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Cristología – Curso de profundización

2. El problema del “Jesús histórico”

En este apartado, veremos en primer lugar una reflexión acerca de la importancia de las
imágenes que el creyente se ha hecho de Jesús a lo largo de la era cristiana, y después se
expondrá un breve recorrido histórico sobre la búsqueda del Jesús histórico para llegar a
modo de conclusión con algunos puntos que debemos tener claros.

2.1. Las diversas imágenes de Jesús y el Jesús histórico

Cada época tiene su propia imagen de Jesús. Así sucedió ya en las diferentes fases
del cristianismo primitivo, pero la evolución no se detuvo ahí. En la carta a los Hebreos,
Jesús ya era el “Sumo Sacerdote celestial”, y, en la patrística, Dios “hecho hombre, para
divinizar al hombre” y darle una vida imperecedera; en Bizancio, Christus victor,
Pantokrator, Sol divino y “Luz de luz”; en la Edad Media pasa a ser el que lleva a cabo la
satisfacción y nos redime, a la vez que “Jesús del Vía Crucis” y del pesebre. Para Lutero es
el que reconcilia con Dio mediante un acto soberanamente libre, el que encubre nuestra
culpa y nos invita a confiar sin reservas en la justicia divina. Más tarde apareció la mística
cristológica del Verbo encarnado, típica de la espiritualidad francesa del siglo XVII, así
como el culto al “Niño Jesús” y al “Sagrado Corazón”. La Ilustración vio en él al arquetipo
de la moralidad humana, la base para una auténtica convivencia. Para el Romanticismo,
Jesús fue el modelo de una personalidad auténticamente humana. En el siglo XX, con la
emancipación de la “raza de Estado”, se introdujo el culto a Jesús como “Cristo Rey”.
Pasado este triunfalismo, y tras las experiencias de la primera y segunda guerra mundial,
Jesús aparece como “nuestro hermano”, “nuestro compañero”, que con su vida nos muestra
lo que debemos hacer, como el “hombre para los demás”, y también el “Jesús de la
liberación humana” (en algunos círculos, incluso “el Jesús rebelde y revolucionario”), etc.

Así como a lo largo de la historia se han dado a Dios miles de nombres que sólo el
amor podía inventar, al tiempo que se enlodaba su nombre de mil maneras distintas, así
también cada época, llevada de su amor cristiano, sabe aplicar a Jesús su propio apelativo
cariñoso, aunque al mismo tiempo se abuse atrozmente de su nombre: en su nombre han
sido asesinados hermanos, y en barcos cuyas banderas llevaban escrito el nombre de
“Jesús” fueron transportados como bestias esclavos negros a zonas habitadas por blancos.
Ciertas “imágenes de Jesús” necesitan efectivamente una crítica, aun cuando nos sean
indispensables para decidirnos por Jesús. Y esto vale también para los no creyentes: no sólo
la fe, sino también la increencia, tiene su propia imagen dogmática de Jesús. Las
autoridades judías y Poncio Pilato condenaron a Jesús porque se habían formado de él una
determinada imagen. Ya antes de la Pascua había “imágenes de Jesús”, en sentido positivo
y negativo. Sólo se pertenece a la historia en la medida en que se es objeto de
interpretación.

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El problema que plantea esta breve evocación de las imágenes de Jesús es si todos esos
proyectos cristológicos son puras proyecciones de nuestra cambiante comprensión de la
realidad. Desde el mismo momento en que alguien ha encontrado la salvación definitiva en
Jesús, es natural (y también legítimo) que proyecte sobre Jesús sus propias expectativas de
salvación y sus ideas sobre el ser humano auténtico. Pero esto significa también que en la
vida de Jesús debe existir un aspecto real en esa misma dirección; de lo contrario, Jesús se
convertiría en una “cifra” manipulada y arbitraria o en un módulo de nuestros propios
deseos; en tal caso se podría prescindir perfectamente de Jesús. Jesús no es indispensable, a
menos que el sentido y el destino de nuestra existencia humana estén determinados por la
aparición histórica del Jesús de Nazaret real, y así queden corregidas las proyecciones
humanas de la auténtica humanidad; dentro de estos límites se mueve legítimamente
nuestra actividad proyectiva, sometida siempre al criterio correctivo de qué y quién fue
realmente Jesús en la historia. La cuestión de la verdad histórica de Jesús de Nazaret resulta
por ello de suma importancia.

