· NOMBRES ·

REVISTA DE FILOSOFÍA

METAFÍSICAS

· Córdoba, año XXIII, n° 29, 2015 ·

·3·
Publicación del Área de Filosofía del Centro de Investigaciones de la Facultad de Fi-
losofía y Humanidades (CIFFyH) - Facultad de Filosofía y Humanidades Universidad
Nacional de Córdoba - Pabellón «Agustín Tosco” - Ciudad Universitaria - Córdoba -
5000 Argentina - Casilla de Correo 801 - Teléfono /Fax - 54-0351-4334061- Dirección
electrónica: acaciffyh@ffyh.unc.edu.ar.
Consejo Editorial:
Gustavo Cosacov - Emmanuel Biset - Carlos Longhini -
Diego Tatián - Sebastián Torres

Editores de NOMBRES N° 29:

Emmanuel Biset - Juan Manuel Conforte - Gustavo Cosacov - Roque Farrán - Luis García
- Daniel Groisman - Natalia Lorio -
Franca Maccioni - Gabriela Milone - Manuel Moyano - Javier Ramacciotti

Diseño Gráfico & Editorial: Lucila Moran Torres

Lugar de edición: Córdoba - Argentina.

ISSN: 0328-1574

·4·
 INDICE

El deseo de vivir
· Judith Butler 9

Filosofía y democracia en América latina

· Diego Tatián 31

Un sujeto
· Roque Farrán
43

Discurrir de lo político
· Gabriela Mercadal 61

La política poética de Giorgio Agamben

· Sebastián Chun 83

Macedonio Fernández: la Locura del Ser

· Favio Seimandi 95

El lenguaje privado de Lorenzo Deus

· Carlos Schilling 111

DOSSIER

Metafísica de la felicidad real

· Alain Badiou 123

El Golpe de dados, cripta cifrada

· Quentin Meillassoux 141

·5·
 Pleromática o las Mareaciones de Elsinor
· Gabriel Catren 171

Metafísica de la adivinación
· Emanuele Coccia 209

El Nómos cosmológico de Occidente y el destino de la metafísica

·
219
Fabián Ludueña Romandini

Meditaciones sobre lo ilimitado de una naturaleza singular

· Adrián Cangi 235

LECTURA

Pensar lo absoluto
· Mario Teorodo Ramírez
263

·
Laureano Ralón

···
Hugo Gola
· In memoriam
285

·6·
·8·
 EL DESEO DE VIVIR 1
LA ÉTICA DE SPINOZA BAJO PRESIÓN
Judith Butler2

El deseo de vivir no es un tema fácil. Por un lado, parece demasiado básico para tematizar;
por otro lado, es un tema lo suficientemente controversial como para poner en duda si es
posible resolver la cuestión de qué es lo que se entiende por la frase misma. El deseo de
vivir no es lo mismo que la auto-conservación, aunque ambos pueden entenderse como
interpretaciones del deseo de una persona de “perseverar en su ser”,3 conocida frase de
Spinoza. Aunque la auto-conservación se asocia en gran medida con formas de auto-in-
terés individual asociadas con filósofos políticos contractualistas posteriores, la filosofía
de Spinoza establece otra base para la ética, una que posee implicancias para la solida-
ridad social y una crítica del individualismo. El yo que se esfuerza por perseverar en su
ser no es siempre un yo singular para Spinoza, y tampoco necesariamente tiene éxito en
el aumento o la mejora de su vida si no mejora al mismo tiempo la vida de los demás. En
efecto, en lo que sigue, espero establecer en Spinoza no sólo una perspectiva crítica del
individualismo, sino también un reconocimiento de la posibilidad de auto-destrucción.
Ambas ideas tienen consecuencias políticas cuando se reformulan como parte de una con-
cepción dinámica de la solidaridad política en la que la mismidad no se puede asumir. Es
indiscutible que Spinoza toma alguna versión de la auto-conservación como esencial a
su concepción de los derechos humanos, pero qué es ese yo, y qué es exactamente lo que
preserva es poco claro. Lo han criticado psicoanalistas que sostienen que no deja lugar a la
pulsión de muerte, y se lo han apropiado deleuzianos que en su mayoría desean erradicar
la negatividad de su concepción de la individualidad y de la sociabilidad. Ha sido fusti-
gado también por escritores como Levinas por abrazar una forma de individualismo que
erradicaría la propia relacionalidad ética. Me propongo poner a prueba estas ideas y con-
siderar con cierto detalle la visión de Spinoza del deseo de vivir –no para establecer una
lectura definitiva, sino para ver qué posibilidades para una ética social surgen de su visión.

1
La traducción de este texto se realizó en el contexto del proyecto de investigación bianual 2014-2015
que lleva por título “Vulnerabilidad, desposesión y violencia normativa: El ‘giro ético’ de Judith Butler”,
dirigido por el Dr. Eduardo Mattio, en el Centro de Investigaciones María Saleme de Burnichon de la
Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba.
2
Publicado originalmente en 2006 como “The desire to live: Spinoza’s Ethics under pressure” en Kahn,
V., Saccamano, N. y Coli, D. (eds.). Politics and the Passions, 1500-1850. Princeton, Princeton University
Press.
3
Spinoza, B.. Ética demostrado según el orden geométrico, Madrid, Ediciones Orbis S.A. Hyspamerica, Libera
los libros (Traducción Vidal Peña), 3P7, 1980, pág. 131. Las siguientes citas al texto se encontrarán
entre paréntesis, incluyendo la referencia al texto de Spinoza, como se cita generalmente, seguida del
número de página de la traducción de Vidal Peña.

·9·
Cuando Spinoza afirma que el ser humano busca perseverar en su propio ser, ¿asume que
el deseo de vivir es una forma de auto-conservación? Por otra parte, ¿qué concepciones
del “yo” y de la “vida” presupone este punto de vista? Spinoza escribe: “El esfuerzo con
que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la
cosa” (3P7, pág. 131). Parecería que cualquier otra cosa que un ser puede estar haciendo
es perseverando en su propio ser, y en un primer momento, esto parece significar que in-
cluso varios actos de aparente auto-destrucción tienen en sí mismos algo persistente y por
lo menos potencialmente afirmativo de la vida. He llegado a cuestionar esta idea, y parte
del propósito de este ensayo será cuestionar qué, si es que existe, contrarresta la fuerza de
la perseverancia en sí. La formulación también es problemática por otra razón, ya que no
está del todo claro en qué consiste “el propio ser”, esto es, dónde y cuándo el propio ser
comienza y termina. En la Ética de Spinoza, un ser consciente y perseverante no persevera
en su propio ser de una manera pura o exclusivamente autorreferencial; este ser puede
fundamentalmente dar respuestas y de modos emocionales, lo que sugiere que implícito
a la práctica misma de la perseverancia hay un movimiento referencial hacia el mundo.
Dependiendo de qué tipo de respuesta experimenta un ser, dicho ser tiene la posibilidad de
disminuir o aumentar su propia posibilidad de perseverancia futura y de la vida. Este ser
desea no sólo perseverar en su propio ser, sino vivir en un mundo que refleja y promueve
la posibilidad de tal perseverancia; de hecho, la perseverancia en el propio ser requiere ese
reflejo del mundo, de tal manera que las referencias perseverante y modulante del mundo
están ligadas entre sí. Por último, aunque puede parecer que el deseo de perseverar es un
deseo individual, se vuelve necesario requerir y adquirir una socialidad que es esencial a lo
que significa la perseverancia; “perseverar en su propio ser” es por tanto vivir en un mun-
do que no sólo refleja sino que promueve el valor de la vida de los demás tanto como el de
la propia.En la cuarta parte de la Ética, titulada “De la servidumbre humana, o de la fuerza
de los afectos”, Spinoza escribe: “Nadie puede desear ser feliz, obrar bien y vivir bien, si
no desea al mismo tiempo ser, obrar, y vivir, esto es, existir en acto” (4P21, pág. 202). El
deseo de vivir bien presupone el deseo de vivir, o eso sugiere. Perseverar en el propio ser
es perseverar en la vida y tener la auto-conservación como objetivo. La categoría de vida
parece, sin embargo, atravesar tanto lo que es “propio” como lo que es evidentemente no
solo o meramente de una4 misma. El yo preservado no es una entidad monádica, y la vida
perseverada en él no sólo se entiende como una vida singular o limitada. Es importante
destacar que en la disposición hacia los demás, donde el yo hace su encuentro con otro, el
conatus aumenta o disminuye, de manera que no es posible, en sentido estricto, referirse al
poder propio sin hacer referencia a, y respondiendo a, otros poderes –es decir, los poderes
que pertenecen a otros. Del mismo modo, no es posible referirse a la propia singulari-
dad sin entender la forma en que esa singularidad se implica en las singularidades de los
4
Atendiendo a los compromisos feministas de la autora que acompañamos desde nuestro ejercicio de
traducción, las veces que su voz se incluya en el pronombre y éste sea genéricamente ambiguo (Ej.:
“una misma”; “nosotras”), se traducirá en género femenino.

·10·
otros, donde, como ya veremos, este ser implicado produce un modo de ser más allá de
la singularidad en sí misma.Para Spinoza, la auto-conservación aumenta o disminuye en
función de la forma en que otros aparecen; llegan físicamente y ejercen el poder de reflejo.
Más precisamente, reflejan algo sobre la vida y lo hacen en formas variadas. Mucho de la
segunda parte de la Ética se dedica a listas de este tipo de experiencias. El conatus aumenta
o disminuye de acuerdo a si se siente odio o amor, si se vive con aquellos con los que es
posible un acuerdo, o si se vive con las personas con quienes un acuerdo es difícil, si no
imposible. Parece que la auto-conservación está, en casi todos los casos, vinculada a la
cuestión de lo que una siente hacia otro, o cómo otro actúa sobre mí. Si vamos a llamar a
este ser aquel que es un “yo” (self), entonces sería posible decir que el yo representa el sí
mismo para sí mismo, es representado por otros, y en este complejo juego de reflejos, la
vida es variablemente aumentada o disminuida. En realidad, lo que yo (self) hace, constan-
temente, es imaginar lo que un cuerpo podría hacer, o hace, y este imaginar se convierte
en esencial para su relación con otros. Estas conjeturas imaginarias no son simples reflejos,
sino acciones de un cierto tipo, la expresión de la potentia y, en ese sentido, las expresio-
nes de la vida misma. Esto significa que la manera en que nos representamos a los demás, o
los medios por los cuales somos representadas para nosotras mismas por o a través de otros,
constituyen acciones expresivas por las cuales la vida misma es aumentada o disminuida. Al
representar otros cómo lo hacemos, estamos planteando posibilidades, e imaginando su
realización. La vida encuentra la oportunidad de aumentar a través de ese proceso por el
cual la potentia de la vida se expresa.

Si hemos de entender esta formulación, una que Deleuze claramente ha facilitado en sus
lecturas tempranas de Spinoza,5 debemos desorientarnos por la formulación misma. Pues
resulta que perseverar en el propio ser significa que no se puede perseverar en ese ser
entendido como radicalmente singular y separado de una vida común. Ser apartado de la
interacción de los yos (selves) y de sus fuerzas reflexivas es estar privado del aparato repre-
sentacional y expresivo por el que la vida misma es aumentada o disminuida. En efecto,
el sentido mismo de la vida que es, finalmente, propia para perseverar en ella, se torna
ambigua en esta formulación. Así que si vamos a hablar sobre el deseo de vivir, parecería
en primera instancia ser enfáticamente un deseo personal, uno que pertenece a mi vida o a
la tuya. Resultará, sin embargo, que vivir significa participar en la vida, y la vida en sí mis-
ma será un término que se vuelve equívoco entre el “yo” y el “tú”, ocupando los dos en su
alcance y dispersión. Desear la vida produce un ek-stasis en medio del deseo, una depen-
dencia a una externalización, algo que es palpablemente no-yo, sin el cual no es posible la
perseverancia. Lo que esto significa es que comienzo con un deseo de vida, pero esta vida
que deseo pone la singularidad de este “yo” en tela de juicio. De hecho, ningún yo puede
5
Deleuze, G., Spinoza y el problema de la expresión. (Trad.: Horst Vogel). Barcelona, Muchnik Editores S.A,
1999.

·11·
emerger fuera de esta matriz de deseo particular. Por lo tanto, en sentido estricto, una de-
bería decir que al desear, comienzo –ese deseo me da inicio como un “yo”– y que la fuerza del
deseo, cuando es el deseo de vivir, hace a este “yo” equívoco. En este sentido, la Ética no sigue,
y no puede hacerlo, con la cuestión de la perseverancia y la supervivencia individuales, ya
que resulta que el medio por el cual se produce la auto-conservación es precisamente a
través de un reflejo o expresión que no sólo une el individuo a los otros, sino que expresa
ese vínculo como ya estando allí, como un vínculo en varios sentidos: una atadura, una
tensión, un nudo, algo de lo cual uno no puede liberarse, algo constitutivo que lo mantiene
unido. Así, por un lado, la problemática de la vida nos une a los demás de maneras que
resultan ser constitutivas de lo que cada una de nosotras singularmente es. Por otro lado,
dicha singularidad nunca está completamente subsumida por esa forma compleja de so-
cialidad; para Spinoza, el cuerpo establece una singularidad que no se puede desechar en
nombre de una mayor totalidad, ya sea que se trate de una concepción de la vida en común
o de un acuerdo político de la civitas o, incluso, de la multitud (multitudo), un término que
se vuelve importante, de modo muy breve, en Un Tratado teológico-político de Spinoza,
una obra que quedó incompleta al momento de su muerte.

Voy a volver a la cuestión de esta relación entre lo singular y lo común en una sección
posterior de este ensayo, especialmente cuando considere la crítica que Levinas ha hecho
a Spinoza, pero primero volvamos a otra cita de Spinoza con la que empecé. Al principio,
parece ser relativamente sencillo, a saber, que “nadie puede desear vivir bien, si no desea al
mismo tiempo ser, obrar, y vivir”. Parece que el significado de esta línea se debe entender
del siguiente modo: el deseo de vivir bien demanda el deseo de ser y de vivir, y este último
deseo de vivir debe tener lugar primero para que el deseo de vivir bien pueda entrar en
juego. De acuerdo con este punto de vista, el deseo de vivir bien es una forma de cualificar
el deseo previo de vivir, y vivir bien no es más que una permutación del vivir. Esta lectura
se ve frustrada, sin embargo, porque Spinoza no acaba diciendo que el deseo de vivir bien
presupone el deseo de vivir. Escribe que ambos deseos se engranan simultáneamente. Am-
bos surgen “al mismo tiempo”. Es como si en el deseo de vivir bien uno encuentra que ha
atraído el deseo de vivir. O tal vez una encuentra sólo tardíamente el deseo de vivir, sólo
después de que se da a conocer como el revés no reconocido del deseo de vivir bien. Esta
formulación también deja abierta la posibilidad de que la vida de forma equivocada puede
provocar el deseo de no vivir o, de hecho, disminuir el organismo en el sentido de Spinoza.
Éste parece ser el sentido de lo que sostiene cuando hace una afirmación como la siguien-
te: “La envidia es el odio mismo, o sea, una tristeza, esto es, una afección que reprime el
esfuerzo del hombre, o sea, su potencia de obrar.” (3P55 D, pág. 165).
La afirmación de Spinoza es controversial, si lo que afirma es, como parece ser, que la vida
virtuosa trabaja con, y no contra, el deseo de vivir. Por supuesto, puede ser que el deseo de
vivir sea una condición necesaria para el deseo de vivir bien, y que también fortalezca el

·12·
deseo de vivir de manera incorrecta, y que el deseo de vivir sería finalmente en sí mismo
neutral con respecto a la cuestión de vivir correcta o incorrectamente. Pero incluso esta
última y escueta interpretación deja intacta la cuestión de si vivir correctamente podría
a veces suponer una restricción en el deseo de vivir en sí. No hay ley represiva que atente
contra alguna fuerza de la vida, ya sea que la fuerza de la vida se conciba como la voluntad
de poder nietzscheana o la concepción freudiana de los impulsos libidinales. Y no tiene
sentido que vivir correctamente pudiera exigir que nos debilitáramos a nosotras mismas
en nombre de la moral, como Nietzsche y Freud han sugerido. Lo que Freud aporta en El
malestar en la cultura (1929), a saber, que vivir bien puede venir a costa de las pulsiones
de vida, no se anticipa en las reflexiones éticas de Spinoza. Se puede argumentar en una
vena psicoanalítica que el deseo de vivir el tipo adecuado de vida puede comprometer el
deseo de vivir, y que esa moral requiere la activación de una tendencia suicida. Esto pare-
ce estar en contradicción con puntos de vista explícitos de Spinoza. De hecho, rechaza la
idea de que alguien pueda suicidarse “en virtud de la necesidad de su naturaleza”, y sugiere
que el deseo suicida solo puede ser “obligado por otro” (4P20 E, pág. 202). Por supuesto,
Spinoza distingue entre modos de placer que disminuyen el deseo de vivir y aquellos que
mejoran o aumentan ese deseo, por lo que sitúa la posibilidad de un desgaste de la vida
que se puede lograr más generalmente a través del placer y la pasión. También vincula las
emociones a la esclavitud humana; existe la posibilidad de la pasividad y de la servidumbre
en la pasión, que, para él, socavan la posibilidad tanto de perseverar en el deseo de vivir
como de vivir virtuosamente.

Dicho esto, sin embargo, Spinoza cuestiona que el deseo de no existir pueda derivarse en
realidad del deseo humano, algo que ya ha definido consistentemente como el deseo de per-
severar en su propio ser. Cuando imagina cómo podría llevarse a cabo el suicidio, escribe:
“uno se da muerte obligado por otro, que le desvía la mano en la que lleva casualmente una
espada”(4P20 E, pág. 202). También cita el ejemplo de Séneca en el que un tirano fuerza
un suicidio como una forma de acción política obligada. La tercera conjetura que ofrece es
enigmática ya que promete un análisis que no realiza. Allí Spinoza sugiere que un hombre
puede suicidarse “porque causas exteriores ocultas [causae latentes externae] disponen su
imaginación y afectan su cuerpo de tal modo que éste se reviste de una nueva naturaleza”
(4P2020 E, 202). Ésta es sin duda una afirmación paradójica, ya que Spinoza reconoce que
un suicidio puede ocurrir, que el yo (self) puede tomar su propia vida, pero el yo (self) ha
adquirido una forma externa o, de hecho, una causa externa ha hecho su camino en la
estructura del yo (self). Esto le permite continuar argumentando que una persona se quita
la vida sólo en virtud de causas externas, pero no por cualquier tendencia interna al deseo
humano en sí mismo, ligado a la vida como ostensiblemente lo está.

·13·
Esta causa externa que se aloja en sí misma en el yo (self) es algo de lo que no puedo tener
una “idea” y es, por lo tanto, un tipo inconsciente de operación, una que no puedo entender
como propiamente mía, algo que es para mí un objeto o, de hecho, una intrusión externa.
Se dice que el yo ha tomado o contraído esta externalidad, y por lo tanto que la ha absorbi-
do a través de algunos medios para los que no tiene representación y no puede tenerla. En
efecto, el yo se convierte en algo distinto a sí mismo al asimilar esta externalidad; llega a ser,
con toda franqueza, otro para sí mismo: obstinado, externo, oculto, una causa para la que
ninguna idea es suficiente.

En este punto puede ser que Spinoza haya admitido algo dentro de su teoría que pone en
peligro la coherencia de su consideración del deseo, y que haya asumido momentánea-
mente la forma de alguna otra concepción de deseo, una que la orientara en contra de la
vida. Y aunque creo que aquí podemos ver una cierta prefiguración de la pulsión de muer-
te –invocada en el comentario sobre la propuesta sólo para ser eliminada con bastante
rapidez– sugiero que hay maneras de ver una relación inestable de Spinoza con un psicoa-
nálisis que nunca podría haber anticipado. Ya existe, además de su introducción de esta
causa externa oculta en la vida del deseo, una manera en que funciona la externalidad en
el deseo que modula su relación con la vida. Espero mostrar algo de esto en lo que sigue,
y sugerir que su punto de vista, por muy improbable que parezca a la luz del pensamiento
contemporáneo de las pulsiones o del deseo en general, prefigura algunas de las continuas
dificultades que acosan a estas discusiones.
La Ética de Spinoza no suministra un conjunto de prescripciones, pero ofrece una consi-
deración de cómo ciertas disposiciones expresan o fallan al expresar la esencia de la huma-
nidad como el deseo de perseverar en su ser. La frase “cada cosa se esfuerza por perseverar
en su ser” funciona como una descripción de la ontología humana, pero también como una
exhortación y una aspiración. No es una moral en un sentido convencional, si por moral
nos referimos a un conjunto de normas más o menos codificado que rigen la acción. Pero
si, para Spinoza, cualquier moral se llama virtud, y entendemos virtud como la vida vir-
tuosa, regida por la razón, como él dice que debemos, entonces se deduce que el conatus se
verá reforzado por la vida virtuosa, y no habrá ningún costo para la vida, bien entendida, si
vivimos bien.El psicoanálisis aborda esta cuestión desde otro ángulo, ya que la auto-con-
servación viene a representar una de las pulsiones básicas para Freud, y esto es así casi
desde el principio de sus escritos. Pero la auto-conservación es una pulsión que se comple-
menta eventualmente y se contrarresta por la pulsión de muerte. Esto tiene consecuencias
en el modo en que Freud piensa la moral. En efecto, la conciencia aprovecha la pulsión de
muerte en cierto grado, de modo que la moral está siempre cercenando las pulsiones de
vida. Para Freud, parecería que a veces los dictados de la moral requieren que la auto-con-
servación sea suspendida o puesta en cuestión. Y en este sentido, la moral puede ser asesi-
na, si no suicida. Para Spinoza, sin embargo, la auto-conservación, entendida como la per-

·14·
severancia o el esfuerzo en el propio deseo, proporciona la base para la virtud, o vivir bien,
y asume, además, que vivir bien aumenta la vida y la capacidad de perseverar en ella. No
sólo el deseo de vivir bien presupone el deseo de vivir, de esto se deduce que personas sui-
cidas están en riesgo debido a un comportamiento bastante malo. Para Spinoza, vivir bien
podría aliviar el sentido decreciente de la vida que es un tipo de suicidio lento.

Tal optimismo ético no sólo es contrarrestado por la explicación de Freud de las pulsiones,
sino, desde una dirección diferente, por la concepción de ética de Levinas. Para Levinas, la au-
to-conservación no puede ser la base de la ética, lo que no quiere decir que la auto-aniquilación
debiera tomar su lugar. Ambas relaciones son problemáticas porque establecen una relación
con el yo (self) como anteriores a la relación con el otro. Es esta última relación la que forma
la base de la ética en su perspectiva. Me gustaría primero conjeturar la réplica psicoanalítica
a Spinoza, para luego pasar a Levinas con el fin de entender por qué explícitamente acusa a
Spinoza de postular la auto-conservación como condición previa para la conducta virtuosa.
Para Levinas, resultará, no hay “otro” en Spinoza, sino sólo y siempre el yo (self). Pero puede ser
que, al reposicionar a Spinoza a través de la lente del psicoanálisis, encontremos una manera
de resolver esta discusión acerca de cuánta violencia estamos obligados a ejercer sobre nosotras
mismas y, de hecho, sobre los otros, en nombre de la moral.
La tesis de Freud en El malestar en la cultura es que la moral, centralizada e institucionaliza-
da como conciencia, exige la renuncia a la pulsión de vida. De hecho, el proceso mismo por
el cual la conciencia se forma es el proceso mediante el cual ocurre una renuncia y trans-
formación de la pulsión en conciencia. En este texto, retoma su argumento de Más allá del
principio del placer (1920) en el que distingue los instintos de auto-conservación o, más bien,
las pulsiones (Triebe), de la pulsión de muerte. Escribe:

Partiendo de especulaciones acerca del comienzo de la vida, y de paralelos

biológicos, extraje la conclusión de que además de la pulsión a conservar la
sustancia viva y reunirla en unidades cada vez mayores, debía de haber otra
pulsión, opuesta a ella, que pugnara por disolver esas unidades y reconducirlas
al estado inorgánico inicial. Vale decir: junto al Eros, una pulsión de muerte
(…) Las exteriorizaciones del Eros eran harto llamativas y ruidosas; cabía
pensar que la pulsión de muerte trabajaba muda dentro del ser vivo en la obra
de su disolución, pero desde luego eso no constituía una prueba, Más lejos
nos llevó la idea de que una parte de la pulsión se dirigía al mundo exterior,
y entonces salía a la luz como pulsión a agredir y destruir.6

6
Freud, S., “El malestar en la cultura”. En Obras Completas. Vol. XXI (trad. Etcheverry), Amorrortu Ed.,
pág. 31.

·15·
Freud hace dos afirmaciones sobre la vida en el curso de su discusión de la pulsión de
muerte que no son precisamente compatibles entre sí. Por un lado, distingue las pulsiones
de vida de las pulsiones de muerte, y afirma, en términos amplios, “ha dejado de resultar-
nos oscuro el sentido del desarrollo cultural. Tiene que enseñarnos la lucha entre Eros y
Muerte, pulsión de vida y pulsión de destrucción, tal como se consuma en la especie hu-
mana” (32). Pero inmediatamente después de esta declaración, sugiere que la lucha misma
es la vida, y que esa vida no se reduce a la pulsión de vida. Afirma que “Esta lucha es el
contenido esencial de la vida en general, y por eso el desarrollo cultural puede caracteri-
zarse sucintamente como la lucha por la vida de la especie humana” (32). La lucha a la que
se refiere es una lucha entre las dos pulsiones, una de las cuales es la pulsión de vida, pero
es también una lucha por la vida, lo que implica que esa vida es una lucha integrada por la
interacción tanto de las pulsiones de vida como de muerte. La vida misma parece ser un
término que alterna entre estos dos significados, superando su base en las pulsiones, po-
dríamos decir, a través de un desplazamiento incesante que acomoda su opuesto aparente.
De hecho, una de las razones para utilizar el término pulsión en lugar de instinto es que la
noción de “pulsión” es, como argumenta Freud, un concepto de frontera, vacilando entre
los dominios de la representación somática y mental.7 En el texto de Freud, la pulsión no se
queda quieta (como señala Laplanche en su Vida y muerte en psicoanálisis).8 La lucha por
la vida no es lo mismo que la simple operación de la pulsión de vida; cualquiera que sea el
significado de la “vida” a la que uno adhiera, esa pulsión por sí sola no es lo mismo que la
vida, entendida como una lucha constante. No hay lucha y, por lo tanto, no hay vida sin la
pulsión de muerte (Todestrieb). En ese sentido, sin la pulsión de muerte no hay lucha por
la vida. Si la vida es en sí misma esta lucha, entonces no hay vida sin la pulsión de muerte.
Incluso podemos extrapolar lógicamente que la vida sin la lucha proporcionada por la pul-
sión de muerte sería en sí misma la muerte. Tal vida no sería vida, y así, paradójicamente,
el triunfo de la pulsión de muerte sobre la vida.
Así parece que la vida requiere de la pulsión de muerte para ser la lucha que es. La vida
requiere de la pulsión de muerte, pero requiere también que la pulsión de muerte no triun-
fe. Pero parecería también que la pulsión de muerte desempeña un papel específico en la
aparición y el mantenimiento de la moral, especialmente en el funcionamiento de la con-
ciencia. Para Freud, la moral corre el riesgo de cercenarla vida misma.

En “Duelo y melancolía” (1917), Freud relata que el sufrimiento del melancólico es enig-
mático: el melancólico sufre la pérdida, pero no sabe exactamente qué es lo que ha perdi-
do. El clínico ve que el melancólico está absorto y también perdiendo la autoestima. Una
puede saber que ha perdido a alguien o algún objeto, pero no puede encontrar “qué” se ha
7
Cf. Freud, S., “Pulsiones y destinos de pulsión”. En Obras Completas. Vol. XIV (trad. Etcheverry),
Amorrortu Ed., pág. 28.
8
Laplanche, J., Vida y muerte en psicoanálisis. Amorrortu Editores España, 1973.

·16·
perdido en ese uno que se ha perdido, o “qué” clase de ideal se pierde cuando, por ejemplo,
las circunstancias históricas desplazan una formación política, exige un desplazamiento
geográfico o introduce incertidumbre en la concepción de adónde uno pertenece o cómo
se puede nombrar a uno mismo. Una no puede verlo, pero se da a conocer de cualquier
modo; la pérdida aparece en una forma desviada, como la disminución de la autoestima
y en la escalada de la autocensura. En el duelo, Freud nos dice, como es bien sabido, que
el mundo se empobrece, pero en la melancolía, se trata del ego en sí. El ego no se ve sim-
plemente empobrecido, carente de alguna estima de la que alguna vez disfrutó, sino que
el ego comienza, como si estuviera habitado por una causa externa, a despojarse de su
autoestima. Freud lo describe como un acto violento de auto-reproche, encontrándose a
uno mismo moralmente despreciable, vilipendiando y castigándose a sí mismo. De hecho,
esta pérdida de autoestima puede llevar al suicidio, ya que, según Freud, el proceso de la
melancolía sin control puede concluir con “un desfallecimiento, en extremo asombroso
psicológicamente, de la pulsión que compele a todos los seres vivos a aferrarse a la vida”.9

Mientras que el duelo parece ser la pérdida de un objeto –la pérdida consciente de un
objeto– los melancólicos no saben por qué hacen luto. Y también en algún lugar resisten
al conocimiento de esta pérdida. Como resultado, sufren la pérdida como una pérdida
de conciencia, y por lo tanto de un yo (self) que conoce. En la medida en que este cono-
cimiento asegura el yo, el yo también se pierde, y la melancolía se convierte en un morir
lento, un desgaste potencialmente suicida. Este desgaste se lleva a cabo a través de la auto-
censura y la autocrítica, y puede tomar la forma del suicidio, esto es, el intento de destruir
la propia vida sobre la base de su propio sentimiento de desprecio.

Freud regresa a este tema en su ensayo “El problema económico del masoquismo”
(1924), en el que intenta explicar el fenómeno del masoquismo moral y comprender
su papel en las pruebas que ofrece de la pulsión de muerte. En el masoquismo moral,
asegura, vemos la menor cantidad de placer funcionando para el organismo psíqui-
co; no está claro que exista placer en este estado. Esta forma de masoquismo no ape-
la a los recursos del placer o, de hecho, de la pulsión de vida, y corre el riesgo tam-
bién de volverse suicida. La pulsión de muerte, al quedarse sola, tratará de “desagregar
al ser vivo pluricelular”,10 y así funciona como un principio que desconstituye el ego.
Aunque Freud entiende generalmente al sadismo como a un acto de agresión dirigido
hacia el exterior acompañado por la pulsión de vida, el masoquismo de tipo moral no sólo
se convierte en una agresión contra sí mismo, sino que se disocia del placer y, por lo tanto,
de la vida, poniendo así en peligro la perseverancia del organismo.

9
Freud, S., “Duelo y melancolía”. En Obras Completas. Vol. XIV (trad. Etcheverry), Amorrortu Ed., pág. 59.
10
Cf. Freud, S., “El problema económico del masoquismo”. En Obras Completas. Vol. XIX (trad.
Etcheverry), Amorrortu Ed., pág., 41.

