Hacia una historia conceptual de los orígenes del socialismo francés y mexicano (1780-1867)1

Matias X. Gonzalez
Centro de Investigaciones en Historia Conceptual (CEDINHCO)
Escuela de Humanidades
Universidad Nacional de General San Matín (UNSAM, Argentina)

La historia conceptual ha hecho análisis del socialismo desde distintas ópticas, y a través de su ejercicio
de pensamiento, ha encontrado una diversidad de problemas que me gustaría explorar en este escrito.
Para obtener una visión parcialmente externa a esa tradición, pero con la misma problemática en
mente, retomamos el trabajo de William Sewell, el cual nos servirá como guía polémica y nos permitirá
elaborar eventuales reformulaciones a algunas respuestas que la historia conceptual brinda al
desciframiento del enigma del concepto de socialismo. Dicho trabajo nos permitirá evaluar tradiciones
que enriquecen las herramientas heurísticas que brinda la historia conceptual, y que podrían ampliar
nuestra comprensión del mismo. En este sentido, se reflexionará a dos niveles de manera simultánea:
uno metodológico y uno temático, de tal manera que se pueda encontrar una problemática general a
partir de la cual pueda empezar a delimitarse una problemática interconectada entre el socialismo
francés y el socialismo mexicano. Al incorporar a la historia social como instancia de interconexión,
se hará alusión indirecta a la problemática de entender el sentido que adquiere la historia social como
parte del cuerpo heurístico de la historia conceptual,2 tocando entonces directamente la problemática
de la correlación entre “sociedad” y “concepto” a partir de lo elaborado por el socialismo. En ese
recorrido podremos ver también cuáles pueden ser las consecuencias heurísticas del entrecruzamiento
de dos tradiciones historiográficas para la comprensión de la Modernidad política, incorporando la
“radicalidad” del socialismo.

Sewell, en la introducción a Work and revolution in France (1997), hace un análisis retrospectivo del
trabajo metodológico que debió llevar a cabo para poder llegar a comprender al socialismo, no
exclusivamente como “idea”, sino como parte de un “movimiento colectivo” que transformó la
“conciencia trabajadora” y, más generalmente, el “lenguaje del trabajo”, a nivel teórico, institucional,
pero sobre todo de las “costumbres y acciones que dieron una forma comprensible al mundo de los

1 Este texto se introduce en la trayectoria que comencé a recorrer desde mis primeros contactos con la historia intelectual,
y con la tradición de la historia conceptual, particularmente. La reflexión que elaboro es sobre todo para entender cuáles
son algunas de las formas con las que se puede analizar el socialismo desde la perspectiva crítica que nos da la historia
conceptual, así como con algunas tradiciones historiográficas y filosóficas con las cuales ha tenido contacto. En ese sentido,
si bien es resultado de mi investigación hasta el presente, se inserta sobre todo en las problemáticas que me estoy
planteando frente al comienzo de mi proyecto de doctorado, por lo que si bien busco dar respuestas, mi intención es ante
todo abrir problemáticas de investigación metodológicas en las cuales podré eventualmente enfocarme. Para dar cabida a
una discusión más generalizada, las referencias históricas serán limitadas a los pasajes que permitan ilustrar de dónde surgen
las problemáticas con las cuales me he enfrentado.
2 Esto remite, aunque indirectamente, a una discusión con el trabajo fundador de Koselleck “Historia social e historia

conceptual” (Koselleck, 2012). Al elaborar este recorrido, como veremos, la historia social adquiere un sentido más radical
al interior de la historia conceptual que buscaremos poner en práctica.
trabajadores” (p. 12). En efecto, aquello que buscaba hacer era traer un análisis ideológico a la historia
social, lo cual casi inevitablemente lo llevó a un entrecruzamiento con las ciencias sociales. En ese
sentido, la sociología y la “historia intelectual” fueron dos de sus primeros recursos metodológicos.
Estos, descubriría posteriormente, llevaban sin embargo a problemas en el análisis: uno en el análisis
de ideologías, el otro en el aspecto más material. Nosotros, desde la historia conceptual, nos podemos
preguntar sobre todo para la segunda si es así. Es decir, si es cierto que la historia intelectual puede
acarrear problemas para analizar el “aspecto material” del socialismo. Para intentar contestar esta
pregunta, recurrimos a un trabajo de Otto Brunner, el cual nos acerca a una tradición de historia
intelectual que analiza las “ideologías” sin omitir las referencias necesarias a un campo “material”,
sociológico. A través de este texto, podremos analizar la doble problemática que Sewell3 ve en ambas
tradiciones.
En él, Otto Brunner (1976) historiza la “palabra” ideología sin dejar de lado el carácter
intrínsecamente crítico que su historia constitucional tenía respecto a la historia de las ideas. En una
clara ruptura con la concepción antigua de “idea”, la “ideología” se construyó, según Brunner, a partir
de la contraposición entre Napoleón y los “ideólogos”: “un estrato de intelectuales que quería
desarrollar en su ciencia el programa de una acción en la que ellos no participaban con
responsabilidad”. Frente al derrumbe de Napoleón, quien “condensaba” la “esfera del Estado” – la
sociedad, la ciencia y la “vida interna” –, el “estrato de intelectuales” hizo aparecer la “sociedad” –
aclara: “la sociedad estatal-burguesa” – como lo “verdadero” como la productora de una ideología con
su respectiva “relación con el Estado”. Así, la “ideología” se constituyó como una “teoría que
interviene en la esfera del gobierno y la acción”, hecha por ese ideólogo que, de acuerdo a la definición
de Brunner, “no está dispuesto a sacrificar sus intelecciones teóricas una situación política” (pp. 63-
64).
No obstante, históricamente, dice Brunner, se debe hablar en términos de “ideologías”, de acuerdo
a los “presupuestos concretos” a partir de los cuales surgieron. Ubicando “históricamente” las
ideologías estudiadas por Karl Mannheim en Ideología y utopía, Brunner hace un recorrido por las tres
ideologías modernas: liberalismo, conservadurismo y socialismo. Liberalismo que surgió como el
pensamiento del progreso infinito, “incalculable”, de la razón; mientras el conservadurismo nace como
“contragolpe”, de “puras antiposiciones frente a la idea de progreso”. El socialismo surgiría entonces
del pensamiento del progreso, el cual empero “espera el fin de los tiempos con el derrumbe […]
cercano de la época burguesa capitalista”. Brunner agrega que este acudió a una “realidad social”, un
“ser social”, que “se encuentra ya ideológicamente y en alta medida previamente preparado” (pp. 66-
68).
Hay sin embargo algunas discrepancias entre la lectura hecha por Brunner de Mannheim y el texto
mismo de Ideología y utopía (1954). A pesar de que ambos autores tienen en común una crítica a la