2.2. La pregunta histórica por Jesucristo

La pregunta histórica por Jesús de Nazaret, o sea, la pregunta que, haciendo uso de los
métodos históricos contemporáneos, inquiere qué es lo que podemos llegar a saber en
concreto sobre la vida, la actividad, el mensaje y la muerte de este personaje, solo tiene
interés inmediato para nosotros porque posee repercusiones para el cristianismo
contemporáneo y para toda la cultura directa o indirectamente marcada por el cristianismo.

La historia de la investigación en torno a la vida de Jesús hace de la persona de Jesús de

Nazaret un objeto de estudio a través de la crítica histórica. La problemática va desde el
siglo XVIII hasta nuestros días. En este periodo el cristianismo presenta una serie de
problemas de difícil solución. Hay diferentes factores que intervienen en la problemática:

a) El desarrollo del relativismo religioso.

b) El contacto con las religiones orientales.
c) El surgimiento del método histórico-crítico que busca a Jesús más allá de los mitos
que envuelven su figura.

Antes de iniciar la exposición sistemática de lo que ha sido el proceso de investigación

frente a la realidad histórica de Jesús de Nazaret, es conveniente tener en cuenta, como bien
lo expresa R. Fisichella, que la expresión “Jesús histórico” es polivalente, puesto que no
equivale a decir simplemente “Jesús” o “Jesús de Nazaret” o “Jesús de la historia”, ya que
el adjetivo “histórico” se refiere aquí a un acontecimiento único e irrepetible de la historia.
Hablar, pues, del “Jesús histórico” significa hacer referencia no sólo a su realidad histórica,
sino también a todos los datos objetivos que se logran después de un trabajo científico de
investigación histórica.

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Dicho trabajo de investigación aparece durante la época Moderna, tal como lo expresa
Walter Kasper: “…con este dilema entre el Jesús histórico y su interpretación ideal, la teología
participa de la problemática intelectual general de la Modernidad. La emancipación del sujeto
respecto a la realidad no podía sino degradar esta realidad a objeto, a mundo de las cosas y del
trabajo tecnológicamente dominado y científicamente desentrañado. El dualismo de ciencias del
espíritu y ciencias de la naturaleza, de la lógica de la razón y lógica del corazón (Pascal), de
relaciones existenciales-personales y relaciones objetivas es, por consiguiente, constitutivo del
desarrollo moderno. Este dualismo metodológico se transfirió a la teología, dando lugar en ella, con
la distinción entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, a un doble acceso a Jesús: uno histórico-
crítico, racional, y otro interior, superior, intelectual-espiritual, existencial-personal, creyente”.

Ante este rompimiento de la unidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, la

teología tenía necesidad vital de restablecerla. En otras palabras, de pasar de la búsqueda
del “Jesús histórico” al restablecimiento cristológico de la identidad de Jesús. Algo curioso
sucede que en el mismo proceso y búsqueda del Jesús histórico, y con los resultados
obtenidos especialmente a mediados del siglo XX, se llega a la conclusión de que en la
persona de Jesucristo, esta dualidad antes mencionada, no es sostenible. A Jesucristo y a
nuestra fe en él no se le puede negar ni su historia ni su divinidad.

Veamos de manera muy breve la historia de lo que se conoce como la “búsqueda del
Jesús histórico”:

1) H.S. Reimarus (1694-1768)

Este autor, basándose más en premisas filosóficas que teológicas, hacía una distinción
entre el proyecto de Jesús y la intención de los Apóstoles. Según Reimarus, Jesús fue un
mesías político que tenía como objeto liberar al pueblo judío del yugo romano. Ante el
fracaso de Jesús, que se expresa en su grito en la cruz: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me
has abandonado?” (Mc 15, 34), los discípulos habrían robado su cadáver después de la
muerte, para proclamar luego su resurrección y presentarlo como el mesías apocalíptico de
Daniel. Este fraude de los discípulos sería la causa para que surgiera el Cristo de la fe y se
fundara la Iglesia.

La reacción contra Reimarus fue grande. Su opinión fue rechazada unánimemente, pero
la inquietud quedó sembrada. Reimarus había tocado un punto neurálgico: la relación entre
kerigma y la historia de Jesús.

