El amigo

(por Giorgio Agamben1)

1. La amistad está tan estrechamente ligada a la definición misma de la filosofía, que se

puede decir que sin ella la filosofía no sería propiamente posible. La intimidad entre
amistad y filosofía es tan profunda que ésta incluye al philos, el amigo, en su mismo
nombre y, como sucede con frecuencia para toda proximidad excesiva, corre el riesgo
de no tener éxito. En el mundo clásico, esta proximidad y casi consustancialidad del
amigo y del filósofo se daba por descontado, y es ciertamente por una intención un tanto
arcaizante que un filósofo contemporáneo —al momento de formular una pregunta
extrema: “¿Qué es la filosofía?”— pudo escribir que se trata de una cuestión a tratar
entre amis. Hoy la relación entre amistad y filosofía ha caído en descrédito y es con una
suerte de embarazo y de mala conciencia que aquellos que se dedican a la filosofía
hacen la prueba con ese partner incómodo y, por así decir, clandestino de su
pensamiento.
Muchos años atrás, yo y un amigo mío, Jean-Luc Nancy, habíamos decidido
intercambiarnos cartas sobre el tema de la amistad. Estábamos persuadidos que este era
el mejor modo de acercar y casi “poner en escena” un problema que parecía, por el
contrario, huir a un tratamiento analítico. Escribí la primera carta y esperé no sin
trepidación la respuesta. No es éste el lugar para intentar comprender por cuáles razones
—o, quizás, tergiversaciones— la llegada de la carta de Jean-Luc significó el final del
proyecto. Pero es cierto que nuestra amistad —que en nuestros propósitos habría debido
abrir un acceso privilegiado al problema— hizo de obstáculo y resultó, de algún modo,
al menos provisoriamente oscurecida.
Es por una análoga y, probablemente, consciente incomodidad que Jacques
Derrida eligió como leitmotiv de su libro sobre la amistad un lema sibilino que la
tradición atribuye a Aristóteles y que niega la amistad en el mismo gesto con el cual
parece invocarla: o philoi, oudeis philos, “o amigos, no hay amigos”. Uno de los temas
del libro es, de hecho, la crítica de aquella que el autor define como la concepción
falocéntrica de la amistad que domina nuestra tradición filosófica y política. Cuando
Derrida estaba aun trabajando en el seminario del cual nació el libro, habíamos
discutido juntos sobre un curioso problema filológico que concernía justamente al lema
o capricho en cuestión. Se encuentra citado, entre otros, en Montaigne y en Nietzsche,
que lo habrían sacado de Diógenes Laercio. Pero si nosotros abrimos una edición
moderna de Vidas de filósofos, en el capítulo dedicado a la biografía de Aristóteles (V,
21), no encontramos la frase en cuestión, sino una en apariencia casi idéntica, cuyo
significado es sin embargo distinto y bastante menos enigmático: oi (omega con iota
suscrito) philoi, oudeis philos, “aquel que tiene (muchos) amigos, no tiene ningún
amigo”.
Una visita a la biblioteca fue suficiente para esclarecer el misterio. En 1616
aparece la nueva edición de las Vidas curada por el gran filólogo ginebrino Isaac
Casaubon. Junto al pasaje en cuestión — que aun en la edición procurada por el suegro
Henry Etienne recitaba o philoi (o amigos) — él corrige sin titubear la enigmática
lección de los manuscritos, que se volvía así perfectamente inteligible y, por ello, fue
tomada por los editores modernos.
Después de haberle informado inmediatamente a Derrida sobre el resultado de
mis investigaciones, quedé estupefacto, cuando el libro fue publicado con el título
Politiques de l’ amitié, al no encontrar marca alguna del problema. Si el lema —
apócrifo según los filólogos modernos — figuraba en su forma originaria, no era
1
Giorgio Agamben, L’amico; Nottetempo; Roma; 2007)
ciertamente por un olvido: era esencial, para la estrategia del libro que la amistad fuese,
al mismo tiempo, afirmada y puesta en duda.
En este punto, el gesto de Derrida repetía el de Nietzsche. Cuando era todavía un
estudiante de filología, Nietzsche había iniciado un trabajo sobre las fuentes de
Diógenes Laercio y la historia del texto de las Vidas (y entonces también la enmienda de
Casaubon) debía resultarle perfectamente familiar. Pero la necesidad de la amistad y, a
su vez, una cierta desconfianza en torno a los amigos era esencial para la estrategia de la
filosofía nietzscheana. De aquí el recurso a la lección tradicional, que ya en su tiempo
no era muy corriente (la edición Huebner de 1828 tiene la versión moderna, con la
anotación: legebatur o philoi, emendavit Casaubonus).

