UNIDAD 2.

FORMACIÓN Y DESARROLLO DE LA ESCOLÁSTICA

PRELIMINARES
La generación que fraguó el renacimiento carolingio y las que vinieron a continuación
(siglos VIII-IX: Alcuino, Rabano Mauro, Escoto Eriúgena…) constituyen un eslabón
decisivo en la cadena que lleva a la aparición de la escolástica propiamente dicha, como
padre de la cual suele señalarse a San Anselmo (1033-1109).
Si echamos un vistazo a la línea del tiempo para seguir la pista de lo ocurrido entre los
tiempos de Erígena y los de San Anselmo, hallamos que:
“a la muerte de Carlos el Calvo (877) se vuelve a producir un decaimiento
en el ambiente cultural que había dominado el tiempo de Carlomagno.
Acontecimientos internos y externos se conjugan para hacer de este siglo y
de gran parte del siguiente una época oscura. Surge un nuevo poder, el
feudal, que debilita el del rey. […] Señores feudales, abades, obispos:
nobleza y clero que comparten un mismo estilo feudal. Junto a esto,
invasiones normandas, de árabes, de húngaros y de mongoles se suceden
durante este siglo. ¿Qué queda del esplendor cultural del “renacimiento
carolingio”? Solo algunas escuelas monásticas, y más catedralicias,
mantienen el interés por la cultura. El año 910 se funda Cluny, auténtico
foco cultural europeo. A medida que la reforma cluniacense se va
extendiendo, asistimos a un cultivo de las artes y las ciencias ligadas a los
monasterios. Siglo, pues, [el X] de grandes sombras, disipadas por las
luces que mantienen vivo el interés cultural, filosófico y teológico”
(Cerezo, II. p. 41).
En la segunda parte del siglo X comienzan a soplar nuevos aires, que se harán
sentir con más fuerza en la centuria siguiente:
“Con la unción y coronación del emperador Otón I, por el papa Juan XII,
el año 962, en Roma, se inicia el Sacro Imperio Romano Germánico. […]
El Imperio junto con el papado […] contribuyeron a la constitución
definitiva de la cultura cristiana medieval”, Forment, p. 51.
No todo fue armonía en las relaciones del Imperio y el Papado, como se hizo
evidente en la querella de las investiduras (Canosa, 1077), y en las
contradicciones y controversias acerca del rango respectivo que correspondía a
cada uno de los dos poderes, el espiritual y el secular.
En aquel mundo, relativamente unificado bajo una cultura de inspiración cristiana,
los estudios toman el camino de su recuperación.
 La atención se concentra en el trivio: predomina la gramática; aumenta el
interés por la dialéctica con la llamada Lógica vetus (Categorías de
Aristóteles, Isagoge de Porfirio, etc.).
 Se perfeccionan las técnicas de razonamiento y discusión con temas
teológicos (Eucaristía, Trinidad) y de interés político (sobre el poder
secular y el eclesiástico).

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DIALÉCTICOS Y ANTIDIALÉCTICOS
La moda de la dialéctica fue propagada por profesores laicos, los “dialécticos” o
“filósofos”, que tomaron una actitud de independencia frente a la autoridad y a la
fe. Muchos aplicaron su ingenio a cuestiones intrascendentes, a veces puramente
verbales, con argumentaciones que podían caer en el sofisma. Ejemplos:
“Si un hombre lleva al mercado un puerco atado con una cuerda, ¿quién lo
lleva, el hombre o la cuerda? “Mus es un monosílabo. Pero mus (el ratón) roe el
queso. Luego un monosílabo roe el queso.” (apud Fraile, II, 1º., p. 346).
De mayor relevancia fue la aplicación de la dialéctica a temas de la fe. Tal es el
caso, por ejemplo, de Berengario (1000-1088), docente en Tours y arcediano en
Angers, quien proclamaba que la razón y la evidencia son superiores a la
autoridad. Concluyó que la presencia de Cristo en la Eucaristía es una alegoría
simbólica.
La tesis de Berengario fue rebatida por Lanfranco de Bec (1005-1089), quien, por
su parte, era también un cultivador de la dialéctica, lo cual no le impide afirmar
“que es rechazable la dialéctica, que altera los misterios de la fe. Condena, por
tanto, no su uso, sino su abuso. Considera que la dialéctica es útil, si confirma las
enseñanzas de la fe. Acepta, por tanto, la utilización del arte lógico para la mejor
comprensión de lo creído”, Forment, p. 55. Lanfranco, cluniacense, enseñó en
varias escuelas del Norte de Francia; fue arzobispo de Canterbury; san Anselmo,
que le sucedió en la sede episcopal, fue uno de sus alumnos.
El ambiente se prestaba a tomas de postura radicales a propósito de la dialéctica.
Algunos de los que objetaban su empleo “casi consideran un sacrilegio mezclar la
dialéctica profana con la explicación del cristianismo”, Fraile, II, 1º., p. 347.
El teólogo antidialéctico más representativo es san Pedro Damián (1007-1072).
Natural de Ravena, de familia muy pobre, abandonado por su madre al nacer, fue
criado por una mujer compasiva. Un hermano le enseñó a leer y escribir. Pudo
estudiar y abrió una escuela, que le permitió adquirir gran renombre. Ingresó en
un monasterio camaldulense. Fue obligado por el papa Esteban X a aceptar el
título de cardenal. Colaboró intensamente con Gregorio VII en la reforma
eclesiástica. Pedro Damián es autor de numerosas obras. Popularizó la noción de
que a la filosofía le corresponde comportarse como ancilla theologiae.
“Sus expresiones, a veces demasiado vivas contra los retóricos y dialécticos de su
tiempo, deben entenderse como la reacción de un reformador ante abusos que a veces
degeneraban en herejías”, Fraile, II, 1º., p. 348. Forment se pronuncia de manera
diferente a este respecto, ver p. 58.
Es objeto de discusión hasta qué punto el voluntarismo defendido por san Pedro Damián
implica que el principio de contradicción no vale para Dios (ver Fraile, II, 1º., p. 350;
Forment, pp. 58-59; Merino, p. 111; Canals, p. 113; Saranyana, 2003, p.139).
El concepto de Cristiandad en Pedro Damián. “Se basa en la coexistencia de los dos
poderes: el Imperio en lo temporal y el Sacerdocio en lo espiritual. Pero en caso de
conflicto debe prevalecer la autoridad del Sacerdocio” (Fraile, II, 1º., p. 350).