2) D.F. Strauss (1808-1874)

Este autor, en su obra “La vida de Jesús”, trata de explicar los evangelios bajo la
categoría del mito, de tal modo que lo que se nos presenta en ellos sería sólo un personaje
impregnado de elementos mítico sacados del judaísmo, el helenismo y la experiencia
cristiana. Según Strauss, el mito del Nuevo Testamento consistía en la “trasposición y la
representación en términos de historia del ideal religioso de los primeros cristianos. Esta
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representación tuvo su origen bajo la presión creadora de la leyenda y se concretó en el

personaje histórico de Jesús”.

Así pues, se crea una desconfianza total frente a la historicidad de los evangelios, de tal
modo que se hace imposible reconstruir la vida de Jesús y, por consiguiente, lo único válido
del Nuevo Testamento es el sentido teológico que da fuerza a la fe cristiana.

3) M. Kähler (1835-1912)

A este autor se debe la ya clásica distinción entre Jesús histórico y Cristo de la fe,
planteada muy abiertamente en su obra “El llamado Jesús histórico y el Cristo histórico
bíblico”. Jesús, es pues, el hombre de Nazaret tal como lo había descrito la investigación
histórica; Cristo, en cambio, es el Salvador predicado por la Iglesia y que es accesible por la
fe y cuya investigación tiene un valor permanente. Para Kähler, sólo el Cristo bíblico es
comprensible porque únicamente él tiene un significado permanente para la vida, mientras
que el Jesús histórico podría llevar a una total disolución ante las innumerables figuras de
Jesús que se podrían presentar al antojo de los autores.

4) W. Wrede (1859-1906)

En 1901, Wrede escribe: “El sentido mesiánico de los evangelios. Una contribución
para la comprensión del evangelio de Marcos”, en donde sostiene que el “secreto
mesiánico” fue una elaboración de la Iglesia primitiva con la cual quería justificar tanto la
falta de conciencia mesiánica por parte de Jesús, cuanto la predicación de la comunidad
pos-pascual. De este modo, Wrede presenta el evangelio de Marcos no como un libro
histórico, sino como un relato de tendencia teológica. Con esta tesis buscaba poner fin a las
pretensiones de la escuela de la “búsqueda de la vida de Jesús”.

5) A. Schweitzer (1875-1965)

En su obra “Investigación sobre la vida de Jesús”, sostiene que Jesús es el predicador

escatológico, que desilusionado por el retardo del fin del mundo, toma el camino del
sufrimiento y de la pasión para poder obtener, al menos en este modo, la divinidad. De esta
manera, Schweitzer pretendía delinear una lectura psicológica de Jesús de Nazaret.

6) Rudolf Bultmann (1884-1976)

Con Bultmann el problema se radicaliza al colocar una discontinuidad total entre el

Jesús histórico y la comunidad cristiana que proclama el Cristo de la fe. Para este autor, el
cristianismo nació con el Cristo predicado, esto es, con el kerigma de la Iglesia primitiva, y
por ello en los evangelios solo encontramos esta interpretación teológica que dio la
comunidad. De ahí, entonces, que Bultmann considera utópico escribir una vida de Jesús a
partir de los evangelios, ya que estos son ante todo una confesión de fe y nos narran la

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predicación de la primera comunidad, la cual en muchos casos puso en boca de Jesús sus
propias afirmaciones.

Con estas ideas, Bultmann no quería negar la historicidad de Jesús (al menos eso dicen
muchos teólogos), pero rechazaba una reconstrucción de ella, ya que las fuentes cristianas
estaban llenas de leyenda. Según él, es evidente que Jesús está al origen de ese movimiento
histórico que representa el cristianismo, pero su vida y sus obras no interesan a la fe, puesto
que lo único importante es lo que enseñó. Estaba convencido de que más allá del hecho de
la existencia de Jesús, principalmente de su crucifixión, ninguna otra verdad histórica servía
para aceptar el kerigma. Esta postura de Bultmann se debe a que al ser protestante, su
teología de la fe no admitía apoyarse en acontecimientos históricos, ya que estos la
destruirían.

Para presentar su argumentación, Bultmann hizo un estudio de los evangelios en los que
trató de descubrir en cada uno de los distintos pasajes los orígenes concretos de las
narraciones que se encuentran allí. Así dio origen a lo que se llama la “Historia de las
formas”, por medio de la cual trataba de probar que la mayor parte de los evangelios eran
producción de la comunidad primitiva que, a su vez, estaba impregnada de mitos.

