Clase.

Un breve recorrido para dar contexto al problema del discurso

Buenas tardes

I.
En las últimas clases mencionamos la palabra “discurso” pero no nos hemos detenido en
una explicación de la misma ni en el contexto de su emergencia.
En ese sentido es preciso que reflexiones sobre algunas cuestiones que han
implicado un cambio importante en las tradiciones occidentales de pensamiento. Dicho
cambio se han concentrado, fundamentalmente, en el lenguaje, en como por medio de él
se articula la experiencia, como se forman las subjetividades, como funcionan las
ideologías y que queremos significar con la palabra cultura.
Todas estos problemas, me interesa que los discutamos con relación a un campo
de pensamiento contemporáneo que se define como un amplio contexto de prácticas en
contra del proceso del imperialismo y del colonialismo. Por qué, porque es en el
escenario de estos dos procesos desde donde han comenzado las lecturas en nuestro
curso, con temas tales como la “Colonialidad del poder”, “el pensamiento de frontera”,
“la provincialización de Europa”, etc
Como saben, discutir el problema de las prácticas intelectuales y escriturarias en
las regiones periféricas implica tener en cuenta la situación concreta de los saberes. Es
decir, los modos en que la historia contemporánea de la modernidad nos implica en una
posición compleja, a veces distante otras resistente, pero en cualquier caso clave para
conectar las discusiones teóricas que están en juego en el espacio historiográfico y en
otros saberes.
Les ruego que tengan en cuenta que lo que van a leer es un texto que tiene por
objetivo plantear la discusión y, fundamentalmente, oficiar de apunte de clase. El
esquema extremadamente reducido de las descripciones no debe ser tomado como un
cierre de la discusión. Muchas veces la extrema condensación de un concepto lleva al
fracaso de cualquier intento por explicarlo. De todos modos, la incorporación de
elementos que polemicen con lo dicho aquí o el desacuerdo con lo dicho, es una
refrescante actitud intelectual a la que le damos la bienvenida.

II.
Marx y Engels en la ideología Alemana (escrita en 1846) plantearon que la ideología
debía ser pensada fundamentalmente como falsa conciencia. Qué significa esto. La
ideología reproduce los intereses de la clase dominante y por lo tanto oculta la relación
concreta de la gente con el mundo, en otros términos, con la realidad de la producción,
entendida como producción social de la existencia.
Mediante este proceso, entonces, las clases subordinadas no tenían una visión
clara de cuál era su verdadero lugar en el proceso de la producción y en consecuencia se
encontraban alienadas con respecto a su lugar en dicho proceso.
El punto es, para nuestros intereses aquí, que la ideología básicamente fue expuesta en
este escrito de Marx y Engels como un modo de representación que tergiversa, por su
carácter de clase, la representación del proceso de producción social e histórico.

1
 Reconocemos solamente una ciencia, la ciencia de la historia. La historia,
considerada desde dos puntos de vista, puede dividirse en la historia de la
naturaleza y la historia de los hombres. Ambos aspectos, con todo, no son
separables: mientras existan hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los
hombres se condicionarán recíprocamente. No tocaremos aquí la historia de la
naturaleza, las llamadas ciencias naturales; abordaremos en cambio la historia de
los hombres, pues casi toda la ideología se reduce o a una concepción tergiversada
de esta historia o a una abstracción total de ella. La propia ideología es tan sólo uno
de los aspectos de esta historia”. (La ideología Alemana).