·17·
Esto lleva a Freud a concluir que el masoquismo es una expresión primaria de la pulsión
de muerte, y que el sadismo sería su forma derivada, una forma que mezcla la pulsión de
muerte con el placer y, así, con la vida. Escribe, espectacularmente, que “puede decirse
que la pulsión de muerte actuante en el interior del organismo –el sadismo primordial–
es idéntica al masoquismo” (41). El masoquismo moral, si “pierde” sexualidad, busca el
sufrimiento y no deriva ningún beneficio del sufrimiento. Freud postula que un sentido
inconsciente de la culpa está trabajando aquí, un sentido de culpa que busca “satisfacción”,
pero no una satisfacción de placer, sino más bien una expiación de la culpa y la muerte del
placer mismo. Freud explica: “el superyó, la conciencia moral eficaz dentro de él, puede
volverse duro, cruel, despiadado hacia el yo a quien tutela”. (42)
Significativamente, la conciencia y la moral han surgido a través de la desexualización del
complejo de Edipo, y el suicidio se convierte en una tentación precisamente cuando esta
desexualización se completa.11
El masoquismo moral se aproxima al suicidio, pero en la medida en que la autocensura se
erotiza, mantiene al organismo que busca descomponer. Curiosamente, en este sentido, la
moral va en contra de la libido, pero puede conducir la libido para sus propios fines, y así
mantener viva la lucha entre la vida y la muerte. En palabras de Freud, “mediante el ma-
soquismo moral, la moral es resexualizada” (43). Sólo cuando la moral deja de hacer uso
de la libido es que se vuelve explícitamente suicida. Por supuesto, podríamos querer poner
en duda esta afirmación, y recordar ese momento final de “La condena” de Kafka cuando
el aparente asesinato/suicidio de Georg, que se lanza desde el puente, se asemeja, según el
diario de Kafka, a la eyaculación.

Así que para Freud, la moral, que no es lo mismo que la ética, hace uso de la pulsión de
muerte; en virtud de ser sexualizada como masoquismo, anima también el deseo de vivir.
La moral tendría que ser entendida como un deseo de vivir perpetuamente, si no perma-
nentemente, en riesgo y, en este sentido, un movimiento más allá o fuera de la afirmación
de Spinoza de que el deseo de vivir bien surge a la vez con el deseo de vivir. O, más bien,
con Freud, podríamos decir que el deseo de vivir bien surge a la vez con el deseo de vivir,
pero también, siempre, con el deseo de morir, si no más explícitamente con el deseo de
matar. De esta manera, podemos entender la observación de Freud en este contexto de
que el imperativo categórico se deriva del complejo de Edipo. Si estoy obligada a tratar
a todo ser humano como un fin en sí mismo, es sólo porque deseo a algunos de ellos
muertos, y así es necesario que milite contra ese deseo a fin de mantener un comporta-
miento ético. Ésta es una formulación que no está tan lejos de la insistencia de Nietzsche
en La genealogía de la moral en que el imperativo categórico está empapado en sangre.

11
N.T. Butler coloca esta oración como si fuera una cita textual de Freud, pero ésta no se encuentra en
la fuente original.

·18·
La visión de Freud ciertamente parece contradecir la de Spinoza, ya que para Spinoza la
auto-conservación parece siempre coincidir con la virtud. Aunque Spinoza sí hace espacio
para un desconstitución del yo o, más bien, un desgaste de su deseo de vivir, de segu-
ro pondría en duda la afirmación de que la virtud es parte de lo que desconstituye el yo
(self); la medida de la virtud es precisamente la medida para el cual el yo (self) se preserva
y la perseverancia y el aumento del conatus se lleva a cabo. Y, sin embargo, esta posición
bastante clara se ve confundida por otras dos proposiciones. La primera es que el deseo
de vivir implica deseo en una matriz de la vida que bien puede, al menos parcialmente,
desconstituir el “yo” que se esfuerza por vivir. Abrí este ensayo preguntando si está claro
en lo que consiste la auto-conservación spinociana, ya que la perseverancia no parece estar
exclusivamente definida como la preservación de este yo (self) singular; puede haber un
principio de la desconstitución de singularidad funcionando. Puede que no sea posible
decir que esta desconstitución de singularidad sea paralela a los funcionamientos de la
pulsión de muerte, pero la idea se hace más fácil de contemplar cuando consideramos la
segunda proposición de la que se trata aquí, que es posible a un yo (self) adquirir una for-
ma externa, ser animado por una causa externa y no ser capaz de formar una idea de esta
naturaleza foránea que se abre camino con el propio deseo. Esto significa que el “yo” es
ya receptivo a la alteridad en modos que no siempre puede controlar, que absorbe formas
externas, incluso las contrae, como se podría contraer una enfermedad. Esto significa que
el deseo, al igual que la concepción freudiana de la pulsión, es un concepto de frontera,
siempre montado a partir de los trabajos de este cuerpo aquí en relación con una ideación
que se imprime sobre ella desde otro lugar. Esas formas foráneas que el “yo” asume pro-
vienen de la matriz de la vida, y constituyen, en parte, los espectros de vidas que se han
ido, así como modos de animación de un otro, asumiendo la externalidad internamente
de modo que una cierta incorporación se produce, una que actúa psíquicamente en mo-
dos de los cuales no se tiene una idea clara. En la melancolía, nos encontramos actuando
como el otro habría actuado, usando su discurso, poniéndonos su ropa. Se produce un
cierto modo activo de sustitución, de tal manera que el otro viene no sólo a habitar el
“yo” sino a constituir una fuerza externa que actúa adentro –un modo de operación psí-
quica sin la cual ninguna subjetividad puede proceder. ¿Quién actúa cuando aquel que
se pierde de la vida se reanima en y por quien la mantiene, quien es transformado por la
pérdida y cuyo deseo se convierte en el deseo de infundir continuidad de vida a lo que se
ha ido, y pone su propia vida en riesgo en el curso de tal esfuerzo? Por supuesto, esto no
es precisamente el pensamiento de Spinoza, aunque es algo que, en su lenguaje y a través
de sus términos, podríamos empezar a pensar. Al atender a la filosofía política de Spinoza,
nos encontramos con que el deseo es desconstituído desde otra dirección. Solo podemos
entender cómo el deseo de vivir corre el riesgo de desconstituir el yo (self) una vez que en-
tendemos la vida común que el deseo desea. Esta vida común, a su vez, puede quizás sólo
ser comprendida adecuadamente si hacemos el paso de la ética a la política y a una consi-

·19·
deración de cómo la singularidad prospera en y a través de lo que Spinoza se refiere como
la multitud. Me gustaría abordar esta concepción de Spinoza a través de un examen de la
crítica que Levinas le hace. En pocas palabras, Levinas toma a Spinoza para representar el
principio de la auto-conservación y lo interpreta como una especie de auto-preocupación
y, de hecho, una clausura a las exigencias éticas que provienen del Otro. En este sentido,
Levinas afirma que Spinoza sólo puede ofrecer una noción del mundo social en el que
el individuo es primario, y en el que las obligaciones éticas no logran ser reconocidas.
En una entrevista con Richard Kearney, Levinas deja claro que su propio punto de vista de
la ética debe apartarse de Spinoza. Para Levinas, la relación humana con el otro es anterior
a la relación ontológica con el sí mismo.12 Y aunque Levinas no se pregunta en qué consiste
la auto-conservación para Spinoza, parece asumir que la relación con el Otro se forcluye
de tal dominio.

La proximidad del rostro es el modo de responsabilidad más básico […].El

rostro no está frente a mí (en face de moi), sino encima de mí; es el otro antes
de la muerte, mirando a través de la muerte y manifestándola. En segundo
lugar, el rostro es el otro pidiéndome que no lo deje morir solo, como si
hacerlo significara volverme cómplice de su muerte. Así es como el rostro
me dice: No matarás. En relación con el rostro, aparezco usurpando el lugar
de otro. El celebrado “derecho a la existencia” que Spinoza denomina conatus
essendi, definido como principio básico de toda inteligibilidad, es desafiado
por la relación con el rostro. De acuerdo con él, mi deber de responder al otro
suspende mi derecho natural de autoconservación, le droit vitale. Mi relación
ética de amor por el otro proviene del hecho de que el yo no puede sobrevivir
por sí solo, no puede encontrar ningún sentido dentro de mi propio ser-en-el-
mundo […]. Exponerme a la vulnerabilidad del rostro es poner en cuestión
mi derecho ontológico a la existencia. En la ética, el derecho de existir del
otro tiene prioridad sobre el mío, una prioridad personificada por el mandato
ético: no matarás, no pondrás en peligro la vida del otro. (21)

Levinas dice después, “hay un proverbio judío que dice que ‘las necesidades materiales de
los otros son mis necesidades espirituales’; es esta desproporción o asimetría la que carac-
teriza el rechazo ético de la primera verdad de la ontología –la lucha por ser. La ética está,
por lo tanto, en contra de la naturaleza, porque prohíbe la asesinabilidad [murderousness]
de mi voluntad natural de poner mi propia existencia primero” (24). Sería interesante en-
contrar en Levinas una presunción de voluntad natural asesina en su intención, una que se
debe contradecir para que la prioridad ética del Otro se establezca. Tal estructura podría
12
Kearney, R., “Ethics of the Infinite” An interview with Emmanuel Levinas (1982) en Cohen, R., (ed.).
Face to Face with Levinas, ed. Richard Cohen, Albany, SUNY Press, 1986, pág. 21.

·20·
contradecir, entonces, una trayectoria compensatoria que bien vale la pena leer, y que lo
pondría más cerca de Freud, aunque, creo yo, no más cerca de Spinoza. Porque aunque
el ser de Spinoza en su modo ontológico primario busca la auto-conservación, no lo hace
a expensas del otro, y sería difícil encontrar algo así como el equivalente de la agresión
primaria en su obra.
Levinas considera que Spinoza se equivoca al creer que, a través de la intuición intelectual,
uno puede unirse con el infinito, mientras que para Levinas el infinito debe permanecer ra-
dicalmente otro. Pero Spinoza no dice en qué consiste esta aparente unidad, y eso conduce a
Levinas a aliar a Spinoza con Hegel, un movimiento que Pierre Macheray discute junto con
otros dentro de la tradición althusseriana. De hecho, a veces esta alianza sutil con Hegel se
hace explícita cuando, por ejemplo, Levinas declara en Alterity and Trascendence que, para
Spinoza, “la revelación del Infinito es la racionalidad misma. . . [y ese] conocimiento sería
así [para él] sólo el conocimiento del conocimiento, conciencia sólo de la auto-conciencia,
pensar sólo el pensamiento del pensamiento, o Espíritu. Nada podría por más tiempo ser
otro: nada limitaría el pensamiento del pensamiento”.13
Consideremos la defensa de la visión de socialidad de Spinoza, no obstante proporcionada
por Antonio Negri.14 Pareciera que el sujeto en cuestión no es ni exclusivamente singular
ni totalmente sintetizado en una totalidad. La búsqueda del propio ser o, de hecho, de
la vida, lo lleva a uno más allá de la particularidad de la propia vida hacia la compleja
relación entre la vida y la expresión de poder. El paso de la individualidad a la colectivi-
dad nunca es completo, sino que es, más bien, un movimiento que produce una tensión
irresoluble entre singularidad y colectividad, y muestra que no se puede pensar una sin
la otra, que no son polos opuestos, y que no son mutuamente excluyentes. La tendencia
levinasiana de reducir el conatus a un deseo de ser, que es reducible a la auto-conserva-
ción, intenta restringir a Spinoza dentro de un modelo de individualidad que pertenece a
la tradición contractualista a la que él se opone. El individuo no entra en la sociabilidad
a través del contrato ni es subsumido por una colectividad o una multitud. La multitud
no supera o absorbe la singularidad; la multitud no es lo mismo que una unidad sintética.
Para entender si Levinas está en lo cierto al afirmar que no hay Otro en o para Spinoza,
puede ser necesario primero comprender que la distinción misma entre el yo (self) y el Otro
es en sí misma dinámica y constitutiva, de hecho, un embrollo del que no se puede escapar,
si no una esclavitud en la que la lucha ética tiene lugar. La auto-conservación para Spinoza
no tiene sentido fuera del contexto de este embrollo.

En la proposición XXXVII de la cuarta parte de la Ética, Spinoza deja clara su diferencia

con una consideración contractualista de la vida social. Allí sostiene: “El bien que apetece
13
Levinas, E., Alterity and Transcendence (trans. Michael B. Smith). New York: Columbia University Press,
1999.
14
Cf. Montag, W. and Stolze, T., (eds.) The New Spinoza. Minneapolis: University of Minnesota Press. 1997.

·21·
para sí todo el que sigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres, y tanto más
cuanto mayor conocimiento tenga de Dios”. (4P37, pág. 212). En una nota a este escolio,
considera cómo la teoría del contrato presupone que “en el estado de naturaleza no hay
nada que sea bueno o malo en virtud del común consenso, dado que todo el que se halla
en el estado natural mira sólo por su utilidad, y conforme a su índole propia, y decide
acerca de lo bueno y lo malo únicamente respecto de su utilidad, y no está obligado por
ley alguna a obedecer a nadie más que a sí mismo” (4P37 E2, pág. 215). Pero la verdadera
auto-conservación, como deja claro en la Proposición LIV, constituye la base de la virtud,
en la que la auto-conservación se lleva a cabo bajo la guía de la razón. Del mismo modo,
la libertad, entendida como el ejercicio de la razón, consiste en disponer a los seres huma-
nos para reflexionar sobre la vida, y no sobre la muerte: “Un hombre libre en nada piensa
menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida”.
(4P67, pág. 235). Del mismo modo, la persona que se esfuerza por preservar su propio ser
encuentra que este ser no es solo ni exclusivamente suyo. De hecho, el esfuerzo de perseve-
rar en su propio ser consiste en vivir de acuerdo a la Razón, donde la Razón ilumina cómo
el propio ser es parte de lo que es una vida común. “El hombre que se guía por la razón es
más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, don-
de sólo se obedece a sí mismo” (4P73, pág. 239). Para Spinoza, esto significa también que
el odio debe ser vencido por el amor, lo que significa “que todo el que se guía por la razón
desea también para los demás el bien que apetece para sí mismo” (4P73 E, pág. 240). Una
vez más se nos pide que consideremos la simultaneidad de estos deseos. Al igual que en el
deseo de vivir bien también deseamos vivir, y que no se puede decir que uno preceda al
otro, del mismo modo aquí lo que uno desea para sí mismo resulta ser, al mismo tiempo, lo
que uno desea para los otros. Esto no es lo mismo que determinar primero el propio deseo
y luego proyectar ese deseo o la extrapolación de los deseos de los otros sobre la base del
propio deseo. Éste es un deseo que debe, por necesidad, perturbar y desorientar la noción
misma de lo que es lo propio, el concepto mismo de “lo propio”.

En la introducción a The New Spinoza, Warren Montag señala que “Lo absoluto es no-alie-
nación, mejor dicho, es positivamente, la liberación de todas las energías sociales en un co-
natus general de la organización de la libertad de todos” (228), y luego sugiere que el sujeto
en sí es “refundido [por Spinoza] como la multitud” (229). Negri ofrece una formulación
económica de esta concepción de la multitud, dejando al descubierto la tensión irreduc-
tible entre dos movimientos en la filosofía política de Spinoza: uno en el cual se dice que
la sociedad actúa conforme a una mente, otro en el que la sociedad, por virtud de su
estructura expresiva y dinámica, se ve irreversiblemente plural. Lo que esto significa, por
un lado, es que lo que podríamos llamar el conatus general resulta ser diferenciado y no
puede alcanzar la totalidad hacia la que apunta. Pero lo que significa, por otro lado, es que
la singularidad está constantemente desposeída en y por su sociabilidad; la singularidad

·22·
no sólo establece un límite a las posibilidades de totalización de lo social, sino también,
como límite, es una singularidad que asume su especificidad precisamente en el contexto
donde es absorbida por un conatus más general, donde la vida misma que busca descons-
tituye su singularidad una y otra vez, aunque sólo completamente en un estado de muerte.
De esta manera, podemos leer las implicaciones de la teoría de Negri para repensar la
singularidad, incluso cuando se trata de la dirección opuesta a aquella en la que se mueve.
Escribe, por ejemplo, “si lo absoluto no es confrontado con la singularidad de los poderes
reales, se cierra sobre sí mismo” (230). Pero parecería igualmente cierto afirmar que la
singularidad de los poderes reales es la que, en su confrontación con lo absoluto, establece
una apertura irreversible al proceso de generalización en sí mismo. En pocas palabras,
no se logra ninguna voluntad general. Ésta es frustrada y articulada a través del poder
limitante de la singularidad. Incluso se podría decir que en este sentido la singularidad es
la que produce el horizonte radicalmente abierto, la posibilidad del futuro en sí mismo.
Además, si el cuerpo es lo que asegura la singularidad, el que no puede ser sintetizado en
una colectividad sino que establece su límite y su futuridad, entonces el cuerpo, en su de-
seo, es lo que mantiene abierto el futuro. Sin embargo, esta singularidad –concebida como
un sujeto– para ser poderosa, para que pueda perseverar en su deseo, y para preservar su
propio poder de perseverancia, no puede estar preocupada por sí misma. Para Negri, esto
se hace evidente en la experiencia de la Pietas:

Pietas es, pues, el deseo de que ningún sujeto sea excluido de la universalidad,
como sería el caso si uno amara lo particular. Por otra parte, queriendo la
universalidad y constituyéndola como un proyecto de la razón a través de los
sujetos, uno se vuelve poderoso. Si, por el contrario, uno quiere lo particular
y actúa solo por interés, uno no es poderoso, sino más bien impotente por
completo, en la medida en que uno es actuado por cosas externas. (238)

Aquí se refiere al amor como “un paso tan humano que incluye a todos los seres humanos”.
Por supuesto, está la tendencia de Spinoza a resolver el deseo singular del sujeto en una
unidad colectiva, y esto aparece cuando afirma, por ejemplo, que “nada pueden desear los
hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las
cosas, de suerte que las [mentes] de todos formen como una sola [mente], y sus cuerpos
como un solo cuerpo” (4P18 E, pág. 200).15 Ésta es una situación, sin embargo, para la cual el
hombre puede anhelar, pero es este anhelo, no el cumplimiento, lo que constituye la condi-
ción ontológica de lo humano. En efecto, Spinoza se refiere a la posibilidad de una unidad
de mente y cuerpo a través de una figura, “por así decirlo”, significando que esta unidad
es sólo conjeturada, pero no se puede establecer en un terreno determinado. Algo fun-
15
N.T. Se traduce “mente” por “alma” porque conviene a su argumento..

·23·
ciona como una resistencia a esta unificación anhelada, y ésta está relacionada con su
materialismo permanente, a la radicalmente no conceptualizable persistencia del cuerpo.16
Aun cuando la crítica de Levinas no sería todavía pertinente, ya podemos ver que sería
un error leer la auto-conservación como si se tratara de auto-preocupación, como si fuera
posible sin el amor que “incluye a todos los seres humanos” o el deseo que es a la vez el de-
seo para sí y para los demás. Sin embargo, podríamos concluir que el Otro no es radical e
inconcebiblemente Otro para Spinoza, y eso sería correcto. Pero, ¿las consecuencias éticas
de esta diferencia no absoluta son tan serias como Levinas pretende que sean? Después de
todo, en Spinoza existe aquello que resiste al colapso del sujeto en una unidad colectiva.
Parece que “el otro” no es la palabra para aquello que no se puede contraer en esta unidad.
Es el deseo en sí mismo, y el cuerpo. Para Levinas, esto sería imposible, ya que el deseo es
precisamente lo que debe suspenderse para que la relación ética con el Otro emerja. Aquí
es donde la divergencia con Spinoza parece definitiva. Lo que no se puede contraer en la
unidad colectiva, desde una perspectiva, es lo que no se puede contraer en una concepción
puramente individualista del conatus, desde otra. El perseverar en su ser que uno desea
lo implica en una vida común, pero el cuerpo regresa como una condición imposible de
erradicar de la singularidad, solo para llevar precisamente el deseo que deshace el sentido
del propio cuerpo o, de hecho, del propio ser, como pura o duraderamente lo propio.
Curiosamente, Levinas señala que “la humanidad del hombre. es una ruptura del ser”, y
para Spinoza, en un movimiento paralelo, es el deseo el que tiene esta ruptura como parte
de su propio movimiento, un movimiento de la singularidad a la colectividad, y de la co-
lectividad a una pluralidad irreductible. La desorientación en el deseo consiste en el hecho
de que mi propio deseo nunca es total o exclusivamente mío, sino que estoy implicado
en la socialidad, si no en la potencial universalidad, de mi deseo en los mismos actos por
los que busco preservar y mejorar mi ser. En este sentido, la fuerza singularizadora del
cuerpo, y su trayectoria desorientadora hacia lo social, produce una desconstitución de
la singularidad, una que sin embargo no se puede lograr totalmente. Al mismo tiempo,
la producción de colectividad se desconstituye por esta singularidad misma que no se
puede anular. Por lo tanto, uno puede ver aquí que Spinoza provee un principio cambiante
y constante de desconstitución, uno que funciona como la pulsión de muerte en Freud,
pero que, para seguir siendo parte de la lucha de la vida, no debe tener éxito en forma de
suicidio o asesinato. Éste es un principio de desconstitución que se mantiene bajo control
y que, sólo bajo control, puede funcionar para mantener el futuro abierto. Hay dos puntos
aquí con los que me gustaría concluir, uno que tiene que ver con Freud, y otro con Levinas.
En cuanto a Freud, no estoy proponiendo que el cuerpo en Spinoza hace el trabajo en-
cubierto de la pulsión de muerte, sino que estoy sugiriendo que a pesar de la diferencias
16
“El alma no puede imaginar nada, ni acordarse de las cosas pretéritas, sino mientras dura el cuerpo.
(…) ni concibe como actuales las afecciones del cuerpo, sino mientras que éste dura”. (5P21 y 5P21 D,
pág. 264).

·24·
más marcadas entre el punto de vista de Spinoza que identificaría el deseo de vivir bien
con el deseo de vivir, y el punto de vista psicoanalítico en el que vivir bien de hecho viene
a costa del deseo mismo, parece que hay convergencia en la idea de que una trayectoria
en el deseo trabaja al servicio de la desconstitutición del sujeto, conduciéndolo más allá
de sí mismo a una posible disolución en un conatus más general. Significativamente, es en
esta desconstitución y desorientación que surge una perspectiva ética, ya que no basta con
decir que deseo vivir sin, al mismo tiempo, tratar de mantener y preservar la vida del otro

Spinoza llega a esta conclusión ética de una manera que difiere de Levinas, pero hay que
considerar que, para cada uno, cierta ruptura y desorientación del sujeto condiciona la
posibilidad de la ética. Levinas escribe:
El rostro es lo que no se puede matar, o al menos, eso cuyo sentido consiste en
decir: “No matarás”. El asesinato, bien es verdad, es un hecho banal: se puede
matar al otro; la exigencia ética no es una necesidad ontológica. (...) aparece
también en las Escrituras, a las cuales está expuesta la humanidad del hombre
tanto comprometida está en el mundo. Pero, a decir verdad, la aparición, en el
ser, de esas “extrañezas éticas” - humanidad del hombre– es una ruptura del
ser. Ella es significante, aun cuando el ser se reanuda y se recobra.17

Si, como dice Levinas, citando las escrituras, las necesidades materiales del Otro son mis
necesidades espirituales, entonces soy capaz, espiritualmente, de aprehender las necesida-
des materiales del Otro y poner esas necesidades en primer lugar. Para Spinoza, la distin-
ción entre necesidades materiales y espirituales no sería una distinción segura, puesto que
las necesidades espirituales terminan, dentro de esta vida, dependiendo del cuerpo como
su fuente y condición continuada. Pero resulta, sin embargo, que no puedo asegurar mis
necesidades sin asegurar las del Otro. La relación entre el “yo” y el “tú” no es, para Spi-
noza, asimétrica, pero será inherentemente inestable ya que mi deseo surge en este doble
sentido, a la vez para mí y para algún conatus más general. En cierto modo, estas dos po-
siciones, aliadas con las de Freud, acerca de la pulsión de muerte mantenida bajo control,
resaltan los límites del enfoque narcisista del deseo y dan cuenta de la posibilidad de una
vida colectiva diferenciada que no se base en la violencia, eludiendo el espectro doble del
narcisismo o de la propiedad, por un lado, y de la violencia ya sea a otro o a sí mismo, por
el otro. Pero no es necesario para ninguna de estas posiciones recurrir ni a la propiedad ni
a la violencia como valor final.
Sin embargo, lo que he estado explorando aquí es un conjunto de enfoques para la ética
que honran el deseo, sin caer en la defensa ególatra de lo propio, de la propiedad, y que

17
Levinas, E., Ética e infinito (presentación, traducción y notas: Ayuyo Díez). Madrid: Machado Libros S.A,
2000, pp. 72-73.

·25·
honran la pulsión de muerte, sin dejar que emerja como violencia hacia uno mismo o
hacia el otro. Estos son los ingredientes de una ética bajo presión, una que se constituiría
como una lucha y una que tiene “ansiedad” más que convicción como su condición. Per-
mítanme mencionar dos trayectorias que se desprenden de este marco, y que voy a dejar
como caminos disonantes. El primero pertenece a Primo Levi, cuya muerte se considera
generalmente un suicidio, aunque no hubo nota. Se cayó o se tiró por las escaleras de su
departamento y lo encontraron muerto. La muerte dejó abierta la cuestión de si se trataba
de un accidente o de una acción decidida. La idea es que perdió su punto de apoyo o re-
nunció a su punto de apoyo. No había nadie más allí, por lo que la tesis de que fue empu-
jado no encuentra ninguna evidencia en la realidad. Pero siempre me he quedado perpleja
por esta última inferencia, sólo porque ciertamente uno puede ser empujado sin alguien
literalmente allí para empujarlo. Y la diferencia entre el empujón y la caída es compleja,
como él mismo nos dice, por ejemplo, en una de las viñetas que nos presenta en Moments
of Reprieve. Allí habla de un judío recluido en Auschwitz que tropieza y cae regularmente.
Levi escribe que siempre parece un accidente, pero que había algo intencional en la caída,
que representaba una cierta presión bajo la cual este hombre se encontraba, cierta dificul-
tad en mantenerse de pie, confiando en la gravedad. Y seguramente nos podríamos pre-
guntar cómo habría sido intentar pararse y caminar en los campos, confiar en la gravedad
y en su tesis implícita de que hay una tierra allí para recibirnos. Y seguramente también si
pensamos en todos los empujones que tuvieron lugar allí, ¿por qué ese empujón cesaría en
el momento en que el contacto físico termina?, ¿por qué ese empujón no seguiría teniendo
vida propia, empujando más allá del empujón, superando el carácter físico del empujón
para alcanzar una forma psíquica y una animación con fuerza propia?

Cuando Levi habla de suicidio en Los hundidos y salvados, escribe “el suicidio nace de
un sentimiento de culpabilidad que ningún castigo ha podido atenuar”. Y a continua-
ción remarca que el encarcelamiento se experimentó como castigo y luego, entre parén-
tesis, añade: “si existe el castigo se debe haber cometido una falta”.18 En otras palabras,
ofrece aquí una consideración de cierta culpabilidad que se afianza como consecuen-
cia del castigo, una culpabilidad basada en una inferencia de que uno ha hecho algo
para merecer el castigo. Esta culpa es, por supuesto, preferible cuando la alternativa es
comprender la contingencia absoluta y la arbitrariedad de la tortura, el castigo y el ex-
terminio. Por lo menos con la culpa se sigue teniendo una agencia. Con la aplicación
arbitraria de la tortura, la propia agencia es también aniquilada. Sin embargo, esta “cul-
pabilidad” que viene a consideración dentro del paréntesis se convierte, dentro de su
texto, en un hecho, algo dado, un marco, por el que se pregunta, sin piedad, si hizo lo
suficiente en los campos para ayudar a los otros; comenta que todo el mundo se sen-

18
Levi, P., Los hundidos y los salvados (Trad.: Gómez Bedate). Personalia de Muchnik Editores, S. A., 2000,
pág. 33.

·26·
tía culpable por no ayudar a los otros (33), y luego interroga a su lector y a él mismo si
alguno de nosotros tendría la adecuada armadura moral para luchar contra las seduc-
ciones del fascismo. Llega a aceptar la autoacusación como la postura que debe asumir
con respecto a sus propias acciones, acciones que no eran, por cierto, colaboracionistas.
La culpa de Levi viene a enmarcar una moral que responsabiliza a aquellos en los campos
por lo que hicieron y dejaron de hacer. En este sentido, su moralidad ocluye el hecho de
que la agencia estaba ampliamente viciada, que lo que podría contar como un “yo” fue
secuestrado o insensibilizado, como deja claro Charlotte Delbo. Esto defiende contra ese
delito, el delito en contra de un reconocimiento de que el yo, también, fue diezmado.
Pero más importante es que entra en el ciclo por el cual la culpa, producida por el castigo,
requiere más castigo para su propio alivio. Si, como afirma, “el suicidio nace de un sen-
timiento de culpabilidad que ningún castigo ha podido atenuar”, podríamos añadir que
ningún castigo puede atenuar tal culpa, ya que la culpa es infundada e interminable, y el
castigo que lo aliviaría es responsable de su infinita reduplicación. Es sobre y contra este
infinito particularmente malo, entonces, que el suicidio más probablemente emerja para
alguien como Levi. Pero lo que esto significa es que no podemos responder a la pregunta
de si se cayó por accidente, se arrojó, o lo empujaron, ya que la escena de la agencia se
había, sin duda, fracturado en esas acciones simultáneas y co-constituidas. Cayó por acci-
dente, seguramente, si lo que queremos decir con esto es que su caída no fue el resultado
de su propia agencia; lo empuja, sin duda, una agencia de castigo que continuaba traba-
jando sobre él; se arrojó, sin duda, porque se había convertido, a través de su moral, en
el ejecutor de su propia tortura, creyendo que no fue ni podía ser castigado lo suficiente.

La segunda y última observación sobre una ética bajo presión: vemos esta dificultad ética
viva en las prácticas antibélicas en Israel de aquellos que se oponen a la ocupación de las
tierras palestinas, o llaman a un nuevo sistema de gobierno que deje atrás el sionismo;
los esfuerzos colectivos para reconstruir las casas palestinas demolidas; los esfuerzos de
Ta-ayush, una coalición judeo-árabe para llevar alimentos y medicinas a las personas que
sufren dentro de los territorios ocupados; y las prácticas institucionales de pueblos como
Neve Shalom para fomentar un autogobierno judeo-árabe y la posesión conjunta y crear
comunidades y escuelas en las que mi deseo no es poderoso o auto-conservador a menos
que lo permita una desorientación por el tuyo, en tu poder de auto-conservación y perse-
verancia. Les citaré de un correo electrónico de una amiga mía de Israel, ya que creo que
podemos ver que es posible basar una ética sobre la propia situación, el propio deseo, sin
que la relación con el otro sea pura proyección, o una extensión del yo (self). Su nombre
es Niza Yanay, y es una socióloga de la Universidad Ben Gurion cuyas preocupaciones
son que la Suprema Corte haya perdido su poder en Israel, que el gobierno militar esté
ascendiendo, que las propuestas para reubicar a los palestinos estén siendo activamente
debatidas en la Knesset. Ella escribe:

·27·
 En las elecciones de hace unos meses, un amigo y yo votamos a favor del
partido comunista, que era un partido judío-palestino, pero ahora es sobre
todo un partido árabe-palestino, casi sin partidarios judíos. Pensamos que era
absolutamente importante reforzar el poder de los árabes en el parlamento,
y mostrar solidaridad con ellos. Sami Shalom Shitrit, poeta y escritor, dijo
en una pequeña reunión antes de las elecciones que si en 1933 hubiera sido
alemán y cristiano tendría que haber buscado muy cuidadosamente un
partido judío al que votar. Eso me movilizó mucho, pero también me dio
escalofríos, porque no estamos tan lejos de 1933.