En efecto, Bultmann creía que la cristología y la soteriología del Nuevo Testamento no

eran sino expresiones míticas de la importancia salvífica de Jesucristo, que revelaba cómo
después de la muerte de Jesús los discípulos habían convertido al Jesús predicador en el
Cristo predicado, es decir, lo habían transformado en el objeto de la predicación apostólica,
atribuyéndole las típicas connotaciones de divinización que eran comunes en esa época, de
acuerdo con la cultura helenística y la fuerte tradición apocalíptica.

Por mito, entendía Bultmann no una simple invención, sino una forma de
representación mediante la cual lo que es divino se representa en modo humano, o también
un ideal religioso que viene historizado. De esta manera, cuando dice que el Nuevo
Testamento ha mitologizado a Jesús no intenta afirmar que se ha inventado su persona
histórica, sino que ésta ha sido interpretada como divina. Por lo tanto, el Nuevo Testamento
es visto por Bultmann como un universo mítico en el que se describe a Cristo como un ser
pre-existente, como el Hijo de Dios, encarnado en el seno de la Virgen María, realizador de
milagros, anunciado como resucitado. Como toda esta presentación mítica no podía
provocar la decisión de fe, planteó por consiguiente la necesidad de someter el evangelio a
un proceso de desmitologización por medio del cual se podría penetrar en el mensaje del
Nuevo Testamento, traduciéndolo en un lenguaje que fuera acorde con la situación real del
hombre moderno.

Además de todo lo anterior, Bultmann sostenía que la historia de Jesús pertenecía al

judaísmo y no al cristianismo, pues Jesús era un profeta, pero no el Salvador, es decir, era
solamente el lugar escogido por Dios para que podamos conocer la salvación. El objeto de

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su predicación era proclamar el “ya” de la intervención salvífica de Dios, colocando al

hombre ante la necesidad de tomar una decisión definitiva en favor de Dios o del mundo.
La cruz, por lo tanto, significaba precisamente el juicio, al condenación del mundo,
mientras que el relato mítico de la resurrección sería el anuncio de la salvación por parte de
la Iglesia.

La enseñanza de Bultmann provocó gran interés y una saludable reacción, tanto entre
los estudiosos del Nuevo Testamento como entre los creyentes. Desde el punto de vista de
la cristología, sembró dudas pero abrió también puertas. Uno de sus aciertos: la cristiandad
navegaba en una segura y tranquila comprensión de Jesucristo. Estaba segura de saber
perfectamente quién era Jesús recitando el Credo o repitiendo las fórmulas dogmáticas. Las
ideas radicales de Bultmann obligarán a muchos cristianos a profundizar su fe en Jesucristo.

De Bultmann a nuestros tiempos, la actitud que se tiene ante las interpretaciones

mitológicas ha cambiado mucho. Ahora se piensa que el universo mitológico es más rico y
adecuado para expresar la fe. Por ejemplo, dice Gesché: “Para la hermenéutica actual, el
discurso mitológico, pese a sus riesgos, resulta más rico que el de la pura razón”.

7) E. Käsemann (1906-1998)

Käsemann fue discípulo de Bultmann y el primero en reaccionar contra su maestro.

Para Käsemann, el Jesús de la historia tenía gran importancia para la Iglesia primitiva,
porque ésta no quería que la mitología tomase el puesto de la historia, o que un ser celeste,
a la manera gnóstica, suplantase al hombre de Nazaret. La vida de Jesús es por
consiguiente, constitutiva de nuestra fe, porque el Cristo de la fe y el Jesús de la historia
son una sola persona. La fe pascual es el fundamento del kerigma, pero no es la primera ni
la única fuente de su contenido. Lo que la Iglesia proclama sobre Cristo se funda en Jesús
de Nazaret.

Käsemann afirma, además, que el Jesús histórico, aunque jamás dijo explícitamente que
él era el mesías, sin embargo, habló y oró con una autoridad tal que todos podían entrever
en él un ser superior. Las explicitación que hace la Iglesia no es una invención, sino que
tiene su fundamento en la autoridad misma del Jesús histórico.

8) J. Jeremías (1900-1979)

Este autor por su parte, insistió aún más fuerte en el hecho de que el kerigma predica
que Dios ha reconciliado el mundo por medio de un acontecimiento en la historia, de tal
modo que el comienzo de nuestra fe no está en el kerigma, sino en el hecho histórico de la
vida de Jesús. Para Jeremías, el kerigma se refiere a un suceso histórico, en el que Dios
mismo se reveló; pero sobre todo, el contenido central del kerigma (muerte y resurrección)
es interpretación de un suceso histórico: esta muerte fue por nosotros. Así el fundamento
del kerigma es la predicación del mismo Jesús.

