ideas y problemas, los que leyeron el borrador e hicieron apor-
taciones valiosas para la calidad del manuscrito. En ocasiones
la gratitud rebasa lo académico para llegar a lo personal, este
libro es una realidad gracias a Tere, Lourdes, Ruth, Rosanna y
Luz. Gracias a todas.
22

Parte I

Invasión, conquista y primeros
años de colonización
El punto de partida es la tercera entrada para la conquista de

Yucatán, un evento en el que, de manera definitiva, dos socie-
dades –una colonizada preexistente en la zona y otra coloniza-
dora– se establecieron en un mismo territorio en una relación
asimétrica y de dominación colonial. Esto no quiere decir que
en años anteriores no se diera algún contacto y, sobre todo para
la sociedad maya, que no estuvieran presentes elementos des-
equilibrantes relacionados con el arribo de los españoles a las
Antillas, su conquista, colonización y explotación masiva de
la población indígena. De acuerdo con Gustavo Moya Pons,1 la
rápida desaparición de la población “aborigen” en las islas an-
tillanas fue la causa de que encomenderos, principalmente de
Cuba, organizasen las expediciones esclavistas que llegaron a
Honduras y Yucatán para abastecerse de mano de obra.
Algunos cronistas contaban en sus narraciones que des-
pués del segundo intento de conquista de la península en-
tre 1530 y 1534,2 la sociedad maya sufrió una de las grandes
1
Frank Moya Pons, “El Caribe, Tierra Firme, Darién y Centroamérica”,
en Historia General de América Latina II. El primer contacto y la formación de
nuevas sociedades, F. Pease (director) y F. Moya Pons (codirector), edicio-
nes UNESCO - Editorial Trotta, Paris, 2000, pp. 109-134, pp. 119,130.
2
También aparecieron brotes epidémicos de viruela que fuentes indí-
genas registran en el katún 2 Ahau -junio de 1500 a febrero 1520- y que
Diego de Landa retoma en su crónica, Diego de Landa, Relación de las
cosas de Yucatán, Porrúa, México, 1982, p. 20. Ver una cronología de es-
tos eventos en María Isabel Campos Goenaga, Entre crisis de subsistencia,
pp.2019-228; y “Sobre tempestades con remolino”, pp.151-152.
25

La llama divina
“hambres”,3 como consecuencia de una sucesión de eventos co-

mo sequías y plagas de langosta que incidieron en una socie-
dad, que por la guerra “había gastado sin orden su maíz”.4 Por
esta causa, “las canoas que hacían el comercio marítimo no
podrían abastecer de cereales suficientes para impedir la cares-
tía” ya que “consumieron los depósitos de cereales que aún se
conservaban”.5 En esta pausa bélica con los españoles, se reto-
mó una guerra interna entre dos de los linajes dominantes de
la península: Cocom y Xiu. Diego de Landa afirmaba que, “por
esta hambre, los Xiues, que son los señores de Maní, acordaron
hacer un sacrificio solemne a los ídolos llevando ciertos esclavos
y esclavas a echar en el pozo de Chichenizá”. Para realizarlo de-
bían atravesar “el pueblo de los señores Cocomes [sic], sus ca-
pitales enemigos”, y pidieron permiso para pasar y no reiniciar
las hostilidades. A pesar del permiso “los Cocomes los engaña-
ron”, les dieron “posada a todos juntos en una gran casa” y “les
pegaron fuego y mataron a los que escapaban”.6 Así recomenzó
la guerra y la situación previa a la invasión.
En 1540, cuando los castellanos retomaron la conquista
de la península en lo que sería el intento definitivo, el paso de
la langosta, la sequía, el hambre y el deterioro producido por la
guerra interna, dejaron un panorama tan diferente que ya “no
conocían la tierra” a pesar de que después de la langosta hubo
“cuatro años buenos”, según de Landa, y la tierra “se había me-
jorado algo”.7 Esta “tercera entrada” marca el inicio para el aná-
lisis de factores externos e internos –en términos de presiones
3
Diego de Landa, Relación de las cosas, p. 25; Juan F. Molina Solís, Historia
de Yucatán durante la dominación española, 3 vol., Imprenta del Estado, Mé-
rida, 1904-1913; Ricardo Molina Hübbe, Las Hambres de Yucatán, Orien-
taciones, México, 1941, pp. 11-13; Gustavo Molina Font, La tragedia de
Yucatán, editorial Jus, México, 1941, p. 28.
4
Diego de Landa, Relación de las cosas, p. 25
5
Juan Francisco Molina Solís, Historia de Yucatán. Este texto también está
recopilado por Gustavo Molina Font, La tragedia de Yucatán, p. 28.
6
7
Diego de Landa, Relación de las cosas, p. 25.
26

Invasión, conquista y primeros años de colonización
dinámicas8 y causas de fondo9– que coadyuvaron a crear facto-

res de vulnerabilidad en la sociedad maya yucateca. Guillermo
Bonfil señala que grupo étnico es aquel que define su identidad
colectiva y reproduce sus límites como sociedad diferenciada,
a partir de un ámbito de cultura autónoma.10 Es en relación a
los elementos culturales propios que se definen los límites y la
dimensión de un grupo, así
[…] un grupo étnico es un conjunto relativamente esta-

ble de individuos que mantiene continuidad histórica por-
que se reproduce biológicamente y porque sus miembros
establecen entre sí vínculos de identidad social distintiva
a partir de que se asumen como unidad política (real o
virtual, presente o pasada) que tiene derecho exclusivo al
control de un universo de elementos culturales que consi-
deran propios.11
8
“Las presiones dinámicas son procesos y actividades que “traducen” los
efectos de las causas de fondo en vulnerabilidad de condiciones insegu-
ras. Las presiones dinámicas canalizan las causas de fondo hacia formas
particulares de inseguridad que tienen que considerarse en relación con
los tipos de amenazas que afronta esta gente”, que pueden ser resultado
de presiones regionales o globales como aumento demográfico rápido,
epidemias, urbanización acelerada, guerra, ajuste estructural, explota-
ción económica, deforestación etcétera, en Piers Blakie et al. Vulnerabi-
lidad: el Entorno Social, p.49.
9
Estas causas de fondo o causas subyacentes son las más remotas en
el tiempo y son “un conjunto de procesos extensos, bien establecidos
dentro de una sociedad y la economía mundial. Las causas de fondo
más importantes que dan origen a la vulnerabilidad (y que reproducen
vulnerabilidad con el tiempo) son procesos económicos, demográficos y
políticos. […] las causas de fondo reflejan la distribución del poder en la
sociedad”, en Piers Blakie et al. Vulnerabilidad: el Entorno Social, pp.47-49.
10
Cuando el grupo toma las decisiones sobre elementos culturales que le
son propios, bien porque los produce o bien porque los conserva como
patrimonio preexistente, es decir cuando existe un núcleo específico
indispensable para el funcionamiento y continuidad del grupo étnico.
11
27

La llama divina
Para algunos autores la existencia de un territorio definido o

específico es un atributo indispensable para definir a un grupo
étnico; para otros muchos lo es la lengua. Sin embargo, la defi-
nición de un territorio está en función de la cultura del grupo,
es un elemento cultural que puede ser real o puede existir en la
memoria colectiva; este caso se refiere a sociedades dominadas
que lo utilizan como recurso emotivo y de conocimiento, no ma-
terial. Las concepciones territoriales de los mayas residentes en
la península en el siglo XVI y de los colonizadores, eran distintas
por lo que aquí surge un punto de conflicto y de imposición.12
La idea de espacio que tiene una sociedad se fundamenta su
propia concepción del mundo. El grupo concreta esta idea en
la realidad, ya que todas las instituciones sociales y políticas se
adecúan formal y funcionalmente al modelo que representan.13
Ni el espacio, ni la sociedad son estáticos y los cambios –pro-
ducto del desarrollo de la sociedad o los impuestos en procesos
de dominación– en cada uno de ellos tiene repercusión sobre
el otro. El espacio se puede entender como territorio pero tam-
bién es una construcción cultural que cada sociedad integra y
conforma, por lo que es dinámico históricamente. La concep-
ción y organización espacial de los mayas era diferente a la
occidental, por ello la reorganización del espacio que se dio con
la dominación colonial, representó la acumulación de factores
de vulnerabilidad. Los castellanos reorganizaron el espacio e
intentaron hacer lo mismo con la sociedad maya y su estruc-
tura, y aplicaron los conceptos de origen medieval, que tenían
como referencia, para la instauración del régimen colonial que
12
Ver Robert D. Sak, “El significado de la territorialidad” en Región e
historia en México (1700-1850), Instituto Mora/UAM, México, 1991, pp.
194-202.
13
Sobre la relación entre las cosmovisiones y su reflejo en la organización
territorial, política, económica y social de una sociedad, en concreto
de la maya, ver entre otros María Montoliu Villar, “Reflexiones sobre el
concepto de la forma del universo entre los mayas”, Anales de Antropología,
tomo II, pp. 9-38, UNAM, México, 1983; Miguel León Portilla, Tiempo
y realidad en el pensamiento maya, UNAM, México, 1986; Miguel Rivera
Dorado, La religión maya, Alianza Universidad, Madrid, 1986.
28

produjo cambios fundamentales en la manera de organizar y

entender la realidad cultural de los mayas; cambios que signifi-
caron la aparición de desajustes. Puede decirse que se plantea-
ron formas diferentes para el control, utilización y apropiación
del espacio en sus aspectos físico, social, económico, político e
ideológico.
1.1 Políticas de población: ciudades, pueblos, municipios
Una de las mayores transformaciones, que afectó en todos los

aspectos a la sociedad maya, fue la política de población que
aplicó la Corona en sus territorios, ya que significó el control
del espacio y de los individuos. En palabras de Francisco de So-
lano “con una clara significación política, una intencionalidad
religiosa y una conveniencia fiscal”, el fenómeno urbano iría
junto a dos manifestaciones, “la concentración de la población
aborigen en pueblos y su municipalización, para que se admi-
nistraran según las normas cabildales castellanas”.14
La guerra de conquista de Yucatán terminó oficialmente en
1547, cuando se reprimió la “Gran Rebelión de los mayas” que
inició en la zona de Valladolid en 1546. Esto no significó el inicio
de la colonización porque ya antes, desde 1541, había comen-
zado el asentamiento de los españoles en el territorio de la pe-
nínsula con la fundación15 de las villas de Campeche, Valladolid,
14
Francisco de Solano, Ciudades Hispanoamericanas y pueblos de indios,
CSIC, Madrid, 1990 (Colección Biblioteca de América, 2), p. 355.
15
Felipe II promulgó en 1573 las “Ordenanzas de descubrimientos, nueva
población y pacificación de las Indias”, donde se sistematizó y ordenó
toda la experiencia que al respecto se obtuvo en lo que se llevaba de siglo.
Antes, fray Nicolás de Ovando fundó Santo Domingo sin normas espe-
cíficas. El Consejo de Indias no emitió normas concretas para ello. En
1513, en las instrucciones que recibió Pedrarias Dávila solo se le exigía
que los solares repartidos entre conquistadores fuesen dados por orden
y que una vez repartidos el pueblo “parezca ordenado”. El ordenamiento
que después del trazado con regla y compás, culminaría en la cuadrícula o
rejilla, se oponía a la estructura casi de laberinto de la ciudad medieval.
29

La llama divina
Bacalar, y la ciudad de Mérida. Los franciscanos siguieron estas

fundaciones civiles con sus conventos de Campeche y Mérida.16
El establecimiento de villas y ciudades en estos primeros
momentos, respondió a las necesidades de terminar la empresa
de conquista y avanzar en la colonización. Por esta razón, los
centros urbanos de españoles debían tener una ubicación geo-
gráfica estratégica que permitiera su abasto y evacuación, en
caso de requerirla, como era el caso de Campeche que contaba
con una salida al mar. Otros criterios para la fundación de es-
tos núcleos de población se relacionaban con la necesidad de
alta densidad de población indígena en el espacio de su asenta-
miento; población indígena susceptible de explotación ya que
en estos momentos del proceso colonizador era evidente la falta
de metales preciosos y otros recursos, símbolos de fortuna para
los colonizadores, por lo que la riqueza de la zona descansaba
en la fuerza de trabajo indígena. La lista de características idea-
les del espacio para las fundaciones urbanas continuaba con la
necesidad de dominar un territorio extenso, pero factible para
la defensa militar. También, disponer de tierras para cultivo aun-
que la explotación agrícola siguiera en manos mayas, y bosques
para combustible y construcción. Pero la cualidad principal era
la salubridad de la zona para establecer a los pobladores. En
1541 se fundó Campeche sobre la capital prehispánica de Can
Pech; en 1542 la ciudad de Mérida sobre la antigua T’ho. Un
año después se estableció por primera vez la villa de Valladolid
sobre la prehispánica Chahuac-há y en 1544, la definitiva, sobre
En cuanto a fundar pueblos y ciudades en relación a etapas de guerra

y colonización, hay que remontarse a los antecedentes inmediatos de la
Reconquista y de la conquista de las islas Canarias. Sobre el proceso de
urbanización y las ciudades revisar: Francisco de Solano, Ciudades Hispa-
noamericanas; Porfirio Sanz Camañez, Las ciudades en la América Hispana.
Siglos XV al XVIII, Silex ediciones, Madrid, 2004.
16
En 1544-45 y 1546 respectivamente, v. Diego López de Cogolludo,
Historia de Yucatán, 2 vols., Editorial Academia Literaria, México, 1957,
pp.254-257.
30

la capital Sací. En ese mismo año la villa de Bacalar se asentó al

lado de la laguna. Entonces,
[…] la ciudad categoriza a la colonización española. Su-

puso no sólo la definición del asentamiento ibérico –acto
de posesión, justificación de la nueva era– sino el elemento
irradiador de una serie de programaciones: las conquistas
territoriales, lingüísticas, espirituales; las actuaciones so-
cioeconómicas, agrícolas y ganaderas, culturales y mineras
se promovieron y difundieron desde la ciudad con unas
intencionalidades y realizaciones que abarcaron la promo-
ción y comunicación de espacios, a la vez se incentivaba la
participación aborigen en estos esquemas europeos.17
Francisco de Solano, en este sentido puntualiza que los niveles

culturales de la sociedad prehispánica preexistente, influirán
en la tipología fundacional y, en el caso del área maya, por su
gran cantidad de población y nivel cultural con un desarrollo
urbanístico, favoreció la perpetuación de la “conquista urbana
española”.
En Yucatán seguirían estos parámetros. Los asentamientos
españoles se hicieron en zonas con alta densidad de población
indígena, lo que hacía efectivo el repartimiento de indios en
encomienda para aprovechar el tributo y el servicio personal de
los mayas. Las crónicas mayas dicen que “entonces llegó y entró
por primera vez el tributo, cuando ellos, a saber, por la tercera
vez vinieron a esta tierra y para siempre se asentaron; esto es, se
aposentaron”.18 No obstante, la guerra produjo desplazamien-
tos de población indígena que fue “convencida”, como apunta
Richard Chamberlain, para que “cultivaran los campos y acepta-
ran voluntariamente dar tributos y servicios conforme al sistema
17
Francisco de Solano, Ciudades Hispanoamericanas, p. 81.
18
“Crónica de Chac - Xulub - Chen”, Crónicas de la Conquista, Agustín Yá-
ñez (introducción, selección y notas), UNAM, México, 1987 (Biblioteca
del estudiante universitario, 2), p. 178.
31

La llama divina
de encomienda”.19 El mismo autor dice que “algunos rehusa-

ron y emigraron a las provincias de Chi Kin Chel y Cochuah,
y al pueblo de Calotmul, buscando situarse fuera del alcance
del mando español, que todavía no había penetrado en esas
regiones”.20 La situación de despoblamiento en los asentamien-
tos indígenas se repitió en la fundación de Campeche y Mérida.
Rodrigo Álvarez, secretario de Montejo el Mozo, fue el encar-
gado de resolver la situación ya que contaba con la experiencia
de Campeche, y la aplicó en el reparto de Mérida. Sin embargo,
antes debía solucionar el problema del abastecimiento de las
ciudades y villas de españoles para, posteriormente, lograr el
regreso de la población y repartirla. Así lo registra la Crónica de
Chac - Xulub - Chen,
[…] entonces el adelantado comenzó a repartir los pueblos

entre los conquistadores, y el escribano Rodrigo Álvarez
escribió la lista de los tributos con lo que tocaba pagar a
cada pueblo. Todos mis compañeros y los de mi linaje21 pa-
garon el grande tributo según la distribución de los tributos
hecha cuando los capitanes, el adelantado y el escribano
Rodrigo Álvarez vinieron a T - Hó.22
19
Robert S. Chamberlain, Conquista y colonización de Yucatán, 1517-1550,
Porrúa, México, 1982, pp. 210-243
20
Robert S. Chamberlain dice que de esta manera se describen los prime-
ros datos sobre cómo los mayas huyeron hacia las zonas que no estaban
bajo el dominio español en la parte oriental de la península y, como
se verá adelante, era un espacio con límites variables y tenía una gran
importancia en la vida de los pueblos indios durante la Colonia, En la
actualidad se denomina “zona de refugio”. V. Conquista y colonización,
pp. 224-225.
21
El autor de la narración es Ah Nakuk Pech perteneciente al linaje Pech,
que tenían el cuchcabal de Motul y en la época de la Conquista estaba
cargo de Chicxulub. También dice sobre el bautismo que “cuando entró
el agua en mi cabeza, y cuando recibí el bautismo, fui llamado don Pablo
Pech”, en “Crónica de Chac - Xulub - Chen”, p. 173.
22
“Crónica de Chac - Xulub - Chen”, p. 172.
32

El naciente gobierno colonial se hizo presente en Yucatán por

estos mecanismos: fundar ciudades y villas como centro de las ju-
risdicciones españolas, designar sus cabildos y repartir indios en
encomienda. El gobierno estuvo en manos del Adelantado Mon-
tejo de 1527 a 1549, cuando se le suspendió de la gubernatura,
y su hijo Francisco de Montejo el Mozo, quién tenía el título de
Teniente de Gobernador, se hizo cargo del trabajo de 1541 a
1546. Años después, en 1550, la Corona ejercía el gobierno con
Alcaldes Mayores hasta que en 1566 comenzaron los cargos de
Gobernadores y Capitanes Generales.
A la incipiente organización política y territorial hispana, se
le sobrepuso la organización territorial y administrativa que im-
pondrían los representantes religiosos del clero regular francis-
cano y después el secular. Antes de la llegada de los franciscanos,
en las últimas etapas de conquista e inicios de la colonización,
también estuvieron en Yucatán algunos representantes del clero
secular y de otras órdenes religiosas como Francisco Hernán-
dez, el capellán de Montejo el Mozo y el presbítero Martín de
Alarcón al que, en 1545, Montejo el Mozo nombró como vica-
rio, cura de la iglesia principal de Mérida y autoridad superior
del clero secular en Yucatán, con facultades para nombrar sa-
cerdotes y vicarios de las iglesias y jurisdicción en cuestiones
de derecho canónico, hasta que llegaron y se establecieron los
franciscanos. También llegaron los padres Lorenzo de Monte-
rroso y Morcillo, el dominico Francisco Niño de Villagómez que
en 1547 fue cura de Valladolid, el fraile mercenario Pedro de
Acosta y Cristóbal Miranda que en 1549 fue Deán de la Iglesia
principal de Mérida.
Llegaron siete franciscanos entre 1544 y 1545 que iniciaron
la evangelización y se establecieron en Campeche. Los recién
llegados fueron Luís de Villalpando, Melchor de Benavente,
Juan de Herrera, Lorenzo de Bienvenida, Juan de la Puerta, Ni-
colás de Albalate y Miguel Vera. Unos años antes, allá por 1536,
ya había llegado un primer grupo de franciscanos a la zona de
Champotón para realizar labores de evangelización. Los dirigía
fray Jacobo de Testera, pero cuando llegó a la zona un grupo
33

La llama divina
de soldados que formaban la avanzada de la tercera entrada de

conquista, el antagonismo con los militares obligó a los frailes
a abandonar el lugar. Al poco tiempo se fundaron conventos
de manera estratégica; inicialmente siguieron las fundaciones
urbanas civiles de Campeche y Mérida, después se expandie-
ron hacia zonas con una alta densidad de población indígena.
Los frailes Luis de Villalpando, Juan de Herrera y Melchor de
Benavente hacia 1546 dejaron el convento de Campeche y se
fueron a la ciudad de Mérida para propagar su labor evangeli-
zadora y fundar otro convento; esta labor se les facilitó por las
nociones de lengua indígena que tenían. En 1547 el Adelantado
Montejo les pidió que se desplazaran a la zona de Maní, pues era
su encomienda, y consiguieron alzar su tercera casa en la penín-
sula. Cuando llegaron los frailes a la provincia, se establecieron
en Oxcutzcab y después se trasladaron a Maní, la capital, para
fundar su convento entre 1547 y 1549. Desde Mérida fueron al
norte de la península y fundaron casa en Conkal, también hacia
el oriente levantaron la casa en Izamal.23
Estos establecimientos se ubicaron en lugares diferentes, se
eligieron capitales prehispánicas como en el caso de Campeche
y Maní, o antiguos pueblos dependientes como Conkal lo era de
Motul e Izamal de Dzidzantún, y también se instalaron en pue-
blos independientes como Mérida y T’hó. Los cinco puntos se
convirtieron en cabeceras de doctrina, desde las que se propagó
la evangelización por el territorio y de ellas dependían grupos
de pueblos que llamaban visitas, porque eran visitados regular-
mente por los frailes que residían en la cabecera. Los francisca-
nos denominaron guardianía a la ciudad principal o cabecera de
doctrina. El primer capítulo de la orden se celebró el 29 de sep-
tiembre de 1549, cuando el número de frailes en la zona había
aumentado y tenían cinco fundaciones como conventos y guar-
dianías con sus respectivos guardianes, fray Juan de la Puerta de
Mérida, fray Diego Béjar de Campeche, fray Nicolás de Albalate
de Maní, el padre custodio fray Luis de Villalpando de Conkal
23
Diego López de Cogolludo, Historia de Yucatán, pp.257-263.
34

y el padre definidor fray Lorenzo de Bienvenida de Izamal. De

esta manera se erigió la Custodia de San José, subordinada a la
Provincia franciscana del Santo Evangelio de México.
Cuando un grupo de frailes llegaba a un nuevo lugar para
establecerse, convocaba a las autoridades indígenas para darse
a conocer, explicaban sus propósitos y exponían sus peticiones
para iniciar la evangelización.24 Entre las peticiones que hacían
los franciscanos estaban la colaboración para construir una casa,
una iglesia, y solicitaban a los caciques enviar a sus hijos a recibir
la doctrina y que aprendieran a leer y escribir. Este último punto
fue esencial en toda la Nueva España y Yucatán no fue la excep-
ción, ya que los niños convertirían en predicadores y maestros
para ayudar a los religiosos en su labor de enseñanza. Diego de
Landa resume la situación:
Que la manera que se tuvo para adoctrinar a los indios

fue recoger a los hijos pequeños de los señores y gente
más principal, poniéndolos en torno de los monasterios
en casas que cada pueblo hacía para los suyos, donde esta-
ban juntos todos los de cada lugar, cuyos padres y parientes
les traían de comer; y con estos niños se recogían los que
venían a la doctrina, y con tal frecuentación muchos, en
devoción, pidieron el bautismo; y estos niños después de
enseñados, tenían cuidado de avisar a los frailes de las ido-
latrías y borracheras y rompían los ídolos aunque fuesen
de sus padres.25
Entre las enseñanzas básicas de la doctrina estaban el Padre

Nuestro, el Ave María, el Credo y la Salve Regina. También les
enseñaban a santiguarse. El aprendizaje de estas oraciones se
consideraba una señal de que el indio era buen cristiano y es-
taba listo para recibir el agua bautismal, por eso se les hacía un
examen de “las cuatro oraciones” y si sabían “signarse, y santiguó
24
Diego López de Cogolludo, Historia de Yucatán, pp.257-263.
25
Diego de Landa, Relación de las cosas, cap.p.31.
35

La llama divina
y dijo bien el Ave María y Pater Noster, Credo y Salve Regina”.26 Los
frailes decían en la homilía que “había de creer en un solo Dios
verdadero y guardar sus mandamientos, renegar del demonio
y de sus obras y no tornar más a sus idolatrías”,27 e instruían a
los nuevos cristianos en el comportamiento que deberían lle-
var en adelante. La preparación y el convencimiento no podían
ser muy profundos ya que los bautizos se realizaban en masa y
después de un tiempo relativamente corto de evangelización
y doctrina, “en menos de ocho meses bautizaron todas las [gen-
tes] que tocaban a la provincia de Campeche, llamadas de los
naturales Chikin Cheles, cuyo número de adultos fue más de
veinte mil, sin los niños, y niñas que eran muchos más”.28
Entre 1547 y 1552 comenzaron a consolidarse los elemen-
tos políticos, económicos y religiosos de dominio colonial y sur-
gió la necesidad de reglamentar diversos aspectos. Por un lado,
y con el fin de evitar la sobreexplotación y desaparición de la
población indígena, se reguló el tributo de los indios a los en-
comenderos y a la Corona con las tasaciones de 1548-1549. Las
tasaciones para Yucatán consolidaron la institución de la enco-
mienda otorgándole un marco legal y regularon el tributo indí-
gena en el espíritu de las Leyes Nuevas.29 Antes de las tasaciones,
los frailes elevaban quejas a la Corona en defensa de los indios,
pero no se detuvieron después de efectuadas. Fray Lorenzo de
Bienvenida en una carta a la Corona acusaba al Adelantado de
mala administración, venta de encomiendas, crueldad con los
indios en las guerras de conquista y de imponer tributos opresi-
vos a los mayas. Decía que, por estas razones expuestas, la pobla-
ción indígena de algunos distritos podía desaparecer, ya que a la
26
AGI, Justicia, 245. Residencia de Quijada, “Declaración del testigo Juan
de Villalobos, 27 febrero 1565” en DDQAMY, I, p.60
27
AGI, Justicia, 245. Residencia de Quijada, “Declaración del testigo Juan
de Villalobos, 27 febrero 1565” en DDQAMY, I, p.58
28
Diego López de Cogolludo, Historia de Yucatán, p.256.
29
Manuela Cristina García Bernal, Yucatán, Población y encomienda en Yu-
catán bajo los Austrias, EEHA/CSIC, Sevilla, 1978, pp. 199, 378 ss.
36

campaña de conquista que diezmó a la población, se le añadía

el desgobierno y los abusos, y si no se ponía remedio los indios
serían destruidos.30
Los franciscanos percibieron la necesidad de reunir a la
población indígena para concentrarla y evangelizarla de ma-
nera más rápida y eficiente. Los encomenderos y las autoridades
apoyaban esta práctica, ya que de esta forma el control sobre la
población era más estrecho en asuntos políticos, económicos e
ideológicos. La Real Cédula del 23 de abril de 1548 ordenaba
que la jurisdicción de Yucatán y Tabasco pasara a la Audiencia de
México e instruía al virrey Antonio de Mendoza tomar distintas
providencias para Yucatán, entre que las que se encontraban
la tasación, la reducción de tributos y la concentración de los
indios de Yucatán en pueblos mayores.31 La última propuesta se
pondría en marcha después de 1552, como resultado de la visita
de Tomás López Medel, oidor de la Audiencia de Guatemala.
En estos años se dibujó la vida de la provincia. Los castella-
nos, aunque grupo colonizador, tuvieron que adaptar su idea de
“civilización” a la realidad yucateca. Desde la segunda entrada,
allá por 1534 o 1535, se hizo patente que la provincia no con-
taba con las “riquezas” presentes en otros lugares como Nueva
30
“Fray Lorenzo de Bienvenida a la Corona, 10 de febrero de 1548”.
En 1550 fray Luís de Villalpando envió una similar: “Fray Luís de Vi-
llalpando a la Corona, Mérida 15 de octubre de 1550”, en Robert S.
Chamberlain, Conquista y colonización, pp. 298-299. En una carta anterior,
de julio de 1550, fray Luis de Villalpando, fray Diego de Béjar y fray
Miguel de Vera reiteraban muchos de los problemas ya denunciados en
las comunicaciones anteriores, sobre indígenas, españoles y el gobierno
de la provincia. Estos temas serían constantes en las cartas, peticiones
e informes entre la Corona, sus representantes y los distintos sectores
que habitaban la península, v. AGI, México, 280 en Documentos para la
historia de Yucatán, 1550-1560. (Primera serie) DHY I, France V. Scholes,
ed. Mérida, Pub. Carlos R. Menéndez, 1936, pp. 1- 4.
31
AGI, México, 299 en Robert S. Chamberlain, Conquista y colonización,
p. 292. En 1549 la audiencia de los Confines no estaba enterada del
cambio de jurisdicción y ratificó de forma provisional la tasación que el
Adelantado Montejo y los franciscanos habían elaborado, generando la
primera Matrícula de Tributarios de Yucatán.
37

La llama divina
España. Los soldados abandonaron la empresa para buscar

otras tierras más privilegiadas, como las que se estaban “descu-
briendo” en Perú, lo que contribuyó a la larga etapa de con-
quista peninsular. Sin embargo, la segunda entrada les aportó
información importante sobre la organización social maya, para
comprender que si querían poblar y colonizar deberían otorgar
indios en encomienda y mediante el tributo satisfacer sus nece-
sidades vitales.
Los castellanos, como individuos provenientes de una socie-
dad de antiguo régimen con estructura económica de explota-
ción agrícola, identificaron elementos esenciales de la península
–características del suelo, humedad, entre otros factores– y de
la sociedad maya –sistema y tecnología agrícola específicos para
el área– como para entender que la explotación agrícola de la
tierra debería seguir en manos indígenas, pero que su cultura
alimentaria debería adaptarse ya que el trigo no era un pro-
ducto que se diera en la escasa capa de tierra de la península y
el maíz ocuparía un lugar principal.32 También deberían cultivar
especies de legumbres previamente aclimatadas por la experien-
cia antillana y del Altiplano mexicano, y aprovechar de forma
sistemática la cría de ganado doméstico.
El sistema colonial que se estaba constituyendo, apenas de-
jaba atrás un enfrentamiento militar y comenzaba a imponer los
elementos que se consideraban necesarios para el orden colo-
nial, aunque éstos tuviesen un efecto disgregador sobre la socie-
dad maya, su cultura y su organización política y territorial. Esta
situación convirtió a la sociedad peninsular en una sociedad con
un alto grado de vulnerabilidad ante cualquier amenaza (natu-
ral o antropogénica), sobre todo si afectaba su abastecimiento
y sustento.
32
Esto supuso que algunas de las tareas que realizaban las mujeres ma-
yas en las casas de los españoles, como parte del tributo y/o servicio
personal, estuvieran dedicadas a la transformación del maíz: molerlo y
elaborar tortillas.
38

1.1.1 Congregaciones de pueblos indios
El patrón de asentamiento disperso de la población maya de la

península yucateca era un inconveniente que debía resolverse33
y la creación de pueblos de indios debería remediar la situa-
ción.34 Los pueblos de indios serían el complemento rural de
las fundaciones urbanas que extendían sus áreas de influencia
33
Además de un inconveniente, la dispersión era un indicador de “no
civilización” que mostraba la necesidad de cambiar esa situación para
establecer las normas de convivencia tanto temporales como espirituales.
34
Los estudios ya clásicos sobre las congregaciones de pueblos indios
que es preciso tener en cuenta para realizar cualquier estudio sobre
ellas son el texto que Lesley Byrd Simpson publicó en 1934, Studies in the
administrations of the indians in New Spain, University of California Press,
Berkeley y Los Ángeles, 1934, pp.47-128 (Iberoamericana, 7), que fue
la primera vez que se trabajó el tema sobre la política de congregación
propiciada por la corona española entre 1590 y 1605; Howard Cline en
el artículo “Civil congregations of the Indias in New Spain, 1598-1606”
publicado en 1949 en la revista The Hispanic American Historical Review,
Vol. 29, No. 3 (Aug., 1949), pp. 349-369, del que hay una traducción in-
completa en el Boletín del AGN, complementa la información de Simpson.
Ernesto de la Torre Villar en 1975 publicó el trabajo “Las congregaciones
de indios como una fase de la política de población y colonización de
América” en Estudios sobre política indigenista española en América, Terceras
Jornadas Americanistas de la Universidad de Valladolid, Vol. 1, 1975
(Iniciación, pugna de ocupación, demografía, lingüística, sedentariza-
ción, condición jurídica del indio), ISBN 84-400-9170-2 , págs. 313-329,
donde señalaba las opiniones que tanto religiosos como autoridades
civiles manifestaron sobre lo benéfico de las congregaciones; Charles
Gibson en su libro de 1964, Los aztecas bajo el dominio español 1519 - 1810,
Siglo XXI ed., México, 1984, en el capítulo X sobre “La tierra”, trata el
problema de las congregaciones relacionándolo con la apropiación de
las tierras que quedaron libres tras las congregaciones. Enrique Semo
en 1973, en el apartado “La comunidad indígena en los siglos XVI y
XVII” de su libro Historia del capitalismo en México. Los orígenes 1521-1763,
Editorial Era, México, 1973, señala que las reducciones fueron una de
las “expresiones más salientes de los esfuerzos que realizaba la corona
para preservar y reorganizar a las comunidades”, esfuerzos “que tendían
a reunir los restos de la población indígena en nuevos pueblos e impedir
así su disgregación”. Dice que este proceso da la pauta para comprender
la organización de las comunidades de hoy; Peter Gerhard en 1977, en su
artículo “Congregaciones de indios en la Nueva España antes de 1570”
en Historia Mexicana, XXVI: 3 (103), pp. 347-395, señala que fueron dos
39

La llama divina
sobre ellos. Estaban formados con población indígena dotada

con las herramientas típicas del municipio castellano: el cabildo,
para regirse con sus propias autoridades y con un cierto nivel
de autonomía. Los pueblos tenían límites precisos para orde-
nar a la población y se optó por un cambio en el patrón de
asentamiento de los mayas, de la dispersión a la concentración,
situación que supuso un cambio en la vida en comunidad y en
relación de ésta con el medio ambiente. Este fue uno de los cam-
bios más significativos que se introdujeron con el régimen colo-
nial. La política de población alcanzaría a todos los territorios
hispanos con población indígena.35 Sería la forma de colonizar
por excelencia, ya que se congregaría a la población dispersa
para facilitar el control político, económico y religioso. Con la
configuración de pueblos de indios, ciudades y villas de españo-
les se estableció la división en jurisdicciones o “partidos” de la
península: Camino Real, Costa y Beneficios Bajos –con la mayor
concentración demográfica, la sede de la gobernación, Mérida,
e importantes centros religiosos como Izamal–, Valladolid, Be-
neficios Altos, Sierra –Alta y Baja–, Campeche y Salamanca de
Bacalar. Para evitar el aislamiento y hacer posible el transporte y
la comunicación existía un camino de carretas, de unos seis me-
tros de ancho denominado “camino real”, que unía las ciudades
y villas entre sí y con los dos puertos de la península: Campeche
al resguardo del golfo de México y Sisal al norte de la ciudad de
Mérida. Otros caminos de menos envergadura conectaban el
anterior con los locales.
las ocasiones en que los españoles concentraron a la población indígena

(1550-1564 y 1593-1605), y se centra en la primera etapa.
35
Se consideran cuatro etapas en el proceso de urbanización indígena,
una insular y tres continentales: 1/ Etapa circuncaribe, 1492-1519; 2/
Primera etapa continental, 1520-1572; 3/ Segunda etapa continental,
1573-1753; y 4/Tercera etapa continental: desde 1754. V. Francisco de
Solano, Ciudades Hispanoamericanas, pp. 331-353.
40

Las congregaciones o reducciones36 en Yucatán tomaron

forma con la visita del oidor Tomás López Medel que promulgó
unas ordenanzas a raíz de su estancia en tierras yucatecas en
1552.37 Estos preceptos organizaban la vida y el espacio de los
indígenas a modo de república; las disposiciones mostraban la
intención de concentrar a la población para mejorar la admi-
nistración civil y religiosa e iniciar la política de congregaciones
de pueblos indios, apoyada por los franciscanos. La tarea fue
ardua y duró varios años pero después de los años sesenta del
siglo XVI, ya estaban formados ciento noventa pueblos. Las con-
centraciones continuaron hasta finales del siglo.38
Las congregaciones se hicieron a partir de la organización
territorial prehispánica de los mayas quienes integraban una so-
ciedad que desarrolló una alta cultura39 y, en este sentido, com-
partía características específicas con otras del Altiplano Central.
Eran sociedades complejas, con estratificación social, población
numerosa y autoridades centralizadas e institucionalizadas con
cargos permanentes y hereditarios, con sistemas legales y reli-
giosos formales; es decir, tenían un aparato administrativo con
especialistas militares, religiosos y autoridades centrales, que
coordinaban la interacción, extracción bienes y servicios con un
alto grado de especialización y organización en el trabajo, ade-
más de la producción intensiva de alimentos, tributo y comercio.
36
Aunque se emplearon ambos términos como sinónimos, a partir del
siglo XVII el término “reducción” se utilizó para designar al hecho de
volver a congregar a indígenas huidos a zonas fuera del control español,
mediante entradas en partidas religiosas o expediciones militares.
37
Para Yucatán existen otras ordenanzas posteriores: en 1567, Luis Cés-
pedes de Oviedo dictó unas en una visita que efectuó a Maní, AGI, Jus-
ticia, 252, fs.698-703; García Palacios en 1584 promulgó otras, AGI,
México, 364 y AGI, Indiferente general, 2987.
38
Para una descripción de cómo los franciscanos realizaban la congre-
gación de pueblos, ver Sergio Quezada, Pueblos y caciques yucatecos. 1550-
1580, El Colegio de México, México, 1993, v. p. 83 y ss.
39
V. Paul Kirkchhoff, “Mesoamérica. Sus límites geográficos, composi-
ción étnica y caracteres culturales”, en suplemento de Tlatoani, 3, ENAH-
Sociedad de Alumnos, México, 1960.
41

La llama divina
En la perspectiva de Pedro Bracamonte y Gabriela Solís se

destaca igualmente la similitud con otras áreas de alta cultura y
hacen énfasis en que “el poder de la clase dirigente indígena se
basaba en el control de una población sujeta y en el dominio de
los recursos territoriales del entorno”.40 Es importante acentuar
esta visión, porque la subsistencia de la sociedad maya era de
base agrícola, con una agricultura extensiva y la característica
técnica de “tumba, roza y quema”, que precisaba el control de
un amplio territorio.
A pesar de que el área maya compartía con el Altiplano
mexicano la pertenencia a una zona de alta cultura, y ambas
sociedades tenían en común elementos característicos, los cas-
tellanos encontraron una organización en Yucatán diferente a la
conocida en el centro de México. Una diferencia fundamental
fue que en el área maya no existía un poder central único que
englobara todo el territorio, encabezado por un tlatoani y, en
consecuencia, la organización territorial también era distinta.
Sin embargo, la característica principal que si compartían era
que el poder político, como se entendía en la época prehispá-
nica, se sustentaba en el control de dos elementos inseparables:
la población y el territorio. La diferencia consistía en cómo se
reflejaba y organizaba este principio en los espacios respectivos.
En Yucatán, después de la caída del gobierno confederado41
de Mayapán,42 a mediados del siglo XV, cada señor regresó a su
40
Pedro Bracamonte y Gabriela Solís, Espacios mayas de autonomía. El pacto
colonial en Yucatán, Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida, 1996,
p.60.
41
Según Sergio Quezada se trata de un multepal, que se asocia a Mayapán
en “The Maya Chronicles”, y multepal “se puede interpretar como reinar
de manera conjunta o mediante un gobierno confederado”, en Sergio
Quezada, Pueblos y caciques, p. 28.
42
A partir del siglo X llegaron a la península distintos grupos prove-
nientes del altiplano. Los Itzá, Xiu, Cocom se instalaron en Yucatán. A
mediados del siglo XI, Chichen Itzá se erigió en un gran centro político
que dominó hasta la mitad del siglo XIII, cuando se enfrentaron al señor
Cocom de Mayapán, Hunac Ceel. Mayapán se convirtió en el nuevo cen-
tro político que ejercía el poder a través de una confederación. En ella
42

dominio y la península se convirtió en un territorio fragmen-

tado en unidades políticas a cuya cabeza estaban los señores
de los distintos linajes. Estos señores, en maya halach uinic 43,
ejercían su dominio desde su capital sobre un territorio que se
denominaba cuchcabal 44 o “espacio territorial gobernado por un
poder que reside en un lugar determinado”, la capital.45 Era una
institución de carácter político y territorial.46 Tsubasa Okoshi,
utiliza el término de jurisdicción como equivalente al de cuchca-
bal que define como “un espacio territorial donde se encuentra
un conjunto de pueblos cuyos gobernantes están enlazados, con
aquellas relaciones tan complejas de índole política-religiosa,
por el poder que reside en un pueblo”, y se fundamentaba “1/
en el vínculo político-religioso establecido entre el gobernante
y sus subordinados, pero 2/ no en la “privatización de la tierra”
y por último 3/ no tenía una frontera bien definida ni de trazo lineal,
por el hecho de que una jurisdicción era un conjunto de varios pueblos
los cuales tampoco tenían límite definido”.47
estaban incluidos todos los señores de la zona. Según Landa, este fue un
periodo en el que se “se repartieron la tierra dando pueblos a cada uno
conforme a la antigüedad de su linaje”.V. Diego de Landa, La Relación de
las cosas, p. 13. Con las pugnas que el mismo fraile relata entre los Xiu y
los Cocom, se desintegró la confederación de Mayapán.
43
Gran señor, gobernante del cuchcabal o provincia.
44
Entidad política-territorial gobernada por el halach uinic. Provincia.
45
Para mostrar la organización espacial con la estructura territorial y
política, utilizaré tres textos que en ocasiones se contraponen, pero la
mayoría de las veces se complementan. Me refiero a los textos de Ralph
L. Roys, The Political Geography of the Yucatan Maya, Carnegie Institution
of Washington, Washington, 1957, pp. 6 y ss.; Sergio Quezada, Pueblos y
caciques; y Tsubasa Okoshi, “Los canules: análisis etnohistórico del Có-
dice Calkiní”, Tesis de doctorado, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM,
México, 1992.”.
46
Sergio Quezada, Pueblos y caciques, p. 36.
47
Tsubasa Okoshi, “Los canules”, pp. 267-268. (El énfasis es mío). Este
autor hace sus propuestas al analizar el Códice Calkiní.
43

La llama divina
¿Cuál era la estructura política y territorial de los mayas?