No estamos en 1933, pero no estamos tan lejos, y es en esa diferencia próxima que debe
pensarse una nueva ética. Cuando las discusiones de “transferencias” de poblaciones han
comenzado en la Knesset y la venganza parece ser el principio invocado en ambos lados
del conflicto, es crucial encontrar y valorar la “cara” que le ponga un fin a la violencia. Po-
der responder a esa cara, sin embargo, exige una cierta auto-desposesión, el abandono de
la auto-conservación como la base o, de hecho, el objetivo de la ética.

Mientras que algunos ubican la creencia de que la auto-conservación es la base de la ética

en Spinoza, y otros sugieren que Spinoza forcluye las formas de la negatividad que Freud
describe muy bien bajo la rúbrica de la pulsión de muerte, he estado tratando de sugerir
que la visión de Spinoza no conduce ni a la defensa de un simple individualismo, ni a las
formas de territorialidad y derechos de autodefensa usualmente asociados a las doctrinas
de auto-persistencia. Dentro de los marcos judíos para la ética que suponen el superyó
y sus crueldades como una precondición del comportamiento ético o que aseguran que
las formas de sociabilidad política se basan en la unidad de un pueblo, concebido espa-
cialmente, Spinoza entra con una forma de solidaridad política que va más allá tanto del
suicidio como de los tipos de unidades políticas asociadas con la territorialidad y el na-
cionalismo. Parece ser cierto que Spinoza sigue siendo parte, sin duda, de una disputa
intra-judía sobre el significado y el dominio de la ética, pero parece igualmente cierto que
también está afuera de la tradición, de hecho, proporcionando modelos para trabajar con
y junto a ese “afuera”.
Pero quizás lo más importante es ver que hay aquí los contornos de una ética en la que la
pulsión de muerte está bajo control, que concibe una comunidad en su pluralidad irreduc-
tible y que se opondría a cualquier nacionalismo que busque erradicar esa condición de una
socialidad no totalizable. Sería una ética que no sólo declara el deseo de vivir, sino también
reconoce que esa vida deseante significa vida deseante para ti, un deseo que conlleva la

·28·
producción de condiciones políticas para la vida que permitan regenerar alianzas que no
tienen una forma final, en las que el cuerpo, y los cuerpos, en su precariedad y su promesa,
de hecho, ni siquiera en lo que podría llamarse su ética, se incitan unos a otros a vivir.
Traducción: Alberto E. F. Canseco y César A. Tisocco

·29·
·30·
 FILOSOFÍA Y DEMOCRACIA
EN AMÉRICA LATINA
Diego Tatián

La conjunción de filosofía y democracia que quisiéramos intentar aquí sugiere una

composición o una alianza posible en virtud de la cual la filosofía se deja motivar por
la cuestión democrática y la reconoce no sólo como objeto de pensamiento sino tam-
bién como una tarea, en tanto que la democracia -no reducida a un procedimiento sino
extendida a una cultura- se sustrae a su determinación como pura contienda de intere-
ses sujetos a una forma, y se abre de manera “explícita y lúcida” a la vida de las ideas,
a la experiencia y a la novedad. Más breve: hay un contenido democrático de la filoso-
fía y un contenido filosófico de la democracia por desentrañar y entre los que estable-
cer un vínculo, que no cancela la diferencia1. Esto no equivale tanto a la afirmación de
una filosofía latinoamericana de la democracia como a un reconocimiento de la filoso-
fía en tanto potencia política en la actual aventura democrática latinoamericana2. Con-
cebir a la filosofía como potencia democrática no implica su conversión en ideología, ni
adjudicarle ninguna función apologética, ni tampoco el deber de proporcionar “máxi-
mas” a los Estados a la manera kantiana, sino más bien activar una antigua capacidad
suya de afectar y ser afectada por la vida humana que transcurre, y atribuirle tam-
bién, aunque en un sentido distinto que sería necesario precisar, el “cuidado del mun-
do” propio de la política, conforme la compleja acepción arendtiana de esta expresión.

1
Hacia 1966, en la primera frase de la Dialéctica negativa, Adorno constataba: “La filosofía, que antaño
pareció superada, sigue viva porque se dejó pasar el momento de su realización”. Adorno, T., Dialéctica
Negativa, Taurus, Madrid, 1975, p. 11. La no-realización de la filosofía -por efecto de un desvanecimiento
histórico de la “cultura de la Revolución”- preserva su lugar como negatividad y dislocamiento en
relación a lo dado -una diferencia que no restituye trascendencia alguna- cuya instancia especulativa,
irreductible a las ciencias sociales, contribuye a impedir la clausura de la vida civil y a mantener abierta
la cuestión democrática.
2
El enunciado “filosofía y democracia en América latina” se inscribe así tanto en una disputa por el
sentido de la democracia en los pueblos latinoamericanos, como en una disputa por la palabra filosofía
en la comunidad de los filósofos. El concepto de filosofía que consideramos en lo sucesivo es más
extenso que el de filosofía académica (a la que por supuesto incluye); no se reduce a una manera
profesional de practicarla (sin ser incompatible con ella), y desborda a la Universidad y a la investigación
especializada en las que encuentra sus modos prioritarios de darse. Busca activar una interrogación por
la filosofía como bien común, por el deseo de filosofía de los no filósofos y por el potencial transformador
de las ideas provenientes de la cantera filosófica (en suma, por la filosofía como bien de uso, por su
circulación “analfabeta”); es decir presupone que no es propiedad de los filósofos ni está reservada
exclusivamente a ellos, al igual que la historia no es exclusiva propiedad de los historiadores, y que
personas sin instrucción se dejan de hecho inspirar por la filosofía o la historia para pensar, para ejercer
el juicio, para militar, para vivir.

·31·
Como quiera que sea, la alianza entre filosofía y democracia no es para nada obvia en su
posibilidad ni en su modo de darse3; en este caso se sustrae a la perspectiva según la cual
democracia sería un objeto entre otros de una rama de la filosofía -es decir se sustrae a la
filosofía política-, y revela más bien que hay políticas de la filosofía que asumir y explicitar.

Quisiera demorarme en la noción de democracia y proponer seis ideas breves en torno a su

concepto –que no carecen de importancia ni para la idea de filosofía que se busca acuñar
aquí, ni para nuevos modos de la intervención social y a la vez los expone a una dificultad.
Uno. En la disputa por la ley, poder y libertad dejan de ser términos antagónicos -como los
dueños del poder hacen creer desde hace mucho a quienes se hallan despojados de él- para
ser uno condición de la otra y producir por composición la virtù política mayor: una dura-
ción democrática sostenida por el deseo colectivo de reforma que desencadena la novedad.
Ante todo, detección de una irrenunciable dimensión “salvaje” de la democracia, de una
excedencia irreductible a cualquier procedimiento, un fondo anómico del que emerge el
deseo de (otra) ley. Democracia concebida así como manifestación, incremento, apertura,
composición imprevista de diferencias, y nunca como bloqueo del deseo por la forma –que
más bien promueve su extensión y su colectivización. Régimen en el que la constitución,
las leyes y los procedimientos son instituciones forjadas por la vida popular, por las luchas
sociales y la experiencia colectiva que de este modo es siempre autoinstitución. La noción
de democracia que se invoca aquí nunca presupone la desconfianza de la potencia común,
la inhibición por el miedo, ni la despolitización del cuerpo colectivo para su control.

La excedencia democrática lo es respecto de la república. O de otro modo: excedencia del

poder constituyente respecto del poder constituido; excedencia del derecho en relación a
la ley; excedencia de la vida por relación a la forma. El fondo del que las instituciones pro-
vienen es alternativamente instituyente y destituyente –y a veces lo es simultáneamente.
Otra manera de designar esta dicotomía o esta inadecuación es con términos más antiguos
y más clásicos en la filosofía política: virtú y fortuna. La fortuna a la vez amenaza y protege;
constituye y destituye.

3
Más bien, la historia que esas antiguas palabras comportan es la historia de un litigio. Ese litigio tiene
por emblema la muerte de Sócrates -el “suicidado por la democracia”, se podría decir-, episodio que
establece el comienzo mismo de la filosofía política y el motivo central de su interrogación originaria
-¿cuál es la Ciudad en la que el filósofo no tiene por destino la cicuta?-, y de su tarea –pensar una
sociedad en la que el filósofo pueda vivir como filósofo. Esa sociedad no será para los Antiguos la
democracia, pues “filosofía” y “democracia” designan dos bíoi, dos formas de vida inconciliables e
incompatibles: la vida sensible en la que se hallan capturados los más –hoi polloì-, y la forma de vida
conducida por el pensamiento. Tal vez por ello desde entonces la desconfianza hacia ese régimen que
llamamos democracia -considerado despótico por la gran filosofía, de Platón a Kant- ha tenido muy
pocas excepciones entre los filósofos.

·32·
Todo ello equivale a decir que la política excede al Estado –el Estado no puede abarcar
la política, ni el poder constituido desactivar el poder constituyente, ni la ley bloquear
el deseo o la irrupción de derechos no previstos por ella. En términos de Negri: el poder
constituyente siempre rehúye la integración completa al sistema constitucional: “El poder
constituyente es una fuerza que irrumpe, interrumpe y desquicia”. No puede ser fundado,
es plural y multidireccional, indeterminado. Existe pues una inadecuación entre las ins-
tituciones y el origen del que las instituciones provienen (la potencia instituyente). Esa
“inadecuación” establece la temporalidad política –en sentido cronológico y kairológico.

Inscripto en esa inexorable inadecuación, en la actual experiencia latinoamericana el Esta-

do se desmitifica –tanto en sentido negativo como positivo- y se presenta como un trabajo,
como una indeterminación irreductible al Principio de Policía y como una disputa.
La cuestión democrática en Latinoamérica tiene su inscripción en el entre de política y Es-
tado; en el entre de la institución y la potencia instituyente; del deseo y la ley. El Estado se
determina como contrapoder instituido cuando es inmanente a los movimientos sociales
y la vitalidad popular.
Dos. Para prosperar, la idea democrática así concebida deberá desmarcarse del idealismo
que postula por principio del pensamiento una representación de cómo los ciudadanos
deberían ser (racionales, virtuosos, solidarios, austeros, justos), y en cambio tomar en
cuenta el poder de las pasiones sobre la vida humana. Despojada de este legado maquiave-
liano, la democracia sería impotente y frágil, vulnerable en lo más hondo y destinada a ser
una pura impotencia moralista. Sólo el poder es el límite del poder. Ello no significa decir
que los individuos y las sociedades se hallan condenados a las pasiones tal y como irrum-
pen inmediatamente, ni que el realismo democrático sea convertible con la pura fuerza
colectiva. Al contrario, esta perspectiva procura una idea no sacrificial de república4. En
ella, el consenso no es pensado como anulación de las diferencias, ni la institución como
supresión del conflicto, ni la libertad es el diezmo a pagar por la obtención de seguridad.
Diferencia y consenso, conflicto e institución, libertad y seguridad permanecen términos
inescindibles, abiertos a un trabajo del pensamiento y de las prácticas sociales.

Tres. Democracia como construcción de un poder popular y a la vez la irrupción del otro.
Hospitalidad de lo minoritario y de lo raro. Posibilidad de tomar la palabra y de recuperar
4
Según esta perspectiva, se trata de no contraponer las nociones de república (conjunto de instituciones
que confieren una forma a la vida social) y democracia (palabra que designa el mundo de los deseos,
pasiones y anhelos de los sectores populares), para más bien mostrar su implicancia mutua. En la actual
discusión latinoamericana suele recurrirse a la república, al contrario, como palabra de orden y bloqueo
de procesos de transformación social. La disputa de ese término invocará pues una proveniencia
antigua que no la separa de los litigios sociales y un significado más propio que la rescata de la acepción
vacía como solo imperio de la ley. No es otro que Montesquieu quien detecta la” guerra oculta” que la
institución republicana aloja en su interior.

·33·
de la alienación la potencia política y social que permite imaginar y realizar transforma-
ciones: creación retórica, jurídica, económica, simbólica y social de condiciones que per-
miten la reunión de los cuerpos con lo que los cuerpos pueden –es decir de las inteligen-
cias con su potencia de imaginar y de pensar.

Cuatro. Hay en las democracias y en las sociedades algo que no es instituyente ni destitu-
yente, algo que es impropio. Se trata de un término que busca entrar en constelación con
otros que en el pensamiento contemporáneo comienzan con un prefijo negativo, como
lo “impersonal” -que emplea Simone Weil en su texto sobre La persona y lo sagrado-, lo
“inhumano” -desarrollado por el último Lyotard en un libro de ensayos y conferencias que
se llama precisamente así-, o la categoría de “no-sujeto de la política”, en la que trabaja el
filósofo español Alberto Moreiras por relación al “pensamiento post-hegemónico”5.

“Lo impropio” procura nombrar algo que acompaña la aventura humana de lo que no
disponemos. El pensamiento, el lenguaje, la memoria, en su núcleo involuntario están
atravesados de impropiedades que los despoja de su carácter instrumental y disipa toda
ilusión de dominio.
Lo impropio no es algo con lo que se pueda hacer algo; sólo es pasible de una lucidez que
se obtiene en el arte, la política, el psicoanálisis, la filosofía, o se revela en personajes de la
literatura como el Bartleby de Melville, o Jacob von Gunten de Robert Walzer. Impropio
es lo común, lo que no es propiedad de nadie (que no equivale a decir que es propiedad de
todos) y no podría ser objeto de apropiación, individual ni colectiva. Pero eso común no
es algo que esté ya ahí, autoevidente y al alcance de todos. Es lo que resulta de una tarea,
de una experiencia, a veces de una vida entera; siempre un descubrimiento, un hallazgo
de lo que no se compone. Entiendo lo común no como una transparencia sino como una
opacidad cuya revelación requiere la mediación de un trabajo. Ese fondo inapropiable,
impropio, es lo que hace posible la comunidad -y si se quiere permite resignificar el co-
munismo- como construcción de la diferencia y como deseo de otros. Comunidad no
se define tanto por lo que es propio de un colectivo humano, que conformaría así una
homogeneidad, una anterioridad sustancial, una identidad, sino precisamente por una
5
Lo impropio dialoga con lo que Alberto Moreiras llama “post-hegemonía”. Según él “la teoría de la
hegemonía no coincide con el campo de lo político porque hay un límite a la invención política que
debe también tenerse en cuenta, y ese límite queda fuera de los procesos de subjetivación... Llamo
a la reflexión sobre ese límite post-hegemonía. La reflexión post-hegemónica no es por lo pronto una
objeción, en mi versión, a la teoría de Laclau, sino sólo un suplemento crítico a ella... hay política más
allá de la subjetivación, hay política más allá, o más acá, del sujeto de lo político”. De modo que “todo
proceso de subjetivación -continúa- debe ser interrogado por aquello que omite, y que corresponde al
rumor del no sujeto, al proceso sin sujeto ni fin que garantiza siempre de antemano la presencia de un
demos no santificado por su propio principio, y en su asunción principial convertido en algo ya otro que
demos: cabalmente, en agente de hegemonía, o de voluntad hegemónica”. Ver Línea de sombra. El no
sujeto de la política, Palinodia, Santiago de Chile, 2006.

·34·
indeterminación y un no saber. La política se abre hacia declaraciones de igualdades y de
libertades nuevas precisamente gracias a esa indeterminación; ese es el presupuesto de la
frase “no sabemos lo que puede un pueblo”.

Lo impropio no es algo como una meta a lograr, ni encierra un carácter propositivo de

ningún tipo, más bien pretende considerar una dimensión de la experiencia, tomarla en-
cuenta para -negativamente- evitar las instancias sacrificiales que se producen si no se
lo hace. Probablemente los desastres del llamado comunismo real no son ajenos a una
supresión de ese registro.

Cinco. En sus últimos textos Lyotard invocaba una resistencia y una atención a la deuda
que toda alma contrajo con la indeterminación de la que nació, es decir, con el otro inhu-
mano (no en sentido religioso sino anterior al lenguaje y a toda interpretación y dominio de
sí). La intervención de la filosofía, de la escritura, del arte, se orienta -como “resistencia”- a
testimoniar y preservar esta inhumanidad (algo “privado de habla, incapaz de mantenerse
erguido, vacilante sobre los objetos de su interés, inepto para el cálculo de sus beneficios,
insensible a la razón común...”) y plantear un “conflicto de las inhumanidades”. Si lo pro-
pio del hombre es estar habitado por lo inhumano -que en rigor no es algo “propio” sino
más bien im-propio, in-fans, carencia de habla-, la violación de los derechos del hombre
(la deshumanización social, económica, antropotécnica, biopolítica...) lo es tanto respecto
de la humanidad del hombre como de lo inhumano que hay en él6. Los derechos inhu-
manos, derechos de lo inhumano (estrictamente “derechos del Otro” –lo Otro absoluto,
inapropiable, constitutivo), desconocidos o destruidos por las derivas revolucionarias tan-
to como en las sociedades de la administración total, abren aquí un interrogante y una
dimensión singular en las luchas por defensa de los derechos humanos cuya urgencia es
creciente, en proporción al carácter creciente del “estado de excepción” que establece las
condiciones para su violación irrestricta7.

No es posible hacer política desde el no sujeto ni desde lo inhumano ni desde lo impropio.

Pero es necesario que la política como contienda por la hegemonía considere en sus prácticas
lo no subjetivo en la vida colectiva y lo impropio [lo “transindividual”] en los seres humanos.

6
Más que nadie (a excepción de la obra cinematográfica de Andrei Tarkovski), Pascal Quignard
escruta en esa escritura transgenérica tan particular (ni historia, ni ensayo, ni filosofía, ni literatura…) lo
inapropiable que yace en el fondo del tiempo y en el fondo de los seres; lo impropio (aunque Quignard no
usa la palabra) depositado en las vidas y en las cosas que las asedia, las vulnera y por eso de algún modo
las salva. Como él mismo escribe, se trata en su trabajo de “una caza de lo perdido que conmueve el
fondo del hombre”, de “la fiera que preexiste al hombre” y lo descentra de cualquier lugar de soberanía.
Eso que los seres humanos cargan a su pesar y sin lo que no serían seres humanos.
7
Lyotard, J.F. Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo, Manantial, Buenos Aires, 1998.

·35·
Seis. La palabra democracia equivale a la decisión común de mantener abierta la pregunta
que interroga por lo que los cuerpos y las inteligencias pueden -ser y hacer-, y de establecer
una institucionalidad hospitalaria con la fuerza de actuar, pensar y producir significado
con la que cuentan los seres humanos –que son los seres humanos. Una institucionalidad,
al mismo tiempo, que no se desentienda de lo impropio, del límite del sujeto que establece
su heteronomía relativa y abre paso a su tragicidad. En este sentido, democracia es una
forma de sociedad que activa declaraciones de igualdad, y un régimen político que concre-
ta esas declaraciones en instituciones sensibles a la novedad humana. Para ello es necesa-
rio construir las condiciones de irrupción conjunta de un poder popular y un intelecto ge-
neral no sacrificiales, capaces hacer prosperar conquistas y de apropiarse de ellas; capaces
de sostener una fuerza productiva de instituciones con las que proteger esas conquistas.
La pregunta por la transición de la actual experiencia democrática latinoamericana no
podrá reivindicar ninguna garantía de futuro, ni una condena al éxito, ni estamos como
sociedad exentos de una restauración conservadora que desande todo o parte de lo an-
dado. La respuesta a esa pregunta decisiva no es evidente, reclama un trabajo y una res-
ponsabilidad: dependerá de la capacidad de desentrañar el sentido de la experiencia acu-
mulada y reimprimirle una orientación emancipatoria; dependerá de la transmisión que
las generaciones sean capaces de prodigarse; dependerá de la capacidad de producir las
rupturas que permitan la continuidad de un deseo popular de transformación; depen-
derá de tomar recaudos para no permitir que la historia de lo que el actual proceso lati-
noamericano significa la escriban los otros. Dependerá, en suma, de seguir explorando
-sin sucumbir a la repetición, sin sucumbir al sacrificio de lo que no tiene palabra- la
encrucijada de invención y memoria en la que la potencia transformadora de estos años
encuentra su propio secreto.

Dicho esto, es posible definir un conjunto de tareas -no sólo endógenas a sus propias ru-
tinas- que la filosofía emprende con las cosas y los dramas sociales en medio de los que
se halla incursa. Mantener abierta la cuestión democrática es una de ellas, vale decir: pro-
porcionar un lenguaje, una memoria y una inventiva a la ininterrumpida autoinstitución
de la Ciudad, a la producción inmanente de instituciones que extienden y realizan una
potencia colectiva compleja, abierta y nunca igual a sí misma; acuñar una filosofía de los
derechos8 -y no solo ni tanto una filosofía del derecho- a la vez que crear las condiciones
de un “derecho a la filosofía” (en el que tanto insistiera Derrida y que involucra aspectos
institucionales y políticas públicas concretas) a partir de una política de la filosofía que la
concibe como bien común. Ese conjunto de tareas a las que quisiera brevemente referirme
8
Para un análisis de la democracia en términos de derechos a partir de Spinoza, véanse los trabajos de
Addo Férez, C., “Pensar políticamente a Spinoza, para América Latina”, en AA.VV. Spinoza e as Américas,
volumen 1, pp. 43-56; Torres, S., “Spinoza y el momento maquiaveliano latinoamericano”, en Ibid., pp.
15-30; y Guimaraens, F., “Spinoza y la institución de los derechos y de la democracia”, en Abdo Ferez,
C., Ottonello, R., y Cantisani, A., La bifurcación entre pecado y delito. Crimen, justicia y filosofía política de la
modernidad temprana, Gorla, Buenos Aires, 2013, pp. 175-187.

·36·
-y que escojo ahora sin detrimento de otras- conciernen al lenguaje, a la igualdad y a lo
común: las tres revelan una vinculación profunda pues cada una de ellas remite a las otras.
Un primer cometido de crítica filosófica tendrá por objeto lo que la filósofa brasileña
Marilena Chaui llama el “discurso competente”9, y la ideología meritocrática que entre
los autores neoconservadores ha tenido una recurrente explicitación en la “metáfora del
campo de carreras”, según la cual el Estado debe garantizar la igualdad de condiciones en
todos los competidores -una misma línea de largada para todos, supresión de cualquier
privilegio o ventaja, etc.-, en tanto que las diferencias que se produzcan en el curso de la
carrera se deberán a cuestiones de sacrificio, inteligencia, talento, esfuerzo, en fin, mérito,
y es justo que quienes alcancen antes el punto de llegada obtengan ventajas sobre el resto10.
El pensamiento conservador a la base de la comprensión neoliberal que define a la demo-
cracia en términos de mercado, tiene su concepto cardinal en la idea de competencia, en
la doble acepción de este término: la que representa la vida común como una carrera en
la que se trata de aventajar a los demás; y la que delega las decisiones y el uso de la palabra
en general en quienes son “competentes” para decidir y para hablar en virtud de su for-
mación, su preparación, o por haber adquirido “competencias” para la ocupación de los
lugares de poder.

Es necesario desentrañar el vínculo preciso -y paradójico- que el capitalismo contemporá-

neo traza entre la llamada “sociedad del conocimiento” (conforme la cual el conocimiento,
convertido en una mercancía entre otras, se determina como una fuerza productiva de
capital y el principal activo de las empresas), el discurso competente, la cultura de masas
y la ideología de la comunicación total. La regla de interdicción que rige la ruta acota-
da del saber y el uso de la lengua es formulada por Marilena Chaui del siguiente modo:
“no cualquiera puede decir cualquier cosa a cualquier otro en cualquier lugar y bajo
cualquier circunstancia”11.

La experiencia latinoamericana como laboratorio democrático verifica una irrupción de

movimientos sociales que confronta y en cierto modo desactiva el “discurso competente”,
la retórica de la competencia explicitada en la “sociedad de la información”, donde el pen-
samiento y las ideas se hallan “fuera de lugar”; la ideología en la que se sustenta la retórica
de la competencia es un progresismo tecnocrático conforme el cual nada -nada nuevo-
podría o debería suceder; un progresismo, pues, inmune a los riesgos y las implicancias
emancipatorias de un saber instituyente que pudiera “hacer un hueco” en el conocimiento
instituido.El discurso competente -la delegación de las decisiones políticas en “especialis-
9
Chaui, M., Cultura e democracia. O discurso competente e outras falas, Cortez Editora, San Pablo, 2006, pp.
15-26.
10
Dubiel, H., ¿Qué es neoconservadurismo?, Anthropos, Barcelona, 1993, pp. 77-78).
11
Chaui, M., op. cit., p. 153.

·37·
tas” y, en términos generales, la subordinación de la política a la economía- presupone un
saber alienado de la vida colectiva, y su captura como propiedad privada e instrumento
de dominación. Se trata de la destrucción misma del lacónico axioma spinozista de Ética
II que constata la evidencia de que “el hombre piensa” (homo cogitat) y el desplazamiento
del principio que afirma la comunidad del pensamiento, el pensamiento como lugar co-
mún, por el principio opuesto que afirma la incompetencia de los muchos y la competencia
especializada de unos pocos. Es este uno de los núcleos de la despolitización neoliberal.
En segundo lugar, lo que ocupa el centro del actual litigio político e intelectual en Latino
américa es la cuestión de la igualdad (cuyo significado no es solo económico sino también
filosófico, jurídico, sexual, simbólico y social). La cuestión de la igualdad es hoy, como en
el pasado, convertible con la cuestión democrática.

Mantener abierta la cuestión democrática significa reconocer (o “declarar”, según el verbo

cuya pertinencia política nos han enseñado Badiou y Rancière) la radical igualdad de los
seres humanos. Esto significa: cualquiera es capaz de pensar, de emanciparse, de sentir el
exceso no funcional de la lengua, de practicar la escritura literaria, de recuperar la liber-
tad sexual de toda confiscación o condena de silencio. Cualquiera es capaz de practicar la
filosofía. El pronombre indefinido “cualquiera”, relevado por Rancière en toda su potencia
emancipadora, establece una apertura indeterminada que se sustrae a la alternativa todos
/ algunos, o muchos / pocos. Igualdad significa asimismo que cualquiera es sujeto capaz de
imaginar -entre otras muchas cosas- particiones de la riqueza diferentes a las inmediata-
mente dadas, y actuar para su puesta en obra; en este sentido, lo otro de la representación
del individuo como mero objeto merecedor de una redistribución más conveniente deci-
dida en otra parte y sin su intervención. Igualdad no es en primer lugar una más justa re-
distribución de bienes sino un reconocimiento más intenso y más extenso de las personas
como fuerzas productivas de pensamiento (palabra con la que incluyo aquí las acciones
políticas) acerca de lo justo, y acerca de muchas otras cosas.

La institución de la igualdad comienza por una declaración que desmantela los ordenes
jerárquicos autolegitimados como naturaleza de las cosas; en ese sentido, estrictamente
toda igualdad es an-árquica y deja vacío el lugar del poder –a partir de entonces apenas
un lugar de tránsito, ocupado siempre de manera alternada y provisional. Igualdad es ante
todo irrupción de un régimen de signos que sustrae a la vida en común de la jerarquía,
la dominación, el desdén, el desconocimiento, la indiferencia o el destino en tanto
efectos de la desigualdad.

Iguales no quiere decir lo mismo. La igualdad se opone al privilegio, no a la excepción; a

la desigualdad, no a la diferencia; a la indiferencia, no a la inconmensurabilidad; a la pura
identidad cuantitativa que torna equivalentes e intercambiables a los seres, no a las singu-

·38·
laridades irrepresentables –en el doble sentido del término. Es el alma de la democracia
en tanto juego libre de singularidades irreductibles, abiertas a -y capaces de- componerse
en insólitas comunidades de diferentes (de “sin comunidad”), conforme una lógica de la
potencia inmanente a esa pluralidad en expansión -alternativa a la trascendencia del Po-
der-, definida como ininterrumpida institución de sus propias formas, y por tanto afirma-
tivamente –lo que según entiendo quiere decir que no requiere de la impotencia de otros
para su ejercicio e incremento sino, por el contrario, más se extiende cuanto más común.
La igualdad, en efecto, permite que haya otros. La igualdad es el reino de los raros.

La comunidad del pensamiento (y, si nos fuera permitido acuñar este término, el “comu-
nismo del conocimiento”), sin embargo, nada tiene que ver con una transparencia de los
significados culturales, ni con la impugnación resentida de todo lo que no puede ser en-
tendido por todos, y por todos de la misma manera. Esa ilusión de transparencia no sólo
es imposible, es además indicio de una pulsión anti-intelectual reaccionaria muy antigua
que bloquea la experimentación con la lengua, la vitalidad de las formas y la invención de
nuevas prácticas.

La cuestión democrática no abreva en lo público sino en lo común. No es suficiente -aunque

sí necesaria- la vigencia del estado de derecho (que estrictamente debiera llamarse vigencia
de la ley) para su actualidad; más bien está en obra cuando se crean las condiciones mate-
riales para la irrupción de nuevos derechos no previstos por la ley; cuando se activan accio-
nes comunes y nociones comunes que no son nunca dadas sino siempre una construcción,
una tarea, una investigación. Lo común -que es una composición inmanente- no equivale a
ni se identifica con la opinión pública, que es una “formación” cuya causa suele ser externa,
trascendente y privada.

Lo común no aspira a un mundo de la comunicación total. Diríamos que más bien, para-
dójicamente, se juega en la defensa de la plurilingua, en la generación de muchas “lenguas
menores”, en la capacidad de resistir la imposición de una lengua única -o binaria-, que busca
prosperar mediante la reducción de los significados sociales a una mínima expresión de pen-
samiento e imaginación –más simple: que busca prosperar mediante la reducción del habla
al formato de los media (no solamente en la política, también en el arte, en la filosofía, en la
universidad). Evitar la imposición de una lengua única es preservar el lugar de lenguajes ex-
traños, no comunicativos, ni argumentativos, en la conversación latinoamericana de los seres
humanos respecto de sí mismos.

La indisciplina de las lenguas aloja asimismo la pregunta por el lugar de la poesía en esa
conversación. En épocas de particular intensidad política pareciera que los escritores pier-
den un cierto protagonismo (el protagonismo que tuvieron por ejemplo en los años 90), y
en cambio ese protagonismo es adoptado por los llamados intelectuales. Pero más allá de

·39·
una “batalla cultural” por construir hegemonía y un “combate” por el sentido, es posible
-y a mi entender necesario- relevar la existencia y a la vez afirmar la necesidad de una
poética de la lengua pública (silencios, disrupciones, irrupciones, intrusiones gráficas que
resisten la pronunciación y conmueven así la naturalización del sometimiento de género
que reproduce la lengua; sentidos que son revelados por fuera del argumento y del con-
cepto, gestualidades colectivas irreductibles a un desciframiento inmediato). Algo que no
se reduce a una función puramente comunicativa, ni a una pragmática y ni siquiera a una
semántica. Creo que allí debemos inscribir los sedimentos de experiencia común que ex-
presan frases como “que se vayan todos”, “aparición con vida”, “nunca más” o “no matar”.
Cuando hablamos de una poética en el centro de la lengua política, debemos advertir que
es casi siempre involuntaria e irrumpe a máxima distancia de cualquier idealismo, es decir
se piensa en una perspectiva de realismo sin más, que toma sus recaudos tanto frente al
idealismo como frente al cinismo. El cinismo no es un correctivo del idealismo político
sino su complemento, su igual. Una potencia maquiaveliana (no maquiavélica) de pensar
lo público y de intervenir en su ámbito equidista del moralismo y del cinismo. Esa poten-
cia deberá ser también potencia -pero potencia desmilitarizada- de la lengua.