3Tenemos que anotar que Sewell no menciona el debate, fundacional de la Begriffsgeschichte, que tiene la historia “intelectual”
alemana con la historia de las ideas a principios de siglo. Como se sabe, la constitución de la historia conceptual había sido
en su contra, precisamente en el sentido de configurar una nueva forma de estudiar la “translation of concepts” de manera
histórica, superando la perspectiva de las “ideas” como entes supra-históricos (Koselleck, , 1996, p. 62).
historia de las ideas, frente a un entrelazamiento entre las ideologías y su significación histórica, es en
la reconstrucción histórica que surge una diferencia radical entre lo dicho por uno y por otro respecto
a las ideologías.
En el proceso de la construcción de la “concepción total” de la ideología, en el que de acuerdo con
Mannheim diferentes tendencias podrían estarse moviendo hacia la misma dirección (1954, p. 58), hay
efectivamente un proceso de reemplazamiento de la “unidad ontológica objetiva” cristiana por una
unidad subjetiva del sujeto absoluto en la Ilustración. Después del “pensamiento ahistórico del periodo
de la Revolución francesa”, la transición hacia el pensamiento de un sujeto más “histórico y concreto”
fue expresión de cómo la gente “reaccionó al mundo en todos los ámbitos de la experiencia”, a partir
de las diferentes reacciones a las “ideas surgidas de interacciones sociales” (p. 59-60). No fue, entonces,
como dijo Brunner, una realidad “previamente preparada”, sino que se construyó “históricamente” de
acuerdo a distintas interacciones sociales y no, podríamos decir, exclusivamente “ideológicas”. En este
punto de concretización del pensamiento, dice Mannheim, el “paso más importante” en la creación
de la concepción total de ideología provino del proceso “socio-histórico”. Es efectivamente en el
proceso de “absorbimiento” de la “realización” del “proceso social” – en la realización que la
estructura de la sociedad y sus formas intelectuales correspondientes varían de acuerdo a la relación
entre distintas clases sociales – que la ideología pudo convertirse en total a través de una doble
tendencia: el proceso que integra y sintetiza en el concepto de consciencia un mundo “infinitamente
variable”, y otra busca hacer más flexible y plegable dicho concepto (p. 60).
La condición de posibilidad para la creación de la “concepción total” de ideología solamente es
inteligible, para Mannheim, a través de la comprensión del papel que tuvo el socialismo respecto al
liberalismo y conservadurismo. El liberalismo es el primer lenguaje político moderno que pone en
movimiento temporal la idea moderna a través de la utopía. Al igual que formulamos con Brunner, el
conservadurismo surge como respuesta a la utopización – esa búsqueda de lo que Mannheim llama la
“idea liberal” de nuevos horizontes de posibilidad – por medio del privilegio de la restitución del
pasado al centro de su “idea”. Contrariamente a la lectura de Brunner, sin embargo, Mannheim dice
que el socialismo intentó, antes que nada, “establecer en su propio campo” la nueva “actitud” de
oposición al “aún dominante idealismo” que veía a las ideas como elementos sujetos de “Ilustración”,
y no como resultado de un proceso histórico que las produce. Es el trabajo que hace la “idea” socialista
con la idea liberal – desplazándola hacia una interacción de los componentes de una época para su
mejor comprensión a los ojos de un tiempo que no tiene su punto de inteligibilidad en el futuro sino
en el presente – que transforma la comprensión del tiempo y de la sociedad correspectiva. En efecto,
el proceso de “absorbimiento” que Mannheim había marcado como la fase decisiva de la
conformación total de la ideología, tiene un correspectivo con el surgimiento de lo que podríamos
llamar la “tercera idea” en la Modernidad, que redefine la utopía “en términos de la realidad” (1954,
p. 220). ¿Por qué Brunner no ve entonces esta transformación de la comprensión del tiempo y la
sociedad por el socialismo?
Una de las razones por las cuales Brunner podría permanecer parcialmente distante de la diferencia
introducida por el socialismo a la ideología moderna es por la manera en la que concibe la tensión
entre ideología y política, base de su “trabajo empírico”. La segunda, dice, es una “técnica de la
adquisición y de la afirmación del poder”, que “presupone” al “Estado moderno”, “soberano”
(Brunner, 1976, p. 70), surgido del “moderno derecho natural profano”. Brunner ve entonces que el
único “contenido material” de esta política es un “derecho estamental” que se transforma en un
“derecho ciudadano” (p. 72). La tensión entre política e ideología, así, quedaría encerrada entre la
“sociedad” creada por los “ideólogos” burgueses, y la soberanía, creada por el derecho moderno y
sintetizada en el “Estado moderno”. El contenido de “realidad” sólo podría venir, para Brunner, desde
aquello que es heredado a la política moderna: el carácter estamental promulgado por la “razón de
Estado”, presente en la antigua concepción de política y sus “poderes universales”.
No obstante esta diferencia, Mannheim no deja de mencionar la discusión que tiene el
conservadurismo con el liberalismo. Es el principio de objetividad, otorgado por “aquello que ya es”
(1954, p. 212) – es decir, por la herencia del pasado al presente – por medio del cual el primero rebate
lo “indeterminado” del segundo. Y es precisamente esta “indicación adecuada” de la significación del
pasado que el socialismo asimila con la “utopía progresiva” (p. 218). En este punto, entonces,
Mannheim va más allá de lo establecido por Brunner. A diferencia del conservadurismo, dice, el
socialismo no provoca que la idea de futuro quede “completamente indiferenciada” del presente (p.
220), sino que la radica en el elemento determinante del pensamiento moderno: la historia. Esta
historia, sin embargo, ya no opera sobre los mismos principios que la historia anterior, en tanto que,
como vimos, había habido un reemplazamiento de la unidad ontológica y objetiva del mundo cristiano,
por una unidad subjetiva del sujeto absoluto de la Ilustración (p. 58). Llevado a sus últimas
consecuencias, esto es precisamente lo que Brunner no llegaría a aprehender de la transformación
llevada a cabo al interior de la “idea” socialista. En tanto que radica su pensamiento en la historia en
el sentido moderno del concepto, el socialismo no busca comprender este elemento sólo a través del
pasado, ni exclusivamente en el futuro, sino en una síntesis tri-temporal. Es, entonces, la convivencia
de la tendencia hacia el futuro al interior de un pensamiento radicado en el presente que no se olvida
del pasado, por medio de la cual se elaboraría una nueva “idea” en la Modernidad, “radicalmente”
distinta de aquella liberal y conservadora (p. 221). La realidad de esta idea no viene, entonces, ni de la
“razón de Estado” ni del derecho profano, sino aquello que cruza entre ambos y se sintetiza en un
nuevo “proceso social”.
Podemos ver entonces que, a diferencia de Brunner, Mannheim hizo una investigación de lo que
llama la concepción total de la ideología, inherentemente crítica a la historia de las ideas,4 la cual supo