2. Es posible que a esta incomodidad de los filósofos modernos haya contribuido el

particular estatuto semántico del término “amigo”. Es notorio que ninguno ha alcanzado
a definir de manera satisfactoria el significado del sintagma “te amo”, tanto que se
podría pensar que este tiene un carácter preformativo — que su significado coincide con
el acto de su proferición. Consideraciones análogas se podrían hacer para la expresión
“soy tu amigo”2, incluso si aquí el recurso a la categoría de lo preformativo no parece
posible. Retengo, más bien, que “amigo” pertenece a aquella clase de términos que los
lingüistas definen no-predicativos, es decir, términos a partir de los cuales no es posible
construir una clase de objetos en los cuales inscribir los entes a los que se atribuye el
predicado en cuestión. “Blanco”, “duro”, “caliente” son ciertamente términos
predicativos; ¿pero es posible decir que “amigo” defina en este sentido una clase
consistente? Por extraño que pueda parecer, “amigo” comparte esta cualidad con otra
especie de términos no-predicativos, los insultos. Los lingüistas han demostrado que el
insulto no ofende a quien lo recibe porque lo inscribe en una categoría particular (por
ejemplo, aquella de los excrementos, o de los órganos sexuales masculinos o
femeninos), según la lengua, lo cual resultaría simplemente imposible o, de todos
modos, falso. El insulto es eficaz porque no funciona como una predicación constativa 3,
sino más bien como un nombre propio, porque llama en el lenguaje de un modo que
aquel a quien se llama no puede aceptar, y del cual, sin embargo, no puede defenderse
(como si alguien se obstinase en llamarme Gastón, sabiendo que me llamo Giorgio).
Aquello que ofende en el insulto es, entonces, una pura experiencia del lenguaje y no
una referencia al mundo.
Si esto es verdad, “amigo” compartiría esta condición, además de con lo
insultos, con los términos filosóficos que, como es notorio, no tienen una denotación
objetiva y, como aquellos términos que los lógicos medievales definían “trascendentes”,
significan simplemente el ser.

3. En la Galería Nacional de arte Antiguo en Roma se conserva un cuadro de Giovanni

Serodine que representa el encuentro de los apóstoles Pedro y Pablo sobre el camino del
martirio. Los dos santos, inmóviles, ocupan el centro de la tela, circundados de las
gesticulaciones desordenadas de los soldados y de las matanzas que conducen al
suplicio. Los críticos han hecho notar con frecuencia el contraste entre el rigor heroico
de los dos apóstoles y el ruido de la muchedumbre, encendida aquí y allá por
escandalosas luces casi salpicadas descuidadamente sobre los brazos, sobre los rostros,
sobre las trompetas. Por mi parte, aquello que vuelve este cuadro propiamente
incomparable es que Serodine representó a los dos apóstoles tan cercanos, con las
frentes casi pegadas una sobre la otra, que ellos no pueden verse en absoluto: sobre el
2
“ti sono amico”; literalmente se traduciría “te soy amigo”.
3
“costativa” (N. de Treducción)
camino del martirio ellos se miran sin reconocerse. Esta impresión de una proximidad,
por así decir, excesiva y aun acrecentada por el gesto silencioso de las manos que se
estrechan en lo bajo apenas visibles. Siempre me ha parecido que este cuadro contiene
una perfecta alegoría de la amistad. ¿Qué es, de hecho, la amistad, si no una proximidad
tal que no es posible hacerse ni una representación, ni un concepto? Reconocer a
alguien como amigo significa no poder reconocerlo como “algo”. No se puede decir
“amigo” como se dice “blanco”, “italiano”, “caliente” — la amistad no es una propiedad
o una cualidad de un sujeto.