Marx y Engels usaron la metáfora de la cámara oscura para representar dicho proceso.
Enfatizaron, en directa discusión con la tradición filosófica alemana (Hegel y
continuadores) que no es la conciencia lo que determina el ser social sino que es el ser
social el que determina la conciencia. En otras palabras, que nuestras visiones acerca del
mundo provienen del proceso de la producción, se imbrican en la materialidad de dicho
proceso y que, por lo tanto, establecen una relación dialéctica con el mismo. No a la
inversa.
Ahora bien, de este mismo texto de Marx y Engels emerge una dimensión
importante que es, precisamente, lo material.
Así, en el capitalismo nuestras concepciones del mundo provienen, precisamente
del mundo de la producción social. Por ejemplo, el dinero tiene el poder de distorsionar o
invertir la realidad. En la medida que el capitalismo avanza, el dinero y los bienes
crecientemente desplazan o substituyen a los valores humanos. El concepto denominado
fetichización encierra esta situación. Las cosas son lugares que nosotros investimos con
características humanas.
Desde este punto de vista, la ideología no es simplemente una falla en la
percepción de la realidad (en este caso el capitalismo) que oculta su verdadera situación
en un mundo de falsas apariencias. En esta dirección, entonces, si la realidad conduce las
ideas, es necesario cambiar la realidad para que las ideas cambien. Esa es una de las
razones por las que Marx no concibió a todas las ideas como falsas o “ideológicas”. Por
ejemplo, él realizó un fuerte contraste entre ciencia e ideología, en el sentido que la
primera tiene una fuerte capacidad de cortar de raíz nuestras ilusiones acerca del mundo
real
Lukács, por su parte, ofreció una perspectiva que, apoyándose en los análisis de
Marx y Engels, se podría decir, agregaba otras funciones al concepto de ideología. Él
planteó que no siempre se debía pensar a la ideología como falsa conciencia. En realidad,
la falsa conciencia se definía siempre en virtud de una situación de clase del sujeto
colectivo cuya perspectiva representa. De ese modo, si la ideología de la burguesía
representa al capitalismo (de manera distorsionada), el proletariado sería capaz de una
visión más científica que expresaría la verdadera naturaleza del sistema. Desde este punto
de vista las ideologías no serían siempre “falsa conciencia” sino que en cada caso
seguirían siendo el resultado de la vida económica y social.
Leamos a Lukács:

El materialismo histórico es el medio de lucha más importante por esa pugna por
la esencia, por la dirección social. Por eso el materialismo histórico es función
del despliegue y de la descomposición de la sociedad capitalista, como todas las

2
 demás ideologías. Repetidamente se ha reprochado eso al materialismo histórico
por parte burguesa. Un argumento por todos conocido, y decisivo desde el punto
de vista de la ciencia burguesa, contra la verdad del materialismo histórico tiene
que aplicarse a sí mismo. Si se presupone la verdad de su doctrina según la cual
todas las formaciones ideológicas son funciones de las relaciones sociales,
entonces él mismo (en cuanto ideología del proletariado en lucha) no es tampoco
más que una ideología así, función de la sociedad capitalista. Creo que esa
objeción puede admitirse parcialmente, sin que por eso se perjudique la
importancia científica del materialismo histórico. Desde luego que el
materialismo histórico puede y tiene que aplicarse a sí mismo, pero esa
aplicación a sí mismo no conduce a un pleno relativismo, a la conclusión de que
el materialismo histórico no sea el método verdadero. Las verdades materiales
del materialismo histórico son de la misma naturaleza que vio Marx en las
verdades de la economía política clásica, son verdades dentro de un determinado
orden social de producción (Historia y conciencia de clase. 94-95)