Encontramos tres niveles: cuchteel 48, batabil 49 y cuchcabal, de la
unidad primordial a la general. El cuchteel era la unidad básica,
integrada por grupos de familias extensas que reconocían a un
jefe familiar, “era una unidad residencial localizada y se le identi-
ficaba con un topónimo”.50 En cuanto a la organización política
del cuchcabal, el cuchteel fue una unidad administrativa con un
representante designado por el batab, que estaba encargado de
tributos, servicios y de la guerra. Este representante era el Ah
cuch cab.51 También fue una unidad de trabajo pues “las familias
que lo integraban desarrollaron mecanismos de cooperación
y ayuda mutua”.52 Para Tsubasa Okoshi, el término cuchteel en
el Códice Calkiní, “parece referirse a los funcionarios que per-
tenecían al grupo gubernamental bajo el mando de un batab o
un principal”, es decir “designaba a los funcionarios que esta-
ban bajo el mando de un gobernante, quienes lo auxiliaban en
el consejo y le acompañaban siempre”.53 La primera propuesta
alude a la organización política del territorio, mientras que la
48
Unidad básica de la estructura territorial del cuchcabal que aglutinaba
a las familias extensas.
49
Espacio territorial en el que el batab ejercía dominio político y admi-
nistrativo.
50
Quezada, Pueblos y caciques, p. 33.
51
“Tenían otro indio que era como regidor, que también le obedecían
aunque no le tributaban; en su lengua de ellos llaman Ah cuch cab; este
era como el señor que llaman ellos Batab, que tenía su voto como regidor
en Cabildo y sin su voto no se podía hacer nada, y el día de hoy se usa
que en cada pueblo haya dos o tres de estos para que entre ellos se rija el
pueblo y hagan lo que se ha de hacer”. V. Relaciones Histórico Geográficas
de la Gobernación de Yucatán I y II (RHGY), UNAM, México, 1983, RHGY,
II, p.86. V. RHGY, I, p. 123 y II, pp. 118, 267 y 322.
52
Sergio Quezada, Pueblos y caciques, pp. 40-41
53
Tsubasa Okoshi, “Los Canules”, pp.209-210. De hecho el Diccionario de
Motul designa varios significados al término cuchteel entre los que está el
que interpreta Okoshi, que tiene un sentido de jerarquía política, y tam-
bién, la acepción que toma Quezada con un sentido tanto político como
territorial: “parcialidad o parte de un pueblo que uno tiene a su cargo”.
44

segunda explicación enfatiza el punto de las relaciones de do-

minio y sujeción.
El segundo nivel en la estructura territorial y política, era
el batabil, un espacio territorial bajo el dominio y dependencia
de un batab. Se trataba de una “institución de naturaleza polí-
tica y administrativa en donde las funciones políticas, rituales
y ceremoniales del batab lo convirtieron en la figura que unía y
vinculaba a la población sujeta a él, y que hizo del batabil un todo
orgánico y cohesionado”.54 El batab “sujetaba política y adminis-
trativamente a un grupo de cuchteeloob,55 por lo general entre tres
y cinco. El residía en uno de ellos”.56 Como espacio territorial
parece ser que no tenía límites precisos. El batab vinculaba a
los cuchteel con la capital. Por su parte éstos se relacionaban con
el batab por medio de una especie de concejo formado por el
batab 57 mismo, los ah cuch cab nombrados por él, y los ah kul.58
54
Sergio Quezada, Pueblos y caciques, pp. 40-41
55
Quezada utiliza el sufijo -oob para el plural de los nombres en maya.
56
Sergio Quezada, Pueblos y caciques, pp. 16 y 42 y ss.
57
Los cuchcabal de Hocabá, Sotuta y Calotmul no tenían en este segundo
nivel de estructura a un batab ejerciendo el dominio, sino a un hol pop.
RHGY, I, pp.134 y 146.
58
Funcionarios asociados a las labores políticas, administrativas y econó-
micas del cuchteel. Sergio Quezada en Pueblos y caciques, califica al cuchteel
de institución política ya que los jefes familiares, a la vez que trataban
cuestiones políticas, administrativas y económicas, nombraban al ah kul
como su representante ante el batab. Tsubasa Okoshi está de acuerdo con
la interpretación que hace Ralph Roys del ah kul como el representante,
asistente o delegado del batab quien transmitía sus órdenes al pueblo,
ver Ralph Roys, The Indian Background of Colonial Yucatán, Washington,
Carnegie Institution of Washington, 1943 , p. 62. Era “un intermediario
entre gobernante y gobernados, representando el interés del primero
y no los del pueblo como asienta Quezada”, dice Tsubasa Okoshi, “Los
Canules”, pp.201-202. Por otro lado, Sergio Quezada en un artículo ante-
rior, “Encomienda, cabildo y gubernatura indígena en Yucatán”, Historia
Mexicana, XXXIV: 4 (136), 1985, pp.662-684, afirma que “cuando el batab
ejercía como juez en los asuntos civiles y criminales, lo asistía un grupo
de personas denominadas ah kuleloob que actuaban como defensores de
las partes en pleito y eran quienes ejecutaban las órdenes del batab”.
45

La llama divina
El tercer nivel es el del cuchcabal que englobaba el conjunto

de relaciones y jurisdicciones territoriales entre la capital, donde
residía el halach uinic y estaban centralizados lo poderes políti-
cos, judiciales, militares y religiosos, y el resto del territorio que
gobernaba y/o dominaba.59 Los cuchcabal 60 no tenían límites
precisos ya que algunos, como los de Saci y Chichen Itzá, no
tenían continuidad territorial, y algunos podían estar rodeados
de los batabil independientes.
Una discusión todavía abierta entre los especialistas, alude
a la cohesión social entre los mayas y los mecanismos que uti-
lizaban los señores para mantenerla. La sociedad maya era es-
tratificada, centralizada, con una división del trabajo, sistema
tributario y distribución del excedente en comercio local y de
larga distancia. También estaba dividida en clases con los llama-
dos macehuales, que en maya se denominan yalba uinicen,61 que
componían la fuerza de trabajo, sobre ellos recaía el tributo,
59
Existieron dos formas de organización política del cuchcabal. En una,
el halach uinic concentraba en su persona los las funciones de las esferas
religiosa y militar, mientras que las políticas y judiciales las ejercía de
manera mediada, a través del batab o del hol pop. A este tipo pertenecen
los de Maní, Sotuta, Motul, Hocabá, Tihosuco, Dzizantún, Ekbalam, Can
Pech, Cozumel y, posiblemente, Chetumal. En la otra forma, las funcio-
nes estaban depositadas en diferentes personas. Existía un personaje
reconocido como halach uinic con funciones políticas y de justicia, pero
también un jefe militar y otro religioso. Los tres compartían las res-
ponsabilidades. De este tipo posiblemente eran Sací, Popolá, Calotmul,
Calkiní, Chichen Itzá, Chancenote y, posiblemente, Chauac-ha, Sergio
Quezada, Pueblos y caciques, pp. 52 y ss.
60
Tsubasa Okoshi en su trabajo sobre el Códice Calkiní, utiliza el término
“provincia” refiriéndose a “todos aquellos territorios políticos goberna-
dos por un halach uinic, donde una jurisdicción y una provincia apuntan
a la misma entidad política, así como también aquellas provincias que
consisten en varias jurisdicciones, y tenían un batab como gobernante
superior”. Para este autor, jurisdicción y cuchcabal son términos equiva-
lentes. En los documentos aparece con el locativo “t” con el que se señala
“el lugar”, seguido del patronímico del gobernante supremo que la regía,
Tsubasa Okoshi, “Los Canules”, p.272.
61
Yalba uinicen quiere decir “hombre común o plebeyo”, según el Diccio-
nario de Motul.
46

eran agricultores, pescadores, artesanos, comerciantes menores,

etcétera. Los nobles era el grupo dominante y se denominaban
almehen en maya; en los documentos coloniales aparecen como
“principales”. Estaban organizados en linajes con personas del
mismo patronímico. Ralph Roys llama ch’ibal al linaje de línea
masculina que fue importante en la organización social de los
mayas.
Esta cuestión del linaje, es fundamental en el contexto de
territorialidad y las relaciones de dominio y sujeción, ya que
en la estructura del cuchcabal, el batab y el halach uinic pertene-
cían a linajes gobernantes en determinados territorios y sobre
determinadas personas, sin necesidad de que existiera una
continuidad territorial. Es decir, la pertenencia de ciertas uni-
dades territoriales a un cuchcabal, lo determinaba el linaje que
las gobernaba. Este asunto hace que los cuestionamientos so-
bre la cohesión social de los mayas sean aún mayores, aunque
parece existir un consenso sobre que la sociedad maya estaba
organizada en una estructura corporativa y jerarquizada, don-
de la función de “principales” y macehuales se definía por las
relaciones de dominio y sujeción,62 y se establecían redes de
interdependencia alrededor de vínculos de reciprocidad, de-
rechos y obligaciones mutuas, pero no necesariamente equi-
tativos.
Una de las explicaciones sobre este poder político está rela-
cionada con el parentesco y los linajes, los denominados ch’ibal.
En este caso, los miembros de un ch’ibal, que compartían un
mismo patronímico, conformaban una especie de familia ex-
tensa en la que “la mayor parte de sus miembros parecen haber
perseguido intereses comunes en cualquier lugar donde fuese
posible a través del faccionalismo político, la adquisición y el
resguardo de la tierra, y la creación de alianzas matrimoniales
62
Gabriela Solís Robleda, Bajo el signo de la compulsión. El trabajo forzoso
indígena en el sistema colonial yucateco. 1540-1730, CIESAS - Miguel Ángel
Porrúa - CONACULTA, México, 2000, p. 272 ss.
47

La llama divina
con otro ch’ibal63 de igual o más alto nivel socioeconómico”.64 La

articulación se daba a partir del parentesco y la propiedad de
la tierra.65 El grupo de población, aunque sin una residencia en
común, se identificaba por los vínculos de parentesco, por un
patronímico común, y estaban vinculados las tierras patrimonia-
les o de los ch’ibales. Pedro Bracamonte afirma que si esta unidad
de organización, que “aglutina a un señor con sus parientes,
deudos y dependientes no emparentados”, hubiera existido en
la época prehispánica y colonial, “podríamos explicarnos mejor
tanto la estratificación como el papel que tuvo el control de la
tierra, mediante la propiedad patrimonial, para fincar relacio-
nes de dominio - sujeción”.66
63
Los ch’ibal eran exogámicos.
64
Restall sostiene que el ch’ibal es una institución que trasciende la fa-
milia extensa y que es “más cercana a los clanes exogámicos que a los
linajes”, aunque mantenían características de ambos, Matthew Restall,
The Maya World. Yucatec Culture and Society, 1550-1850, Stanford University
Press, Stanford, 1997, p. 17.
65
Al parecer, no solo los vínculos consanguíneos de parentesco cohesio-
naban a estas unidades, sino que iban más allá. Paola Peniche prefiere
utilizar el término filiación, ya que “permite conectar dos campos, el pa-
rental y el político, mientras que el parentesco nos limita al ámbito de las
relaciones consanguíneas”. Paola Peniche Moreno, “Grupos de filiación
y movilidad poblacional. Los ch’ibales y la migración de los mayas en el
siglo XVIII”, en Desacatos, 13, invierno 2003, México”, pp.36-37.
66
Pedro Bracamonte y Sosa, Los mayas y la tierra. La propiedad indígena en
el Yucatán colonial, CIESAS - Miguel Ángel Porrúa - ICY, México, 2003,
pp. 108-109. Es necesario hablar del término tzucub que utilizaron Sergio
Quezada y Tsubasa Okoshi. Según el primero, tzucub fue una institución
pero “de carácter social, pues agrupaba a los bataboob y a los halach uini-
coob integrantes de un mismo linaje. La pertenencia de éstos al tzucub era
la que les permitía monopolizar el poder y les garantizaba controlar el
acceso a él”, Pueblos y caciques, p.16. Por su parte, Tsubasa Okoshi, coin-
cide con Quezada en la acepción del morfema tzuc como “cuenta para
pueblo, partes” que en el Diccionario de Motul aparece antepuesto a los
patronímicos de los linajes gobernantes, pero mientras Quezada llega
al concepto de “conjunto de pueblos gobernados por caciques pertene-
cientes a un linaje”, Okoshi analiza partes del Códice Pérez y concluye que
tzucub es “ser parte de”, y se aplicaba siempre al espacio territorial de un
pueblo para señalar que éste formaba parte de una jurisdicción, Tsubasa
Okoshi, “Los canules”, pp.248 y 263.
48

Después de la invasión, guerra de conquista e inicio de la co-

lonización, los castellanos encontraron que “el cuchcabal era la
entidad político-territorial que de alguna manera cohesionaba
a la gran mayoría de las decenas de batab que gobernaban en las
tierras bajas del norte de la península”.67 El problema fue que
el concepto de orden espacial continuo y con fronteras delimi-
tadas de la concepción castellana, no tenía su contraparte en la
noción maya, donde las unidades territoriales menores estaban
dispersas por el territorio, ya que los vínculos entre los distintos
niveles de estructura territorial y política se basaban en la ya
nombrada relación de dominio y sujeción.
Los españoles al establecer la nueva organización territo-
rial aplicaron los conceptos que tenían más similitudes con la
organización maya. Utilizaron la categoría de provincia para
referirse tanto al territorio global de la península como a sus
subdivisiones internas; es decir a grupos de batabil –Chakán, pro-
vincia de la sabana; Chikinchel, provincia del monte oriental–,
a zonas de influencia de un linaje –provincia de Tutul Xiu–, y el
relacionado con topónimos donde residía el poder –provincia
de Maní–. No hay que olvidar a los religiosos que las para de-
marcar sus territorios de influencia.
El batabil se tradujo como pueblo y definía al conglomerado
social indígena y el territorio donde habita. En la organización
territorial colonial se contemplaban pueblos cabecera y pueblos
sujetos. La cabecera era el lugar donde residía una autoridad
política, que podía tratase del halach uinic o del batab, que se
transformarían en gobernador, cacique o cacique-gobernador.
El término sujeto definía dos tipos de relación de subordinación
jerárquica, el pueblo dependiente de una capital, y el cuchteel
como sujeto al batab. Al último nivel de organización territorial
maya, el cuchteel lo denominaron parcialidad, barrio, estancia,
colación, anexo y milpería. Con las congregaciones de pueblos
indios, se restringió la denominación a parcialidades y barrios.
Por esta misma razón la segunda acepción del término sujeto
67
Sergio Quezada, Pueblos y caciques, p. 59
49

La llama divina
quedó prácticamente retirada de uso en la segunda mitad del

siglo XVI.68
De esa estructura maya desapareció el nivel más alto, que
podía ser el menos identificable a simple vista, y se utilizó el nivel
más visible representado por el batab y a partir de él realizaron
las equivalencias a un nivel jerárquico comprensible pero que
dejaba de lado la cuestión de sujeción personal.
Se implementaron dos formas básicas del modelo de con-
gregación, una concentraba en la cabecera a sus sujetos, que
implicaba una relación jerárquica previa, y otra agrupaba varios
pueblos en uno solo, sin necesidad de relación jerárquica pre-
via. Se otorgaban en encomienda a los caciques con sus respec-
tivos pueblos y la población se congregaba en el cuchteel donde
residía el batab, o en la capital donde residida el halach uinic.
Esta es la razón de que en la documentación temprana aparezca
un pueblo con varios caciques, lo que significa que el asiento
se realizó con la congregación de varios pueblos en uno. Los
testimonios sobre las informaciones de 1562, muestran que en
la provincia de Hocabá, Francisco Namon Iuit era el cacique y
gobernador, posible descendiente del halach uinic Nadzul Iuit.
Encontramos que el linaje Iuit tuvo caciques en los pueblos
de Huhí –Lorenzo Iuit–, Xocchel –Juan Blanco Iuit–, Hoctún
–Juan Iuit– y Tixcamahel –Diego Iuit–. De los antiguos batabil
de Sanahcat y de Sahcabá, están como caciques Diego Tzab y
Juan Pot, respectivamente.69 En el caso de Xocchel, Tixcamahel,
Hoctum y Sanahcat aparecen en las fuentes los arriba nombra-
dos y, con el cargo de cacique, Francisco Che que en algunos
documentos lo denominan batab Che, Diego Uicab, Francisco
Cocom, que en otros aparece como principal, y Francisco Mo
que según otros testigos era principal.
68
Sergio Quezada, Pueblos y caciques, pp. 61 y ss.
69
pueblo de Homun sobre la idolatría de los indios, septiembre 1562” en
DDQAMY, I, pp. 135-162.
50

Las congregaciones tuvieron bastante éxito en Yucatán, tal

vez porque a diferencia de otros lugares en Nueva España exis-
tía una unidad lingüística y cultural y, en términos generales, se
respetaron las “provincias” prehispánicas, las fronteras políticas,
étnicas y lingüísticas, sin olvidar la matriz cultural compartida
por los mayas peninsulares.70 La nueva formación no rompía
de manera drástica con el concepto dominio ligado a una terri-
torialidad no continua pero sustentada en la relación obedien-
cia/sujeción, aunque en apariencia les obligaron a delimitar
sus territorios como ocurrió en Sotuta y Maní.71 Para decirlo en
otros términos, se pasó de un principio de asociación personal
a un sistema de asociación territorial, donde se configuraron
jurisdicciones precisas definidas a partir de un territorio, per-
fectamente delimitado, con toda la población sujeta a un lazo
político común. Pedro Bracamonte dice que con “la conquista
europea confluyeron dos procesos que incidieron en las rela-
ciones de los mayas con la tierra”, pensando la cuestión de la
jurisdicción política territorial y el régimen de propiedad de las
tierras. En el primer aspecto, el autor analiza diversos tratados
de tierras celebrados en época colonial temprana, que sugieren
la configuración territorial y jurisdicción política dirigidas hacia
“1/ una redefinición del ámbito espacial de los pueblos; 2/ la
configuración del dominio eminente sobre los recursos básicos
como son el agua y la tierra; 3/ la reubicación de los asenta-
mientos dispersos, y 4/ la configuración de centros y límites más
precisos dentro de los pueblos”.72
70
Inga Clendinnen, Ambivalent Conquests: Maya and Spaniard in Yucatán,
1517-1570. Cambridge University Press, Cambridge, 1987, p.59; Nancy
Farriss, “Nucleation versus Dispersal: The Dynamics of Population Mo-
vement in Colonial Yucatán”, The Hispanic American Historical Review 58,
1978, pp. 87-216; Sergio Quezada, Pueblos y caciques, p. 82
71
V. Ralph Roys, The titles of Ebtun, Carnegie Institution of Washington,
Washington, 1939, pp.422-432; y “Land treaty of Maní” en Ralph Roys,
The indian Background of Colonial Yucatan, Carnegie Institution of Wash-
ington, Washington, 1943, pp.175-194.
72
Estos aspectos los trabajó en un artículo publicado en el año 2000 y
que posteriormente amplió en un libro del 2003, Pedro Bracamonte
51

La llama divina
Relacionado con esta cuestión, aparece el tema de la ju-

risdicción que ejercían los pueblos mayas sobre sus territorios
políticos; el espacio territorial y político administrado por go-
bernadores, caciques y cabildos mayas. Estas repúblicas corpo-
radas, acuerpadas, ejercían el dominio eminente73 sobre los
recursos naturales, tierra y agua de los amplios territorios, ya
que la Corona “cedió” ese derecho a las mismas.74 En este asunto
se proporcionó un tipo de “autonomía” en los pueblos mayas
que se consolidó en lo que Pedro Bracamonte y Gabriela Solís
llaman el pacto colonial yucateco.75 Los pueblos mayas, a dife-
rencia de otros, mantuvieron el acceso y control de los recursos
naturales porque en ellos descansaba la explotación y produc-
ción agrícola que mantenía a la población no indígena. De esta
forma, las tierras sin asentamientos “pertenecían” al grupo que
antes residía en el lugar. Este es otro punto referente a la territo-
rialidad indígena, la tenencia de la tierra que en líneas generales
era comunal, corporativa y privada. Las tierras comunales eran
donde el común del pueblo hacía las milpas y se obtenían otros
recursos, representaban “el derecho de la población macehual
a acceder a fracciones de tierra para la milpa y otros aprove-
chamientos dentro del marco del territorio bajo la jurisdicción
y Sosa, “La jurisdicción cuestionada y el despojo agrario en el Yucatán

del siglo XIX”, en Revista Mexicana del Caribe, nº 10, 2000, pp. 150-179;
Los mayas y la tierra, pp. 31-33.
73
Sobre jurisdicción y el “dominio eminente” en los pueblos indígenas de
México, ver Bernardo García Martínez, “Jurisdicción y propiedad: una
distinción fundamental en la historia de los pueblos indios del México
colonial”, en Revista Europea de Estudios Latinoamericanos y del Caribe, nº
53, diciembre 1992, pp. 47-60.
74
La tierra pasó a la Corona castellana por derecho de conquista y las
bulas de Alejandro VI, la donación papal de las tierras descubiertas y
por descubrir, y se concedió su usufructo y dominio para la subsistencia
de los mayas y castellanos.
75
Los otros puntos fueron las características del suelo y el clima de la
península, lo que hacía imposible a los castellanos explotarla bajo sus
propios conceptos; y también la ya organizada fuerza de trabajo maya
que era capaz de producir excedentes para toda la población peninsular.
Pedro Bracamonte y Gabriela Solís, Espacios mayas, pp. 135-136.
52

de una república”.76 Las corporativas se utilizaban para hacer

milpas de comunidad o pertenecían a las cofradías de los san-
tos. Las tierras privadas podían ser particulares o patrimoniales,
apuntan Bracamonte y Solís. Mathew Restall denomina, a esas
últimas, tierras de los ch’ibales y Robert Patch las llama familia-
res, ambos destacan que se designan a partir de un patronímico
maya.77 Para Robert Patch y Pedro Bracamonte fue a finales del
siglo XVIII cuando la la demanda de tierras por los indígenas y
españoles afectó a los pueblos indios.
Los mayas se resistieron a las congregaciones porque limi-
tarían la explotación del monte y su movilidad se vería reducida
por el control de las autoridades civiles y religiosas. Los francis-
canos utilizaron la fuerza ante la resistencia de los indígenas a la
política de la Corona sobre población. El resultado fue el despla-
zamiento de los mayas a las zonas de refugio, en la “montaña”,
lejos de la dominación colonial.
La resistencia a congregarse y el problema del descenso
demográfico, se refleja en las descripciones que hicieron los
encomenderos de sus pueblos en el año de 1579, cuando res-
pondieron las preguntas de las Relaciones Histórico-Geográficas de
la Gobernación de Yucatán:
[…] había en estas provincias al tiempo que se conquista-

ron mucha suma de indios y al presente no hay la veintena
parte. Principalmente la disminución que ha habido y hay al
presente la ha causado el haberlos mudado de sus asientos (...)
quemándoles los pueblos (...) Y así por esto como por la mu-
dada y junta de los pueblos y castigos que so color de la
doctrina los religiosos hacían (...) los naturales han venido
76
Pedro Bracamonte y Gabriela Solís, Espacios mayas, pp. 135-136
77
Pedro Bracamonte y Gabriela Solis, Espacios mayas, pp. 151-175; Matthew
Restall, The Maya World, pp. 206-211; Robert Patch, Maya and Spaniard,
pp. 67-81. Estos autores representan el enfoque de la coexistencia entre
las tres formas antes descritas, pero hay otros autores que propugnan un
dominio casi absoluto de la tenencia comunal, por ejemplo Nancy Farriss
y también Sergio Quezada.
53

La llama divina
en la disminución referida y les son tan temerosos que no tan

solamente se han huido a los montes sin más parecer.78
El descontento entre los encomenderos iba en aumento al ver

cómo desaparecía su fuente de ingresos y comodidades, esta si-
tuación provocó su enfrentamiento con los franciscanos. Cuando
se trataba de reducir a los indígenas huidos a las zonas de refu-
gio, los encomenderos apoyaban a los religiosos, pero se oponían
a la reubicación de pueblos enteros y a su incorporación con
otros mayores. Los encomenderos opinaban sobre la actuación
del oidor que “este Tomás López fue parte para mudarse y que
muriese tanta gente como se ha muerto, porque dicen los indios
que […] los mandaban mudar por fuerza y les quemaban sus
casas y les cortaban sus árboles de fruta que tenían”.79
En las Relaciones se menciona que una de las causas para la
disminución de la población, fue la congregación de pueblos,
“que ha sido la causa el haberlos mudado de sus asientos” o “la
cuenta estrecha que con ellos se ha tenido en todo”, “porque
en su gentilidad los señores los dejaban a su voluntad”.80 Unos
encomenderos van más lejos e imputan a las congregaciones las
“hambres”, porque
[…] el haberlos juntado y congregado en pueblos y sacado

de sus antiguos asientos para poderlos adoctrinar, ha sido
grande ocasión para adolecer y morir muchos, y de esto ha
resultado otro inconveniente, que es haber sucedido ham-
bres, porque la gente que ahora está junta en un pueblo
solía estar dividida en seis y en ocho, y como estaban derra-
mados en toda la tierra y la tenían toda ocupada, no caía
aguacero que no cayera en sus sementeras, que era causa de
ser en aquella sazón muy abundosa de mantenimientos.81
78
RHGY, II, pp.40-41. (El énfasis es mío)
79
RHGY, II, p. 86.
80
RHGY, I, pp. 96, 166, 180; RHGY, II, p. 84.
81
RHGY, I, p.71
54

A pesar de este esfuerzo del gobierno colonial, las congregacio-

nes de pueblos indios no garantizaron el control absoluto de
la población porque los mayas tenían la alternativa de estable-
cerse fuera del área de control colonial o incluso en otros pue-
blos congregados. La dispersión y movilidad de la población,
significaría el aumento de indígenas residentes en estancias de
ganado y, después, en haciendas o la formación de nuevos asen-
tamientos.82
A pesar de las limitaciones, la reordenación de la población
en el espacio yucateco produjo serios desajustes en las formas de
explotación de los recursos naturales, su diversidad y, en princi-
pio, la movilidad de la población para realizar tareas de recolec-
ción a la hora de privilegiar ciertos alimentos como tubérculos,
raíces o cortezas en tiempos de crisis.
La organización espacial de los pueblos de indios cumplía
la finalidad política de que vivieran en “policía” e incorporarlos
a la vida “civilizada” del imperio. Con los habitantes controlados
se establecieron las bases para la integración económica e ideo-
lógica. Los mayas estaban preparados para la evangelización y
su conversión en tributarios de la Corona o particulares; para
las formas compulsivas de trabajo y extracción del excedente
mediante el tributo.
1.2 Población indígena y primeros conteos de tributarios
Después de examinar los cambios en la configuración del espa-

cio donde se ubicaba la sociedad maya yucateca, y las políticas de
población que aplicó la Corona castellana que relacionaban el
territorio y la población, se iniciará el análisis de los individuos
que la conformaban y ocupaban el territorio de la provincia en
los actuales estados de Yucatán, Campeche y Quintana Roo.
82
Por ejemplo el pueblo de Cisteil, donde fue la rebelión de Jacinto
Canek en 1761. V. Nancy Farriss, “Nucleation versus Dispersal”, p. 210.
55

La llama divina
Iniciaremos con el tema de la disminución de la población

en la zona durante los años de conquista y dominación. ¿Cuán-
tos mayas había antes de la invasión y conquista de la península
de Yucatán? ¿Cuántos sobrevivieron a la guerra de conquista
y al inicio de la dominación colonial? Para estas preguntas hay
un sinfín de respuestas, tantas como disciplinas desde las que
se intenta una explicación, o las premisas de donde parten los
investigadores. Hay que tener en cuenta, además, con qué mate-
rial arqueológico, histórico o con qué tipo de fuentes se contó,
cuándo y cómo se realizó la investigación, y cuáles fueron los
medios tecnológicos, nivel y alcance de conocimientos que
los investigadores tenían cuando realizaron su trabajo.83
Las diversas explicaciones actuales sobre el tema, son pro-
ducto de aplicar criterios como el estudio de densidades de
población, acceso y explotación de los recursos naturales, eco-
logía, condiciones tecnológicas, la combinación entre explota-
ción de recursos, tecnología y densidad de población etcétera.
Otras concilian las anteriores con el conocimiento de los diver-
sos patrones de asentamiento y de organización política o del
análisis de documentos de épocas posteriores, a los que apli-
can ajustes demográficos.84 Pero no existe uniformidad en los
83
En específico, y solo como ejemplo, podemos pensar que los avances
en el ámbito de sistemas informáticos y TIC’s en general, permiten in-
cursionar hoy en día en problemas de población con mayor facilidad que
en la época en que estos no existían.
84
V. Helmut Wagner, Subsistence Potential Population Density of the Maya on
the Yucatan Peninsula and Causes for the Decline in Population in the Fisteenth
Century, International Congress of Americanists, XXXVIII, Sttugart -
Munich, 1968, Verhandlungen I, pp. 185-191; Sherburne F. Cook y W.
Borah, Ensayos sobre historia de la población: México y el Caribe II, Siglo XXI
editores, México, 1978, pp. 35-36, 48 y 71; M. C. García Bernal, Yucatán.
Población y encomienda, pp. 26-29 y 55-56; Francisco de Solano, “La po-
blación indígena en Yucatán durante la primera mitad del siglo XVII”
en Anuario de Estudios Americanos, XXVIII, Sevilla, 1971, pp. 165-200,
v. p.171; William Sanders, Cultural Ecology of the Maya Lowlands, en
Estudios de Cultura Maya 41 II, 1962, pp. 92-94; Frederick Lange, “Una ree-
valuación de la población del norte de Yucatán en el tiempo del contacto
español: 1528” en América Indígena, XXXI, n° 1 (enero 1971), pp. 127 ss.
56

presupuestos, teorías, metodologías y en los resultados. Para

Ruggiero Romano, el contraste entre las hipótesis tiene rela-
ción con las respuestas a la cuestión, que califica de malthu-
siana, sobre la realidad universal que son “los frenos positivos de
Malthus (diferentes de los preventivos) que limitan el nivel de la
población en función de los recursos alimenticios disponibles
– es decir, consentidos por un determinado sistema económico,
social y técnico de explotación de los recursos naturales de la
tierra”.85 Cecilia Rabell aduce que las estimaciones demográficas
involucran aspectos ideológicos, que pueden implicar juicios
morales e incluso “aspectos pasionales” a la hora de cuantificar
o explicar las causas del descenso demográfico de la población
indígena tras la conquista.86
Tabla 1. Estimados sobre la población maya

de Yucatán siglo XVI
1511 1528 1543 1549/50 1579/81 1586
MORLEY 1,600,000
8,000,000
WAGNER
10,000,000
KROEBER 280,000
SOLANO 700,000 285,000
GERHARD 1,128,000 265,000
JAKERMAN 1,375,000
LANGE 2,285,800
535 a 592
SANDERS 300,000
mil
85
Ruggiero Romano, Mecanismo y elementos del sistema económico colonial
americano, siglos XVI -XVIII, El Colegio de México/ FCE, México, 2004,
(Fideicomiso Historia de las Américas, Serie Ensayos), p. 38-39.
86
Cecilia Rabell Romero, “El descenso de la población indígena durante
el siglo XVI y las cuentas del gran capitán”, en El poblamiento de México.
Una visión histórico - demográfica, vol. II, Secretaría de Gobernación, Mé-
xico, 1993, pp. 18-35.
57

La llama divina
1511 1528 1543 1549/50 1579/81 1586
CAMAVITO 500,000
COOK y BORAH 800,000 476,20087 240,000 141,436 134,741
ROYS 228,000
GARCÍA B. 232,576 170,000
CHAMBERLAIN 230,000
87
Fuentes: Sherburne F. Cook y W. Borah, Ensayos II, pp. 35-36, 48 y 71; M.

C. García Bernal, Yucatán. Población y encomienda, pp. 26-29 y 55-56; Fran-
cisco de Solano, “La población indígena en Yucatán”, p. 171; Gerhard, La
frontera sureste de la Nueva España, UNAM, México, 1991, p.51.
En cualquier caso, las cifras de la tabla anterior deben reflexio-

narse a la luz de los acontecimientos. Las cantidades propuestas
por diversos autores para 1511 y 1528, se deben pensar en el con-
texto de que el arribo a Yucatán de Hernández de Córdoba fue
hasta 1517, pero hay registro de un naufragio cerca de Jamaica,
el Dorien, que pudo ser foco de enfermedades. En este naufra-
gio sobrevivieron los españoles Jerónimo de Aguilar y Gonzalo
Guerrero, que llegaron a la península yucateca.88 En el Chilam
Balam se consigna una epidemia de viruela en el katún 2 Ahau
-junio de 1500 –febrero 1520– que retoma Diego de Landa: “les
dio una peste de grandes granos que les pudría el cuerpo con
gran hedor, de manera que se les caían los miembros a peda-
zos en tres o cuatro días. Que habrá que pasó esta última plaga
más de 50 años”.89 El fraile Landa escribió su crónica en 1566,
cincuenta años antes sitúa la epidemia circa de 1516, antes de la
expedición de Hernández de Córdoba y del brote de viruela en
87
Esta cifra la obtienen de las RHGY. La cantidad es sin Uaymil - Chetu-
mal a partir de 119,050 tributarios a los que se aplica un factor de conver-
sión de 4, Sherburne F. Cook y W. Borah, Ensayos II, pp. 64-71 y Manuela
Cristina García Bernal, Yucatán. Población y encomienda, pp. 55-56.
88
Sherburne F. Cook y W. Borah, Ensayos II, p. 48.
89
58

el centro de México en 1520. Arturo Erosa Barbachano afirma

que en el Chilam Balam de Maní, aparece que la epidemia entró
vía terrestre y se extendió por la península entre octubre de
1520 y los dos años siguientes –hasta 1523–, y la población se
redujo en un 35%.90
Peter Gerhard apunta que en Yucatán hacia 1511 había una
población indígena de 1, 128,000 y para 1550 unos 265,000 ma-
yas bajo el dominio español. Este descenso tan pronunciado, no
sólo se debió a las catastróficas epidemias,91 sino a las bajas por
muerte en guerras de conquista que duraron casi dos décadas,
represión de rebeliones92 y la huida de la población a la zona
de refugio, la región no pacificada que se extendía al oriente
y sur de la frontera colonial, donde la soberanía española solo
era teórica.
Sherburne F. Cook, W. Borah y Cristina García Bernal seña-
lan que entre 1528 y 1543, fue notable el descenso de población
que calculan del 40.48% en 15 años, pero entre los elementos
que influyeron estuvieron la conquista de Yucatán en sus tres in-
tentos –1527-1528, 1530-1534 y el que comenzó en 1540 y se dio
90
Arturo Erosa Barbachano, “Historia de las epidemias en Yucatán” en
Medico Moderno, Noviembre, s/f, pp. 14-26.
91
Virginia García Acosta, Juan Manuel Pérez Zevallos y América Molina
del Villar, Desastres agrícolas en México. Catálogo Histórico. Tomo I. Épocas pre-
hispánica y colonial, (958-1822), FCE/CIESAS, México, 2003; María Isabel
Campos Goenaga, “Cuando estaban enojados los dioses. El huracán de
1561: vulnerabilidad ideológica y prevención en la sociedad maya yuca-
teca” en Historia y desastres en América Latina-III, Virginia García-Acosta
(ed.), CIESAS/LA RED, México, 2008; María Isabel Campos Goenaga,
Entre crisis de subsistencia; María Isabel Campos Goenaga, “Sobre tempes-
tades con remolino”.
92
Para ampliar la información sobra la gran rebelión de 1546-1547, véase
a Diego López de Cogolludo, Historia de Yucatán, pp.245-248. Robert S.
Chamberlain, Conquista y colonización, cap. XV, p. 258 donde se dice que
“Las campañas de represión, en la rebelión de los mayas, fueron lleva-
das a cabo en la parte principal, con mayor rigor que en cualesquiera
anteriores (excepto la de los Pachecos). El mismo Montejo el Sobrino
fue culpable de actos aislados de crueldad. En una ocasión hizo que a
la mayoría de unos veinticinco de los Cupul, que fueron capturados con
armas en las manos, se las cortaran sin misericordia”.
59

La llama divina
por finalizado en 1547–, y el factor guerra que fue decisivo, com-

binado con otros de carácter biológico o natural. Fray Diego
de Landa dice que entre 1535 y 1540 “salidos los españoles de
Yucatán [entre la segunda y tercera entrada] faltó el agua en la
tierra” y que “por haber gastado sin orden su maíz en las guerras
de los españoles, les sobrevino gran hambre”; además “se les re-
creció la langosta por espacio de cinco años, que no les dejaba
cosa verde; y vinieron a tanta hambre que se caían muertos por
los caminos, de manera que cuando los españoles volvieron no
conocían la tierra”.93
Las expediciones de Francisco Hernández de Córdoba en
1517, Grijalva en 1518 y Hernán Cortés en 1519, iniciaron el con-
tacto con lo que sería la Nueva España a través de la península
de Yucatán, una paradoja ya que su proceso de invasión, con-
quista y colonización no inició hasta que en 1526, el Adelantado
Montejo consiguió la autorización para la conquista que inició
en 1527, y tras dos intentos fallidos, el tercero iniciado en 1540
culminó en 1547, fecha oficial en la que la historiografía da por
sofocada la rebelión indígena de la zona de Valladolid.
Entre 1541 y 1544 se fundaron la villa de San Francisco
de Campeche, la ciudad de Mérida, la villa de Valladolid en
Chauac-há y su posterior traslado a Sací. Con la colonización
en marcha, la concesión de encomiendas se convirtió en un
mecanismo “necesario” para la subsistencia de la sociedad con-
quistadora y eso hacía imperativo organizar y regular el tributo
que los indígenas debían pagar a su encomendero. La expe-
riencia antillana y de México central anticipaban la explotación
no controlada del indígena, pero como la guerra de conquista
en Yucatán finalizó hasta 1547, a partir de esa fecha se asentó
la estructura organizada de dominio colonial, y en ese marco
se debían acatar, aunque fuese de manera parcial, la sanción
legal de las ya emitidas Leyes Nuevas y Reales Cédulas que las
complementaron. Los franciscanos y el Adelantado Montejo en
93
Diego de Landa, Relación de las cosas, p.15.
60

1548 realizaron estas tareas y un año después la Audiencia de

los Confines ratificó la tasación.94
Todos los factores que afectaban a los tributarios, en po-
sitivo o negativo, endógenos o exógenos, también incidían en
la población indígena en general y en la población total de la
península, pero no de la misma forma o en el mismo grado. La
calidad de ser “tributarios” respondía a una categoría de explo-
tación de fuerza de trabajo, que variará a lo largo del tiempo
pero que siempre estará presente como aglutinador conceptual
de una gran parte de la población indígena.
En el año 1549, el tributario era un indio varón casado.
Estaban exentos las mujeres –como tales, no como casadas–,
ancianos, enfermos, los miembros de la élite maya y los que te-
nían cargos en el gobierno de las comunidades. Ya en estas pri-
meras tasaciones, el concepto de “manta” dominó el escenario
del sistema tributario en un doble papel, como tributo y como
forma de contar tributarios, lo que llamaré una unidad para la
tasación de tributarios.
La manta en esta modalidad de unidad para la tasación,
se integraba de un número determinado de piernas, normal-
mente eran cuatro y correspondían a tributarios enteros; tam-
bién podían comprender a dos medios tributarios, situación que
dependía del sistema de tributo vigente.95 En 1549, una manta
94
Una Real Cédula del 26 de mayo de 1536 ordenaba a las autoridades
responsables realizar tasaciones fijas de los pueblos a la vez que estable-
cía las normas a que debía sujetarse la tasación. Las Leyes Nuevas de 1542
ratificaron la legislación anterior y la hicieron extensiva a toda la Amé-
rica española, Silvio Zavala, El servicio personal de los indios de la Nueva
España I, 1521-1550, El Colegio de México/ El Colegio Nacional, México,
1984, l, pp. 51 ss.; José Miranda, El tributo indígena en la Nueva España
durante el siglo XVI, El Colegio de México, México, 1980, pp. 93 y 99. Espe-
cíficamente para Yucatán, una cédula del 23 de abril de 1548 ordenaba
al virrey de la Nueva España, Antonio de Mendoza, ver cuestiones de
concentración de población indígena y sobre tributos hacer una tasación
oficial “de conformidad con la capacidad de pago de cada pueblo indi-
vidual”, v. Richard S. Chamberlain, Conquista y colonización, pp. 292-293.
95
Equivalencias: una manta era igual a cuatro piernas; una pierna era
igual a un tributario entero o a dos medios tributarios.
61

La llama divina
equivalía a un tributario o varón casado, y el número de mantas

que debía pagar como tributo cada pueblo era igual al número
de tributarios.
Como tributo, las mantas de algodón eran “el principal tri-
buto de esta tierra” y eran telas “de algodón delgada (que algu-
nas parecen ruan muy bueno) y cada una tiene cuatro piernas,
o telas de por sí, cada una de tres cuartas de ancho y cuatro varas
de largo”.96 Se tejían en telar de cintura y las cuatro tiras de al-
godón medían doce varas cuadradas –ocho m2– y pesaban cinco
libras y media castellanas.97
A pesar de que las tasaciones de 1549 regularon –aunque de
forma elemental– el tributo indígena, la gran cantidad de pro-
ductos que éste incluía no representaba una proporción homo-
génea, con cantidades iguales, entre las especies y las mantas de
pueblos, lo que complica la posibilidad de establecer la cuota
de tributo anual para este periodo. En este punto, los especia-
listas en el tema parece que llegaron a un acuerdo y consideran
que la cuota anual comprendía una manta de algodón, una libra
de cera, un cuarto o media fanega de maíz,98 de cinco octavos a
dos tercios de gallina, otros productos como frijoles, sal, pescado
y “servicios personales”.99
96
Diego López de Cogolludo, Historia de Yucatán, pp.303 y 385 y ss.
97
“Instrucciones de la Audiencia de México a Gaspar Juárez de Ávila,
México 22 agosto de 1550” en Rubio Mañé, Archivo I, p. 95, tomado de
Sherburne F. Cook y W. Borah, Ensayos II, p. 23
98
Las cantidades a tributar de maíz y frijol se consignaban en tierra cul-
tivada, en plantíos “un número determinado de fanegas de maíz y frijol
que tenía que plantarse anualmente”, y no por producto cosechado o en
grano como se establecería posteriormente. Estas cantidades así como
las arrobas de cera de abeja, miel, pescado o sal, se fijaban en relación al
tamaño de los pueblos, France V. Scholes y Ralph L. Roys, Los chontales
de Acalan - Tixchel, edición Mario Humberto Ruz, traducción M. H. Ruz
y Rosario Vega, UNAM (IIF/CEM) y CIESAS, México, 1996, p. 128.
99
Richard S. Chamberlain, Conquista y colonización, pp. 292-294; France
V. Scholes y Ralph L. Roys, Los chontales, p. 128; Sherburne F. Cook y W.
Borah, Ensayos II, p. 22; Manuela Cristina García Bernal, Yucatán, Pobla-
ción y encomienda, pp. 378-379.
62

Esta primera tasación establecía que la contribución tribu-

taria anual debía pagarse dividida en tres, una vez cada cuatro
meses “por los tercios del año”,100 expresión que se utilizará du-
rante toda la época colonial aunque más adelante el pago se
cambió a dos veces por año.
Establecer el valor del tributo en estas primeras tasaciones,
presenta las mismas dificultades que determinar la cuota anual
del mismo. No obstante, existen datos parciales aunque contra-
dictorios. Fray Luis de Villalpando informó que el valor total por
tributario era de nueve reales, de los cuales la manta de algodón
equivalía a seis reales y quedaban tres por adjudicar a tributo.
No se tiene información si era al tercio o al año. Si consideramos
los seis reales101 de la manta de algodón al tercio, equivaldrían
a diez y ocho reales al año –dos pesos y dos reales–. Otros datos
de 1555 y 1560 ponen el valor de la manta de algodón en dos
pesos y cuatro reales –veinte reales–. Si se le añade los tres reales
restantes de la versión de Villalpando, para 1550 el valor de la
contribución anual por tributario estaría alrededor de veintitrés
reales –dos pesos siete reales–.102
La provincia de Yucatán durante el siglo XVI cambió varias
veces de adscripción; en 1528 estaba sujeta a la Audiencia de
México pero al crearse en 1543 la Audiencia de los Confines,
en Gracias a Dios, Honduras, pasó a su jurisdicción. Cinco años
después regresó a la Audiencia de México, pero en 1550 la Au-
diencia de los Confines cambió su asiento a Santiago de Guate-
mala y Yucatán volvió bajo esa jurisdicción. Una Real Cédula del
9 de enero de 1560 estableció que Yucatán pasaba de manera
permanente al distrito de la Audiencia de México.
Tomás López Medel, oidor de la audiencia de Guatemala,
entre 1552 y 1553 realizó la visita a las provincias de Yucatán,
100
Manuela Cristina García Bernal, Yucatán, Población y encomienda, p.
379.
101
La equivalencia era de un peso = ocho reales; un real = doce granos.
102
France V. Scholes y Ralph L. Roys, Los chontales, p. 128.
63