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EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES

TEXTO DE PORFIRIO QUE DIO ORIGEN AL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES

“Puesto que, oh Crisauro,
Es necesario saber, para comprender la doctrina de las categorías de Aristóteles, qué es el
género, la diferencia, la especie, el propio y el accidente,
y como este estudio es útil para dar las definiciones y, en general, para todo lo
concerniente a la división y a la demostración,
intentaré componerte un breve resumen, a modo de introducción,
de lo dicho por los antiguos, absteniéndome de las cuestiones
más profundas y ocupándome moderadamente de las más
simples.

Por lo que respecta, para empezar, a los géneros y a las especies excusaré decir
 si existen realmente o sólo son meros conceptos
 y, si existen realmente, si son corpóreos o incorpóreos
 y, finalmente, si existen aparte o en los objetos de los sentidos y son dependientes
de ellos,
pues estas cuestiones son ciertamente muy profundas y exigen un estudio de mayores
dimensiones. Ahora trataré de hacerte ver cómo los antiguos y, entre éstos, especialmente
los peripatéticos, tratan del modo más ajustado a la lógica sobre esto y sobre los demás
{términos} propuestos.”

PORFIRIO, ISÁGOGE,
Traducción castellana de Luis M. Valdés Villanueva

EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES EN LA EDAD MEDIA

“La filosofía medieval fue un obstinado intento de resolver el problema de los universales. […]
Entonces, como ahora, lo difícil de la cuestión no era afirmar que los géneros y las especies
existían al mismo tiempo en el entendimiento y fuera del entendimiento; lo difícil verdaderamente
era precisar qué son en el entendimiento y qué son fuera del entendimiento. A resolver estas dos
cuestiones estaban encaminados los interrogantes que Porfirio dejó abiertos y que Boecio
apenas se atrevió a cerrar. Y a ello se aplicaron con ardor los medievales del siglo XI-XII con la
sola herramienta de la Lógica, sin comprender que para afrontar tales temas era preciso cruzar el
umbral, apenas perceptible, que separa la Lógica de la Metafísica”

Saranyana, 2003, p. 159.

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ANTECEDENTES DEL PROBLEMA (ver Fraile, II, 1º., pp. 354-366)
“El problema de los universales, en sus múltiples aspectos –lógico, ontológico,
cosmológico, psicológico– es, expresa o implícitamente, uno de los
fundamentales con que se enfrentó desde sus comienzos la filosofía griega, bajo
las modalidades de su aplicación al problema del ser y del saber, de la realidad y
la ciencia”.
 -En el platonismo, por ejemplo, “los universales no eran sólo conceptos
mentales, sino también cosas, realidades individuales existentes en un
supramundo separado.”).
 Aristóteles plantea el problema desde otra perspectiva, y su elaboración
del asunto permite que se pueda considerar a los conceptos universales:
a) en sí mismos, como realidades mentales, de origen abstractivo y
del orden accidental de la cualidad; y
b) como entidades relacionales, en la doble faceta de relación de unos
con otros (aspecto lógico y científico) y de relación con las cosas
que representan (valor de verdad, objetividad del conocimiento
intelectivo, temas examinados por la crítica).
Por lo demás, las palabras, en cuanto signos representativos de los conceptos y de
las cosas son también verdaderos universales.

Las seis preguntas de Porfirio sobre los géneros y las especies

La Edad Media recibe el problema de los universales a través de Porfirio y de
Boecio. Porfirio plantea en la Iságoge (introducción y comentario a las
Categorías de Aristóteles), tres pares de preguntas, referidas a los géneros y las
especies, en el siguiente orden:
A. Los géneros y las especies:
1) ¿tienen subsistencia (realidad independiente como sustancias)?, o
2) ¿se encuentran sólo en el entendimiento?

B. Si existen en la realidad:
3) ¿son entidades corpóreas?, o
4) ¿son entidades incorpóreas?

C. Si existen:
5) ¿están separados de las cosas sensibles?, o
6) ¿existen en las cosas sensibles?

Porfirio, que está contraponiendo platonismo y aristotelismo según los entiende,

deja el cuestionario sin resolver, alegando que es un asunto demasiado elevado y
que necesita de mayor investigación. Boecio, comentando a Porfirio, intenta una

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solución en la línea aristotélica, aunque declara que no puede decidirse entre
Platón y Aristóteles, pues el tema pertenece a una filosofía más elevada (ver
Forment, p. 43). No obstante, se puede aducir algún texto para sustentar que
Boecio parece inclinarse a la solución platónica (ver Saranyana, 2003, p. 158).