Uno de los problemas con el razonamiento de Lukács se encontraba en el hecho

que la superioridad cognitiva del proletariado era algo postulado más que demostrado. El
análisis se vuelve más complejo aún cuando consideramos que la correspondencia entre
la clase y la ideología no debe ser tomada como algo dado naturalmente. De hecho, las
clases, como lo ha planteado la historiografía marxista inglesa contemporánea, son
grupos heterogéneos, atravesados por el género, nociones de raza y otras divisiones.
Incluso dentro de la misma clase diferentes grupos e individuos experimentan diferentes
relaciones con el proceso de producción.
El crítico ruso Volosinov señaló que clases diferentes usan un lenguaje que de
hecho es el mismo y, como resultado, diferentes “acentos” se cruzan en cada signo
ideológico. (1973, 23)
Hay un ejemplo para esto, muy interesante, constituido por la experiencia colonial
con respecto al uso de idiomas como el inglés o el francés. Estos idiomas han sido
apropiados en la práctica por la existencia, precisamente de diferentes “acentos”, como
por ejemplo, en el caso de la lucha contra el apartheid en Sudáfrica, donde el inglés se
convirtió en la lengua que llevaba todos los contenidos anti-raciales y anti-coloniales.
Pero también este proceso se revela en otros signos, como el arte, la música, la comida,
etc.
La ideología entonces podría ser vista también como el lugar donde se cruzan
diferentes acentos. Un ejemplo adicional, es que en el régimen colonial los hombres de
ambos lados de la división general pueden compartir ciertas nociones patriarcales con
respecto a las mujeres.
En este sentido, uno podría pensar que el trabajo de Antonio Gramsci fue uno de
los primeros en ofrecer una perspectiva acerca de cómo trabajan las ideologías a través de
las clases y cómo, aún dentro de una misma clase, pueden existir muchas ideologías que
son a veces contradictorias. Principalmente en los Cuadernos de la Prisión (escritos entre
1929 y 1935) Gramsci cuestionó, lo que Eric Hobsbawm años más tarde señaló como el
marxismo vulgar, es decir una representación del marxismo que delineaba casi
mecánicamente la relación entre base y super estructura. Este cuestionamiento en
Gramsci se produjo en la encrucijada de tener que explicar el fracaso de la revolución en
Europa Occidental (la cual sería de hecho la que se encontraba en las mejores

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circunstancias históricas para que ella ocurriera). Es importante señalar que esto no
significó que Gramsci no diera una importancia central a los cambios económicos, sino
que él creía que por sí mismos no creaban los eventos históricos, sólo proporcionaban el
ambiente favorable para que florecieran cierto tipo de ideologías.
Desde este punto de vista, trazó o delineó el esquema para presentar varios tipos
de ideologías mientras que la idea de una ideología general trabajaba para mantener la
cohesión social y expresar los intereses de la clase dominante. Sin embargo, a la par que
esto ocurría, se desplegaba una miríada de ideologías particulares que cuestionan esta
función y expresaban las posiciones de quienes son explotados. En este sentido, Gramsci
desarrolló la idea que los subalternos poseían una doble conciencia que expresa, por un
lado, su sujeción a la clase dominante y, por otro, la posibilidad de convertirse en
resistencia a dicha dominación. Las realidades sociales, incluso los conflictos sociales,
son llevadas por seres humanos a través de sus ideologías, entonces las ideologías son
también el escenario de la lucha social. (Raymond Williams, muchos años más tarde,
desarrollará la idea de que cómo las contradicciones ideológicas pueden alimentar la
resistencia de parte del individuo o de los sujetos colectivos. Ver Marxismo y Literatura).
Para tratar de probar estas cuestiones en la visión del sujeto de clase Gramsci
realizará una distinción crucial entre “sentido común” y “filosofía”, dos niveles en los
que la ideología opera. Mientras que la filosofía es una elaboración especializada de una
posición específica, el sentido común es lo práctico, la conciencia popular de los seres
humanos. Antes de continuar recordemos por ejemplo que el proceso de convertir a la
filosofía en un saber exterior a las prácticas culturales, políticas y económicas produjo
que su discurso se independizara de su origen geo-político. Cuando Dipesh Chakrabarty
señala en su artículo el problema del referente hiperreal se enfrenta de hecho al problema
de una categoría que se desprende precisamente de la idea de ser “una elaboración
especializada de una posición específica” y pasa por universal.
Volvamos a Gramsci. Él analiza entonces como se constituye el sentido común.
Plantea que es un cuerpo altamente contradictorio de creencias donde se combinan
elementos que no necesariamente son de la misma época (prejuicios de todas las épocas)
e intuiciones que indican cuál sería una futura filosofía de la humanidad unida.
Entonces si las ideologías y las clases no necesariamente se corresponden entre sí,
cómo entender la afirmación de Marx y Engels de que las ideas dominantes de una época
son las ideas de la clase dominante. ¿Cómo la gente de todas las clases en consideración
pueden se persuadidas de un punto de vista específico de las cosas?
El punto central del análisis de Gramsci es que la ideología deja de ser falsa o
verdadera, lo que importa son los medios por los cuales ella es creída, experimentada y
vivida como la propia visión del mundo.
De esta situación compleja Gramsci construye el concepto de hegemonía1. En
síntesis, la hegemonía es el poder obtenido por la combinación de la coerción y el
consenso