El carácter comunitario o comunista del pensamiento es un derecho natural que perma-

nece incólume en un régimen democrático –más aún, es el principio mismo de la demo-
cracia. Pero ello no equivale a afirmar una facticidad de ningún tipo. Lo que es común
no es algo ya dado sino siempre una conquista del saber, del pensamiento, del arte y de
la política; un trabajo, un anhelo, una opacidad; el objeto de una interrogación y de un
deseo. Lo que está siempre ya dado es más bien la “opinión pública” –que Marx llamaba
ideología y, antes, Spinoza llamó superstición: es decir, una elaboración del miedo que lo
perpetúa y perpetúa el estado de cosas que lo genera.La no casual evocación de estos tres
nombres -Maquiavelo, Spinoza, Marx- que dotan de una interlocución filosófica fecunda
a la “intervención democrática” latinoamericana, remite a tres grandes tareas con las que
se hallan asociados cada uno de ellos: la creación de una unidad donde antes no la había
-el Príncipe capaz de precipitarla será necesariamente colectivo-; la desalienación de la po-
tencia común para su extensión indeterminada e imprevisible -pues en rigor no sabemos
lo que puede un cuerpo colectivo cuando recobra y ejerce su capacidad de afectar y ser
afectado-; y la crítica del capitalismo, que lo revela como un puro efecto histórico despo-
jado de universalidad y de necesidad.

Provenientes de la tradición realista, Maquiavelo, Spinoza, Marx son los nombres antiguos
-seguramente no los únicos- en los que la circunstancia latinoamericana presente puede
hallar aún inspiración filosófica -pues también aquí la filosofía sigue viva por haber dejado
pasar el momento de su realización- para practicar y así acuñar un concepto de demo-
cracia no reducido a una pura universalidad abstracta sino motivado por una concreta

·40·
producción de nuevas igualdades y de libertades desconocidas, no exenta de la responsa-
bilidad de en enfrentar viejos poderes y acendrados intereses.
Pero no se trata de una “aplicación” inmediata de Maquiavelo, Spinoza o Marx que consi-
dera sus filosofías como preconstituidas, concluidas y disponibles, ni de un anacronismo
ingenuo que invoca sus ideas sin más como si el mundo no fuera otro, sino de un trabajo
en ellos que revela su fecundidad para pensar lo que entrega el tiempo y desentrañar el
sentido de sus conflictos, para entrar en la opacidad de lo que está más vivo, para acu-
ñar un “realismo con rostro humano”- según la expresión de Norberto Bobbio- capaz de
extender la duratio democrática, y para sostener una conversación sobre todas las cosas
orientada por un anhelo de emancipación.

·41·
·42·
 UN SUJETO, UNA VIDA
(POLÍTICA FILOSÓFICA)
Roque Farrán

· Soy una tradición desencadenada. El big bang explota actualmente. Es en este momento que el corazón de la tierra, bajo
nuestros pies, brota. El tiempo define la ausencia de fin que está en el origen. Puro emerger. Emerger inacabable.
Pascal Quignard

Poco antes de morir Deleuze escribe un texto que lleva por título “La inmanencia: una
vida…”.1 Allí da dos ejemplos significativos y hasta contrapuestos de lo que entiende por
una vida singular, impersonal, genérica, es decir que se sustrae a todo rasgo particular:
el hombre malvado que, en el relato de Dickens, está a punto de morir y al que todos
tratan con esmero hasta que empieza a recuperarse, y el de los niños recién nacidos que
esbozan ciertas singularidades (i.e., sonrisas, gestos, etc.) pero todavía no tienen rasgos ca-
racterísticos que los individualicen. En ambos casos se manifiesta algo así como una vida
impersonal, genérica aunque singular, no claramente asignable a un individuo específico.
Hace poco me tocó atravesar ambas experiencias extremas de manera casi simultánea,
y puedo decir que tuve sentimientos y pensamientos encontrados, próximos a los que
intenta exponer Deleuze en su breve y enigmático texto. Por eso puedo dar testimonio
de que una vida, incluso en ese punto límite de indistinción extrema, está fuertemente
sobredeterminada por toda una serie de dispositivos que operan de maneras muy diversas;
los otros -que también cuentan- no aparecen allí de manera masiva e indistinta sino en
modos bien específicos y mutuamente determinados (técnicos, científicos, ideológicos,
subjetivos, políticos, religiosos, etc.). Esa vida -esta vida-, por tanto, no se trata de algo así
como un “espíritu trascendente” o una “materia sustancial” independiente de los modos
concretos en que se articula y expresa; en otras palabras: la sustancia, la materia o la po-
tencia que encarna una vida se encuentra radicalmente modalizada y entrelazada. Y es eso,
apenas, lo que nos sostiene de este lado; nada más.
1.

Hace tiempo me pregunto cómo acceder al presente. El presente es el tiempo-ahora, fu-

gaz y esquivo, accesible sólo en instantes privilegiados que, paradójicamente, nos conec-
tan con la eternidad: allí donde se disuelven todas las diferencias temporales. En verdad,
creo que nunca he pensado otra cosa, siempre lo mismo: el tiempo. Y la filosofía ha sido
1
Deleuze, G. “La inmanencia: una vida…” en Ensayos sobre biopolítica: exceso de vida (Giorgi, G. y Rodríguez,
F. comps.), Buenos Aires, Paidós, 2009, pp. 35-40.

·43·
sólo un medio más de ajustar los dispositivos para, acaso, captarlo y disolver las deter-
minaciones espaciales. Al espacio verdadero, efecto completo -mas no total- de un cruce
de verdades (trans)temporales, genéricas e infinitas, se accede únicamente en virtud del
anudamiento singular de las mismas, el cual sostiene sus diferencias irreductibles. Este
nudo o trenza, tramado al modo borromeo, garantiza que si una sola de las verdades del
tiempo único no se sostiene, el conjunto tampoco lo hace; a la vez el nudo no es algo exte-
rior a las mismas, ni se confunde con una de ellas, es más bien el efecto suplementario que
resulta del atravesamiento singular entre verdades; anudamiento que impide la captura o
sutura de unas por otras en tanto se sostienen en virtud de una tercera y, a su vez, cada
una hace de tercera en relación a las otras. Captar el espacio verdadero -una vida com-
pleta- requiere este cruce alternado de verdades temporales que contraen, en su efectua-
ción incesante, el instante y la eternidad.2 Para cualquiera que se haya asomado siquiera
brevemente al abismo ontológico que nos constituye, el ser nada más que múltiples de
múltiples, múltiples de nada a la vez que múltiples infinitos, todo intento de estructuración
le debe resultar necesariamente artificioso y, en todo caso, secundario o ad hoc. Claro
que hay estructuras y estructuras: las hay jerárquicas y piramidales, las hay arborescentes
o rizomáticas, las hay irregulares y en deriva, como placas tectónicas, o bien bellamente
replicadas como fractales. La estructura o imagen de pensamiento que he hallado para
afirmar la igualdad ontológica, en el plano óntico en que nos (des)encontramos, es pues
la del anudamiento borromeo, cuyo principio básico de alternancia posicional se capta
en el simple trenzado: bastan seis gestos de cruce alternado entre los cordeles para que, al
unir sus extremos, obtengamos un nudo borromeo.3 Ahora bien, para que haya trenzado
se debe admitir la indiscernibilidad posicional y local de los términos componentes, en el
movimiento alternado (overcrossing-undercrossing), lo cual no sólo desestabiliza las rígi-
das identificaciones sino que habilita la constitución material de una trama mucho más
compleja y solidaria (en tanto la propiedad básica del anudamiento borromeo consiste en
que basta con que un solo término no se sostenga para que el cojunto se desarme). Es allí
donde pienso -tanto como soy pensado por- el sujeto político filosófico en constitución.

2
Las verdades a que hago alusión aquí son aquellas a las que Badiou denomina procedimientos
genéricos: arte, ciencia, política y amor. Procedimientos singulares que recomienzan en cada ruptura
acontecimental con las situaciones establecidas, sus modos de cuenta, valoración y discernimiento,
dando lugar así al ser múltiple genérico que las habita. Verdades temporales composibles en un espacio
de pensamiento único: la filosofía. Una vida completa resulta del trazado diagonal y composibilitante
por tales verdades. Estos tópicos constituyen el punto nodal de la gran obra, todavía en proceso de
escritura, de Alain Badiou, cuyos dos tomos ya han sido publicados y resta el tercero. Véase El ser y el
acontecimiento, Buenos Aires, Manantial, 1999; Lógicas de los mundos: el ser y el acontecimiento II, Buenos
Aires, Manantial, 2008; y próximamente La inmanencia de las verdades: el ser y el acontecimiento III.
3
“La trenza está en el principio del nudo borromeo. En efecto, por poco que ustedes crucen de manera
conveniente esos tres hilos, los reencuentran en orden en la sexta maniobra (figura 1), y es esto lo que
constituye el nudo borromeo.” Lacan, J. El seminario 24, clase 5, 18 de enero de 1977. En línea: http://
www.psicoanalisis.org/lacan/24/5.htm

·44·
No obstante el concepto de sujeto, su producción efectiva, soporta una triple determina-
ción que, en ciertos puntos nodales, consiste más bien en una sobredeterminación sistemá-
tica o anudamiento complejo entre lo ontológico, lo político y lo filosófico. Las indagacio-
nes respectivas tienen su grado de autonomía relativa pero se atraviesan inexorablemente
y encuentran, por momentos, algunos puntos de calce que acotan la deriva infinita sin
reducirla. Lo ontológico implica el ser, la naturaleza, lo uno y lo múltiple, el vacío y el in-
finito, el intelecto posible y el intelecto agente, etc. Lo político implica el acontecimiento,
la intervención, la fidelidad, la ley, el estado, etc. Lo filosófico implica interrogarse sobre la
propia práctica, los géneros de conocimiento, el método, la producción de ideas y concep-
tos a partir de desplazamientos y cambios de terreno, decisiones de pensamiento y trazado
de nuevas demarcaciones, etc. La mutua implicación entre estos diversos abordajes exige
que ninguno dirija la investigación en su conjunto, múltiple y variado a la vez, sino que
cada uno suponga a los otros alternativamente (principio nodal por excelencia: la alter-
nancia de cruces, por arriba y por abajo, hace a la consistencia del trenzado conceptual).
De este entrecruzamiento entre lo ontológico, lo político y lo filosófico puede resultar
una perspectiva metafísica, crítica y racional, que aceptando lo múltiple infinito y hete-
rogéneo, sin embargo lo circunscriba en un anudamiento solidario y simultáneo entre las
indagaciones respectivas. En pos de ello es necesario un recorrido singular por distintas
tradiciones de pensamiento, sin pruritos de ningún tipo, lo cual implica -en términos la-
canianos- barrar al Otro.

Barrar al gran Otro quizás se pueda considerar un gesto inútil, porque el Otro ya se en-
cuentra barrado y si no no se encuentra, y entonces se lo busca denodadamente, sea cual
sea el nombre bajo cuyos auspicios se encomienden los fieles (Dios es uno de los más
conocidos, pero puede tratarse de cualquier otro autor). Todo gesto eminentemente sim-
bólico es inútil por definición y, sin embargo, efectivo si responde a un real; el caso más
conocido es el de la tumba y toda la ceremonia que acompaña un hecho irrefutable: la
muerte. Hay miles de gestos análogos y anteriores al gesto final, irredimible, y son todos
habilitados por esa operación singular y genérica a la vez que desde el psicoanálisis, acu-
diendo a un mito célebre, se llamó castración. La operación de lectura, esto es, entrar a un
texto y hacer algo más que frotarse los dedos contra sus páginas, implica asumir la falta
del Otro; y, en ese mismo acto de destitución, emerger como sujeto. Sujeto que responde
así a un real irreductible. Lo real por tanto no es un punto fijo de referencia, tampoco una
mera construcción subjetiva; lo real es lo que desplaza hacia el futuro anterior los puntos
de referencia habituales y divide en acto la esfera subjetiva. De este modo lo real es causa
material del sujeto, quien sólo se vuelve activo de ese padecimiento cuando sabe aplicarse
allí, en el momento oportuno. Así, el sujeto se hace responsable por aquello que lo excede
y no controla, lo real, pero lo hace de una manera rigurosa y precisa: circunscribe el punto

·45·
exacto donde se desvanece, al devenir indiscernible entre la posición de agente y paciente
del acto, allí justamente donde apenas alcanza a enunciarse como lo que habrá sido para lo
que está llegando a ser.

2.

¿Qué nos importa hoy el destino? El destino, es la política. Este es sin dudas nuestro destino
(o nuestro síntoma), y lo hacemos propio: lo desapropiamos de una manera singular. So-
mos multitud y avanzamos enmascarados. En nuestro caso hablamos de una politicidad
inherente a los conceptos; o incluso de una transpolítica asociada a la práctica filosófica.
La razón no es sin porqué, ni florece porque florece, pero no responde tampoco al aprio-
rismo especulativo. ¿Cómo se piensa la razón cuando responde a la causalidad inmanente?
Podría decir también razón inconsciente, o incluso potencia de no-no.4 No se puede dar
cuenta a priori de la fragilidad productiva de una nominación excedentaria que involucra
a lo real elusivo. Sin embargo, indirectamente, podría dar un ejemplo a través de esa doble
negación que entraña la potencia. En cuanto a la política, bien podría estar en mi naturale-
za el hacerla, es decir: hacer política. Esa sería la potencia que conduce al acto y se agota en
él. En cambio, para conservar la potencia debería poder no hacer política y, al mejor estilo
Bartleby, proferir el célebre “I would prefer not”. Pero esta actitud no se diferenciaría mucho
de una mera impotencia o incapacidad; por eso tener una potencia implica en cambio un
poder no no hacer tal cosa, en este caso: política. Y para que esta doble negación no se con-
funda con la simple afirmación inicial (lo que sucede efectivamente en términos de lógica
clásica), resulta necesario mostrar -esta es mi apuesta- que la verdadera potencia opera una
transferencia sobre otros planos y registros; cambia de terreno, y así se conserva, al mismo
tiempo que actúa de manera sutil, solapada, entreverada; de modo tal que no se agota en su
propio campo: deviene impropia por definición -y de definición. Semejante operación de
transferencia (de trabajo) es lo que define la potencia del pensamiento político filosófico.

A fin de despejar el camino de la indagación filosófica hay que asumir, en consecuencia,

una posición clara respecto a lo que resulta sintomático en nuestra época. Para los que no
nacimos con grandes anhelos de Cultura, ni tuvimos que lidiar por ende con su idealiza-
ción respectiva y posterior duelo por su irrevocable pérdida (la célebre Crisis), nos es dado
inscribirnos libremente en distintas tradiciones de pensamiento, en sus cruces y bifurca-
ciones, sin deudas ni créditos contraídos de antemano; pues ya nos encontramos en otro
lugar, nos afectan otros problemas, nos movilizan otros asuntos, y el malentendido con
los anteriores quizás sea el menor de ellos.5 No se trata entonces de abandonar las grandes
4
Este esclarecimiento de la potencia doblemente negativa que retoma Agamben de Aristóteles es
deudor del trabajo de M. Moyano. Véase el capítulo “Sujeto y potencia” en el libro colectivo Sujeto: una
categoría en disputa, Buenos Aires, La Cebra, 2015.
5
Hace poco por ejemplo me preguntaron si yo era freudiano, y respondí que seguramente no. Sería

·46·
palabras y sus ilusiones concomitantes, siempre se ha tratado de otra cosa: pensar en mo-
vimientos imprevistos, entre diversos dispositivos, teóricos y prácticos, en sus diagonales
y cruces, operando desplazamientos, cambios de terreno, redefiniciones de problemáticas,
saltos en el abismo, anudamientos, montajes, etc. En fin, no cesamos de practicar aquello
que con el tiempo se ha dado en llamar filosofía, sin quedar obnubilados ante su historia.
Más que de un amor por la sabiduría se trata de un cuidado por las verdades, genéri-
cas e infinitas, que se despliegan muchas veces anónimamente en los campos del arte, la
ciencia, la política o el amor. Lo más difícil de semejante cuidado es que exige componer
las verdades de manera tal que ninguna imponga su lenguaje sobre las otras ni mucho
menos que, a contramano de lo dicho, la filosofía haga pasar o disponga criterios de clasi-
ficación y valoración de las mismas. La composibilidad de las verdades sólo puede ser una
apuesta singular de anudamiento, incesantemente recomenzado y vuelto a jugar ante cada
nuevo acontecimiento.

Pero, ante todo, el pensamiento filosófico necesita también del afecto, de la capacidad de
afectar y ser afectado, esto es, de dejarse afectar. ¿Dónde está el afecto, pues, por dónde
pasa? Pasa entre las palabras y las cosas, entre las suposiciones y los mandatos. Pasa, cir-
cula o se estanca. No hay pensamiento sin afecto, aunque algunos se mueren por excluirlo.
Hay que darle paso. Un significante, luego otro. Un antecedente, luego su consecuente. Un
estado, luego otro estado. Sí. Pero entre medio el afecto, que pasa. Hay que dejarlo pasar,
dejarse pasar, hacerse pasar, ser activo en esa pasividad esencial, material, irreductible que
pulsa sin cesar. Y entonces, al hacer pasar entre dos un tercero, y luego a cada término
haciéndolo pasar como tercero entre los otros dos, algo en efecto pasa (acontece): en una
serie de gestos cruzados, alternados, cuando queremos acordar se anuda, porque ya no
es algo a suponer o develar, sino la trama misma de la cosa: el nudo material (afecto y
pensamiento). La potencia del pensamiento es única, sea donde sea que se juegue, y sin
embargo no es una, no se define a priori o separadamente de lo que causa pensar. La
ptencia del pensamiento es infinita, genérica y material, de manera tal que excede todas
las determinaciones, formas y predicados; pero lo hace siempre de manera singular, en
un sitio localizado históricamente. Es función del pensamiento crítico indagar esos sitios,
múltiples y heterogéneos, respetar su extrema singularidad y crear un espacio conceptual
unificado donde sean co-pensables en su genericidad. Sólo así la filosofía, el pensamiento
crítico, participa del tiempo que le toca. Hay muchos frentes, innumerables, y la tentación
contradictorio a esta altura de la historia reducir lo que uno hace, la praxis en la cual se divide, a una
burda esfera identificatoria. Claro que el Yo, en tanto esfera de la personalidad, puede ser identificado
a cualquier predicado característico, pero de ninguna manera el sujeto a partir del cual se piensa. Por
eso suenan ridículas todas las clasificaciones e identificaciones atributivas (i. e., marxista, althusseriano,
lacaniano, badiouano, etc.), sobre todo cuando se aplican a autores célebres por su crítica rigurosa
a semejantes cuadrículas, propias más bien de la renuncia lisa y llana a cualquier pensamiento. Los
nombres propios no se identifican, hay que decir, se conectan singularmente entre sí a partir de
operaciones singulares que constituyen sujetos, unos para otros, infinitamente.

·47·
eterna del filósofo quizás sea la de pretender contarlos, unificarlos, buscar la clave de inte-
ligibilidad última, sus condiciones de posibilidad primeras, su historicidad conjunta, etc.
Pero la secreta solidaridad que liga a los problemas de una época quizás sea inabordable
y a las luchas haya que darlas una por una. Allí entonces, la tarea del filósofo se vuelve ci-
clópea y agotadora: debatirse una y otra vez con las ilusiones concomitantes de unificación
homogeneizante que surgen de cada lucha, de cada praxis, en función de sus ganancias o
pérdidas relativas; pues el filósofo es el único que está en condiciones de combatir ese fan-
tasma de absolutismo (sólo si ha atravesado hasta el final el enigma que le plantea su his-
toria) para que la inteligencia infinita se preserve en el uso común de prácticas anónimas,
indiscernibles, genéricas. En principio, hay que entender que no toda determinación es una
negación, ni toda negación se resuelve en oposición. Se trata de interrumpir el razonamien-
to ontológico-político hegeliano en cada uno de sus puntos de enganche y abrir así hacia
nuevas bifurcaciones que restablezcan la posibilidad de un ser político no sujeto al todo, a
su negatividad, a su oposición. Un sujeto político filosófico que no sólo haga la travesía de
su negatividad inherente, sino que al mismo tiempo se abra a la bifurcación y anudamiento
complejo de partes que lo exceden. Hablo del sujeto que se trama en una política onto-lógi-
ca del no-todo, que teje su heteróclita composición entre multiplicidades irreductibles, sin
que le preocupen en demasía las jerarquías o antecedencias, pues sabe que el nudo político
(se) sub-pone y (se) sobre-pone (a) los afectos posicionales. La igualdad, allí, no es asunto
de principios ni de fines sino del medio material mismo en que se trama la cosa, en sus pa(i)
sajes alter(n)ados.

Por todo esto no se trata de pensar contra otros, leerlos para mostrarse más lúcido, pro-
fundo o sabio que ellos. Es más, si no quedara otra opción que usar la preposición “con-
tra” para definir el pensamiento, no dudaría en dirigirla en todo caso hacia “uno mismo”
(sucede que uno encuentra a menudo aquello que ya había puesto allí): se piensa “contra
uno mismo” y la autoevidencia, para abrir así el medio múltiple en que quizás, sin garantías
absolutas, singularmente el pensamiento común pueda producirse. Por eso me interesa
(de inter esse, entre-ser) sobre todo aquello que remite a la tarea filosófica del anudamiento
solidario, de la composibilidad conjunta, del montaje entre fragmentos heterogéneos. Eso,
insisto, constituye un sujeto que se trama en la alternancia de supuestos: lo que se pone
por debajo y lo que se pone por arriba no sigue la metáfora arquitectónica del edificio,
estructura y superestructura, sino la del trenzado artesanal en virtud del cual lo esencial
no resulta de una posición estructural fija sino de la alternancia misma que hace a la con-
sistencia de un tejido complejo.

La claridad del concepto, tanto en su producción como transmisión, depende exclusi-

vamente de la posición del sujeto; esto es, de su posición efectiva en la trama compleja y
no de la su-posición sustancial o trascendental. Lo cual quiere decir que la posición del

·48·
sujeto no está fijada por debajo, detrás, delante o arriba de lo dicho, del otro o del objeto
aludido. No se trata por ende de una competencia propia del productor-autor-transmisor,
ni del consumidor-lector-receptor, ni de ninguna supuesta superioridad o profundidad
(moral, cognitiva o afectiva), sino de lo que en efecto sucede entre ellos: el proceso concreto
de anudamiento que requiere la alternancia de posiciones y el entrecruzamiento de los ma-
teriales puestos en juego. La sup-posición o sobre-posición que trama al sujeto sucede en
la alternancia de tópicos y niveles de exposición. En este sentido, la rigurosidad del con-
cepto filosófico no pasa por el dominio o suma de saberes científicos, históricos, estéticos,
políticos, etc. Tampoco por un conocimiento archierudito de las fuentes originarias y el
dominio exhaustivo de las referencias filológicas. La rigurosidad que trama el concepto
de sujeto político filosófico, accesible a cualquiera, responde en cambio al anudamiento
justo de las verdades fragmentarias del tiempo: puntos sintomáticos e irreductibles de
discursos, prácticas y saberes; puntos indiscernibles y construcciones genéricas que son
sostenidas en indagaciones pacientes, militantes, por sujetos que se constituyen en virtud
de esos mismos actos y acontecimientos.

El tiempo aquí no es lineal, ni es uno; la historia y sus distintos estratos temporales se

bifurcan, una y mil veces, y conviven todos simultáneamente: no todos los que se dicen
ser modernos o posmodernos en verdad lo son, hay medievales o antiguos que nos lle-
van enorme ventaja, y también hay gente de las cavernas habitando entre nosotros.6 Hay
una experiencia crucial del pensamiento y del tiempo que afecta radicalmente el cuerpo
y que no-todos han efectuado: captar el infinito en acto, infinito que se abre en otra serie
de infinitos, compuestos a su vez de infinitos. Exigiría esa mínima experiencia para em-
pezar a pensar conjuntamente cualquier cosa, cualquier cambio, composición conjunta o
perseverancia en el ser. Pero es duro, es difícil, porque requiere en primer lugar atravesar
el vacío, suspenderse allí un instante sin sucumbir a la desesperación; y luego, captar que
el vacío sólo era tal desde la suposición sustancial que lo llenaba imaginariamente; captar
6
Como dice Gramsci: “Cuando la concepción del mundo no es crítica y coherente sino ocasional
y disgregada, se pertenece simultáneamente a una multiplicidad de hombres-masa; la propia
personalidad se compone de elementos extraños y heterogéneos: se encuentran en ella elementos del
hombre de las cavernas y principios de la ciencia más moderna y avanzada, prejuicios de todas las fases
históricas anteriores mezquinamente localistas e intuiciones de una filosofía futura, como la que tendrá
el género humano unificado mundialmente [...] El comienzo de la elaboración crítica es la conciencia
de lo que se es realmente, es decir, un «conócete a ti mismo» como producto del proceso histórico
desarrollado anteriormente y que ha dejado en ti una infinidad de huellas acogidas sin beneficio de
inventario.” (Gramsci, A. Introducción a la filosofía de la praxis, Barcelona, Península, 1970, p. 7). Pero
este “extraño y heterogéneo compuesto” constituye quizás el estado de la crítica actual, abolido todo
evolucionismo histórico, y el acontecimiento que lo atraviese exige un encuentro con el infinito actual.
Así pues, si uno realmente se ha metido en el nudo de la cuestión, del tiempo, no hay filosofía de los
filósofos, de las masas o de las élites, que puedan diferenciarse y articularse externamente; pues se está
irremediablemente implicado, y la historicidad se juega allí en movimientos imprevistos de creación o
modulación conceptual; se trata entonces no de una filosofía de la praxis, sino en efecto de la praxis
filosófica.

·49·
entonces que la verdad que horada (vacía) el todo es infinita y que hay, además, infinidad
de verdades. No sólo eso, más importante aún para no quedar suspendido del vacío y pre-
cipitarse en él, ni tampoco perderse en la infinidad de las verdades, lo que comúnmente
puede conducir hacia la muerte o hacia la locura: es necesario captar la materialidad de la
trama, su rigurosa lógica de anudamiento, contar hasta tres o hasta cuatro, abrir y cerrar la
configuración del tiempo. Saber mínimo, in-significante, nodal o litoral, que puede formu-
larse clásicamente como un “sólo sé que no sé nada” y sostenerlo, un tiempo lógico, que
no es poco.

3.

Es necesario realizar ahora un pequeño excursus por algunos conceptos ontológicos

clave para dar inteligibilidad a estos entrecruzamientos de dispositivos. Quisiera abor-
dar de manera muy breve la problemática ontológica referida a la Sustancia y al vacío,
en Spinoza y Badiou respectivamente, para enlazarla luego a la cuestión del sujeto que
se interroga. Dicho abordaje permitirá captar, suplementariamente, cierta problemática
política contemporánea que afecta lo propio y lo impropio, lo personal y lo impersonal,
lo singular y lo genérico.

En primer lugar, la Sustancia y el vacío son únicos en cada sistema de pensamiento, por
tanto no soportan la negación -o sea la diferencia, o sea la determinación en sentido res-
trictivo- e introducen la indeterminación o lo infinito de manera formal, objetiva, acotada.
Único justamente no es Uno, aislable o separable, pues la propiedad que comparten tanto
el conjunto vacío como la Sustancia es que no pueden ser negados, diferenciados o exclui-
dos. Por eso mismo se dice que el vacío se incluye universalmente y la Sustancia es causa sui
(por el “axioma de extensión” en el caso de Badiou, según la “Proposición VII” en el caso
de Spinoza). Por otra parte, la experiencia de la finitud radical, que es para Badiou el sujeto,
requiere situar el vacío y el infinito ensayando una conexión local (singular) entre ambos
(también podría decirse: entre el vacío y el exceso). Pues el corte con el mal infinito, la re-
petición de lo mismo, y la asunción de la finitud sólo pueden emerger en un pensamiento
ontológico que sitúe al mismo tiempo el vacío y el infinito real: sólo desde el más absoluto
vacío, el exceso infinito se cifra; y sólo desde el exceso imprevisto, el vacío resulta situado.
La captación ocurre en un instante de peligro, sí, pero su continuación decidida -una vida-
depende de la repetición del gesto ante cada otro, término o procedimiento. A eso le llamo
sujeto. También se puede decir: el vacío y el infinito son términos ontológicos; su captación
exige algún mínimo recorrido gnoseológico (teoría del conocimiento que se extraña en Ba-
diou); la decisión de continuar es política (inescindible forma-de-vida, por retomar la escri-
tura agambeniana); y el anudamiento efectivo de todo eso es de nuevo, cada vez, el sujeto.

·50·
En cuanto al pensamiento spinoziano, dice Macherey del sujeto: “Si hay en Spinoza una
teoría del sujeto, la forma que ésta adopta no es lógica, sino ante todo física, en el sentido
en que la física estudia las formas de la coexistencia entre los entes (...) El individuo, o el
sujeto, no existe entonces por sí mismo, en la simplicidad irreductible de un ser único
y eterno, sino que está compuesto por el encuentro de seres singulares que se acuerdan
coyunturalmente en él, en cuanto a su existencia, es decir que coexisten en él, pero sin
que este acuerdo presuponga una relación privilegiada, la unidad de un orden interno,
en el nivel de sus esencias, que subsisten idénticamente, tal como eran en sí mismas antes
de encontrarse así unidas, y sin ser para nada afectadas.”7 Me simpatiza esta idea y sin
embargo tiendo a pensar que si hay un sujeto en Spinoza éste no debería identificarse
a la Sustancia, ni a sus atributos ni a sus modos (Badiou, por ejemplo, localiza al suje-
to en el entendimiento infinito), sino a esas tensiones y distensiones transversales que
se suscitan entre lo finito y lo infinito, la esencia y la existencia, la determinación y la
indeterminación, etc., cada vez que los spinozianos por ejemplo son llevados a postular
sintomáticamente, pese a la diferencia y hasta oposición de los términos (para la imagi-
nación), una relación de identidad; no sin vacilar antes porque hay allí un problema que
persiste en la irreductibilidad de géneros de conocimiento. Es fácil decir que pensamien-
to y extensión son dos atributos de la misma sustancia, sin embargo hay que mostrarlo
de algún modo. De mi parte lo ensayo lacanianamente a través de un entrecruzamiento
de los atributos en sus modos finitos al mostrar que el pensamiento, en términos cor-
porales, es un movimiento intensivo: gesto minimal o breve desplazamiento operado so-
bre superficies textuales; a la vez que, en términos del pensamiento, el cuerpo se vuelve
puntual: un espacio vacío entre huellas significantes. Sólo en el entrecruzamiento de tér-
minos y modos, cuando extrañamente se produce, se capta la unicidad de la sustancia.8
En tal sentido se puede afirmar que Lacan era en rigor spinoziano, contrariamente a lo que
dicen quienes han quedado fijados a la historia de su excomunión, ya que para el psicoa-
nalista francés también había una única y problemática realidad sustancial: la sexuación,
así como distintos géneros de conocimiento, o mejor dicho, dimensiones del ser hablante
que la aproximaban: real, simbólico, imaginario. No es que uno fuera más verdadero que
los otros; quizás sí, llegado el caso, más conveniente. Lo importante ha sido siempre captar
7
Macherey, P. Hegel o Spinoza, Buenos Aires, Tinta limón, 2014, pp. 216-218.
8
Considero que para pensar la sustancia sin llenarla imaginariamente, tal es la tendencia habitual, se
puede apelar a una figura que puede parecer paradójica y hasta contrapuesta: el agujero. Así como
el cuerpo tiene ostensibles agujeros, el pensamiento también los tiene; sólo que no se encuentran allí
donde uno se imagina. Es más, decir que “los tienen” es poco decir, ellos -cuerpo y pensamiento- se
organizan en torno a los agujeros, son esos agujeros (la sustancia). De allí también que la función crítica
no pase por afirmar algo así como “el rey está desnudo” o “el saber está en falta” (lo que se rasga tras
las vestiduras) sino en recorrer y mostrar esos mismos orificios en su materialidad concreta, singular,
inexpugnable. Además, nadie entiende bien en qué consiste un verdadero agujero hasta que no realiza
el nudo de la manera conveniente: el que expone su impenetrabilidad esencial. Lacan muestra cómo se
transforma un falso agujero en un verdadero agujero a través de la manipulación del nudo borromeo.
Véase Lacan, J. El seminario 23, el sinthome, Buenos Aires, Paidós, 2006, pp. 24-25.