LA FOCALIZACIÓN RES / VERBA (COSAS / PALABRAS)

“Los medievales reciben el problema mal planteado por Porfirio, pero además agravado
por la alternativa que establece Boecio entre res y voces [cosas y palabras], y en esta,
sobre todo, sintetizaron sus actitudes. Ninguno de ellos adopta el realismo exagerado a la
manera de Platón, ni tampoco hay ningún representante del conceptualismo, tal como
Porfirio se lo adjudica implícitamente a Aristóteles. Sin medios para matizar más las
soluciones, consideraron esas cuestiones como una alternativa, en la cual quedó prendida
su atención, oscilando entre los dos polos: realismo y antirrealismo. Para unos los
universales son cosas (res); para otros no son cosas, sino palabras (verba).”
Fraile, II, 1º., p. 376.

REALISTAS Y ANTIRREALISTAS
La postura realista, representada inicialmente por los llamados “doctores
antiguos”, y que contó con muchos simpatizantes en lo sucesivo, sostiene que los
universales son “cosas” (res). Sin embargo, este realismo no implica una vuelta a
las formas platónicas separadas, que siempre fueron rechazadas por los
medievales, respetuosos del ejemplarismo agustiniano.
Dentro del realismo es posible distinguir varias etapas o modalidades, que se
fueron perfilando según se profundizaba en el estudio del asunto y se iluminaban
sus distintas vertientes.
1. Realismo exagerado. Los defensores del realismo exagerado entienden
que “los géneros y especies existen como ideas ejemplares de las cosas en el
entendimiento divino. Pero además son también realidades que están en las cosas
sensibles, participadas por todas y cada una de ellas. Así, existe la humanidad, o
la naturaleza humana, participada por todos los individuos humanos”, Fraile, II,
1º., p. 368.
Con una u otra matización, adoptaron esta modalidad del realismo, entre otros,
Escoto Erígena, San Anselmo, Guillermo de Champeaux y San Buenaventura.
2. Realismo formalista. Un realismo que privilegia más el ejemplarismo, y que
llevará a una abstracción de tipo platonizante, se expresa en la fórmula que
distingue el universal ante rem, in re y post rem:
 Universal ante rem (antes de la cosa ): las ideas ejemplares en la mente
divina.
 Universal in re (en la cosa): las ideas o las formas unidas a la materia en
los seres corpóreos individuales.
 Universal post rem (después de la cosa): las ideas o las formas despojadas
de la materia en la mente humana.

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La modalidad formalista del realismo aparece en Gilberto Porreta, San Alberto
Magno y en las primeras obras de Santo Tomás. En obras posteriores Santo Tomás
precisa la cuestión, desprendiéndose del concepto de abstracción aviceniano. (Ver
Fraile, II, 1º. p. 368, y Nota 4)
El antirrealismo, negador de que los universales sean realidades o cosas, cobra
auge dentro del ambiente propiciado por el logicismo de los dialécticos, a finales
del siglo XI, y se manifiesta en las doctrinas del verbalismo o nominalismo.
Realismo y nominalismo, junto con los supuestos en que se fundamentan y con
las conclusiones que de ellos se derivan, fueron objeto de continuada especulación
y dieron pie a sonados debates y controversias. En los últimos episodios de la
escolástica medieval, la balanza se inclinaba hacia determinadas concepciones
nominalistas. A continuación se reseña el estadio alcanzado por la controversia
sobre los universales en Roscelino, Guillermo de Champeaux y Pedro Abelardo.

JEAN ROSCELIN (h.1050 – h.1120)

Jean Roscelin, conocido también como Roscelino de Compiègne, es el iniciador
de la escuela nominalista. Fue Maestro de Guillermo de Champeaux y de
Abelardo, que rebatieron sus ideas. También fue criticado por san Anselmo.
Tesis central del nominalismo:
 Los géneros y las especies no son sino meras palabras.
A juzgar por los ataques de sus contemporáneos, Roscelino sostenía que;
 En la realidad sólo existen seres concretos e individuales.
 Los universales se reducen a ser puras emisiones vocales, “flatus vocis”.
 No existen significados.
Modernamente existe resistencia considerar que su teoría fuera tan radical como
para negar incluso que las palabras tengan significado.
Roscelino fue acusado de “triteísmo” por las aplicaciones que hacía de sus
doctrinas a la explicación del misterio de la Trinidad: “las divinas personas son
tres substancias distintas con una sola operación y poder, como si fueran tres
ángeles o tres almas”, Forment, p. 60. “La intención de Roscelin era no confundir
las divinas personas. Más que a intención herética, hay que atribuir sus errores a
falta de precisión en el lenguaje y a expresiones a que sus adversarios dieron un
alcance excesivo”, Fraile, II, 1º., p. 393. Condenado, primeramente aparentó
retractarse, pero siguió enseñándolos secretamente; tras una serie de vicisitudes,
llegó a una retractación sincera.