La llama divina
Cozumel y Tabasco. En sus instrucciones103 estaba la tasación, la

“moderación” de los tributos de los indios y suprimir la tasación
de los “servicios personales”, ya que se emitieron nuevas leyes al
respecto que prohibían el servicio personal en condiciones de
tasación o por conmutación de tributos.104 En las ordenanzas
promulgadas por López Medel, se reglamentaba la naturaleza y
periodicidad del tributo, disminuyó las cargas y eliminó el servi-
cio personal del sistema de encomiendas. Fray Diego de Landa
resumía la labor del oidor al decir que “tasó la tierra, quitó el
servicio personal e hizo casar a algunos”.105
Las ordenanzas también trataron sobre el poder, mínimo
y oficial, que la Corona delegó en los jefes indígenas, y se les
confirmaba los títulos de gobernadores de pueblos, a la vez que
reglamentaba la organización de la vida cultural y religiosa de
su gente, porque “los caciques y principales han de ser como
padres de sus pueblos”.106
Los franciscanos y el cabildo de la ciudad de Mérida, en
1553, acordaron un cambio en la cuota de tributo en mantas
de algodón que entró en vigor en enero de 1554. La cuota de
mantas de algodón por año, que estaba tasada en cuatro pier-
nas –dos tejidas y dos en hilo de algodón ya hilado–, se reducía
a tres piernas de manta tejidas o lienzos de los cuatro que la
103
AGI, México, 3018, “Nombramiento e instrucciones al Licenciado
Tomás López, Oidor de la Audiencia de Guatemala, para la visita de
las provincias de Yucatán, Cozumel y Tabasco, Santiago de Guatemala,
9 de enero de 1552”, en DHY, I, pp. 16-18. Llegó a Yucatán el 13 de junio
de 1552.
104
AGI, Justicia, 1016, n°6 ramo 1. “Real Cédula que dispone y manda
la orden que se ha de tener sobre lo tocante a los servicios personales
de los indios, Valladolid, 22 de febrero de 1549” y AGI, Justicia, 1016,
n°6 ramo 1. “Real Cédula mandando al Lic. Cerrato, presidente de la
Audiencia de los Confines, que ha de guardar en la provincia de Yucatán
la cédula del 22 de febrero de 1549 sobre los servicios personales de los
indios, Madrid, 13 de diciembre de 1551” en DDQAMY, II, pp. 96-98 y
101, respectivamente.
105
Diego de Landa, Relación de las cosas, p.30; Richard S. Chamberlain,
Conquista y colonización, p. 346.
106
Diego López Cogolludo, Historia de Yucatán, p.304.
64

componían. El resto de la tributación y la definición de tributa-

rio, permanecieron igual. Esta descarga “a los naturales [de] la
cuarta parte de lo que daban en manta” se hacía “atento que los
años han sido y son estériles107 y que sin pesadumbre ninguna
puedan cumplir sus tributos”.108
La Audiencia de Guatemala, el 28 de marzo de 1560, nom-
bró y dio instrucciones al oidor Garcí Jufre de Loaisa para visitar
la provincia de Yucatán.109 Tenía poderes para realizar una nue-
va tasación, pero lo que hizo fue integrar el convenio anterior
en un intento de moderar la cuota anual por tributario. El tribu-
to se fijó en tres piernas de manta de algodón cada cuatro meses
o al tercio, media fanega de maíz cosechado, “una gallina de la
tierra o pava, una libra de cera y pequeñas cantidades de otros
artículos, tales como frijoles, miel, ají, ollas, cántaros, comales
107
Diego López de Cogolludo registró que en 1553, cuando se edificaba
el convento de Izamal y era guardián de dicho convento Diego de Landa,
“había mucha hambre en toda la tierra, tanto, que perecían muchos de
los naturales, y aún los españoles padecieron graves necesidades” y que
“seis meses que duró el hambre”, Diego López de Cogolludo, Historia
de Yucatán, p. 291. Fray Bernardo de Lizana da como fecha del hambre
1552, pero López Cogolludo se encarga de corregir los datos ya que
dice, fue en 1553 cuando tuvo lugar el Segundo Capítulo Custodial de la
orden franciscana en Yucatán, en la que se nombró guardián de Izamal
a fray Diego de Landa, Bernardo de Lizana, Historia de Yucatán: devo-
cionario de nuestra señora de Izamal y conquista espiritual. México, Imprenta
del Museo Nacional, 1893, C - I, 9; Diego López de Cogolludo, Historia de
Yucatán, p. 290.
108
“Se entienda que de aquí adelante los indios den tres tributos de man-
tas cada un año de cuatro en cuatro meses cada tributo, que sale cada
indio con tres piernas de mantas tejidas y la otra se les quite por el tejer
de esta que han de dar y que cese lo del hilo en lo cual podía haber y
había grandes inconvenientes y los indios ser defraudados”, AGI, Justicia,
1016, nº 6, ramo 1, “Traslado del concierto que se hizo entre la ciudad
de Mérida y los franciscanos de Yucatán sobre varios asuntos tocantes a
los indios. Mérida 27 de octubre de 1553” en DDQAMY, II, pp. 102-105.
109
AGI, Justicia, 244, “Nombramiento e Instrucción al licenciado Garcí
Jufre de Loaisa, oidor de la Audiencia de Guatemala, para visitar las
provincias de Yucatán, Santiago de Guatemala, 28 de marzo de 1560”
en DHY, I, pp. 85-87.
65

La llama divina
[…] choyos [sic] y sogas”.110 El concepto de tributario era el

mismo: cada indio casado era un tributario entero. En cuan-
to al valor del tributo, para France V. Scholes y Ralph L. Roys
el pago por tributario, tras la nueva tasación, era de veinte rea-
les anuales según el análisis de las cuentas de la tesorería entre
1562 y 1570.111 Otra versión se desprende de un documento de
1585, donde el defensor de los indios Francisco Palomino decía
que “el valor de lo que cada indio casado tributaba anualmen-
te […] ascendía a 24 reales y aún más”.112 Se puede hablar de
moderación del tributo si se considera el paso de los veintitrés
reales que se tributaban anualmente en 1550 a los veinte pro-
puestos por France V. Scholes y Ralph L. Roys, pero si se toman
los veinticuatro reales “y aún más” de Palomino, la moderación
estaría en duda.
Tabla 2. Cambios en el concepto de tributo y en la

frecuencia de su pago en Yucatán, siglo XVI
AÑO TRIBUTO FRECUENCIA DE PAGO

1549 1 manta (4 piernas: 2 tejidas dos en 3 veces al año: cada 4 meses, “al tercio”
hilo de algodón hilado)
1 libra de cera
1/4 o 1/2 fanega de maíz
5/8 a 2/3 de gallina
Servicios personales
Otros productos (sal, frijoles, pescado)
1553 Retasación y moderación de los 3 veces al año: cada 4 meses, “al tercio”
tributos
Prohibición de tasar y eliminación del
servicio personal de los indios en el
sistema de encomiendas
1554 En Mérida: Manta de 3 piernas, se les 3 veces al año: cada 4 meses, “al tercio”
elimina 1/4 de la manta
110
Manuela Cristina García Bernal, Yucatán, Población y encomienda, pp.
382-383.
111
France V. Scholes y Ralph L. Roys, Los chontales, p. 129.
112
Manuela Cristina García Bernal, Yucatán, Población y encomienda, p. 383.
66

AÑO TRIBUTO FRECUENCIA DE PAGO

1560 3 piernas de manta (1 al tercio) 3 veces al año: cada 4 meses, “al tercio”
1/2 fanega de maíz cosechado
1 gallina de la tierra
1 libra de cera
Otros artículos (frijoles, miel, ollas,
etc.)
1584 TRIBUTARIO ENTERO: 2 veces al año: cada 6 meses, por san

2 piernas de manta de algodón (1 cada Juan (24 de junio) y por Navidad (25
6 meses), de diciembre). Se sigue diciendo “al
1 fanega de maíz tercio”.
2 gallinas (1 de la tierra 1 de Castilla)
MEDIO TRIBUTARIO:
1 pierna de manta de algodón (1/2
cada 6 meses)
1/2 fanega de maíz o 1 carga de maíz
1 gallina
Fuentes: Manuela Cristina García Bernal, Yucatán, Población y encomienda,

p. 389 y ss
1.3 La vida en Yucatán entre 1552 y 1562
Al comienzo de la década de los cincuenta pareciera que el

mundo maya, extraño a los castellanos, se amoldaba a las nuevas
instituciones, a la nueva vida. Sin embargo, ese mundo distaba
de ser dócil y se revelaba pagano, como sucedió en las milperías
de Xocchel, antiguo batabil del cuchcabal de Hocabá, donde se
reunieron Francisco Namon Iuit, cacique y gobernador de la
provincia de Hocabá, Juan Blanco Iuit, cacique de Xocchel, Lo-
renzo Iuit, cacique de Huhí, Diego Tzab, cacique de Sanahcat,
Luis Ku principal de Huhí, Francisco Chan de Tixcamahel y
Juan Chan de Xocchel además de otros principales, todos de la
provincia de Hocabá. Juan Chan sacó de su casa una muchacha
pequeña y la llevó a las milperías. Allí, Juan Blanco Iuit “tomó la
dicha muchacha y la puso encima de una piedra de espaldas y le
dio en el pecho una cuchillada con el navajón de pedernal que
se lo partió y le sacó el corazón y se lo dio al dicho Juan Chan
[...] que sirvió de sacerdote [...] el cual lo quemó delante de
67

La llama divina
sesenta ídolos que presentes tenían allí”. Después de enterrar el

cuerpo, comieron y bebieron “al modo antiguo” y “Juan Blanco
Iuit habló a todos y les dijo que tuviesen secreto de aquello que
habían hecho”.113
Toda la maquinaria de la religión prehispánica había re-
tornado con ímpetu. Dos esferas, dos niveles se encontraban
presentes uno frente a otro, como el día y la noche; era el en-
frentamiento de los dioses. El nuevo orden, una sola religión,
un solo credo, estaba lejos de ser realidad.
Los franciscanos seguían su labor evangelizadora y lleva-
ban a cabo las congregaciones y fundaban nuevos conventos.
Durante el segundo capítulo custodial de la orden en 1553, se
erigió la guardianía de Valladolid en la antigua capital prehis-
pánica de Sací, y nada hacía presagiar que los recién evangeliza-
dos habían vuelto sus rostros a la “antigua religión” y “al modo
antiguo” de culto.
En el gobierno civil, Tomás López terminó su visita y la ad-
ministración quedó en manos de los alcaldes ordinarios hasta
1554, cuando la audiencia de los Confines nombró alcalde
mayor al licenciado Álvaro de Carvajal, que estuvo en el cargo
hasta 1556. Diego de Landa y otros franciscanos decían que Car-
vajal trató bien y “cristianamente a los naturales, tasándolos y
favoreciéndolos”.114
A finales de la gestión del licenciado Carvajal, se inició una
rebelión en la parte oriental de Yucatán, donde estuvieron im-
plicadas la villa de Valladolid, Chancenote, Nabalám, Yaxcabá,
Tikuch y Kanxoc. Al parecer, los indígenas manifestaban su
oposición a las congregaciones y querían retornar a sus anti-
guos asientos. Su sucesor, el licenciado Alonso Ortiz Delgueta,115
113
pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.148-149.
114
AGI, México, 364, “Carta de Fray Diego de Landa, Fray Francisco de
Navarro y Fray Hernando de Guevara al presidente y oidores del Consejo
de Indias, Mérida, 3 de abril de 1559”, en DHY, I, p.84
115
Estuvo como Alcalde Mayor de Yucatán entre 1556 y 1558.
68

determinó que los indígenas congregados en los alrededores

de la villa de Valladolid y en las grandes poblaciones, volvieran
a sus antiguos pueblos. La decisión provocó la protesta de los
franciscanos y fray Diego de Landa, como superior de su orden
en 1556, defendió la causa de los frailes. Esta situación hizo que
aumentaran las diferencias entre el alcalde mayor y los fran-
ciscanos, y se consolidara la mala relación que llevaba con los
encomenderos.
Mientras esto sucedía en el gobierno de la provincia de Yu-
catán, la vida en los pueblos indios continuaba. Sotuta, aunque
no tenía una fundación conventual, tenía iglesia, doctrineros,
alguaciles y maestros que eran los representantes de los frailes
en el lugar. Una noche a finales de la quinta década del siglo
XVI, Melchor Canche de la escuela de Sotuta y alguacil del pue-
blo, iba a rezar maitines a la iglesia cuando vio que los caciques
y principales del pueblo estaban allí. Entre los asistentes contó
a Juan Cocom, cacique y gobernador de la provincia de Sotuta,
que antes de bautizarse se llamaba Nachi Cocom y era halach
uinic del cuchcabal de Sotuta en la época de la invasión. Reali-
zaban un sacrificio y Melchor vio cómo Lorenzo Cocom y Juan
Cimé pusieron a dos niñas en unas cruces y las ataron diciendo
“veis aquí la figura de Jesucristo”; luego las bajaron y entre Juan
Cimé y Luis Ku las abrieron y entregaron los corazones a los
ah-kin para que hicieran la ofrenda. Echaron los cuerpos a un
cenote y las cruces las guardaron en casa de Lorenzo Cocom
para futuros sacrificios.116
En la provincia de Hocabá, durante estos mismos años, ocu-
rría algo similar. En el asiento de Balché, en los términos de
Huhí, se reunieron los caciques y principales de todos los pue-
blos de la provincia, ya que por mandato de Francisco Namon
Iuit cacique y gobernador de Hocabá, y de Lorenzo Iuit cacique
de Huhí, se hizo un sacrificio en el que a un muchacho de Tix-
camahel:
116
tras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.80-81.
69

La llama divina
[…] lo pusieron de espaldas sobre una piedra para que

levantase el pecho, y Francisco Chan le dio una cuchillada
en el lado del corazón que le abrió el pecho con un peder-
nal a manera de cuchillo que ellos llaman en su lengua u
kab ku, que quiere decir en castellano brazo de los dioses
(luego) metió la mano en el pecho de presto y le sacó el
corazón.
Se lo entregó a Diego Tzab cacique de Sanahcat, el sacerdote,

quien “lo tomó y lo puso en un cajete pequeño y lo cubrió con
otro y lo puso delante” de los veinticinco ídolos de barro perte-
necientes a Lorenzo Iuit. Llamaban a los cajetes “zuhuy lac que
en lengua castellana se dice vírgenes”. Enterraron el cuerpo y
se levantaron Juan Iuit, cacique de Hoctun, y Juan Blanco Iuit,
cacique de Xocchel, y dijeron a todos “que guardasen el secreto
como ellos, que eran de los Iuites [sic] y que no lo confesasen
porque aquel sacrificio habían hecho para comprar la comida
a los dioses porque tuviesen mucho de comer”.117
El tiempo seguía su curso, un nuevo año, nuevas cosechas,
nuevas interrogantes “¿había de haber pestilencia alguna o mu-
cha comida o esterilidad?”, había que buscar una respuesta y
“por mandado de Juan Cocom, cacique de Sotuta” los caciques
de la provincia de Hocabá mandaron echar un muchacho al ce-
note de Chichén Itzá “para que fuese a hablar con sus dioses”.
Alonso Chan, alguacil de Hocabá, acompañado de otras perso-
nas fue a cumplir la encomienda por la que le habían dado diez
cuentas coloradas. Cuando regresaron dijeron que “estuvieron
esperando un día a ver si salía a darles la respuesta de lo que
sus dioses le habían dicho”.118 Con esto solo continuaban la cos-
tumbre que tenían sus antepasados que “algunas veces echaban
117
pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.142-143
118
pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.156-157
70

personas vivas en el pozo de Chichenizá creyendo que salían al

tercer día”.119
También los caciques y principales de Oxkutzcab y de Tekax
decidieron sacrificar un muchacho. Lo hicieron en un cerro,
donde lo ataron a un palo, lo abrieron y sacaron su corazón,
que ofrecieron a los dioses untándoles la cara con la sangre.
Acabado el sacrificio el ah-kin dijo “que aquello que hacían era
lo bueno y que lo hacían sus antepasados y que aquello habían
de hacer y acatar a sus dioses y que aquel sacrificio lo hacían por-
que les proveyese de bastimentos y buenos temporales y porque
había días que no llovía y se secaban las milpas”.120
El bachiller Juan de Paredes fue alcalde mayor del gobierno
de la provincia de Yucatán en 1558 y durante su mandato, las
dificultades entre encomenderos y frailes no se solucionaron,
sino que fray Diego de Landa se dirigió a la audiencia de los
Confines para presentar sus quejas. El resultado fue que el visi-
tador licenciado Jufre de Loaisa llegó a Yucatán en 1560, con un
nombramiento de la Audiencia de Guatemala del 28 de marzo
de 1560. Es importante recordar que una real cédula determinó
que Yucatán dejaba de pertenecer a la jurisdicción de la Audien-
cia de Guatemala y pasaba a la de la Nueva España el 9 de enero
de 1560.121
Las instrucciones de Garcí Jufre de Loaisa lo obligaban a visi-
tar, proveer, hacer justicia y tomar residencia al bachiller Juan de
Paredes, “a sus lugares-tenientes, alguaciles y escribanos y otros
cualesquier oficiales suyos e de su juzgado de todo el tiempo que
han tenido los dichos oficios y cargos”. La orden se extendía a
todos los regidores, mayordomos, procuradores, justicias y ordi-
narias de toda la provincia de Yucatán. La instrucción también se
119
120
tras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p.89.
121
AGI, México, 2999, tomo D-1, “Real cédula para que las provincias
de Yucatán, Cozumel y Tabasco sean sujetas a la Audiencia de la Nueva
España, Toledo, 9 de enero de 1560”, en DHY, I, pp.8-9.
71

La llama divina
refería a “los indios que han sido alcaldes o alguaciles e regidores,

castigándolos de los excesos que hubieren hechos e quitándoles
los oficios e cargos si conviniere e proveyendo otros de nuevo”. 122
Los alcaldes mayores nombrados por la audiencia de Mé-
xico y la de Guatemala, intentaron conciliar en el conflicto, en
lugar de adoptar medidas radicales para solventar los problemas
sociales y económicos. Sus opositores entendieron esta forma
de proceder como muestra de debilidad frente a los encomen-
deros, el grupo económicamente dominante en la sociedad yu-
cateca. Estas actuaciones alimentaron la pugna constante entre
encomenderos, indios, frailes y las autoridades.123
Los religiosos seguían con su labor de cristianización, y aun-
que se encontraban con algunos ritos de ofrenda y sacrificios,
actuaban como “padres bondadosos y castigaban a los implica-
dos”. En la iglesia de Hocabá tuvo lugar un sacrificio por man-
dato del cacique y gobernador y se castigó a los participantes por
ello.124 En Yaxcabá, provincia de Sotuta, el padre Monterroso
castigó a unos indígenas que participaron en un sacrificio en
unas milpas.125 Fray Pedro de Ciudad Rodrigo no castigó a Juan
Tzuc de Tekax, provincia de Maní, que hizo un sacrificio con
unos parientes del pueblo de Couoh; en cambio sí castigaron a
sus parientes Diego Couoh y Luis Couoh.126
122
AGI, Justicia, 244, “Nombramiento e Instrucción al licenciado Garcí
Jufre de Loaisa, oidor de la Audiencia de Guatemala, para visitar las
provincias de Yucatán, Santiago de Guatemala, 28 de marzo de 1560”,
en DHY, I, p.85-87
123
Por ejemplo, a pesar de que las congregaciones fueron ordenadas por
López Medel en 1552 y sí se cumplieron en la mayor parte del territorio,
hay una Real Cédula fechada el 9 de enero de 1560, para que “se junten
los indios de la provincia de Yucatán en pueblos por la orden y conforme
a lo que está mandado”, AGI, México, 2999, T D-1, en DHY, I, p.78.
124
pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p.138.
125
tras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p.110
126
AGI, Justicia, 245. Residencia de Quijada, “Declaración del testigo
Juan de Villalobos, 27 febrero 1565” en DDQAMY, I, p.62.
72

A pesar de los castigos, seguía todo un caudal subterráneo

de prácticas rituales que los indígenas llevaban a cabo en sus an-
tiguos pueblos o “asientos viejos”, en los espacios abandonados
por las congregaciones, o en las iglesias al amparo de la noche
para que pasaran desapercibidas a los frailes.
En la provincia de Hocabá se reunían “a los pies de las cru-
ces” en la iglesia, en Balché, términos de Huhí, en Yasleuea o
Bolonychan [sic], términos de Tixcamahel y “encendían lum-
bres y candelas y ofrecían comidas y bebidas y caso que la voz
del pueblo era que lo ofrecían a dios y a sus cruces porque no
llovía [...] por siete días sucesivos [siguieron] llevando las dichas
lumbres y haciendo las dichas ceremonias”.127
Muchas prácticas rituales se hacían por falta de agua, otras
“porque lo hacían a sus dioses”. Para las ceremonias “enrama-
ban la iglesia con hojas de un árbol que se llama copo”, los ídolos
de palo “estaban asentados en dos banquillos y enramados”.128
Al terminar los preparativos iniciaban el sacrificio de las vícti-
mas, a unas les extraían el corazón, a otras “teniéndola atada a
un palo que allí tenían hincado, vueltas las espaldas al palo y las
manos atadas atrás, y con un palo de pochote,129 lleno de espinas
de su natural, y con él le dio en los pechos tantas veces hasta que
murió”.130 En ocasiones “con un navajón de pedernal que tienen
para el dicho efecto, con el cual le cortó la cabeza [...] y después
que hubo muerto [...] con el dicho navajón le sacó el corazón y
127
pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.152-153.
128
129
Es una rama de ceiba espinosa, la Ceiba aesculifolia, en maya piim.
Concretamente esta especie se relaciona con la Ceiba pentandra, el yaxché,
solo que su tronco carece de espinas. V. J. Erick S. Thompson, Historia
y religión de los mayas, Siglo XXI ed., México, 1982. (Colección América
nuestra, América antigua, 7), p.222.
130
73

La llama divina
lo puso en un cajete de barro y lo quemaron”.131 El corazón de la

víctima se ofrecía a los ídolos presentes. Cuando terminaban las
comidas y bebidas posteriores a la ceremonia, se levantaba uno
de los caciques o principales y les pedía guardar silencio sobre
lo que acababan de hacer.
Yucatán no estuvo libre de epidemias, sequías, hambres y
otras manifestaciones de la naturaleza,132 que se tomaron como
signos de que la ruptura con la religión prehispánica había tras-
tocado el orden natural. Una mirada al mundo mágico-religioso
maya era necesaria.133
Al comenzar la década de los años sesenta del siglo XVI,
amenazaba un huracán. Los indígenas pensaban “que estaban
enojados sus dioses”. En Sotuta, el cacique Lorenzo Cocom se
reunió con los principales y dijo “mirad, hermanos, que viene
gran tempestad y conviene para que no nos perdamos que tor-
nemos a hacer lo que solían hacer nuestros antepasados que
era sacrificar y adorar los ídolos”. De esta forma se realizaron
sacrificios en Sahcabá, Mopilá, Usil, Sotuta y Kanchunup, todas
poblaciones de la provincia de Sotuta.134
No sólo el comportamiento de la naturaleza presagiaba ca-
tástrofes sino también la muerte o enfermedad de la elite indí-
gena, de los interlocutores con los dioses, lo que preocupó a los
mayas. En el año de 1561, el gobernador y cacique de Sotuta,
131
132
V. María Isabel Campos Goenaga, Entre crisis de subsistencia, cuadro 1
del anexo.
133
V. María Isabel Campos Goenaga y Massimo De Giuseppe, La cruz de
maíz: política, religión e identidad en México: entre la crisis colonial y la crisis de
la modernidad, ENAH-INAH, México, 2011; María Isabel Campos “Mayas:
percepción del riego y concepción de los desastres, Yucatán entre los
siglos XVI y XVIII”, pp. 123-162, en Miradas catalanas en la antropología
mexicana, Claudi Esteva, Josep Ligorred y María Isabel Campos (coord.),
ENAH - INAH/ Casal Catalá Península de Yucatán, México, 2012.
134
AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idó-
latras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.81, 91.92, 96,102 y 116. V. María
Isabel Campos Goenaga, “Cuando estaban enojados”.
74

Juan Cocom, el Nachi Cocom de la conquista, “andaba enfermo”

y “quería morir”. Entonces, se juntaron en la iglesia e hicieron
unos sacrificios de unos muchachos que “abrieron [...] y saca-
ron los corazones y los dieron al ah-kin [...] los alzó en alto y los
quemó y ofreció a los ídolos que allí estaban [...] y les dijo [...]
Señor dios poderoso, estos corazones te ofrecemos y te sacrifica-
mos estos muchachos porque des salud a nuestro gobernador”.
Don Juan Cocom “falleció dende a pocos días y está enterrado
en la iglesia del pueblo”.135 Lo sucedió en su cargo del cacicazgo
de Sotuta su hermano Lorenzo Cocom.
A pesar de la labor de los religiosos y de las ordenanzas del
oidor Tomás López, los indígenas continuaron sus prácticas y
los ah-kin siguieron exhortando y “predicando”136 en favor de sus
dioses. Unas veces, terminando el sacrificio, ponían en duda la
veracidad de las ideas que impartían los frailes:
[…] tened cuidado de ofrecer a nuestros dioses porque lo

que los padres nos dicen no sabemos si es verdad. Esto que
tenemos delante es lo que hacían nuestros antepasados y no
los hemos de olvidar sino hacer lo que ellos hacían. Y esto
lo hemos de hacer de noche porque no seamos sentidos ni
venga a noticia de los religiosos.137
En otros testimonios, los testigos manifestaron una postura más

conciliadora al decir que “hemos de tomar lo que nos dicen
los padres, más por eso no hemos de dejar de hacer nuestras
idolatrías”.138 Los caciques y principales de la provincia de
135
136
Para nombrar los exhortos que tenían lugar después de las ceremo-
nias, utilizo la palabra sermón ya que define la intención de dichas plá-
ticas o discursos, aunque no se trata de doctrina cristiana.
137
138 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idó-
latras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p.121.
75

La llama divina
Hocabá se juntaron en casa de Francisco Namon Iuit, gober-

nador de la provincia “y allí trataron de conformidad de todos
no descubrir sus robos, amancebamientos, ni borracheras a los
padres”.139
La resistencia corría subterránea pero activa. El cacique
de Telchac, Francisco Pech, escribió una carta al de Sanahcat,
Diego Tzab:
[…] tratándole de sus linajes y que Hunyxquinchac era

dios de los Ah Puces, y que Chocunquinchac era dios de
los que se llaman Ah Kumun, y que el mayor de estos dioses
se llamaba Çacaalpuc140 diciéndole que tuviese éstos en la
memoria y no los olvidase y que los tuviese por sus dioses
como ellos tenían, porque en un libro que tenía lo leía y lo
creía así como lo decía.141
El 13 de septiembre de 1561, los franciscanos realizaron un ca-

pítulo provincial de los conventos de Guatemala y Yucatán, ya
que en el capítulo general de1559 en Aquila, Italia, se decidió la
separación de la custodia de San José de Yucatán, de la del Santo
Evangelio de México. En este capítulo resultó electo como pro-
vincial fray Diego de Landa y se erigieron las guardianías de
139
pueblo de Homún, septiembre 1562”en DDQAMY, I, p.138.
140
El libro de los libros del Chilam Balam, Alfredo Barrera Vásquez y Silvia
Rendón, traductores, FCE, México, 1963, p.159: “Muy cuidadosamente
revisado, ha sido estampado en este libro por cuatro hombres de noble
linaje, venidos del cielo, jugo del cielo, rocío del cielo, Hombres Verda-
deros, Reyes de ésta tierra: Zacaalpuc, Hooltun-Balam, Hichchtun-Poot
y Ah Mex-Cuc-Chan”.
141
pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p.153. Respecto a
los linajes y su origen dice Landa: “Que tienen mucha cuenta con saber el
origen de sus linajes, especialmente si vienen de alguna casa de Mayapán;
y eso procuraban saberlo de los sacerdotes, que es una de sus ciencias, y
jáctanse mucho de los varones señalados que ha habido en sus linajes”,
76

Calkiní, antigua capital prehispánica, y Homún, pueblo depen-

diente de Hocabá. También para esas fechas, el rey nombró al
doctor Diego Quijada, alcalde mayor de Yucatán y Tabasco.142 El
alcalde arribó a Yucatán en junio de 1561.
Diego Quijada, durante su gobierno143, intentó poner en
funcionamiento todo el cuerpo de leyes que velaba por el bien-
estar y los intereses de los indígenas, lo que le acarreó un enfren-
tamiento con el grupo de encomenderos, ya que se afectaban
sus intereses. Esta misma política lo acercó a los franciscanos,
con los que colaboró estrechamente.
En este el tiempo se descubrieron las idolatrías y sacrificios
en la provincia de Maní. Fray Diego de Landa, con la ayuda que
solicitó del alcalde Quijada,144 comenzó los interrogatorios, in-
formaciones y procesos. Decidieron hacer un solo proceso por
vía de inquisición ordinaria, ya que podían ejercer como jueces
ordinarios y apostólicos, amparados por las bulas papales Alias
felicis del 25 de abril de 1521, Exponi nobis del 10 de mayo de 1522
y Alias felicis del 15 de febrero de 1535, que promulgaron León
X, Adriano VI y Paulo III respectivamente.145 La acusación que
142
AGI, México, 2999, libro D-1, “Real Cédula nombrando al Doctor
Diego Quijada alcalde mayor de Yucatán. Toledo, 19 febrero 1560”, en
DDQAMY, I, pp.3-6.
143
Gobernó como Alcalde Mayor de Yucatán de 1561 a 1565.
144
Se apoyaba en una provisión de la Audiencia de los Confines: AGI, Es-
cribanía de Cámara 1009B, “Real provisión despachada por la Audiencia
de los Confines a las justicias de Yucatán para que den auxilio y ayuda
a los religiosos. Santiago de Guatemala, 28 de febrero de 1558” en DD-
QAMY, I, pp. 21-23. V. AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Petición
que presentó Fray Diego de Landa ante el doctor Quijada, pidiendo el
auxilio del brazo seglar para llevar presos a la ciudad de Mérida algunos
indios culpados en el asunto de la idolatría. Maní, 4 de julio de 1562” en
DDQAMY, I, pp. 69-71.
145
En ellas se autorizaba a los prelados para realizar casi todas las funcio-
nes episcopales, excepto la ordenación, en ausencia de obispos o cuando
la sede se encontrara a dos días de distancia. En 1517 el cardenal Cisne-
ros, inquisidor general de España, delegó facultades inquisitoriales a to-
dos los obispos de las Indias. En 1519 el provincial de la orden dominica
en las Indias, fray Pedro de Córdoba, recibió autoridad para establecer
77

La llama divina
puso en marcha los mecanismos de represión era que, después

de ser cristianos, volvieron
[…] a sus antiguas y malas costumbres, idolatrando y sa-

crificando pública y secretamente [...] en iglesias, altares
y cruces de los caminos y otros lugares santos dedicados a
Dios, de donde se ha seguido venir a renegar algunos la fe
y hacer pactos con los demonios y destruir la cristiandad en
la gente simple en tal manera que, según algunos de ellos
han dicho, que en su infidelidad no se daban tanto a la ido-
latría, y otros dogmatizando enseñando doctrinas falsas.146
Después de las primeras investigaciones se consideraron culpa-

bles a los gobernadores, caciques y principales de los pueblos
involucrados “porque los dichos señores y principales no sólo
no han entendido en ayudar a los dichos religiosos y a la sal-
vación de los naturales”, sino que “han sido muchos de ellos
pervertidores de la gente pobre y dogmatizadores [...] hacién-
doles idolatrar”.147 En la provincia de Maní, consideraron que
Francisco de Montejo Xiu era “la causa principal de los males
de ésta provincia”.148
inquisiciones. En 1524 cuando los doce franciscanos pasaron por Santo

Domingo camino a la Nueva España, fray Pedro de Córdoba delegó en
fray Martín de Valencia sus poderes inquisitoriales para que los utilizara
hasta que llegase a esas tierras algún prelado dominico. Debido a estas
bulas, posiblemente los sacerdotes que venían con Cortés tuvieron pode-
res inquisitoriales, ya que está registrado un juicio en 1522 contra el in-
dio Marcos de Acolhuacan por concubinato, AGN, Inquisición, vol. 1, 1.
146
AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Petición que presentó Fray
Diego de Landa ante el doctor Quijada, pidiendo el auxilio del brazo
seglar para llevar presos a la ciudad de Mérida algunos indios culpados
en el asunto de la idolatría. Maní, 4 de Julio de 1562” en DDQAMY, I,
pp.69-71.
147
AGI, Escribanía de Cámara 1009B, “Diligencias hechas por el Provin-
cial Fray Diego de Landa y el Obispo. Años 1562 y 1563” en DDQAMY,
I, p.190.
148
AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Petición que presentó Fray
Diego de Landa, Maní, 4 julio de 1562” en DDQAMY, I, p.70.
78

Como resultado de los primeros procesos, a mediados del

mes de julio de 1562, se ordenó la prisión de los caciques y
principales de los pueblos de la provincia de Maní involucrados
en las investigaciones sobre idolatría. También se detuvo al ca-
cique y gobernador de la provincia de Maní, don Francisco de
Montejo Xiu.149
Recordemos que las ordenanzas de Tomás López Medel con-
sideraban a los caciques y gobernadores como los “padres” de
sus pueblos. Además, las ordenanzas contenían la regulación
de la persecución y tratamiento de las prácticas rituales indíge-
nas, que los castellanos consideraban idolatría:
Por el Santo Baptismo profesamos los cristianos la creen-

cia de un verdadero Dios, y renunciamos al demonio, y a
sus malas obras. Por ende mando, que todo Indio, e India
de esta dicha Provincia baptizado [sic], y Cristiano, que ha
recibido la Ley de Dios, se aparte, y deje sus Idolatrías, y
ritos antiguos, y no tenga Ídolos, ni consientan que otros
los tengan, y les hagan sacrificios de animales, ni de otras
cosas, no con sangre propia, horadándose la orejas, nari-
ces, u otro miembro alguno, ni les enciendan copal, ni les
hagan honra. Ni celebren ayunos, ni fiestas pasadas, que en
honra de sus Dioses solían celebrar, y ayunar, ni consientan
que otros lo hagan pública, ni secretamente y si lo supieren,
den de ello aviso a la Justicia.150
Se tenía una firme convicción sobre culpabilidad de los caci-

ques y principales en la inducción a los macehuales a continuar
con sus prácticas gentiles, como escribió el fraile López de Co-
golludo:
149
V. mandamientos de prisión en las declaraciones. AGI, Justicia, 245.
Residencia de Quijada, “Declaración del testigo Bartolomé de Bohor-
ques, 2 enero 1565” en DDQAMY, I, pp.31-35.
150
79

La llama divina
[…] algunos Caciques, y Principales ay en esta dicha Pro-

vincia entre los naturales de ella, a quien los Maceguales
por antigüedad de sus mayores, y pasados, y por ser descen-
dientes de ellos, les tienen gran veneración y respeto: y es
porque les predican sus ritos, y sus ceremonias antiguas. Y
los unos, y los otros por sonsacar a los pobres Maceguales,
y gente baja lo que tienen, y sus joyas, y haciendas, y por
apartarlos de la Doctrina Cristiana, y la ley de Dios con em-
baimientos, hacen juntas, y llamamientos a los naturales en
lugares apartados, y escondidos por señas, y coyoles, que
les envían.151
Los pueblos indígenas se gobernaban por un cabildo que estaba

controlado por los tzucub dominantes. Los caciques y goberna-
dores seguían con sus funciones aunque de manera limitada, y
tenían un papel de intermediarios, de sujetos que:
[…] emplean en el desempeño de su función los elemen-

tos culturales propios del grupo que representan, pero
también hacen uso de un repertorio mayor o menor de
elementos que corresponden a la cultura ajena dominante
[en esa capacidad descansa frecuentemente la legitimidad
de su función como intermediarios]; el grado en que el in-
termediario haya aceptado la cultura ajena puede conducir
a que su acción no corresponda al ámbito de las decisiones
propias del grupo que nominalmente es portavoz en la ne-
gociación.152
Se puede añadir que también es importante el grado de rechazo

a la cultura dominante –de resistencia–, o el interés en la con-
servación de su propia cultura que tenga el intermediario para
la toma de decisiones propias en determinada situación.
151
152
Guillermo Bonfil, “La teoría del control”, p.33
80

A la provincia de Sotuta llegaron las noticias de las investiga-

ciones, pero no llegaron los frailes “inquisidores”. En Yaxcabá,
sacrificaron en la iglesia a un “mancebo” de Tekax, Maní, que
había ido de visita a casa de unos parientes. Uno de los testigos
narra los preparativos y el desarrollo del sacrificio desde que
llegaron a la iglesia para realizarlo. Primero el escenario, “pu-
sieron los ídolos en ringlera sobre sendas hojas de higuera de
infierno y tendieron delante de ellos un petate largo y encima
del petate pusieron un navajón grande de pedernal y el cabo
de él envuelto en un paño blanco [y] tomaron unas candelas
grandes”; después “todos se sentaron en unos banquillos chicos,
y mandaron que viniese el indio, que estaba asentado junto al
altar, el cual vino, atadas las manos atrás, sin camisa, con unos
zaragüelles, y los ojos tapados con un paño blanco”. Lo pusieron
en el suelo y le abrieron el pecho, sacando el corazón y entre-
gándoselo al sacerdote, que lo “alzó en alto” y después de darle
“dos cuchilladas a modo de cruz”, lo puso en la boca del “mayor
de los ídolos que allí estaban que se llamaba Itzamná.153
Algunos días después sacrificaron un perro al “modo anti-
guo”, sacándole el corazón. En aquella ceremonia acabaron con
un “sermón” diciendo que:
[…] aquello que habían hecho era muy bueno y lo habían

hecho a sus verdaderos dioses y que lo que les decían los
padres y les predicaban que no era verdad y que no les
creyesen, que era cosa de burla, y no era Dios el que ellos
predicaban ni habían de durar en la tierra y se habían de ir
muy pronto y ellos y los demás naturales tornarían a sus co-
sas antiguas y usarían de sus ceremonias, y que asimismo las
palabras que los padres decían eran palabras del demonio y
del infierno y que no era Dios el que los padres predicaban
sino demonio, y que lo que él hacía era lo que hacía al caso
y cosas del cielo y sus dioses que allí tenían de barro eran
153
tras, agosto 1562”en DDQAMY, I, p.106.
81

La llama divina
sus verdaderos dioses y los que les habían criado y dado ser
y aquello debían creer.154
Los señores, principales y sacerdotes mayas realizaban esfuer-

zos por resistir al Dios cristiano. La resistencia se llevaba a cabo
y la prédica o sermón buscaba rescatar a sus propios dioses en
“quienes debían creer”, no olvidarlos y reverenciarlos “como
nuestros antepasados”.
1.3.1 El año de 1562: Autos de Fe y la llegada del obispo Toral
En Maní finalizaban los procesos y el 12 de julio de 1562, se rea-

lizó “auto de Inquisición general de todos aquellos que a la di-
cha coyuntura estaban examinados, así por los dichos religiosos
como por el dicho alcalde mayor”. Con toda la parafernalia del
caso porque “el dicho alcalde mayor envió a la dicha ciudad de
Mérida por el pendón de la dicha ciudad que se saca en ella el
día del señor Santiago. Y traída, en un día de fiesta en la plaza
del dicho pueblo de Maní se hizo un muy gran cadalso”; y con la
presencia de “el dicho Fray Diego de Landa y Fray Juan Pizarro
y Fray Miguel de la Puebla y Fray Pedro de Ciudad Rodrigo, y el
dicho alcalde mayor le llamaron los dichos religiosos para que
subiese asimismo en él. Y asimismo estaba Francisco de Orozco,
notario del Santo Oficio de la Inquisición”, inició el acto:
Y después de haber sacado todos los indios que estaban

presos, unos con sanbenitos y otros con candelas en las
manos, y traídos en procesión con el dicho pendón y con
el estandarte del Santo Oficio que llevaba Bartolomé de
Bohorques como fiscal que era de ella, y con una cruz con
velo negro y sus estatuas y huesos de difuntos que se habían
desenterrado para el dicho efecto, se subieron como tiene
154
82

dicho en el dicho cadalso los dichos religiosos y el alcalde

mayor y notario.155
Después, los frailes pidieron auxilio a don Diego Quijada, al-

calde mayor, para la ejecución del acto, y arrodillado delante de
un crucifijo y con un misal en las manos, le tomaron juramento.
Por medio de un intérprete se hizo saber a los indígenas acusa-
dos el contenido del Auto, se les comunicó y se ejecutaron sus
sentencias de ser azotados, trasquilados o encorazados. En el
auto de fe no sólo se castigó a los vivos sino que se desenterraron
los huesos de los muertos que habían acusado de idolatrar y esta-
ban enterrados en lugar santo, para quemarlos en una hoguera
hecha para el caso,156
Algunos de los dichos indios que así se atormentaban en

sus confesiones dijeron y declararon que otros indios natu-
rales de la dicha provincia de Maní y de los demás pueblos
a ella comarcanos que eran ya fallecidos y pasados de esta
155
AGI, Justicia, 245. Residencia de Quijada, “Declaración de algunos tes-
tigos” en DDQAMY, I, p.65. Consultar para otras descripciones del auto
de fe las declaraciones de Juan Villalobos, Francisco Orozco y Bartolomé
de Bohorques en DDQAMY, I, pp.65, 39 y 27.
156
Este hecho para los españoles era un castigo terrible de acuerdo a
la mentalidad de la época. No sabemos el impacto que pudo tener en la
mentalidad de los mayas, al respecto nos remitimos al estudio de Alberto
Ruz sobre las costumbres funerarias. Ruz, considerando la costumbre
de dejar junto con el cadáver diversos objetos como sus herramientas de
trabajo, atributos, y por el hecho de conservar al muerto y proporcio-
narle alguna clase de protección, plantea que el muerto experimenta
sensaciones, necesidades y sentimientos como los vivos. Dice que: “si la
creencia en la continuación de la vida material después de la muerte se
infiere de las prácticas funerarias (protección de la tumba, ofrendas de
útiles, armas, comida, bebida, acompañantes, etcétera) ... la creencia en
una supervivencia meramente espiritual no deja vestigios tangibles que
la arqueología pudiera descubrir e interpretar con absoluta seguridad”.
Respecto a la cremación, opina que pudo ser originada por la creencia
y propósito, que se registra en otras civilizaciones, de liberar el alma de
la envoltura material del cuerpo. Ver Alberto Ruz Lhuillier, Costumbres
funerarias de los antiguos mayas. FCE, México, 1989, pp. 190-191
83