4 En efecto, la crítica a la historia de las ideas se trasluce en Brunner a través de su crítica a lo que Mannheim llama la “idea
liberal-humanitaria”, pero precisamente a partir del principio de objetividad caro al conservadurismo (p. 219). En
Mannheim, sin embargo, aparece una crítica a la historia de las ideas, a partir de su aprehensión de la radicalización
elaborada por el socialismo. Efectivamente, es la doble tendencia de la idea socialista de sintetizar a la vez que dejar flexible
y plegable el concepto que Mannheim puede concebir una ideología “total”. Por otro lado, Mannheim advierte que su
sociología del conocimiento, “unlike the orthodox history of ideas, does not aim at tracing ideas back to all their remote
historical prototypes. For if one is bent on tracing similar motifs in thought to their ultimate origins, it is always possible
to find ‘precursors’ for every idea. There is nothing which has been said, which has not been said before (Nullum est iam
dictum, quod non sit dictum prius). The proper theme of our study is to observe how and in what form intellectual life at a
given historical moment is related to the existing social and political forces” (Mannheim, 1954, p. 60).
identificar en qué punto podría yacer la “nueva creación” de la “idea socialista” respecto a la
conservadora y liberal: su radicalización de la “idea” moderna. Esa “radicalización”, como dice
Mannheim, devino de la manera en la que puso la “realidad” en el centro de su idea de utopía.5 Esa
realidad le viene al socialismo desde los eventos – desde económicos hasta intelectuales – de su
contexto, analizados tanto en su individualidad como en su dependencia con la estructura de desarrollo
histórico (Mannheim, 1954, p. 221). Es en la formación de un pensamiento radical de la historia que
el socialismo pudo diferenciarse del liberalismo y conservadurismo, pero ¿dónde queda esa “historia”
mencionada por Mannheim? ¿A qué historia específica se refiere? ¿Quiénes son esos sujetos absolutos
de los cuales hablan las tres ideas, y sobre todo el socialismo?
En efecto, podríamos preguntarnos si en lo que Mannheim sintetiza en un “proceso socio-
histórico” es posible elaborar una conexión entre una historia social con una historia conceptual que
una en un mismo esfuerzo de pensamiento este proceso con uno a nivel de las “ideas”, redefinidas
bajo su cuadro epistemológico. Podría decirse, sin embargo, que el análisis de Mannheim, aun siendo
un análisis sociológico, permanece dentro de una historia intelectual que, siguiendo la lógica de Sewell,
tiene problemas con el “aspecto más material”. Es importante, en este sentido, recuperar sobre todo
la fragmentariedad tripartita del pensamiento moderno que su propuesta reconstruye y ver, a través
de ella, qué puede yacer detrás de lo “ideológico” y la “concepción total” que analiza.
Visto así, la pregunta que nos podríamos hacer es, de manera más definida, ¿en dónde queda, en el
análisis de Mannheim, el “proceso socio-histórico” al que refiere, más allá de lo “ideológico”? ¿Dónde
surge la especificidad de la “idea socialista” que aquél propone como una “tendencia” al interior de
una matriz que ponga en funcionalidad todo un rango de eventos sin dejar que se olvide de su aspecto
más general? Aun cuando ya pudimos trazar un proceso de diferenciación histórico de las ideologías
que llevó a su “concepción total”, ¿no estamos todavía en un nivel discursivo que infiere la propiedad
“socio-histórica” del socialismo, es decir, a un nivel que obstaculiza la visibilidad de la “realidad” a la
cual se apega la idea socialista? Concretamente entonces la cuestión que surge es, ¿dónde se localizaría
la sociedad de la cual habla el socialismo? ¿Cuál es específicamente la “matriz” de esa “realidad” de
acuerdo a la cual se “corrige” en el proceso mismo de su construcción histórica, es decir, ideológica?
Sewell, al presentársele la misma problemática, acude a la tradición antropológica en la medida en
que le permitía ver que las “ideas” o “creencias” “no están limitadas a cierto tipo de actividades o a
cierto tipo de gente”, lo cual lo acercaba a “comprender cómo la gente del pasado interpretó sus
experiencias” (1997, p. 10). A grandes rasgos, encuentra una tradición que, al hablar de una totalidad
social, no pierde de vista la perspectiva que otorgan las sociedades particulares que estudia. Mannheim
aprehende esta totalidad social a partir de su concepto de ideología, el cual pareciera empero que
absorbe dicha totalidad por medio del análisis que hace de la “idea”, dejando con ello implícita la
expresión de la “gente del pasado” y perdiendo con ello la “perspectiva” que Sewell habría encontrado
a través de la antropología. Pareciera ser, entonces, que la cuestión fundamental de la historia social,
enarbolada en la crítica de Sewell a lo “ideológico”, sería evitar ese absorbimiento por medio de aquella

5Recordemos que la definición de Mannheim de utopía es que tiene por base común “romper los lazos del orden existente
hasta entonces” por medio de la encarnación de estas “wish-images” al cuerpo social (1954, p. 173)
tradición. Hablar de una totalidad, una realidad, una sociedad, sin ocultarla, sin ocultar sus
“experiencias” en el proceso de comprensión de un “marco simbólico”.
Evitar ese absorbimiento nos lleva inevitablemente a reformular la metodología de Mannheim.
Podríamos preguntarnos, en el intento por comprender mejor esa sociedad, ¿qué pudo haber
significado el concepto de “sociedad” en una época histórica dada? Al formular esta pregunta
obtendríamos, sin duda, respuestas histórico-conceptuales fundamentales puesto que recuperaría
aquella fragmentariedad a través de los distintos significantes históricos del concepto y la palabra
sociedad. Sin embargo, el paso por Ideología y utopía nos deja ver que, más allá del “trabajo empírico”
que buscaba Brunner, en el proceso socio-histórico de la formulación de la idea socialista hubo un
“absorbimiento”, el cual finalmente coadyuvó a la construcción del “triángulo” ideológico. De tal
manera, la comprensión de aquella totalidad social debe necesariamente ir acompañada de la
investigación del proceso de absorbimiento en una totalidad, esta vez ideológica, para poder considerar
la fragmentariedad de aquella totalidad dentro de esta última: ver que la totalidad social sería
comprendida o absorbida de distinta manera de acuerdo a cada una de las “tres ideologías” que expone.
La crítica de Sewell se ve, entonces, reformulada y sintetizada en la comprensión de esa doble
constitución ideológica y material, a través del paso por la historia conceptual à la Mannheim que da
al socialismo una centralidad en la Modernidad política. Aún más, nos acerca a la cuestión de saber
qué ciencia social o tradición historiográfica nos abre la posibilidad de hablar de esa doble “totalidad”,
sin ocultar ninguna de las dos. Sólo por medio de esta doble operación se podrá descifrar, de manera
generalizada, en qué sentido el socialismo fue “radicalmente” distinto del liberalismo y del
conservadurismo. Esta cuestión generalizada – “el” socialismo, si se quiere – nos permite interrogar
fragmentariedades de ese conjunto – “los” socialismos – que son precisamente sujeto de mi
investigación.