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A pesar de sus valiosas precisiones, se le objeta a este autor que a lo largo de sus obras
pretende reducir la revelación a la imagen y el mensaje primitivos de Jesús de Nazaret,
independientemente de la interpretación apostólica, puesto que, según él, la revelación está
ligada al hecho de la Encarnación, a Jesús y su mensaje, mientras que la predicación
apostólica representaría la respuesta de la Iglesia a la revelación, pero no sería revelación.

De esta forma, después de dos siglos de historia, la crítica ha acabado mordiéndose la

cola. Al final de la aventura nos encontramos con la misma afirmación inicial: por medio de
los evangelios conocemos verdaderamente a Jesús de Nazaret (mensaje, acción, proyecto y
destino). Sin embargo, qué diferencia entre la confianza acrítica del pasado y la confianza
críticamente probada y laboriosamente conquistada del presente. Las negaciones o las
sospechas de la crítica han obligado a católicos y protestantes a escudriñar la historia de
esos “libritos” en apariencia tan ingenuos y tan transparentes que son los evangelios.
Después de varias décadas de estudio se nos ha hecho más familiar la historia de su
formación. Por complejo que haya sido, el conocimiento de esta historia, nos tranquiliza y
nos afianza (Latourelle).

2.3. Importancia de la investigación histórica para la cristología

Sin una clara concepción acerca de la unidad del Jesús histórico y del Cristo de la fe, se
corre el riesgo de vaciar la cristología, ya que la fe cristiana se funda en la vida, en los
gestos y el mensaje de Jesús y lo proclama Cristo y Señor, como expresión de la aceptación
de su realidad histórica y de su misterio. Con la expresión, o más bien, confesión
“Jesucristo”, la fe trata de expresar la unidad y la continuidad entre el Jesús de Nazaret y el
Cristo de la fe y de la predicación de la Iglesia. Nuestra fe en el acontecimiento salvífico de
Cristo se apoya en un trípode constituido por la palabra y la obra de Jesús, por el testimonio
de la Iglesia y por la presencia perenne del Espíritu Santo.

La cristología como tal, es decir, como conocimiento de la persona y de la obra de Jesús

y comprensión de su acontecimiento salvífico, tiene comienzo en la resurrección. Pero esto
no significa que en su vida mortal Jesús no fuera ya aquello que luego es proclamado por la
Iglesia a la luz de la Pascua.

La cuestión de la continuidad del Jesús histórico con el Cristo de la fe, por lo tanto, no
se debe poner en términos de lo que era Jesús antes de la Pascua y lo que viene a ser
después, sino de lo que conocían de él sus contemporáneos (y consiguientemente nosotros
por la lectura meramente histórica de los evangelios) y de lo que creían de él después de la
resurrección. La confusión del orden ontológico y del orden epistemológico ha sido causa
de muchos errores en esta controversia.

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2.4. Conclusiones

Como conclusión frente a este complejo problema, es necesario que queden claros
algunos puntos:

a) Algunos han querido negar la historicidad de Jesús y reducirla a un puro mito.