·51·
su irreductibilidad y mutuo anudamiento; en ello filosofía y psicoanálisis coinciden. En
cambio se extraña en Badiou una distinción de géneros de conocimiento (aunque haya
procedimientos de verdad), como sí la hay en Spinoza. Por mi parte he tratado de pro-
poner esta idea: el proceso de conocimiento siempre recomienza con un desdoblamiento
repentino de lo simbólico, del sujeto o del Uno, manifestado en la repetición sintomática
de una palabra que produce a partir de allí un redoblamiento y potenciación infinita de
los términos en juego; “deseo de deseo”, “idea de la idea”, “inmanencia de la inmanencia”,
“concepto del concepto” son apenas algunos de los modos hallados. No hay totalización ni
subordinación alguna entre ellos, entre el primer y segundo término repetido, sino aper-
tura (entredós) y conexión infinita (a partir del tres que se capta).9 En esta tarea sin fin(es)
se trama la vida de un filósofo.

Así pues, en “La inmanencia absoluta”10 Agamben trata de definir la tarea de una filosofía
por-venir a partir de dos textos que escribieron Deleuze y Foucault sobre la vida, justa-
mente antes de morir. Sin embargo del texto de Foucault, “La vida: la experiencia y la
ciencia”, Agamben casi no se ocupa; más bien comenta el enigmático escrito de Deleuze,
“La inmanencia: una vida…”, a través de un minucioso aparato hermenéutico que busca
interpretar cada frase y hasta cada puntuación bajo la tenue luz de algunos conceptos
spinozianos y aristotélicos a los cuales a su vez resignifica. Acuerdo en gran parte con
los desarrollos conceptuales del texto agambeniano, si bien pienso que la ausencia de ese
minucioso trabajo respecto al texto de Foucault, y su intento a la vez de diferenciarse de-
masiado rápido de una perspectiva badiouana o incluso lacaniana del sujeto (vinculados
a una supuesta falta), le hace perder potencia a su pensamiento. Primero porque no presta
suficiente atención a la redefinición de la vida como “aquello que es capaz de error” y la
necesidad subsecuente de una nueva teoría del sujeto que plantea Foucault, remitiendo a
los debates del pensamiento francés de mediados del siglo pasado en torno a la compleja
articulación entre vida y racionalidad, antes que a la cuestión en bruto de la biopolítica.
Segundo porque es justo en esa vía que privilegia el error y la equivocación donde se en-
cuentra el camino abierto por Freud y continuado por Lacan en relación al deseo incons-
ciente, al sujeto y su modo intermitente de manifestación en lapsus y fallas del lenguaje.
El deseo es “indestructible”, como lo definió Freud; es “deseo de deseo”, como lo articuló
Lacan vía Kojève. Por ende remitirlo sin más a la “falta”, como se dice vulgarmente, no
aclara demasiado su naturaleza (ni la del sujeto que allí se trama). En todo caso, hay que
entender en dónde se juega esa falta, en qué registro o dimensión, mediante qué anuda-
miento o escritura, y no hacer una alusión a ella de manera general como lo hace aquí
Agamben. En breve, se puede decir que el sujeto es una respuesta ante la falta del Otro (en
9
Véase Farrán, R. “Aproximación al método filosófico y la creación conceptual” en Revista Astrolabio.
Nueva Época, n° 13, 2014, pp. 169-194.
10
Agamben, G. “La inmanencia absoluta” en Ensayos sobre biopolítica, op. cit. pp. 59-92.

·52·
sentido subjetivo y objetivo del genitivo). En tanto respuesta es siempre singular, en tanto
lo es a la falta del Otro es impropia, común o genérica. Como se trata de una respuesta no
es algo dado sino siempre a producir, lo dado en todo caso -pero hay que dar con ello y
por eso depende de la lógica fortuita del encuentro- es la falta del Otro. Esta última no se
soporta muy bien –otra vez en doble sentido: por el lado de quien ha de asumirla, y por el
lado de la inestabilidad supuesta. En las inconsistencias apoyarse, decía Celan. Sigue siendo
la respuesta común, genérica o impropia más adecuada, pero cada quien debe encontrar
el sitio justo donde se juega la falta y responder allí mediante un anudamiento singular.

Por otra parte, Diego Tatián en una entrevista reciente dice algo que nos puede ayudar a
pensar la tensión articulada entre Sustancia y sujeto, entre Spinoza y Lacan, y despren-
der de allí la cuestión de lo propio o impropio que les atañe. Dice Tatián: “La filosofía
spinozista enseña que ninguna criatura es soberana, propietaria de sí (en términos técni-
cos se dice así: los seres no son en sí mismos sino en otro; no se explican por sí mismos
sino por otro, etc.). Ese otro es la Naturaleza o la Sustancia o Dios -que en Spinoza no
es persona, no es alguien, ni un sujeto, ni algo que manda, ejerce conscientemente un
poder, una voluntad, castiga, premia, etc. El Dios de Spinoza –si quisiéramos mantener
la palabra, pero podríamos abandonarla sin que su filosofía perdiera nada- es completa-
mente indeterminado e inapropiable. Todos los seres, los humanos incluidos, se definen
por una potencia de hacer cosas, pero esa potencia, por decirlo de algún modo, no les
es propia, es completamente impropia, es parte de la potencia infinita de la naturaleza.
Etienne Balibar escribió un bello ensayo en clave simondoniana sobre lo transindividual
en Spinoza. Hay siempre una dimensión transindividual (que con algo de libertad po-
dríamos llamar impropia) en lo que hacemos y pensamos, que sólo puede ser descifra-
da en la práctica y colectivamente. Estamos aquí en las antípodas del sujeto cartesiano,
en medio del complejísimo juego de ser con otros. Se trata de una manera de compren-
der el mundo que tiene una enorme implicancia para la ética, la política, el derecho…”11
Acuerdo en gran medida con lo expuesto y sobre todo con aquello de “ser con otros”. Pero
entonces, si podemos sustituir fácilmente los nombres que habilitan ese “complejísimo
juego”: Dios, Naturaleza, Sustancia -y quizás algunos otros, como propone Badiou: senti-
do, verdad, noúmeno, real, etc.- es porque no sólo somos junto a pequeños otros con los
que eventualmente acordamos el sentido de los términos, sus equivalencias o diferencias,
sino porque ese Otro -en donde somos- se encuentra en verdad tachado, inconsistente o
incompleto, indeterminado o sobredeterminado, indiscernible o genérico, y abre así el
juego tropológico (que atraviesa a la ética, la política, el derecho, la filosofía, etc.). En otras
palabras: en un punto único, absoluto como inaccesible, no hay ni puede haber acuerdo
entre términos (no hay relación social, sexual o lingüística “en última instancia”) y eso
11
Tatián, D. “La melancolía es la pasión antipolítica por antonomasia”, en Telam Cultura, 24 de agosto
de 2014 (En línea: http://www.telam.com.ar/notas/201408/75605-la-melancolia-es-la-pasion-
antipolitica-por-antonomasia.html)

·53·
mismo abre con inusitada violencia a la invención singular-genérica.12 La Sustancia única,
infinita y eterna, que se expresa en una infinidad de modos, no implica que todo dé igual,
que cualquier término o principio sean intercambiables, pues los modos son irreductibles
entre sí y se componen sólo coyunturalmente (eso hace un “sujeto”, decía Macherey). Lo
cual quiere decir justamente que el Otro barrado, en donde somos, no se halla pues en nin-
gún lugar trascendente, sino que cifra el lugar mismo y su apertura ilimitada, inmanente,
que se manifiesta en los seres finitos, a través de ellos, como causalidad ausente o metoní-
mica (¡es el deseo o conatus!), y a su vez los excede; ese en “ti más que tú”, ese “no-sé-qué”,
“objeto a” o lo que fuere que muestre una potencia deslocalizada, fuera de sí, extima e
inapropiable. Por eso las tradiciones de la falta (adjudicada a Lacan) y de la inmanencia
(adjudicada a Deleuze) se entrecruzan sin oponerse. No es sólo remitir de lo individual a
lo colectivo, de lo personal a lo impersonal, de lo propio a lo impropio; se trata de captar
ese término evanescente que habilita el pasaje entre-dós y, eventualmente, el anudamiento
de tres a infinitos términos.

Tatián parece asimilar el “ser en” relativo a la sustancia, y por ende a la esencia (co-
natus) de los seres en los cuales se expresa, al “ser con” relativo a las composiciones o
descomposiciones entre seres o individuos que hace más bien a la existencia o co-exis-
tencia. Sin embargo, así como no hay subordinación entre esencia y existencia, no se
puede derivar una de otra, tampoco se debe simplemente identificarlas; se trata de sos-
tener su irreductiblidad conjunta. De igual manera, lo impropio se juega en una prácti-
ca compleja que implica, entre otras cosas, asumir tal irreductibilidad. Siguiendo a Al-
thusser, se podría decir que la filosofía es impropia por definición: carece de objeto, de
historia, de verdad y hasta de sujeto propios. Pero en su tarea incesante de composibi-
lidad de las verdades, de anudamiento de los sujetos, de recomposición de los objetos,
se configura una historicidad singular: tiempo único que desconoce límites geográficos,
lingüísticos, étnicos o cronológicos. Por eso se dispone al alcance o captación de cual-
quiera. Así, lo impropio de la filosofía no es un término último (silencio místico o balbu-
ceo poetizante), es una práctica concreta de incesante expropiación de saberes y verda-
des, unas y unos a través de los otros, que no implica dominio totalizante pero sí (sobre)
determinación compleja.

Volvamos ahora al conjunto vacío para pensar lo impropio o genérico. Como decía, tal
conjunto está incluido universalmente porque al no pertenecerle ningún elemento no
puede ser excluido diferencialmente (vía el axioma de extensión). Sin embargo el vacío, la
ausencia de pertenencia, sólo puede aparecer por fuera de la situación ontológica en una
torsión sobre sí que declara la autopertenencia de un múltiple paradójico (sitio de acon-

12
Desde aquí se pueden entender las decisiones verticalistas que se toman luego de que el juego ha sido
abierto.

·54·
tecimiento), y eso da lugar a los múltiples genéricos que a nadie en particular pertenecen,
o bien a cualquiera, cuya única propiedad -dice Badiou- es la pertenencia misma. Este
proceso no es secuencial, sucede en anticipaciones y retroacciones, incluso en simulta-
neidad: el vacío se capta retroactivamente a partir de un acontecimiento y éste sólo existe
a partir de una nominación (intervención-sujeto) que lo pone a circular en la situación,
intervención que a su vez se autoriza de otros acontecimientos, y así. Como la lógica de
las identidades y diferencias se basa en las pertenencias (los conjuntos poseen más o me-
nos elementos), sustraerse a ella implica asumir ese anudamiento complejo entre vacío,
acontecimiento y procedimiento genérico; o bien, entre no-pertenencia, autopertenencia
y pertenencia cualquiera. Singular y genérico, como la sustancia y sus modos, no se opo-
nen ni establecen relaciones jerárquicas, se anudan en simultaneidad.

4.

En términos políticos y afectivos concretos: quien responde a una ideología de derechas

se muere por conservar las formas y los protocolos, las relaciones jerárquicas y las emi-
nencias, por eso le molestan y reacciona tanto a los modos directos de habla, a los estilos
efusivos y descontracturados que conectan imprevistamente el supuesto arriba con el su-
puesto abajo (i.e., el líder y la masa). Y cuanto más brillantes, peor, más le molestan (es el
Goce del Otro, según supone), máxime si viene de un lugar de enunciación tan expuesto
como lo es la presidencia de la nación. ¿Cómo explicarle entonces a ese ser tan vulnera-
ble, que está dispuesto a matar y a dejar que todo un país -una composición compleja- se
desplome con tal que no le afecten su pequeño modo de existencia, que el ser en esencia,
su deseo o conatus, no se reduce a las pobres formas en que ha sido histórica y mediáti-
camente cultivado? No se trata de conciliar de manera burda lo de arriba y lo de abajo,
la derecha y la izquierda, al contrario, toda intervención política efectiva -y afectiva en
tal sentido- debería mostrar que la perseverancia en el propio ser y las composiciones
complejas que coyunturalmente producen nuevos sujetos, no son cuestiones excluyentes.
Ciertas dialécticas limitadas, lógicas simplistas y figuras desgastadas, se disuelven en una
ontología política de esta naturaleza.

Por ejemplo, analicemos la extrema ductilidad que se le suele imputar al peronismo. Pe-
ronista en principio puede ser cualquiera, no se excluye a nadie por definición; he allí,
en ciernes, su máxima politicidad genérica: movimiento tanto o más que partido. Pero
tal apertura exige, eso sí, como cualquier significante vacío, una producción efecti-
va: el trazado de una frontera antagónica y la formación de equivalencias imprevis-
tas (Laclau); o, en términos badiouanos, una nominación supernumeraria a partir de
una decisión soberana y de una apuesta sin garantías, la asunción de un riesgo y la fi-
delidad a ciertas marcas acontecimentales que sólo así se encuentran, retroactivamen-

·55·
te, en el gran reservorio de nombres propios que guarda la historia. No es cuestión de
marketing o gatopardismo, el pensamiento político de lo genérico traza líneas demar-
catorias muy claras para quienes se encuentran vinculados a la lengua-sujeto (los lla-
mados “militantes”). Es una cuestión de afecto y pensamiento que, en simultaneidad,
toma y expande el cuerpo político; no se trata solo pues de mero cálculo y estrategia.
Asimismo, si no partimos en el análisis político filosófico de un concepto fuerte y renovado de
verdad, en tanto multiplicidad genérica, es muy difícil mostrar la banalidad del mal, la incon-
sistencia argumental y ontológica de ciertas posiciones políticas. En términos ontológicos:
para dar lugar a eso que algunos llaman impropio, otros genérico, otros común, otros imperso-
nal, etc., eso que nos constituye en tanto seres de pura potencia (no determinada por rasgos o
predicados característicos), más acá de todo humanismo, posthumanismo o antihumanis-
mo, hay que atreverse -de ahí la necesidad de cierto coraje- a afirmar la irreductible singula-
ridad de la autopertenencia; o sea, paradójicamente, para dar lugar a lo inapropiable -lo que a
nadie en particular pertenece- es necesario haber captado en un momento fugaz que sólo
hay la afirmación, la autopertenencia, el sitio singular al borde del vacío. Singular-plural,
singular-genérico se conectan así imprevistamente en una nominación suplementaria
(nombre propio) y luego se sostienen en una indagación incesante, sin fin(es). No hay
totalidad en este tipo de conexión.
La lógica del todo, como la del yo, de la cual resulta tributaria (i.e., “todos somos judíos”,
“yo soy Nisman”, “je suis Charlie”, etc.), es lo más necia y fascista que hay; sobre todo
cuando se extrema al punto de generar reproducciones especulares ad infinitum. Porque,
como bien lo supo plantear Lacan a través de las fórmulas de sexuación, el todo necesita
para constituirse como tal plantear una excepción: un afuera incluido que, a la vez que le
da consistencia, resulta por entero sacrificable. Por eso hay que cuidarse de la lógica par-
ticipativa del todo, ya que en ocasiones -lo muestra incansablemente la historia- resulta
una tenaza mortal. Si se desea realmente participar de las ideas de emancipación, de igual-
dad y de libertad, el modo de inscripción es uno por uno, singularmente, y sin excepción
a priori. Sin embargo, el uno por uno, o la singularidad sin excepción, no remiten a la
ideología dominante del individualismo: el neoliberalismo. Al contrario, la singularidad
plural, asumida como tal es genérica, no excluye a nadie por principio; por eso no hay
que dejar que nada cuente por uno, la cuenta hay que forzarla en nombre propio para que
cuente lo genérico o impropio que nos habita y excede; ese es el único lazo de conexión
que puede sustraernos del consignísmo capitalista dominante y su correlato individualista,
yoico, paranoico y totalizante.

Es sabido que Lacan desistió de volver a publicar su tesis de psiquiatría sobre la paranoia
y su relación con la personalidad, porque se dio cuenta en determinado momento que la
personalidad era básicamente la paranoia (pobres los que se jactan de “tener personali-
dad”). Otro asunto sería preguntarse, más acá de los consabidos diagnósticos psiquiátri-

·56·
cos, ¿por qué las personas consideradas paranoicas (esto ya debería sonar redundante)
suelen parecer inteligentes? La pregunta que deberíamos hacernos es, más bien, ¿qué con-
cepción de la inteligencia permite esta dudosa atribución? Sucede que el delirio paranoico
es sistemático y totalizante por definición, no da puntada sin hilo, como se dice: detrás
de todo hay algo, y todo tiene que ver con todo, y todo cobra un sentido último porque
está dirigido hacia la suposición de un culpable determinado (lo cual, cuando se confiesa
antes de las intrigas supuestas, suele sonar bastante ridículo). Se atribuye inteligencia al
delirio paranoico porque para el sentido común, construido en torno a un real que nos
desborda, pareciera ofrecer una clara orientación en la situación. Y sin embargo, en tér-
minos políticos hay que decir con resolución que no y cortar con el delirio: la inteligencia
excede ampliamente el círculo del sentido; la inteligencia real se abre de infinitos mo-
dos posibles que sólo contingentemente se tocan y nunca están subordinados a un
fin último. La inteligencia descentra la personalidad, el yo, la idealidad, la suposi-
ción correlativa de saber, la determinación de un sentido, etc., y enlaza la materia o lo
real de manera tal que ya nada puede ser supuesto: lo que es “es” y se encuentra al al-
cance de cualquiera, en tanto su propia constitución depende de esa mínima capta-
ción, impropia por definición. La inteligencia pertenece a cualquiera tan pronto se
libra de la estructura general de suposición y se da cuenta que lo real de la realidad re-
sulta de un entramado solidario, muy frágil pero persistente del que forma parte.13
No hay retorno posible del sujeto en sentido fuerte, determinante, objetivo. De otra se-
rie de gestos inaugurales, de otros desdoblamientos de lo simbólico y modos de ordenar
los sub-puestos o sobre-puestos, tendríamos que desprender el sujeto político filosófico

13
La trama de supuestos que conforman la causa Nisman, y el sujeto político reaccionario que a partir
de ella busca construirse, dan cuenta de una reductio ad unum claramente imaginaria y paranoide,
esto es, cualquier supuesto por más absurdo e insostenible que sea conduce, en última instancia, a
un connotado culpable: todo y uno coinciden en un círculo mágico. La heterogeneidad que en pos de
ello se moviliza y enlaza, no goza tanto de la modernidad argumental del sujeto, el retorno sobre sí,
como del clasicismo presuposicional que marca a fuego el gesto fundacional y paranoico de Occidente:
detrás o abajo o arriba de todo hay Algo o Alguien o Uno. Este es el delgado suelo simbólico por el
que se desliza el sujeto político que reacciona al presente, aun hoy. Las respuestas al delirio paranoico
florido, que subtiende al sujeto político reaccionario en gestación, no deberían apuntar entonces a
resaltar la prueba de realidad, objetivista o técnica (jurídica, científica u otra), pues eso no haría más
que alimentar el delirio de suposición (tan astuto y malvado es el Otro que las pruebas más irrefutables
de inocencia son una muestra clara de sus retorcidas maniobras); tampoco debería responderse
desde una posición política especular, estilo “todos somos Cristina”, “no se metan con Cristina”, etc.,
pues al remarcar la excepcionalidad del líder, su carácter de Uno que constituye un Todo, se tributa al
mismo delirio. La intervención debería apuntar entonces a descentrar su figura, afirmar por ejemplo
“Cristina es una más de nosotros”, y cada militante –cada funcionario, cada ciudadano- vale en su
estricta singularidad, en el modo solidario que se enlaza junto a otros, en función de un proyecto común,
etc. La unicidad de un cuerpo político concreto, que despliega su verdadera potencia y no una mera
reacción u obscurecimiento del presente, trama su consistencia a través de la operación de alternancia
posicional que hace al sujeto en tanto composición conjunta de gestos singulares. Esto no debe hacer
olvidar que, como decía, hay un punto de verticalidad absoluta que opera de manera imprevista ante la
inconsistencia del Otro (donde somos).

·57·
fiel a los acontecimientos que nos constituyen, y su trama no conduciría -so pretexto de
vaya a saber qué derivas rizomáticas- al Uno, sino a la mutua e irreductible solidaridad
de sus componentes y posiciones respectivas. La unicidad de esta trama, su consisten-
cia real, la haría tan indestructible como el deseo mismo en su causalidad inmanente.
¿Por qué los “datos duros” y la “incongruencia con la realidad” no pueden hacer caer los
delirios paranoicos y muchas veces, al contrario, los confirman (así de astutos son los ma-
los, o sea el Otro y su goce, por supuesto)? Zizek lo explicaba muy bien hace un tiempo
en base a lo que le dejaba servido en bandeja Rumsfeld cuando decía, en relación a cómo
justificar la invasión a Irak, que había ‘cosas que sabemos que sabemos, cosas que sabemos
que no sabemos, y lo peor de todo [alimento de la paranoia]: cosas que ni siquiera sabe-
mos que no sabemos’. Con justeza analítica, Zizek hacía notar que faltaba ahí una cuarta
posibilidad combinatoria, que es justamente el núcleo duro de la ideología, de la fantasía
relativa al goce, y, en fin, del inconsciente: cosas que no sabemos que sabemos. Saber no-sa-
bido que al ser rechazado alimenta todos los prejuicios, odios y pulsiones que son pro-
yectados hacia el otro. Por eso no hay prueba de la realidad ni impecable argumento que
puedan contra ese núcleo duro de la ideología, las personas más inteligentes pueden estar
convencidas de la culpabilidad a priori del Otro, y todo lo que se diga puede ser usado en
su contra, incluso y sobre todo si es burdo -así de astutos son los malos que disfrazan todo
para que parezca simple y (auto)evidente. Sólo quienes se hacen cargo de su ideología y
del goce de su inconsciente pueden leer bien dispuestos lo que los procesos secundarios de
pensamiento admiten con serena ecuanimidad.

5.

Ojalá no fuese necesario llegar al punto límite para darse cuenta del entramado de dispo-
sitivos que nos sostiene. Darse cuenta y no que te la cuenten. No es lo mismo. Encontrar
el punto de incidencia donde se trama una vida, más acá del bien y del mal, de las supo-
siciones y mandatos. Dejar de suponer que la vida sería mejor en otro tiempo o en otra
parte. Dejar de depositar en otros o en uno las culpas y reproches. Empezar a ser… lo que
se es. Y punto. Entiendo el mecanismo básico que atribuye el bienestar al esfuerzo indi-
vidual y los males a los otros, al país, a los gobernantes, etc. Es un mecanismo de defensa
primitivo. Pero hay que reconocer los puntos de implicación para asumir activamente la
propia pasividad. Eso constituye un sujeto. Se puede ser ontológicamente conservador,
ideológicamente subversivo y políticamente incorrecto, pero la combinación rigurosa de
esas tendencias contrapuestas es algo más complejo que ser de izquierda o de derecha,
o que el optimismo de la voluntad y el pesimismo de la razón, porque atañe a lo real en
juego: allí donde la orientación no se sigue de líneas rectas, ni se dispone en espacios com-
partimentados, de un lado a otro, sino del entrevero y giro en las curvas del deseo, entre

·58·
la vida y la muerte. Se puede ser entonces teóricamente práctico o prácticamente teórico,
cada vez, porque es lo mismo.
En fin, si Badiou afirma: “Yo llamo filósofo contemporáneo a aquel que tiene el valor de
atravesar sin flaquear la antifilosofía de Lacan”14, hay que decir que dicho atravesamiento
no es sin consecuencias. Precisaría pues cómo afectan al presente, en mi caso, la definición
de las consecuencias: llamo filósofo contemporáneo a aquel que piense su tiempo inscrito en
una lógica del no-todo, del anudamiento singular, sin excepción.

Para finalizar, entonces, una breve inflexión filosófica. Algo que me desvela o interroga
desde hace tiempo -en el sentido arriba señalado- es si luego del filósofo rey, siempre
vuelto a destituir, puede existir un filósofo democrático o incluso comunista que asuma
la destitución constitutiva (lo real en juego). Por supuesto, hablo aquí de personajes con-
ceptuales o posiciones enunciativas que puede asumir cualquiera y no de tal o cual su-
jeto supuesto al saber (motivo estructural de ambivalencias afectivas -odioamoramiento
[hainamoration], como le llamaba Lacan). Pues somos varios los que sostenemos la im-
pronta de lo real como dislocación o descentramiento que afecta al concepto (herencia
lacaniana), al igual que el motivo de lo cualquiera o genérico en cada situación concreta y
no en función de universalidades abstractas; pero la historicidad material asumida en su
problemática conjunta, sin tópicos a priori ni saberes absolutos, sigue siendo una cuestión
que no cualquier pensamiento se atreve a re-anudar (ya sea a sostener en ciertos pun-
tos irreductibles, como a circular por vías improbables -de consenso y comunicación).
Con esto quiero decir que las operaciones de sustracción y destitución a las que se alude
en el continente europeo son necesarias pero quizás no basten en una época que pro-
mueve constantemente la dispersión y la denegación de posiciones enunciativas fuertes.
Pienso pues en anudamientos contingentes donde las instituciones y destituciones sean
sostenidas con el coraje y la verdad de decisiones de pensamiento no garantizadas de an-
temano; donde no haya estructuras a priori ni orientaciones finales sino, apenas, medios
de composición heterogéneos, precarios, que lancen su apuesta renovada y expongan su
sistematicidad (compleja pero sin complejos -de superioridad o inferioridad).
Pensar en definitiva no es asunto de gustos o disgustos, simpatías o antipatías, calificativos
o descalificaciones; no se trata de evitar que nos juzguen o prejuzguen, ni de hacerlo noso-
tros mismos anticipándonos contra otros; pensar es siempre contra uno mismo, es asunto
de invención, de desplazamiento, de salto o de descentramiento, para escindir la esfera del
yo, de la posición subjetiva encerrada en su homeostasis, y abrirse así al encuentro de lo
real, del afecto que nos excede e implica junto a otros, siempre otros, irreductibles en sus

14
Badiou, A. Condiciones, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003, p. 187.

·59·
diferencias (paradigmáticas). No es una cuestión simplemente ética; se trata de circuns-
cribir la materialidad que nos constituye genéricamente en modos de producción todavía
a inventar, apenas en ciernes.

·60·
 DISCURRIR DE LO POLÍTICO
DE UNA POLÍTICA DEL PADRE A
1
POLÍTICAS DEL SÍNTHOMA
Gabriela Mercadal

· La hipótesis del inconsciente –Freud lo subraya– es algo que no puede sostenerse más que al suponer el Nombre-del-Padre.
Suponer el Nombre-del-Padre, por cierto, esto es Dios. Es en eso que el psicoanálisis, de tener éxito, prueba que el Nombre-del-
Padre, se puede también prescindir de él. Se puede muy bien prescindir de él, a condición de servirse de él.
Jacques Lacan, 1976

1.
Alentados por tejer algunos hilos para un posible diálogo entre la filosofía y el campo laca-
niano, recogemos el guante de un sugestivo decir: “Los psicoanalistas, por supuesto, serán
quienes deberán dar cuenta de esta problemática. Mientras tanto, la filosofía debe aún salir
de su atolladero. Un cambio antropotecnológico incesante y arrollador está sufriendo el
globo y la especie llamada humana desde el advenimiento de la ciencia moderna.”2; donde
“esta problemática” remite al denominado “régimen del deseo” vertebrando un diagnósti-
co sobre el destino actual de la filosofía en el escenario así descripto3.
Para seguir su estela nos serviremos de dos de las hipótesis planteadas al respecto. Por un
lado, la referida al “reflejo social” y no sólo individual de determinados “estados de deseo”.
La misma nos dará la posibilidad de, ya adentrados en nuestros recorridos, avanzar hacia
la distinción que consideramos fundamental; aquella que escindirá, definitivamente, lo
individual de lo singular. De lo cual sólo adelantamos aquí que se tratará de situar, caracte-
rizándola, la dimensión de lo singular desprendida de los planteos de Jacques Lacan, tanto
en lo relativo a lo individual -semblante que quedará “disuelto”, podríamos decir, de allí en
más- como en relación a lo colectivo4.Por otro lado, recurriremos a la segunda hipótesis
1
Adelantamos desde ya que respecto del pasaje operado en la enseñanza de Lacan -a partir del año
1975- desde el término symptôme (síntoma) al término sinthome, que le “inyecta” al primero lo helénico y
lo relativo al hombre, transformándolo, escogemos el término “sínthoma” -presente en las traducciones
de Ricardo Rodríguez Ponte- por preservar tanto dicha inyección, como la transliteración -de inspiración
joyceana- entre las lenguas (mientras que otras traducciones optan por conservar el término en francés
en algunos casos, o en castellano pero igualándolo a síntoma, en otros).
2
Ludueña Romandini, F. “Foucault con Sade”, en NOMBRES: Revista de filosofía, año XXII, N° 27, Córdoba,
2013, pp. 221-250.
3
Lo cual entendemos como tributario de los planteos foucaultianos en torno a la relación saber-poder
como política, afectando tanto la reunión como la producción de pensamiento.
4
Al respecto, deseamos situar unas líneas que si bien funcionarán sólo como punto de partida, nos

·61·
en relación al decir escogido como disparador de nuestros análisis, aquella que plantea
la “historicidad” de los estados de deseo como conviviente con invariantes morfológicas.
A través de ambos tópicos, intentaremos un recorrido que apunte a visibilizar diversos
modos de practicar lo político, i.e., modos de tratamiento del poder en el ser-en-común.
Para, en el mejor de los casos -y esta será nuestra apuesta aquí-, arribar a la posibilidad de
orientarán en nuestros primeros recorridos, por localizar allí los índices de una configuración para ese
“entre” que constituirá lo singular, si bien aquí apoyado en una topología de toros que más tarde habrá de
replantearse por el recurso a una topología de cuerdas y nudos, cuyas implicancias habremos de abordar
(y donde si bien se menciona “la terminación del análisis”, consideramos que aquí no se trata más que de
un punto de “pase”, de pasaje, que diferenciamos de una facticidad o, en todo caso, justamente, relativa
al orden del Acto y no de una “acción”; i.e. referencia a la creación de una novedad en la inmanencia:
creación de un espacio para lo singular, y para nada relativa a alguna conclusión de tratamiento):
“Decir que este sentido mortal revela en la palabra un centro exterior al lenguaje es más que una metáfora
y manifiesta una estructura. Esa estructura es diferente de la espacialización de la circunferencia
o de la esfera en la que algunos se complacen en esquematizar los límites de lo vivo y de su medio:
responde más bien a ese grupo relacional que la lógica simbólica designa topológicamente como un anillo.
De querer dar una representación intuitiva suya, parece que más que a la superficialidad de una zona,
es a la forma tridimensional de un toro a lo que habría que recurrir, en virtud de que su exterioridad periférica y su
exterioridad central no constituyen sino una única región. (…)

Pero a la vez puede también captarse en él que la dialéctica no es individual y que la cuestión de la
terminación del análisis es la del momento en que la satisfacción del sujeto encuentra cómo realizarse en la
satisfacción de cada uno, es decir, de todos aquellos con los que se asocia en la realización de una obra humana. Entre
todas las que se proponen en el siglo, la obra del psicoanalista es tal vez la más alta porque opera en él
como mediadora entre el hombre de la preocupación y el sujeto del saber absoluto. (…) Mejor pues que renuncie quien
no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época. (…)
Que conozca bien la espiral a la que su época lo arrastra en la obra continuada de Babel, y que sepa su función de
intérprete en la discordia de los lenguajes. Para las tinieblas del mundus alrededor de las cuales se enrolla la
torre inmensa, que deje a la visión mística el cuidado de ver elevarse sobre un bosque eterno la serpiente
podrida de la vida”
Y es a partir de una concepción tal respecto de ese “entre” lo epocal, lo colectivo, y lo individual
que constituirá lo singular, que tomamos otra reflexión de Lacan, esta vez en torno a la Escuela en
psicoanálisis, por ubicar allí un desprendimiento político del planteo anterior (además de ponerlo en línea
con la filosofía cuyo diagnóstico tomamos en primera instancia): “Pero me parece que esos términos no
pueden sino esclarecerse con que se establezca su equivalencia en el lenguaje actual de la antropología,
incluso en los últimos problemas de la filosofía, donde a menudo el psicoanálisis no tiene sino que
recobrar lo que es suyo.
Urgente en todo caso nos parece la tarea de desbrozar en nociones que se amortiguan en un uso de
rutina el sentido que recobran tanto por un retorno a su historia como por una reflexión sobre sus fundamentos (…).
Descuídesela y se obliterará el sentido de una acción que no recibe sus efectos sino del sentido, y las
reglas técnicas, de reducirse a recetas, quitan a la experiencia todo alcance de conocimiento e incluso todo
criterio de realidad. (…)
Por eso también, ¿está acaso de acuerdo con una concepción de la formación analítica que sería la de
una escuela de conductores que, no contenta con aspirar al privilegio singular de extender la licencia
de conductor, imaginase estar en situación de controlar la construcción automovilística?” Lacan, J. (1953)
“Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis”, en Escritos 1, Siglo Veintiuno editores,
Buenos Aires, 1987, pp. 308-9 y 230 respectivamente (destacados nuestros).