¿Cómo ver entonces esa totalidad social? Sewell parte precisamente de la idea que es necesario,
ante todo, tener una capacidad de reconstrucción de la fragmentariedad de esa totalidad, antes que
hablar de la totalidad en sí. Agrega que el problema de la historia intelectual, a grandes rasgos, es la
recurrencia a esa fragmentariedad; de hablar sobre los grandes teóricos antes que del pensamiento de
los trabajadores. En ese sentido, antes que hablar de autores o grandes pensadores, Sewell busca la
“reconstrucción de los discursos” a partir de la fragmentariedad que los construye. Y en ese proceso
reconstructivo el concepto de discurso de Foucault le es útil para “entender la vida mental de los
trabajadores”, más allá del pensamiento de “una serie de autores” (Sewell, 1997, pp. 8-9).
Para el tema que estamos analizando, Defender la sociedad es sin duda una de las obras en las que
observamos la efectividad epistemológica del concepto de discurso de Foucault. En este texto,
considerado un umbral en su reflexión, Foucault (2000) afirma que la genealogía que practica es una
“anticiencia”, un anti-discurso, que permite la “liberación” del saber histórico – encerrado en los
“conjuntos funcionales y sistemáticos” del discurso científico – y posibilita el “acoplamiento de los
conocimientos eruditos y las memorias locales” constitutivos del “saber de la gente” en ese saber
histórico (pp. 21-24). En efecto, su metodología de trabajo le permite descubrir que en el proceso de
reacción nobiliaria de fines del siglo XVII en Francia hay una puesta en funcionalidad de un “nuevo
referente” y un “nuevo pathos” en el saber histórico. El nuevo referente de ese saber serán, dice, los
grupos, las alianzas, las tergiversaciones de los derechos, marcados todos por el nuevo pathos, “la pasión
casi erótica por el saber histórico”, articulado en torno a “un ataque contra el Estado”. Este discurso,
que funciona como “desconector del saber/poder administrativo”, circulará a partir de entonces entre
diferentes grupos políticos que aprovecharán la “bisagra del poder y el saber en el funcionamiento del
Estado” (p. 129-131).
Sin embargo, ¿no habíamos visto con Mannheim que habría una diferenciación radical de las
“ideas” al correr su desarrollo histórico? ¿No será que Foucault, al poner al descubierto esta función,
está universalizando aquello que se sintetiza en el “pensamiento de derecha” o la “idea conservadora”
centradas en la historia, replicando aquello que ya Brunner había dicho? No del todo. Es justamente
la posibilidad que distintos discursos usaran esa función la que permite a Foucault decir que hay una
“trama epistémica”, que es, inclusive, “la condición para que se pueda pensar de una manera diferente
y que esta diferencia sea políticamente pertinente”. Esa “red apretada que regulariza el saber histórico” es
la condición de posibilidad para que los sujetos puedan estar “en posición de adversarios” y su
oposición sea a la vez “en el orden del saber y de la política”. Esa trama epistémica, como vemos,
cumple entonces la funcionalidad de la “doble tendencia” en la concepción total de ideología de
Mannheim. Al igual que en ésta, Foucault divisa “conjuntos tácticos diferentes” – las tres “ideas” de
Mannheim – dentro de “estrategias globales” (2000, p. 192, énfasis mío).
Sin embargo, más allá de Mannheim, Foucault reconstruye quiénes son, en el umbral de la época
de la Revolución francesa, esos “conjuntos”, las fragmentariedades que constituyen la totalidad social
que busca comprender Sewell. Son aquellos “nuevos referentes”, el “nuevo sujeto” de la historia que
usarán los distintos discursos históricos al interior de aquella “coherencia de pensamiento”. ¿Quién
es, pues, el “nuevo sujeto”? De acuerdo con Foucault, es aquello que “un historiador de esa época
llama una sociedad”, entendida como asociación o “conjunto de individuos reunidos por un estatuto”,
que en adelante se designará con el concepto de nación. De esas sociedades, naciones o conjuntos
saldrán tanto el sujeto “hablante” como el “hablado” en la historia. Se hablará, a partir de entonces,
de un nuevo “objeto”, un “elemento primero” en torno al cual los discursos, las “ideas”, definirán ese
“algo que pasa debajo del Estado, que atraviesa el derecho, que es a la vez más antiguo y más profundo
que las instituciones” (Foucault, 2000, p. 129, énfasis mío).
Ese objeto, dice Foucault, sería primeramente activado por la aristocracia reaccionaria, en la crítica
que esta elaboraría a la monarquía absoluta francesa y que sería retomado por el pensamiento de
derecha en Francia como “instrumento de lucha, en el poder y contra el poder” (2000, p. 130). En
este discurso histórico, una nación “se da un rey” para luchar contra “las otras naciones”.
Acercándonos al final del siglo XVIII, sin embargo, habría una reconfiguración formal de esa nación,
la cual adquiere una “definición desdoblada” precisamente en manos del abbé Sieyès. La inversión de
la función, como la llama Foucault, que elabora Sieyès es ante todo con aquel objeto: una nación –
nobiliaria – ya no extrae del cuerpo social un “derecho singular”, una costumbre que pretende
conservar, sino que la nación – el Tercer Estado – se constituye sólo en el futuro, a través de “cierta
función de universalidad estatal” que sólo esa nación es capaz de contener en sí misma. En otras
palabras, la nación no se construye a partir de un conflicto entre las diferentes naciones o sociedades
existentes al interior de una comunidad política, sino a partir de un grupo de individuos que
conceptualiza una nueva universalidad: el Estado. La nación se constituye conceptualmente sólo
cuando hay una universalidad única que le corresponde y en la cual se vacía porque es la única
universalidad con la cual tiene una relación política: la universalidad del Estado. Con ello, la nación es
el “núcleo constitutivo del Estado” que se va a caracterizar y situar “a lo largo de ese eje vertical
nación/Estado o virtualidad estatal/realización estatal”, constitutivo del discurso liberal francés
(Foucault, 2000, pp. 197-204).
La terminología que usa Foucault en la descripción de la “ampliación del campo histórico” a lo
largo de la Revolución francesa es esencial, precisamente porque nos da la clave para comprender más
puntualmente la problemática en el análisis de aquel “absorbimiento” en una totalidad ideológica,
anunciado por Mannheim, a partir de un proceso socio-histórico específico, además de preguntarnos
si la reconstrucción de las fragmentariedades a partir del concepto de discurso de Foucault puede
sernos útil para el análisis del socialismo. Así, pues, ese absorbimiento se da, de acuerdo con Foucault,
en “el paso de la totalidad nacional a la universalidad del Estado” (2000, p. 204, énfasis mío), en el proceso
de vaciamiento del objeto social, de aquella “realidad”, en una nación que es característicamente virtual.
Pero, entonces, ¿la totalidad social que es absorbida en la concepción total de ideología en la
Modernidad estaba ya comprendida, según lo que nos dice Foucault, en la filosofía reaccionaria-
nobiliaria del siglo XVII? Es decir, ¿la totalidad social a la que supuestamente recurre el socialismo, es
exclusivamente aquella totalidad histórica y nacional, utilizada por la aristocracia francesa? ¿No haría
esto al socialismo, más allá de una extensión del liberalismo como había dicho Brunner, una extensión
del conservadurismo y al liberalismo mismo la concepción inherentemente total de la ideología?
En efecto, este parece ser un problema que se asoma recurrentemente cuando se busca entender
la totalidad ideológica que se constituye en el umbral del trauma de la Revolución francesa (Brahami,
2016) – incluso, como vimos, vista desde la “trama epistémica” de Foucault. En ese sentido, es
necesario entender la “inflexión” que ocurre más allá de ese umbral de la historia de la modernidad
para poder comprender si el socialismo pudo haber hablado de una totalidad social “radicalmente”
distinta de la totalidad nacional y la universalidad estatal, sin perder su lugar como tercera “idea” en la
“trama epistémica”, desplazándola con ello hacia “su campo”. Para entender esta cuestión debemos
retomar la Reacción del conservadurismo a la universalidad propuesta por el liberalismo en Francia, y
más concretamente, qué propone en el lugar de la “virtualidad” puesta al centro del sujeto liberal. En
una palabra, es necesario entender qué concepto de sociedad construye el conservadurismo francés,
frente a la sociedad civil liberal, de tal manera que posteriormente podamos preguntarnos si pudo
haber esa tríada ideológica en la Modernidad política por medio de una construcción distinta de la
sociedad por el socialismo.