1
Gramsci en Il Risorgimento dice que hay una correspondencia entre el desarrollo de la sociedad
civil y “la función de hegemonía que el grupo dominante ejerce en toda la sociedad” (70). En el
contexto colonial, por ejemplo, la hegemonía como concepto que parte del análisis de las
sociedades capitalistas desarrolladas encuentra problemas en precisar los espacios concretos que
tanto la sociedad civil como el estado ocupan, cuando la opción no es, directamente, la
inexistencia de cualquiera de los dos factores. Sin embargo, la forma en que los discursos

4
 Apoyado en la idea de Maquiavelo que el poder puede ser alcanzado por la
combinación de fuerza y engaño o fraude, Gramsci argumenta que las clases dominantes
alcanzan la dominación no sólo por la fuerza o la coerción. Un aspecto central del
proceso incluye la creación de sujetos que acepten deseosamente ser gobernados. En este
sentido la ideología es clave para la creación del consenso ya que se constituye en el
medio a través del cual ciertas ideas son transmitidas y creídas.
Es decir, no se trata solamente de manipulación y adoctrinamiento, sino del
trabajo sobre el complejo de creencias de la gente, sobre lo que Raymond Williams llamó
“el sistema de significados y valores” (1977). Así entonces, las ideologías son para
Gramsci algo más complejo que el reflejo de una realidad material y manifiestan, por lo
tanto, concepciones de vida que se articulan con todos los aspectos de la existencia
individual y colectiva. Gramsci estaba no sólo expandiendo el concepto de ideología sino
viendo de qué manera ésta organizaba y animaba a “las masas”, como éstas adquirían
conciencia de su posición, como luchaban. (Recomiendo expresamente la lectura de
Marxismo y Literatura de Raymond Williams para revisar conceptos como las estructuras
del sentir, asociados a la discusión del problema de la hegemonía en Gramsci)2.
Las ideas de Gramsci fueron usadas por un amplio conjunto de escritores
(historiadores, politólogos, críticos literarios, etc) para analizar la relación, por ejemplo,
entre las ideas de raza y el colonialismo y las ideas presentes en el sentido común sobre la
forma de representar la diferencia étnica. En el campo de los llamados estudios
culturales, vía los trabajos de Stuart Hall en el Centre for Contemporary Cultural Studies
(Centro de Estudios Culturales Contemporáneos), Gramsci fue usado para analizar las
formaciones políticas actuales de Europa. Por su parte los historiadores de Subaltern
Studies (Dipesh Chakrabarty, es uno de ellos, revisaron las teorías sobre el nacionalismo
y las formaciones sociales poscoloniales. En el caso de América Latina y Sudáfrica las
ideas de Gramsci sirvieron para analizar las complejas formaciones que asume el estado
colonial y postcolonial.
Bien, en este punto necesitamos hacer un paréntesis en el tema de la ideología y
presentar como algunas de las posturas siguientes prepararon el escenario para las
discusiones sobre el poder, el discurso, entre otras, en lo que genéricamente se denomina
post-estructuralismo.
Un primer escenario que debemos considerar es el del trabajo de Louis Althusser
sobre la ideología. Digamos en principio que Althusser profundizó el estudio de la
dialéctica entre ideas y existencia material. Uno de sus principales puntos fue el preguntar
cómo las ideas son internalizadas, cómo los seres humanos en una posición subordinada