·62·
plantear dicho ser-en-común por la vía de una comunidad concebida en el punto de -apa-
rente paradoja- lo a-social; extremando con ello la pregunta por la posibilidad de “otra po-
lítica”. Una política que no excluya de su horizonte el resguardo, digámoslo de una vez,
de lo singular, del goce singular, y con ello, la posibilidad de encuentro, de un lugar para
ese punto de fuga de todo dominio -y fundante de otras perspectivas- que constituirá lo
imposible. Esto es, una política que prescinda del Padre, sirviéndose de él; una política más
allá del Padre -y el linaje5.

Y creemos que este punto concierne tanto a filósofos como a psicoanalistas, en tanto cada
uno, desde sus perspectivas e intereses, cuentan con la posibilidad de producir una re-
flexión (en tanto operación de “flexionar” el espacio como apuesta a la producción de
novedad) a partir de las cuales se genere un diálogo fecundo, aunque más no sea en
relación a su imposibilidad6.

Ahora bien, antes de continuar avanzando, plantearemos dos aclaraciones. Por un lado,
que en lo que sigue nos centraremos en lo que el término “régimen de deseo” ha evocado
en una lectura desde nuestro campo, el campo lacaniano, en lo concerniente a las conse-
cuencias ético-políticas extraídas de sus diversas modulaciones históricas.
Por otro lado, atentos al anudamiento pasible de ser establecido entre dicho término (ré-
gimen de deseo) con las así denominadas antropotecnologías7, intentaremos establecer
una distinción entre lo que por un lado denominaremos como política del Padre, y lo
que, en una vertiente diferencial e inaugurada por Jacques Lacan, caracterizaremos como
política(s) del sínthoma. Dejando para las primeras la presentación del control zoopolíti-
co sobre los cuerpos8, e intentando mostrar cómo, a partir de la(s) segunda(s), se abren
otras vertientes para lo que aquí nos referiremos, provisionalmente, como sujeto9 con-
5
Nos apresuramos en este punto a adelantar lo que intentaremos ir situando a lo largo de nuestro
recorrido: que dicho planteo no se enrolará (incluso en la cercanía con Derridá que abordaremos) en
una “ateología” -como podría desprenderse de esta primera aproximación-, en tanto, coincidimos, “…la
filosofía moderna y contemporánea [y el psicoanálsis mismo, agregamos] no ha dejado de ser, en buena
medida, una ancilla theologiae siempre protestando contra el Nombre del Padre.” Ludueña Romandini, F.
La comunidad de los espectros I. Antropotecnia, Miño y Dávila editores, Buenos Aires, 2010, p.11.
6
Propuesta tramposa, lo sabemos, en tanto que dentro de nuestro campo, hacerle lugar, contar con
lo imposible -única prescripción ética para el analista, podríamos decir- no lleva más que a una in-
exsistencia (o ex-sistencia, habrá que precisarlo) que no es sin los más profundos efectos en lo humano
en general, y en la posibilidad del lazo en particular.
7
Definidas como aquellas técnicas del poder que “...operan sobre el individuo como subjetividad ética”,
en particular, aquellas “técnicas mediante las cuales las comunidades de la especie humana y los
individuos que la componen actúan sobre su propia naturaleza animal con el fin de guiar, expandir,
modificar o domesticar su sustrato biológico con vistas a la producción del (...) ‘hombre’.” Ludueña
Romandini, F. La comunidad de los espectros…, op. cit., p.11.
8
Ibid., pp.11 y ss.
9
El uso de este término será, asimismo, cuestionado a lo largo del presente trabajo, y llegará el momento
en que quizás tengamos derecho, ahí sí, a apropiarnos del término “hablanteser” como su punto de fuga

·63·
temporáneo.Entonces, nos serviremos del denominado “régimen del deseo” plasmado
en una cierta erótica historizada, para extraer de allí algunos de los mecanismos -y sus
consecuencias- rastreables en el pensamiento político contemporáneoAhora bien, cree-
mos que esto sería improbable en su realización -si no queremos quedar presos del “giro
en redondo” que Lacan denuncia en la amenza de un idealismo siempre presente en el
psicoanalista-10 si no consideráramos la dimensión que el quehacer clínico11 introduce
como política. Particular política (del ser) cuyo tratamiento del poder -si es viable nuestra
propuesta- será regido por un modo diferencial de abordar la ética y la política.

2.

Por constituirse en un óptimo analizador para los fines propuestos, i.e., caracterizar lo
que denominamos como política del Padre para abordar la posibilidad de otra política,
nos abocaremos aquí, en primer término, a una caracterización mínima de algunas de
mismo.
10
Hallamos una de las observaciones con la que Lacan se dirige a los analistas respecto del “giro en
redondo de la filosofía” del cual siempre podemos caer presos, cuando plantea: “La filosofía, en efecto,
en efecto de significante, es justamente eso a propósito de lo cual me esfuerzo en salvar el cuero. No
creo hacer filosofía, pero siempre se la hace más de lo que se cree. Nada más resbaladizo que este
dominio. Ustedes también la hacen, en su momento, y no es esto seguramente algo con lo que más
se regocijan.” Lacan, J. (1976 - 1977). Seminario 24 - L’ insu que sait de l’ une-bevue s’ aile á mourre. Texto
establecido por J.A. Miller en Ornicar? 12 - 18. (tomamos la cuidada traducción de Susana Sherar y
Ricardo Rodríguez Ponte para la Escuela Freudiana de la Argentina, versión digital).

Y en la misma línea, pero refiriéndose específicamente al “sentido”, esto es, a la amenaza de la

construcción de una “cosmovisión psicoanalítica”: “El idealismo, ese cuya imputación todos repudian,
acecha allí detrás. La gente no pide otra cosa, es lo que les interesa, dado que el pensamiento es lo
más cretinizante que hay con su dale que dale al cascabel del sentido.” Lacan, J. “La Tercera”, en
Intervenciones y Textos 2, Manantial, Buenos Aires, 2001, p. 78.
Tomamos estas referencias para dar cuenta de una posición que, como gesto antifilosófico (en línea con
el “contrapsicoanálisis” o el “ir más allá del inconsciente” sostenido por Lacan en sus últimos años de
enseñanza), no sólo no implica un simplista oposicionismo, sino todo lo contrario, más bien, la posibilidad
misma de producción de pensamiento -propio de cada campo que contiene, a la vez, la potencialidad del
diálogo. Producción de pensamiento, eso sí, con características bien peculiares (ahondar en este punto
excedería nuestros objetivos aquí, pero remitimos para ello al Seminario que Jacques Lacan dictara en
el año 1980, D’Ecolage, del cual para esta cuestión, desprendemos particularmente el término Delenda est
-en consonancia con el de “disolución”- como marca de una posición respecto de la formación, i.e., de la
formación del analista y de la formación de un tipo particular de pensamiento, un otro pensar, producido
en su disolución y diseminación misma. En efecto, el verbo del que proviene delenda es deleo -destruir-, y
se trata de un gerundio que es participio pasivo con matiz de obligación y que forma una frase verbal con
el verbo sum, que podríamos traducir como “debe ser destruida”, y nos evoca la frase célebre atribuida
a Catón en las guerras púnicas: “Delenda est Carthago”, y que podemos significar como “Carthago debe
ser destruida”. Destrucción, disolución, entonces, como gesto antifilosófico que abrirá paso a un nuevo
modo del pensar.
11
Hacer referencia al “quehacer clínico” no apunta sólo ni necesariamente al ejercicio de la práctica
analítica en el consultorio; nos referimos entonces a un “hacer” sostenido en sus principios pero que
lo excede largamente. Nos acercamos así a la dimensión de un hacer que será -como puntualizaremos
más adelante- caracterizado por la vía del Acto como política.

·64·
las dimensiones presentes en la figura jurídico-política ubicada fundamentalmente en el
derecho romano, el ius exponendi12.
Inauguramos desde ya la interrogación que orientará esta parte del recorrido ¿Qué “ré-
gimen del deseo” puede rastrearse en relación a dicha figura como paradigmática? Para
ello, deberemos dar un paso -lógicamente previo en rigor- y plantear otro interrogante
¿Por qué ubicar en relación a una figura tal, algo relativo al orden del deseo, cuando en
una primera aproximación, aparentemente, nada de ello podría rastrearse allí? Es decir,
deberemos esclarecer con qué concepción del deseo nos encontramos trabajando.

Pero es que, justamente, bajo la hipótesis que nos lleva a ubicar las prácticas eugenésicas (ya
se trate de la selección para la “mejora” de la especie, cuanto la segregación y/o eliminación
de lo “diferente” -y más precisamente, de la diferencia misma) dentro de un orden especí-
fico del deseo, intentaremos seguir lo relativo a dicha figura jurídica para dar cuenta de la
política que con ella se instaura y sostiene o, mejor dicho, que ella porta.
Claramente nos alejamos en este punto de una posición que consideraría al “deseo” como
liberador de vaya a saber qué represión. Intentaremos ir demostrando cómo es por la
vía de una moralizante concepción en torno al deseo, justamente, que se cae en la ilu-
sión liberadora de un cierto humanismo; en la búsqueda de la salida superadora de una
supuesta “autoculpable minoría de edad”13. Quizás, aparente paradoja, la más descarna-
da: “...esta esfera (...) donde tiene su hogar nativo el mundo de los conceptos morales,
ha estadosalpicado profunda y largamente con sangre. ¿Y no sería lícito añadir que, en
el fondo, aquel mundo no ha vuelto a perder nunca del todo un cierto olor a sangre y
tortura? (ni siquiera en el viejo Kant: el imperativocategórico huele a crueldad...)”14. Y
donde esa supuesta salida iría al lugar de, como decíamos, un humanismo15.Del ilumi-
nismo al humanismo -incluso pasando por Freud-, las concepciones en torno al deseo,
si bien se irán modulando, conservarán en su matriz ese punto moralizante como últi-
mo velo de lo absoluto, que como tal llama tanto a ser o abolido o idolatrado. Apoyados
en un trasfondo así pincelado, retomamos ahora nuestro eje comenzando a cernir enton-
ces algunos rasgos de la figura jurídico-política que nos interesa para llegar a rastrear el
“régimen de deseo” que lo comanda: “La existencia del ius exponendi es incontestable en
Roma. Éste tiene su punto de partida en el mundo del derecho arcaico pero, a diferen-
12
Al tomar esta figura del derecho clásico, se torna necesaria una aclaración respecto de la extrapolación
temporal realizada, en tanto apuntamos a señalar cierto isomorfismo, entre la modalidad del deseo
pesquisable a través de dicha figura -que analizaremos a continuación en torno a la filiación y el linaje-
con ciertas modalidades del deseo contemporáneo. Para este tramo del recorrido, seguimos los
planteos presentados en Ludueña Romandini, F. La comunidad de los espectros…, op. cit.
13
Cf. Kant, I., “Respuesta a la Pregunta: ¿Qué es la Ilustración?”, en ¿Qué es la Ilustración?, Tecnos, Madrid,
1988.
14
Nietzsche, F. La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1978, p. 74.
15
Cf. Heidegger, M. Carta sobre el humanismo, Alianza, Madrid, 2000.

·65·
cia de otras instituciones como el Homo sacer, tenemos la ventaja de que se trata de una
práctica jurídico-política que por ser tan consustancial al nacimiento mismo del derecho
y la política, persiste todavía en las codificaciones maduras y se extiende a lo largo de
toda la historia romana. Por lo tanto, en este punto, podemos tratar con una verdadera
institución arcaica que sobrevive a su pre-historia jurídca y se abre paso en la historia
política de Occidente. [Y en cuanto a su función,] en efecto, la exposición en su forma más
pura implicaba la potestad de los padres para disponer de la vida de sus hijos al nacer…”16
Varias cuestiones a extraer de ello. Por un lado, vemos que la exposición pone en juego la
decisión -entendida como voluntad autoconsciente y programada- paterna de introducir o
no a la descendencia dentro de un linaje. En el linaje de los así creados “seres humanos” y
lo humano en general (si se deja vivir al vástago), y en la vida política en particular: “…el
niño sólo formaba parte de la comunidad política el día en que una declaración formal del
padre lo hacía entrar en ella”17.

Nos interesa subrayar para nuestros objetivos aquí que cuando se dice “paterna” no se hace
referencia exclusivamente a la figura del padre; en diferentes circunstancias dicho poder
decisional ha sido detentado por diversas instancias que podrían rastrearse tanto en las
figuras parentales, como hasta en el Estado soberano mismo.
A partir de ello, extraemos un segundo rasgo a destacar. Claramente el exponer al niño
-y el consecuente destino mortífero como posible cuando se decidía no “levantarlo”- no
sólo no se constituía en delito, sino que, por lo contrario, al estar legitimada, “la disyuntiva,
siempre presente, de dejar morir a los niños expósitos en las tierras salvajes o bien adoptar-
los y llevarlos al mundo humano: [se trataba de] una opción ético-política…”18.

Al respecto -y para lo que sigue- resulta interesante observar entonces cierto carácter bi-
fronte, podríamos decir, de esta figura en relación a la ley. En tanto práctica relativa al
orden privado, el padre (recordémoslo, en tanto función) ejerce su potestad sobre su des-
cendencia; y en tanto perteneciente al orden público también -cuestión que no va de suyo,
sino que es en las diversas configuraciones históricas, culturales y políticas que este hecho
toma forma-, la exposición se legitima normativamente como práctica aceptada e institui-
da públicamente.

Engarce entre lo público y lo privado (en tanto aquí “lo individual” queda indisolublemen-
te sellado a “lo social”) que, por ello, admite un particular modo de “regulación”. Engar-
ce entre ética y política que constituye, desde entonces, una particular configuración en

16
Ludueña Romandini, F. La comunidad de los espectros…, op. cit., p. 61 (destacados nuestros).
17
Ibid., p. 48.
18
Ibid., p. 52 (destacados nuestros).

·66·
relación al linaje, la descendencia, y su entrada en el orden social y político (cuestión que
nos interesa particularmente aquí).
De hecho, aunque la exposición no se trata de una prescripción, deberíamos tener pre-
sente que “La ley no tiene necesidad de proclamar un derecho privado por medio de una
disposición explícita. Ella no lo prohíbe, ella no lo limita: por ello mismo, ésta lo admite
explícitamente y sin restricciones”19, encontrando en ello una legitimación como práctica
instituida. La decisión del padre sobre la vida y muerte -ergo, sobre el destino del cuer-
po- de su descendencia se erige entonces como pilar de la constitución del espacio públi-
co. La gestación y la reproducción no constituyen, desde esta perspectiva instaurada en
Occidente, más que la consolidación de la función paterna como operador de la
regulación poblacional.

Conjunción entre ética-ley-padre-soberanía entonces, a la que si como adelantáramos,

engarzamos un concomitante tratamiento del cuerpo, nos permite vislumbrar el “nivel
de la ratio que explica la exposición, esto es, el modo en el que cierto conjunto de series
discursivas constituyen un paradigma que, sin ser universal, da cuenta de los principios de
organización de las praxes concretas de la exposición como modus essendi originario de la
zoopolítica occidental”20 Retenemos de aquí, para futuros análisis, la constitución de prác-
ticas concretas (en este caso, la práctica de la exposición) a partir del carácter performativo
del discurso. Nominación que, en tanto tal da existencia, crea determinadas prácticas, y no
a la inversa. Operación fundante de la nominación. Fundante de determinadas prácticas,
en este caso, calculadas, con objetivos y fines previstos, esperables, buscados; prácticas
sostenidas en la voluntad soberana de las diversas figuras del Padre. Y como veremos no
será sin consecuencias políticas una concepción tal.
Respecto del segundo rasgo que extraíamos, el referido a la concepción y el concomitante
tratamiento del cuerpo, nos encontramos con que en tanto sobre el mismo recae la po-
testad de su supervivencia o muerte, el régimen de deseo allí plasmado, podríamos deno-
minarlo como el de la primacía del TODO, de lo abosluto. Y ello, establecido ya desde el
comienzo mismo de la vida entanto “…la mujer en cinta se halla escindida por una ficción
jurídica que hace de ella una especie de ser doble: su cuerpo propiamente dicho y el vientre
o matriz como sujeto de la policía del linaje paterno.”21

Es en la carne de un cuerpo normativizado, sin lugar para ningún espacio decisional, donde
se jugará el destino del viviente. Y será en la indisoluble consagración del cuerpo a la ley
-más tarde sostenido y profundizado por el cristianismo- donde asistiremos a la definitiva
19
Glotz, G. (1892). “Expositio”, en Daremberg, Ch, y Saglio, E.D.M., Dictionnaire des Antiquités Grecques et
Romaines, tome 2, 1° partie, París, en Ludueña Romandini, F. La comunidad de los espectros…, op. cit., p. 48.
20
Ibid., p. 53.
21
Ludueña Romandini, F. La comunidad de los espectros…, op. cit., p. 64.

·67·
consolidación del cuerpo consagrado al Otro. Otro constituído -en el marco del cristianis-
mo- en el sacrificio del cuerpo del hijo en su muerte y resurrección corporea.
En este sentido, si bien el cristianismo (en el cual no nos detendremos más que breve-
mente en tanto nos auxiliaremos de lo acontecido en su seno para signar definitivamente
-aunque bajo formas profundamente modificadas- el sentido de la exposición, pero soste-
niéndose allí, podríamos decir, la presentación más radical del régimen de deseo presente en
aquel) “…se erigirá como un dispositvivo jurídico cuya novedad consistirá en oponerse
al tipo de poder eugenésico ejercido en la ciudad antigua mediante el ius exponendi (…),
como veremos, el intento cristiano de eliminar la exposición eugenésica abrirá las puertas
a una nueva e inaudita ‘política de la vida’”.22

De hecho, será en el cuerpo del Mesías donde coincidirán, indisolubles, Padre, carne, es-
pectro y ley: “La vida del Mesías, quien ha podido ser definido como lex animata, es el re-
sultado de un inusitado experimento zoopolítico en el cual Dios, por medio de un espectro,
fecunda a una virgen a los fines de producir un ángel mesiánico [hecho carne en el cuerpo
de Cristo] llamado a otorgarle un nuevo espacio de soberanía sobre la vida y la muerte.”23

Espectralidad que permanecerá reinando en el mundo humano, sirviéndose de la religión

como su poder sobre la tierra. Presentación de un tratamiento inédito del cuerpo en su
consagración plena al Padre, en su resurrección que le gana a la muerte. Es en el seno del sa-
crificio mismo que el espectro del hijo hecho carne se consagra íntegramente al Padre. Otro
del linaje espectral y humano que consolidarán, desde entonces, una política. Y con ello,
un régimen del deseo en “…la inédita coincidencia entre vida y ley en el cuerpo del Mesías.

El mesianismo de Jesús es una forma de antropotecnología jurídica tanto como lo era

el ius expondendi antiguo; pero si en el mundo antiguo aún era posible establecer una
diferencia entre la ley la vida, ahora ambas dimensiones entran en una fusión inédita que
lleva a borrar la distinción misma entre una y otra.”24 Siendo así, podemos afirmar que
en lo que el mundo antiguo se presenta como una suerte de “ensayo” podríamos decir,
será en el cristianismo donde aquello que la figura del ius exponendi nos presentaba, to-
mará su forma más acabada, esto es, la realización más absoluta, o la absolutización más
radical de un régimen que “va por todo”, que constituye, quizás, el TODO más profun-
damente consagrado a la política de la vida y la muerte.Ley y cuerpo -y el lenguaje a
su servicio- en una unidad indisoluble que “llama” a su consagración plena a una deter-
minada política; volviendo, a una política del Padre: “Supremo gobernante del cosmos,
Dios decide entonces realizar aquel experimento biotecnológico que consisitió en crear
22
Ibid., p. 67.
23
Ibid., p.104.
24
Ibid., p. 108.

·68·
al Cristo para ganar un nuevo poder sobre la vida y la muerte. Si los ángeles habían in-
troducido la muerte en la creación, también habían logrado crear un verdadero espacio
ingobernable para la jerarquía de la burocarcia divina. ¿Cómo penetrar en ese territorio
virgen? El Cristo como experimento antropotecnológico estuvo llamado a cruzar esa fron-
tera constituyéndose en un ser híbrido, un cuerpo sacro , es decir, en prototipo y figura
de toda la humanidad futura. (…) Para vencer la muerte Dios tiene que permitir la cru-
cifixión de su Hijo -una consecuencia necesaria y buscada de la antropotecnia practica-
da sobre el cuerpo mesiánico-, y luego debe hacer que éste retorne de esa muerte. (…)
Sólo mediante la experiencia de la negatividad de la muerte Dios puede ejercer ahora
un poder afirmativo sobre la vida. Esto implica, sin embargo, cambiar la condición on-
tológica de toda la humanidad a partir del éxito biotecnológico obetnido con su Hijo.”25
Por último, en esta parte del recorrido que intenta situar un determinado régimen de de-
seo situable en estos modos de concebir la política, resulta insoslayable un último anclaje
que encontramos en las palabras de Pablo de Tarso referidas al pecado de la carne, más
precisamente, a la carne como la sede de los desarreglos del deseo y su particular articu-
lación con la ley: “¿Qué decir entonces? ¿Que la ley (ho nómos) es pecado (amartía)? ¡De
ningún modo! Sin embargo, yo no conocí el pecado sino por la ley (diá nómou) (…) pero
en cuanto sobrevino el precepto, revivió el pecado y yo morí (apéthanon); y resultó que el
precepto (he entolè), dado para vida (eis zoén), me causó muerte. (…) Efectivamente, los
que viven según la carne (katá sárka óntes) desean lo carnal, más los que viven según el
espíritu (katá pneûma), lo espiritual. Pues las tendencias de la carne son muerte (…). Y
si el Espíritu de Aquel que resucitó de entre los muertos (ek nekrôn) tiene casa (oikeî) en
vosotros, Aquel qe resucitó (egeíras) al Mesiás de entre los muertos dará también la vida
(zoopoiései) a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros. Así que,
hermanos míos, no somos deudores de la carne para vivir según la carne, pues, si vivís se-
gún la carne, moriréis, pero si con el Espíritu (pneúmati) hacéis morir las obras del cuerpo
(práxeis toû sómatos), viviréis (zésesthe).”26

Ley y deseo en su presentación más radical y absolutamente incompatibles; la primero

dando a conocer (y no siendo el origen de) lo segundo, en la carne. Y si la carne es la sede
de los deseos, será sobre ella que recaerá todo el peso de la ley, en tanto “…la ley espiritual
es el resultado de la modificación de la ley por la intromisión del Espectro divino en la
carne”27. El resultado, cuerpos normativizados para la conformación de una sociedad de
“muertos vivos”.28

25
Ibid., p. 120 (destacados en el original).
26
Epístola a los Romanos, 7, 7-8, 13, en Ludueña Romandini, F. La comunidad de los espectros…, op. cit., pp.
123-124.
27
Ibid., p. 126.
28
Ibid., p. 126.

·69·
Régimen de deseo absolutizado, aunque resulte paradójico, en su destrucción misma (vía la
destrucción -dominio- de la carne).
A partir de estos elementos, que mostrarían la “realización” de tan paritcular política, po-
demos volver a nuestro punto anterior para caracterizar la figura del ius exponendi en-
tonces, por la vía de una política del Padre, apresurándonos a destacar que con ello no
hacemos referencia a formas de organización “patriarcales” (si bien también en ellas pue-
de plasmarse), al menos en los que a sus fundamentos respecta. Mientras que en éstos
(los patriarcados) la referencia al padre hace a la figura del padre mismo, en el otro, la
referencia al padre es, como mencionáramos, en tanto operador, en tanto “función”. Así,
como dijéramos, en el marco de una política del Padre, tanto desde las figuras parentales,
un agente filiatorio diferente del biológico, hasta el Estado o el Dios cristiano mismo -en
tanto genitor del Mesías- (sin desconocer las fundamentales distinciones antes planteadas)
pueden portar y ejercer la función asignada; esto es, erigirse en el agente de un poder deci-
sional sobre el destino ya sea tanático, ya sea vital, de la descenencia, y la constitución de un
pautado modo de hacer con el linaje como modo del ejercicio de un poder para la puesta
en acto de comunidad.

En síntesis, “…los objetivos políticos del ius exponendi que, si bien se concentra y toma
su forma institucional más acabada en el derecho, supone un verdadero gesto antropo-
tecnológico fundacional por medio del cual el hombre toma a su cargo su propia ani-
malidad para colocarla en el centro mismo de la polis y hacer de ella una sustancia po-
litizable. La expositio designa, entonces, la tecnología de poder por medio de la cual
Occidente [a través de la función paterna como su operador, agregamos] toma a su cargo
el destino de su propio sustrato biológico. Esta herencia será, como veremos, determinante
para el pensamiento político clásico.”29 Y el mesianismo cristiano como la máxima expre-
sión de lo que en aquel (en el ius exponendi) comenzara ya a delinearse.

3.

Constituyendo quizás un punto de inflexión en cuanto a la concepción de “lo mesiánico”30,

encontramos en algunas observaciones de Jacques Derrida, esclarecedores planteos. Nos
interesa particularmente extraer algunos de ellos por considerarlos un “puente” posible
hacia lo que intentaremos situar en torno a los confines del lenguaje (lo que indefectible y
definitivamente torcerá el tiempo y el espacio) y la particular “herejía”31 en algunos de los
29
Ibid., p. 75.
30
Puntualizamos la elección derridiana del término “mesiánico”, en lugar de “mesianismo” en tanto que
con el primero subraya el carácter “más de una estructura de la experiencia que una religión”. Derrida,
J. Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, Trotta, Madrid, 1995, p.
188 (destacados nuestros).
31
Respecto de la “herejía” producida en el campo del lenguaje (y no en el de la religión), vía la homofonía

·70·
planteos presentes en Jacques Lacan, como condición de posibilidad para desprender otra
política que la del Padre.
Así, Derrida refiere la “enorme apuesta” de Marx -en su tránsito entre La ideología alema-
na y El Capital- en el establecimiento de una relación entre el fetichismo de la mercan-
cía32, la ideología y la religión, a partir de lo cual se podrá rastrear la caracterización de
su espectro-política: “Esta descripción del proceso fantasmapoético o fantasmagórico va a
constituir la premisa del discurso acerca del fetichismo, en la analogía con el ‘mundo re-
ligioso’”33. Y más radicalmente (tomando El Capital): “…sólo la analogía religiosa, sólo la
‘nebulosa región del mundo religioso’ (die Nebelreligion der religiösen Welt) puede permitir
comprender la producción y la autonomización fetichizante de esta forma. Marx presenta
la necesidad de volverse hacia esa analogía como una consecuencia de la ‘forma fantasma-
górica’ cuya génesis acaba de analizar. Si la relación objetiva entre las cosas (lo que hemos
denominado el comercio entre las mercancías) es, en efecto, una forma fantasmagórica de
la relación social entre los hombres, entonces tenemos que recurrir a la única analogía
posible, la de la religión…”34
Pero es a partir de allí que en su recorrido presenta un fundamental giro -que interesará en
nuestro posterior abordaje de Lacan- bajo la forma de interrogante: “¿Puede concebirse una
herencia ateológica de lo mesiánico?”35
Planteando en relación a ello que “La ascesis despoja la esperanza mesiánica de todas las
formas bíblicas e, incluso, de todas las figuras determinables de la espera, se desnuda de
ese modo con vistas a responder a lo que debe ser la hospitalidad absoluta, el ‘sí’ al (a la)
arribante, el ‘ven’ al porvenir inanticipable (…) Lo mesiánico, incluso bajo sus formas re-
volucianarias (y lo mesiánico siempre es revolucionario, debe serlo), sería la urgencia, la
inminencia, pero, irreductible parajdoja, en espera sin horizonte de espera. Siempre puede
considerarse la sequedad casi atea de ese mesiánico como la condición de las religiones (…)
siempre puede reconocerse ahí el árido suelo sobre el que brotaron y pasaron las figuras

producida en el idioma francés, entre dicho término y sus tres registros: Real, Simbólico e Imaginario,
ver Lacan J. (1974 - 1975). Seminario 22 - R - S - I, inédito (versión digital traducida por Ricardo Rodríguez
Ponte para la Escuela Freudiana de Buenos Aires).
32
Para lo cual nos adentra en un lúcido recorrido en torno al valor de uso y el valor de cambio, cuyos
análisis, si bien exceden nuestros objetivos aquí, no podemos dejar de mencionar. En particular, su
peculiar modo de caracterizar el fetichismo de la mercancía: “La mercancía asedia de ese modo la
cosa, su espectro trabaja el valor de uso.” y toma las palabras de Marx para mostrar que en él “La
autonomía que se les presta a las mercancías responde a una proyección antropomórfica. Esta inspira
a las mercancías, les insufla el espíritu, un espíritu humano, el espíritu de un habla y el espíritu de una
voluntad.” Derrida, J. Espectros de Marx… op. cit., pp. 170 y 176 respectivamente (destacados en el original).
33
Ibid., p. 178.
34
Ibid., p. 185 (destacados en el original).
35
Ibid., p. 188 (destacados nuestros). E insistimos aquí sobre lo planteado en la nota 6 del presente
artículo, en tanto este interrogante será utilizado aquí como “disparador”, y no como analogía o
isomorfismo con los planteos lacanianos.