La llama divina
presente vida había asimismo idolatrado con ellos, el dicho

Provincial y sus acompañados mandaron desenterrar y sa-
car los huesos de todos aquellos que así eran condenados
en los susodicho y traerlos ante ellos […] Y traídos, el dicho
día que tiene dicho y declarado que se hizo el auto en el
dicho pueblo y provincia de Maní, sacaron los dichos cuer-
pos muertos y huesos con sambenitos, y acabado el auto los
echaron todos juntos en un fuego y los quemaron, porque
así lo mandaron en su sentencia.157
Las sentencias dictadas privaron a los caciques de sus cacicazgos

e incluían castigos físicos y penas económicas.158 A Juan Ucan,
principal del pueblo de Teabo, provincia de Maní, lo condena-
ron a ser
[…] trasquilado, encorazado con soga a la garganta y

candela encendida en la mano y en pie a toda una misa y a
que le sean dados doscientos azotes a raíz de las carnes y
a que traiga puesto un sambenito por dos años precisos y que
sirva por otros diez años precisos a la dicha iglesia. Y le
privamos del cargo de principal que así tenía en el dicho
su pueblo por todos los días de su vida, y en diez pesos de
oro de minas, la mitad para gastos de justicia y la otra
mitad para las costas que en esta causa se han hecho, y esto
por haber idolatrado y hecho sacrificio a los demonios por
tiempo y espacio de un año al llamamiento del agua como
en tiempo de su infidelidad lo acostumbraba hacer y por
pervertidor y encubridor de los dichos delitos.159
157
AGI, Justicia, 245. Residencia de Quijada, “Declaración de algunos
testigos” en DDQAMY, I, pp.28-29.
158
AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Diligencias hechas por el Provin-
cial y el Obispo. Años 1562 y 1563” en DDQAMY, I, pp.192-197
159
cial y el Obispo. Años 1562 y 1563” en DDQAMY, I, p. 193
84

Las investigaciones llegaron a la provincia de Sotuta y Hocabá160

y se detuvo a los caciques, gobernadores y principales y los envia-
ron a la prisión de Mérida. La población indígena sufrió torturas
a manos de los religiosos y en el ambiente de las provincias rei-
naban atisbos de rebelión. En Hocabá por mandato del gober-
nador Francisco Namon Iuit, se hizo una reunión en casa del
cacique de Xocchel para decidir sobre la muerte de religiosos
y españoles, y “tomar la guerra”.161 La situación tenía el aspecto
de una guerra entre los dioses mayas y el dios cristiano, pero
las cosas fueron más lejos, las raíces del descontento eran más
profundas y se relacionaban con la sobrevivencia de un mundo,
una sociedad y un grupo étnico. Diego de Landa creía que el
castigo debía ser riguroso porque si no podrían “suceder gran-
des y mayores daños, así como perder del todo sus cristiandades
teniendo ocasión a quien los ha hecho dejar a Dios les haga per-
der el temor al Rey nuestro señor y a sus ministros, y perdido
vengan a estado de alzarse y rebelarse”.162
Algunos españoles compartían esa opinión sobre que si eran
castigados ya no tendrían la osadía de rebelarse. Otros creían
que por los castigos que se impartieron a los indígenas y las
crueles torturas a las que se les sometió, de continuar, llevarían
al alzamiento y la rebelión.163
En realidad, la situación de los españoles en la provincia no
era tranquila y segura. Por un lado tenían la amenaza constante
160
Los frailes que investigaron en Sotuta fueron: fray Diego de Landa,
fray Juan Pizarro, fray Francisco Aparicio, fray Antonio Verdugo y como
alguacil del Santo Oficio Ginés Alvarez. En Homun, fray Miguel de la
Puebla fue el juez principal, ayudado por fray Andrés de Bruselas y fray
Francisco de Santa Gadea, auxiliados por Antonio Quijada, español y
vecino de Homun, como alguacil.
161
162
cial y el Obispo. Años 1562 y 1563” en DDQAMY, I, p. 191
163
AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Pareceres de algunos españoles
sobre el castigo de los indios por idolatría, dados a solicitud del Obispo
Fray Francisco de Toral. Año de 1562” en DDQAMY, I, pp.130-134.
85

La llama divina
de las incursiones extranjeras, piratas, y de otro estaba la fron-

tera de la zona de refugio, poblada de indios consideraban re-
beldes. Finalmente, eran conscientes de que la población por
ellos conquistada, los mayas, era muy superior al número de
españoles que residían en la provincia.
A pesar de la situación de indagación y persecución de ido-
latrías, cuando ya estaban presos los caciques en Mérida, en
Kanchunup provincia de Sotuta, llevaron los ídolos a la igle-
sia y realizaron un sacrificio de comida y bebida al modo an-
tiguo, con perros y otros animales. El ah-kin en su sermón les
dijo que era para que sus dioses les diesen agua. Les avisó que
venían los padres a “asarles” los ídolos, y que les entregaran los
“quebrados”.164 Esta consigna también la enviaba a sus naturales
el gobernador de la provincia de Hocabá, que estaba preso. Les
pedía resistencia y lealtad.165
Esta era la condición en que se hallaba la provincia cuando
llegó fray Francisco de Toral, primer obispo consagrado de la
diócesis de Yucatán, el 14 de agosto de 1562. Con la autoridad
eclesiástica de su investidura, se hizo cargo de las investigacio-
nes. Su concepción y métodos de evangelización eran distintos a
los de fray Diego de Landa lo que llevó a un enfrentamiento que
duró todo el año. Terminó en enero de 1563 cuando se impuso
la visión del obispo. Revisó los procesos y condenó a los caciques
y principales a penas leves, como recibir azotes, y los envió de
regreso a sus pueblos.
164
165
pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp. 130-140; 155-
156; 159,181.
86

Parte II

Estrategias y prácticas culturales
como mecanismos de mitigación
Los documentos de los procesos de 1562 reflejan el estilo rei-

terativo de los interrogatorios realizados durante esa época. En
ellos aparece la pregunta sobre si habían visto “hacer algunas ido-
latrías y sacrificios y otros ritos.”1 Las declaraciones de todos los
testigos permiten profundizar y analizar las prácticas rituales,
los sacrificios que originaron las informaciones y procesos. Este
aspecto puntual permite examinar las respuestas de la sociedad
maya al proceso colonizador y al intento del grupo colonizador
de imposición, supresión y enajenación de elementos cultura-
les, lo que parecería importante para conseguir la dominación.2
1
pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp. 135 ss.
2
Procesos básicos por los que se expresa la dinámica del control cultu-
ral. En el grupo dominante se producen imposición cuando este gru-
po introduce elementos culturales ajenos en el universo cultural del
grupo étnico dominado; supresión es el proceso por el que prohíben o
eliminan elementos culturales, capacidades de decisión, o ambas de la
cultura propia del grupo subalterno; finalmente, mediante el proceso de
enajenación el grupo dominante obtiene capacidad de decisión sobre
elementos culturales propios del grupo subalterno, aumentando así su
“control cultural”. Cuando el grupo dominado o subalterno actúa de
manera explícita o implícita, consciente o inconsciente, para preservar
los contenidos concretos del ámbito de su cultura autónoma, hablamos
de resistencia. Si lo que hace es adquirir una capacidad de decisión sobre
elementos culturales ajenos, se trata de apropiación. Será innovación
cuando un grupo étnico crea nuevos elementos culturales propios y pa-
san a formar parte de su cultura autónoma. V. Guillermo Bonfil, “La
teoría del control”, pp.34-35.
89

La llama divina
Las respuestas se pueden caracterizar como “estrategias y

prácticas”, conceptos que pueden o no adjetivarse como adapta-
tivas y culturales, respectivamente, y que en realidad son concep-
tos prestados del entorno teórico y metodológico del estudio de
riesgos, desastres, cambio climático etcétera.3 Para la sociedad
maya el proceso de invasión, conquista y colonización significó
un parteaguas, y debido a los elementos de fondo de los contex-
tos internacionales de la época, aparecieron factores de vulne-
rabilidad que se comenzaron a acumular en procesos históricos
que hicieron probable la concreción de un riesgo en desastre.
En esta ocasión, no sólo los considero como parte en la ecuación
de las amenazas naturales en la que riesgo es igual a amenaza
por vulnerabilidad,4 sino de amenazas antropogénicas como la
guerra, biológicas o los cambios coercitivos en los aspectos cul-
turales del grupo dominado.
A partir de este contexto considero que las estrategias y las
prácticas son mecanismos que la sociedad maya utilizó para
mantener el control de su ámbito de “cultura propia”. Es decir, el
3
Virginia García Acosta afirma que “las estrategias adaptativas surgen
de contextos socio-culturales, espacial y temporalmente determinados.
Son construcciones culturales que un grupo, una comunidad o una so-
ciedad adopta y adapta para enfrentarse a las amenazas y, en términos
generales, para dar la cara a los desastres como procesos”, además son
generadas históricamente y diseñadas para resolver problemas espe-
cíficos y repetitivos. Virginia García Acosta, “Estrategias adaptativas y
amenazas climáticas”, en Javier Urbina y Julia Martínez (Eds.) Más allá
del cambio climático: las dimensiones psicosociales del cambio ambiental global,
UNAM/SEMARNAT, México, 2007, pp. 1-17, v. pp. 11-13. Jimena Cuevas
afirma que “las estrategias surgen del espacio social que las produce,
cada sociedad las genera y se diferencian entre una sociedad y otra. Éstas
pueden ser estrategias políticas, económicas, sociales, culturales, espa-
ciales, adaptativas, educativas, religiosas, entre otras”, en Jimena Cuevas
“Aquí no pasa nada. Estrategias y prácticas espaciales para hacer frente a
fenómenos hidrometeorológicos en la Ciudad de San Francisco de Cam-
peche”, Tesis de Maestría en Antropología Social, CIESAS, México, 2010,
p. 101 ss. Sobre el tema, revisar Virginia García Acosta, Joel F. Audefroy y
Fernando Briones (coords.), Estrategias sociales de prevención y adaptación,
CIESAS, México, 2012.
4
V. Gustavo Wilches - Chaux, Auge, caída y levantada.
90

Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación
control de las características que conforman la cultura autónoma

y apropiada5 y de la capacidad de decisión que tiene un grupo
sobre los elementos culturales que posee y lo envuelven, por uti-
lizar los términos de Guillermo Bonfil cuando plantea la teoría
del control cultural6, que integra un conjunto de niveles, meca-
nismos, formas e instancias según las cuales “se ejerce una capa-
cidad de decisión sobre los elementos culturales. Los elementos
culturales son todos los componentes de una cultura que resulta
necesario poner en juego para realizar todas y cada una de las
acciones sociales: mantener la vida cotidiana, satisfacer necesida-
des, definir y solventar problemas, formular y tratar de cumplir
aspiraciones.”7 Son indispensables en este campo los estudios de
Roberto Cardoso de Oliveira, Marcello Carmagnani o Guillermo
Bonfil entre otros, que trataron de encontrar los elementos que
dieron cohesión a los grupos étnicos, a pesar de las relaciones
coloniales, resaltando las instituciones a través de las cuales es-
tos grupos lograron sobrevivir y los factores que delimitaron su
espacio o las relaciones que se establecieron entre ellos.8
5
Al relacionar los elementos culturales y las decisiones se establecen
cuatro ámbitos o espacios dentro de la cultura total, diferenciados en
función del sistema de control cultural existente, cultura autónoma, cul-
tura apropiada –que conforman la cultura propia–, cultura impuesta y
cultura enajenada –formando la cultura ajena–. En este libro se trata de
la cultura propia.
6
El “control cultural” se entiende como sistema y proceso. Si lo estudia-
mos como sistema resulta posible diferenciar los ámbitos de la cultura y
establecer la estructura de las decisiones en un momento dado. Si lo ha-
cemos como proceso, ya no es una visión estática, adquiere movimiento
porque aparecen “las tensiones, las contradicciones y los conflictos que
caracterizan toda relación interétnica asimétrica”, Bonfil, “La teoría del
control”, p.40.
7
Los elementos culturales pueden ser propios ya que el grupo lo recibio
como patrimonio cultural y produce, reproduce, mantiene o transmite.
Los ajenos son los elementos que forman parte de la cultura que vive el
grupo, pero que no ha producido, ni reproducido, Bonfil, “La teoría del
control”, p. 23-43
8
Son muchos los autores interesados por este tema entre los que se en-
cuentran Rodolfo Stavenhagen y Margarita Nolasco, (comp.), Política
cultural para un país multiétnico, SEP/El Colegio de México/Universidad
91

La llama divina
Estos temas se pueden incluir en la problemática de la acul-

turación, que como la definieron Robert Redfield, Ralph Linton
y Melville Herskovits comprende “aquellos fenómenos que re-
sultan cuando grupos que tienen culturas diferentes entran en
contacto directo y continuo, con los subsiguientes cambios
en la cultura original de uno o de ambos grupos.”9 A los elemen-
tos de heterogeneidad cultural, contacto y cambio expresados
por estos autores se debe sumar el factor “dominio” propuesto
por Ignacio Del Rio y desarrollado por Guillermo Bonfil, “como
elemento necesario, definitorio y teóricamente relevante”. Dice
Del Río que “habiendo dominación, la transmisión cultural se
regula dialécticamente por el juego de las fuerzas e intereses
particulares de ambos grupos, es decir que los mecanismos de
intercambio no pueden explicarse en tal caso sino con referen-
cia a la situación del contacto.”10 Los procesos de aculturación
tienen que explicarse considerando que son procesos de doble
vía donde el influjo es mutuo en ambos grupos, pero el impacto
o la importancia del intercambio es desigual, asimétrico, igual
que la relación entre ambas culturas –dominante y dominada–
siempre que el factor dominio esté presente.
de las Naciones Unidas, México, 1988; Guillermo Bonfil (comp.), Utopía y

revolución, editorial Nueva Imagen, México, 1988; José Alcina Franch, In-
dianismo e indigenismo en América, Alianza editorial, Madrid, 1990; Susana
Glantz, La heterodoxia recuperada. En torno a Ángel Palerm, FCE, México,
1987; Marcello Carmagnani, El regreso de los dioses: el proceso de reconstitu-
ción de la identidad étnica en Oaxaca. Siglos XVII y XVIII, FCE, México, 1988.
También Bernardo García Martínez, Los pueblos de la sierra. El poder y el
espacio entre los indios del norte de Puebla hasta 1700, El Colegio de México,
México, 1987; y para el área de estudio que nos interesa, Nancy Farriss,
La sociedad maya bajo el dominio colonial. La empresa colectiva de la superviven-
cia, Alianza Editorial, Madrid, 1992, y Sergio Quezada, Pueblos y caciques.
9
Edward H Spicer, “Aculturación” en Enciclopedia internacional de las cien-
cias sociales, dirigida por David L. Sills, Vol.I, pp. 33-38, Editorial Aguilar,
Madrid, 1974, p.34.
10
Ignacio Del Río, “Una propuesta de principios metodológicos para el
estudio de los procesos de aculturación” en Vingt etudes sur le Mexique et le
Guatemala, pp. 369-377, Centre d’etudes Mexicains et Centramericains,
Tolousse, 1991, v. p.327.
92

Como se muestra en la primera parte de este libro, el sis-

tema colonial impuso diversas instituciones a los pueblos indios,
mismas que reformularon y asimilaron para su sobrevivencia,
adaptándolas a su estructura y composición anterior. En este
nuevo orden colonial tuvo lugar la incompatibilidad entre las
culturas de las sociedades enfrentadas de manera irreconcilia-
ble, características que la sociedad dominante utiliza para justi-
ficar la dominación ya que la sociedad subalterna no tiene que
asimilar la cultura dominante, porque si lo hiciera ya no sería “el
otro”. Entonces, para que exista y se mantenga el orden colonial
es preciso que la sociedad dominada se asuma en su papel de
vencido, dominado, colonizado. En resumen, se trata de un or-
den excluyente y “el sistema de control cultural que se instaura
muestra claramente esa exclusión, resultado de la imposición
de una civilización diferente.”11
Los procesos e informaciones por “idolatrías” de 1562, ofre-
cen la oportunidad de analizar el proceso de control cultural de
la sociedad maya en su intento de mitigar el riesgo –en este caso
dejar de ser al no poder ejercer el dominio y decisiones sobre
elementos culturales del ámbito propio–, e incluso por plan-
tear estrategias o prácticas que pueden hablar de un proceso
de resiliencia.12 Los conceptos de trabajo serán el de estrategia
y práctica, la primera incluye las decisiones13 que se toman para
conseguir un fin, en este caso, mantener el control de su cultura,
al menos en aspectos que le dan sentido para entender el uni-
verso, la cosmovisión. Las estrategias se plantean en los ámbitos
11
Guillermo Bonfil, México profundo. Una civilización negada, México,
SEP/ CIESAS, 1987, pp.113 ss.
12
Sobre el concepto de resiliencia ver Karen I. Sudmeier-Rieux, “Resi-
lience - an emerging paradigm of danger or of hope?”, Disaster Prevention
and Management, Vol. 23 Iss: 1, 2014, pp.67 - 80; Siambabala Bernard
Manyena y Stuart Gordon, “Bridging the concepts of resilience, fragility
and stabilisation”, Disaster Prevention and Management, Vol. 24 Iss: 1, 2015,
pp.38 - 52
13
Pueden ser propias o ajenas. Las decisiones son propias cuando se dan
en cualquier instancia reconocida como instancia interna legítima del
grupo étnico.
93

La llama divina
que se pueden llamar institucionales y son responsables, en al-

gún grado, de esta cohesión social. Las estrategias se cumplen
con prácticas concretas que están en el ámbito de la cultura y le
dan sentido a las estrategias.14
Cuadro 1. Relación de sacrificios por fecha y testigos

Provincia de Hocaba
NUM FECHA DECLARANTE CARGO PROCEDENCIA
1 1552 Diego Tzab cacique Sanahcat
4 1555 Juan Dzul Hocabá
8 1558 Francisco Cen principal Hocabá
9 1558 Francisco Cen principak Hocabá
10 1558 Francisco Cen principal Hocabá
12 1558 Juan Tzabnal Hermano de cacique Sanahacat
13 1558 Luis Ku Huhí
14 1558 Alonso Chan alguacil Hocabá
*15 1558 Andres Pech Tahmek (Homún)
16 1559 Diego Chuc Hocabá
18 1559 Juan Iuit Hocabá
14
Por ejemplo, la élite gobernante maya decidió que era fundamental
mantener las manifestaciones rituales de su religión para mantener en
funcionamiento el cosmos. Esto se hizo con las prácticas rituales y las
decisiones de utilizar lo que se encontraba al alcance, como los espacios
de las iglesias en tanto espacios sagrados.
94

19 1559 Lorenzo Couoh Hocabá
20 1559 Lorenzo Couoh Hocabá
21 1559 Juan Tzabnal Hermano de cacique Sanahcat
22 1559 Diego Tzab Maestro de escuela Sanahcat
23 1559 Luis Ku Huhí
24 1559 Alonso Chan alguacil Hocabá
25 1559 Esteban Be alguacil Tixcamahel
26 1559 Esteban Be alguacil Tixcanahel
27 1559 Francisco Can Tixcamahel
31 1560 Francisco Yam Hocabá
32 1560 Francisco Can Tixcamahel
33 1561 Juan Ku Tixcamahel
Fuentes: AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha

en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.135-162 * =
El declarante vio este sacrificio cuando iba de caza. Los asistentes pertene-
cían al cuchcabal de Motul. El sacrificio se realizó en términos de Acanceh.
95

La llama divina
Cuadro 2. Relación de sacrificios por fecha y testigos

Provincia de Sotuta

1 1555 Juan Couoh Maestro de escuela Yaxcabá
2 1555‑56 Juan Tzek cacique Yaxcabá
3 1556 Juan Couoh Maestro de escuela Yaxcabá
4 1557 Mechor Canche alguacil Sotuta
5 1557 Melchor Canche alguacil Sotuta
6 1557 Antonio Pech mozo escuela Sotuta
9 1558 Francisco Camal Tibolón
10 1558‑1559 Juan Pech Maestro de escuela y Usil
ah-kin
11 1558‑1559 Juan Pech Maestro de escuela y Usil
ah-kin
*12 1559 Francisco Pacab sobrino del Kanchunup
gobernador
13 1559 Francisco Na principal Mopilá
14 1559 Francisco Chuc ah‑kin Sahcabá
15 1559 Lorenzo Ku Alguacil de doctrina Yaxcabá
16 1559 Melchor Chan principal Usil
18 1559 Juan Kantun alguacil Usil
19 1559 (1mes+) Juan Kantun alguacil Usil
*20 1559‑1560 Francisco Pacab sobrino del Kanchunup
gobernador
21 1559‑1560 Francisco Chuc ah‑kin Sahcabá
24 1560 Juan Tzek cacique Yaxcabá
25 1560 Gaspar Hau principal Kanchunup
26 1560 Diego Keuel Kanchunup
27 1560 Francisco Balam principal Kanchunup
28 1560 Francisco Pot Kanchunup
29 1560 Pedro Huh (ul) principal Kanchunup
96


30 1560 Francisco Na principal Mopilá
31 1560 Juan Ku principal Yaxcabá
32 1560 Juan Kantun alguacil Usil
33 1560 Juan Cocom principal Tibolón
34 1560 Francisco Tuz Tibolón
36 1561 Diego Te Sotuta
37 1561 (Huracán) Francisco Ix Principal y alguacil Sotuta
38 1561 (Huracán) Juan Camal principal Sotuta
39 1561 (ago‑sep) Agustin Che principal Sotuta
40 1561 (Huracán) Melchor Canche alguacil Sotuta
41 1561 Gaspar Hau principal Kanchunup
42 1561 Diego Keuel Kanchunup
43 1561 Francisco Balam principal Kanchunup
44 1561 Francisco Pot Kanchunup
45 1561 (Huracán) Francisco Canche Maestro de escuela Kanchunup
46 1561 (Huracán) Pedro Huh principal Kanchunup
47 1561 (Huracán) Juan Camal ah‑kin y principal Mopilá
48 1561 (Huracán) Francisco Na principal Mopilá
49 1561 (Huracán) Francisco Chuc ah‑kin Sahcabá
50 1561 (Huracán) Francisco Mo mozo escuela Sahcabá
51 1561 (Huracán) Melchor Chan principal Usil
52 1561 (Huracán) Juan Cocom principal Tibolón
54 1561(nov‑dic) Agustin Che principal Sotuta
55 1561‑1562 Melchor Canche alguacil Sotuta
56 1561‑1562 Francisco Canche Mestro de escuela Kanchunup
57 1562 marzo Francisco Mo mozo escuela Sahcabá
58 1562 marzo Lorenzo Cocom Maestro de escuela Yaxcabá
59 1562 marzo Juan May Maestro de escuela Tibolón
60 1562 marzo Juan May Maestro de escuela Tibolón
61 1562 marzo Gaspar Kumun Maestro de escuela Tibolón
62 1562 abril Antonio Pech mozo escuela Sotuta
63 1562 abril Fracisco Ch’oben Maestro de escuela Mopilá
64 1562 abril Melchor Chan principal Usil
97

La llama divina

65 1562 abril Juan May Maestro de escuela Tibolón
66 1562 abril Juan May Maestro de escuela Tibolón
67 1562 abril Gaspar Kumun Maestro de escuela Tibolón
68 1562 abr‑mayo Melchor Canche alguacil Sotuta
69 1562 abr‑mayo Pedro Huh principal Kanchunup
70 1562 abr‑mayo Juan Kantun alguacil Usil
71 1562 FranciscoKantun Maestro de escuela Usil
72 1562 Mayo Diego Te Sotuta
73 1562 Mayo Francisco Ix principal Sotuta
74 1562 Mayo Juan Camal principal Sotuta
75 1562 Mayo Agustin Che principal Sotuta
76 1562 Mayo Gaspar Hau principal Kanchunup
77 1562 Mayo Francisco Balam principal Kanchunup
78 1562 Mayo Francisco Balam principal Kanchunup
79 1562 Mayo Francisco Canche Maestro de escuela Kanchunup
80 1562 mayo Francisco Ch’oben Maestro de escuela Mopilá
81 1562 mayo Juan Couoh Maestro de escuela Yaxcabá
82 1562 mayo Juan Tzek cacique Yaxcabá
83 1562 mayo Francisco Kantum Mestro de escuela Usil
84 1562 mayo Juan Cocom principal Tibolón
85 1562 mayo Francisco Camal Tibolón
86 1562 mayo Juan May Maestro de escuela Tibolón
87 1562 mayo Gaspar Kumun Maestro de escuela Tibolón
88 1562 May‑Jun. Juan Ku principal Yaxcabá
89 1562 May‑Jun. Melchor Chan principal Usil
90 1562 May‑Jun. Lorenzo Cocom Maestro de escuela Yaxcabá
91 1562 May‑Jun. Juan Camal ah‑kin y pincipal Mopilá
92 1562 May‑Jun. Lorenzo Ku Alguacil de doctrina Yaxcabá
93 1562 Junio Francisco Ch’oben Maestro de escuela Mopilá
94 1562 Junio Francisco Na principal Mopilá
95 1562 Junio Juan Couoch Maestro de escuela Yaxcabá
96 1562 Junio Lorenzo Cocom Maestro de escuela Yaxcabá
97 1562 Jun‑Jul. Francisco Camal Tibolón
98 1562 Jun‑Jul. Juan Couoch Maestro de escuela Yaxcabá
99 1562 Jun‑Jul. Francisco Mo mozo de escuela Sahcabá
98


100 1562 Jun‑Jul. Francisco Na principal Mopilá
101 1562 Julio Gaspar Hau principal Kanchunup
102 1562 Julio Francisco Balam principal Kanchunup
103 1562 Julio Francisco Pacab Kanchunup
104 1562 Julio Francisco Pot Kanchunup
105 1562 Julio Francisco Canche Maestro de escuela Kanchunup
106 1562 Julio Pedro Hun (ul) principal Kanchunup
107 1562 Julio Francisco Ch’oben Maestro de escuela Mopilá
108 1562 Julio Francisco Na principal Mopilá
109 1562 Julio Lorenzo Ku Alguacil de doctrina Yaxcabá
Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios

idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.71-129.
* El declarante era originario de Oxkutzcab, provincia de Maní, y estos
sacrificios se realizaron en dicho término.
2.1 Espacios físicos y espacios ideológicos
Las provincias que estuvieron involucradas en los procesos e in-

formaciones que sobre idolatrías se realizaron en 1562, fueron
los antiguos cuchcabal o provincias de Sotuta, Hocabá y Maní,
pertenecientes a la jurisdicción de la ciudad de Mérida, capital
de Yucatán y sede de los poderes políticos y eclesiásticos.
Los batabil o pueblos del cuchcabal de Hocabá que se nom-
bran en las declaraciones son Hoctúm, Homún, Huhí, Sahcabá,
Sanahcat, Tiscanbanchel, Xocchel y Hocabá. También estaba
Acanceh, que era independiente y Chichen Itzá, perteneciente
al cuchcabal del mismo nombre.15 Los pueblos en la provincia
de Sotuta comprometidos en las declaraciones fueron Mopilá,
15
pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.135-162. V. Cua-
dro 1.
99

La llama divina
Sahcabá, Tabi, Tibolón, Usil, Yaxcabá, Tixcanchunup –Kanchu-

nup– y Sotuta.16
En la provincia de Maní o Tutul Xiu, encontramos dos cuch-
cabal con sus correspondientes batabil, el de Maní con el pueblo
del mismo nombre, Salacúm, Tekax, Ticúl, Mama, Dzan, Teabo,
Tekit, Pencuyut, Ticumché, Oxcutzcab, Yaxá y el independiente
o no agregado de Sacalum. El otro cuchcabal fue Calotmul con
Hunactí, Sal, Tahdziu, Peto y Tzucacab.17
Los mayas imaginaban la estructura del cosmos dividida
en tres planos: un cuadrilátero que era la tierra separaba en la
parte superior al cielo dividido en trece capas y en la inferior
al inframundo con sus nueve estratos. El cielo y el inframundo,
tal vez fueron pensados con forma de pirámide escalonada. Los
tres planos estaban divididos en cuatro partes asociados a un
punto cardinal y a un color. En las esquinas del plano terrestre
se alzaba una ceiba del color correspondiente coronada con
un ave sagrada del mismo color. Del centro se erguia la ceiba
sagrada que comunicaba los tres planos, hundiendo sus raíces
en el inframundo, su copa y follaje se internaba en el cielo. La
existencia del universo se entendía como algo cíclico, una suce-
sión de creaciones y destrucciones que tuvieron lugar debido al
enfrentamiento de fuerzas divinas antagónicas y que estaban re-
presentadas por los dioses celestes y los dioses del inframundo.
Fue después de una destrucción cósmica producida por el
robo del principio vital que la deidad del inframundo hizo a la
deidad celeste, cuando se reordenó el cosmos gracias a los ba-
cabes, dioses de los puntos cardinales y sostenedores del cielo,
entonces surgieron los hombres relacionados con el maíz, los
actuales, hombres que eran capaces de sostener y venerar a sus
16
tras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.71-129. V. Cuadro 2.
17
AGI, Justicia, 245. Residencia de Quijada. “Declaraciones de algu-
nos testigos” en DDQAMY, I, pp. 24-69; AGI, Escribanía de Cámara,
1009B,“Diligencias hechas por el Provincial y el Obispo. Años 1562 y
1563” en DDQAMY, I, pp. 189-233.
100

dioses y agradecerles la creación.18 De esta forma la religión se

convirtió en una actividad necesaria para mantener este cosmos
en funcionamiento y asegurar la sobrevivencia de los hombres.
Las formas de veneración eran de varios tipos entre los que
se encontraban oraciones, autosacrificios, ofrendas y sacrificios
humanos. Pero la parte más importante del ritual dedicado a
los dioses era el ofrecimiento de sangre y corazones, “ya que la
sangre es la energía de origen divino que infunde la vida a los
hombres, animales y dioses, y que une sustancialmente a estas
tres unidades en el universo. Entregando a los dioses la sangre,
el hombre cumple con la misión para que fue creado: mantener
la vida de lo sagrado, y así, la del cosmos integro que depende
de ello”.19 El franciscano Diego de Landa reflejó la noción de
sacrificio como una necesidad vital cuando escribió que “tenía
cada pueblo autoridad de sacrificar los [hombres] que el sacer-
dote o chilán o señor le parecía y para hacerlo tenían sus públi-
cos lugares en los templos como si fuera la cosa más necesaria
del mundo a la conservación de la república.”20 Siguiendo al
cronista antes citado se puede pensar que el sacrificio adoptaba
muchas formas, como una ofrenda de sangre o el autosacrificio
“con su propia sangre cortándose unas veces las orejas a la re-
donda, por pedazos, y así las dejaban por señal”. Otras partes del
cuerpo laceradas en autosecrificio fueron las mejillas, el labio
de abajo, lengua u otras partes de sus cuerpos, y la realizaban
“juntándose en el templo los que lo hacían y puestos en regla se
hacían sendos agujeros en los miembros viriles, al soslayo, por
el lado, y hechos pasaban toda la mayor cantidad de hilo que
podían, quedando así todos ensartados; también untaban con
sangre de todos aquellas partes al demonio.”21
18
Libro de Chilam Balam de Chumayel, traducción del maya al castellano
por Antonio Mendiz Bolio, prólogo, introducción y notas de Mercedes
de la Garza, SEP, México, 1985, pp. 85 ss.
19
Libro de Chilam Balam, p.37
20
21
101

La llama divina
Otras formas de sacrificar era ofrecer las cosas que deno-

minaremos inanimadas, como el copal que quemaban los cami-
nantes por la noche y “erigían tres piedras pequeñas y ponían
en ellas sendos pocos de incienso y poníanles delante otras tres
piedras llanas en las cuales echaban el incienso, rogando al dios
que llaman Ek chuah los volviese con bien a sus casas; y esto lo
hacían cada noche hasta ser vueltos a sus casas.”22 Sin embargo,
el ofrecimiento habitual era la sangre y los corazones de víctimas,
animales o humanas, mientras, por ejemplo, “adoraban un ídolo
que tenían por abogado del pan, que es el nombre y apellido de
esta provincia [Cochuah]. Sacrificábanle corazones de perros y
armadillos; quemaban una resina que llaman ellos copal, que
tiene buen olor.”23
En cuanto a ofrendas humanas, el rito sacrificial era orde-
nado y con distintas formas de inmolar a la víctima. Los mayas
tenían espacios sagrados dedicados a la divinidad para realizarlo
y eran la sede de esos ritos. Diego de Landa afirma que los sa-
crificios se consumaban “en los patios de los templos unos altos
maderos labrados y enhiestos y cerca de la escaleras del templo
tenían una peana redonda y ancha, y en medio una piedra de
cuatro o cinco palmos de alto, enhiesta, algo delgada; arriba
de las escaleras del templo había otra tal peana”.24 Los especia-
listas rituales a cargo del sacrificio eran los sacerdotes que se
auxiliaban de cuatro chaces para “hacer bien y cumplidamente
las fiestas” y los nacones que abrían “los pechos a las personas
que sacrificaban”. Las víctimas tenían procedencia diversa y po-
dían ser prisioneros de guerra, esclavos o, como los clasificaba
Landa, hijos de los fieles porque “para esto contribuían todos.
Algunos daban para que se comprasen esclavos o por devoción
entregaban a sus hijitos los cuales eran muy regalados hasta el
22
23
RHGY, II, p. 198. V. Cuadros 22 y 23 sobre ofrendas no humanas.
24
Diego de Landa, Relación de las cosas, p.50. V. Cuadros 24 y 25 para
ofrendas humanas.
102

día y fiesta de sus personas y muy guardados [para] que no se

huyesen o se ensuciasen de algún pecado carnal.”25
La conquista española y la imposición del cristianismo hicie-
ron peligrar el equilibrio del cosmos, porque la energía o prin-
cipio vital que fluía de los dioses a los hombres y viceversa, por
medio de una especie de cordón umbilical sagrado, corría el
peligro de cortarse debido a la prohibición de realizar sus ritua-
les antiguos. En los libros del Chilam Balam se vislumbra, que los
mayas debían soportar la dominación española como uno de
los múltiples males que se les presentaban, pero sería algo pasa-
jero y se liberarían si el cosmos funcionaba de manera ordenada.
2.2 Sobre los sacrificios
Entre los elementos culturales propios que constituyen una

parte del patrimonio heredado está la vida religiosa con sus ri-
tos, cultos, mitos y especialistas que en ella intervienen. Para
abordar las prácticas culturales rituales como pivotes de la es-
trategia de la elite maya para mantener la cohesión y funciona-
miento del cosmos por medio de manifestaciones ceremoniales,
se utilizará el marco conceptual relativo a los ritos de sacrificio,
entendido como una oblación donde el hombre busca comuni-
carse con lo divino y sagrado a través de una ofrenda, una víc-
tima –objeto animal, vegetal u objeto inanimado– consagrada
que permanece o se destruye, parcial o totalmente.
Uno de los rasgos distintivos del sacrificio es que “se trata
de cumplir un acto religioso dentro de un pensamiento reli-
gioso”; es decir, cualquier sacrificio ha exigido y exige un cre-
do.26 Un sacrificio para ser tal, requiere de un sacrificante como
25
Diego de Landa. Relación de las cosas, pp. 49,50 y 51. Una característica
sobresaliente e indispensable era que el sacrificado debía ser puro, no
podía estar contaminada. En los ritos de entrada los participantes del
sacrificio hacían ayunos y abstinencias para purificarse.
26
Marcel Mauss, Lo sagrado y lo profano. Obras I. Barral editores, Barce-
lona, 1970, pp.174-175.
103

La llama divina
personalidad interesada que promueve el rito; el sacrificador o

agente encargado de manipular y dirigir “profesionalmente” el
ritual, como es el caso del sacerdote; un lugar marcado por la
costumbre o elegido para tal fin; unos instrumentos, objetos in-
dispensables para llevar a cabo el rito en sus diversas fases y la víc-
tima a inmolar, objeto ideal, animal, vegetal u objeto inanimado.
El sacrificio se despliega en un orden secuencial de tres
fases. Cada una de ellas contiene ritos de sacralización y desa-
cralización: la entrada al sacrificio aísla y purifica a los agentes
y elementos que intervienen en el ritual. El segundo momento
es la inmolación, el momento principal. Es cuando se realiza
la atribución a los seres sagrados de la “sustancia” que anima
el objeto. Por último, la salida del sacrificio son acciones que
tienden a desacralizar a todos los agentes y elementos que ac-
cionaron el ritual.
Los sacrificios tiene un mismo procedimiento que consiste
“en establecer una comunicación entre el mundo sagrado y el
mundo profano por el intermedio de una víctima, es decir, de
una cosa destruida durante una ceremonia”. Este modo les da
unidad, ya que abarca todos los fines que persigue realizar un
ritual y se pueden seguir varios a un mismo tiempo.27 La des-
cripción anterior es la misma de ceremonia ritual genérica sin
que adscribirla a una religión específica. Lo que le da la espe-
cificidad es el contenido de cada una de estos procedimientos,
fases y elementos, así como el fin último de su realización junto
con los participantes y sus respectivas funciones dentro del ri-
tual. Esto último es lo que otorga la especificidad al rito, donde
se encuentran los intersticios de las estrategias y prácticas que
responden a la necesidad de supervivencia de los elementos
culturales propios de los mayas; también es lo necesario para
la sobrevivencia y mitigación de riesgos y como indicadores de
estrategias de resiliencia.
Con el fin de identificar las estrategias, prácticas y elemen-
tos culturales –con sus respectivos procesos por los que los mayas
27
Marcel Mauss, Lo sagrado y lo profano, p. 244
104

durante el siglo XVI se los apropiaron, reprodujeron y utiliza-

ron–, se analizaran los componentes del sacrificio: lugar, instru-
mentos, oficiante, víctima y sacrificante. En el orden secuencial
de la ceremonia –sacrificios humanos descritos en la documen-
tación– se observaran los llamados ritos de entrada y de salida y
la forma cómo se daba muerte a la víctima.
Durante las informaciones y procesos, no todos los testigos
narraban la ceremonia completa. La mayor parte de las decla-
raciones son versiones fragmentarias con énfasis en las diversas
partes de la ceremonia: descripción de ritos de entrada o en las
víctimas, quiénes eran y cómo las consiguieron o relataban la
forma de muerte. Por el contrario, es muy minucioso el detalle
con que se enumera a los participantes y a los asistentes a los sa-
crificios. No es de extrañar ya que los franciscanos requerían de
esa información para poder erradicar lo que ellos consideraban
idolatría. A pesar de esta parcialidad, es posible encontrar en las
deposiciones los componentes del ritual de sacrificio que serán
la guía para el análisis.
2.2.1 Espacios de sacrificio
El espacio donde se realizan los sacrificios es un territorio pri-

vilegiado con características determinadas, un espacio excep-
cional intermedio e intermediario donde se relacionaban dos
mundos. Debe ser un lugar sagrado, ya que “fuera de un lugar
santo, la inmolación no es más que un asesinato.”28
Para el hombre religioso en las sociedades tradicionales el
espacio no es homogéneo y se presenta con rupturas y escisiones
que resultan en dos porciones de espacio cualitativamente dife-
rentes: uno fuerte, significativo y otro sin consistencia, ni estruc-
tura. El primero es el espacio sagrado, el “que existe realmente”
y el segundo es el profano, amorfo. La experiencia vivencial de
los fieles se divide en dos esferas, la sagrada y la profana, siempre
opuestas, irreconciliables y necesarias una para la otra.
28
Marcel Mauss, Lo sagrado y lo profano, p.170.
105

La llama divina
Cuadro 3. Espacio de sacrificios. Provincia de hocaba
NUM LUGAR ESPACIO

1 Tahocnucan (A) Sanahcat (T)
2 Balché (A) Huhí (T)
3 Xocchel milperías
4 HoyoÇip (A) Hoctúm (T)
5 Bolonycxan (A)
6 Yasleuea (A) Tixcamahel (T)
7 Chichén ‑ Itzá cenote
8 Yasleuea (A) Tixcamahel (T) milpas
9 Kankabdzonot(A)
10 Balché (A)
11 Balché (A)
12 Yasleueua (A) monte
13 Bolonycxan (A) Tixcamahel (T)
14 Chichén ‑ Itzá cenote
15 Tahchamoc (A) Acanceh (T)
16 Hocabá iglesia
17 Tahyxin (A) Hocabá (T)
18 Chimalche (A)
19 Yasleuea (A)
20 Yasleuea (A)
21 Balché (A)
22 Sanahcat iglesia, al pie de una cruz
23 Balché (A)
24 Bolonycxan (A)
25 Bolonycxan (A) Tixcamahel (T)
26 Cancabal,Hocabá (T)
27 Yasleueua (A) Tixcamahel (T)
28 Bolonycxan (A) (Bolonixan?)
29 Bolonycxan (A) (Bolonxixan?)
30 Hocabá iglesia
31 Chilib (A) Xocchel (T)
32 Balché (A) Huhí (T)
33 Tiactun (A) Tixcamahel (T)

en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.135-162
A = asiento; T = término.
106

El mundo sagrado se presenta ambiguo, poblado de fuerzas te-

mibles y benéficas, cuyo trato exige procedimientos rigurosos,
prescritos y exige grandes renuncias. Es parte de la existencia
que implica esfuerzos y se recurre a ella en busca de energía
para impulsar las acciones; puede dar o quitar la vida, es algo
etéreo, se escapa y nunca se podrá poseer en plenitud.29 Por su
parte, el mundo profano es subsistencia común, ajena a todo ri-
tual; es la parte de los obstáculos y está poblada de resistencias.
Es un mundo que existe para preservarse. El mundo profano
es de cosas de naturaleza fija; el mundo sagrado se encuentra
habitado por fuerzas en movimiento que, de acuerdo con la
orientación que tomen o se les otorgue, pueden ser benéficas
o maléficas; su eficacia transformadora requiere de rituales eje-
cutados con meticulosidad para encauzarlas hacia direcciones
deseadas.30
Cuadro 4. Espacio de sacrificios. Provincia de Sotuta
NUM LUGAR ESPACIO

1 Tanuz iglesia
2 Tanuz monte
3 Yaxcabá
4 Sotuta iglesia
5 Sotuta iglesia
6 Sotuta iglesia
7 Sotuta iglesia
8 Sotuta al pie de una cruz fuera pueblo
9 Akula (A)
10 Usil iglesia
11 Tabi (pueblo despoblado) despoblado
12 Achatyachob (Oxkutzcab) cerro
13 Mopilá cementerio de la iglesia, al pie de una cruz
14
29
Roger Callois, El hombre y lo sagrado, FCE, México, 1984, pp.157-159.
30
Roger Callois, El hombre y lo sagrado, pp.29-31.
107

La llama divina
NUM LUGAR ESPACIO

15 Yaxcabá patio de la iglesia, al pie de una cruz
16 Cotu (A) despoblado
17 Tabi (pueblo despoblado) despoblado
18 Cotu (A)
19 Tabi (pueblo despoblado) depoblado
20 Achatyachob (Oxkutzcab) cerro
21 Sahcabá iglesia
22 Sahcabá iglesia
23 Sahcabá iglesia
24 milpas
25 Kanchunup 1/2 legua pueblo
27 Tepopox (A y P)
28 Tepopox (A y P)
29 Tepopox (A y P)
30 Mopilá cementerio iglesia, al pie de una cruz
31 Yaxcabá iglesia
32 Tabi (A)
33 Tibolón cementerio de la iglesia, al pie de una cruz
34 Chichén Itzá monte
35 Chichén Itzá monte
36 Sotuta iglesia
37 Sotuta iglesia
38 Sotuta iglesia
39 Sotuta iglesia
40 Sotuta casa de Lorenzo Cocom
41 Kanchunup camino de Yaxcabá, junto a una cruz
43 Tepopox (A)
44 Kanchunup camino Yaxcabá, junto a una cruz
45 Tepopox (A)
46 Tecón
47 Tepopox (A)
49 Tibi (A) a 1 legua en un asiento viejo
108