coloniales se corporeizaron puede ser pensada ligada a una de las facetas que el término tiene
desde la perspectiva gramsciana. A saber, “como un modo particular de liderazgo que no está
basado en el uso de la coerción o la violencia sino en el sistemático esparcimiento de la visión del
mundo de la clase gobernante” (100).
2
Estructuras del sentir es un concepto acuñado por Raymond Williams en Marxismo y Literatura.
Para explicarlo brevemente, el concepto habla de los significados y los valores en la manera en
que activamente son vividos y sentidos y de las relaciones que se establecen entre ellos. Las
estructuras del sentir abordan ese espacio de las representaciones y de las prácticas en donde la
conciencia es, fundamentalmente, una conciencia práctica, vinculada a la forma en que las
personas perciben (sienten) el mundo en el flujo de “una continuidad viviente e interrelacionada”
(155).

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asumen como propias las ideas de las clases dominantes y cómo ellas expresan
determinados puntos de vida “espontáneamente”.
Para Althusser el punto central de la discusión fue entender cómo los sujetos son
“interpelados” (término tomado de Lacan) y conformados por lo que reside en el exterior
de ellos mismos. La ideología, por ejemplo, es el resultado de operaciones colectivas pero
actúa en el nivel de la conformación de la personalidad, de hecho en la subjetividad. Para
este autor la subjetividad y la personalidad se conforman en y a través de la ideología.
La idea es la siguiente: para el psicoanálisis el ser humano no tiene un centro esencial,
excepto en lo que sería el reconocimiento equivocado del ego, es decir en el terreno de
las formaciones ideológicas en las cuales se reconoce a sí mismo. Esta estructura de
reconocimiento equivocado es clave para entender como funciona la ideología. Althusser
tomó del psicoanálisis lacaniano esta idea y su relato sobre la formación del sujeto a
través del lenguaje y sus deslizamientos para probar el funcionamiento de la ideología.
El problema complejo que se inaugura aquí es que sigue siendo una difícil tarea
poner juntas cuestiones de subjetividad individual y colectivas.
Toda una serie de debates se abrieron sobre este tema, y se desarrolló una noción
general de que el campo del sujeto se repartía entre las condiciones externas (el
marxismo) y las internas (el psicoanálisis).
En los Aparatos ideológicos del estado esto se evidencia en cierto grado. El
trabajo está dividido en dos partes, una dedicada a la ideología como forma de
reproducción de las relaciones sociales y la segunda dedicada a describir como la
ideología nos crea como sujetos.
En este sentido se podría decir que Althusser continuó la tarea emprendida por
Gramsci en lo referido al papel de la ideología y al concepto de hegemonía. Como
recordarán Gramsci planteó que la hegemonía se alcanza por medio de la coerción y del
consenso. Althusser señaló que en las sociedades capitalistas modernas lo primero se
alcanza por lo que denominó “los aparatos represivos del estado” y lo segundo por “los
aparatos ideológicos del estado”. La función de estos aparatos es apoyar la reproducción
del sistema dominante al crear sujetos que están condicionados a aceptar los valores del
mismo. De todos modos el problema principal de las tesis de Althusser se concentró, en
este aspecto, en que su descripción era demasiado funcionalista, en el sentido de que no
dejaba nada afuera de esta doble operación en la construcción de la subjetividad.
Sin embargo, para lo que interesa de nuestra discusión aquí, el punto fue que
Althusser sugirió que las ideas pueden moldear la realidad material y en ese sentido la
ideología podía tener una relativa autonomía con respecto a la base. Más tarde expandió
esta idea a la de que la ideología tiene una existencia material. Con esto significaba que
una ideología siempre existe en un aparato y su práctica o prácticas. (1971).
El trabajo de Althusser desplegó una serie de cuestiones sobre la ideología, la
subjetividad y el lenguaje. Muchas veces se ha planteado que sus trabajos han tenido
resultados contradictorios, tanto el plano de la formación del sujeto entre los efectos del
lenguaje y las ideas y como un problema de desarrollo de la psique individual.
Este escenario donde se cruzan las teorías sobre la ideología, la subjetividad y el
lenguaje fue el que permitió a Michel Foucault (discípulo de Althusser) analizar el
problema del discurso.
Foucault presionó hasta un extremo la idea de que los seres humanos están
determinados por las condiciones de su existencia. Como Marx, Engels y Althusser antes,