GUILLERMO DE CHAMPEAUX (1070-1121)

Discípulo de Roscelino y maestro de Abelardo. Enseñó en la escuela catedralicia
de París. Se inicia oponiéndose al nominalismo de su maestro. Luego debió
enfrentar la dura oposición que le hizo Abelardo, a raíz de las cuales no solamente
se vio precisado a revisar sus teorías, sino que tuvo que abandonar la enseñanza y

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retirarse al monasterio de San Víctor. Murió como obispo de una diócesis
francesa. El pensamiento de G. de Champeaux evolucionó del ultrarrealismo
hacia posiciones menos radicales, como puede verse en la siguiente secuencia (ver
Forment, pp. 129-130):
 Teoría de la identidad física: la esencia es una y la misma en todos los
individuos de cada especie y sólo se diferencian por los accidentes.
 Teoría de la indiferencia: cada individuo tiene su propia esencia, la
universalidad consiste en propiedades indiferenciadas en las que coinciden
todos los individuos.
 Teoría de la semejanza: existe la individualidad y una naturaleza común,
no idéntica ni indiferenciada, sino semejante.
Guillermo de Champeaux no llega a colocar el universal en los conceptos
abstractos.

ENFOQUE LÓGICO DE PEDRO ABELARDO (1079-1142)

Pedro Abelardo fue discípulo de Roscelin y de Guillermo de Champeaux, lo que
no impidió que se les opusiera, atacando las teorías respectivas de corte
nominalista o realista. Abelardo enfoca el problema de los universales desde el
punto de vista lógico (ver Fraile, II, 1º., p. 369):
 “Los universales –géneros y especies– no son cosas ni están en las cosas.
Pero tampoco son puras palabras (verba), sino sermones, nomina, es decir,
predicaciones en sentido lógico”.
Esta solución tiene razón en cuanto se opone al realismo exagerado, “pero es
deficiente, porque soslaya la realidad ontológica del universal, así como tampoco
da razón de su formación mediante la función psicológica del entendimiento”.

LECTURA. LA TEORÍA DE LOS ESTADOS DE ABELARDO

“Trasladado el tema del universale in re al ámbito del universale post rem, es decir, al
campo del entendimiento y de la predicabilidad, Abelardo debía hacerse las siguientes
preguntas: ¿cuál es la razón de que ciertas predicaciones sean lógicamente aceptables y
de que otras no lo sean? ¿Por qué es gramaticalmente aceptable decir: «el hombre es una
piedra», y, en cambio, sólo es lógicamente válido: «el hombre es un animal»? Estas
observaciones darán pie a Abelardo para exponer su propia opinión.

La tercera opinión reportada, o teoría de los «estados», es la genuinamente abelardiana.

La cuestión primordial que Abelardo se había planteado al criticar a Champeaux era: ¿por
qué es posible la predicación lógica? Veía que los universales, como la palabra «hombre»,
no constituyen un concepto universal por el hecho de que se prediquen de muchos, sino

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que se predican válidamente de muchas cosas porque hay algo común entre ellas, una
común conveniencia una «causa común», que Abelardo denominó estado. «Llamo estado
de hombre al mismo ser de hombre, que no es una cosa o realidad, y de lo que dijimos
también que era la causa común de la imposición del nombre a cada uno, en cuanto que
convienen entre sí». Abelardo comprendió que era preciso dar la vuelta al problema, y
plantearlo en primer lugar desde la perspectiva lógica: el universal es ante todo algo que
se dice de muchos (en esto tenía razón Roscelino); pero, de modo que tal predicación no
fuese totalmente arbitraria, pues ha de tener algún fundamento en la realidad misma de
las cosas: las cosas llamadas o denominadas del mismo modo lo son por tener un
«estado» común. Abelardo parece haberse acercado a la definición magistral de
«universal» que se hará clásica posteriormente: «unum in multis et de multis». Ha visto
con claridad el de multis; pero no encontró un fundamento metafísico serio al in multis.

En efecto, la predicación lógica válida es posible, porque ciertas cosas se constituyen o

están en un estado determinado, que permite se diga de ellas una misma palabra. El
fundamento de la universalidad de los nombres es el status [estado] o condición de las
cosas. Así, por ejemplo: «hombre» no es nada; «ser un hombre» es algo concreto, es una
realidad, es un estado determinado. Dos o más hombres convienen en que son hombres,
porque todos ellos están en el estado o condición de hombres. ¿Qué contenido tienen
estos universales en el pensamiento? ¿Acaso un universal no es más que una imagen
confusa, que el pensamiento ha extraído de una pluralidad de individuos semejantes y que
están, por consiguiente, en el mismo estado? Abelardo parece adherirse a esta concepción
del universal, que ha recibido el nombre de conceptualismo, doctrina ciertamente
imprecisa, pero más próxima a soluciones satisfactorias que la tesis del hiperrealismo
medieval.”

Saranyana, 2001, pp. 46-47.

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SAN ANSELMO DE CANTERBURY (1033/4-1109)

Anselmo nació en Aosta (Norte de Italia).Estudió con los

benedictinos de la localidad.

Después de recorrer tierras de Borgoña, ingresa en la

abadía de Bec. Allí fue alumno de Lanfranco y desempeñó
las funciones de prior y abad.
En 1093 es nombrado arzobispo de Cantorbery. Debido a
diferencias con los reyes Guillermo II y Enrique I,
relacionadas con las investiduras, sufrió destierro en dos
ocasiones, llegándose finalmente a un acuerdo sobre la
base de la libre elección de los obispos.