NUM LUGAR ESPACIO

50 Tabi (A) pueblo viejo
51 Usil fuera del pueblo, al pie de una cruz
52 Tibolón fuera del pueblo, al pie de una cruz
54 Sotuta iglesia
55 Sotuta iglesia
56 Tecón
57 Sahcabá iglesia
58 Yaxcabá cementerio de la iglesia, al pie de una cruz
61 Tibolón junto a la iglesia
62 Sotuta afueras del pueblo, camino a Mani
64 Usil cementerio de la iglesia, al pie de una cruz
67 Nacula (Akula?A)
68 Sotuta iglesia
69 Kanchunup cementerio de la iglesia, al pie de una cruz
70 Usil iglesia
71 Usil iglesia
72 Chichén Itzá cenote
73
76 Kanchunup cementerio de la iglesia
77 Tecón
78 Kanchunup sagrario de la iglesia, junto a una cruz
79 Kanchunup iglesia
81 Yaxcabá iglesia
82 Yaxcabá fuera del pueblo
83 Usil iglesia
84 Tibolón iglesia en el sagrario, al pie de una cruz
109

La llama divina
NUM LUGAR ESPACIO

85 Tibolón cementerio iglesia, al pie de una cruz
87 Tibolón
88 Yaxcabá iglesia
89 Usil cementerio de la iglesia
90 Yaxcabá cementerio de la iglesia, al pie de una cruz
91 Mopilá iglesia, al pie de una cruz
92 Yaxcabá iglesia
93 Mopilá cementerio de la iglesia
94 Mopilá cementerio de laiglesia
95 Tanuz cueva
96 Yaxcabá iglesia
97 Tibolón iglesia
98 Yaxcabá iglesia
99 Sahcabá iglesia
100 Mopilá milpa de cacique
101 Kanchunup iglesia
102 Kanchunup cementerio de la iglesia
103 Kanchunup cementerio iglesia, pie cruz
107 Mopilá iglesia
108 Mopilá cerro desviado
109 Yaxcabá iglesia

A = asiento; P = población
En el espacio homogéneo o natural, surgen rupturas ocasiona-

das por la presencia de objetos que, sin dejar de ser, se convier-
ten en otras cosas que manifiestan algo que pertenece a una
realidad diferente, muestran lo sagrado. Estas rupturas se sim-
bolizan como lugares abiertos, puntos de abertura que hacen
110

posible transitar de una región a otra, se expresan por medio

de imágenas distintas, que corresponden a la idea de un eje en
torno al cual se extiende el mundo profano. Ejes y centros sa-
cralizados porque son lugares donde se manifesta lo sagrado y
que permiten comunicarse con él.31
El espacio sagrado rompe con la homogeneidad del es-
pacio y abre la comunicación entre regiones cósmicas. Es un
área definida para la manifestación de lo sagrado, que implica
cierta preparación para ingresar y conseguir comunicarse con
él, sin poner en peligro ningún elemento del mundo profano.
La construcción de los lugares sagrados y su consagración, res-
ponden a ciertas prescripciones tradicionales. Las formas pira-
midales prehispánicas y/o su orientación astronómica pueden
ser ejemplos de ello.
La elección de sitios naturales, entre los que se encuentran
cuevas, ríos, montes, cenotes, no es una elección libre del hom-
bre, sino que la sacralidad del lugar se ha manifestado de alguna
manera y por ello se elige. En ciertas sociedades se represen-
tan con símbolos sagrados para su concepción religiosa como
cuando los católicos implantan cruces para marcar el lugar sa-
grado o sacralizar el espacio, se trata de una delimitación espa-
cial donde se manifiesta lo sagrado.
En las declaraciones de los testigos se pueden identificar
dos clases diferenciadas de espacios considerados sagrados para
los ritos sacrificiales, las zonas abiertas, al aire libre y los cerra-
dos en edificios consagrados al culto y a la comunicación con
31
Mircea Eliade, Imágenes y símbolos, Taurus ediciones, Madrid, 1979,
pp.44-50; Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski e Ismael Arturo Mon-
tero García, La montaña en el paisaje ritual, UAP-CONACULTA-INAH,
México, 2007; Johana Broda, “Observación de la naturaleza y ciencia
en el México prehispánico: algunas reflexiones generales y temáticas”, en
La relación hombre-naturaleza, reflexiones desde distintas perspectivas discipli-
narias, coordinación de Brigida von Mentz, CIESAS-Siglo XXI, México,
2013; Johana Broda, Convocar a los dioses: ofrendas mesoamericanas. Estudios
históricos, antropológicos y comparativos, Instituto Veracruzano de Cultura,
Xalapa 2013.
111

La llama divina
los dioses, no necesariamente los mismos a quienes se elevan

los rituales.
En cuanto a los espacios cerrados, el problema para los
mayas del siglo XVI era que los templos prehispánicos fueron
destruídos en el proceso de invasión, conaquista y colonización
–que incluye la evangelización como método principal de domi-
nio–. Esta es la razón por la que el culto y el ritual se desplazaron
de las construcciones tradicionales de los mayas a otros edificios,
que si bien no eran producto de las creencias religiosas mesoa-
mericanas, fueron lugares que ayudaron a construir y estaban
dedicados al culto, por tanto, eran lugares sagrados.32 Se trata
de las iglesias y templos. En los documentos se muestra que gran
parte de los sacrificios se celebraron en las iglesias.33
La sacralización o la preparación de los espacios en las igle-
sias se explica en la narración de Juan Dzul, natural y vecino de
Hocabá, donde dice que “el dicho Francisco Iuit34 echó copal
en un cajete con brasas y con su capa echaba aire para que su-
biese el humo del copal [...] el dicho Francisco Iuit mandó que
hiciesen el mismo sacrificio en las iglesias de todos los pueblos
de la provincia de Hocabá”.35
Hay registro de un sacrificio humano que se realizó en la
casa del principal Lorenzo Cocom, cacique y gobernador de
la provincia de Sotuta36. Cuando fray Diego de Landa describe
32
Por otra parte y como veremos más adelante, se incorporaron elemen-
tos cristianos a la antigua religión, lo que hace que se comparta en cierta
manera la esencia del espacio sagrado.
33
Ver los sacrificios números 16, 22 y 30 de la provincia de Hocabá, en el
Cuadro 3. En la provincia de Sotuta se declaron más rituales. Ver en
el Cuadro 4 los números: 1, 4, 5, 6, 7,10, 21, 22, 23, 31, (36-38), (37-39),
54, 55, 57, 68, 70, 71, 79, (81-88-92-96), 83, 97, 98, 99, 107, 109. Según las
declaraciones, todos ellos se celebraron en la iglesia. Cuando se hicieron
en espacios cercanos a ella, se especifica en los documentos.
34
Se refiere a Francisco Namon Iuit, cacique y gobernador de Hocabá
y su provincia, hijo de Nadzul Iuit, halach uinic del cuchcabal de Hocabá.
35
36
Ver número 40 en el Cuadro 4.
112

los sacrificios realizados en la entrada del año nuevo, se refiere

a ritos que tuvieron lugar antes de la conquista en la casa de un
principal, y afirma que eran sangrientos. En la descripción de
los rituales correspondientes a la letra kan escribió que “llegados
a la casa del principal, ponían esta imagen frente a la estatua
del demonio que allí tenían, y sí le hacían muchas ofrendas de
comidas y bebidas [...] Otros derramaban sangre cortándose
las orejas.”37 Landa afirmaba que en las casas de los principales
existían adoratorios y guardaban ídolos y que por ello, el lugar
tomaba una connotación relacionada con lo sagrado.38
En los testimonios de Juan Couoh, maestro de la provincia
de Sotuta, en Yaxcabá, decía que para un sacrificio en la igle-
sia llevaron “cincuenta ídolos que estaban en casa de Lorenzo
Pech, cacique del dicho pueblo, difunto” y para otro que, una
vez realizado, “tomaron la sangre del dicho mozo que allí ha-
bían muerto en una jícara grande y luego tomaron el cuerpo y
el corazón y sangre del dicho mozo que así habían muerto y los
ídolos y se fueron todos en casa del cacique, y lo llevaron todo
allá”.39
La revisión a los espacios abiertos que se desciben en las
declaraciones, muestra que estaban relacionados y asociados a
las iglesias; que se trataba de espacios consagrados como era el
atrio y el cementerio de la misma. Su uso estaba supeditado al
consentimiento de maestros de escuela, alguaciles de doctrina
y personajes relacionados con la iglesia.40 En términos de apro-
37
Diego de Landa, Relación de las cosas, pp. 64 y ss.
38
Diego de Landa, Relación de las cosas, p.48 : “[…] tenían los señores,
sacerdotes y gente principal oratorios e ídolos en casa”.
39
tras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.104,106-107
40
En casi todos los sacrificios están presentes los maestros de escuela,
alguaciles y mozos de escuela, personajes supuestamente incondiciona-
les de los frailes. Los cuadros que se presentan en el anexo, muestran a
todos los asistentes a los sacrificios. Por otro lado, en el texto se pueden
revisar los cuadros 5 y 6 sobre los oficiantes, los cuadros 7 al 15 sobre los
participantes y los cuadros 20 y 21 de los sacrificantes.
113

La llama divina
piación del espacio –en estos casos, ajeno para realizar prácticas
culturales propias–, se encontraban en circunstancias similares
a los espacios cerrados de las iglesias.
Otros lugares de sacrificio estaban en las afueras de los pue-
blos marcados por una cruz, como un símbolo católico sacro.41
La utilización de un espacio sagrado alejado del dominio coti-
diano, bien podía darse por motivos de seguridad en su relación
con lo sagrado o como práctica subversiva de resistencia cultu-
ral. Como dice Claudi Esteva Fabregat:
[…] la cruz es tanto un acto de representación simbólica

por cuyo medio los hombres reconocen nexos ontológi-
cos de carácter existencial, como es también un modo de
transformar la estricta limitación espacio-temporal de la
naturaleza, reconociendo en ésta la significación de una
permanente e inextricable dependencia metafísica. Por
eso, allí sonde la cruz permanece colocada, esta ubicación
reconoce la existencia de principios de comunicación en-
tre el cielo y la tierra, con lo cual, y con ella, allí se da la idea
original de un cosmos totalizado en formas de direcciones
existenciales convergentes.42
Diego de Landa en su crónica registró ceremonias que se hacían

en el exterior de los pueblos para el año nuevo. Se efectuaban en
los distintos puntos cardinales y según la letra del año, “uso era
en todos los pueblos de Yucatán tener hechos dos montones de
piedras, uno frente a otro, a la entrada del pueblo y por las cua-
tro partes del mismo, a saber, oriente, poniente, septentrión y
mediodía, para la celebración de las dos fiestas de los días aciagos
las cuales hacían de ésta manera cada año.”43 Como las cruces
41
Ver cuadros 3 y 4 en el texto.
42
Claudi Esteva Fabregat, “Metáfora y dialéctica de la cruz en Mesoamé-
rica” separata de El folklore andaluz. Revista de cultura tradicional, 2ª época,
nº4, pp. 139-163, Sevilla, 1989, v. p.141.
43
114

son posteriores, al menos como tales, su apropiación y uso pudo

hacerse para sustituir los montones de piedras a que se refiere
Diego de Landa, y así su función original podía disfrazarse y pa-
sar desapercibida a los ojos de los frailes. Este proceso de susti-
tución permitía ejercer resistencia a la imposición de un nuevo
credo; sustitución y resistencia que se hacían efectivas al apro-
piarse de un elemento cultural ajeno –al menos en sentido sim-
bólico–, decidir sobre el mismo y reproducirlo en un ámbito
simbólico propio.
Los antiguos asentamientos abandonados con las congre-
gaciones, al menos en apariencia, no se olvidaron para realizar
ceremonias porque eran lugares donde existía esa costumbre
desde épocas pasadas. Se trataba de lugares deshabitados que
proporcionaban la seguridad de no ser descubiertos al realizar
las prácticas rituales perseguidas. Las milperías reunían las mis-
mas condiciones que los anteriores. En los documentos los cali-
ficaron como “asientos viejos” o “pueblos viejos”, “despoblados”
y “abandonados”. El retorno a los antiguos sitios alude a que el
territorio era parte fundamental de la cultura, y que gracias a
una estrategia de resistencia se formó un reducto autónomo que
se opuso a la enajenación del territorio como elemento cultural.
Para finalizar este análisis, hay que destacar las referencias
a espacios abiertos vinculados a algunos accidentes geográficos.
Los declarantes reseñan tres de ellos: cerros o montes, ceno-
tes y cuevas. Todos son significativos debido a las características
morfológicas de la península.44 Una de las primeras cosas que
44
La península de Yucatán es una gran plataforma de rocas calcáreas
marinas que ha venido emergiendo de las aguas desde hace muchos
millones de años, siendo su parte norte la más reciente. La costa norte y
noroeste esta bordeada por cordones litorales y arrecifes de coral fran-
jean el este, la costa del mar de las Antillas, lo que la hace poco accesible
por mar. Es una llanura monótona, baja, con terrenos planos sobre una
plancha endurecida calcárea llamada “roca laja”. Se pueden encontrar
ciertas ondulaciones a manera de cerros bajos en la colindancia con
el Petén, al sur. En el sureste de Campeche y sureste de Quintana Roo
son comunes los terrenos planos de suelos muy arcillosos, originalmente
lechos de antiguas lagunas costeras. Una cordillera o cadena de lomas
115

La llama divina
llamó la atención de los cronista de la época, es que se trata de

una extensa planicie que no cuenta con muchas elevaciones, ex-
cepto la sierra Puuc. Fray Diego de Landa narraba “que es tierra
muy llana y limpia de sierras”, y más adelante “que atraviesa a
Yucatán de esquina a esquina una sierra pequeña que comienza
cerca de Champotón y va hasta la Villa de Salamanca que es el
cornijal contrario al de Champotón.”45 En esta “cordillera” se
pueden encontrar cuevas, que como los cerros, son escasas. Qui-
zás, esa falta de accidentes geográficos significativos hizo que
se le diera más importancia a los pocos existentes; así tomaron
relevancia y se manifiestaban como sagrados. Estos elementos
se consideraron como símbolos relacionados con los cultos; la
forma de la pirámide era una elevación imitando una montaña,
típica del basamento de los templos en diversas culturas. Por
su parte, la cueva se relaciona simbólicamente con los mitos de
origen, la madre tierra, el nacimiento y las profundidades del
inframundo.
Los cenotes forman parte del paisaje de Yucatán. Son típicos
de la zona debido a la naturaleza caliza de su suelo, “en la tierra
proveyó Dios de unas quebradas que los indios llaman zenotes,
que llegan de una peña tajada hasta el agua [...] y otros con algu-
nas bocas que les creó Dios, que causaron algunos accidentes de
rayos que suelen caer muchas veces”.46 Diego de Landa refería
la connotación sagrada del cenote y al mencionar el de Chichén
Itzá decía que “tiene encima de él, junto a la boca un edificio
pequeño donde hallé ídolos hechos a honra de todos los ídolos
bajas conocida como la “sierrita Puuc” o de Ticul, corre en forma irregu-

lar hacia el oriente, desde Maxcanú hasta Peto, desde el Golfo de México
hacia el Caribe. La naturaleza caliza del suelo hace que el agua de las
precipitaciones pluviales se filtre con rapidez a mantos subterráneos y
forme depósitos naturales llamados cenotes, lo que explica la carencia de
ríos en la parte norte y su presencia en el sur donde la llanura calcárea
desaparece. En la península se ha integrado una enorme red cavernosa
subterránea por la que escurre el agua, en general hacia el norte.
45
Diego de Landa, Relación de las cosas, pp. 3-4. Para descripciones de la
zona ver las RHGY, tomo I.
46
Diego de Landa, Relación de las cosas, pp. 118-119.
116

principales de la tierra [y] echaban hombres vivos en sacrificio

y otras cosas preciosas.”47 Si a la condición sui generis en que se
encuentra el agua de la península, que si bien no es escasa es de
acceso complicado, se unen las representaciones cuasi obsesivas
de Chaac, dios de la lluvia, se deja ver una asociación del mundo
sagrado con el mundo subterráneo, el inframundo.
Los descritos hasta aquí, son los espacios sagrados unos an-
tiguos, otros reajustados, otros apropiados que se utilizaron en
los sacrificios declarados. Son espacios que permitieron la co-
municación con la divinidad. En esta utilización de los elemen-
tos culturales apropiados para realizar sus “idolatrías”, como la
iglesia o las cruces a la entrada de los pueblos, se observa que
provocaba una mayor reacción entre los franciscanos, porque
calificaban de herejía y sacrilegio este uso del espacio sacralizado
a “Dios”, o a sus símbolos.
2.2.2 Instrumentos asociados al sacrificio.
Son instrumentos todos los objetos que intervienen en el sacri-

ficio. El objeto sacrificial por excelencia, cuando se habla de
ofrendas de sangre, es el cuchillo o navajón de pedernal para
“abrir” y extraer el corazón a la víctima. Francisco Cen, principal
de Hocabá dijo que “[Francisco Chan] le abrió el pecho con un
pedernal a manera de cuchillo que ellos llaman en su lengua
u kab ku, que quiere decir en castellano brazo de los dioses” y
Esteban Be, alguacil de Tixcamahel, declaró que el navajón de
pedernal que se usó era uno que tenía “para el dicho efecto
[partir el pecho y sacar el corazón] el dicho Juan Iuit, cacique
de Hoctúm.” Por su parte, Lorenzo Couoh de Hocabá indicó
que el sacrificio se hizo “con un navajón de pedernal que para el
47
Diego de Landa, Relación de las cosas, p.114. V. p. 12 “Que Chichenizá
es un asiento muy bueno a diez leguas de Izamal y once de Valladolid,
donde dicen que reinaron tres señores hermanos que vinieron a aquella
tierra de la parte poniente, los cuales eran muy religiosos y que así edi-
ficaron muy lindos templos. […] describiremos el pozo donde echaban
hombres vivos en sacrificio y otras cosas preciosas”.
117

La llama divina
dicho efecto tenían, que es de Lorenzo Iuit”.48 El navajón, con

el mango envuelto en un paño blanco, era el intrumento prin-
cipal usado en los sacrificios de extracción de corazón. Existen
numerosos registros de ello en documentos.49
La cruz, elemento con influencia de la religión judeo-cris-
tiana, fue otro de los instrumentos con múltiples usos en los
sacrificios50. La podían quemar51 y ofrecer a los dioses, o en ella
sujetaban a las víctimas a manera de crucifixión. Asociados con
este objeto estaban los bejucos, sogas o “clavos” con que sujeta-
ban a la víctima. Los testigos declaraban que “pusieron [a las víc-
timas] en dos cruces y los ataron con sogas”, o “así como estaba
[la víctima] en la cruz y atado con unos bejucos.”52 Al sacrificado
se le clavaba con una especie de clavos que no eran de hierro,
como se lee en el testimonio del español Bartolomé Rojo al que
le preguntaron “de qué eran los clavos con que habían cruci-
ficado al niño, y dijo que de chulul, que así le dijo el indio que
había hecho los clavos, y no de hierro.”53 Además de quemar la
cruz como ofrenda a los dioses,54 quemaban el corazón en casi
todas las ceremonias. Martha Ilia Nájera asegura que esta prác-
48
pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp. 142,146,158.
49
pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.137, 140-141,
158-159; AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios
idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp. 76-77, 75, 106, 127, 121.
50
Hay que recordar la similitud de formas con la cruz foliada de Palen-
que, representaciones del dios del maíz
51
tras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp. 89, 113.
52
53
AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Testimonios de Bartolomé Rojo,
1562” en DDQAMY, I, p.163
54
“Quemaron una cruz pequeña que tomaron del altar con unos vari-
llos” o “fueron a quemar tres cruces a los demonios”, AGI, Escribanía de
Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en
DDQAMY, I, p.113.
118

tica se hacía porque “dentro de las creencias del hombre maya,

sus dioses podían también alimentarse por medio del olfato y
la mejor forma de lograrlo era quemando la sustancia consa-
grada que podía ascender en forma de humo y llegar al habitat
celestial.”55 Cuando no había cruces, sujetaban las víctimas a
“una escalera” o la ataban “a un palo.”56
En los documentos existen muchas referencias a las piedras
donde acostaban de espaldas a la víctima “para que levantase
el pecho”57, abrirlo y extraer su corazón. Diego de Landa des-
cribió las piedras como “una peana redonda y ancha, y en me-
dio una piedra de cuatro o cinco palmos de alto, enhiesta, algo
delgada”58, que era la piedra sobre la que tendían a la víctima y
realizaban el ritual.
Para recoger los corazones o recolectar la sangre, utilizaban
unos recipientes llamados cajetes. Usaban dos, uno hacía de re-
cipiente y el otro de tapa. Al parecer, de alguna manera estaban
consagrados, y los llamaban “zuhuy lac, que en lengua castellana
se dice vírgenes.”59 Los cajetes también tenían la función de
contener, guardar y proteger ídolos.60
55
Martha Ilia Nájera, El don de la sangre en el equilibrio cósmico.El sacrificio y
el autosacrificio sangriento entre los mayas. UNAM, CEM, México, 1987, p.51
56
pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.146, 158; AGI,
Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras,
agosto 1562” en DDQAMY, I ,p.89.
57
pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p.142
58
59
pueblo de Homún, septiembre 1562”en DDQAMY, I, p.143. La pureza
ritual se extendía al agua -zuhuy ha- y al fuego –zuhuy kak–, entre otros
elementos. Al respecto ver J. Eric S. Thompson, Historia y religión, pp.
231-232
60
“Y lo puso delante de sesenta ídolos que tenían presentes en cuatro o
cinco cajetes”, AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información
hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p.149.
119

La llama divina
Aunque el copal no era un instrumento propiamente dicho,

si fue un elemento que estuvo presente en las ceremonias y que
jugaba un papel importante porque tenía la doble función de
ser una ofrenda y a la vez un elemento para purificar el lugar, la
víctima, los instrumentos, el sacrificante y al oficiante. En la Rela-
ción de Mama y Katemo sus autores indican que “hay un árbol que
llaman los indios pom; será tan grande como una higuera; dán-
dole algunos golpes alrededor y dejándolo dos días destila de
sí una resina como trementina excepto que es más dura y muy
blanca”. A esta resina “llámanle los españoles copal y huele
muy bien y tiene muchas virtudes, con lo cual se curan los in-
dios, y los españoles lo tienen en mucho porque es sahumerio
para la cabeza y para bilmas61 y otras muchas cosas; usaban mu-
cho los naturales de este sahumerio cuando ofrecían sacrificio
a sus dioses.”62
En esta última declaración, observamos que un proceso de
apropiación sobre un elemento cultural ajeno, pero en esta oca-
sión la realiza el grupo dominante. El copal era un elemento
cultural inscrito en el ámbito de la cultura autónoma del grupo
maya, por este proceso pasó a formar parte de la cultura apro-
piada del grupo colonizador. La aculturación es un fenómeno
de doble vía.
De todos los otros elementos culturales que se han presen-
tado aquí, sólo la cruz se podría tomar como un elemento cul-
tural ajeno. El tono es condicional porque ya se hicieron notar
las semejanzas formales de la cruz cristiana con elementos pre-
hispánicos, quizá la más notable sea la cruz foliada de Palenque.
Esteva Fabregat indica que la cruz “estaba presente en el con-
texto de las relaciones de las sociedades mesoamericanas con su
cosmos humanizado”. No obstante
61
Cataplasmas o parches.
62
RHGY, I, p.114. Ver también RHGY, I, pp.75 y 270, y RHGY, II, p.35,
entre otras.
120

[…] el misterio de la cruz cristiana llegaba, sin embargo,

conducido por gentes extranjeras, que hablaban un len-
guaje hasta entonces desconocido por los indígenas. Por
esta razón, los índices de su conversión podrían parecer
un triunfo del catolicismo si atendiéramos solo a los as-
pectos formales de las representaciones cruciformes. Sin
embargo, el problema era otro: la funcionalidad, los conte-
nidos de lo cruciforme en cada parte, la india y la española,
conducían a otras esferas mentales, y éste sería el contexto
más importante a considerar, sobre todo si pensamos en
la dificultad de traducir el Yo cultural de cada forma a la
representación histórica del Otro.63
Teniendo en cuenta esto, si se considera que el grupo maya de-

cidía sobre este elemento cultural, lo reproducia y utilizaba en
acontecimientos importantes para la supervivencia, se puede
afirmar que fue un elemento cultural apropiado que pertene-
cía al ámbito de su cultura propia. Este proceso de apropiación
se llevaba a cabo, porque se producían cambios y reajustes ne-
cesarios en los aspectos simbólicos y emotivos del grupo, para
permitir el manejo subjetivo del elemento apropiado.
2.2.3 Oficiante
En todas las religiones existen personas especializadas en las fun-

ciones rituales que son las encargadas de llevar a cabo las accio-
nes necesarias para comunicar los mundos sagrado y profano,
pero respetando las normas que cada grupo tiene. Estos especia-
listas tienen iniciaciones y entrenamiento previos y se les conoce
como sacerdotes. Aunque cada sociedad los denomina de forma
distinta, el concepto define a la persona que intercede ante lo
sagrado, el que organiza y dirige el ritual. Además, “el sacerdote
ostenta el nombre, el título o la indumentaria de su dios; es su
ministro, su encarnación o, al menos, el depositario de su poder.
63
Claudi Esteva Fabregat, Metáfora y dialéctica de la cruz, p.147.
121

La llama divina
Es el agente visible de la consagración en el sacrificio; en suma,

está en el umbral del mundo sagrado y del mundo profano y los
representa simultáneamente. Ambos mundos se funden en él.”64
David E. Tavares propone que en lugar de utilizar “términos
parciales como idólatras o brujos”, se utilice la “denominación
neutra de especialista ritual para designar a todos los indígenas
especializados en prácticas adivinatorias, propiciatorias y devo-
cionales, cuya existencia se puede determinar a partir de las
fuentes utilizadas.”65
En los expedientes de los procesos e informaciones sobre
idolatrías de 1562, el término con el que los testigos designan al
personaje que actúa como oficiante es ah-kin. Si lo definimos en
términos judeo-cristianos, o intentamos una equivalencia, sería
un sacerdote del clero regular que realizaba las funciones de
párroco en una población y encabezaba ceremonias religiosas.
Estaba presente en cualquier ceremonia, porque era su trabajo
y función en la sociedad.66
64
Marcel Mauss, Lo sagrado y lo profano, pp.166-167.
65
David E. Tavárez, “La idolatría letrada un análisis comparativo de tex-
tos clandestinos rituales y devocionales en comunidades nahuas y zapo-
tecas, 1613-1654” en Historia Mexicana, Vol. 49, Nº. 2, 1999 , pp.197-252,
v. p.199.
66
Ver los Cuadros 5 y 6 sobre los oficiantes en las provincias de Hocabá
y Sotuta, respectivamente.
122

Cuadro 5. Oficiantes en la provincia de Hocaba
NUM OFICIANTE NUM OFICIANTE

1 difunto no cristiano 20 Ah‑kin Couoh +
2 ah‑kin Miz + 21 Ah‑kin Puc +
Ah‑kin Uicab +
3 Juan Chan 23 Francisco Can
4 ah‑kin + 24 Francisco Chan
5 Diego Tzab 25 Ah‑kin Couoh +
6 Diego Tzab 26 Gaspar Tun
9 Diego Tzab 28 ah‑kin Juan Ku
10 Diego Tzab 29 ah‑kin Juan Ku
13 Francisco Can 33 Ah‑kin Couoh +
17 Juan Ku
19 Ah‑kin Couoh +

en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.135-162.
+ = difuntos
Francisco Chuc ah-kin de Sahcabá, provincia de Sotuta, declaró

que “estuvo en un sacrificio y ceremonia que hicieron ahora tres
años por unas cuentas que dio a éste testigo un Baltasar Cocom
para que por ellas se acordase de hacer reverencia a los ídolos.
Y que por memoria de las cuentas hicieron un sacrificio de unas
aves y un puerco y otros animales.”67 Las Relaciones Histórico-Geo-
gráficas de la Gobernación de Yucatán tienen información sobre las
funciones del ah-kin en la sociedad maya. Eran los especialistas
que conocían sobre el tiempo e indicaban cuales eran “los tiem-
pos en que habían de sembrar e iban los indios a tomar parecer
si había de haber buen año y si había de llover”, y “tenían libros
de figuras por donde se regían, y allí tenían señalados los tiempos
67
tras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p. 100.
123

La llama divina
en que habían de sembrar y coger e ir a caza y a la guerra”. Por

este trabajo les “presentaban gallinas de la tierra y cacao, que
es una fruta que sirve de moneda, y mantas de algodón y unas
cuentas coloradas68 que también sirven de moneda”.69
Cuadro 6. Oficiantes en la provincia de Sotuta

4 ah‑kin Francisco Uc 51 ah kin Ppiste
Francisco Uicab
5 ah‑kin Luis Ku 52 ah kin Tzuc+
Francisco Uicab
6 ah‑kin Luis Ku 53 ah kin Francisco Chuc
Francisco Uicab
7 ah‑kin Luis Ku 54 Melchor Be
Francisco Uicab
8 ah‑kin Francisco Uicab 55 Juan Pech
Juan Cime
9 ah‑kin Francisco Balam 57 ah kin Francisco Balam
ah‑kin Juan Canbal+
10 ah‑kin Juan Pech 58 ah kin Diego Canbal+
ah‑kin Juan Be
11 ah‑kin Juan Pech 59 ak kin Balam
ah-kin Melchor Be
12 ah‑kin Diego Cahuich 61 ah kin Francisco Uicab
ah-kin Diego Tamay
68
Las cuentas coloradas aparecen en los documentos varias veces, sobre
todo las utilizaron para pagar servicios a sacerdotes, para comprar vícti-
mas o para compensar a los familiares de algunas víctimas de los sacrifi-
cios. En RHGY, I, 271, aparecen como adornos en la indumentaria, como
tributo junto con piedras verdes (RHGY, II,126) y como ofrendas a los
difuntos “dentro estaban dos cabezas de muertos y dos cuzcas coloradas,
que son a manera de collares” (RHGY, II,171). Las piedras verdes (jade)
eran llamadas tun y las coloradas kan que eran de concha roja y “son
de valor y precio porque con ellas compran lo que ellos han menester”
(RHGY, II,323). También Landa dice que a los difuntos les ponían en la
boca “maíz molido que es su comida y bebida que llaman koyem” y tam-
bién algunas piedras de las que tienen por moneda, para que no les fal-
tase que comer en la otra vida, Diego de Landa, Relación de las cosas, p.59.
69
RHGY, II, p.86.
124


13 ah‑kin Francisco Tut 62 ah kin Francisco Uicab
14 ah‑kin Francisco Chuc 63 ah kin Lorenzo Cocom
15 ah‑kin Gaspar Chan (Chim?) 64 ah kin Francisco Chuc
ah‑kin Pedro Pech
ah‑kin Francisco Pot
16 ah‑kin Melchor Be 66 ah kin Gaspar Chin
ah‑kin Juan Pe*
18 ah‑kin Melchor Be 67 ah kin Pedro Pech
ah‑kin Diego Ix+
19 ah‑kin Diego Ix+ 70 ah kin Diego Ix+
ah‑kin Melchor Be
20 ah‑kin Diego Kumun 71 ah kin Diego Canbal+
21 ah‑kin Francisco Chuc 72 ah kin Francisco Balam
22 ah‑kin Francisco Chuc 74 ah kin Francisco Balam
23 ah‑kin Francisco Chuc 75 ah-kin Francisco Oy
25 ah‑kin Diego Tzuc+ 76 ah kin Francisco Uicab
ah‑kin Juan May
26 ah‑kin Diego Tzuc+ 77 ah kin Tut
ah‑kin Juan May
27 ah‑kin Pedro May 78 ah kin Juan Camal(Cambal)
ah‑kin Juan Dzul+
28 ah‑kin Diego Tzuc+ 79 ah kin Juan Canul (Camal)
ah‑kin Juan May
ah‑kin Juan Dzul+
29 ah‑kin Pedro May+ 80 ah kin Juan Pech
ah‑kin Pablo Ppiste+
ah‑kin Francisco Tuz+
30 ah‑kin Francisco Tut 81 ah kin Melchor Be
31 ah‑kin Gaspar Chan 83 ah kin Francisco Balam
ah‑kin Pedro Pech
ah‑kin Pedro Pech
33 ah‑kin Francisco Balam 85 ah kin Francisco Balam
ah‑kin Diego Canbal+
34 ah‑kin Francisco Balam 86 ah kin Juan Pech+
35 ah‑kin Francisco Balam 89 ah kin Melchor Be
36 ah‑kin Francisco Uicab 90 ah kin Juan Pech+
37 ah‑kin Francisco Uicab 92 ah kin Melchor Be
125

La llama divina

38 ah‑kin Francisco Uicab 93 ah kin Agustin Tut
Ah‑kin Juan Canal
ah‑kin Camal
39 ah‑kin Francisco Uicab 94 ah‑kin Francisco Tut
ah‑kin Luis Ku
40 ah‑kin Lorenzo Cocom 96 ah‑kin Gaspar Chim
ah‑kin Pedro Pech
ah‑kin Agustin Chan
41 ah‑kin Diego Tuz+ 98 ah‑kin Gaspar Chim
ah‑kin Pablo Ppiste+
ah‑kin Juan May
43 ah‑kin Juan Dzul 101 ah‑kin Juan May
ah‑kin Pedro May
44 ah kin Diego Tzuc+ 106 Ah‑kin May+
Ah‑kin Tuz+
Ah‑kin Ppiste+
45 ah kin Juan May 109 ah‑kin Gaspar Chan (Chim?)
ah‑kin Pedro Pech
47 ah kin Juan Dzul+ 101 ah‑kin Juan May
49 ah kin Juan May 106 Ah‑kin May+
Ah‑kin Tuz+
Ah‑kin Ppiste+
109 ah‑kin Gaspar Chan (Chim?)
ah‑kin Pedro Pech

+ = difunto; +* = se ahorcaron; * = es maestro de escuela y ah-kin.
Sobre los representantes de la jerarquía superior, debo remi-

tirme a las dos modalidades de organización que existían en el
cuchcabal durante la época prehispánica. En una, el halach uinuc
concentraba la esfera religiosa y militar, al tiempo que ejercía
las otras por mediación de los batab. En la otra clase, las funcio-
nes básicas de poder recaían en personajes diferentes, existía
un jefe militar y uno religioso asociados al halach uinic.70 Según
70
V. Sergio Quezada, Pueblos y caciques, pp. 50-58.
126

Diego de Landa, el cargo perteneció a la nobleza y se heredaba

de padres a hijos o, en su defecto, a parientes cercanos.71 Se
puede pensar que la trasmisión del cargo estaba en estrecha
relación con el tzucub, en términos de organización social que
regulaba el acceso al poder de los miembros de un mismo linaje
y donde la esfera religiosa era de poder. En el pueblo de Usil,
provincia de Sotuta, el maestro de escuela Juan Pech se declaró
ah-kin del pueblo. El “aprendió a ser ah-kin y sacerdote que dicen
los naturales para adorar a los ídolos y demonios y predicar a
los naturales cosas de su gentilidad y al modo antiguo. Lo cual
aprendió de Juan Cocom, su padrastro, ah-kin que era del dicho
pueblo de Sotuta.”72
Cuadro 7. Participantes en los sacrificios de Sotuta
OFRECER Y/O
NUM SUJETAR ABRIR SACAR Corazón
QUEMAR
4 Lorenzo Cocom Juan Cime Juan Cime Francisco Uc
Juan Cime Luis Ku Luis Ku Francisco Uicab
5 Lorenzo Cocom Francisco Uicab
Juan Cime Luis Ku
6 Luis Ku
Francisco Uicab
7 Juan Cime
8 Francisco Uicab
Juan Cime
38 Diego Hoil Diego Hoil Diego Hoil Francisco Uicab
Diego Tzotz Diego Tzotz Diego Tzotz
39 Antonio Pech Francisco Uicab
Diego Tzotz
40 Lorenzo Cocom Lorenzo Cocom Lorenzo Cocom
Juan Cime Juan Cime
54 Antonio Pech Antonio Pech Francisco Uicab
Diego Tzotz Diego Tzotz
71
Diego de Landa, Relación de las cosas, pp.14-15.
72
127

La llama divina
OFRECER Y/O
QUEMAR
55 Lorenzo Cocom Lorenzo Cocom Francisco Uicab
Juan Cime Juan Cime Lorenzo Cocom
62 Juan Cime Juan Cime Francisco Uicab

Otros especialistas participantes de los rituales eran los chac,

una especie de sacerdotes menores que sujetaban los brazos y
las piernas de los sacrificados. Para Diego de Landa “los chaces
eran cuatro hombres ancianos elegidos siempre de nuevo para
ayudar al sacerdote a hacer bien y cumplidamente las fiestas” y
los nacones abrían “los pechos a las personas que sacrificaban.”73
Juan Couoh, maestro de escuela de Yaxcabá, provincia de So-
tuta, declaró que “Pedro Euan, principal del dicho pueblo de
Yaxcabá [...] tenía por oficio antiguamente de sacrificar indios
y muchachos a los ídolos.”74
El examen de los documentos permite identificar a los indi-
viduos que abrieron el pecho y extrajeron el corazón con mayor
frecuencia en los rituales, lo que indica quienes eran los espe-
cialistas. Además del ya citado Pedro Euan, están Luis Nauat
y a Juan Chuil, principales de Tibolón; Melchor Yam y Diego
Couoh, principales de Usil, provincia de Sotuta, Juan Cime, que
“tenía cargo de abrir las muchachas en todos los sacrificios”75 y
Lorenzo Cocom, cacique y gobernador de Sotuta. En algunas
ocasiones, esta función la realizaban los ah-kin.76 Melchor Chan,
73
74
75
76
Ver los cuadros 7 al 15 sobre los participantes y las funciones que
ejercieron en las ceremonias. Los participantes de los diversos pueblos
128

principal de Usil, provincia de Sotuta, se refiere a un sacrificio

donde crucificaron a un muchacho “y que este testigo clavó una
mano y Juan Puc la otra y Juan Pat y el maestro [se refiere a Juan
Pech, maestro de escuela y ah-kin] los pies.”77
Después de hacer el análisis documental, surgen aspectos
sobre la participación en los sacrificios que llaman la atención
y es necesario explicar. Uno de ellos es la duplicidad en el ejer-
cicio de las funciones por parte los principales mayas. Por un
lado desempeñaban en la sociedad maya, un cargo que era de
origen anterior a la conquista; por otro, ejercían el puesto que
les habían asignado los castellanos en la organización del sis-
tema colonial. El caso de Juan Pech es un ejemplo que ilustra
lo anterior: era maestro de escuela con el “cargo de enseñar los
muchachos”, pero al mismo tiempo, los documentos muestran
que era “ah-kin y maestro del sacrificio”.78
de Sotuta, están separados así que cada cuadro muestra un pueblo y sus
ceremonias.
77
pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp. 160-161; AGI,
Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras,
agosto 1562” en DDQAMY, I, p.106,116.
78
129

La llama divina
Cuadro 8. Participantes en los sacrificios de Hocabá
OFRECER Y/O
QUEMAR
2 Juan Iuit Lorenzo Iuit Juan Iuit
Ah-kin Miz+
3 Juan B.Iuit Juan Chan
5 Juan Iuit Juan Iuit Lorenzo Iuit
6 Diego Iuit Francisco Chan
Diego Tzab
8 Juan Iuit Juan Iuit Diego Tzab
9 Diego Tzab Diego Tzab
10 Diego Tzab Francisco Chan Francisco Chan Diego Tzab
Francisco Chan
11 Juan Blanco Iuit Juan B.Iuit Juan B.Iuit
13 Lorenzo Iuit Juan Iuit Juan Iuit Francisco Can
Juan Iuit
19 Francisco Chan
20 Francisco Chan
Juan Iuit**
21 Luis Ku Ah-kin Puc+ Ah-kin .Puc+
Ah-kin Uicab+ Ah-kin Uicab+
23 Lorenzo Iuit Lorenzo Iuit Lorenzo Iuit Francisco Chan
Juan Iuit
24 Francisco Chan Francisco Chan
25 Francisco Chan Juan Iuit Ah-kin Couoh+
Francisco Chan
26 Gaspar Tun Gaspar Tun Gaspar Tun
Juan Iuit Juan Iuit Ah-kin Couoh+
27 Francisco Chan Francisco Chan
Juan Tzab
Francisco Che
28 Lorenzo Iuit Lzo.Iuit
31 Juan Iuit Juan Iuit Juan Iuit
32 Juan Iuit Francisco Chan Ah-kin Couoh+
Francisco Chan
Juan Tzab
Francisco Che
33 Juan Iuit Juan Iuit Ah-kin Couoh+
Francisco Chan Francisco Chan

+ = fallecido; ** = no el cacique de Hoctúm, otro del mismo nombre que
está preso en Homun
130

Cuadro 9. Participantes en los sacrificios de Tibolon (Sotuta)
OFRECER Y/O
QUEMAR
9 Juan Chuil
Luis Nauat
17 Juan Kantun
Juan Tun
Pedro Huch’im
33 Francisco Na Luis Nauat Francisco Balam
Francisco Chuil Diego Canbal+
Francisco Tabim
Francisco Oy
35 Juan Chuil
Luis Nauat
52 Luis Nauat Luis Nauat Francisco Balam
Diego Cambal+
53 Juan Chuil Juan Chuil Francisco Balam
59 Diego Ix+
Diego Canbal+
Francisco Balam
Luis Nauat
61 Luis Nauat Luis Nauat Francisco Balam
Juan Chuil Juan Chuil
66 Luis Nauat Francisco Balam
67 Luis Nauat Francisco Balam
Juan Chuil
Francisco Balam
85 Juan May Luis Nauat Luis Nauat Francisco Balam
Gaspar Kumun
86 Luis Nauat Luis Nauat
Fco.Balam Francisco Balam

+ = fallecido
En la primera parte de este libro se señala que durante la época

colonial, y más al principio de ella, había una desproporción
entre la cantidad de población maya y pobladores castella-
nos. Es la misma situación que había entre los pocos francis-
canos y muchos indígenas para evangelizar. La dispersión de
131

La llama divina
los asentamientos mayas no ayudaba a la tarea evangelizadora,

circunstancia que obligó a los frailes a fundar escuelas donde
formaban a jóvenes de la nobleza para utilizarlos de auxiliares
en las tareas de cristianización. Las escuelas formaron un cua-
dro de auxiliares que estaban bajo el mando del maestro cantor,
conocido en los primeros años como “maestrescuela”, que es-
taba bajo la autoridad y supervisión de los frailes. Sin embargo,
por las grandes distancias entre pueblos, cabeceras, visitas y la
escasez de personal eclesiástico, gozaban de cierto grado de in-
dependencia y poder79. Realizaban todas las funciones, excepto
las del ministerio sacerdotal ordenado, que incluía impartir
sacramentos reservados a los presbíteros ordenados como la eu-
caristía, confesión y extremaunción.
Cuadro 10. Participantes en sacrificios deKanchunup (Sotuta)
OFRECER Y/O
QUEMAR
25 Pedro Tuyu Diego Tzuc
26 Juan May Juan May
Diego Tzuc Diego Tzuc
27 Pedro May Pedro May
Juan Dzul Juan Dzul
28 Juan May Diego Tzuc
Diego Tzuc
29 Pedro May Pedro May
Fco. Tuz Fco.Tuz
Pablo Ppiste
43 Juan Duzl Juan Duzl
Pedro May Pedro May
45 Diego Keuel Pedro May
Francisco Balam
Agustin May
76 Diego Tzuc
77 Juan Cauich Juan Cauich
Juan Canbal Juan Canbal
79
Al menos de decisión en el momento de utilizar espacios que estaban
a su cargo.
132

OFRECER Y/O
QUEMAR
78 Diego Tzuc Diego Tzuc
Pedro May Pedro May
79 Pedro May Juan Cauich Pedro May Diego Tzuc
Agustin May Juan Cauich Juan Ppiste
Diego Keuel
Francisco Balam

Los maestros eran secretarios en las parroquias, supervisaban las

clases de doctrina y seleccionaban a quienes recibirían educa-
ción especial para ser los auxiliares de los frailes, organizaban la
liturgia y dirigían el rezo del rosario; cuando el fraile no estaba
dirigían una liturgia dominical modificada y enterraban a los
muertos.80 Fueron “casi compañeros de los religiosos en la pre-
dicación e instrucción de los naturales en las cosas de nuestra
santa fe.”81 En la Relación de Izamal y Santa María se señala que
“hay en el dicho monasterio una escuela a donde los indios de
los dichos pueblos de su comarca, a donde se enseñan a leer y
a escribir y a cantar y a tañer, y los que ofician el oficio divino
y horas canónicas son los dichos indios de la dicha escuela.”82
80
Nancy Farriss, La sociedad maya, pp.513 ss.
81
cial en los años 1562 y 1563” en DDQAMY, I, p.190.
82
RHGY, I, p.304. Ver también RHGY I, pp. 180,198,251, y RHGY II,
pp.140, 158, 171, 336, entre otros.
133

La llama divina
Cuadro 11. Participantes en los sacrificios de Usil (Sotuta)
OFRECER Y/O
QUEMAR
10 Juan Pech Melchor Yqui Juan Pech
Juan Be Juan Be
11 Melchor Yam Melchor Yam Juan Pech
Melchor Be
16 Melchor Be Melchor Be Melchor Be
Juan Pech Juan Pech Juan Pech
18 Diego Couoh Diego Couoh Melchor Be
Diego Ix+
19 Melchor Be Melchor Be Diego Ix+
Juan Pech
Juan Pech
70 Melchor Yam Melchor Be Melchor Be Juan Pech
Melchor Be
Juan Pech
71 Juan Pech
Melchor Be
83 Juan Pech Melchor Yam
Juan Pech
89 Melchor Chan Diego Couoh Diego Couoh Juan Pech
Juan Pat Melchor Be
Juan Puc
Juan Pech

idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.114-119. + = fallecido
La descripción del perfil del cargo se encuentra en las fuentes,

y los candidatos perfectos para ocuparlo eran los antiguos sacer-
dotes ah-kin, quienes por medio de la escuela de los frailes ac-
cedían al cargo. En la escuela sólo se admitía a hijos de nobles y
así la élite, los linajes dominantes, llegaba al puesto. Después, el
maestro cantor era el encargado de designar e instruir a su suce-
sor, la función podía perpetuarse entre miembros de un linaje.
134

Cuadro 12. Participantes en los sacrificios de Mopila (Sotuta)
NUM ABRIR SACAR Corazón OFRECER Y/O QUEMAR

13 Francisco Na Francisco Na Francisco Na
Agustin Tut Agustin Tut Agustin Tut
Francisco Tut
30 Francisco Na Francisco Na Francisco Na
Agustin Tut Agustin Tut Agustin Tut
47 Francisco Na Francisco Na Tzuc
Ppiste
48 Francisco Tut Francisco Tut
63 Agustin Tut Agustin Tut Francisco Tut
Juan Canul
Juan Camal
80 Agustin Tuz Agustin Tuz Francisco Tut
Juan Canul
Juan Camal
94 Francisco Tut Francisco Tut Francisco Tut

Los antiguos halach uinic gozaban, además, del título de ahau.