Remontándose a la problemática que De Maistre y Bonald abordaron frente a su reacción a la

Revolución, Francesco Callegaro (2019) ve que no es en respuesta a la cuestión de la soberanía donde
estos elaboran más concisamente su concepto de sociedad, sino a la “vertiente antropológica” puesta
en obra por el liberalismo: lo que este llama la “humanidad misma del hombre” (p. 203). De acuerdo
con el segundo, en efecto, el humano es tal sólo en tanto que tiene el don de la palabra, otorgado por
Dios. A través de una “filosofía del lenguaje”, Bonald delegaría entonces, dice Callegaro, a la sociedad
humana a una “segunda realidad”, posterior al lenguaje y dependiente del acto generativo que proviene
del mando, de una “subordinación ontológica de lo social al mando” de Dios sobre el hombre, que ve
a la sociedad como una “‘formación fortuita’”, como diría el mismo Bonald (p. 203-205).
La Reacción a la Revolución sería entonces, de acuerdo con el esquema de Bonald, la reformulación
de un cuadro teológico bajo la lógica de la soberanía, sintetizada en el espectro Estado/sociedad civil.
En ese sentido, el absorbimiento de la sociedad en el “conjunto táctico” del conservadurismo – del
cual Bonald sería sólo un ejemplo – no sería el absorbimiento en una totalidad ideológica, moderna,
sino el absorbimiento en una totalidad teológica, bajo la lógica del mando de Dios a través de las
instituciones hacia los fieles. Dicha totalidad no podía ser ideológica en el sentido moderno pues su
concepto de historia, su proceso “socio-histórico”, hace referencia a una génesis específica que recae
en el mando de Dios, el cual habría que traer, en dado caso, a una concepción del presente como
resultado de ese pasado a conservar. El futuro no forma parte de su concepto de histora, sino que
reintegra el pasado en el presente, en el cual la sociedad le fue “tanto más impensable que inasible”
(Callegaro, 2019, p. 206). Es en ese sentido que la “idea” conservadora fue fundamental para poner
en debate la restauración del orden después de la crisis creada por la Revolución. Su restauración no
está fijada en, ni parte del proceso “socio-histórico” construido por una totalidad social, sino que, en
realidad, como demuestra detalladamente Callegaro, entretuvieron el “malentendido” de la “soberanía
del soberano” “que creyeron haber dejado atrás suyo” (p. 198).6
En la época, sin embargo, había quien creía que la superioridad de las “creencias teológicas” y un
regreso al orden a través de ellas, como decía Claude-Henri de Saint-Simon en 1820, sería elaborar
una “contradicción manifiesta” con el presente, puesto que aquéllas habían desaparecido “totalmente”.
La “influencia política” e incluso moral de sus “creencias”, “fueron destruidas desde sus bases en el
momento en que se admitió que cada individuo tuviera el derecho de someterlas a discusión, de
adoptarlas o rechazarlas de acuerdo a su ilustración personal”. La “revolución civil y moral” que se
había llevado a cabo a lo largo de seis siglos, dice Saint-Simon, había resultado en una “revolución
política” que operó una “perturbación” en el sistema político – en el “estado político” que
correspondía a la “constitución antigua” –, alterándolo y dándole una “naturaleza intermedia, bastarda
y transitoria”. Después de esta “convulsión” era entonces necesario “terminar” la Revolución francesa,
pues ésta tuvo una “falsa dirección” desde su origen que afecta el “estado social” actual (Saint-Simon,
1820, pp. 51-60). En este sentido, Saint-Simon fue probablemente de los primeros, sino el primero
como dijo Durkheim, en proponer una de dos posibilidades para acabar con las contradicciones que
“erosionan” a la sociedad moderna: “O restaurar completamente el antiguo sistema, u organizar el

6 Francesco Callegaro lleva a cabo una discusión, mucho más detallada de aquello que se puede desplegar aquí, con La
raison du peuple de Frèdèric Brahami (2016). Por ello, el corpus que recoge es mucho más amplio que el pensamiento de De
Maistre y Bonald, si bien toma a estos dos pensadores como muestrario de las formulaciones conservadoras y por tanto
como acceso a las aporías a las cuales lleva pensar la cuestión social desde los conceptos que construye.
nuevo”, lo cual equivalía para Saint-Simon producir un sistema social que abarcara la “totalidad de la
vida social”. Esto es, de acuerdo con Durkheim, “lo que constituye la cuestión social” (2010, p. 158).
El socialismo francés, ya inteligible en el esfuerzo colectivo de la obra de Saint-Simon, sería
entonces irreductible a la teología política del conservadurismo, pero se caracterizaría sobre todo por
su debate a la virtualidad de la soberanía estatal en el sentido que busca una materialidad, una
“positividad” como diría Saint-Simon, que sea el “fondo de la vida común” que enlaza los intereses
de manera solidaria a esa “unidad social” irreductible a la nación o el Estado. No busca con ello una
subordinación a una función o a un principio dogmático, sino que busca “organizar” un sistema con
“funciones inseparables” que se corrige en su proceso de creación mismo (Durkheim, 2010, pp. 173-
193).7 El socialismo, por ello, es incomprensible sin la reacción al conservadurismo, a su vez reacción
al liberalismo: es por ello que Callegaro lo nombra como parte de la “réaction à la Réaction”. Podría verse
como un retorno a las naciones, las sociedades, pero en tanto que aún existentes dentro de un mundo
característicamente económico, industrial, que debe “organizarse” de acuerdo a una multiplicidad de
funciones irreductibles a “la” política o “la” teología. ¿Por qué entonces no se hizo visible para
Foucault esta “radicalidad” a través de la “trama epistémica” que sin embargo hizo visibles las
fragmentariedades a las cuales podría recurrir?
Bruno Karsenti nos podría acercar, a través de su análisis de las obras de Foucault, a la respuesta.
Aquel señala que la potencia filosófica de la contribución de Foucault se limita cuando,
paradójicamente, tiende a analizar ciertos saberes y no otros (2017, p. 142), con lo cual su trama
epistémica se reduce y no nos permite llegar a ver esa totalidad social que podríamos empezar a colegir
con el conjunto conceptual del socialismo. Regresamos, con ello, al problema planteado por Sewell.
La explicación del comentario a Foucault hecho por Karsenti, sin embargo, nos abrirá una perspectiva
que nos permitirá conectar su metodología con la nuestra, y por lo tanto su problema con el nuestro.
En Defender la sociedad, como hemos visto, Foucault hace un trabajo que denomina como “anti-
ciencia” a partir de la potencialidad que tienen los “contenidos históricos” para hacer emerger los
“saberes sometidos”. Descubre entonces que el “discurso histórico y político” logra atravesar aquel
“derecho de la soberanía” para “liberar” al derecho “del principio de la soberanía” y rastrearlo a su
objeto (Foucault, 2000, pp. 33-61). A través de este discurso logra efectivamente comprender en qué
sentido los nobiliarios se “defendieron contra la sociedad”, porque comprende el sentido histórico
dado por ellos a “sociedad”, el cual había desaparecido a partir de la imposición de la lógica del derecho
por la burguesía francesa: en ese sentido, Defender la sociedad es antes que nada una “genealogía del
‘radicalismo’”, como señala Karsenti (2017, p. 126). Aun más, gracias a esta genealogía, llega a entender
la lógica de ese derecho que “camina” a través de una “genealogía puesta de manifiesto del poder”.
No obstante, sus genealogías parecieran construir una contraposición especular entre derecho e