·71·
vivas de todos los mesías, ya fuesen éstos anunciados, reconocidos o siempre esperados.
También se puede considerar esta compulsiva oleada, y la furtividad de ese pasaje, como
los únicos acontecimientos desde los cuales nos aproximamos a, y ante todo nombramos, lo
mesiánico en general, ese otro fantasma del que no podemos ni debemos prescindir. Se po-
drá juzgar extraña, extrañamente familiar e inhospitalaria a la vez (unheimlich, uncanny),
esa figura de la hospitalidad absouta cuya promesa se querría confiar a una experiencia
igual de imposible…”36

Tomamos esta extensa referencia por considerar que allí se condensa lo que se irá desple-
gando en torno a un espacio y tiempo que se diferencian de los pensables en una “onto-
logía de la presencia” -no sin Heidegger y Freud en Derrida. A través de términos como
lo imposible37, acontecimiento, pasaje, inminencia, espera sin espera, se sientan las bases
necesarias para esa operación de pasaje hacia otra ontología, y en consecuencia, la posibi-
lidad de ir hacia otra política. No es nuestra tarea aquí dilucidar si dicha empresa accede a
su realización en Derrida, ni sus controvertidas implicancias; simplemente nos servimos
de algunos de sus planteos para avanzar hacia nuestros objetivos; i.e., aislar algunas de las
condiciones de posibilidad para pensar lo político por la vía de un acontecer más que por la
de una construcción previsible y la concomitante tecnología de dominación a su servicio.

Asimismo esto será viable a partir de la apertura hacia una ontología negativa, es decir, de
un modo de pensar el ser desde la ausencia o vacío de fundamento, esto es, haciendo esta-
llar la concepción de un sujeto como inmanente. Y será en ese marco que será posible con-
cebir una política como acontecimiento en la que se des-sustancializa toda lógica del inter-
cambio y de la producción (sostenida en una matriz mercantilista), en donde si lo posible
es aquello que puede ser calculado en el intercambio, “someter a juicio la noción misma
de reciprocidad, invita a pensar una política de lo imposible, en donde el encuentro con el
otro es un encuentro contingente y la política un accionar sin resultados programables”38.
Ubicamos con esto entonces, posibles “caminantes de senderos próximos” desde la filosofía
para las formulaciones lacanianas (en particular sobre algunos de los términos para pensar
en una política más allá del Padre) que quizás abonen nuestra mirada sobre las mismas.
Es que estos planteos derridianos nos sitúan, necesariamente, en un tiempo y un espacio
diferenciales, en la “dis-locación general a la que está abocado nuestro tiempo”. Habitar esa
36
Ibid., p. 188 (destacados nuestros).
37
Acerca de desarrollos específicos sobre el término “imposible” en Jacques Derrida, cf. Derrida, J.
“Cierta posibilidad imposible de decir el acontecimiento”, en Seminario Decir el acontecimiento ¿es posible?,
dictado en el Centro Canadiense de Arquitectura (traducción de Julián Santos Guerrero), 1977; y
Derrida, J. (1975). La Diseminación, Fundamentos, Madrid, 2007.
38
Collazo, C. “La morada política del subalterno. La subalternidad como comunidad del silencio y la
política como positivización de lo imposible”, en Actas de las Terceras Jornadas Debates Actuales de la Teoría
Política Contemporánea, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, 2012
(destacados nuestros).

·72·
“vacilación” (ontológica) nos da la posibilidad de concebir el “instante” del acontecimiento
haciendo surgir otro tiempo. Ya no el tiempo lineal, programable, progresivo, sino pro-
ducido en una hendidura, en el quiebre mismo de un transcurrir. Espacio sin locaciones,
no-lugar en donde “lo mesiánico tiembla al borde de ese mismo acontecimiento”39 y la
pregunta por aquello que lo torne habitable trae a la luz la necesidad de la “vacilación”.

Vacilación que no será espera, cálculo, programación, o -su pariente cercana- duda en la
nominación, sino justamente la ocasión misma de, apartándose de ella como imposición
anaticipatoria y anticipada, concebir un espacio para la decisión, para lo singular: “Esa
vacilación mesiánica no paraliza ninguna decisión, ninguna afirmación, ninguna respon-
sabilidad. Por el contrario, les brinda su condición elemental. Aquélla constituye la ex-
priencia misma de éstas.”40 Vacilación des-esperante con “sabor a muerte” dirá Derridá,
evocando en nosotros el término zugründe gehen tan frecuentemente hallable en los textos
freudianos. “Muerte fundante” del nacimiento de otro tiempo y otro espacio41; “aconteci-
mientos sísmicos [que] vienen del porvenir, vienen dados desde el fondo inestable, caótico
y dis-locado de los tiempos. De un tiempo disyunto o desajustado sin el cual no habría ni
acontecimiento ni historia ni promesa de justicia.”42
Y si previamente extraíamos la operación de nominación -en tanto inaugural de determi-
nadas prácticas zoopolíticas sobre los cuerpos-, ubicamos en este modo de pensar la de-
cisión, como su contracara misma. El tiempo aquí ya no es el resultado de una progresión
lineal y calculada hacia determinados fines siempre hallables por delante, y al servicio de
la imposición, del dominio. El tiempo es el del “sismo” que “llega” del futuro. Aconteci-
miento. Corte. Se sirve del mesiánico, podríamos decir parafraseando a Lacan, prescin-
diendo del Mesías. Su llegada será pura contingencia; ni espera, ni promesa. Contar con
esa posibilidad. Pero será necesario retomar lo que en Derrida queda apartado (aunque
abierto a partir de su “pensamiento de la no presencia, que no es forzosamente su contra-
rio, ni necesariamente una meditación de la ausencia negativa, o lo que es igual, una teoría
de la no presencia como inconsciente”43) para dar un paso más. Ese punto de puro quiebre,
de hendidura, se producirá en el habla, en el decir.
39
Derrida, J. Espectros de Marx, op. cit. p. 189.
40
Ibid., p. 189.
41
Para un recorrido en torno al término zugrunde gehen y sus implicancias en Freud, cf. Mercadal, G. “La
decisión por la causa”, en Revista Universitaria de Psicoanálisis, N° 12, noviembre de 2012, Buenos Aires, pp.
313-334.
42
Derrida, J. Espectros de Marx, op. cit. p. 190. Y si bien los derroteros en torno a estas cuestiones
llevan a Derrida hacia la distinción entre ontologías de la presencia, ontologías críticas y ontologías
desconstructivas, para nuestros objetivos avanzaremos sólo en la demarcación de aquello que hace
posible tales diferencias, para desde allí avanzar hacia Lacan; i.e., la “torcedura” producida sobre el
espacio y el tiempo.
43
Derrida, J. La voz y el fenómeno. Introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl, Pre-Textos,
Valencia, 1995.

·73·
Si en nuestra propuesta la decisión (presente en la noción de Acto que mencionáramos)
será la contracara de la nominación como imposición, deberemos dar cuenta del pasaje
producido en las prácticas discursivas para que ese pasaje sea concebible. Una operatoria
sobre “lalengua”44 distintiva de la propia de ese nominar. Herejía de Lacan sobre la que vol-
veremos.Con ello nos acercamos a lo que podríamos ir situando como una erosión del “es-
píritu del Padre” como poder organizador sobre la vida y la muerte. “Decisión responsble”
entonces como una oportunidad de otro hacer, de otras prácticas. Erosión que, insistimos,
posibilita prescindir del Padre, pero fundamental distinción de todo planteo que pretenda
consolidar la caída de sus estandartes en la modernidad, a condición de servirse de él.
En consecuencia, un régimen de deseo, el más radical, que abre hacia otra ontología (que
en rigor, como intentaremos demostrar, ya no portará al deseo como su horizonte). Im-
posibilidad lógica de cualquier existencia como consistencia, de la cual Lacan se servirá
-prescindiendo- de aquel espíritu del Padre que mencionáramos. Imposibilidad lógica
pero con la eficacia de abolir todo régimen de previsión, de control y sus técnicas. Su diso-
lución en una ex-sistencia posible.

4.

Si quedamos a las puertas de otra ontología, de aquella que porta en su seno el orden de la
imposibilidad como su genitor, es este el punto a partir del cual interrogar el así llamado
“régimen de deseo”. Constatamos así que la salida planteada por Lacan será la del goce.
Si ya desde 1953, pese a su adhesión al estructuralismo, Lacan recurría a una topología de
toros para concebir su hacer en los bordes de lo humano -en su agujereado mismo como
soporte-, será en el trabajo con las cuerdas y sus anudamientos que accederemos a la rea-
lización más radical de su pensamiento pero, sobre todo, de su política.
Por eso recurre a Joyce, a su obra, a su creación, a su hacer, pero en el punto en que con
ello, el poeta, hace estallar la lalengua. Lacan se deja enseñar por “el artista”45 en su hacer
con otra legalidad.
Hacer que agujerea la consistencia misma de la lengua materna/paterna y, por ello, posi-
bilita el advenimiento de otro modo de la nominación. Joyce-el-sinthome como el nombre
44
Neologismo con el que Lacan designa, a partir del ‘71, el carácter de “aparato” de la lengua, en tanto
portadora de la implacable fijeza de la gramática y sus imposiciones, su dominio, como radicalmente
diferenciados de la posibilidad de “invención/creación”. Al respecto, cf. Lacan, J. (1971). Seminario 19
(bis)… Ou pire. El saber del psicoanalista (charlas en Ste. Anne), inédito (versión digital para la Escuela Freudiana
de Buenos Aires).
45
No referido a su acepción corriente como el arte y/o los artistas en general, sino como la expresión
más singular en Joyce -en la lectura de Lacan- y su producción de una nominación-creación a partir de
“A portrait of the artist as a young man”. Al respecto, cf. Lacan, J. (1975 - 1976). Seminario 23 - El sínthoma,
inédito (versión digital traducida por Ricardo Rodríguez Ponte).

·74·
producto de otro modo de la nominación. Ya no la impuesta. La creada. Creación desde el
agujero como ex-sistencia respecto de la cuerda como consistencia, trenzados en la trama
joyceana como singularidad que nos enseña. Que resiste, que no nos permite la generali-
dad. La trama, entonces, de cada quien. Y será la de Joyce la que hará estallar, de ese modo,
con su escritura, la lengua inglesa, la gramática, en fin, el aparato del lenguaje mismo.
Allí su enseñanza. Ya no estamos, entonces, en el campo del bios, del sujeto como esfera,
como consistencia sobre el cual es posible que el poder opere; el hablanteser se crea en la
escena de la historia como el producto mismo de ese agujero. Otra ontología. ¿Para pocos?
¿Por instantes? ¿Que sólo la contingencia imprevista e imprevisible del encuentro en lo
in-mundo hace posible? Pero concebible como salida, entonces, como política.
“Agujero torbellinante” que cual relámpago se constituye, llega, irrumpe, se presenta: “Nos
imaginamos ser una sustancia. Es evidentemente muy difícil sacarles eso de la cabeza,
aunque todo demuestre que cada uno de ustedes no es más que un pequeño agujero, un
agujero en verdad complejo y torbellinante…”46 y “Si no hubiera agujero, no veo que ten-
dríamos que hacer en tanto analistas, y si ese agujero no es al menos triple no veo cómo
podríamos soportar nuestra técnica que refiere esencialmente a algo que es triple, y que
sugiere un triple agujero.”47 Otra trinidad.

Engarce RSI vía el sínthoma cuando el lenguaje se reduce a él. Cuarto que posibilita el tres.
Allí el sentido, lo previsible, lo anticipable “sale perdiendo”48. Ningún aparato, ninguna
medición, ningún dominio allí. El lenguaje reducido a su máxima-mínima expresión en
lo inefable de la creación singular, en consecuencia, lenguaje al servicio de la invención.
Ahora, ¿qué implicancias respecto del Padre -y la política- podemos desprender de allí?
Avanzar por la vía de este interrogante nos lleva a detenernos por un momento en un paso
anterior. En el momento de la “decisión” de Lacan respecto de “su” cuarto, podríamos de-
cir, que no será ni el de Freud, ni el del psicoanálisis, menos aún, el de su “persona” o de su
reflexión universitaria; clarmanente, advendrá desde su arte, aunque no se reconozca “lo
suficientemente poeta”49. Es que justamente en relación al psicoanálisis y al inconsciente
ubicará el cuarto respecto del cual su obra presentará un giro: “No es esto lo bastante ex-
traño como para sugerirnos que después de todo lo que Freud preserva de hecho, sino de
intención, es precisamente lo que designa como lo más substancial de la religión: la idea de un
padre todo amor. Y es precisamente lo que designa la primera forma de las tres que él aísla
en el artículo que yo evocaba hace un rato de ‘La Identificación’ la identificación50 de puro
46
Lacan, J. “Journées des cartels” [12 y 13 de abril de 1975] - “Séance de clôture”, en Lettres de l’École freudienne,
N° 18, 1976, p. 263-270.
47
Ibid.
48
Cf. Lacan, J. “Joyce el Síntoma I”, en Uno por Uno. Revista mundial de psicoanálisis, Edición Latinoamericana,
N° 44, 1997, Buenos Aires, pp. 7-16 .
49
Lacan, J. Seminario 24 - L’insu… op. cit.
50
Cuestión que será retomada por Lacan justamente en el mismo Seminario 24 para una segunda vuelta

·75·
amor al padre. El padre es amor, y lo primero que hay a amar en este mundo es el padre.
Extraña supervivencia de algo con lo que Freud cree que va a evaporar la religión, cuando
en realidad es la substancia misma lo que él conserva con ese mito bizarramente compues-
to del padre.”51 Y allí Lacan sitúa al cuarto de Freud, i.e., en la realidad psíquica, en el Edipo,
en fin, en el Padre52. Allí donde Freud -y el psicoanálisis- sostienen al Padre, Lacan inventa-
rá, creará el sínthoma. Y no para proclamar su caída, sino más bien, situando su decisión.

Y consideramos que es ese mismo padre que se conserva en Freud y pese a su “revolución
copernicana”, el que demarca también una política contenida dentro de esos márgenes. Y
es que su redefinición del deseo en el devenir del pensamiento, pese a dejarnos a las puer-
tas del agujero del no-todo, aún conserva el falo como su par (falo-castración), no alcan-
zando por ello ese otro registro que es el del abismo mismo. Freud se detiene ante su “roca
viva”. Lacan atravesará el “agujero torbellinante”, su Maelström robado a Poe: “Es que no
hay más que un borde para definir el agujero en el cual somos todos aspirados; ese borde,
es el lenguaje, y, se entiende, yo me mantengo (aferro) en el borde, pero entiendo sostener
así el borde real, aquel gracias al cual existe el Maelström en cuestión.”53

Y es por ello que el denominado deseo ya no podrá volver a ser el mismo. Su afectación
por el anudamiento RSI lo dejará en otro lugar, su erosión misma en el así creado hablan-
teser; puro agujero: “El deseo no me parece ligarse únicamente a una noción de agujero, y
de agujero donde muchas cosas vienen a torbellinar (tourbilloner) de forma de ser engluti-
das allí, pero ya con esto, al alcanzar la noción de torbellino, hacemos múltiple a ese nudo
(…), vuelvan a mi nudo en cuestión, son necesarios al menos tres para que haga agujero
torbellinante. Si no hubiera agujero, no veo que tendríamos que hacer en tanto analistas, y
si ese agujero no es al menos triple no veo cómo podríamos soportar nuestra técnica que
refiere esencialmente a algo que es triple, y que sugiere un triple agujero”.54

Y si aquella puerta en Freud será das Ding (en tanto lo diferencia definitivamente de Sa-
che), y será atravesando la misma que Lacan arribará a su objeto a55, el campo mismo deli-
mitado por su puesta en función creará el camino que nos sitúe en otra dimensión, la de la
letra. Del a como objeto, al a como letra. Cuarto entonces que implica el desprendimiento,
(o segundo corte) en torno al término “identificación”.
51
Lacan, J. (1969 – 1970). Seminario 17 - El reverso del psicoanálisis, inédito (versión digital traducida por
Ricardo Rodríguez Ponte) (destacados nuestros).
52
Cf. Lacan, J. (1974 – 1975). Seminario 22 - R - S - I, op. cit.
53
Lacan, J. “Sesión de trabajo sobre ‘Le dictionnaire’”, en Lettres de l’École freudienne, N° 15, 1975, pp. 206-
210.
54
Lacan, J. “Journées des cartels”, op. cit.
55
Para un recorrido desde el “Proyecto de una psicología” freudiano y das Ding, hasta la delimitación
del objeto a en Lacan, ver Mercadal, G. “Una ley con otras leyes. La recepción de la ética kantiana en la
teoría del sujeto de Jacques Lacan”. Texto de Cualificación de Tesis de Maestría, Universidad Estatal de
Campinas, San Pablo, Brasil, 1998, inédito.

·76·
el agujereado de una trama en cuyo seno, podríamos decir, la letra comienza, en su torbe-
llinar, a deletrear lo más singular, el goce singular.
Si el cuarto freudiano sostiene al Padre y en tanto consistencia hace concepto, esto es,
consistencia del síntoma, la letra con Lacan posibilita equivocar el mismo para constituir
lo más singular, creando, entonces, el sínthoma.
Otra ontología en tanto la letra es planteada como “…algo que no es esencial a la lengua,
que es algo trenzado por los accidentes de la hisotria. Que alguien haga de ello un uso pro-
digioso, interroga en sí a lo que sucede con el lenguaje.”56 Pura contingencia en el devenir.
Así, el cuarto, el sínthoma, es con Lacan tomando a Joyce, una transformación de la orto-
grafía, una “equivocación”57 del uso de las letras en la palabra, que inyecta, arroja dentro
de la palabra, otras letras y que produce un resto excedentario: Joyce convierte la letter en
litter a través de una elación, una hinchazón del estilo del lenguaje que conduce a equivo-
car el sentido, la razón, el entendimieto, el significado en el decir, y posibilita hacerle lugar
al “torbellino” de la significancia.

Una nueva dimensión se abre entonces. Ni condensación ni desplazamiento (o sea, el sín-

toma en Freud); errancia de lo Real en los intersticios del decir. Otro hacer con el lenguaje
que no lo rechace. Significancia como creación, y resulta sumamente interesante que en su
referencia hallemos nuevamente al Padre… Más bien, la entrada hacia otro modo de con-
cebirlo: “Porque por supuesto, luego, desde que hemos visto las gametas podemos escribir
en el pizarrón: ‘hombre=portador de espermatozoides’, lo que sería una definición poco
graciosa porque no es sólo él quien los lleva, hay montones de animales; de esos esper-
matozoides, espermatozoides de hombre, entonces comencemos a hablar de biología. Por-
que los espermatozoides de hombre son justamente aquellos que lleva el hombre, porque,
como son espermatozoides de hombre que hacen al hombre, estamos en un círculo que da

vueltas ahí. Pero qué importa, se puede escribir eso. Sólo que no tiene ninguna relación con
lo que sea que pueda escribirse si puedo decir atinado, es decir que tenga una relación a lo Real.
No es porque es biológico que es más Real: es el fruto de la ciencia que se llama biología. Lo
Real es otra cosa: lo Real es lo que comanda toda la función de la significancia. Lo Real es lo
que ustedes encuentran justamente por no poder, en matemática, escribir cualquier cosa.
Lo Real es lo que interesa a esto en lo que es nuestra función más común: ustedes nadan en
la significancia, y bien, no pueden atraparlos todos al mismo tiempo, los significantes, ¡eh!
Está interdicto por su estructura misma: cuando tienen algunos, un paquete, no tienen los
otros, están reprimidos.Esto no quiere decir que ustedes no los digan de todos modos: jus-
tamente ustedes los dicen ‘inter’. Están prohibidos (interdictos) eso no les impide decirlos,

56
Lacan, J. “Joyce el Síntoma I”, op. cit. (destacados nuestros).
57
En términos del Seminario 24 - L’ínsú…, op. cit.

·77·
pero los dicen censurados. O bien todo lo que es el psicoanálisis no tiene ningún sentido,
hay que tirarlo a la basura; o bien lo que les he dicho debe ser vuestra verdad primera.”58
Real y sínthoma por la vía de la forclusión del sentido, del estallido de lo general, de los
enlaces significantes, ergo, de la interpretación y, en consecuencia (y fundamental para
nuestros objetivos aquí) del dominio de la ciencia, de la biología, pero también de lalengua
y el significante59, esto es, del Nombre del Padre60, abriendo paso así a lo más singular en el
hablanteser. Entonces, si ya no nos encontramos en el campo del bios, si el cuerpo ya no se
corresponde tampoco con zoè, ya no nos situamos en el campo del deseo. Nos adentramos
así en el inefable campo de lo imposible, en los senderos del goce. Goce singular. El goce
como lo más singular. Creación. Entonces, el padre que nombra, que crea, que inventa
lugares: “el nombre del padre [NP] y el padre que nombra [PN] no son la misma cosa”61.
Padre que en tanto agujereado posibilita servirse, prescindiendo de él. Creación que como
operación de “nominación”, ahora derivada del anudamiento RSI y no referida sólo a lo Sim-
bólico, será la que agujeree, la que cree espacio, la que produzca un lugar: “La cuestión del
creador que nombra las cosas y que las vuelve reales se plantea a través de la dificultad de
sostener un Nombre-del-Padre como nombrante (…) [se plantea entonces] un creador que
interviene en un lugar del que ha desertado Dios...”62
Y es en el seno de la creación que vuelven a resonar los términos que se han ido configu-
rando, bordeando hasta aquí, y por los que será necesario transitar: los confines -interio-
res-exteriores- del lenguaje, en su silente torbellinar. Y para ese transitar nos servimos de
una bella pregunta inaugural: “¿Qué es aquello que encontramos más allá de la voz? ¿qué
se revela en los ‘bordes mudos de la palabra’?”63
58
Lacan, J. (1971 – 1972). Seminario 19 - Ou pire, inédito (versión digital traducida por Ricardo Rodríguez
Ponte) (destacados nuestros).
59
“Toda dimensión del ser se produce en la corriente del discurso del amo, de aquel que, al proferir
el significante, espera de él lo que es uno de sus efectos de vínculo, que no hay que descuidar, y
que depende del hecho de que el significante manda. El significante es ante todo imperativo” dirá
lapidariamente Lacan en 1973. Lacan, J. (1972 - 1973). El Seminario. Libro 20 - Aún. Paidós, Buenos Aires,
1995, p. 43 (destacados nuestros).
60
Por lo demás, padre “verissimum” y ”entissimum” como referencias al “Dios-Padre” rastreable en el
pensamiento humano desde Descartes y respecto al cual Lacan planteará su envés: “El Dios del que se
trata aquí que hace entrar a Descartes en ese punto de su temática, es ese Dios que debe asegurar la
verdad de todo lo que se articula como tal. Es lo verdadero de lo verdadero, el garante de que la verdad
existe y tanto más garante como que esta verdad como tal podría ser otra, nos dice Descartes, si ese
Dios lo quisiera (…) ¿Qué quiere decir? Sino que nos encontramos ahí en todo lo que puede llamarse
la batería de significantes (…) [y] soportar esta cadena por sí sólo, y simplemente por ser siempre el
mismo. Lo que encontramos en el límite de la experiencia cartesiana del sujeto evanescente como tal,
es la necesidad de ese garante…” Lacan, J. (1961 - 1962). Seminario 9 - La identificación, inédito (versión
digital traducida por Ricardo Rodríguez Ponte) (destacados nuestros).
61
Lacan, J. “Joyce el Síntoma I”, op. cit.
62
Simonney, D. “El sinthome (1976-1976)”, en Safouan, M. (comp.) Lacaniana, Paidós, Buenos Aires,
2008, p. 298 (destacados nuestros).
63
Taub, E. Mesianismo y redención. Prolegómenos para una teología política judía, Miño y Dávila editores,
Buenos Aires, 2013, p. 376.

·78·
Es que al situar “la voz” -no en su vertiente empírica, sino en tanto vibración de un vacío
creacional64- ya contamos con la posibilidad de plantear al lenguaje por la vía del habla, del
decir. Ya no el “aparato del lenguaje” que redunda en la búsqueda de conocimiento, en un
maquinal pensar, en dominación, en aquel modo de la nominación que no será el propio
de la creación. Nominación desde lo Real.

Bordes del lenguaje, que en sus límites abrirán a otro mundo, más precisamente, a lo
in-mundo65; el mundo del “…ser en el límite del umbral de la existencia”66. Salida del “de-
masiado humano” lenguaje. Lo inefable; “…’aura’ de vida que reposa entre el rostro y el
alma.”67 Lo sensible. El goce singular.
Y es en ese punto donde podremos situar la salida de lo humano en su “dirigirse hacia
lo divino”68, pero “lo divino” ya no regido por el Dios-Padre de la religión y su poder te-
rrenal; punto de encuentro con el “servirse de él” que venimos planteando en relación al
Padre: salida de “…el hombre [que] nombra (…) y se transforma en un ser del lenguaje al
apropiárselo y transformarlo en un “instrumento”, ahí justamente el pecado original y el
surgimiento del juicio (…) Pero hay que regresar al sentido de la mudez de la naturaleza,
porque en su imposibilidad de lenguaje -para el entendimiento humano- se halla el reflejo
de lo divino…”69 Aura entonces en tanto “una trama particular de espacio y tiempo: la apa-
rición irrepetible de una lejanía por cercana que ésta pueda hallarse”70 Lo singular de una
aparición irrepetible, que llega, que no se calcula, que no se busca, que irrumpe, surcando
el espacio-tiempo terrenal.Y en esta vertiente benjaminiana, en la cual se enrolará al poeta
Paul Valéry y su escritura poética, se comienzan a dibujar las consecuencias políticas de tal
fecunda “imposibilidad”: “…dicha general intervención del mundo tiene más consecuen-
cias y es más capaz de modificar la vida, y modificarla en el futuro, que los acontecimientos

64
Cf. Lacan, J. (1962 - 1963). Seminario 10 - La Angustia, inédito (versión digital para la Escuela Freudiana
de Buenos Aires, traducción de Irene M. Agoff con la supervisión técnica de Isidoro Vegh y Juan Carlos
Cosentino).
65
Cf. Lacan, J. (1974 - 1975). Seminario 22 - R - S - I, op. cit.
66
Taub, E. Mesianismo y redención…, op. cit., p. 382.
67
Ibid., p. 386.
68
Benjamin, W. The correspondence of Walter Benjamin. 1910-1940, Edited by G. Scholem and T.W. Adrono,
trad. M. R. Jacobson and E. M. Jacobson, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1994,
p. 80, en Taub, E. Mesianismo y redención..., op. cit., p. 380. Si bien tomamos dicho térmnino según el
tratamiento benjaminiano, creemos su modo de acercamiento totalmente solidario con el espíritu que
al respecto podemos leer en Lacan.
69
Taub, E. Mesianismo y redención..., op. cit., p. 380 (destacados nuestros).
70
Benjamin, W. “La obra de arte en la época de su reproductiblidad técnica”, en Obras: libro I/vol. 2,
Edición española al cuidado de Juan Barja, Félix Duque y Fernando Guerrero, trad. Jorge Navarro Pérez,
Madrid: Abada Editores, 2009, p. 16 (destacados nuestros), en Taub, E. Mesianismo y redención..., op. cit.,
p. 387.

·79·
‘políticos’ sucedidos…”71 Y su resguardo entonces, quizás pueda erigirse en nuestra tarea
política primordial.
Acto político en la escritura poética y su resguardo, en tanto “…a diferencia de la palabra
humana que da nombre -el hombre en el lenguaje-, el poema no nombra sino que llama a
la existencia. El poema implora al rostro para que se haga presencia. Lo obliga a salirse,
violenta la huella que es recuerdo de lo que nunca estuvo.
El poema se halla entre el lenguaje del hombre (que da el nombre) y el lenguaje indecible
de Dios (lenguaje que crea através del decir).”72

Deserción de Dios, a condición de servirse de él. Salto (Kehre) al -o “en el” “ex”: exte-
rioridad que hace ex-sistencia; torsión del espacio-tiempo que no va a la secularización.
Acontecimiento de lo singular en el agujero -triple- de una trama. Sínthoma en tanto el
lenguaje, en ese instante -nos repetimos-, “se reduce a él”. Política del sínthoma entonces,
que en tanto creación poética podríamos decir, no se dejará tomar por lo programable, lo
ecuacionable, lo calculable, en fin, por lo burocratizable en el dominio.

Creación, invención, acontecimiento, que llega. Y es que ya no hay lugar allí, entonces,
para ninguna técnica que opere en aquello que se cree poseer en tanto cuerpo. Porque
en rigor, allí, en lo sensible del goce, no hay cuerpo como consistencia, cuerpo sobre el
que operar. Sólo cuerpo del nudo que en el abrazo de sus cuerdas alcanzan la ex-sistencia;
instante del hablanteser.

Un más allá que “tuerce”, que agujerea -sirviéndose- el espacio-tiempo del Padre. Y el res-
guardo de ese espacio como una política. Una otra política del ser.

Y si bien “Es imposible pensar en escapar a algún tipo de tecnología de poder, pero es
posible, en cambio, pensar en alternativas a las tecnologías de dominación”73; y si bien las
mismas no se hallarán al pretender sostener “…una ética que garantice la imposibilidad de
todo dominio sobre la zoè”74, nos permitimos parafrasear a quien nos ha venido orientan-
do en este camino, para volver con lo recorrido aquí a nuestro planteo inicial respecto de
los agentes y destinos de la transmisión y los concomitantes regímenes de deseo instaura-
dos en Occidente: la posibilidad de gozar como única herramienta de acceso, temporario y

71
Referencia al personaje de Paul Valéry, Monsieur Teste, tomado por Benjamin. Benjamin, W. “Paul
Valéry. Con ocasión de su sexagésimo aniversario”, en Obras: libro II/vol.1, op. cit., p. 408, en Taub, E.
Mesianismo y redención..., op. cit., p. 381.
72
Ibid., p. 387 (destacados nuestros).
73
Ludueña Romandini, F. La comunidad de los espectros…, op. cit., p. 218.
74
Ibid., p. 224.

·80·
fragmentario, a algún tipo de afuera del poder (…) en un espacio no-antrópico. Ese espacio,
tan del instante, efímero y sin garantías, como potente y fecundo en la construcción de una
exterioridad respecto de la dominación, el espacio del hablanteser.75

75
Y tanto la función de lo Escrito como las fórmulas de la sexuación, creadas por Lacan a partir del Seminario 20,
dan cuenta de la lógica del No-Todo, subyacente aquí, necesarias para estas formulaciones. Cf. Lacan, J.
(1972 - 1973). Sólo lo dejamos planteado para futuras aproximaciones.

·81·
·82·
 LA POLÍTICA POÉTICA
DE GIORGIO AGAMBEN
Sebastián Chun

No puede atribuirse a Agamben el ser el destinatario exclusivo de un dispositivo crítico

más que recurrente, el cual consta de dos pasos. El primero busca desarticular un pen-
samiento en dos instancias extrañas entre sí, siendo siempre el objetivo último de dicha
estrategia señalar el vuelco que un autor realizaría en un momento determinado de su
trayectoria hacia la cuestión política, abriendo así un abismo insuperable con relación a
las cuestiones previamente abordadas. El segundo paso viene a reafirmar el anterior, preci-
samente al poner el acento en la filosofía política actualizada por el pensador en cuestión,
para así disolver su eficacia y restituirla a un ámbito ajeno al mundo de la praxis, como por
ejemplo el de la estética. Un caso paradigmático de tan gastado mecanismo hermenéutico
lo encontramos en las infinitas críticas al pensamiento político de Derrida, quien, dicho
sea de paso, asediará todo el presente ensayo. Y será útil aquí repasar rápidamente una
de estas críticas, encarnada en la figura de Toni Negri, ya que en su trabajo “La sonrisa
del espectro”1 despliega con rigor el esquema aquí bosquejado. Pero también será inte-
resante recurrir a este texto porque la respuesta que reenvia Derrida hecha luz sobre las
cuestiones que aquí nos interesan elaborar, no porque Agamben no pueda por sí sólo dar
una respuesta a las críticas recibidas, pero sí porque es en el autor franco-magrebí donde
se explicita cierta herencia no reconocida. Entonces, recordemos que la intervención de
Negri es de 1999 y surge como reacción al Espectros de Marx de Derrida. Allí comienza el
pensador italiano reivindicando cierto aspecto crítico de la deconstrucción, ligado direc-
tamente a una primera etapa de la misma donde la solicitación2 de la tradición metafísica
será el centro de su preocupación. Sin embargo, en un segundo período Derrida caería en
esa misma ontología que viene a poner en cuestión, precisamente cuando su atención se
vuelca hacia el plano ético-político y recurre a la filosofía levinasiana como fundamento
de una práctica que no sólo se vuelve ineficaz sino también regresiva.