Para poseerlo debían tener la capacidad de comunicarse con
los dioses y después transmitir su mensaje a los hombres. Este
tratamiento se aplicaba a los señores naturales herederos del
título de sus padres y que pertenecían a un mismo linaje, por
ello se hacía extensivo a los gobernantes miembros del linaje del
halach uinic.83 Un ejemplo interesante de este aspecto es el doble
papel que realizó Diego Tzab, que era cacique de Sanahcat y
actuó como sacerdote en varios de los sacrificios registrados en
la provincia de Hocabá.84
Otro caso fue el de Lorenzo Cocom, cacique y gobernador
de la provincia de Sotuta, que con la ayuda de Juan Cime extrajo
83
Ver Thubasa Okoshi, “Los canules”, pp. 195-198.
84
pueblo de Homun, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.140, 141, 142,
148, 149. Ver en el Cuadro 5 los números 5, 6, 8, 9, (10-11).
135

La llama divina
los corazones a las víctimas de sacrificios y “ofrecieron los cora-

zones a los ídolos. Y que este Lorenzo Cocom era ah-kin.”85 Es
posible que el aspecto religioso y lo sagrado que se le asocia esté
relacionado con el título de ahau, especialmente con Lorenzo
Cocom por ser descendiente directo –hermano– del halach uinic
Nachi Cocom86 del antiguo cuchcabal de Sotuta.
Cuadro 13. Participantes en los sacrificios de Yaxcaba (Sotuta)
OFRECER Y/O
QUEMAR
58 Martín Euan Martín Euan Gaspar Chin
Pedro Euan Pedro Euan Pedro Pech
81 Pedro Pech Pedro Euan Pedro Euan Gaspar Chim
Francisco Pot
Gaspar Chan
Juan Canbal
90 Diego Euan Diego Euan Gaspar Chim
Juan Cauich Juan Cauich Pedro Pech
95 Juan Couoh
96 Pedro Euan Pedro Euan Gaspar Chim
Pedro Pech

Muchos de los sacerdotes implicados en los rituales ya habían

fallecido en el tiempo de las informaciones. Las muertes que
más llaman la atención, porque se hace explícita la forma en
que ocurrieron, son las que se dieron por ahorcamiento, “se
ahorcaron ellos propios”87 dicen los documentos. Entre los di-
funtos estaba Lorenzo Cocom, cacique y gobernador de Sotuta,
85
86
Bautizado Juan Cocom.
87
136

“el cual es fallecido, porque se ahorcó”88 cuando estaba preso

por las investigaciones, y también lo hicieron los ah-kin Diego
Tzuc y Pablo Ppiste. El ahorcamiento era una de las formas de
muerte que utilizaron los conquistadores para castigar a los ma-
yas involucrados en rebeliones como ejemplo para el resto de la
población.89 Diego de Landa afirmaba que esta forma de muerte
existía entre los mayas previa a la conquista, como una práctica
que los indígenas “decían también, y lo tenían por muy cierto,
[que] iban a esta su gloria los que se ahorcaban; y así había
muchos que con pequeñas ocasiones de tristeza, trabajos o en-
fermedades se ahorcaban para salir de ellas e ir a descansar a su
gloria donde, decían los venía a llevar la diosa de la horca que
llamaban Ixtab.”90
Cuadro 14. Participantes en los sacrificios de Sahcaba (Sotuta)
49 Diego Xibe Diego Xibe Francisco Chuc

57 Juan Be Francisco Chuc

88
AGI, Escribanía de Cámara, 1009B “Procesos contra los indios idóla-
tras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp. 73.
89
Ver Richard S. Chamberlain, Conquista y colonización, p.258; Diego de
Landa, Relación de las cosas, p.27, “[…] él vio un gran árbol cerca del pue-
blo en el cual un capitán ahorcó muchas mujeres indias en sus ramas y
de los pies de ellas a los niños, sus hijos”.
90
Diego de Landa, Relación de las cosas, p.60. En el Diccionario de Motul en-
contramos varias acepciones del morfema tab: “cordel o cuerda con que
los indios atan y llevan sus cargas a cuestas”, “atadero, cuerda, ramal, con
que se ata algo, y de que cuelga alguna cosa”, también es “horca donde
ahorcan los malhechores” y tab cal es “ahorcarse a sí mismo”.
137

La llama divina
Cuadro 15. Participantes en los sacrificios de Oxkutzcab (Mani)
12 Diego Tucuch Diego Tucuch Diego Cauich

20 Diego Tucuch Diego Tucuch Diego Kumun

2.2.4 La víctima
La esencia del sacrificio consiste en establecer “una comunica-

ción entre el mundo sagrado y el mundo profano por el inter-
medio de una víctima, es decir, de una cosa destruida durante
la ceremonia.”91 La víctima, ese objeto animal, vegetal o inani-
mado a sacrificar, es el elemento central del sacrificio y se la
asociaba con la deidad o deidades a las que se dedica el ritual y
es un símbolo consagrado a ellas.
A pesar de que en los expedientes se registran sacrificios
con o sin derramamiento de sangre, me referiré a estos últimos
porque son los de mayor número en las declaraciones. Los sacri-
ficios sangrientos ofrendaron víctimas animales y humanas. Los
animales eran puercos, perros, venados, aves y tortugas92. Aun-
que parecía más fácil obtener este tipo de víctimas, según los
sacrificios enumerados la víctima humana era más apreciada.93
En la descripción de las víctimas humanas no se encuentra una
preferencia por el sexo, porque se utilizaban varones y hembras
de manera indistinta e incluso mezclados en un mismo ritual.
91
92
Se ofrendaron víctimas no humanas en las ceremonias rituales número
1,14,15, 21-23, 31, 32, 68, 82, 91, 95, 97-100-108 de Sotuta. En Hocabá,
fueron los rituales 1, 4, 9, 17, 22, 26, 29-31. Ver cuadros 16 para Sotuta
y 17 para Hocabá.
93
Para tener descripciones de los perros, puercos y venados ver RHGY,
I, pp.78, 239 y 240. Sobre las tortugas ver Diego de Landa, Relación de las
cosas, pp.123-124.
138

Cuadro 16. Víctimas no humanas en los sacrificios de Sotuta
NUM OFRENDA NUM OFRENDA

1 venado,tortugas 97 comida, bebida
14 aves y puercos 98 1 perro
15 perro y otros animales 99 pan y bebidas
21 un perro 100 perro, puerco, venado
22 un puerco 101 perros, animales
23 vino de Castilla, agua y miel 102 puerco montes, perro y venado
31 animales,comida 103 perros y otros animales
32 puerco y animales 104 perro, puerco, venado
68 perros, venados 105 perro, puerco, venado
82 venados y otros animales 106 perro, puerco, venado
91 perros, puercos y venados 107 perro, puerco, venado
95 copal 108 perro, puerco,v enado

El número de los sacrificados en las ceremonias es variable por

lo que encontramos ofrendas de una,94 dos,95 tres,96 cuatro97 y
hasta seis98 víctimas. El ritual más común fue el de ofrendar dos
víctimas, después el de una y tres. Aunque hay regsitro de cua-
tro y de hasta seis víctimas en una sola ceremonia, no era lo
habitual.
94
Cuadro 19, Hocabá, números 2, 3, 5, 6, 7, 8, (10-11), 13, 14, 15, (18-
19),23, 24 y 28. Cuadro 18, Sotuta, los números 12, (25-26), 27, 28, 41, 42,
43, 44, 48, (52-53), 70, (81-88-92-96), 84, 85, 89 y 94.
95
Cuadro 19, Hocabá, números 25, 27, 32 y 33. Cuadro 18, Sotuta, los
números 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 13, 16, 18, 19, 20, 30, 33, (34-35), (36-38),
(37-39), 40, 46, 49, 50, 51, 54, 55, 57, 58, 59, 60, 62, 63, 64, 65, 66, 69, 71,
(73-77), 76, 78, 79, 80, 83, 86, 90 y 93.
96
Cuadro 19, Hocabá, número 20; cuadro 18, Sotuta, los números 17, 29,
47, 56, 61, 67, (72-74-75) y 87.
97
Cuadro 19, Hocabá, número 21; 18, Sotuta, número 45.
98
Cuadro 19, Hocabá, número 12
139

La llama divina
¿Qué sabemos de las víctimas? Según las fuentes, eran de

corta edad y para describirlas se utilizaban palabras como niño,
niña, muchacha, muchacho, mancebo y mozo. Un niño es el
que “se halla en la niñez, período de la vida humana que se
extiende desde el nacimiento hasta la adolescencia”, por ex-
tensión es el “que tiene pocos años.”99 La palabra muchacho o
muchacha tiene varias acepciones; entre los siglos XIII y XX es
el “niño o niña que mama”, del siglo XVI al XX significa “niño
o niña que no ha llegado a la adolescencia” y “persona que se
halla en la mocedad.”100 Mocedad viene de mozo y significa “ju-
ventud; edad comprendida entre la pubertad y la edad adulta”,
también expresa “inexperiencia”101, un mozo es un “joven, hom-
bre soltero”;102 para matizarlo le dicen mancebo, es decir “mozo
de pocos años, hombre joven soltero.”103 Los términos para de-
nominar a las víctimas revelan a seres humanos de poca edad,
algunos sin llegar a la adolescencia todavía y otros sin llegar a la
adultez pero “solteros”, puros y vírgenes.
Cuadro 17. Víctimas no humanas en los sacrificios de Hocabá
NUM OFRENDA
1 2 perros
4 1 perro
9 1 perro
17 copal, cacao en pozol, venado en chacmol,
pan y tres cabezas venado
22 lumbres y candelas,comidas y bebidas
26 1 perro
99
Martín Alonso, Enciclopedia del idioma, diccionario histórico y moderno de
la lengua española (siglos XII al XX), Aguilar, Madrid, 1982, 3 tomos, t. III,
p. 2977
100
Martín Alonso, Enciclopedia del idioma, t. II, p. 2912.
101
102
103
140

NUM OFRENDA
29 1 perro
30 quemar copal
31 1 perro

Pozol: “posol que se hace de maiz cocido, y después de molido en agua
lo deslíen y parece almendrada”. RHGY, I, p.238.
La corta edad de las víctimas se declara en algunas ocasiones,

“dos muchachos pequeños que comenzaban a andar”, “de tres
o cuatro años” y “dos niñas pequeñas” o “se los quitaron a las
madres”, lo que significa que dependían de ellas por su escasa
edad.104 Juan Tzabnal,105 hermano del cacique de Sanahcat y
maestro de escuela, declaró que a los muchachos y muchachas
para sacrificar los llamaban antiguamente quym-chich.106
Cuadro 18. Víctimas humanas en los sacrificios de Sotuta
NUM OFRENDA NOMBRE PROCEDENCIA LUGAR

4 2 niñas
5 2 niños
6 2 niñas
7 2 niñas Ix Chan
Ix Homa
8 2 niñas Ix Ixil
Ix Uicab
104
105
106
Cim es una raíz maya que tiene el sentido de “morir” o “matar”. Chich,
entre otros sentidos significa “abuela de parte de madre”, o “nieta de
abuelo, muger de su nieto, hijo de su hijo”, Diccionario de Motul. Es posible
que el sentido de la frase sea “matar a los pequeños”.
141

La llama divina

9 2 muchachos Ah Uc hurtados por Cupules
Quixao Francisco Chan+
y Juan Pol+
10 2 muchachos Euan (los 2) hurtados por Cupules
Juan Chinab
11 2 muchachos Ah Ppiste hurtados por Sucopo
Ah Chan Melchor Yam
12 1 muchacho Juan Pot huerfano Oxkutzcab
13 2 muchachos Ah Couoch hurtados a sus Çacab
Ah May madres (Sahcabá?)
16 2 muchachos Ah Chan hurtados de Usil
Ah Ppiste niños criados en
el pueblo
17 2 muchachos Ah Chan hurtados Juan Aychua
1 muchacha Ah Pot Pol y Francisco Yaxcabá
Ix Canul Pol+
Pedro Ucan
18 2 muchachos Ah Chan hurtados Chemax
Ah Xicum
19 2 muchachos Ah Ppiste hurtados Chemax
Euan
20 2 muchachos Ah May
Ah Pol
25 1 niño Ah May casa del ah‑kin Kanchunup
Tzuc
26 1 niño Ah May hurtado, casa Kinlacan
ah‑kin Tzuc
27 1 muchacho Ah Tut Cochina
28 1 muchacho Ah Chan Cupules
29 3 muchachos Ah Kuxeb comprados por Cupules
Holi Chunlin los ah‑kinoob por
Ah May cuentas y cuzcas
30 2 muchachos hurtados Sahcabá
33 2 muchachos Ah Chuil huerfano casa Tibolón
Ah Puuc J.Chuil Çiho
hurtado por Luis
Nauat
34 2 muchachos hurtados
35 2 muchachos Ah Pot hurtados por Tahzeti
Ah Pat Juan Pol y
Francisco Pot+
142


36 2 muchachos Juan Chel hurtados Kantunil y Usil
Juan Chan
37 2 muchachos Ah Puc esclavos Ake
Ah Pat
38 2 muchachos Juan Chel
Juan Chan
39 2 muchachos Ah Puc Ake
Ah Pat
40 2 niños
41 1 muchacho Ah Dzul criado en casa Kanchunup
Pedro Dzul
42 1 muchacho Ah Puc en casa de Pablo
Ppiste+
43 1 muchacho Aquesult Babay
(Ah Uitzil?)
44 1 muchacho Ah Puc Tahdziu
45 4 muchachos Ah Kuxeb Cupules
Ah Chalen
Ah Tuzc
Ah Chan
46 2 muchachos Ah Chan comprados Tadziu
Ah Pol
47 2 muchachos Ah Dzul hurtados de las Cochkab
1 muchacha Ah Chan milpas
Ix Hoh
48 1 muchacha Ix Dzul hurtada Sahacaba
49 2 muchachos comprados a QuiÇucche y
Diego Chan Pustunich
y a Juan Puc
por Francisco
Xeque y Andres
Uc, hijos de sus
esclavos
por 2 brazas
cuentas gordas.
50 2 muchachos Diego Chuc en guarda
Jorge Tepet Diego Chuc y
Francisco Tepet,
sus parientes.
Les pagaron 5
cuentas
51 2 muchachos Euan
Ah Ueuet
143

La llama divina

52 1 muchacho Ah Chuc hurtado por Luis Ceh Pech
Nauat y Francisco
Tabim
53 1 muchacho Ah Chan,Chuc hurtado Sucopo
54 2 muchachos Ah Hoil
Juan Chan
55 2 niñas
56 3 muchachos Euan
Ah May
Achobe
(Ah Ch`oben?)
57 2 muchachos Pot huerfanos tenian Sahcabá
Chuc Juan Pot y Diego
Chuc, parientes
cinso cuentas
coloradas cada
uno
58 1 muchacho Homa hurtados Cupules
1 muchacha Ix Chable
59 2 muchachos Ah Puc hurtados ah‑kin Cupules
Ah Chac Diego Ix+ de Usil
y ah kin Diego
Canbal+ y ah kin
Francisco Balam
60 2 muchachos Ah Chuil hurtados ah‑kin Tarar
Ah Be Diego Ix+ de Usil
y ah kin Diego
Canbal+ y ah kin
Francisco Balam
61 3 muchachos Ah Puch hurtados por Luis
Ah Chuil Naual y ah-kin
Ah Chan Francisco.Balam
62 2 niñas
63 2 muchachos Juan Couoh comprados a Mopilá
Ah Chable Francisco Pot
hombre rico
64 2 muchachos Ah Euan
Ah Can
65 2 muchachos Ah Yamaz hurtados Aloche (Loche?)
Ah Chable
66 2 muchachos Ah Chinab
Ah Tep
144


67 3 muchachos Ah Chable
Ah Be
Ah Yamaz
69 2 muchachos Ah Chable
Ah Xol
70 1 muchacho
71 2 muchachos Euan
Euan
72 3 muchachos Utpot (AhPot) Tibolón
Ah Can Mopilá
Ah Chuc Tixcacal (Tuyu?)
73 2 muchachos Ah Hoil
Ah Chan
74 3 muchachos Ah Pat comprados Secopo, Yeltam
Ah Chan Chuychuen
Ah Pot
75 3 muchachos
76 2 muchachos Ah Be Casa de Lorenzo Kanchunup
Ah Puc Cen, casa Pedro Kanchunup
Puc
77 2 muchachos Ah Chan hurtados Tahdziu
Ah Oy
78 2 muchachos Ah Puc hurtados Sal
Ah Chan
79 2 muchachos Ah May
Ah Xol
80 2 muchachos Cobe, Cob
Ah Chinab
81 1 mancebo Fco Cauich De visita a Tekax (Mani)
parientes en
Yaxcabá
83 2 muchachos
84 1 muchacho Ah Can hurtado por Luis
Nauat y Francisco
Tabin
85 1 muchacho Ah Tuz
86 2 muchachos Ah Pot
Ah Kantum
87 3 muchachos
88 1 mozo Mani
89 1 muchacho
145

La llama divina

90 1 muchacho Ah Pot hurtados por Cochuah
1 muchaha Ix Chay Juan Cauich y
Pedro Euan
92 1 mancebo
93 2 muchachos Ah Chinab comprados
Ah May
94 1 muchacha Ix Noh hurtada por Sahcabá
Francisco Tut y
Francisco Matu
96 1 mancebo Cauich pariente de Tekax (Mani)
Juan Cauich de
Yaxcabá

idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.71-129
+ = difuntos
No hay registros que hablen sobre la docilidad o rebeldía de las

víctimas al sacrificio, pero se puede suponer que, dada su corta
edad, se ejercía el control sobre ellas. En el testimonio de Juan
Couoh de Yaxcabá, provincia de Sotuta, se habla de la actitud de
una víctima. Diego Pech, cacique, dijo al que querían matar, que
estaba llorando, “esfuérzate y consuélate pues no te hacemos
mal ahora ni te echamos en mala parte ni en el infierno sino en
el cielo y en la gloria al modo de nuestros antepasados que así lo
acostumbraban”. Y a esto respondió el dicho mozo que querían
matar, “hace [sic] lo que quisiéredes que Dios está en el cielo
que me ayudará.”107
Había diversos medios de obtener futuras víctimas para los
sacrificios. El más usual era el hurto que se realizaba en otros
batabil.108 Los encargados de este trabajo tenían este oficio, ro-
bar las víctimas. Juan Cocom, principal del pueblo de Tibolón,
provincia de Sotuta, dijo que mataron a un muchacho “que se
107
AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios
idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p.106.
108
Cuadro 18, Sotuta, números 9, 10, 11, 13, 16, 17, 18, 19, (25-26), 30, 33,
(34-35), (36-38), 47, 48, (52-53), 58, 59, 60, 61, 65, (73-77), 78, 84, 90 y 94.
146

decía Ah Can el cual lo fueron a hurtar Luis Nauat y Francisco

Tabim, que éstos son los que tienen por oficio ir a hurtar los
muchachos que se sacrifican.”109 El robo no se realizaba obliga-
toriamente cuando se decidía que un sacrificio era propicio.
Las víctimas podían estar en el pueblo antes de la ceremo-
nia, incluso varios años antes. Según las declaraciones, “mataron
dos muchachos que se decían Ah Chan y Ah Ppiste y que eran cria-
dos en el pueblo desde muchachos, y que le dijeron a este tes-
tigo cómo los habían hurtado cuando niños para el sacrificio.”110
También podían sacrificarlas al día siguiente de conseguirlas
como ocurrió con Ah Tut, muchacho sacrificado en Tepopox,
término de Kanchunup en la provincia de Sotuta, “que era de
Cochina [sic] y que no sabe [el testigo] dónde se había criado,
porque un día después que lo trajeron lo sacrificaron”.111
Un modo frecuente para obtener víctimas era comprar-
las. Francisco Chuc ah-kin de Sahcabá, provincia de Sotuta,
112
describió el hecho en su declaración:
[…] se juntaron este testigo y los demás principales y ca-

ciques dichos, y estando juntos en casa de Baltasar Cocom
platicaron y comunicaron de enviar dos principales que
se dicen Francisco Xeque y Andrés Uc con dos brazas de
cuentas gordas para comprar muchachos para sacrificar. Y
así fueron los dichos principales al pueblo de Quiçucche
y al pueblo de Pustunich,113 y en estos dos pueblos se com-
109
110
111
112
Cuadro 18, Sotuta, sacrificios 29, 46, 49, 63, 74 y 93.
113
Posiblemente se refiere a Tikunché y Pustunich, batabil del cuchcabal
de Maní. El primero estaba gobernado por el tzucub de los Chan y el
segundo por el de los Xiu. Ver Sergio Quezada, Pueblos y caciques, pp.
231-232.
147

La llama divina
praron dos muchachos pequeños que comenzaban a andar,

los cuales compraron a Juan Puc, indio principal y persona
poderosa del dicho pueblo de Pustunich, el un muchacho
de ellos por una braza de cuzcas, y el otro muchacho com-
praron en Quiçucche de Diego Chan, indio rico del dicho
pueblo [...] y que eran hijos de esclavas de los dichos prin-
cipales de quien así los compraron.114
Otra posibilidad para conseguir algunas era entre los esclavos.

En uno de los sacrificios de Sotuta, Francisco Ix principal y al-
guacil de un barrio de Sotuta “oyó decir como los muchachos
eran esclavos.”115
Los testigos declararon que, en diversos sacrificios, las vícti-
mas eran huérfanos116 de padre y madre.117 Alonso Chan princi-
pal y alguacil del pueblo de Hocabá afirmaba que en un sacrificio
“vio que mataron y sacrificaron una muchacha llamada Ix Cha-
ble, sobrina del dicho Martín Can de Sahcabá, hija de Nahasio
Chable y de su mujer, naturales de Sahcabá, ya difuntos, y que
114
115
AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idó-
latras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p. 74. Ver sacrifició número 37 en el
Cuadro 18, sotuta.
116
Cuadro 18, Sotuta, números 12, 33, 50 y 57; cuadro 19, Hocabá, nú-
mero 24.
117
Barrera, Libro de los libros de Chilam Balam, p.133: “El Lenguaje de Zu-
yua y su significado” encontramos “El caballo blanco que se les pide es la
sandalia de fibra de henequén y la sonaja blanca dicha y la manta blanca,
son las Flores de Mayo de centro blanco, y la sangre cuajada en la flor
de la sonaja que se les pide, es el amarillo de oro que tiene en medio la
flor y simboliza que de la Flor de Mayo proviene la sangre de ofrendas,
la sangre de los huérfanos de madre, de los huérfanos de padre, de los
miserables”. Sobre el lenguaje de Zuyua v. Francesc Ligorred Perramon,
“El lenguaje de Zuyua y la resistencia literaria maya-yukateka colonial”
en Colonial Latin American Review, Nº. 1, 2000 , pp. 49-61; Alfredo López
Austin y Leonardo López, Mito y realidad de Zuyuá, FCE/El Colegio de
México, México 1999.
148

cuando mataron la dicha muchacha había cinco o seis días que

era muerta su madre.”118
Cuando los parientes entregaban a los huérfanos que te-
nían en guarda para la inmolación119, se les recompensaba eco-
nómicamente por la pérdida, en algunos casos, por la acción
de desprenderse de un familiar en beneficio de la comunidad.
La responsabilidad filial era uno de los principios en los que se
basaba la familia extensa, forma tradicional de parentesco en-
tre los mayas y abarcaba a todos los parientes mayores, quienes
se ocupaban de los huérfanos –sobrinos o nietos–, ya que en el
futuro redundaría en la seguridad para la manutención de los
ancianos.120 Las fuentes señalan:
[…] que estos muchachos eran huérfanos y no tenían pa-

dre ni madre, y los tenían para el efecto del dicho sacrificio
Juan Pot, principal, y así mismo Diego Chuc tenía el otro
muchacho de ellos. Y que el un muchacho se decía Chuc y
el otro Pot y eran parientes de aquellos que los tenían en
su casa en guarda y que les dieron porque diesen los mu-
chachos y consintiesen sacrificarlos cinco cuentas coloradas
cada uno.121
A otras víctimas las sacaban de las casas122 de los participantes en

los sacrificios. No siempre se sabía su origen, “y no sabe cuyos
hijos eran más de que estaban en casa del dicho Lorenzo Iuit
[cacique de Huhí, provincia de Hocabá]”123, en otros casos sí se
118
pueblo de Homun, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp. 155-156.
119
Cuadro 18, Sotuta, números 50, 57.
120
V. Nancy Farriss, La sociedad maya, pp.270 ss.
121
122
Cuadro 19, Hocabá, números 2, 3, 5, 8, 14, 19, 20, 21, 23, 25, 27, 28, 32
y 33; Cuadro 18, Sotuta, números 41, 42 y 76.
123
pueblo de Homun, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p. 159.
149

La llama divina
señalaba, por ejemplo que “era natural del pueblo y era criado
en casa de Pedro Dzul [y] los propios en casa eran sus parientes
y se hallaron en el propio sacrificio y prestaron consentimiento
a que mataran los muchachos”.124
En algunas ocasiones podía haber premura para encontrar
víctimas que ofrendar. Podía ser el caso que la rapidez fuera
necesaria para pasar desapercibidos y no ser descubiertos, por
ser el día indicado o por ser una prolongada sequía. En estos
casos se aprovechaban circunstancias fortuitas como la visita de
un pariente, lo que sucedió con “un mancebo, natural del pue-
blo de Atekax, provincia de Maní, llamado Francisco Cauich,
el cual se había ido a holgar al dicho pueblo de Yaxcabá con
unos parientes que tenía en el dicho pueblo que se llaman Juan
Cauich.”125
También podía suceder que, como se hacía antiguamente,
un cacique enviaba a otro las víctimas como obsequio y se or-
ganizaba un sacrificio. Juan Tzabnal, hermano del cacique de
Sanahcat de la provincia de Hocabá, dijo que hubo un sacrificio
de seis niñas que, como le oyó decir a Lorenzo Iuit cacique de
Huhí, “las había enviado el cacique de Cansahcab que se llama
Francisco Chel, que decían ser de Cah, que ellos llaman la pro-
vincia de Izamal, porque así lo tenían de costumbre antigua-
mente enviarse unos caciques a otros a manera de presentes los
muchachos y muchachas para sacrificar.”126
124
125
126
150

Cuadro 19. Víctimas humanas en los sacrificios de Hocabá

2 1 muchacho Ah Chan casa Lorenzo Iuit Huhí
3 1 muchacha casa Juan Chan+
5 1 muchacha casa Lorenzo Iuit Huhí
6 1 muchacha
7 1 muchacho
8 1 muchacha Ix Chable la trajo Juan Xocchel
Blanco Iuit
10 1 muchacho ? Iuit TIxcamahel
11 1 muchacho Ah Iuit
12 6 niñas Ix Cauich las envió el Cah (Izamal)
Ix May cacique de
Ix Ek Cansahcab
Ix Dzul Francisco Chel
Ix Kancox
Ix Noh
13 1 muchacho Ah Pat
14 1 muchacho Ah Chuc casa Lorenzo Iuit Huhí
15 1 muchacho Ah Quixxan
16
18 1 muchacho Ah Chan
19 1 muchacho Ah Chan casa Lorenzo Iuit Huhí
20 2 niñas Ix Pot casa Juan Iuit Hoctúm
Ix Cen casa Diego Iuit Tixcamahel
1 muchacho Ah Pat casa Francisco Huhí
Canbal+
21 4 muchachas Ix Chan Diego Mo Sotuta
Ix Pom pincipal
Ix Canche
Ix Tun
23 1 muchacho Ah Chan casa Diego Iuit Tixcamahel
24 1 muchacha Ix Chable sobrina de Sahcabá
Melchor Can hija
Nahasio Chable,
y huérfana de 5 o
6 dias
25 2 muchachos Juan Pat casa Lorenzo Iuit Huhí
Juan Chan
27 2 muchachos Ah Uc casa Francisco Hocabá
Ah Pat Namon Iuit
151

La llama divina

28 1 muchacha casa Lorenzo Iuit Huhí
32 2 muchachos Juan Chan casa Lorenzo Iuit Huhí
Juan Noh
33 2 muchachos Juan Pat casa Francisco Hocabá
Juan Chan Namon Iuit
casa Diego Iuit

en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.135-162
El análisis del corpus documental arroja diferencias en el ori-

gen de las víctimas de ambas provincias, Hocabá y Sotuta. En la
primera, las víctimas de los sacrificios procedían de las casas de
los caciques y principales de los pueblos implicados. Los testimo-
nios no especificaban porqué estaban en esas casas, si las hurta-
ron antes, las compraron, si eran esclavos o hijos de esclavas.127
Estas opciones si se muestran en las declaraciones de Sotuta. Las
víctimas que se ofrendaron en los sacrificios que se realizaron
en las últimas fechas, cuando los procesos estaban en marcha,
eran animales.128
Todo el universo que gira en torno a las víctimas como la
edad, cantidad o procedencia, parecería que mantuvo la esfera
de cultura autónoma. Los elementos propios y las decisiones
sobre ellos también. Entraban en el juego oficios tradicionales
para conseguir a los muchachos y la procedencia de las víctimas
era la misma, sólo se suspendió la obtención de prisioneros de
guerra por la supresión de la misma, incluso el pago por las víc-
timas se hacía en brazas de cuentas, producto de intercambio
prehispánico. Era una manifestación de la cultura autónoma
en un proceso de resistencia para preservar loselementos cultu-
rales que seguían utilizando y produciendo de forma soterrada
para preservarlos. Esto es especialmente importante ya que la
Ver Cuadro 19, Hocabá.

127
Cuadro 18, Sotuta, sacrificios número (101-102-103-104-105-106), 107,

128
108, 109.
152

víctima se asocia con la deidad a la que se ofrenda el sacrificio y

para que cumpla su función, el reducto de elementos culturales
autónomos era indispensable en la práctica cultural para que la
estrategia del grupo, al enfrentar el riesgo, fuera efectiva.
2.2.5 Sacrificante.
El sacrificante es la personalidad interesada que promueve el

rito; es “el sujeto que recoge los beneficios del sacrificio o su-
fre sus efectos. Este sujeto puede ser tanto un individuo, como
una colectividad, familia, clan, tribu, nación, sociedad secreta
etcétera.”129 En este caso se trata de sacrificantes colectivos, ya
que la estrategia perseguía un fin religioso y buscaba el bienestar
de la comunidad tanto en el aspecto material como en la cohe-
sión social. Este sacrificio:
[…] ofrecido por la comunidad, sacrificante colectivo, es el

más antiguo [...] El fin último que se buscaba en este tipo de
sacrificio era la armonía con el cosmos, por lo que se ponía
cuidado especial en los momentos de crisis, que coincidían
casi siempre con ciclos de la naturaleza y con situaciones
de cambio o conflictivas en la sociedad. Así, pues, casi to-
dos los sacrificios tenían un carácter profiláctico y estaban
relacionados con el ciclo agrícola, con ritos de fertilidad o
estacionales.130
La mayoría de las declaraciones testimoniales sobre sacrificios,

develan que se hicieron por mandato de los caciques y gober-
nadores de los diferentes lugares implicados.131 Estos personajes
eran los señores naturales de sus comunidades y veían por ellas
129
Marcel Mauss, Lo sagrado y lo profano, pp.151-152.
130
Yolotl González Torres, El sacrificio humano entre los mexicas, FCE/
INAH, México, 1985, p.188.
131
Ver cuadros 20 y 21. En los cuadros solo está registrada la información
que se desprende de las declaraciones.
153

La llama divina
en todos los sentidos, por eso decidían por la comunidad a la

hora de hacer algún rito en su beneficio. A veces, aunque fuese
orden del cacique, se hacía “con parecer de los ah-kines y de-
más gente que allí estaba”, o bien un grupo de principales que
participaba en el sacrificio daban “las cuentas y cuzcas para los
comprar”132 para conseguir a la víctima.
En los sacrificios colectivos, el grupo cumple colectivamente
el papel de sacrificante y pueden asistir en cuerpo al sacrificio133;
no obstante, en este tipo de ritos la comunidad delega en uno
de sus miembros que “actúa en su lugar y en su puesto.”134 La
sociedad estaba representada por sus autoridades reconocidas,
los señores naturales en el caso de los mayas del siglo XVI.
Los motivos para realizar un sacrificio aducían la forma co-
munitaria del sacrificante. Algunas veces era para el bienestar
de la comunidad como en Tibolón, provincia de Sotuta, “Dios
todopoderoso estos sacrificios te hacemos y te ofrecemos estos
corazones porque nos des vida y bienes temporales.”135 En otras
ocasiones la salud de un personaje prominente era cuestión co-
munitaria, como ocurrió en Sotuta cuando Juan Cocom, cacique
y gobernador de la provincia, “quería morir” porque “andaba
enfermo”, entonces se hicieron sacrificios donde le hablaban
a los ídolos diciendo “Señor dios poderoso, estos corazones te
ofrecemos y te sacrificamos estos muchachos porque des salud
a nuestro gobernador.”136
132
tras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.94, 99.
133
Los asistentes a las ceremonias rituales se detallan en las declaraciones
y están en los cuadros del anexo por pueblo.
134
135
136
tras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp. 76, 77.
154

Tambien se acostumbraba la petición de salud y “porque

viviesen muchos años todos”137, que la comunidad tuviera una
larga vida. Diego de Landa escribió que estos sacrificios se ha-
cían por un “excesivo temor a la muerte”138, pero en las Relacio-
nes de Yucatán se asegura que se llevaban a cabo “para que no
fueran tan presto al infierno.”139
Cuadro 20. Sacrificantes Hocabá
NUM POR MANDATO DE CARGO PROCEDENCIA
2 Lorenzo Iuit cacique Huhí

3 Juan Blanco Iuit cacique Xocchel
6 Diego Iuit cacique Tixcamahel
8 Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia
Lorenzo Iuit cacique Huhí
14 Juan Cocom cacique y gobernador Mani y provincia
137
138
Diego de Landa, Relación de las cosas, pp.58-59, “Que esta gente tenía
mucho, excesivo temor a la muerte y lo mostraban en todos los servicios
que a sus dioses hacían no eran por otro fin ni para otra cosa sino para
que les diesen salud y vidaq y mantenimientos”.
139
RHGY, I, p.164. V. RHGY, I, pp. 110, 183 y 412.
155

La llama divina

33 Diego Iuit cacique Tixcamahel
Francisco Chan principal Tixcamahel

en el pueblo de Homun, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.135-162.
Entre los mayas, como sociedad de base agrícola, existía una

preocupación por el agua y sus cosechas, situaciones que se
conjuraban con sacrificios. Entonces con “acuerdo y consenti-
miento de todos fue hecho el sacrificio [...] “Señor dios todopo-
deroso, provéenos de lo que tenemos necesidad y danos agua
y lo necesario para nuestro sustento”, “agua para las milpas” y
“buenos temporales”.140
Cuadro 21. Sacrificantes de Sotuta

33 Juan Ix cacique y gobernador Tibolón
48 Juan Canul cacique y gobernador Mopilá
62 Lorenzo Cocom cacique y gobernador Sotuta y provincia
71 Tomás Tun cacique Usil
83 Tomás Tun cacique Usil

idólatras agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.71-129
140
tras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp. 88, 100, 115.
156

Diego de Landa refería lo que para él era el calendario agrícola

de los mayas y afirmaba que desde mediados de enero hasta
abril labraban, recogían141 “la basura”, el rastrojo, la quemaban
y con el comienzo de las lluvias la sembraban.142 Las lluvias co-
menzaban en mayo, cuando “siembran el maíz” y “dura lo eficaz
de ellas hasta fin de agosto que son cuatro meses, en los cuales
se crían los principales mantenimientos.”143
El calendario agrícola arroja luz sobre la cantidad de ce-
remonias rituales del mayo entre las declaradas en 1562. Pudo
ocurrir un retraso en la llegada de las lluvias o simplemente se
hicieron para propiciarlas, de ahí el aumento las ofrendas a los
dioses. En la provincia de Sotuta, los testigos declararon cua-
renta y dos sacrificios que se realizaron entre los meses de marzo
y julio de 1562.144
El sistema de milpa maya estaba bajo el riesgo que suponía
ciertos elementos climatológicos característicos de la ubicación
y localización de la península yucateca. Cualquier incidencia de
este tipo y ante una situación donde se conjugaran factores
de vulnerabilidad se podía transformar el riesgo en un desastre.
Vientos, nortes y huracanes eran motivo de preocupación para
los mayas.145 Con este antecedente no es de extrañar los once146
sacrificios que refieren los testigos en el “tiempo del huracán
141
Se refiere a la fase del desmonte de la tumba, roza y quema
142
143
RHGY, I, p. 69 y 239. Ver la reconstrucción del calendario agrícola en
Campos Goenaga, Entre crisis de subsistencia, pp.36-37.
144
Para marzo de 1562 hay cinco; para abril hay seis; cuatro entre abril
y mayo; doce para mayo; cuatroentre los meses de mayo y junio; otros
tres para junio; cuatro entre junio y julio, y cuatro más para julio. Ver
el Cuadro 2 en las páginas anteriores, los números correspondientes al
año de 1562.
145
Ver la descripción de estos elementos y sus posibles efectos en María
Isabel Campos Goenaga “Cuando estaban enojados”; “Sobre vientos” y
Entre crisis de subsistencia.
146
Cuadro 2, Sotuta, los sacrificios número (36-38), (37-39), 40, 45, 46,
47, 48, 49, 50, 51 y (52-53).
157

La llama divina
ahora un año”147, ceremonias rituales que hicieron “porque les

parecían que estaban enojados sus dioses y porque se aplacasen
y no hubiese mortandad.”148
Francisco Ix, principal de un barrio de Sotuta, reflejaba en
su declaración esta preocupación y las disposiciones que Lo-
renzo Cocom, cacique y gobernador de dicha provincia, tomó
respecto al huracán cuando él y otros caciques y principales se
juntaron en su casa. Lorenzo Cocom habló y dijo “Mirad, her-
manos, que viene gran tempestad y conviene para que no nos
perdamos que tornemos a hacer lo que solían hacer nuestros
antepasados que era sacrificar y adorar los ídolos, y para esto
conviene que mueran los dos muchachos que tenemos.”149
En los registros sobre rituales de la provincia de Hocabá
no se especifica con claridad, cómo en algunos casos de So-
tuta, el motivo o la causa de su ejecución (huracán, petición
de salud, agua), sin embargo proporcionan otro tipo de infor-
mación, aunque con algunas excepciones, sobre los hechos
vividoscuando terminaba el rito. Al concluir la ceremonia se
exhortaba a los asistentes con una especie de sermón, prédica o
discurso. La petición era guardar silencio y acallar los ritos que
se acaban de realizar. Los oradores eran los ah-kin o los caciques.
Estos últimos, por el título de ahau que poseían los antiguos
halach uinic, podían comunicarse con los dioses y transmitir su
mensaje a los hombres.
Bajo este contexto se puede suponer que debido a la situa-
ción cambiante y de conflicto durante los primeros años de do-
minación colonial, los rituales sacrificiales eran propicios para
mantener el equilibrio en la vida del pueblo maya. Además, las
ceremonias manifestaban el significado de estas las prácticas
rituales como resistencia activa, aunque de forma clandestina.
147
148
María Isabel Campos Goenaga “Cuando estaban enojados”;
149
158