ESCRITOS DE SAN ANSELMO

Pertenecen a los años de su permanencia en Bec:
• Monologion.
Anselmo explica que Monologion significa “conversación conmigo
mismo” y que originalmente había llamado este opúsculo Exemplum
meditandi de ratione fidei: Ejemplo de meditación sobre la razón de la fe
[según otra traducción: Ejemplo de meditación sobre el fundamento
racional de la fe].
• Proslogion.
Proslogion significa “alocución”. El primer título que le dio Anselmo Fides
quaerens intellectum: La fe buscando la inteligencia (el entendimiento) [según
otra traducción: La fe buscando apoyarse en la razón], ver Proslogion, Proemio,
en Canals, 2002, p. 64; Fernández, II, p. 65.
• De Veritate.
• De libero arbitrio.

Siendo arzobispo escribió, entre otras obras:

• Cur Deus Homo
• De concordia praescientiae et praedestinatione necnon gratiae cum libero
arbitrio, que fue su última producción.

En 1936 se editó una obra que había dejado incompleta y era desconocida:
• De potestate et impotentia, possibilitate et impossibilitate, necessitate et libertate
[Sobre el poder y la impotencia, la posibilidad y la imposibilidad, la necesidad y
la libertad], ver Forment, p. 65.
Otros escritos:
• 22 Oraciones y Meditaciones.

25
 • 143 Cartas.

FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA EN LA OBRA DE SAN ANSELMO

-A semejanza de San Agustín, Anselmo “siempre desde una actitud de plegaria, piensa
sobre lo creído, con el intento de contemplar amorosamente la bondad de lo meditado”.
-Anselmo no establece distinción entre filosofía y teología como ciencias distintas. No
considera la posibilidad de una filosofía puramente natural, al margen de todo
presupuesto religioso.
-La obra de San Anselmo es teológica por su finalidad y su contenido, pero contiene una
metafísica, no completamente sistematizada ni desarrollada.
“A pesar de la enorme importancia histórica de la obra teológica de san
Anselmo, tiene todavía mayor trascendencia su obra metafísica,
especialmente sus reflexiones sobre la existencia de Dios que revelan un
extraordinario genio filosófico. Por ser un teólogo escolástico, san
Anselmo es también un filósofo y un filósofo cristiano”, Forment, p. 66.

DOCTRINA ANSELMIANA DE LAS “RAZONES NECESARIAS”

-Es una doctrina optimista con respecto a la razón.
-Se trata de argumentaciones estrictamente racionales, que, supuesta la fe, se realizan en
el interior de los contenidos de la propia fe.
-“Muestran lo razonable de la verdad” (utilidad apologética), permiten “adelantar en la
inteligencia de la verdad” (utilidad religiosa).

O COMETIDOS CONCRETOS DE LAS RAZONES NECESARIAS:

o Profundizar en las razones de la fe para tratar de comprenderlas
de algún modo.
o Demostrar algunas verdades a partir de otras evidentes.
o Mostrar la coherencia entre contenidos diversos.
o Definir conceptos.
o Responder a las objeciones.

O PRESUPUESTOS:
o La Sagrada Escritura tiene en sí una intrínseca racionalidad.
o La razón humana puede reconocer esa racionalidad.
o La razón humana no siempre puede demostrar dicha racionalidad.

«Así como el recto orden exige que creamos los misterios de la fe cristiana
antes de tener el atrevimiento de someterlos a la discusión del raciocinio, así
también me parece una negligencia lamentable el que, después de estar
confirmados en la fe, no intentemos comprender lo que creemos.»
S. Anselmo, Cur Deus homo, apud Forment, p. 67.

26
LA EXISTENCIA DE DIOS
Pruebas contenidas en el Monologion. Se consideran, en general, como pruebas a posteriori,
excepto, según algunos, la última.

1ª. PRUEBA:
Se basa en la línea ascendente de la bondad, llegando a la conclusión de “que hay algo
absolutamente bueno, grande y superior a todo lo que existe”. Como la Cuarta Vía de
santo Tomás, en embrión.

2ª. PRUEBA:
Es una variante de la anterior. Argumenta a partir de cosas más o menos grandes en el
sentido de la excelencia, y llega a la conclusión de que existe un ser supremo.

3ª. PRUEBA:
Se basa en la existencia de las cosas múltiples que no tienen el ser por sí mismas, y
exigen una causa. Es similar a la Tercera Vía de Santo Tomás.

4ª. PRUEBA:
Se basa en la jerarquía de los grados de perfección, considerados en el orden esencial.
Esta jerarquía hace concluir que existe una perfección máxima e infinita.

EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO
San Anselmo propone en el Proslogion una quinta prueba de la existencia de Dios, que se
viene llamando, desde Kant, argumento “ontológico”. Otros prefieren llamarlo “a
simultaneo”. Este argumento se propone demostrar la existencia de Dios basándose
únicamente en su concepto.

En este argumento o prueba,

“San Anselmo parte del concepto del ser absolutamente mayor,
por encima del cual ningún otro ser mayor puede pensarse,
y arguye que,
como existir en la realidad es más que existir sólo en el entendimiento,
el ser mayor cogitable debe existir también en la realidad,
porque de lo contrario no sería el mayor que cabe pensar.”
Brugger, p. 406.

27
El argumento anselmiano fue objetado muy pronto por Gaunilón, quien alegaba que con
la misma prueba se podía concluir que existe la mayor isla posible, o sea, la isla más
grande que podemos imaginar.