4. Pero es momento de comenzar la lectura del pasaje de Aristóteles que me proponía

comentar. El filósofo dedica a la amistad un verdadero tratado, que ocupa los libros
octavo y noveno de la Ética nicomaquea. Porque se trata de uno de los textos más
célebres y discutidos de la historia entera de la filosofía daré por descontado el
conocimiento de los textos más consolidados: que no se puede vivir sin amigos, que es
necesario distinguir la amistad fundada en la utilidad o el placer de la amistad virtuosa,
en la cual el amigo es amado como tal, que no es posible tener muchos amigos, que la
amistad a distancia tiende a producir olvido, etc. Todo esto es archinotorio. Hay, en
cambio, un pasaje del tratado que creo que no recibió la suficiente atención, aunque
contenga, por así decir, la base ontológica de la teoría. Se trata de 1770ª 28-1171b 35.
Leamos juntos el pasaje:

Aquel que ve siente (aisthanetai) ver, aquel que escucha siente escuchar, aquel que
camina siente caminar y así para todas las otras actividades hay algo que siente que
estamos ejercitándolo (oti energoumen), de manera que si sentimos, nos sentimos sentir,
y si pensamos, nos sentimos pensar, y esto es la misma cosa que sentirse existir: existir
(to einai) significa de hecho sentir y pensar.
Sentir que vivimos es de por sí dulce, porque la vida es por naturaleza un bien y es
dulce sentir que un tal bien nos pertenece.
Vivir es deseable, sobretodo para los buenos, porque para ellos existir es un bien y una
cosa dulce.
Con-sintiendo (synaisthanomenoi) prueban dulzura por el bien en sí, y aquello que el
hombre bueno prueba respecto a sí, lo prueba también respecto al amigo: el amigo es,
de hecho, otro sí mismo (heteros autos). Y como, para cada uno, el hecho mismo de
existir (to auton einai) es deseable, así — o casi — es para el amigo.
La existencia es deseable porque se siente que ella es una buena cosa y esta sensación
(aisthesis) es en sí dulce. También para el amigo se deberá entonces con-sentir que él
existe y ello adviene en el convivir y en el tener en común (koinonein) acciones y
pensamientos. En este sentido se dice que los hombres conviven (syzen) y no como para
las bestias, que comparten el pasto. (…) La amistad es, de hecho, una comunidad y,
como adviene respecto a sí mismo, así también para el amigo: y como, respecto a sí
mismo, la sensación de existir (aisthesis oti estin) es deseable, así también será para el
amigo”.

5. Se trata de un pasaje extraordinariamente denso, porque Aristóteles enuncia las tesis

de filosofía antes de que nos sea dado confrontar de este modo con algún otro de sus
escritos:

1) Hay una sensación del ser puro, una aisthesis de la existencia. Aristóteles lo repite
más veces, movilizando el vocabulario técnico de la ontología: aisthanometha oti
esmen, aisthesis oti estin: el oti estin es la existencia — el quod est — en cuanto opuesta
a la esencia (quid est, ti estin).

2) Esta sensación de existir es en sí misma dulce (edys).

3) Hay equivalencia entre ser y vivir, entre sentirse existir y sentirse vivir. Es una
decidida anticipación de la tesis nietzscheana según la cual: “Ser: nosotros no tenemos
otra experiencia que vivir”. (Una afirmación análoga, pero más genérica se puede leer
también en De An. 415b 13: “Ser, para los vivientes, es vivir”.)

4) En esta sensación de existir insiste otra sensación, específicamente humana, que tiene
la forma de un con-sentir (synaisthanesthai) la existencia del amigo. La amistad es la
instancia de este con-sentimiento de la existencia del amigo en el sentimiento de la
existencia propia. Pero ello significa que la amistad tiene un rango ontológico y, al
mismo tiempo, político. La sensación del ser está, de hecho, ya siempre dividida y
convivida y la amistad nombra esta convivencia 4. No hay aquí una Intersubjetividad —
esa quimera de los modernos —, alguna relación entre sujetos: más bien el ser mismo
está dividido, es no-idéntico a sí, y el yo y el amigo son las dos caras — o los dos polos
— de esta con-vivencia.