Pero la vida cotidiana del maya estaba repleta de rituales y

ceremonias con ofrendas y su condición de sacrificante indivi-
dual está presente en las fuentes. El común del pueblo tenía sus
ídolos particulares a quienes les elevaban ofrendas “cada uno se-
gún el oficio y facultad que tenía, y eran tan ceremoniáticos, que
para cualquier cosa que hubiesen de hacer ofrecían primero a
los ídolos.”150 Entre las escasas declaraciones de los indígenas del
pueblo de Tekax, provincia de Maní, se encuentra la de Melchor
Uc que era cazador y “pedía venados para flechar”, aunque no
los consiguió. Melchor explicaba que “no pedía para las milpas
porque no es milpero, sino para la caza porque es cazador, y
deseaba que le hiciese buen cazador. Y que después de aquella
adoración”, veía pájaros y los flechaba.151
Juan Couoh, otro cazador, derramaba “la sangre de los ve-
nados [y] les untaba los hocicos a los ídolos dándoles las gracias
porque los habían muerto”152, porque cuando se mataba un ve-
nado “venía luego a su dios y con el corazón le untaba la cara
de sangre, y si no mataba algo aquel día íbase a su casa aquel
indio, le quebraba y dábale de coces diciendo que no era buen
dios.”153 Francisco Batun decía “que siempre les ha sacrificado
y en el sacrificio les ha pedido que le den agua para sus milpas y
ventura en la caza.”154
Los asuntos de salud particular eran materia a tratar en los
sacrificios, como hizo Juan Chan que “después que es cristiano
les ha ofrecido y quemado copal una vez y juntamente con ello
150
RHGY, I, p.73.
151
AGI, Justicia, 245. Residencia de Quijada.“Declaraciones de algunos
testigos. Juan de Villalobos, 1565” en DDQAMY, I, p.58.
152
153
RHGY, I, p. 286
154
159

La llama divina
ofreció al diablo cinco cuentas para que le diese salud a una en-
fermedad que tenía.”155
Las víctimas, objetos156 a sacrificar, que utilizaban en las
ofrendas eran aves, venados, copal, cuentas y cuzcas. Muchos
de estos rituales de sacrificante individual consistían en un au-
tosacrificio, práctica frecuente a tenor de las fuentes, según las
cuales “todos los más de los viejos [tenían] las orejas arpadas y
con la sangre que de ellas se sacaban untaban los ídolos.”157 Los
declarantes de Tekax afirmaban que desde que eran cristianos
no ofrecían a sus dioses la sangre sacada de sus orejas, lengua o
de “su natura”.158
Los elementos culturales relacionados con el sacrificante,
pertenecían al núcleo de cultura autónoma, de hecho, es el
punto medular de la estrategia y las prácticas culturales para
enfrentar los riesgos.
2.2.6 Ritos de entrada y de salida.
El sacrificio es “un acto religioso y sólo puede realizarse en un

medio religioso y a través de agentes especialmente religiosos.”159
Los ritos de entrada preparan al espacio, al sacrificante, al sacri-
ficador, a los objetos y a la víctima para unirse con lo sagrado,
los aisla, purifica, vincula con el mundo sagrado y los desprede
de todo el carácter profano. Por otro lado, los ritos de salida son
las acciones que desacralizan a todos los agentes y elementos
que han participado en el ritual, y les permite incorporarse al
carácter profano de su vida.
155
156
Animales, vegetales, animados o inanimados.
157
RHGY, II, p.87. V. RHGY, I, p.124.
158
testigos. Juan de Villalobos, 1565” en DDQAMY, I, pp. 58, 61, 62, 63 y 64.
159
Marcel Mauss, Lo sagrado y lo profano, p. 161.
160

En las fuentes de esta investigación no existe una descrip-

ción o relación detallada de estos ritos, porque no eran el punto
central de la investigación que los frailes hacían. A los francis-
canos les interesaba el sacrificio en sí, en concreto el espacio,
las víctimas, sacrificador y sacrificante. No obstante, a pesar de
la falta de interés de los investigadores sobre las “idolatrías de
los indios”, se pueden rescatar algunos detalles que, si no son
suficientes para explicar de manera general este tipo de actos,
son significativos para dejar constancia de que se efectuaron
rituales de sacralización y desacralización en el contexto de los
sacrificios declarados.
Sobre los ritos de entrada, para sacralizar, sólo se cuenta
con dos declaraciones que hacen suponer el estado purificado
y especial de la víctima cuando ingresa al espacio ritual del sacri-
ficio. Francisco Cen, principal de Hocabá, asistió a un sacrificio
donde mataron a un muchacho llamado “fulano [sic] Iuit”, del
cual desconocía su origen pero que lo llevaron del pueblo de
Tixcamahel “en los brazos Francisco Chan [...] y Agustín Uicab
[...] y llegados al dicho asiento de Balché, Lorenzo Iuit lo tuvo
en su poder una noche, y que otro día por la mañana antes que
saliese el sol”160 fue sacrificado.
El otro testigo es Lorenzo Couoh, natural de Hocabá, que
vio cómo al muchacho que iban a sacrificar lo “llevó el dicho
Juan Iuit [cacique de Hoctun] delante de su caballo”161 hasta el
lugar del sacrificio. La utilización y crianza de caballos fue un
privilegio que se concedió a los caciques que lo solicitaron a don
Diego Quijada, alcalde mayor de Yucatán entre1561 a 1565. For-
maba parte del conjunto de concesiones hechas en esa época,
como la de anteponer el “don” a sus nombres. Si se analiza la
información anterior desde estas especiales concesiones, que se
llevara a la víctima a caballo hasta el lugar de sacrificio denotaba
160
161
161

La llama divina
que gozaba de una prerrogativa especial, quizás proveniente de

su calidad de víctima sacrificial.
La purificación del espacio donde se haría el sacrificio for-
maba parte de los ritos de entrada. Francisco Ix de Sotuta ex-
plicaba que “habían quemado en la iglesia antes del sacrificio
de los muchachos, un cirio de cera y copal a reverencia de los
ídolos porque les diese salud y bienes temporales y que después
de haber quemado el dicho cirio ordenaron de matar y sacrifi-
car los muchachos.”162 En otras ocasiones enramaban la iglesia
con hojas de un árbol que se llama copo. A veces, enramaban
hasta los ídolos, “y que los dos ídolos de palo estaban asentados
en dos banquillos y enramados.”163
Después de un ritual, se ofrecío vino de Castilla con agua y
miel a los ídolos, se realizó la ceremonia pertinente e “hicieron
tapar los pozos del pueblo en reverencia y ceremonia de los
ídolos a manera de ayuno para que los ídolos les proveyesen de
agua para las milpas.”164
Por lo que se refiere a los ritos de salida, en los documentos
se registran numerosos casos, aunque sin explicación detallada.
Al terminar la mayoría de los sacrificios, la práctica habitual
era comer y beber165 en el mismo lugar o se trasladaban a otro
como las milpas o la casa de algún cacique o principal. Entonces
“todos juntos comieron y bebieron mucho vino de la tierra y se
emborracharon”, “comieron y bebieron cacao”166, o “los caci-
ques comieron la comida que traían para sus ídolos y los dichos
principales y que los dichos caciques bebieron vino de Castilla
que allí tenían, y los dichos principales y demás indios vino de
162
163
pueblo de Homun, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp. 152 y 160.
164
165
Ver cuadros I y II del apéndice.
166
pueblo de Homun, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp. 141, 147.
162

la tierra que tenían allí hecho”.167 Lo que comían era “la carne
de los animales que allí habían ofrecido.”168
Con esta información, se puede hablar de comidas y em-
briaguez rituales.169 La comida podía considerarse una comu-
nión del pueblo y gobernantes, la comunidad, con la divinidad
para obtener beneficios, y los gobernantes la legitimidad de sus
funciones al hacer de intermediarios con los dioses. En cuanto
a la embriaguez, Nancy Farriss afirma que “tenía la función
de facilitar el acceso a lo sobrenatural al provocar un estado de
conciencia alterado.”170
Las ordenanzas de Tomás López Medel prohibían la fabrica-
ción y consumo del balché o vino de la tierra y del vino de Castilla,
ya que el oidor afirmaba que les causaba muchas enfermedades
y los “distraían mucho de la doctrina cristiana, y renovaban con
las borracheras la memoria de sus gentilidades.”171 Parece ser
que los naturales tenían una opinión distinta a la del oidor Ló-
pez sobre lo dañino que era para la salud el balche, porque en las
Relaciones Histórico Geográficas se afirmaba que “vivían más y más
sanos antiguamente que ahora, y dicen que la causa es que anti-
guamente bebían un vino que ellos hacían de agua y miel y maíz
molido, y le echaban algunas raíces que los emborrachaba y ser-
vía de purga, lo cual ahora les es prohibido.”172 La característica
purgativa del balché propiciaba que al limpiarse físicamente, se
adquiriera el estado de pureza necesario para el sacrificio.
167
168
169
Los testigos declararon comida y bebida ritual después del sacrificio
en los siguientes: 2,3,5,6,8,9,11,13,21,23-25,31-33 en Hocabá. En Sotuta
1,21,92,100-102,106,108 y 109.
170
Nancy Farriss, La sociedad maya, p.311.
171
172
RHGY, I. p.134. V. RHGY, I, pp.71, 96, 147, 166, 183, 201, 272, 320, 414,
y RHGY, II pp.84, 187 entre otros.
163

La llama divina
Además de la comida y bebida quemaban “delante de los

ídolos copal y resina de kik”173 o podían icinerar “tres cruces [...]
la una cruz de ellas era grande y las dos pequeñas.”174 Se debe
recordar la significación del fuego como elemento simbólico
purificador y la característica de que el resultado de la ofrenda
llegaría a los dioses por el setido del olfato.
Los elementos culturales utilizados en las prácticas ritua-
les tenían una adscripción en la cultura autónoma del grupo
y por medio de un proceso de resistencia, siguieron presentes
en el mismo. Elementos como el caballo o el vino de Castilla se
pueden considerar ajenos, pero de acuerdo con las fuentes, el
grupo realizó un proceso de apropiación de estos y otros ele-
mentos, por lo que formaron parte de las estrategias de la socie-
dad maya yucateca.
2.2.7 Formas de muerte sacrificial.
El sacrificado podía ser inmolado de varias formas, aunque el

modo más común era la extracción de corazón. A la víctima en
el ritual la llevaban a la explanada hasta una “grada redonda
que era el sacrificadero”, donde el sacerdote la pintaba de azul
y purificaba el templo. Los chaces la tomaban y ponían de espal-
das sobre la piedra, sujetándola de los brazos y de las piernas.
Después el nacón con un navajón de piedra “dábale con mucha
destreza y crueldad una cuchillada entre las costillas, del lado
izquierdo, debajo de la tetilla y acudíale allí luego con la mano
y echaba la mano al corazón como rabioso tigre arrancándo-
selo vivo, y puesto en un plato lo daba al sacerdote el cual iba
muy de prisa y untaba a los ídolos los rostros con aquella sangre
fresca.”175
173
174
175
Diego de Landa, Relación de las cosas, pp.50-51.
164


(animales y objetos)
NUM FORMA
1 sacaron el corazón y los quemaron
9 sacaron el corazón
26 sacaron corazón
30 copal en cajete con brasas
con una capa se subió el humo
31 sacaron el corazón y los quemaron

En el cenote de Chichén Itzá se encontró un disco de oro (disco

H), que muestra el rito de extracción del corazón. Aparecen en
él cuatro personajes sosteniendo a la víctima de pies y brazos,
mientras otro individuo extrae el corazón. La ceremonia tam-
bién se puede observar en la página 76 del Códice Madrid, en la
foja 3-a del Códice Dresde, las estelas 11 y 14 de Piedras Negras y
en un grafitti del grupo G de Tikal.
El encomendero Juan Farfán el Viejo, relata en la Relación
Kanpocolché y Chocholá, la ceremonia realizada cuando había
hambre y necesitaban “mantenimientos”. Le ofrecían a su ídolo,
Itzamna, piedras verdes, tun y coloradas, kan de gran valor que
utilizaban para el intercambio. Si esto no era suficiente, el sa-
cerdote:
[…] pensando que aquel ídolo les había de dar lo que les
faltaba de comida, mataba o hacía matar a un hombre in-
dio y le sacaban el corazón y se lo presentaba la dicho ídolo,
quemándoselo delante, que era su sacrificio y ceremonia,
diciendo y rezando en su lengua: ku ah tepale,176 y por el
propio tenor lo ofrecía al ídolo, diciéndole en la lengua:
176
K’u ahtepale, sagrado señor.
165

La llama divina
Coleleyx kanlloxe,177 que es su propio nombre, “este corazón

y piedras te ofrezco para que nos favorezcas en esta necesi-
dad de hambre que tenemos.”178
En la época prehispánica, la víctima podía ser inmolada por fle-

chamiento, como puede observarse en el graffiti del templo 2 de
Tikal. Diego de Landa decía que, después de pintar el cuerpo
de la víctima de azul, ponerle una corona y terminar los ritos de
purificación, comenzaban a danzar y lo ataban a un palo. En-
tonces el sacerdote “con una flecha le hería en la parte verenda,
fuese mujer u hombre, y sacaba sangre y bajábase y untaba con
ella los rostros del demonio; y haciendo cierta señal a los bai-
ladores, ellos, como bailando, pasaban de prisa y por orden le
comenzaban a flechar el corazón el cual tenía señalado con una
señal blanca.”179
La decapitación era otra forma de muerte ritual y existen
muestras sobre ella en la estela 21 de Izapa y en la página 34a del
Códice Dresde, donde se ve la interrelación entre el sacrificio y el
mundo agrícola; otra forma utilizada para representar este tipo
de protocolo se encuentra en un relieve en la pared oeste del
juego de pelota en Chichén Itzá y se asocia el rito con el juego de
pelota. También existen este tipo de representaciones afines con
actividades militares o bélicas en la página 2a del Códice Dresde o
en la 55b del Códice Madrid.
177
Esta frase no se ha podido ser reconstruir, pero de ella se puede re-
conocer la palabra Ix kanleox, que parece ser el nombre de una deidad
asociada con el sur.
178
RHGY, II, p. 323
179
166


(animales y objetos)
NUM FORMA
1 al modo antiguo
2 al modo antiguo
3 al modo antiguo
15 al modo antiguo
21 extraer corazón
22 crucifixión
31 comieron y bebieron
32 comieron y bebieron
68 comieron y bebieron al modo antiguo
91 al modo antiguo y quemaron candela
97 al modo antiguo
98 al modo antiguo extracción corazón
99 al modo antiguo
100 al modo antiguo
101 al modo antiguo
102 al modo antiguo, quemaron una cruz
108 al modo antiguo
109 al modo antiguo, comida y bebida

La precipitación a depósitos acuáticos fue otra forma de muerte,

que podía ser una ofrenda y un oráculo para interceder ante
los dioses. El cenote sagrado de Chichén Itzá tenía la mayor
tradición en ese tipo de acto, como se observa en el episodio
de Hunac Ceel 180, quien no era del linaje que se requería para
180
Tuvo el poder político de Mayapán en el Katun 8 Ahau,1185-1204.
167

La llama divina
ser halach uinic y ahau, pero cuando regresó del cenote de Chi-
chén Itzá con un mensaje de los dioses, fue llamado halach uinic
y ahau.181 La Relación de la Villa de Valladolid dice que todos los
señores de esas provincias:
[…] tenían por costumbre habiendo ayunado sesenta días,

sin alzar los ojos en este tiempo aun a mirar a sus mujeres
ni aquellos que les llevaban de comer, y esto hacían para
llegándose a la boca de aquel cenote [de Chichén Itzá],
arrojar dentro al romper del alba algunas indias de cada
un señor de aquellos, a las cuales les habían dicho pidiesen
buen año o todas aquellas cosas que a ellos les parecía, y
así arrojadas estas indias sin ir atadas, sino como arrojadas
a despeñar, caían en el agua dando gran golpe en ella y al
punto del mediodía la que había de salir daba grandes vo-
ces le echasen una soga para que la sacasen, y subida arriba
medio muerta le hacían grandes fuegos a la redonda, sahu-
mándola con copal, y volviendo en sí decía que abajo había
muchos de su nación, así hombres como mujeres, que la
recogían, y que alzando la cabeza a mirar a alguno de éstos
le daban grandes pescozones para que estuviese inclinada
la cabeza abajo, lo cual era todo dentro del agua [...] y res-
pondíanle si tendrían buen año o malo según las preguntas
que la india hacía, y si el demonio estaba enojado con al-
guno de los señores de los que echaban las indias, ya sabían
que no pidiendo la sacasen al punto del mediodía era que
estaba con ellos enojado y esta tal no salía más.182
A lo largo del texto se describieron sacrificios que mostraban

variantes en la forma de muerte de las victimas. En el afán de
sintetizar la información, se presenta un resumen del universo
de los sacrificios que se declararon. Al utilizar como indicador la
181
El libro de Chilam Balam, p.48.
182
RHGY, II, p. 38.
168

forma de muerte sacrificial, se pueden diferenciar las siguientes

variedades:
Por extracción del corazón183

Crucifixión y extracción del corazón184
Decapitación y extracción del corazón185
Precipitación en depósitos acuáticos186
Golpes con palo espinoso187
Con esta clasificación se observa que la extracción del corazón

aparece como forma de muerte sola o acompañada de otras ac-
ciones, como la crucifixión (b) o la decapitación (c). En el caso
de la muerte a golpes (e) no hay registro de que se extrajera el
corazón a las víctimas, pero como era una práctica habitual en
todos los casos, se puede suponer que se llevo a cabo. Por otro
lado, el testigo aseguró que la víctima se hallaba atada a un palo
de espaldas y con las manos atrás; es decir, la posición era ade-
cuada para realizar la extracción del corazón. Esta práctica no
solo se realizaba a seres humanos, sino que también la efectua-
ron con animales, de acuerdo con los registros.188 En cuanto a
utilizar como ofrenda a los animales para los sacrificios, se en-
cuentra un único caso de crucifixión de animal, un puerco en
una ceremonia de la provincia de Sotuta.189
183
Cuadros 22 y 24, Hocabá, números 1, 2, 3, 5, 6, 8, 9, (10-11), 13, 15,
20, 21, 23, 24, 25, 26, 27, 31, 32 y 33. Cuadros 23 y 25, Sotuta, ceremonias
números 5, 9, 12, 13, 16, 17, 18, 19, 20, 21, (25-26), 27, 28, 29, 30, 33, 35,
(36-38), 39, 43, 44, 45, 47, 48, 49, 51, (52-53),54, 56, 57, 58, 59, 61, 63, 64,
65, 66, 67, 76, 77, 78, 79, 80, (81-88-92-96), 90, 93, 94 y 98.
184
Cuadros 23 y 25, Sotuta, ceremonias números 4, 6, 7, 8, 10, 11, 22, 40,
55, 62, 69, 70, 71, 83, 85, 86 y 89.
185
Cuadros 22 y 24, Hocabá, número 28.
186
Cuadros 22 y 24, Hocabá, números 7 y 14; Cuadros 23 y 25, Sotuta,
ceremonias números 42, 46 y (72-74-75).
187
Cuadros 22 y 24, Hocabá, número 20.
188
Cuadro 22: 1, 9, 26 y 31. Cuadro 23: 21 y 98.
189
Cuadro 23: 22.
169

La llama divina

(seres humanos)
NUM FORMA CUERPOS

2 sacaron corazón y y lo quemaron enterraron
3 sacaron corazón y lo quemaron enterraron
5 sacaron corazón y lo quemaron enterraron en Bolonycxan
6 sacaron corazón y lo quemaron se lo llevaron
7 echaron cenote cenote
8 sacaron corazón enterrado en Yasleuea
10 sacaron corazón enterraron en el monte
11 sacaron corazón y lo quemaron con enterraron
copal
13 sacaron corazón y lo quemaron cenote
14 echaron al cenote cenote
15 sacaron corazón
20 sacaron el corazón cueva honda sin agua taparon la
atada a un palo la golpearon con un entrada
pochote de espinas con piedras
21 sacaron corazón quemaron con copal
23 sacaron corazón y lo quemaron enterraron en una cueva
24 sacaron corazón en el monte
25 sacaron corazón quemaron al monte
27 sacaron corazón
quemaron
28 cortaron cabeza cenote Bolonycxan
sacaron corazón
32 sacaron corazones y los partieron
33 sacaron corazones y los partieron al monte

Sobre la forma de muerte por precipitación en depósitos acuá-

ticos (d), la práctica era arrojar vivas a las víctimas, ya que se
esperaba su retorno con la respuesta de los dioses a la consulta
formulada por los sacrificantes. Esta última forma de muerte sa-
crificial no tenía dificultades para ocultar de manera clandestina
170

el cuerpo de la víctima porque quedaba en el cenote. Los ce-

notes cercanos a los lugares de los sacrificios fueron lugares de
ocultación frecuente para los otros tipos de muerte sacrificial.
Donde no había cenotes o pozos se utilizaron cuevas o se ente-
rraron los cuerpos. Diego de Landa afirmaba que la costumbre
dictaba enterrar a los sacrificados en el patio del templo.190 En
general, lo importante era ocultar la evidencia de la ceremonia,
ya que su finalidad y objetivo se alcanzaba solo con realizarla.
Por eso se puede decir que la manera para disponer del cuerpo
es la que Ruz clasifica como abandono y que se traduce en una
inhumación sencilla.191

(seres humanos)
NUM FORMA CUERPOS

4 crucifixión y extraer corazón cenote Tilcibichen
5 extracción corazón cenote Tilcibichen
6 crucifixión y extraer corazón cenote Suitunchen
8 crucifixión y extraer corazón
9 extraer corazón cenote
10 crucifixión y extraer corazón cenote Tabi
12 extraer corazón cenote Tixpayan
13 abrieron vivos y extraer corazón cenote Yaxcabá
16 extraer corazón cenote Cutu
17 extraer corazón cenote Tabi
18 extraer corazón cenote Cotu
19 extraer corazón
20 extraer corazón pozo Tibacal
25 abrieron y extraer corazón enterrado alli
26 abrieron y extraer corazón cenote
190
191
Alberto Ruz, Costumbres funerarias, pp.260-261.
171

La llama divina
NUM FORMA CUERPOS

27 abrieron y extraer corazón pozo sin agua
29 abrieron y extraer corazón
30 abrieron y extraer corazón cenote Sahcabá
33 abrieron y extraer corazón cenote Tabi
34 cenote
38 abrieron y extraer corazón enterrar tras cerco iglesia
39 abrieron y extraer corazón enterrados fuera iglesia
40 crucifixión y extraer corazón cenote Tilabichen
42 arrojaron a un pozo pozo
43 abrieron y extraer corazón pozo
46 arrojaron al cenote cenote
54 abrieron y extraer corazón enterrados patio iglesia
55 crucifixión y extraer corazón cenote
56 abrieron y extraer corazón cenote Tecón
57 abrieron y extraer corazón enterrados en la iglesia
58 abrieron y extraer corazón cenote Katmun
59 abrieron y extraer corazón cenote Akula
60 cenote Akula
63 abrieron y extraer corazón cueva desviada
172

NUM FORMA CUERPOS

69 crucifixión y extraer corazón cenote
72 arrojados vivos al cenote cenote
74 echados vivos al cenote cenote
75 echados vivos al cenote cenote
76 abrieron y extraer corazón enterrados cementerio igl.
77 abrieron y extraer corazón cenote cercano
79 abrieron y extraer corazón cenote Tihacal
80 abrieron y extraer corazón cenote Yaxcabá
83 crucifixión extraer corazón cenote Tabi
84 cenote Tabi
85 crucifixión y extraer corazón cenote Chemzenote
86 crucifixión y extraer corazón cenote Akula
93 abrieron y extraer corazón cenote Yaxcabá

173

Notas finales
Las páginas que anteceden nos han acercado a la vida de los

mayas peninsulares del siglo XVI. Ha sido una aproximación a
partir de la documentación que dejó la persecución de las lla-
madas idolatrías, causa de los grandes juicios que tuvieron lugar
en Yucatán por allá de 1562.
No fue un fenómeno privativo del área yucateca y la do-
cumentación que existe sobre la represión de éstas prácticas
rituales habla de la generalización de su persecución. Por ello,
podemos suponer que cualquier fenómeno de dominación, de
tipo colonial específicamente, lleva consigo la destrucción de
lo que llamaremos ideología religiosa, de las representaciones
colectivas que ayudan a un grupo a explicarse el universo y a
organizarse en su territorio en todos los espacios.
Aunque el tema de este libro no es el análisis de las llamadas
idolatrías –al menos como se han estudiado en otras ocasiones–,
vale la pena comentar al respecto que el grupo colonizador con-
sideró las prácticas y rituales indígenas como execrables y las
llamó “idolatría”, “ritos de su gentilidad” o “ceremonias de sus
demonios”. Así creó y utilizó todos los mecanismos a su alcance
para acabar con ellas. Durante el siglo XVI, las “prácticas idolá-
tricas” se reprimieron muy duramente, aunque los practicantes
fueran “gentiles”, recién bautizados, por no hablar de católicos
convertidos. Para el área maya estamos hablando de una gene-
ración de dirigentes políticos y religiosos nacidos antes de que
se establecimiento del régimen colonial, por lo tanto la ruptura
que significó la invasión y la guerra de conquista tuvo una mayor
175

La llama divina
dimensión. No pasaban ni una veintena de años cuando se “des-

cubrieron” las idolatrías.
En un enfrentamiento, real y simbólico, entre dos socieda-
des con cultos diferentes, es muy difícil que un miembro de una
de ellas abandone su propia religión, valores morales y cargas
simbólicas, ya que esto requiere de una capacidad que a veces
está más allá de los individuos; todavía es más difícil cuando la
conversión está motivada por el temor a un castigo, físico la ma-
yoría de las veces, o simplemente es impuesta. De ésta manera
los conversos aparentemente aceptan lo nuevo, pero en realidad
tratan de preservar lo antiguo.
Del lado indígena se seguían llevando a cabo este tipo de
prácticas, y no de una forma aislada sino de una manera muy
regular y generalizada, efectuándose de forma subterránea y
encubierta, o disfrazada de rituales católicos, dando una apa-
riencia de total erradicación.
Aquí intervienen diversos factores y uno de ellos, muy im-
portante, a tener en cuenta es el carácter politeísta de la religión
maya, contra el monoteísta de la religión de los franciscanos, o
generalizando, de los indígenas y de los conquistadores. Para el
indígena no supuso ningún esfuerzo aceptar en su panteón al
dios de los frailes, ni sus rituales tan ceremoniosos, mientras que
para el occidental, esta característica del hombre indígena fue
uno de los mayores pecados contra la ortodoxia de la fe católica.
Pero la práctica de rituales y cultos indígenas formó parte de la
resistencia de las comunidades a la dominación colonial.
Vimos que toda su organización espacial y política fue supri-
mida una y enajenada la otra. El territorio como elemento cultu-
ral propio de los mayas, fue eliminado por la cultura dominante
mediante un proceso de supresión, proceso que eliminó los es-
pacios y despojó a la sociedad dominada del poder de decisiones
sobre ellos. Se implantó un nuevo orden espacial, el colonial.
Se dividió el territorio en provincias, un nuevo orden jurisdic-
cional, los pueblos se edificaron alrededor de los conventos, de
las iglesias y de las ermitas, quedando los antiguos asentamien-
tos abandonados. Así, cuando regresaron a sus antiguos lugares
176

Notas finales
a realizar prácticas religiosas, estaban actuando para preservar

un reducto de su cultura autónoma, se trató de estrategias de
resistencia: el grupo dominado o subalterno actuó en el sentido
de preservar los contenidos concretos del ámbito de su cultura
autónoma con prácticas culturales establecidas.
En cuanto a la organización política, se enajenó y el grupo
colonizador impuso gobernantes, el cabildo indígena se convir-
tió en el único intermediario entre la administración española
y los pueblos mayas. Recordemos que las ordenanzas de López
Medel regularon las atribuciones de caciques y gobernadores,
llegando, incluso, a delimitar el número de principales con los
que podían contar en un pueblo.
Ante la pérdida de elementos culturales autónomos y de la
capacidad de decisión sobre ellos, las estrategias que permitirían
controlar ciertos aspectos de los factores de vulnerabilidad, se
centraron en el ámbito ideológico-religioso como expresión de
su cohesión social y de su supervivencia como identidad étnica.
Esta manifestación se exterioriza en momentos de crisis como
elemento que amalgama al grupo. El ámbito ideológico-reli-
gioso es el reducto de su cultura autónoma y de los elementos
apropiados de la cultura ajena, de la impuesta. De esta manera
van conformando y reformando el ámbito cultural propio.
Como señalé en la introducción, este libro trata sobre las es-
trategias y las prácticas que desarrolló la sociedad maya del siglo
XVI ante el proceso de invasión conquista y colonización, y que
le permitieron subsistir, culturalmente hablando. Y las estrate-
gias se centraron en este reducto o bastión de cultura propia,
que hemos visto a través de los elementos que componen los
sacrificios. Por un lado, se empleaban elementos culturales pro-
pios, no olvidemos los cenotes, las cuevas que si las vinculamos
con los llamados mitos de origen encontramos un nuevo signi-
ficado como reductos de cultura autónoma relacionado con las
prácticas religiosas realizadas en ellas, el cuchillo de pedernal,
la forma de obtención de la víctima y los oficiantes, entre otros
elementos. Sobre estos elementos propios se ejercían decisiones
propias, ya que éstas se daban en una instancia interna legítima
177

La llama divina
del grupo étnico, de esta forma podemos hablar de cultura autó-

noma. Y por otro lado, se trataba de elementos culturales ajenos
pero las decisiones sobre ellos eran propias, lo que significa que
ya se había realizado un reajuste en los aspectos simbólicos y
emotivos que permitían el manejo subjetivo del elemento apro-
piado. Aquí tenemos elementos como la iglesia y su utilización
como espacio sagrado ya que el proceso de supresión también
llegó a los espacios sagrados y se vieron despojados de sus pro-
pios templos, y la cruz como elemento instrumental en el ritual,
entre otros. Ahora se trata de una cultura apropiada. Tanto esta
última como la autónoma forman la cultura propia.
Del mismo modo podemos observar que la función de sa-
cerdotes, caciques y gobernadores, fue de cohesionadores socia-
les. Con sus actos y sus pláticas mantuvieron las estrategias. Por
ejemplo, en los sermones de los sacerdotes al acabar los sacrifi-
cios se observa esta labor de resistencia. No sabían si lo que les
decían los frailes era cierto, por eso continuaron con sus creen-
cias de siempre, para mantener a los dioses contentos y que no
sucediera ninguna catástrofe. Lo que decían los frailes estaba
bien, pero que no tenían que olvidar por eso los suyo, porque
así lo hacían sus antepasados. Es en este contexto que surgen
las estrategias, esas construcciones culturales que permiten en-
frentar amenazas. Y los personajes que las ponen en marcha son
los señores naturales, los caciques y gobernadores de los linajes
de cada provincia. Ya se vio la duplicidad de cargos que parecía
existir en las comunidades. Encontramos caciques que se decla-
ran ah-kin, otros que no lo hacen pero que actúan como ofician-
tes en los sacrificios; en ocasiones, algún instrumento utilizado
en el ritual es propiedad de alguno de ellos, algunos ídolos pre-
sentes en los sacrificios y algunos objetos que se empleaban en
ellos se guardaban en casa del cacique, o acababan la ceremonia
en la casa del cacique o en su milpa. El cacique tiene una fun-
ción globalizadora y unificadora, es el sacrificante, la persona
que promueve el sacrificio en beneficio de la comunidad, en los
sermones de los sacrificios y en los mensajes que envían cuando
están presos, instan a la unidad y al silencio. Incluso preservan
178

Notas finales
lo que llamamos linaje, pertenencia a un ch’bal o tzucub, instando

en su nombre a guardar secreto. Pero al mismo tiempo es la
persona que está en contacto con el grupo dominante y hace
las veces de intermediario ya que se mueve en los intersticios de
los elementos ajenos y propios.
También, los alguaciles de doctrina, los maestros y los mo-
zos de escuela representan un doble papel. Son los ayudantes de
los frailes y son los ayudantes en los sacrificios y en ocasiones los
oficiantes. Visto de esta manera más que un doble papel, lo que
hacen es desempeñar la misma función, pero en dos ámbitos
ideológico-religiosos distintos.
Lo que se “esconde” detrás de aquello que se denominó
“idolatría” es la manifestación de una institución de carácter
religioso que legitima su orden social y asegura su continuidad
étnica en tanto coadyuva a mitigar factores de vulnerabilidad.
Estas prácticas rituales no se acabaron con el siglo XVI, sino
que continuaron a través de los siglos de dominación colonial
como procesos latentes que en épocas de mayor acumulación
de vulnerabilidad, se manifiestan externamente. El carácter
que tomaron fue el de movimientos mesiánicos, nativistas o de
restauración –desde 1565 en Valladolid, 1580-1583 y 1585 en
Campeche, 1597 en Sotuta, 1610 en Tekax, en 1761 la rebelión
de Jacinto Canek, hasta la guerra de Castas de 1847-1901–. Las
manifestaciones de los procesos fueron distintas porque distin-
tas eran las gentes que en ellos participaron, y las circunstancias
que las propiciaron. Hablamos de sociedades dinámicas que
se adaptan a la vida que se les impone pero que en ésta misma
adaptación está su supervivencia como grupo y con su propia
cultura.
179

Anexo

Cuadro I. Asistentes a los sacrificios de Hocabá
NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA

Diego Tzab cacique Sanahcat
Francisco Mo principal Sanahcat
Juan Tzabnal hermano cacique Sanahcat
Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia.
Juan Blanco Iuit cacique Xocchel
Diego Iuit cacique Tixcamahel
ah-kin Miz + ah-kin
Luis Ku principal Huhí
Juan Chan + sacerdote Xocchel
4 Agustin May principal Hoctun
padre Francisco Cocom principal Hoctun
Francisco Che cacique (1) Xocchel
Juan Dzul Hocabá
Diego Tzab cacique ah-kin Sanahcat
Juan Iuit cacique Hoctun
Juan Pot cacique Sahcabá
Agustin Camal principal Huhí
Alonso Chan principal Hocabá
183

La llama divina

Martín Can principal Sahcabá
Esteban Be principal Tixcamahel
Francisco Mo cacique (2) Sanahcat
“batab” Che cacique (1) Xocchel
Martín Can* principal Sahcabá
Agustin Zima* principal Hocabá
Andres Puch principal Tixcamahel
Francisco Chan* principal Tixcamahel
Diego Uicab* cacique (3) Tixcamahel
Esteban Be* principal Tixcamahel
Gaspar Puch principal Huhí
Agustin Che principal Sanahcat
Francisco Che principal Sanahcat
184

Anexo

Andres Iuit principal Xocchel
Francisco Çelu ah‑kin y principal Sahcabá
? Chan Hocabá
Francisco Cen principal Hocabá
Luis Cutupil principal Huhí
Baltasar Tun principal Huhí
Gaspar Puch principal Huhí
Agustin Zima principal Hocabá
Esteban Be* principal Tixcamahel
Francisco Cocom cacique (4) Hoctun
Francisco Mo* principal Homun
Esteban Tzab principal Homun
Martín Can*
Luis Iuit* maestro escuela Sahcabá
Antonio Pech* maestro escuela Homun
Juan Chan* maestro escuela Xocchel
185

La llama divina

Francisco Cocom principal** Hoctun
Francisco Che principal** Xocchel
Juan Tzab hermano cacique Sanahcat
13 Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia.
Francisco Cen ah-kin y principal Hocabá
Agustin Tzuc principal Huhí
186

Anexo

Andres Tzuc principal Huhí
Juan Mex Iuit principal Hoctun
Juan Tzab principal Sanahcat
Juan Tun principal Hocabá
Francisco Cen ah-kin y principal Hocabá
Gaspar Chuc principal Huhí
Alonso Chan alguacil Hocabá
15 Francisco Pech cacique Nolo
Hernando Pech cacique Tixkokob
Diego Pech cacique Euan
Luis Pech cacique Muxupip
Pedro Cocom cacique Tisbecya
Pablo Pech cacique Texiol
Naun Pech principal Motul
Napot Coh (viejo) principal Motul
Andres Pech natural Tahmek Homun
17 Juan Ku ah-kin y principal Hocabá
Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá
Francisco Cen Hocabá
Agustin Zima alguacil Hocabá
Alonso Chan alguacil Hocabá
Juan Namon Iuit hermano gobernador Hocabá
Lorenzo Canche principal Hocabá
Juan Dzul Hocabá
187

La llama divina

Juan Iuit vecino Hocabá
19 Juan Iuit cacique Hoctun
“Batab” Tzabal+
Francisco Chan* principal Tixcamahel
ah‑kin Couoh+
Lorenzo Couoh natural Hocabá
Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá
Juan Iuit principal Hocabá
Diego Chuc principal Hocabá
Francisco Uc principal Hoctun
Francisco Tzek principal Hoctun
Juan Chim principal Hoctun
Francisco Chi principal Xocchel
Esteban Iuit principal Xocchel
Juan Chable principal Xocchel
Juan Ku principal Sahcabá
Francisco Noh principal Sahcabá
Esteban Be principal Tiscamahel
Andres Puch principal Huhí
Francisco Cen principal Huhí
Agustin Canche principal Sanahcat
Juan Ake principal Sanahcat
188

Anexo

Lorenzo Couoh natural Hocabá
ah-kin Couoh+
Diego Mo principal Sotuta
ah-kin Uicab+
ah-kin Puc+
22 Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia.
Diego Tzab (5) maestro escuela Sanahcat
Francisco Cen principal y ah-kin
Agustin Tzuc principal Huhí
Andres Tzuc principal Huhí
Juan Mex Iuit principal Hoctun
189

La llama divina

Juan Tun principal Hocabá
Francisco Chan pral. y ah-kin Tixcanmahel
Diego Chan principal Sahcabá
Agustin Mena principal Sahcabá
Pablo Tzuc principal Hocabá
Gonzalo Chan principal Hocabá
Diego Tzab principal Hoctun
Francisco Chan principal Hoctun
Juan Ku principal Xocchel
Francisco Chan principal Xocchel
Luis Yan principal Tixcamahel
Francisco Chan principal Tahmek
Frencisco Pech cacique Tahmek
Esteban Be alguacil Tixcamahel
ah-kin Couoh+
190

Anexo

Diego Chan principal Sahcabá
Agustin Mena principal Sahcabá
Pablo Tzuc principal Hocabá
Gonzalo Chan principal Hocabá
Francisco Chan principal Hoctun
Francisco Chan principal Xocchel
Luis Yan principal Tixcamahel
Francisco Chan principal Tahmek
Frencisco Pech cacique Tahmek
Esteban Be alguacil Tixcamahel
Diego Yam principal Tixcamahel
Gaspar Tun ah-kin y principal Tixcamahel
Agustin Zima alguacil Hocabá
Francisco Can natural Tixcamahel
191

La llama divina

Luis Ku alguacil Huhí
Juan Can maestro escuela Sahcabá
Melchor Cauich maestro escuela Huhí
Martín Chan maestro escuela Xocchel
Alonso Kantun principal Hocabá
Ah‑kul Chan Principal y ah‑kul Sahcabá
Juan Chan principal Hoctun
Juan Ake principal Huhí
Luis Yah principal Tixcamahel
ah-kin Couoh+
Diego Hau cacique Sanahcat
Ah‑kul Ku Ah‑kul principal Huhí
Juan Ku principal y ah-kin Xocchel
Agustín Tzuc principal Huhí
? Ake principal Xocchel
Juan Iuit principal Xocchel
Agustín May principal Hoctun
Juan Canche principal Hoctun
Juan Ake principal Hocabá
Francisco Canbal principal Hocabá
Ah‑kul Yah Ah‑kul principal Tixcamahel
Francisco Cen principal Tixcamahel
Agustín Canche principal Sanahcat
Juan Ake principal Sanahcat
Diego Chuc natural Ixil (Hocabá)
29 Juan Ku ah-kin y principal Xocchel
192

Anexo

Diego Chuc natural Ixil (Hocabá)
30 Juan Dzul Hocabá
Diego Uicab principal Tixcamahel
Juan Iuit principal Xocchel
Esteban Iuit principal Xocchel
Francisco Yam Hocabá
Agustín Zima alguacil Hocabá
Francisco Can natural Tixcamahel
Juan Can maestro escuela Sahcabá
Melchor Cauich maestro escuela Huhí
Martín Chan maestro escuela Xocchel
ah-kin Couoh+
193

La llama divina

Francisco Cocom cacique(4) Hoctun
Pablo Dzul principal Hocabá
Francisco Uc principal Hoctun
Francisco Che principal Xocchel
Agustín May principal Sahcabá
Agustín Canche principal Sanahcat
Esteban Tzab principal Sanahcat
Agustín Camal alguacil Huhí

(1) = en las declaraciones también aparece Juan Blanco Iuit como cacique
de Xocchel.
(2) = en las declaraciones también aparece Diego Tzab como cacique de
Sanahcat.
(3) = en las declaraciones también aparece Diego Iuit como cacique de
Tixcamahel.
(4) = en las declaraciones también aparece Juan Iuit como cacique de
Hoctun.
(5) = hijo del cacique de Sanahcat.
** = también aparecen como caciques de Hoctun y Xocchel respectiva-
mente.
* = en la época de las declaraciones estan presos.
+ = difuntos.
194

Anexo
Cuadro II. Asistentes a los sacrificios de Sotuta

4 Juan Cocom+ cacique y gobernador Sotuta
Lorenzo Cocom+ hijo cacique Sotuta
Luis Ku
Juan Ku alguacil
Francisco Te
Francisco Uc ah‑kin
Francisco Cocom mercader
Martín Ba
Juan Kauil
Juan Zulu
Lorenzo Dzib
Diego Mo*
Francisco Cocom
Juan Couoh principal
Alonso Couoh
Melchor Canche alguacil Sotuta
Francisco Uicab ah‑kin
Juan Cime
Luis Ku
Juan Ku alguacil
Francisco Te
Martín Ba
Juan Kauil
Juan Zulu
Lorenzo Dzib
Diego Mo*
Francisco Cocom
Alonso Couoh
195

La llama divina

Juan Cime
Diego Pech principal
Francisco Chi
Juan Dzay+
Francisco Uicab+
Juan Ku alguacil
Antonio Pech mozo escuela Sotuta
Martín Chuc mayordomo
Luis Ku ah‑kin
Juan Nauat
Agustín May
Juan Be
Agustín May
Melchor Canche
Martín Be
Juan Cime
Francisco Chi
Juan Dzay+
Francisco Uicab+
Juan Ku alguacil
Luis Ku ah‑kin
Juan Nauat
Agustín May
Juan Be
196

Anexo

Agustín May
Melchor Canche
Martín Be
Juan Cime
Francisco Chi
Juan Dzay+
Francisco Uicab+
Juan Ku alguacil
Luis Ku ah‑kin
Juan Nauat
Agustín May
Juan Be
Agustín May
Melchor Canche
Martín Be
Juan Cime
36 Lorenzo Cocom cacique y gobernador Sotuta
Mateo Matu principal
Antonio Pix
Francisco Cauich
Agustín Chay
Diego Tzotz
Diego Te
37 Alonso Couoh
Francisco Uicab+
197

La llama divina

Diego Huil
Francisco Te
Diego Mo
Mateo Matu principal
Antonio Pix
Francisco Cauich
Agustín Chay
Diego Tzotz
Francisco Matu
Juan Camal principal Sotuta
39 Juan Cocom cacique y gobernador Sotuta
Lorenzo Cocom hijo cacique Sotuta
Luis Ku ah‑kin
Francisco Chi
Miguel Che
Juan Kauil
Mateo Matu
Francisco Cauich
Agustín Chay
Diego Tzotz
Antonio Pech
Agustín Che principal Sotuta
Juan Cime
Melchor Canche
54 Juan Cocom cacique y gobernador Sotuta
Lorenzo Cocom hijo cacique Sotuta
Luis Ku ah‑kin
Francisco Chi
Miguel Che
Juan Kauil
Mateo Matu
Francisco Cauich
198