6
él trató de entender de qué manera el sujeto no es autónomo, una libre entidad. Sin
embargo, esto lo condujo a rechazar la distinción entre mundo de las ideas y existencia
material y a abandonar por completo la categoría de “ideología”. Según Foucault todas
las ideas y todos lo campos de conocimiento están regulados por las leyes de cierto
código del saber. De este modo ningún sujeto es “libre” y los enunciados, incluso los que
parecen de carácter individual, surgen de una sola instancia. La idea de la muerte del
autor se inscribe en esta trama, ningún individuo es la fuente de la enunciación. Esta idea
se combina con las innovaciones introducidas por Saussure al campo de la lingüística.
De acuerdo a Elliot (1996: 255) fue la combinación del marxismo althusseriano,
el psicoanálisis lacaniano y la lingüística de Saussure las que produjeron el despliegue del
análisis del discurso.
En el “Curso de Lingüística General” Saussure propuso que la relación entre el
significante (una imagen acústica) y el significado (el concepto al cuál refiere dicha
imagen) es arbitraria, lo que implicaba, de algún modo, advertir que dicha relación se
alcanzaba en una asociación mental y no por alguna determinación natural o por alguna
referencia necesaria al mundo real. Esta asociación operaba por exclusión,
diacríticamente, de manera tal que un signo alcanzaba su significado por un sistema de
diferenciación con respecto a otros signos. El lenguaje, por lo tanto, no era pensado como
una nomenclatura sino como un sistema de signos cuyo significado siempre emergía del
carácter relacional de los mismos. Pero el proceso relacional se establecía sólo en el
orden de la comunidad, porque el lenguaje mismo se definía con relación a las relaciones.
De este modo, el signo, o las palabras, necesitan de una comunidad para que las
asunciones de ésta le confieran significado, y de manera inversa, una comunidad o grupo
social necesita de los signos para reconocerse como tal. Si lo piensan de acuerdo a lo que
hemos dicho aquí, verán que el lenguaje tiene entonces un carácter, digamos, ideológico
más que objetivo.
Recuerdan que les hablé de Marc Bloch, historiador francés, fundador de la
escuela histórica francesa conocida como de los Annales. Bien, él y colegas sintieron el
impacto de la lingüística en el campo de los estudios históricos. Me refería a este trabajo
de Saussure.
Hay un serie de discusiones alrededor de los planteos de Saussure que van hacia
otras disciplinas pero que no tenemos el tiempo de plantearlas aquí. Quisiera sólo
mencionar a Levy Strauss en la antropología, quién llevo las ideas de Saussure a
recorridos complejos, dirigidos fundamentalmente al intento de hacer aparecer cuáles
eran las relaciones fundamentales (leyes) que regulaban las relaciones entre los signos
(Las estructuras elementales del parentesco).
Más adelante nos encontramos con el trabajo de Jacques Derrida quién lee a
Saussure más radicalmente y sugiere que ningún signo es idéntico con lo que significa y
que siempre hay una brecha entre los dos. La separación entre palabras o signos y su
significado es evidente en cada cada enunciado. De este modo ningún enunciado o texto
es capaz de cubrir su propio significado, pero todos los textos analizados bien de cerca,
desmantelados en su complejo de relaciones, deconstruidos, revelan su propia
inestabilidad y contradicciones. El significado, en otras palabras, no está presente de
manera natural en el signo o en el texto, sino que es el resultado de esta brecha, un
deslizamiento que Derrida llamó: diferAncia. La palabra suena extraña pero combina dos