7Este punto es probablemente uno de los más delicados cuando se ha discutido en torno al origen del socialismo en
Francia. No pretendemos hacer aquí a Saint-Simon el conceptualizador absoluto del socialismo, sino tomarlo como uno
de sus primeros exponentes que es, además, muestra de algunas de las inconsistencias en la “radicalidad” del socialismo.
Asimismo, como trabajé en mi tesis de maestría, Saint-Simon es ante todo una de las voces a través de las cuales podemos
colegir el “concepto del socialismo sin la palabra”. Retomamos aquí el texto de Durkheim en tanto que recoge una gran
variedad de sus textos, y los organiza de tal manera que hace de su contribución un conjunto organizado.
historia que encierra su trama epistémica a una lucha eterna entre conservadurismo y liberalismo, entre
las sociedades antiguas y la virtualidad nacional, así como entre el mando de Dios frente al mando del
Estado soberano.
La cuestión fundamental sobre la cual no se detuvo suficientemente Foucault, nos dice Karsenti,
fue precisamente qué “relación política” emerge a partir de la tensión entre ese discurso radical y el
discurso liberal. Por el contrario, después de Defender la sociedad se aboca a la segunda genealogía, que
lo lleva inevitablemente a la consideración de las relaciones de poder, impuestas sobre esa “relación
polémica para abordar la política”. Así, había dejado de lado el “motivo político-epistémico de la
sociedad”, dejando también de lado la alternativa fundamental “entre una totalidad unificada
orgánicamente y una que comprende individualidades” que fue “forjada íntegramente por el
pensamiento político moderno” y recogida por la sociología en tanto “saber mixto, científico y
político”, pero sobre todo entendido como “alternativo a las formas dominantes del pensamiento
político moderno” (Karsenti, 2017, pp. 123-134). Foucault analiza la trama epistémica que se construye
entre derecho e historia, ampliando sin duda una concepción especular de la Modernidad política y
sus saberes, pero limitándola en el momento en que no se incluye ese “tercer saber” y aquello a lo cual
se aboca su conocimiento y conceptualización. Una vez que hemos señalado esto, entonces, ¿por qué
mencionar a la sociología como esa ciencia social que surge como ese saber alternativo, si no se ve
explícitamente una conexión con el socialismo?
Para responder esta cuestión, es fundamental reconsiderar la conexión que establece Mannheim
entre las “ideas” y su sociedad respectiva. La comprensión que la “radicalidad” del socialismo
proviene, ante todo, de su rasgo “ideológico” es posible cuando se ve que transporta a su “campo”,
políticamente pertinente, una idea, un concepto de sociedad nuevo; pero esta transportación
solamente pudo surgir, para el socialismo, desde el proceso histórico. En efecto, el discurso del
socialismo francés surge precisamente de lo que Durkheim nombra la “filosofía positiva” de Saint-
Simon que es, a la vez, una comprensión de la historia de esas sociedades, pero también del “estado”
en el cual se encuentran, de tal manera que se pueda organizar la sociedad para que su estado social
corresponda a su estado político. Ese “estado social” no es así una forma jurídica que se “aplica” a la
materia social, sino que es variable de acuerdo al “estado actual de la civilización”. No es suficiente,
entonces, una historia y un derecho, sino que fue necesaria una “ciencia del hombre y de las
sociedades” que tuviera como objeto la “totalidad social” para que el socialismo pudiera comenzar a
trazar lo que hemos llamado la “tercera idea” de la Modernidad política. Su diferencia políticamente
pertinente se desprende del hecho que postula, a partir de esta filosofía positiva que se constituye
frente a una filosofía metafísica y la ciencia política moderna, la organización de esa sociedad con un
pensamiento correspondientemente social: “La philosophie du dix-huitième siècle a été critique et
révolutionnaire, celle du dix-neuvième sera inventive et organisatrice” (Saint-Simon, 1808, p. 5).
Sólo con esta interconexión, la doble tendencia anunciada por Mannheim al interior de lo que
Foucault llama una trama epistémica, podemos entender por qué Foucault no pudo llegar a ver la
“sociedad del socialismo”: porque no traza el tercer discurso que surge paralelamente a un saber
radicalmente distinto en la primera mitad del siglo XIX en Francia. Tanto Callegaro como Karsenti
son más sensibles a su concepto de sociedad porque comprendieron, a través de la politiques des espirit
de Comte, discípulo de Saint-Simon, que esa radicalidad fue resultado principalmente de un
desplazamiento intelectual que “abre” la posibilidad del establecimiento de una conexión entre una
totalidad social – una sociedad en el sentido moderno – que se constituye de fragmentos irreductibles
a esa – de sociedades – y una totalidad ideológica – una filosofía – que tiene expresiones históricas de
acuerdo a la actividad que esa totalidad social lleva a cabo. La pertinencia política de esta “idea”, de
este discurso, radica precisamente en el hecho que busca “mettre en activité politique directe les forces
que étaient devenues prépondérantes” (Saint-Simon, 1820, p. 54); es decir, organizar la sociedad de
acuerdo a los principios que su propia actividad expresa, a través del vínculo que las sociedades
establecen con sus saberes. Como diría Plotino Rhodakanaty en 1876,
El trabajo está informe –es preciso organizarlo.
El crédito muerto –es preciso resucitarlo.
La circulación paralizada –es preciso restablecerla.
La inmigración no realizada –es preciso efectuarla.
Las contribuciones no bastan –es preciso suprimirlas.
El dinero se oculta –es preciso abolirlo (Rhodakanaty, 1876)
Se revela, a través del ejemplo dado por las fragmentariedades francesa y mexicana, cómo el
socialismo construye su “campo” a nivel ideológico y social, material; pues es precisamente en ese
doble plano interconectado que el socialismo construye su concepto de sociedad, y con lo cual
podemos acceder a otra comprensión de la sociedad en la Modernidad política. Por ello, contrario a
lo dicho por Sewell, que busca una ciencia social que cumple un rol quasi auxiliar a la historia en la
antropología y la “historia cultural”, vemos que el socialismo mismo constituye en su esfuerzo
conceptual un saber – en este caso, la sociología – desde el cual elabora paralelamente una política
interconectada con su sociedad. Desde nuestra perspectiva, enriquecida por la “filosofía de las ciencias
sociales”,8 podemos entonces poner en instancia interconectada cada política con su saber, y ver la
pertinencia política a la vez que su conjunto táctico conceptual de acuerdo al cual se construye socio-
históricamente.
Antes que hablar desde la sociología misma, erigida por Comte, se debería entonces investigar el
desplazamiento radical en el plano político-intelectual precisamente en el sentido de una historia
conceptual que aprehenda la radicalidad de la reformulación tanto de la “historia” como del
“concepto”, a partir de la reconfiguración del concepto mismo de sociedad en la Modernidad política.
Ante esta totalidad tanto ideológica como social, la pregunta que surge es: ¿cómo llevar a cabo la
investigación de este socialismo de la primera mitad del siglo XIX? ¿Desde dónde se puede acceder a