Anexo

Agustín Chay
Diego Tzotz
Antonio Pech
Agustín Che principal Sotuta
55 Lorenzo Cocom+ cacique y gobernador Sotuta
Luis Ku
Juan Ku alguacil
Francisco Te
Martín Ba
Juan Kauil
Juan Zulu
Lorenzo Dzib
Diego Mo*
Francisco Cocom
Alonso Couoh
Juan Cime
62 Antonio Pech mozo escuela Sotuta
Lorenzo Cocom cacique y gobernador Sotuta
Francisco UIcab
Juan Cime
Francisco Canche maestro escuela Sotuta
Martín Tut
Juan Canun
Fco. Cachun (Cahum)
68 Juan Canul maestro escuela Sotuta
Pedro Can maestro escuela Sotuta
Francisco Cocom Sotuta
Lorenzo Cocom Sotuta
72 Francisco Uicab
199

La llama divina

Mateo Matu
Antonio Pix
Francisco Cauich
Agustín Chay
Diego Tzotz
74 Francisco Uicab ah‑kin
Francisco Te
Diego Ho+
Francisco Chim ah‑kin Yaxcaba
Juan Canbal (Camal) ah‑kin Tixcacal
75 Francisco Uicab* ah‑kin
Francisco Cauich*
Juan Canul* principal Sotuta
Francisco Canbal* principal Sotuta
Francisco Cocom* cacique Sotuta
Juan Canbal ah‑kin Tixcacal
Gaspar Chim ah‑kin Yaxcaba

75 = Realizado por orden de Lorenzo Cocom, cacique y gobernador de
Sotuta.
+ = difuntos
* = presos
200

Anexo
Cuadro III. Asistentes a los sacrificios de tibolón (Sotuta)

9 Juan Ix* cacique y gobernador Tibolón
Tomas Tun cacique Usil
Juan Kantun alguacil Usil
Juan Tun
Juan Chuil principal
Francisco Chuil
Pedro May alguacil
Juan Chuil* alguacil
Francisco Tuz viejo del pueblo Tibolón
Fco. Canul principal
Fco. May maestro de escuela
Luis Nauat principal
Fco. Balam ah‑kin
Juan Canbal ah‑kin
Fco. Camal Tibolón
Juan Tun
Fco. Chuil
Pedro May alguacil
Fco. Tuz viejo del pueblo Tibolón
Fco. Balam ah‑kin
Fco. Camal Tibolón
Pedro Huch’im principal
201

La llama divina

Luis Nauat
Fco. May maestro de escuela Tibolón
Gaspar Kumun maestro de escuela Tibolón
Fco. Cab
Miguel Chi
Fco. Oy
Melchor Chable
Fco. Tabim
Fco. Balam ah‑kin
Diego Canbal+ ah‑kin
Fco. Na
Fco. Chuil
Juan Cocom principal Tibolón
Juan Chuil
Fco. Chuil
Fco. May
Juan Couoh
Luis Nauat
Fco. Tabim
Fco. Kin
Juan May maestro de escuela Tibolón
Fco. Balam ah‑kin
Fco. Tuz
35 Fco. Can
Fco. Dzib
Juan Couoh
Fco. Balam ah‑kin
Juan Canbal+ ah‑kin
Fco. Camal Tibolón
Fco. Tuz viejo del pueblo
202

Anexo

Luis Nauat
Fco. Cab
Miguel Chi
Fco. Oy
Melchor Chable
Fco. Tabim
Fco. Balam ah‑kin
Faco. Na
Fco. Chuil
Juan Tun
Fco. Chuil
Pedro May alguacil
Fco. Tuz viejo del pueblo Tibolón
Fco. Balam ah‑kin
Fco. Camal Tibolón
Juan Couoh
Juan Chuil
Fco. Chuil
Fco. May
Pedro Be
Pedro May alguacil
203

La llama divina

Lorenzo Cocom alguacil
Juan Cocom
Juan Chi
Fco. Tuz
Fco. Oy
Luis Couoh escuela
Andres Chi
Diego Ix+ ah‑kin Usil
Fco. Balam ah‑kin
Juan Couoh
Juan Chuil
Fco. Chuil
Fco. May
Pedro Be
Pedro May alguacil
Juan Cocom
Juan Chi
Fco. Tuz
Fco. Oy
Luis Couoh escuela
Andres Chi
Fco. Balam ah‑kin
Juan Chuil
Juan Couoch
204

Anexo

Fco. Chuil
Pedro Be
Juan Cocom
Juan Chi
Fco. Balam ah‑kin
Fco. Oy ah‑kin y alguacil
Fco. May
Luis Nauat
Juan Couoh
Juan Chuil
Fco. Chuil
Fco. May
Pedro Be
Pedro May alguacil
Juan Cocom
Juan Chi
Fco. Tuz
Fco. Oy
Luis Couoh escuela
Andres Chi
Fco. Balam ah‑kin
Juan Chuil
Juan Couoch
Fco. Chuil
205

La llama divina

Pedro Be
Juan Cocom
Juan Chi
Fco. Balam ah‑kin
Fco. May
Luis Nauat
Luis Nauat
Fco. Cab
Miguel Chi
Fco. Oy
Melchor Chable
Fco. Tabim
Fco. Balam ah‑kin
Fco. Na
Fco. Chuil
85 Luis Nauat
Fco. Balam ah‑kin
Gaspar Kantun maestro de escuela Tibolón
Fco. Camal Tibolón
Luis Nauat principal y ah-kin
Juan Couoh
Juan Chuil
Fco. Chuil
206

Anexo

Fco. May
Pedro Be
Pedro May alguacil
Juan Cocom
Juan Chi
Fco. Tuz
Fco. Oy
Luis Couoh escuela
Andres Chi
Fco. Balam ah‑kin
Juan Chuil
Juan Couoch
Fco. Chuil
Pedro Be
Juan Cocom
Juan Chi
Fco. Balam ah‑kin
Fco. May
Luis Nauat

idólatras agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.120-129.
35 y 53 = sacrificios realizados por mandato de Juan Ix, cacique y gober-
nador de Tibolón.
+ = difuntos
* = presos
207

La llama divina
Cuadro IV. Asistentes a los sacrificios de Yaxcabá (Sotuta)

1 Juan Couoh maestro de escuela Yaxcabá
Lorenzo Pech cacique Yaxcabá
2 Juan Tzek cacique Yaxcabá
15 Diego Pech cacique Yaxcabá
Juan Ku principal
Juan Chan principal
Juan Hau principal
Juan Tzek principal
Gaspar Chan ah‑kin
Pedro Pech ah‑kin
Fco. Pot ah‑kin
Lorenzo Ku alguacil de doctrina Yaxcabá
24 Juan Tzek cacique Yaxcabá
Juan Hau principal
Juan Chan alguacil
Diego Uitz cacique
Juan Cah (Cab‑Cach)+ cacique ah‑kin
Juan Tzek cacique
Pedro Pech ah‑kin
Francisco Pot ah‑kin
Gonzalo Ciau
Juan Ku principal Yaxcabá
Diego Ciau mozo escuela
Pedro Un mozo escuela
Diego Pech* gobernador Yaxcabá
Juan Chan alguacil
Juan Tzek principal
Juan Ku
Pedro Euan
208

Anexo

Juan Hau* alguacil
Agustín Uz
Francisco Tzek
Juan Cauich
Gaspar Chin** ah‑kin
Pedro Pech** ah‑kin
Martín Euan
Lorenzo Cocom maestro de escuela Yaxcabá
81 Pedro Euan principal Yaxcabá
Diego Pech cacique Yaxcabá
Juan Ku cacique
Juan Tzek principal
Pedro Puc
Pedro Pech ah‑kin
Gaspar Chan (Chim?) ah‑kin
Lorenzo Ku alguacil doctrina
Diego Cauoh
Diego Ku
Juan Couoh maestro de escuela Yaxcabá
Juan Hau principal
Juan Chan alguacil
Diego Uitz cacique
Juan Cah(Cab‑Cach)+ cacique ah‑kin
Juan Tzek cacique
Pedro Pech ah‑kin
Gonzalo Ciau
Juan Ku principal Yaxcabá
209

La llama divina

Juan Chan alguacil
Juan Tzek principal
Juan Ku
Pedro Euan
Juan Hau* alguacil
Agustín Uz
Francisco Tzek
Juan Cauich
Martín Euan
Diego Euan
Pedro Canche
Juan Ku principal
Juan Chan principal
Juan Hau principal
Juan Tzek principal
Pedro Pech ah‑kin
Juan Chan alguacil
Juan Tzek principal
Juan Ku
Pedro Euan
Juan Hau* alguacil
Agustín Uz
210

Anexo

Francisco Tzek
Juan Cauich
Martín Euan
Diego Euan
Pedro Canche
Agustín Chan ah‑kin
98 Pedro Euan principal Yaxcabá
Juan Ku cacique
Juan Tzek principal
Pedro Puc
Pedro Pech ah‑kin
Gaspar Chan (Chim?) ah‑kin
Lorenzo Ku alguacil de doctrina
Diego Cauoh
Diego Ku
Juan Couoh maestro de escuela Yaxcabá
Juan Ku principal
Juan Chan principal
Juan Hau principal
Juan Tzek principal
Pedro Pech ah‑kin

* = presos; ** = huidos; + = fallecidos.
211

La llama divina
Cuadro V. Asistentes a los sacrificios de Usil (Sotuta)

10 Tomas Tun cacique
Francisco Cauich
Juan Kantun
Juan Cauich alguacil
Juan Kantun
Pedro Ku alguacil
Pedro Ya principal
Melchor Yqui
Juan Pech maestro y ah‑kin Usil
Juan Be ah‑kin
Melchor Yam
Melchor Be
Francisco Cauich
Juan Kantun
Juan Kantun
Pedro Ku alguacil
Pedro Ya principal
Melchor Yqui
Juan Be ah‑kin
Melchor Yam
Melchor Be
Francisco Cauich
Juan Kantun alguacil
Juan Kantun(viejo)
Gaspar Chi
Pedro Cuytum alguacil
Diego Couoh
Melchor Be ah‑kin
212

Anexo

Pedro May
Juan Tuyu
Pedro Ya principal
Juan Puc
Melchor Chan principal Usil
18 Juan Kantum alguacil Usil
Melchor Yam
Pedro Yah
Melchor Be ah‑kin
Francisco Cantum maestro
Diego Couoh
Diego Ix+ ah‑kin
19 Juan Kantum alguacil Usil
Melchor Yam
Pedro Yah
Melchor Be ah‑kin
Francisco Cantum maestro
Diego Couoh
Diego Ix+ ah‑kin
32 Juan Kantun alguacil Usil
Francisco Cauich
Juan Kantun(viejo)
Gaspar Chi
Diego Couoh
213

La llama divina

Melchor Be ah‑kin
Pedro May
Juan Tuyu
Pedro Ya principal
Juan Puc
Francisco Cauich
Juan Kantun (viejo)
Gaspar Chi
Diego Couoh
Melchor Be ah‑kin
Pedro May
Juan Tuyu
Pedro Ya principal
Juan Puc
70 Melchor Yam
Melchor Be ah‑kin
71 Tomas Tun* cacique Usil
Francisco Cauich principal
Juan Kantun* alguacil
Juan Tun
Pedro Yah
Diego Couoh
Melchor Yam principal
214

Anexo

Melchor Be ah‑kin
Francisco Kantum Maestro de escuela Usil
83 Tomas Tun* cacique Usil
Francisco Cauich principal
Juan Kantun* alguacil
Juan Tun
Pedro Yah
Diego Couoh
Melchor Yam principal
Melchor Be ah‑kin
Francisco Kantum maestro de escuela Usil
89 Melchor Chan principal Usil
Juan Pat
Juan Puc
Diego Couoh
Melchor Be ah‑kin

+ = difuntos; * = presos.
215

La llama divina
Cuadro VI. Asistentes a los sacrificios de Sahcaba (Sotuta)

14 Francisco Chuc ah‑kin Sahcabá
Gaspar Xeque principal Sahcabá
Baltasar Cocom principal Sahcabá
Juan Coyi principal Sahcabá
Juan Yah
Baltasar Cocom cacique Sahcabá
Diego Xibe (Xiu?)+ principal Sahcabá
Francisco Pot+
Francisco Be
50 Francisco Mo Mozo escuela Sahcabá
Francisco Chuc ah‑kin
Juan Be
Hernando Cocom señor cacique
Andrés Ch’ulim
Pedro Pech principal
Francisco Xiu
Diego Chuc
Francisco Xece
Juan Be
Andrés Ch’ulim
Francisco Xiu
Diego Chuc
Francisco Xece
216

Anexo

Juan Be
Andrés Ch’ulim
Francisco Xiu
Diego Chuc
Francisco Xece

+ = difuntos.
217

La llama divina
Cuadro VII. Asistentes a los sacrificios de Mopilá (Sotuta)

13 Francisco Na principal Mopilá
Juan Canul cacique gobernador Mopilá
Diego Canul
Martín Uz
Francisco Tut
Juan Cauich
Francisco Kamuz
Francisco Che
Francisco Pot
Agustín Tut
Francisco Ch’oben maestro escuela
Francisco Tut ah‑kin
Diego Canul
Martín Uz
Francisco Tut
Juan Cauich
Francisco Kamuz
Francisco Che
Francisco Pot
Agustín Tut
47 Juan Camal ah‑kin y principal Mopilá
Diego Camal
Francisco Pot
Francisco Matu
Juan Cauich
Tzuc+ ah‑kin
Francisco Canche maestro escuela Kanchunup
Juan Ix cacique Kanchunup
Francisco Na
218

Anexo

Ppiste ah‑kin
Diego Canul
Martín Uz
Francisco Tut
Juan Cauich
Francisco Kamuz
Francisco Che
Francisco Pot
Agustín Tut
63 Francisco Ch’oben maestro escuela Mopilá
Juan Camal ah‑kin
Francisco Pot
Agustín Tut principal
Juan Dzul
Diego Dzul mozo escuela
Juan Ch’oben
Francisco Ceh mozo escuela
Juan Camal ah‑kin
Francisco Pot
Juan Dzul
Juan Ch’oben
91 Juan Camal ah‑kin y principal Mopilá
Diego Camal
219

La llama divina

Francisco Pot
Francisco Matu
Juan Cauich
Tzuc+ ah‑kin
Francisco Na
Ppiste ah‑kin
Juan Camal ah‑kin
Francisco Pot
Juan Dzul
Juan Ch’oben
Diego Canul
Martín Uz
Francisco Tut
Juan Cauich
Francisco Kamuz
Francisco Che
Francisco Pot
Agustín Tut

+ = difuntos
220

Anexo
Cuadro VIII. Asistentes a los sacrificios de Kanchunup Csotuta)

25 Diego Tzuc+ ah‑kin
Pablo Ppiste+
Juan Ix gobernador Kanchunup
Pedro Cruz
Juan May ah‑kin
Francisco Miz
Francisco Uc
Juan Coyi
Juan Cime
Pablo Na
Pedro Tuyu maestro Tibolón
Gaspar Hau principal Kanchunup
26 Juan May ah‑kin
Pedro May
Pedro Uh
Pedro Hau maestro de escuela Tixcacal
Pedro Ix hijo cacique Kanchunup
Diego Tzuc+ ah‑kin
Diego Keuel Kanchunup
27 Francisco Balam principal Kanchunup
Juan Cime
Juan Coyi
Pedro Tep
Francisco Miz
Juan Mocul
Pedro May ah‑kin
Pedro Can
Diego Keuel
Agustin May
221

La llama divina

Juan Dzul+ ah‑kin
Francisco May
Juan?
Agustin Chi
Melchor Dzay
28 Juan Ix cacique gobernador Kanchunup
Pedro Un
Francisco Miz
Juan Dzul ah‑kin
Juan May ah‑kin
Diego Tzuc ah‑kin
Pedro May
Francisco Couoh
Pedro May
Franciaco Uicab
Juan Yal
Francisco Tinal
Francisco Tinal
Pedro May
Francisco Tut
Diego Keuel
Francisco Pot Kanchunup
29 Pedro Huh(ul) principal Kanchunup
Francisco Can
Juan Dzul
Francisco TInal
Francisco Tuz+ ah‑kin
Fco.Tinal el viejo
Juan Ya
Pedro Cutz
Francisco Pot
Agustín May
222

Anexo

Francisco Canche maestro escuela
Juan Can maestro escuela
Pedro May+ ah‑kin
Pablo Ppiste
41 Diego Tzuc+ ah‑kin
Pablo Ppiste+
Pedro Cruz
Juan May ah‑kin
Francisco Miz
Francisco Uc
Juan Coyi
Juan Cime
Pablo Na
42 Juan May ah‑kin
Pedro May
Pedro Uh
Pedro Hau Maestro escuela Tixcacal
Juan Cime
Juan Coyi
Pedro Tep
Francisco Miz
Juan Mocul
Pedro May ah‑kin
Pedro Can
223

La llama divina

Diego Keuel
Agustin May
Juan Dzul+ ah‑kin
Francisco May
Juan?
Agustin Chi
Melchor Dzay
44 Juan Ix cacique gobernador Kanchunup
Pedro Un
Francisco Miz
Juan Dzul ah‑kin
Juan May ah‑kin
Diego Tzuc ah‑kin
Pedro May
Francisco Couoh
Pedro May
Franciaco Uicab
Juan Yal
Francisco Tinal
Francisco Tinal
Pedro May
Francisco Tut
Diego Keuel
Francisco Pot Kanchunup
45 Francisco Canche maestro escuela Kanchunup
Francisco Balam principal Kanchunup
Pedro May
Juan May ah‑kin
Pedro May
Francisco Tut
Francisco Can
224

Anexo

Juan Dzul
Francisco Balam principal Kanchunup
Pedro May
Juan May ah‑kin
Pedro May
Francisco Tut
Francisco Can
Juan Dzul
69 Pedro Huh(ul) principal Kanchunup
Francisco Can
Juan Dzul
Francisco TInal
Francisco Tuz+ ah‑kin
Fco.Tinal el viejo
Juan Ya
Pedro Cutz
Francisco Pot
Agustin May
Pedro May+ ah‑kin
Pablo Ppiste
76 Pedro May
Juan Cauich
Francisco Tut
Diego Huchim
Juan Cabichchez
Agustin May
Diego Keuel
Francisco Tinal
Juan Tuz
225

La llama divina

Francisco Tinal
Melchor Tinal
Francisco Uicab
Francisco Balam
Francisco Balam
Francisco Pat
Esteban Tzotz
Francisco Tinal maestro escuela Kanchunup
Juan Can maestro escuela Kanchunup
Pedro Tep mozo escuela Kanchunup
Francisco May mozo escuela
Juan? mozo escuela
Juan Dzul mozo escuela
Pedro Puc
Lorenzo Cen
Juan Cime
Juan Coyi
Pedro Tep
Francisco Miz
Juan Mocul
Pedro May ah‑kin
Pedro Can
Diego Keuel
Agustin May
Juan Dzul+ ah‑kin
Francisco May
226

Anexo

Juan?
Agustin Chi
Melchor Dzay
Juan Cauich ah‑kin Yaxcabá
Juan Canban(l) ah‑kin Tixcacal
Juan Cime
Juan Coyi
Pedro Tep
Francisco Miz
Juan Mocul
Pedro May ah‑kin
Pedro Can
Diego Keuel
Agustin May
Juan Dzul+ ah‑kin
Francisco May
Juan?
Agustin Chi
Melchor Dzay
Francisco Tinal maestro escuela
Pedro Tep escuela
Juan Can escuela
Juan Noh mozo escuela
Diego Tzuc ah‑kin
Juan Dzul
Francisco Can
Pedro May
227

La llama divina

Juan Cauich
Gaspar Hau
Agustin May
Diego Keuel
Francisco Tut
Francisco Balam
Juan Ppiste+ ah‑kin
101 Pedro Cruz
Juan May ah‑kin Kanchunup
Francisco Miz
Francisco Uc
Juan Coyi
Juan Cime
Pablo Na
Juan Cime
Juan Coyi
Pedro Tep
Francisco Miz
Juan Mocul
Pedro May ah‑kin
Pedro Can
Diego Keuel
Agustín May
Juan Dzul+ ah‑kin
Francisco May
Juan?
Agustìn Chi
Melchor Dzay
Francisco Tinal maestro escuela
228

Anexo

Pedro Tep escuela
Juan Can escuela
Juan Noh mozo escuela
Diego Tzuc ah‑kin
103 Francisco Pacab Oxkutzcab
Pedro Tuyu mtro. escuela Tibolón
Pedro Tep escuela Kanchunup
Juan Can
104 Francisco Pot
106 Pedro Huh(ul) principal Kamchunup

+ = difuntos
229

La llama divina
Cuadro IX. Asistentes a los sacrificios de Oxcutzcab (Maní)

12 Francisco Pacab gobernador Oxkutzcab
Juan Uicab principal
Diego Uicab principal
Diego batab Uz gobernador Tekax
Francisco Xiu Tekax
Diego Tucuch Oxkutzcab
Diego Tamay ah‑kin Oxkutzcab
Diego Utzan
Diego Cauich ah‑kin
Francisco Pacab sobrino gobernador Oxkutzcab
20 Diego Uz Tekax
Francisco Xiu Tekax
Diego Ku ah‑kin Tekax
Pedro Ku ah‑kin Tekax
Diego Tucuch
Diego Tachay (?) Tekax
Francisco Pacab sobrino gobernador Oxkutzcab

230

Bibliografia
Alcina Franch, José (comp.)

1990 Indianismo e indigenismo en América, Alianza editorial, Madrid.
(Alianza universidad, 628).
Arnold, David
2000 La naturaleza como problema histórico. El medio, la cultura y la ex-
pansión de Europa, FCE, México.
Blakie, Piers, Ferry Cannon, Ian Davis y Ben Wisner,
1996 Vulnerabilidad: el Entorno Social, Político y Económico de los Desastres,
LA RED y ITDG, Bogotá.
Bonfil Batalla, Guillermo
1991 Pensar nuestra cultura, Alianza Editorial, México.
1988 Utopía y revolución, Guillermo Bonfil compilador, editorial
Nueva Imagen, México.
1987 “La teoría del control cultural en el estudio de procesos étnicos”
en Revista Papeles de la Casa Chata, 2, Num.3, CIESAS, México,
pp.23- 43.
1987 México Profundo. Una civilización negada. México, SEP/CIESAS.
1972 “El concepto de indio en América: una categoría de la situación
colonial”, en Anales de Antropología (UNAM), vol. IX, México,
pp. 105-124.
Bracamonte y Sosa, Pedro
2003 Los mayas y la tierra. La propiedad indígena en el Yucatán colonial,
CIESAS – Miguel Ángel Porrúa - ICY, México.
2000 “La jurisdicción cuestionada y el despojo agrario en el Yucatán
del siglo XIX”, en Revista Mexicana del Caribe, nº 10, pp. 150-179.
Bracamonte y Sosa, Pedro y Gabriela Solís Robleda
1996 Espacios mayas de autonomía. El pacto colonial en Yucatán, Univer-
sidad Autónoma de Yucatán, Mérida.
231

La llama divina
Broda, Johana
2013 Convocar a los dioses: ofrendas mesoamericanas. Estudios históricos,
antropológicos y comparativos, Instituto Veracruzano de Cultura,
Xalapa.
2013 “Observación de la naturaleza y ciencia en el México prehispá-
nico: algunas reflexiones generales y temáticas”, en La relación
hombre-naturaleza, reflexiones desde distintas perspectivas disciplina-
rias, coordinación de Brigida von Mentz, CIESAS-Siglo XXI,
México.
Broda, Johanna, Stanislaw Iwaniszewski e Ismael Arturo Montero
García
2007 La montaña en el paisaje ritual, UAP-CONACULTA-INAH,
México.
Callois, Roger
1984 El hombre y lo sagrado, FCE, México.
Campos Goenaga, María Isabel
2012 “Sobre tempestades con remolino y plagas de langosta. Siglos
XVI al XVIII en la Península de Yucatán”, en Relaciones: estudios
de historia y sociedad 129 (23): 125-160, El Colegio de Michoacán,
Zamora.
2012 “Mayas: percepción del riego y concepción de los desastres,
Yucatán entre los siglos XVI y XVIII”, pp. 123-162, en Miradas
catalanas en la antropología mexicana, Claudi Esteva, Josep Ligo-
rred y María Isabel Campos (coord.), ENAH – INAH/ Casal
Catalá Península de Yucatán, México.
2011 Entre crisis de subsistencia y crisis colonial: la sociedad yucateca y los
desastres en la coyuntura 1765-1774, ENAH-INAH, México.
2008 “Cuando estaban enojados los dioses. El huracán de 1561:
vulnerabilidad ideológica y prevención en la sociedad maya
yucateca” en Historia y desastres en América Latina-III, Virginia
García-Acosta (ed.), CIESAS/LA RED, México.
Campos Goenaga, María Isabel y Massimo De Giuseppe,
2011 La cruz de maíz: política, religión e identidad en México: entre la crisis
colonial y la crisis de la modernidad, ENAH-INAH, México.
Cardona, Omar Darío
2001 “La necesidad de repensar de manera holística los conceptos
de vulnerabilidad y riesgo. Una crítica y una revisión necesaria
para la gestión”, versión revisada de 2003. http://www.desen-
redando.org/public/articulos/2003/rmhcvr/index.html
232

Bibliografia
Carmagnani, Marcello
1988 El regreso de los dioses: el proceso de reconstitución de la identidad étnica
en Oaxaca. Siglos XVII y XVIII, FCE, México.
Clendinnen, Inga
1987 Ambivalent conquest. Maya and Spaniard in Yucatán, 1517-1570.
Cambridge University Press, Cambridge.
Cline, Howard
1949 “Civil congregations of the Indias in New Spain, 1598-1606” en
The Hispanic American Historical Review, Vol. 29, No. 3 (Aug.),
pp. 349-369.
Cook, Sherburne F., Borah, Woodrow
1978 Ensayos sobre historia de la población: México y el Caribe II, Siglo XXI
editores, México. (América nuestra, 13).
“Crónica de Chac - Xulub - Chen”
1987 en Crónicas de la Conquista, Agustín Yáñez (introducción, se-
lección y notas), UNAM, México. (Biblioteca del estudiante
universitario, 2).
Cuevas, Jimena
2010 “Aquí no pasa nada. Estrategias y prácticas espaciales para ha-
cer frente a fenómenos hidrometeorológicos en la Ciudad de
San Francisco de Campeche”, Tesis de Maestría en Antropolo-
gía Social, CIESAS, México.
Chamberlain, Robert S.
1982 Conquista y Colonización de Yucatán, 1517-1550. Editorial Porrúa,
México. (Biblioteca Porrúa, 57).
DHY, I
1936 Documentos para la historia de Yucatán, 1550-1560, (Primera se-
rie), France V. Scholes, ed. Mérida, Pub. Carlos R. Menéndez.
DM
1984 Diccionario de Motul, UNAM, México.
Del Río, Ignacio
1991 “Una propuesta de principios metodológicos para el estudio de
los procesos de aculturación” en Vingt etudes sur le Mexique et le
Guatemala, pp. 369-377, Centre d’etudes Mexicains et Centra-
mericains, Tolousse.
Eliade, Mircea
1979 Imágenes y símbolos. Taurus ediciones, Madrid.
El libro de los libros del Chilam Balam
1963 Alfredo Barrera Vásquez y Silvia Rendón, traductores, FCE,
México.
233

La llama divina
Esteva Fabregat, Claudi

1989 “Metáfora y dialéctica de la cruz en Mesoamérica” separata de
El folklore andaluz. Revista de cultura tradicional, 2ª época, nº4, pp.
139-163, Sevilla.
Erosa Barbachano, Arturo
S/f “Historia de las epidemias en Yucatán” en Medico Moderno, No-
viembre, pp. 14-26.
Farriss, Nancy
1978 “Nucleation versus Dispersal: The Dynamics of Population
Movement in Colonial Yucatán”, The Hispanic American Historical
Review 58, pp. 87-216.
1984 Maya Society Under Spanish Rule. The Colective Enterprise of Survi-
val. Princeton, Princeton University Press.
1992 La sociedad maya bajo el dominio colonial. La empresa colectiva de la
supervivencia. Alianza Editorial, Madrid. (Alianza América, 29).
García Acosta, Virginia
2007 “Estrategias adaptativas y amenazas climáticas”, en Javier Urbina
y Julia Martínez (Eds.) Más allá del cambio climático: las dimensio-
nes psicosociales del cambio ambiental global, UNAM/SEMARNAT,
México, pp. 1-17.
García Acosta, Virginia, Joel F. Audefroy y Fernando Briones (coord.)
2012 Estrategias sociales de prevención y adaptación, CIESAS, México.
García Acosta, Virginia, Juan Manuel Pérez Zevallos y América Molina
del Villar
2003 Desastres agrícolas en México. Catálogo Histórico. Tomo I. Épocas pre-
hispánica y colonial, (958-1822), FCE/CIESAS, México.
García Bernal, Manuela Cristina
1978 Yucatán, población y encomienda bajo los Austrias. Escuela de es-
tudios hispano-americanos de Sevilla y Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, Sevilla.
García Martínez, Bernardo
1992“Jurisdicción y propiedad: una distinción fundamental en la his-
toria de los pueblos indios del México colonial”, en Revista Eu-
ropea de Estudios Latinoamericanos y del Caribe, nº 53, diciembre,
pp. 47-60.
1987 Los pueblos de la sierra. El poder y el espacio entre los indios del norte
de Puebla hasta 1700, El Colegio de México, México.
Gerhard, Peter
1991 La frontera sureste de la Nueva España. UNAM, México.
1986 Geografía histórica de la Nueva España, 1519 - 1821, UNAM, México.
234

Bibliografia
1977 “Congregaciones de indios en la Nueva España antes de 1570”,

Historia Mexicana, XXVI: 3 (103), pp. 347-395.
Gibson, Charles
1984 Los aztecas bajo el dominio español, 1519 - 1810, Siglo XXI editores,
México.
Glantz, Susana (comp.)
1987 La heterodoxia recuperada. En torno a Ángel Palerm, FCE, México.
González Torres, Yolotl
1985 El sacrificio humano entre los mexicas, FCE/INAH, México.
Hewitt, Kennett,
1983 “The Idea of Calamity in a Technocratic Age”, en Interpretations
of calamity, Allen and Irwin, New York, pp. 3-32.
Hewitt, Kennett et al,
1993 Interpretations of calamity, Allen and Irwin, New York.
Kirkchhoff, Paul
1960 “Mesoamérica. Sus límites geográficos, composición étnica y
caracteres culturales”, en suplemento de Tlatoani, 3, ENAH-
Sociedad de Alumnos, México.
Landa, Diego de
1982 Relación de las cosas de Yucatán, Ed. Porrúa, México.
Lange, Frederick
1971 “Una reevaluación de la población del norte de Yucatán en el
tiempo del contacto español: 1528” en América Indígena, XXXI,
n° 1 (enero).
Lavell Thomas, Allan
1993 “Ciencias Sociales y desastres naturales en América Latina: un
encuentro inconcluso”, en Andrew Markrey (comp.), Los desas-
tres no son naturales, LA RED/ITDG, Bogotá.
León - Portilla, Miguel
1986 Tiempo y realidad en el pensamiento maya. UNAM, México.
Libro de Chilam Balam de Chumayel
1985 Traducción del maya al castellano por Antonio Méndiz Bolio,
prólogo, introducción y notas de Mercedes de la Garza, SEP,
México.
Ligorred Perramon, Francesc
2000 “El lenguaje de Zuyua y la resistencia literaria maya-yukateka
colonial” en Colonial Latin American Review, Nº. 1, pp. 49-61.
Lizana, Fray Bernardo de
1893 Historia de Yucatán: devocionario de nuestra señora de Izamal y con-
quista espiritual. México, Imprenta del Museo Nacional.
235

La llama divina
López Austin, Alfredo y Leonardo López

1999 Mito y realidad de Zuyuá, FCE/El Colegio de México, México.
López de Cogolludo, Diego
1957 Historia de Yucatán, 5ª ed. facsímil. Ed. Academia Literaria, Mé-
xico. (Colección de grandes obras mexicanas, 3).
Manyena, Siambabala Bernard y Stuart Gordon
2015 “Bridging the concepts of resilience, fragility and stabilisation”,
Disaster Prevention and Management, Vol. 24 Iss: 1, pp.38-52.
Mauss, Marcel
1979 Sociología y Antropología, Editorial Tecnos, Madrid.
1972 Sociedad y ciencias sociales. Obras III, Barral editores, Barcelona.
(Breve biblioteca de reforma).
1971 Institución y culto. Obras II, Barral editores, Barcelona. (Breve
biblioteca de reforma).
1970 Lo sagrado y lo profano. Obras I, Barral editores, Barcelona. (Breve
biblioteca de reforma).
Miranda, José
1980 El tributo indígena en la Nueva España durante el siglo XVI, El Co-
legio de México, México.
Molina Font, Gustavo
1941 La tragedia de Yucatán, editorial Jus, México.
Molina Hübbe, Ricardo
1941 Las Hambres de Yucatán, Orientaciones, México.
Molina Solís, Juan Francisco
1904-1913 Historia de Yucatán durante la dominación española, 3 vol., Im-
prenta del Estado, Mérida.
Montoliu Villar, María
1983 “Reflexiones sobre el concepto de la forma del universo entre
los mayas”, Anales de Antropología, tomo II, pp. 9-38, UNAM,
México.
Moya Pons, Frank,
2000 “El Caribe, Tierra Firme, Darién y Centroamérica”, en Historia
General de América Latina II. El primer contacto y la formación de nue-
vas sociedades, F. Pease (director) y F. Moya Pons (codirector),
ediciones UNESCO – Editorial Trotta, Paris, pp. 109-134.
Nájera, Martha Ilia
1987 El don de la sangre en el equilibrio cósmico. El sacrificio y el autosacri-
ficio sangriento entre los mayas. UNAM-CEM, México.
236

Bibliografia
Okoshi Harada, Tsubasa

1992 “Los canules: análisis etnohistórico del códice de Calkiní”, Tesis
doctoral, UNAM, México.
Patch, Robert
1993 Maya and Spaniard in Yucatán, 1648-1812, Stanford University,
Stanford.
Peniche Moreno, Paola
2003 “Grupos de filiación y movilidad poblacional. Los ch’ibales y la
migración de los mayas en el siglo XVIII”, en Desacatos, 13, in-
vierno, México”, pp.36-37.
Quezada, Sergio
1993 Pueblos y caciques Yucatecos, 1550 - 1580, El Colegio de México,
México.
1985 “Encomienda, cabildo y gubernatura indígena en Yucatán”, en
Historia Mexicana, XXXIV: 4 (136), pp.662-684.
Rabell Romero, Cecilia
1993 “El descenso de la población indígena durante el siglo XVI y
las cuentas del gran capitán”, en El poblamiento de México. Una
visión histórico - demográfica, vol. II, Secretaría de Gobernación,
México, pp. 18-35.
Restall, Matthew
1997 The Maya World. Yucatec Culture and Society, 1550-1850, Stanford
University Press, Stanford.
RHGY
1983 Relaciones histórico-geográficas de la gobernación de Yucatán, IIF/
CEM, México, 2 vols.
Rivera Dorado, Miguel
1986 La religión Maya, Alianza Universidad, Madrid.
Roys, Ralph L.
1939 The titles of Ebtun. Washington, Carnegie Institution of Washing-
ton
1943 The Indian Background of Colonial Yucatán, Washington, Carne-
gie Institution of Washington.
1943 “Land treaty of Maní” en Ralph Roys, The indian Background of
Colonial Yucatan, Carnegie Institution of Washington, Washing-
ton, pp.175-194.
1957 The Political Geography of the Yucatan Maya, Carnegie Institution
of Washington, Washington.
Ruz Lhuillier, Alberto
1989 Costumbres funerarias de los antiguos mayas, FCE, México.
237

La llama divina
Sak, Robert D.
1991 “El significado de la territorialidad” en Región e historia en México
(1700-1850), Instituto Mora/UAM, México.
Sanders, William
1962 “Cultural Ecology of the Maya Lowlands”, en Estudios de Cultura
Maya 41 II.
Sanz Camañez, Porfirio
2004 Las ciudades en la América Hispana. Siglos XV al XVIII, Silex edi-
ciones, Madrid.
Scholes, France V. y Eleanor B. Adams, eds.
1938 Don Diego Quijada alcalde mayor de Yucatán, 1561-1565, Editorial
Antigua Librería Robredo de José Porrúa e Hijos, 2 vols., Mé-
xico. (Biblioteca histórica mexicana de obras inéditas, 14 y 15).
Scholes, France V. y Ralph L. Roys
1996 Los chontales de Acalan – Tixchel, edición Mario Humberto Ruz,
traducción M. H. Ruz y Rosario Vega, UNAM (IIF/CEM) y
CIESAS, México.
Semo, Enrique
1973 Historia del capitalismo en México. Los orígenes 1521-1763, Editorial
Era, México.
Simpson, Lesley Byrd
1934 Studies in the administrations of the indians in New Spain, Univer-
sity of California Press, Berkeley y Los Ángeles, pp.47-128 (Ibe-
roamericana, 7).
Solano y Pérez – Lila, Francisco de
1971 “La población indígena en Yucatán durante la primera mitad
del siglo XVII” en Anuario de Estudios Americanos, XXVIII, Sevi-
lla, pp. 165-200.
1990 Ciudades Hispanoamericanas y pueblos de indios, CSIC, Madrid,
(Colección Biblioteca de América, 2).
Solís Robleda, Gabriela
2000 Bajo el signo de la compulsión. El trabajo forzoso indígena en el sistema
colonial yucateco. 1540-1730, CIESAS – Miguel Ángel Porrúa –
CONACULTA, México.
Spicer, Edward H.
1974 “Aculturación” en Enciclopedia internacional de las ciencias sociales,
dirigida por David L. Sills, Vol. I, pp. 33-38, Editorial Aguilar,
Madrid.
238

Bibliografia
Stavenhagen, Rodolfo y Nolasco, M. (coord.)

1988 Política cultural para un país multiétnico, SEP/El Colegio de Mé-
xico/Universidad de las Naciones Unidas, México.
Sudmeier-Rieux, Karen I.
2014 “Resilience – an emerging paradigm of danger or of hope?”,
Disaster Prevention and Management, Vol. 23 Iss: 1, pp.67 – 80
Tavárez, David E.
1999 “La idolatría letrada un análisis comparativo de textos clandes-
tinos rituales y devocionales en comunidades nahuas y zapote-
cas, 1613-1654” en Historia Mexicana, Vol. 49, Nº. 2, pp. 197-252.
Thompson, J. Eric S.
1982 Historia y religión de los mayas. Siglo XXI editores, México, (Co-
lección América nuestra, América antigua, 7).
Torre Villar, Ernesto de la
1975 “Las congregaciones de indios como una fase de la política de
población y colonización de América” en Estudios sobre política
indigenista española en América, Terceras Jornadas Americanistas
de la Universidad de Valladolid, Vol. 1, (Iniciación, pugna de
ocupación, demografía, lingüística, sedentarización, condición
jurídica del indio), pp. 313-329.
Wagner, Helmut
1968 Subsistence Potential Population Density of the Maya on the Yucatan
Peninsula and Causes for the Decline in Population in the Fisteenth
Century, International Congress of Americanists, XXXVIII, St-
tugart - Munich, Verhandlungen I, pp. 185-191.
Wilches - Chaux, Gustavo
1998 Auge, caída y levantada de Felipe Pinillo, mecánico y soldador o yo voy
a correr el riesgo, La Red.
http://www.desenredando.org/public/libros/1998/gglr/GGLR_
todo_ene-7-2003.pdf
Zavala, Silvio
1984 El servicio personal de los indios de la Nueva España I, 1521-1550,
El Colegio de México/ El Colegio Nacional, México.
239


Campos 2014 LA Llama Divina. Nueva Mirada A Los Proc PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Campos 2014 LA Llama Divina. Nueva Mirada A Los Proc PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

E sta obra muestra las estrategias y las prácticas que desarrolló

María Isabel Campos Goenaga

La llama divina.indd 3 2/18/15 6:45 PM

D.R. © María Isabel Campos Goenaga, 2014

D. R. © Ediciones del Lirio

D. R. © Casal Català de la Península de Yucatán

Todos los derechos reservados.

La llama divina.indd 4 2/18/15 6:45 PM

La llama divina.indd 5 2/18/15 6:45 PM

Invasión, conquista y primeros

Estrategias y prácticas culturales como

La llama divina.indd 7 2/18/15 6:45 PM

2.2.1 Espacios de sacrificio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

Notas finales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

La llama divina.indd 8 2/18/15 6:45 PM

Tabla 1. Estimados sobre la población maya

La llama divina.indd 9 2/18/15 6:45 PM

Cuadro 15. Participantes en los sacrificios

La llama divina.indd 10 2/18/15 6:45 PM

Era septiembre de 1562. Apenas habían transcurrido cuatro

La llama divina.indd 11 2/18/15 6:45 PM

Tras la invasión y guerra de conquista, es evidente que la

La llama divina.indd 12 2/18/15 6:45 PM

de garantizar por sí mismos la existencia y la reproducción del

La llama divina.indd 13 2/18/15 6:45 PM

Tomaré como punto de partida, el inicio de la llamada “ter-

La llama divina.indd 14 2/18/15 6:45 PM

en el devenir histórico, en concreto a partir de la invasión, con-

La llama divina.indd 15 2/18/15 6:45 PM

que pueden acabar con vidas humanas o con destrucción física

La llama divina.indd 16 2/18/15 6:45 PM

procesos que las sociedades enfrentan en diversos momentos

La llama divina.indd 17 2/18/15 6:45 PM

es el auto de fe de Maní, pero las informaciones y los proce-

La llama divina.indd 18 2/18/15 6:45 PM

sacrificios en Hocabá durante 1562, año en que tuvieron

La llama divina.indd 19 2/18/15 6:45 PM

año se realizaron cuarenta y dos.21 Siguen en número los que se

La llama divina.indd 20 2/18/15 6:45 PM

El hecho de que en este libro se aborden las estrategias y

La llama divina.indd 21 2/18/15 6:45 PM

rescatar y reconstruir los procesos ceremoniales de los ritos de

Antes de dar paso al texto, quiero agradecer a los que hicieron

La llama divina.indd 22 2/18/15 6:45 PM

La llama divina.indd 23 2/18/15 6:45 PM

El punto de partida es la tercera entrada para la conquista de

La llama divina.indd 25 2/18/15 6:45 PM

“hambres”,3 como consecuencia de una sucesión de eventos co-

La llama divina.indd 26 2/18/15 6:45 PM

dinámicas8 y causas de fondo9– que coadyuvaron a crear facto-

[…] un grupo étnico es un conjunto relativamente esta-

La llama divina.indd 27 2/18/15 6:45 PM

Para algunos autores la existencia de un territorio definido o

La llama divina.indd 28 2/18/15 6:45 PM

produjo cambios fundamentales en la manera de organizar y

1.1 Políticas de población: ciudades, pueblos, municipios

Una de las mayores transformaciones, que afectó en todos los

La llama divina.indd 29 2/18/15 6:45 PM

Bacalar, y la ciudad de Mérida. Los franciscanos siguieron estas

En cuanto a fundar pueblos y ciudades en relación a etapas de guerra

La llama divina.indd 30 2/18/15 6:45 PM

la capital Sací. En ese mismo año la villa de Bacalar se asentó al

[…] la ciudad categoriza a la colonización española. Su-