Schweitzer demostró en su investigación que lo que se presentaba como el Jesús
histórico, no era sino el reflejo de las ideas de los distintos autores. Sin embargo, él
mismo cae en una postura totalmente insostenible al afirmar que “el Jesús de
Nazaret que actuó como Mesías, anunció la moral del reino de Dios, fundó el reino
de los cielos en la tierra y murió para consagrar su obra, nunca ha existido”.
b) Hay que entender el proceso de redacción de los evangelios tal como nos lo ofrece
el Concilio Vaticano II cuando habla de la tradición de los evangelios: lo que Jesús
dijo e hizo; lo que los Apóstoles transmitieron después de la pascua; finalmente el
trabajo redaccional de los evangelistas, como elementos constitutivos de lo que hoy
encontramos en los libros del Nuevo Testamento.
c) Con el escepticismo histórico algunos teólogos afirmaron que hay que mantenernos
completamente fieles únicamente al anuncio pospascual de la Iglesia, negando
prácticamente, todo valor a la historicidad de Jesús. Por el contrario, los evangelios
nos permiten acceder bajo el género literario “evangelio”, a la figura histórica de
Jesús que se nos presenta con toda su fuerza e inmediatez. Precisamente una nota de
este género literario es que anuncia por medio de la historia. Por ello la tarea de la
teología es buscar la historia en el kerigma, pero también la de buscar el kerigma en
esa historia.
d) Todo el trabajo crítico-histórico ha llevado y ayudado a reencontrar lo fundamental
de la fe cristológica primitiva: la humanidad e historicidad de nuestra redención. La
Iglesia transmite algo que se le ha dado en custodia: presentar al mundo la figura del
Jesús histórico. Ella debe documentar que Jesús es el comienzo y el fundamento
permanente, la norma de nuestra fe.
e) Las imágenes de Jesús como comprometido políticamente, revolucionario,
subversivo de Nazaret no se compaginan con la fe de la Iglesia, pues, se llega a
aducir como causa de su muerte el desenlace de un conflicto político y se calla la
voluntad del Señor y aún la conciencia de su misión redentora.
f) Para descubrir al verdadero Jesús de la historia, la fe de la Iglesia (formulada en el
Nuevo Testamento, los Concilios y la Tradición incesante) es una ayuda necesaria e
irrenunciable. Quien quiera encontrar a Jesucristo saltándose la fe de la Iglesia no
está buscando al verdadero Jesús.
g) Por consiguiente, “debemos presentar a Jesús de Nazaret compartiendo la vida, las
esperanzas y las angustias de su pueblo y mostrar que Él es el Cristo creído,
proclamado y celebrado por la Iglesia”.

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h) Conclusiones de la “exégesis católica contemporánea”:

Es lógico que en el pensamiento católico, el Cristo Pascual es el mismo personaje

concreto que Jesús de Nazaret. No puede haber separación ni disociación entre el
Jesús terreno y el Cristo de los evangelios, sino unidad y continuidad. Se trata
siempre del mismo Jesús, pero identificado ahora como el Mesías y Señor después
de la resurrección. El glorificado actual es el crucificado de ayer, han cambiado sus
condiciones, pero la persona es la misma. La resurrección es la que ha servido de
catalizador o, si se quiere, de iluminación para que se comprendiera y se identificara
plenamente a Jesús de Nazaret. Separar a Jesús del kerigma sería caer en el
gnosticismo, hablar solamente del Jesús de la historia, sería renunciar a
comprenderlo, incluso en su condición terrena. Por eso la Iglesia, proyectando su
conocimiento nuevo de la identidad de Jesús sobre su existencia terrena, está
convencida de su fidelidad. Su lenguaje es el único que se mantiene de verdad fiel a
Jesús, ya que es el que descubre su verdadera naturaleza.

De esta manera, el Señor a quien la Iglesia adora es el Jesús de Nazaret, el Hijo de

Dios es el hijo del carpintero. El destino de esta persona es el destino histórico de un
hombre de su tiempo. No se trata del acontecimiento eterno de un mito, sino de una
historia que no se repite, no de una idea, ni de una cifra, sino de un relato, no de un
juego cultural, sino de la seriedad de la historia, no de una metafísica, sino de un
acontecimiento. El Cristo no es alguien distinto de Jesús, pero lo cierto es que, en
cierto sentido, Jesús se ha hecho Cristo. Sabemos que la relectura del
acontecimiento “Jesús” y de su existencia terrena a partir de la resurrección puso en
marcha todo un proceso de interpretación inscrito en la trama misma de nuestros
evangelios. Entre Jesús y el texto actual hay entonces varias capas y varias
mediaciones que enriquecen sin duda nuestro conocimiento y nuestra inteligencia de
Jesús, pero que aumentan al mismo tiempo la distancia hermenéutica que nos separa
de él. Esta distancia y este proceso de crecimiento orgánico es el que la exégesis se
dedica a descubrir y a apreciar.
*

*
Fuentes bibliográficas:
- KASPER, W., Jesús el Cristo, Sal Terrea, España, 2013.
- LANCASTER JONES CAMPERO, G.- MONROY BALLESTEROS, B., ¿Quién dice la gente que soy yo?, Ed.
Franciscanas, Zapopan, Jal., 2008.
- LATOURELLE, R., A Jesús el Cristo por los evangelios, Sígueme, Salamanca, 1982.
- RUIZ ARENAS, O., Jesús, epifanía del amor del Padre. Teología de la revelación, CELAM, México,
1990.
- SCHILLEBEECKX, E., Jesús. La historia de un viviente, Trotta, Madrid, 2002.