8 El contacto entre esta “filosofía de las ciencias sociales” con la historia conceptual se ha desarrollado y explicitado en
mayor grado con el paso del tiempo. Probablemente uno de los textos más fundamentales para nuestro trabajo ha sido
precisamente el trabajo de Bruno Karsenti, “La radicalité du socialisme” (2015) (Mauss, 1998), que busca introducir a la
problemática histórico-conceptual lo planteado por Saint-Simon, el socialismo, y la sociología – si bien se dedica sobre
todo a la última –. El proyecto de investigación trazado ahí tiene una base fundamental en común con la nuestra, que busca
a su vez ampliar la capacidad de comprensión del socialismo a partir de esta instancia interconectada o comparativa.
la comprensión simultánea de un fenómeno que es a la vez tan vasto, tan radical y tan precisamente
fragmentario en dos sociedades tan distintas como México y Francia?

Sewell propone que es necesario, de tal manera a acercarse a esta radicalidad, ir de la generalidad a
lo particular, “ida y vuelta”, en términos de la experiencia de trabajadores y la sociedad “en general”.9
Esto permite llevar la interconexión interior al concepto de socialismo a la investigación misma de su
historia. De manera más significativa, esta propuesta nos posibilita poner en perspectiva
interconectada socialismos que interactuaron en sus periodos de formación. En otras palabras, la
interconexión que es inherente al socialismo francés con su totalidad social puede ser llevada a su
interconexión con el socialismo mexicano, de tal manera que se vea el punto en el cual se tiende entre
ambos una “relación a nivel intelectual” (Mauss, 1998, p. 2) que ponga de relieve el problema común
a ambos: ¿cómo resolver la cuestión social en medio del proceso de formación de sus sociedades
globales? Metodológicamente, nos acercamos al planteamiento de la problemática del análisis de la
interconectividad de manera análoga a como lo hacen Pernau y Wodzicki, quienes retoman el interés
de la historia cultural por “the meaning that actors bring to their actions”, creado y transmitido
socialmente (2017-2018, p. 5). Desde nuestra perspectiva, esto adquiere un desplazamiento doble: en
el sentido “ideológico” mostrado a través de Mannheim, así como en el “material” o social, que se
empieza a sintetizar a partir de la recuperación de aquella “totalidad” social, llevado a cabo tanto en el
proceso socio-histórico como en el plano de la producción de un saber acorde con esa alteración
“ideológica”.
La perspectiva adoptada aquí nos permite entonces llevar a cabo un “ida y vuelta” entre las
experiencias ideológicas y materiales con las cuales se enfrentaron, en su proceso de formación, el
socialismo mexicano y el socialismo francés. Con ello, podremos comenzar a mapear el
“desplazamiento” y la construcción del “conjunto táctico” socialista tanto a nivel ideológico como
social que fue particular a cada geografía; pero sobre todo poner en comunicación ambos proyectos
en tanto que ambos tenían en su centro su “cuestión social” particular. No se trataría, en suma, de
comparar el proyecto de la escuela socialista de Plotino Rhodakanaty en México con la escuela
sansimoniana en Francia, o el Círculo de Obreros de México con los primeros años de la Internacional
Socialista; sino de poner en perspectiva cómo las problemáticas sociales de uno y otro país

9 En su crítica a una perspectiva holista, que de acuerdo con Sewell termina por hacer a las sociedades que analiza
conglomerados estáticos, dice que una “historia de los trabajadores y su consciencia” debe, antes que nada, moverse en un
“ida y vuelta” entre la “experiencia particular de los trabajadores” y los “patrones cambiantes” de la “larger society” (p.
13). Sin embargo, al igual que vimos con los límites que podrían surgir al incorporar el concepto de discurso de Foucault,
Sewell pasa por alto una tradición de la antropología que trabajó de manera directa con el holismo en perspectiva comparada,
expandiendo esta visión del holismo como análisis de sociedades “aisladas, estáticas, y completamente coherentes” (p. 12)
al holismo como esa visión de “la sociedad como un todo”, poniéndolo recíprocamente en perspectiva con el individualismo,
de acuerdo al cual “cada hombre es una encarnación de la humanidad entera, y como tal es igual a cualquier otro hombre,
y libre” (1982, p. 14). En sus Ensayos sobre el individualismo, Dumont lleva esta instancia comparativa a una historia de societas
y universitas, donde no deja de mencionar el rol que Saint-Simon y los socialistas tuvieron para superar la síntesis que la
Modernidad política llevó a cabo con societas/civilis, buscando su superación precisamente a través de una búsqueda de la
universitas en la Modernidad.
correspondían y respondían a problemas comunes y ajenos, a través del conjunto conceptual, el
argumento socialista.
En efecto, como investigación planteada desde la historia conceptual, conlleva sin duda el problema
de la “traducción” y la traductibilidad de dos sociedades paulatinamente modernas: ¿cómo traducir
dos conceptos de sociedad en dos contextos diversos de tal manera que eventualmente se pueda
plantear una interconexión entre el concepto y la “totalidad social” a la que respondían ambos
socialismos? Buscaremos a manera de conclusión algunas tentativas de respuesta, o cuando menos
reformulaciones de las cuestiones a partir de lo elaborado en este texto. Para ello, nos serviremos de
un trabajo de Koselleck, para posteriormente proponer nuestra perspectiva a partir de la investigación
llevada a cabo hasta ahora.