5) El amigo es, por esto, otro sí, un heteros autos. En su traducción latina — alter ego
— esta expresión tuvo una larga historia, que no es este el lugar de reconstruir. Pero es
importante notar que la formulación griega es más pregnante de cuanto entiende en ella
un oído moderno. Ante todo el griego — como el latín — tiene dos términos para decir
la alteridad: allos (lat. alius) es alteridad genérica, heteros (lat. alter) es alteridad como
oposición entre dos, la heterogeneidad. Además, el latín ego no traduce exactamente
autos que significa “sí mismo”. El amigo no es otro yo, sino una alteridad inmanente en
la mismidad, un devenir otro de lo mismo. En el punto en el cual yo percibo mi
existencia como dulce, mi sensación es atravesada por un con-sentir que la disloca y
deporta en torno al amigo, en torno al otro mismo. La amistad es esta desubjetivación en
el corazón mismo de la sensación más íntima de sí.

6. A este punto el rango ontológico del amigo en Aristóteles se puede dar por
descontado. La amistad pertenece a la porte philosophia, porque eso que en ella está en
cuestión concierne a la misma experiencia, la misma “sensación” del ser. Se comprende
entonces por qué “amigo” no pueda ser un predicado real, que se añade a un concepto
para inscribirlo en una cierta clase. En términos modernos, se podría decir que “amigo”
es un existencial y no un categorial. Pero este existencial — como tal inconceptualizable
— está atravesado sin embargo por una intensidad que lo carga de algo como una
potencia política. Esta intensidad es el syn, el “con” que divide, disemina y vuelve
compartible — al contrario, ya siempre compartido — la misma sensación, la misma
dulzura de existir.
Que esta convivencia tenga, para Aristóteles, un significado político, está
implícito en un pasaje del texto que hemos apenas analizado y sobre el cual es oportuno
volver:

4
El italiano reza: “condivisione”; pero esta palabra cuyo verbo significa “compartir”, no responde a un
término equivalente o, mejor, satisfactorio en español. Utilizamos el verbo “convivir” no sin riesgos, por
suponer un término denso como “vivir” y, a propósito del texto, no menor en la tradición filosófica.
Pero entonces también para el amigo se deberá con-sentir que él existe y esto adviene en
el convivir (syzen) y en el tener en común (koinonein) acciones y pensamientos. En este
sentido se dice que los hombres conviven y no, como las bestias, que comparten el
pasto.

La expresión que hemos retomado con “compartir el pasto” es en to auto

nemesthai. Pero el verbo nemo — que, como saben, es rico en implicaciones políticas,
basta pensar el deverbial5 nomos — significa, en algún punto, también “tener parte”, y
la expresión aristotélica podría decir simplemente “tener parte de lo mismo”. Esencial
es, en todo caso, que la comunidad humana venga aquí definida, respecto a aquella
animal, a través de un convivir (syzen adquiere aquí un significado técnico) que no es
definido por la participación en una sustancia común, sino por una convivencia
puramente existencial y, por así decir, sin objeto: la amistad, como con-sentimiento del
puro hecho de ser. Los amigos no comparten algo (un nacimiento, una ley, un lugar, un
gusto): ellos son con-vividos por la experiencia de la amistad. La amistad es la
convivencia que precede a toda división, porque aquello que da a repartir es el hecho
mismo de existir, la vida misma. Y es esta repartición sin objeto, este con-sentir original
que constituye la política.
Cómo esta sinestesia política originaria ha devenido en el transcurso del tiempo
el consenso al cual confían hoy las democracias sus suertes en la última, extrema y
extremada fase de su evolución, es, como se dice, otra historia sobre la cual los dejo
reflexionar.

Traducción: Ariel Pennisi, 2008.

5
N. T: nominalizaciones que derivan de verbos que aluden a actos de habla.