7
conceptos: diferir y diferenciar. (Sobre este aspecto volveremos más adelante cuando
discutamos a Roger Chartier)
Más allá de este brevísimo recorrido, el punto importante a notar es que todas
estas cuestiones erosionan las ideas humanistas que ven en el individuo la fuente de la
acción o del significado.
Ya dijimos que Foucault abandona la categoría de ideología. El dice que todas las
ideas se ordenan en un medio material, este orden impone un patrón que él llamó
“discurso”. La definición de discurso en casi cualquier diccionario más o menos
completo contiene los siguientes elementos: proceso de sucesión del tiempo, de los
eventos, de las acciones. Remite a la palabra en latín “cursus”. Al tratamiento de un tema
en su extensión en el habla o en la conversación. Una comunicación de un pensamiento
en el mismo contexto. Un relato, una narrativa, etc.
En el trabajo de Foucault la palabra se recupera en el estudio sobre la locura,
donde intenta recuperar la perspectiva interna del sujeto, o la voz de la gente considerada
loca, más que lo que otros dicen acerca de ellos. De todos modos esta es una tarea
compleja. El procedimiento de Foucault fue el siguiente: el comenzó presentando a la
locura como una categoría de la identidad producida y reproducida por varias reglas,
sistemas de procedimientos que crean la separación entre ella y lo que se designa como
normalidad. Tales sistemas forman “el orden del discurso” o el territorio conceptual en el
cual el saber es producido y reproducido. Esto incluye no sólo lo que es pensado o dicho
sino las reglas que gobiernan lo que puede ser dicho o no, lo que se incluye como
racional o no, lo que es visto como locura y por lo tanto como insubordinación, o lo que
es visto como sano y socialmente aceptable.
El discurso, en este sentido, es un campo de dominio en el que el lenguaje es
usado de maneras particulares. Este dominio se vincula (como en las nociones Gramsci y
Althusser de ideología) en las prácticas humanas, en las instituciones y en las acciones.
Así por ejemplo, el discurso sobre la locura se inscribe en instituciones como los
manicomios y en prácticas como la psiquiatría (recomiendo en este punto pensar el
problema de la historiografía como práctica). Las prácticas discursivas hacen difícil para
los individuos pensar por afuera de ellas, porque ellas están también ejercitadas en el
poder y en el control.
Esto no quiere decir necesariamente que las mismas son fijas e inalterables o que
no admitan contradicciones.
Desde el punto de vista de la historiografía, esto tiene algunas consecuencias
importantes. Hayden White, por ejemplo, ha señalado que el problema del discurso se
refiere siempre “al terreno sobre el cual decidir que contará como un hecho en la materia
en consideración y determinar qué modo de compresión es más adecuado para el
entendimiento de los hechos así constituidos”. En ese sentido el historiador/a es parte de
un orden discursivo más que un extranjero del mismo. La idea entonces es que la noción
de discurso extiende la noción de un campo lingüístico. Ningún enunciado es neutro o
inocente y, a la par, cada enunciado nos dice algo acerca del mundo en que vivimos. Del
mismo modo, vivimos en un mundo que es solamente aprehensible a través de las
representaciones del discurso.
El punto, entonces era trazar un posible itinerario del concepto o categoría de
ideología. Como dijimos al principio aquí sólo se presentan puntos extremadamente
reducidos para iniciar una discusión.

8
Bibliografía citada.
Marx, Engels. La ideología alemana. 1985.
Lukács. Historia y Consciencia de clase.1969.
Elliot, G. “Ideology”. 1996.
Althusser. Lenin and Philosophy and other essays. 1971.
Saussure. Curso de linguistica general
Foucault. Historia de la locura, Las palabras y las cosas (1971), La Arqueología del
Saber, The Order of Discourse (1970).
Derrida. De la gramatología (1998), “Structure, Sign and Play in the Discourse of the
Human Siences” (1994).
Gramsci. Cuadernos de la cárcel.(1975). Il risorgimento.
Hall, Stuart. “Gramsci relevance for the study of race and ethnicity”(1996).
Raymond Williams. Marxismo y literatura.