En su esfuerzo por comprender y poner en comparación Bürgerliche Gesellschaft, société civile y civil society,
Koselleck encuentra que la posibilidad de “traducirlos” para buscar su comprensión lleva a la
emergencia de una “aporía”, pues cada concepto, dice, tiene una “relación única” con su contexto. A
lo cual agrega que “en términos precisos, la nueva sociedad civil existía sólo en medida que podía
afianzarse lingüísticamente” (Koselleck, 2002, p. 215). Al poner en el centro de la cuestión este
“afianzamiento”, Koselleck se enfrenta con la problemática de la traducción, no sólo de conceptos
sino de las experiencias sintetizadas en ellos, de acuerdo a cada lenguaje que lo produce. Así, pone en
orden de relevancia, primero, la traducción de los conceptos para que sean “semánticamente
comparables”, para después poder traducir y poner en comparación las experiencias que derivan de
su conceptualización. Aun cuando el lenguaje es recíprocamente dependiente de su realidad social para
formar un concepto, Koselleck dispone hasta cierto punto la “singularidad del lenguaje” por encima
de las experiencias que se podrían sintetizar en él. La traducibilidad de distintas experiencias y distintos
conceptos se podría reducir así a las experiencias que fueron “lingüísticamente almacenadas” (p. 217)
en ciertos conceptos como “sociedad civil” sin dejar emerger el carácter intrínsecamente contingente
dado por el contexto en sí mismo.
De acuerdo a lo que hemos visto aquí, sin embargo, si bien la traducibilidad aún podría depender
de la traducción lingüística de distintos conceptos de socialismo, la instancia de interconexión y de
traducción que se busca aquí va más allá de ese “concepto” de sociedad, a partir del momento en que
se busca comprender en un ida y vuelta el desplazamiento llevado a cabo por el socialismo respecto al
conservadurismo y liberalismo, al nivel de lo que hemos llamado la ideología, así como en su proceso
socio-histórico particular. Esta historia interconectada del socialismo buscaría precisamente el
desplazamiento en el orden intelectual, conceptual, como resultado de un desplazamiento histórico –
no exclusivamente sintetizado en una palabra sino sobre todo en un argumento –, en el contexto de
una sociedad dada. Es decir, antes que concentrarnos en los distintos conceptos de sociedad
elaborados por el socialismo francés y mexicano, se buscará la comprensión del “conjunto táctico” a
partir del cual trazó su pertinencia política.
De manera más concreta, esto nos ayuda a la problematización de la división elaborada, por
ejemplo, por el socialismo mexicano entre “sociedad política”, “sociedad civil” y las “sociedades – de
distinto carácter de acuerdo a su actividad – de obreros”. Esta división, como ha dicho Carlos Illades
(2016), permitió al socialismo mexicano – y, como lo ha llamado Sewell para el caso francés, a la
“consciencia trabajadora” – pensarse frente a la formación de esa plurivocidad sedimentada
gradualmente en un conjunto conceptual que va desde Estado, república, nación y, particularmente
después de 1836, con el de federación (Cárdenas Ayala, 2009, p. 936). Este “pensamiento vivo,
‘disuelto’ en las prácticas sociales”, como Javier Fernández Sebastián ha nombrado los “conceptos y
argumentaciones” hacia los cuales ha virado la atención de la historia conceptual recientemente (2014,
p. 65), formó más allá de ese conjunto conceptual sociedades que, aun adoptando rasgos equivalentes
a él, tenían diferencias significativas respecto suyo.10
Esta diferencia de las sociedades, irreductible a lo que generalmente se concibió en la separación
Estado/sociedad civil, sería precisamente la “trama epistémica” a la cual se abocaría el pensamiento
político mexicano a mitades del siglo XIX. Como dijo Elías Palti (2007, p. 219): “el descubrimiento
de las divergencias como constitutivas de la política, plantearía la necesidad de pensar cuáles eran aquellos
clivajes sociales más permanentes que resistirían su reducción a una unidad”. En efecto, esto fue lo que había
llevado al socialismo francés a fundarse en aquél sujeto primero sintetizado en el “industrial”, y
posteriormente en la “clase trabajadora” (Cordillot, 2014, p. 38-40). La irreductibilidad de las
relaciones políticas en la comunidad política a una relación de dominación, a través de lo que
históricamente surgió como el “poder militar”, fue rebasado por lo que Saint-Simon llamó la
“capacidad industrial”. Así, dice,
l'affranchissement des communes a posé la base de ce nouvel état de choses; il en a préparé la possibilité,
et même la nécessité, qui s'est ensuite développée de plus en plus, ainsi que nous le prouverons bientôt.
Cet affranchissement a constitué la capacité industrielle, puisqu'il a établi pour elle une existence sociale
indépendante du pouvoir militaire. [Y agrega:] L'affranchissement créa une propriété industrielle ayant
pour origine le travail, propriété distincte, indépendante et bientôt rivale de la propriété territoriale, qui
était purement d'origine et de nature militaire. (Saint-Simon, 1819, pp. 82-83)
Es la comunicación entre la formación de las sociedades de auxilios mutuos y la capacidad industrial
de, valga la redundancia, los industriales la cual permite a ambos socialismos tener un lenguaje político
en común: la organización de sus sociedades, a través precisamente de un principio que, en esta
instancia de la investigación, podríamos trazar a la asociación. Es necesario, no obstante, ver en qué
sentido la asociación como principio político actuaba más específicamente para estos socialismos, pues
a pesar de que podría enarbolar consecuencias símiles, las causas para formular ese principio
probablemente fueron distintas para una y otra sociedad en México y Francia. La organización de la
actividad de uno no puede ser inmediatamente comparado con la organización del otro; así como de
manera paralela no podemos poner en un plano artificial de comparación la particularidad que cada
concepto de organización tenía con su contexto.

10 “Ésta, es una asociación voluntaria de individuos libres y jurídicamente iguales, posee una estructura democrática que
otorga a los socios la posibilidad de votar y ser electos, tiene una independencia formal del poder público y de las
corporaciones civiles y religiosas, pertenece al ámbito privado, no apela a la coerción como mecanismo de control, no
demanda la adhesión absoluta de sus miembros —como ocurre con las ‘instituciones voraces’— en la medida en que se
limita a fines particulares, definidos previamente por un contrato, y es secular” (Illades, 2016, p. 99).
 En ese sentido, recuperar la afirmación de Pernau y Wodzicki que “la segunda voz” puede contestar
en otro contexto social, con otro lenguaje y sin hablar directamente al adversario (2017-2018, p. 6) es
importante para mostrar que, aun en el marco de un Estado/sociedad civil y el diálogo entre dos
sociedades, dos Estados, es importante ver que hay una exterioridad que es permeable a lo que puede
ser considerado “local”. No es, pues, la construcción de un terreno medio, artificial, que necesita
llenarse con la comunicación entre dos sociedades. Es, por el contrario, la comprensión que cada
sociedad, a través de la comunicación establecida por la “acomodación de ideas” (Palti, 2007, p. 304),
supo construir para relacionarse con otras. Es precisamente esa asociación la cual construye, en el acto
de comunicación, un lenguaje político en común, derivado de la expresión de la particularidad y
universalidad de una y otra sociedad; en una palabra, de la diferencia (cfr. Pernau y Wodzicki, p. 9).
De acuerdo a lo mostrado aquí, entonces, no podemos seguir nuestra investigación exclusivamente
bajo el precepto mencionado por Sewell que la discusión del socialismo sigue siendo “within the
terms” y el “intellectual framework” de la Ilustración y la Revolución francesa (2007, p. 279). La
ampliación de la temática por la interconectividad, pero sobre todo por aquella “radicalidad” del
socialismo, nos permite plantear históricamente un conflicto conceptual que tuvo en su centro la
cuestión social, a partir precisamente de una pluralidad de “conjuntos tácticos” que, al menos hasta
ahora, se transparenta en el “triángulo ideológico” de Mannheim.11

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11Si bien hasta ahora se ha visto una composición semejante de las tres ideas tanto en México como en Francia, no
negamos la posibilidad que, dentro del cuadro epistemológico elaborado aquí, puedan surgir otras posibilidades de
comprensión de una “totalidad” ideológica en cada contexto. En ese sentido, volvemos a afirmar que, lejos de ser un
marco teleológico de creación de lenguajes políticos, la concepción “total” de la ideología es una construcción histórica
que tiene una contingencia que le es dotada del proceso socio-histórico que acompaña esa constitución conceptual.
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