OPINIONES A FAVOR Y EN CONTRA DE LA PRUEBA ONTOLÓGICA O A SIMULTANEO

 El argumento fue entendido, ya en su época, como suponiendo que el concepto de

Dios era conocido de modo inmediato, de donde resultaría evidente la conclusión
de su existencia, ver Forment, p. 80. “Con su argumento, san Anselmo salvaba
implícitamente la correlación pensamiento-realidad, porque la idea de Dios, que
tenía en la mente, procedía de la revelación”, Saranyana, 2001, p. 39.
 Santo Tomás de Aquino opuso serias dificultades al argumento: podría valer si
conociéramos la esencia divina perfectamente y sin error, lo cual no es así en esta
vida; por otra parte, “incluso en el caso de que todos entendieran sin error que
«Dios» es el ser por encima del cual no puede concebirse nada mayor […],
todavía debería admitirse que en la realidad existe lo concebido en la mente, cosa
que no están dispuestos a aceptar los ateos”, Saranyana, 2001, p. 39.
 Los filósofos de la modernidad han mostrado gran interés por el argumento
anselmiano. Descartes le da crédito. Kant lo rechaza.
El texto del argumento anselmiano puede verse en Saranyana, 2001, p. 37. El capítulo II
del Proslogion en Canals, Textos, p. 67; Fernández, II, pp. 70-72. La apología de
Anselmo contra Gaunilón, en Canals, Textos, pp. 71-74.
Discusión del argumento, ver Saranyana, 2001, pp. 36-39; Forment, pp. 72-80; Brugger,
s. v. Ontológico (Argumento), pp. 406-407.

LA VERDAD. LA LIBERTAD
Anselmo se esforzó por encontrar una definición unívoca de la verdad, que valiera para
todos los casos. Después de laboriosos análisis que se inician con el estudio de la verdad
en la proposición, propone su definición de la verdad como rectitud: “veritatem rerum
esse rectitudinem” (la verdad de las cosas es la rectitud).
La rectitud entitativa consiste en que la cosa sea lo que debe ser según el modelo
ejemplar de las ideas o razones eternas existentes en la mente divina. La verdad divina es
“la norma de todas las demás verdades, del deber ser o rectitud de todas las naturalezas.
[…] Toda rectitud entitativa, incluida la del entendimiento, debe entenderse como
participante de la única suprema rectitud, de una Verdad suprema, que es Dios”.
Aplicando la doctrina de la rectitud a la voluntad, san Anselmo sostiene que la libertad
consiste en “guardar la rectitud de la voluntad por la rectitud misma”.

UN TEXTO DE SAN ANSELMO

PROSLOGION, CAP. 1
Ea, hombrecillo, deja un momento tus ocupaciones habituales; entra un instante en ti
mismo, lejos del tumulto de tus pensamientos. Arroja fuera de ti las preocupaciones
agobiantes; aparta de ti tus inquietudes trabajosas. Dedícate algún rato a Dios y descansa
siquiera un momento en su presencia. Entra en el aposento de tu alma; excluye todo,

28
excepto Dios y lo que pueda ayudarte para buscarle; y así, cerradas todas las puertas, ve
en pos de Él. Di, pues, alma mía, di a Dios: «Busco tu rostro; Señor, anhelo ver tu
rostro.»
Y ahora, Señor, mi Dios, enseña a mi corazón dónde y cómo buscarte, dónde y cómo
encontrarte.
Señor, si no estás aquí, ¿dónde te buscaré, estando ausente? Si estás por doquier, ¿cómo
no descubro tu presencia? Cierto es que habitas en una claridad inaccesible. Pero ¿dónde
se halla esa inaccesible claridad? , ¿cómo me acercaré a ella? ¿Quién me conducirá hasta
ahí para verte en ella? Y luego, ¿ con qué señales, bajo qué rasgo te buscaré? Nunca
jamás te vi, Señor, Dios mío; no conozco tu rostro.
¿Qué hará, Altísimo Señor, éste tu desterrado tan lejos de ti? ¿Qué hará tu servidor,
ansioso de tu amor, y tan lejos de tu rostro? Anhela verte, tu rostro está muy lejos de él.
Desea acercarse a ti, y tu morada es inaccesible. Arde en el deseo de encontrarte, e ignora
dónde vives. No suspira más que por ti, y jamás ha visto tu rostro.
Señor, Tú eres mi Dios, mi dueño, y con todo, nunca te vi. Tú me has creado y renovado,
me has concedido todos los bienes que poseo, y aún no te conozco. Me creaste, en fin,
para verte, y todavía nada he hecho de aquello para lo que fui creado.
Entonces, Señor, ¿hasta cuándo? ¿Hasta cuándo te olvidarás de nosotros, apartando de
nosotros tu rostro? ¿Cuándo, por fin, nos mirarás y escucharás? ¿Cuándo llenarás de luz
nuestros ojos y nos mostrarás tu rostro? ¿Cuándo volverás a nosotros?
Míranos, Señor; escúchanos, ilumínanos, muéstrate a nosotros. Manifiéstanos de nuevo tu
presencia para que todo nos vaya bien; sin eso todo será malo. Ten piedad de nuestros
trabajos y esfuerzos para llegar a ti, porque sin ti nada podemos.
Enséñame a buscarte y muéstrate a quien te busca; porque no puedo ir en tu busca a
menos que Tú me enseñes, y no puedo encontrarte si Tú no te manifiestas. Deseando te
buscaré, buscando te desearé, amando te hallaré y hallándote te amaré.
Extraído de: www.corazones.org

CONSIDERACIONES SOBRE EL CAPÍTULO I DEL PROSLOGION

“Me permito un breve, pero necesario, excursus sobre el capítulo primero del Proslogion
que se divide en seis grandes párrafos, cada uno de los cuales comienza con una
interjección. El párrafo más breve es el primero, que comienza con la expresión: “Eia
nunc, homuncio”; trataremos de analizarla y traducirla. La interjección eia es utilizada
para exhortar, para animar y para consolar; nunc es el adverbio que indica el tiempo
presente, el ahora; y homuncio es un sustantivo que significa: hombrecito, o mejor aún,
pobre hombre. Se trata de una exhortación dirigida a un pobre hombre, y por tanto
dirigida a todo hijo de Adán, a elevar ahora, su alma a la contemplación de Dios y así

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alcanzar aquello para lo cual fue creado. Para lograrlo, antes de pedir el necesario auxilio
divino, propone algunas condiciones previas, diez en total, señaladas por verbos en modo
imperativo: fuge, absconde, abiice, postpone, vaca, requiesce, intra, exclude, quære, para
finalizar repitiendo dos veces, dic, dic. Esquemáticamente:

1) «... huye un momento de tus ocupaciones,

2) Apártate por un instante de tus tumultuosos pensamientos.

3) Deshazte de las preocupaciones que te agobian y

4) pospón tus laboriosos quehaceres.

5) Entrégate un poco a Dios y

6) Descansa un instante en Él.

7) “Entra en el aposento” de tu espíritu,

8) Ahuyenta a todo excepto a Dios y lo que te ayude a hallarle y,

9) “una vez cerrada la puerta”; ¡búscale!

10) Ahora di “corazón mío”, di todo entero ahora a Dios: “¡Busco tu

rostro, Señor; tu rostro es lo que busco!”».

Pedro Edmundo Gómez, osb, en Revista Arbil nº 120

Texto extraído de http://www.arbil.org/120edmu.htm#_ednref62

Lecturas recomendadas:
 -Proemio y capítulos 1-4 del Proslogion, en Canals,2002, pp. 63-68.
 -Selecciones del Monologio y del Proslogio en Fernández, II, pp. 45-77.

PEDRO ABELARDO (1079-1142)

En un apartado anterior se informó sobre la doctrina de Abelardo en el tema de los universales.
Presentamos a continuación una reseña general de la vida y obras de este singular personaje,
uno de los más polémicos de su tiempo. Nativo de una localidad cercana a Nantes, Bretaña,
Abelardo provenía de una familia noble, que abandonó para dedicarse al estudio. “Toda la vida y
las obras de Abelardo reflejan un carácter altanero, orgulloso, apasionado y rebelde, rasgos más
propios de un caballero feudal, camino al que estaba destinado por su familia, que el de un
pensador”, Forment, p. 133. Fue clérigo tonsurado, no sacerdote. Profesor afamado, desde muy
joven, enseñó en París, pero las circunstancias lo obligaron a moverse de un sitio a otro,
debiendo incluso refugiarse en Cluny.

Abelardo es conocido:
 Por su teoría de los universales, tradicionalmente llamada “conceptualismo”.

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  Por su contribución al desarrollo del método escolástico a través de la presentación de
sentencias opuestas que debían ser analizadas.
 Por atribuir valor exclusivo a la intención en la determinación del obrar ético.
Para los amantes de la literatura, y en general para el gran público, Abelardo es conocido, sobre
todo, como autor de una autobiografía titulada Historia calamitatum mearum (Historia de mis
calamidades), donde describe su trágico amor por Eloísa y expone su concepción del amor
cortesano, regido por un código en el que predomina el sentimiento. Se ha discutido la
autenticidad de la obra.

ESCRITOS DE ABELARDO
-Theologia Summi Boni. -Introductio in Theologiam. -Sic et Non.
-Ethica seu Scito te ipsum. -Logica “Ingredientibus”. Etc.

BALANCE
“Abelardo representa un avance en la delimitación del ámbito propio de la razón. Sin embargo,
no planteó tampoco el problema de la delimitación entre la Filosofía y la Teología, aunque insistió
en el espíritu crítico y analizador de la Filosofía, que legó al siglo siguiente. Aunque sus
adversarios tampoco habían resuelto el problema de la distinción y conexión entre ambas
ciencias, no pueden ser acusados, por el contrario, de antirracionalistas. San Bernardo, desde la
mística, adoptó, frente a la obra de Abelardo, que no tiene la profundidad espiritual de la obra
bernardiana, una actitud parecida a la de san Pedro Damián, en el siglo anterior, ante los
dialécticos”, Forment, p. 134.

LA ESCUELA DE CHARTRES
Fue fundada en 990 por el obispo san Fulberto, discípulo de Gerberto de Aurillac. Bernardo de
Chartres (m. 1124) dio a la escuela sus características distintivas: interés por las ciencias
(quadrivium, medicina, ciencias de la naturaleza), humanismo literario y platonismo. Conocieron
un fragmento del Timeo. Estudiaron la llamada “logica nova”, o sea, partes del Órganon de
Aristóteles desconocidas en las escuelas medievales hasta esta época (Primeros y Segundos
Analíticos, Tópicos, Argumentos Sofísticos). Máximo esplendor de la Escuela de Chartres:
primera mitad del siglo XII. Se eclipsa con la fundación y desarrollo de la Universidad de París.

GILBERTO PORRETANO, O DE POITIERS (1076-1154)

Fue canciller de la Escuela de Chartres entre 1121-1140, después profesor en París, donde tuvo
como discípulo a Juan de Salisbury.
Clasifica las categorías de Aristóteles en dos grupos, asignando al primero, que llama “formas
inherentes”, la substancia, la cantidad, la cualidad y la relación. Esta opción de las “formas
inherentes” dio pie a debates que tomarían gran auge en el siglo XIV.
Gilberto señala un proceso descendente para la constitución de los seres: Dios, ideas
ejemplares, formas nativas (géneros y especies) e individuos concretos. Estos se constituyen por
la unión de las formas nativas con la materia.

JUAN DE SALISBURY (1110 – 1180)

Inglés, educado en Francia, donde frecuentó diversas escuelas y fue discípulo de Abelardo y de
Gilberto Porretano, entre otros maestros. Uno de los hombres más cultos de su época. Fue
secretario del arzobispo santo Tomás Becket y estuvo presente cuando se le dio muerte en la
catedral de Canterbury por defender los derechos de la Iglesia frente al rey Enrique II. Juan de
Salisbury llegó a ser obispo de Chartres.

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En su doctrina sobre el conocimiento, sostiene el ejemplarismo agustiniano, que conlleva un
trasfondo platónico. No obstante, en la controversia sobre los universales le da la preferencia a
Aristóteles: “Aunque Platón tenga consigo una gran multitud de filósofos y cuente con el
asentimiento tanto de Agustín como de otros muchos de los nuestros, en la afirmación de las
ideas, no seguimos, sin embargo, su dogma en la disputa de los universales, porque allí
proclamamos como principal a Aristóteles, príncipe de los peripatéticos”, Metalogicon, apud
Forment, pp. 125-126.
Es el representante más característico del realismo moderado de corte aristotélico, que se iba
abriendo paso por entonces. Véase la siguiente exposición, Saranyana, 2001, p. 51:
“Los conceptos universales se abstraen de los singulares. En cuanto conceptos
universales son algo, tienen realidad. ¿Cuál es su realidad? ¿Son substancias? No,
porque entonces caeríamos en el platonismo, postulando un universale ante rem, de
cuya existencia no puede darse demostración convincente. Luego, si los conceptos
universales no son substancias, deben ser accidentes. ¿Qué tipo de accidentes? Son
cualidades de la mente elaboradas por ella misma. La combinación de los universales da
lugar a la ciencia, que es otro accidente de la mente, una cualidad que denominamos
habitus”.

LA ESCUELA DE SAN VÍCTOR

La Abadía de San Víctor […], situada fuera de las murallas de París, en la orilla izquierda del
Sena, en las proximidades de la montaña de Santa Genoveva y del claustro de Notre-Dame,
pertenecía a los canónigos regulares de San Agustín. La fundó, o le dio vida, Guillermo de
Champeaux (ca. 1070-1121), que se refugió en ella después de su primer fracaso ante Pedro
Abelardo, y allí estableció su cátedra cuando volvió a la docencia. Conserva características
propias de la tradición monacal, que incorpora a las nuevas formas de las escuelas urbanas. La
Escuela de San Víctor no decayó cuando Guillermo fue consagrado obispo en 1113, sino que vio
cómo iba en aumento su prestigio, gracias a la protección real y a la valía de sus maestros, entre
los que destacaron sobre todo: Hugo de San Víctor, que fue además un gran teólogo, y Ricardo
de San Víctor (m. 1173), sistematizador de la doctrina mística victoriana”, Saranyana, 2001, p.
52.

HUGO DE SAN VÍCTOR (1096-1141)

Provenía de una noble familia de Sajonia. Desde muy joven ingresó en la abadía de San Víctor, y
llegó a estar al frente de la escuela. Filósofo, teólogo y místico. Tuvo gran amistad con San
Bernardo. “Su obra está en la línea agustiniana y neoplatónica, que pasa por el Pseudo-Dionisio
y Escoto Eriúgena. Muchas de las tesis del agustinismo posterior se encuentran en ellas”,
Forment, p. 112.
Doctrina
-Distingue entre filosofía y teología, como grados ascendentes de un saber total. Etapa
preparatoria de la sabiduría: las artes liberales. Los tres grados ascendentes: filosofía, teología y
mística.
-División de la filosofía: a) teórica b) práctica (la bondad de las costumbres), c) mecánica (se
ocupa de las actividades que imitan la naturaleza), y d) lógica (lenguaje y raciocinio).
-División de la filosofía teórica: física, matemáticas, teología.
-Los tres grados de la mística: meditación (se utilizan ideas), especulación (mirar simplemente a
Dios), contemplación (el alma es pasiva, se sumerge en las perfecciones de Dios, anticipando
así la felicidad eterna).
-Existencia de Dios. Hugo admite la posibilidad racional de conocer a Dios, pero insiste en la
necesidad de la fe, porque en Dios hay muchos misterios que están por encima de la razón. Las
pruebas racionales propuestas son tres: 1ª. Basada en la autoconciencia, argumenta por vía de
la existencia y la contingencia del alma. Algunos ven en esta prueba un precedente de

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Descartes. 2ª. Por la contingencia de los seres. 3ª. Basada en la existencia de la Providencia
divina, como causa del orden y el crecimiento armónico de las cosas; es una prueba teleológica.

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