Escisión, imposibilidad de conectar ambas instancias así desmembradas, retorno incons-

ciente a aquello que se quería dejar atrás e imposibilidad de una efectividad política. He
aquí los pilares sobre los que queda erigida la crítica
1
Negri, A., “La sonrisa del espectro”, en M. Sprinker (ed.), Demarcaciones espectrales. En torno a
Espectros de Marx, de Jacques Derrida, trad. M. Malo de Molina Bodelón, A. Riesco Sanz y R. Sánchez Cedillo,
Madrid, Akal, 2002, pp. 11-22.
2
La deconstrucción se muestra como “un modo de habitar las estructuras metafísicas para llevarlas hasta su
límite: solicitación (en el sentido etimológico de «hacer temblar») que permitirá que dichas estructuras muestren sus
«fisuras»)”. Cragnolini, M. B., “Derrida: deconstrucción y pensar en las «fisuras»”, en Derrida, un pensador
del resto, Bs. As., La cebra, 2007, p. 21.

·83·
En el presente trabajo nos proponemos rastrear este dispositivo de lectura pero ahora sí
dirigido sobre el pensamiento de Agamben. Para ello seguiremos también la crítica lanza-
da por Negri para luego intentar esbozar una respuesta que a su vez configure un modo de
comprender la propuesta política efectiva agambeniana, sin desligarla de su preocupación
estética y acercándola, pero sin confundirla ni borrar sus particularidades, a los trabajos
de Bataille, Blanchot y Derrida.

1. Vida desnuda

En el texto del año 2001 “El monstruo político. Vida desnuda y potencia”3, Toni Negri
afirma que la tradición metafísica ha filiado los conceptos “universal” y “eugenesia”. Como
consecuencia inmediata de este vínculo inquebrantable se sigue que en la esencia o funda-
mento (arkhé) están inscriptos el origen y el orden jerárquico del ser. Por lo tanto, sólo aquél
que es bueno y bello podrá mandar de manera legítima. Así, Negri llama “forma eugenésica
de lo universal” a la lógica de la exclusión y la desigualdad que acompaña a toda conforma-
ción de un sujeto político, el cual se constituye jerárquicamente a partir de un fundamento
que lo sustenta, excluyendo así lo monstruoso de los planos ontológico y político.

A pesar de las diferencias que no deja de remarcar, Negri circunscribe esta con-
cepción a la metafísica clásica y el racionalismo occidental moderno, señalando su
retorno en el racismo de los siglos XIX y XX, precisamente porque esta forma eugené-
sica de lo universal no tiene que ver con un contenido determinado sino con la misma
forma racional. Como momento de ruptura Negri encuentra a partir de Marx la posi-
bilidad de una resistencia monstruosa, que es también la búsqueda de una racionali-
dad monstruosa opuesta a la capitalista. El monstruo ahora está incluido y obstruye el
poder eugenésico-capitalista a través de la revuelta y la lucha. Con el fin de la dialéc-
tica, es decir, cuando se rompe la ambigüedad marxiana que hace al monstruo todavía
subsumirse a la producción del capital, nos encontramos con el monstruo biopolíti-
co, la alternativa ontológica al poder eugenésico. Para Negri “el monstruo es lo común”,
“deviene el verdadero sujeto, político y técnico”, “es la potencia común del ser”4, que aún
combate contra las últimas armas del poder eugenésico que busca apresarlo: su lectura
en tanto deriva tecnológica o la imagen caduca, agotada y miserable de la vida desnuda.
Así Negri arremete contra su compatriota Agamben, afirmando que “la reivindicación
de la «vida desnuda» es ideológica. «Ideológica» significa que una afirmación es al mismo
tiempo falsa con respecto a lo verdadero y funcional con respecto al poder.”5 El autor de

3
Negri, A., “El monstruo político. Vida desnuda y potencia “, en G. Giorgi y F. Rodríguez (comps.), Ensayos
sobre biopolítica. Excesos de vida, trad. J. Ferreira y G. Giorgi, Bs. As., Paidós, 2007., pp. 93-139.
4
Ibid, passim.
5
Ibid, p. 122.

·84·
Homo Sacer representaría así un retorno a los orígenes del capitalismo6, ya que dejaría de
lado la posibilidad de pensar en una subjetividad política positiva y caería necesariamen-
te en la afirmación de la mera inmanencia técnica, económica y administrativa liberal.
Al dejar de lado esa otra forma de lo racional, que no reproduciría la lógica eugenésica,
Agamben oculta la verdad monstruosa que busca salir a la luz, legitimando así el orden
regulado por el capital.

Ahora bien, aquí Negri tampoco resulta original en su lectura de Agamben, ya que la
tradición en la que se inserta se remonta al menos a la teología política de Schmitt y se
reproduce cada vez que un pensamiento político intenta escarbar en los intersticios de la
estricta dicotomía liberalismo/Estado. De manera muy esquemática mencionaremos aquí
los tres puntos que condensan esta crítica al liberalismo implícito de ciertas posiciones tal
como aparecen esbozados en Romanticismo político7, los cuales nos permiten compren-
der desde qué pensamiento de lo político nos interpela el monstruo biopolítico de Negri.

En primer lugar, para Schmitt todo pensamiento que rechaza el antagonismo y el conflicto
como condiciones propias de lo humano cae necesariamente en la trampa del liberalismo.
Si partimos de una antropología optimista e ingenua que confía ciegamente en la bondad
natural del hombre, estamos así negando la dimensión específica de lo político y con ello
dejando lugar a la auto-regulación de lo común por medio del mercado. Desde esta mira-
da liberal, no habría necesidad alguna de buscar un punto de autoridad, un centro único
de decisión, ya que no existiría el caso excepcional que amerite tal paso hacia lo político.
Si el estado de naturaleza resulta un paraíso recobrado, no es necesaria la instancia estatal
o soberana que regule la circulación de cuerpos y bienes dentro de la esfera social.

En este sentido, leemos en Negri:

Cuando se reivindica y/o se esconde en la desnudez la cualidad humana, se

opera una suerte de reivindicación iusnaturalista de la inocencia del hombre,
una inocencia que es impotencia: el «musulmán». Si se declara que el hombre
es aquel que está desnudo, se opera una mistificación porque se confunde al
hombre que lucha con el hombre masacrado por el biopoder nazi, a aquel que
rechaza la eugenesia con una improbable inocencia natural.8

Apelando a la vida desnuda Agamben negaría el pólemos constitutivo de lo común y la

consecuente necesidad del momento soberano. Como buen liberal, rechazaría la inevitable
6
Ibid, p. 125.
7
Schmitt, C., Romanticismo político, trad. L. A. Rossi y S. Schwarzböck, Bs. As., Universidad Nacional de
Quilmes, 2001.
8
Negri, A., “El monstruo político. Vida desnuda y potencia “, ed. cit., p. 122.

·85·
instancia representativa e instauradora de una forma, dejando de lado la responsabilidad
propia de lo político y abriendo así las puertas para que el dominio del mercado sea ab-
soluto. Si el hombre es bueno por naturaleza, si se reivindica la vida desnuda como modo
de vida previo a la instauración de los biopoderes que le asignarían una forma de vida
determinada, se apela así a un estado de naturaleza que permitiría fundar en sí mismo una
posible comunidad pre-política, resultando entonces la instancia soberana o estatal una
violencia ejercida sobre ese otro modo del lazo social, que no es otro más que el mercantil.

En segundo lugar, como para el liberalismo los conflictos nunca resultan en un caso ex-
cepcional que implique por su misma naturaleza una decisión también excepcional, la
resolución de las diferencias que pudieran surgir en lo social se resolverán siempre por
medio de la aplicación de la norma. En este sentido, esta posición rechaza la violencia,
apela al imperio del derecho y la razón, obturando la idea de decisión soberana, es decir,
la necesidad de una instancia representativa que decida de manera libre y absoluta sobre
el caso excepcional, instaurando así nuevamente una situación de normalidad. La norma
tendría entonces la capacidad de resolver absolutamente cualquier diferencia que existie-
re, siendo así el mercado el modelo ideal de sociedad. Sin embargo, Schmitt señala que el
liberalismo olvida que esto sería sólo posible en una situación de normalidad ya dada que
serviría de garantía para que la maquinaria liberal funcione, y dicho presupuesto se fun-
daría necesariamente en una instancia soberana que se querría ocultar.
En claro paralelismo con el jurista alemán Negri afirma que

[...] no hay posibilidad de reducir la ontología a la desnudez y el hombre a

una esencia negativa. Aquello que la «vida desnuda» niega es la potencia del
ser, su capacidad de avanzar en el tiempo a través de la cooperación, de la
lucha, de los procesos constituyentes. Pero la hipótesis de la «vida desnuda»
[...] es sobre todo funcional a la afirmación de una constitución eugenésica
del ser, en contra de la potencia del monstruo. La teoría de la «vida desnuda»
es entonces radical en su negación de la potencia, ya que percibe en toda
expresión de ésta un acto de terrorismo.9

Agamben, al negar la necesidad de una ontología “afirmativa”, en este caso la monstruosa,

no hace más que sostener el poder eugenésico-capitalista y la supuesta resolución de la
conflictividad, siempre de baja intensidad, por medio de la norma. Si rechaza toda afir-
mación política, toda positividad, toda potencia, por ver allí una violencia que reproduce
la lógica del campo de exterminio, olvida que incluso para que sea posible otro modo de
convivencia, en este caso libre del terror que hace de toda vida una forma de vida, será
necesaria una instancia de normalidad previa que garantice al ser-con los demás la posi-
9
Ibid.

·86·
bilidad de desplegarse en toda su amplitud. Esta condición de posibilidad sólo será dada
a partir de una instancia decisiva, para Negri preferentemente la del monstruo biopolí-
tico, que se diferenciaría de la constitución eugenésica del orden por provenir del otro
lado, del exterior de la pareja conceptual “bueno/bello”. Es necesaria la instancia soberana,
sí, pero es posible configurar una cuyo poder constituyente no implique un retorno a la
lógica soberana moderna.

Tercero y último, para Schmitt el romanticismo político plantea el rechazo de todo lo

instituido en pos de la imaginación del individuo, que descarta por eso mismo cualquier
orden racional. La supremacía del sujeto romántico, que quiere recrear la realidad a su
antojo, es signo de su disconformidad con lo que hay, la cual lo lleva a criticar toda puesta
en acto de lo político precisamente porque no alcanza su sueño imposible. Y aquí surge la
otra parte del esquema que quisiéramos explicitar. Schmitt sostiene que el romanticisimo
como corriente estética comete el error de desplazarse hacia el ámbito político e introducir
allí un elemento ajeno a la lógica de esta esfera. Soñar como en la literatura es aquello que
está prohibido cuando de conflicto existencial se trata. Para ese momento de situación
excepcional, decisión también excepcional que reordene el entramado social y reinstaure
el imperio de la norma.

Leemos ahora en Negri:

Entonces, qué cosa puede significar «vida desnuda» cuando lo que nos
interesa es reconocer dónde se pueden apoyar nuestros cuerpos para lanzar
no sólo la resistencia sino también el ataque, no sólo la fuerza de oposición
sino la potencia de transformación. No hay vida desnuda en la ontología,
como no hay estructura social sin orden o palabra sin significado. El universal
es concreto.10

La biopolítica menor agambeniana, entendida como cuestionamiento constante de todo

orden, quedaría reducida así a la esfera de lo estético, ineficaz e infecunda cuando nos
enfrentamos a la realidad de lo político como tal. Las palabras tienen un significado uní-
voco, el orden es propio de toda estructura social, la vida desnuda es incompatible con una
ontología y sin ontología no hay política. Por lo tanto, abandonar el sueño romántico a la
hora de construir una nueva vida en común será fundamental, si lo que queremos es entrar
en la arena política efectivamente y no quedarnos desde afuera como meros espectadores
que proyectan en sueños quiméricas intervenciones. Si bien el espíritu artístico servirá
para criticar y hacer temblar el edificio de la tradición, dicha mirada debe suspenderse al
momento de actualizar la potencia del monstruo biopolítico, que en su afirmación, en su
10
Ibid., p. 120.

·87·
ontología monstruosa, en su potencia, construirá lo “nuevo”, convirtiéndose ahora él en la
instancia soberana.
Entonces aquí podemos ya articular los dos momentos de la tan gastada crítica que qui-
siéramos poner en cuestión. Por un lado, se desmantela en dos el pensamiento de Agam-
ben. Por el otro, se le niega cualquierefectividad a su reflexión política, condenándola a la
mera reproducción del imperio liberal. Resultado final: la anulación de la potencia política
de la estética.

2. Monstruo desnudo

De regreso a “El monstruo político. Vida desnuda y potencia” leemos:

La oposición monstruosa es ontológica, implacable, irreversible; la espectral,

en cambio, se desvanece. La oposición monstruosa hace crecer al sujeto,
vuelve epidémica su existencia y busca destruir al enemigo. No reconoce la
ambigüedad sino que la ataca, se enfrenta al límite y no diluye los márgenes,
reconoce al otro sujeto como enemigo y, contra él, deviene potencia.11

Y en este punto, como ya lo mencionamos en la presentación de este ensayo, nos interesa

rastrear la crítica que Derrida reenvía contra el propio Negri, porque consideramos que
desde allí podemos pensar también la propia respuesta de Agamben. Y no sólo por una
cuestión de rodeos y acrobacias hermenéuticas, sino también porque si desde Negri tanto
Agamben como Derrida entran en una misma “bolsa” despolitizadora liberal, por qué no
pensar en una respuesta conjunta que desmantele el edificio crítico construido en el texto
aquí en cuestión.

Si ontología implica necesariamente un afirmarse en el ser para desde allí constituir un

común, un sujeto (aunque sea el cuerpo de un General Intellect), para Derrida seguirá
reproduciéndose la lógica de la exclusión, deudora de la lógica soberana schmittiana. El
mismo Negri lo afirma: siempre habrá un enemigo12, incluso del monstruo biopolítico por
inventar. Entonces, si “el monstruo deviene bello y bueno”13 no es tan seguro que el euge-
nismo se desvanezca, separando los conceptos de fundamento ontológico y de orden, sino
tan sólo que ha situado otro arkhé en lugar del clásico o moderno. Para Negri el monstruo
es lo común, el verdadero sujeto, político y técnico, de la producción de las mercancías y
de la reproducción de la vida. Y es aquí donde la búsqueda derridiana de una conciliación,
sin jerarquías, entre política y ética se hace ineludible. Destruir al enemigo, oponerse a un
11
Ibid., p. 104.
12
Ibid., p. 138.
13
Ibid., pp. 105-106.

·88·
otro, luchar reivindicando una violencia ontológica de la transformación, seguirán siendo
siempre injusticias, es decir, formas no hospitalarias (o atravesadas por una hospitalidad
condicional, que para el caso sería lo mismo) de relacionarse con la singularidad de cual-
quier/absolutamente otro.14 En este punto, resulta significativo que cuando Negri señala
que “el propio Derrida no parece contar con un resultado útil de la insurrección ética”15,
remite a un pasaje de Políticas de la amistad en el que Derrida invita a pensar en una fra-
ternidad que ya no excluya a nadie.16 Entonces es el principio utilitario el que ordena la
reflexión política del pensador italiano, ya que la hospitalidad incondicional o justicia no
servirían para nada, no tendrían ningún tipo de efectividad en el campo práctico, y es este
principio el que le permite acercarse a críticos del pensamiento político derridiano como
Habermas17 y Rorty18.

Derrida sostiene que si queremos pensar en una democracia radical tal como la anuncia
Negri19, si queremos pensar en la posibilidad de lo imposible, es decir, de aquello que
siempre queda por inventar, no podemos ajustarnos a las prácticas existentes. Para Negri
el “monstruo es el acontecimiento esperado”20, por lo tanto no es un acontecimiento, o tal
vez sea eso que él llama acontecimiento positivo.21 Para Derrida, la democracia por ve-
nir no es esperada, en tanto acontecimiento que no puede ser reducido a las condiciones
presentes de posibilidad, ni anticiparse, ni calcularse, ni programarse.22 Desde esta pers-
pectiva, la crítica de Negri a la ontología negativa de Agamben perdería potencia. Criticar
toda pretensión de verdad en el plano político no significa rechazar por vano cualquier
acto de resistencia23 ni mucho menos refugiarse en una concepción liberal, sino impedir
la absolutización de determinada perspectiva ontológico-política. Si uno busca dejar de
lado la figura soberana clásica no debe caer necesariamente en el elogio del mercado, pero
tampoco al rechazar la política liberal uno debe abogar por un sujeto político que deter-
mine la excepcionalidad del caso en cuestión y pase a reinstaurar el orden. Para Derrida, y
también Agamben, tener una verdad, una arkhé, un fundamento, una ontología positiva,

14
Para un análisis de la hospitalidad incondicional y su relación con la hospitalidad condicional véase
Derrida, J. y Dufourmantelle, A., La Hospitalidad, trad. M. Segoviano, Bs. As., Ediciones de la Flor, 2000,
pp. 79-153.
15
Negri, A., “La sonrisa del espectro”, ed. cit., p. 16.
16
Ibid.
17
Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad. (Doce lecciones), trad. M. Jiménez Redondo, Madrid,
Taurus, 1989, pp. 197-254.
18
Rorty, R., Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2, trad. J. V. Rubio,
Barcelona, Paidós, 1993, pp. 125-200.
19
Negri, A., “El monstruo político. Vida desnuda y potencia “, ed. cit., pp. 114 y 137.
20
Ibid., p. 112.
21
Ibid., p. 104.
22
Derrida, J., El otro cabo. La democracia para otro día, trad. P. Peñalver, Barcelona, Del Serbal, 1992, p. 23.
23
Ibid., p. 123.

·89·
será siempre una forma de eugenesia, aunque se enuncie más allá de la herencia metafísi-
co-racionalista. Precisamente porque ese paso más allá siempre es un no más allá.
3. La potencia política del pensamiento

En el capítulo titulado “La potencia del pensamiento”, dentro del libro homónimo publica-
do por Agamben en 2007, leemos el siguiente pasaje:

Este “yo puedo” más allá de toda facultad y de todo saber hacer, esta afirmación
que no significa nada, pone al sujeto inmediatamente frente a la experiencia
quizá más exigente -y sin embargo ineludible- con que le es dado medirse: la
experiencia de la potencia.24
El “yo puedo” que no se refiere a ninguna certeza ni capacidad específica, configurado
sobre el abismo del sin-sentido, es para Agamben la puerta de entrada hacia la cuestión de
la potencia. ¿Por qué? Precisamente porque está pensando en una potencia radicalmente
opuesta a la del monstruo biopolítico de Negri. Una potencia que no reproduzca la lógica
soberana schmittiana, desligada de las nociones de voluntad, decisión, enemigo, es decir,
de la subjetividad moderna. La potencia es entonces para Agamben la posibilidad de su
no-ejercicio.25 Tener la potencia es poder no llevar al acto, como el Bartleby de Melville.26
En esto se distingue de la potencia natural, automática, patológica, que se realiza en el
mismo pasaje al acto. Podemos pensar aquí en la diferencia que plantea Kant entre el amor
patológico (no puede no amar) y el amor ético (puede no amar). Es más potente, éticamen-
te hablando, aquel que ama cuando puede no amar, incluso cuando el amor resulta impo-
sible. “El hombre es el animal que puede la propia impotencia”27, afirma Agamben. Lo “pro-
pio” del hombre radicaría así en su capacidad de poder-no hacer aquello que puede hacer,
es decir, en su mayor “impropiedad”. La potencia es así entendida de manera negativa, lo
que no quiere decir más que opuesta a esa potencia afirmativa, positiva, que sostiene una
verdad, una ontología, un orden y un significado. “En la potencia, la sensación es constituti-
vamente anestesia; el pensamiento, no-pensamiento; la obra, inoperosidad.”28 Aquí una clara
filiación con el pensamiento de Blanchot y su “desobra”, en cuanto crítica a la subjetividad
moderna y el esquema conceptual ligado a ella, conformado por las nociones de voluntad
libre, proyecto, consecución de fines, racionalidad de los mismos, calculabilidad de los
medios, anticipación.29 La potencia va de la mano de la inoperosidad, es decir, no opera,
24
Agamben, G., La potencia del pensamiento, trad. F. Costa y E. Castro, Bs. As., Adriana Hidalgo, 2007, p.
352.
25
Ibid., p. 356.
26
Agamben, G., La comunidad que viene, trad. J. L. Villacañas y C. La Rocca, Valencia, Pre-Textos, 1996,
pp. 26-28.
27
Agamben, G., La potencia del pensamiento, ed. cit., p. 362.
28
Ibid., p. 361.
29
Para la noción de desobra véase Blanchot, M., La comunidad inconfesable, trad. I. Herrera, Madrid, Arena,
1999, pp. 35-36.

·90·
no hace obra, no actúa al modo del sujeto moderno. Sin embargo, la potencia no es nada,
o es nada sólo si la pensamos desde el orden de la voluntad libre y la razón calculadora.
Ahora bien, uno podría preguntarse por qué Agamben piensa la política desde la potencia
de la impotencia. Desde nuestra perspectiva, todo este recorrido refleja el esfuerzo por de-
jar de lado la lógica soberana, la cual siempre implica una relación de exclusión e injusticia
hacia un otro. Sin embargo, esto no significa recaer en el imperio ingenuo del mercado,
sino pensar en otro tipo de subjetividad política, sin sujeto, decisión ni enfrentamiento
hacia un enemigo.30 Si a Agamben le interesa la potencia que se conserva en el acto, que
no se agota en un pasaje mecánico y automático hacia él, es porque aboga por un poder
constituyente que se conserva en el poder constituido.31 ¿Qué significa esto? Que nunca se
instaura un poder instituido que no desnude su falta de fundamento e invite así a su cons-
tante re-constitución. Si desde Agamben nos preguntamos qué hacer, la respuesta viene
necesariamente por el lado de la tarea del artista, es decir, de la poética.

Y aquí encontramos un punto de cercanía fundamental con el pensamiento de Bataille,

sin pretender borrar sus diferencias.32 La noción de soberanía en el pensador francés,
cuya permanencia justamente será el punto que lo alejará a Agamben de estas arenas,
está directamente ligada a la inutilidad artística. Así, estética y política van de la mano. Si
el soberano es aquél que decide de manera excepcional, sin determinaciones, de manera
absolutamente incondicionada, entonces el reino de lo útil no se confunde con la instancia
soberana.33 La inoperancia resulta así constitutiva de la soberanía, su corazón oculto, ese
no-lugar desde el cual la invención política anuncia su llegada. ¿Quién es el sujeto de la
política? El artista, en tanto hace sin fin, sin proyecto, sin cálculo, inútilmente. Bataille se
toma muy en serio la incondicionalidad de la decisión soberana, tanto que su concepción
de la instancia decisiva se sitúa en las antípodas del Dios mortal moderno.
Agamben no deja lugar a dudas: estética y política no son compartimentos estancos y es-
cindidos. Así, su recorrido intelectual tampoco puede ser fragmentado. Si “[...] el hombre
tiene en la tierra una condición poética, es decir, pro-ductiva”34, debemos dejar de lado la
circunscripción de la actividad productiva sólo como práctica. Afirma Agamben que “se-
gún la opinión habitual, todo el hacer del hombre -tanto el del artista y el del artesano, como
el del obrero o el del hombre político- es práctica, es decir: manifestación de una voluntad

30
Agamben, G., La potencia del pensamiento, ed. cit., p. 363.
31
Ibid., p. 368.
32
Agamben sostiene que su intención es pensar la comunidad desde una perspectiva distinta a la
conformada por el eje de la soberanía, concepto central en el pensamiento de Bataille. AGAMBEN, G.,
“Bataille y la paradoja de la soberanía”, en Teología y lenguaje, trad. M. Raia, Bs. As., Las cuarenta, 2012 y
Medios sin fin, trad. A. G. Cuspinera, Valencia, Pre-Textos, 2001, p. 14.
33
Bataille, G., Lo que entiendo por soberanía, trad. A. Campillo, Barcelona, Paidós, 1996.
34
Agamben, G., El hombre sin contenido, trad. E. Margaretto Kohrmann, Barcelona, Áltera, 20005, p. 111.

·91·
productora de un efecto concreto.”35 Voluntad y efectualidad, instancias ambas del reino de
la utilidad, de la eficacia, de la teleología, del cálculo, de la previsión. La práctica quedaría
así limitada a la subjetividad moderna y la instancia soberana correspondiente. Sin embar-
go, Agamben nos propone pensar una política poética, es decir, de la pura medialidad, del
uso común, de la invención, lejos de la figura estatal y el imperio del derecho. Política que
viene, que sigue estando completamente por pensar36, que es este mismo pensamiento de
lo por-venir, constantemente renovado, manteniendo así la intempestividad constituyente
dentro de cualquier constituido. Leemos en Medios sin fin:

Frente a la soberanía estatal, que sólo puede afirmarse separando en cada uno
de los ámbitos la nuda vida de su forma […] El pensamiento es forma-de-
vida, vida indisociable de su forma, y en cualquier parte en que se muestre
la intimidad de esta vida inseparable, en la materialidad de los procesos
corporales y de los modos de vida habituales no menos que en la teoría, allí
hay pensamiento, sólo allí. Y es este pensamiento, esta forma-de-vida, el
que, abandonando la nuda vida al “hombre” y al “ciudadano” que la revisten
provisionalmente y la representan con sus “derechos”, debe pasar a ser el
concepto-guía y el centro unitario de la política que viene.37

Con Nietzsche uno podría preguntarse por la utilidad y el perjuicio de la política para la
vida, entendiendo por vida a la potencia que excede sus formas y realizaciones.38 La polí-
tica de Agamben se posiciona más allá de la estatalidad, es decir, más allá de la inscripción
de una forma de vida determinada sobre la nuda vida. Pero desde ya que así también
rechaza de raíz el imperio del mercado liberal, precisamente porque allí la lógica sobe-
rana sigue reproduciéndose, incluso cuando se pretendiera una menor presencia estatal.
Agamben se pregunta por la posibilidad de una vida inseparable de su forma de vida,
es decir, una forma-de-vida, colocando esta cuestión en el centro de su política poética.
Agamben abre así al porvenir, invitándonos a la tarea de desplegar un espíritu hipercrítico
sobre todo instituido, favoreciendo así a la potencia negativa, que no quiere nada, que no
se opone a nada, que no busca fundar ni conservar nada, sino sólo darse lugar, excediendo
toda forma determinada y condicionada por cualquier instituido. Para concluir esta labor
necesariamente inconclusa, que aquí sólo insinuamos tímidamente, leemos en Agamben:

La política es lo que corresponde a la inocupación esencial de los hombres,

al ser radicalmente sin obra de las comunidades humanas. La política existe
porque el hombre es un ser argos, que no se define por ninguna operación
35
Ibid.
36
Agamben, G., Medios sin fin, ed. cit., p. 81.
37
Ibid., p. 17.
38
Agamben, G., La potencia del pensamiento, ed. cit., p. 368.

·92·
 propia; es decir: un ser de pura potencia, que no puede agotarse en ninguna
identidad y ninguna vocación […] ¿En qué modo, pues, podría ser la política
nada más que la exposición de la ausencia de obra del hombre, y hasta de
su indiferencia creadora frente a cualquier tarea, y quedar integralmente
asignada a la felicidad sólo en este sentido? He aquí lo que, a través del dominio
planetario de la economía de la nuda vida y más allá de él, constituye el objeto
de la política que viene.39

39
Agamben, G., Medios sin fin, ed. cit., p. 101.

·93·
·94·
 MACEDONIO FERNÁNDEZ:
LA LOCURA DEL SER
Favio Seimandi

El error mismo

·[…] abrigar la preocupación de que este temor a errar

sea ya el error mismo.
Hegel

En Museo de la novela de la Eterna, Macedonio Fernández afirma que Descartes debería

haber invertido los términos, para asentar su principio de certeza en la inexistencia: “pien-
so luego no existo”. Macedonio parece, justamente, querer desandar el camino recorrido
por Descartes. Éste intentaba, mediante el ejercicio de la duda, disipar las tinieblas del en-
sueño para dejar en evidencia la verdad. Verdadero es “lo que existe”, ya que “la existencia
es una perfección”.1 La prueba de esta articulación (Verdad/Existencia/Perfección) la da
el hecho de que se pone como “irrebatible” el argumento ontológico, o mejor dicho una
versión del argumento de San Anselmo, según el cual: 1) Dios es perfecto, 2) la existencia
es una perfección, ergo 3) Dios existe.

La búsqueda cartesiana, entonces, no transige hasta lograr el establecimiento de una Ga-

rantía de la Verdad. La Verdad debe quedar fundada y separada del error; el Ser y la Ver-
dad tienen que firmar un acuerdo de correspondencia que permita discriminar la razón de
la sinrazón. Vigilia y sueño quedan, para Descartes, perfectamente diferenciados merced
al ejercicio de la duda metódica. Sujeto y Objeto son el residuo de este acuerdo entre el Ser
y la Verdad. O, mejor dicho, la Verdad es la correspondencia entre un sujeto –que puede
soñar o estar despierto– y el mundo objetivo. El objeto que veo o imagino en sueños pue-
de no estar presente y ser, por tanto, falso; pero aun así ese objeto debe existir más allá de
mí para que yo pueda imaginarlo: “hay que confesar que las cosas que vemos en sueños son
como imágenes pintadas, que solamente han podido ser imaginadas a semejanza de las cosas
verdaderas; y, por ello, que existen, al menos, esas cosas generales”.2
Las cosas cognoscibles están condenadas a existir dos veces: la primera, como quime-
ras; la segunda, como cosa en sí. Se ha instaurado, por tanto, el espacio redundante de
la representación. Y esto porque: “ni siquiera los pintores, cuando se dedican a imaginar
sirenas o pequeños sátiros con formas de lo más inusitadas, pueden asignarles naturalezas
1
Descartes, R., Meditaciones metafísicas y otros textos, Gredos, Madrid, 1987, p. 61.
2
Ídem, p. 17.

·95·
completamente nuevas, sino solamente mezclar miembros de diversos animales”.3 De este
modo, las cosas pensadas pueden ser falsas, pero aunque lo sean, por el hecho de ser, están
eslabonadas a la cadena de la Verdad, que el pensamiento del filósofo remontará desde la
fantasía hasta el mundo objetivo.

Sin embargo, todavía puede ocurrir que ese pintor imagine algo completamente nuevo e
impensado. Pero en ese caso, afirma Descartes, aun estaríamos obligados a admitir que al
menos los colores que éste utiliza son verdaderos. Es decir, pueden ser falsas todas aquellas
cosas particulares y complejas como una pintura, por ejemplo, pero hay otras cosas más
simples y universales que deben ser verdaderas, como es el caso ejemplar de los colores. Y
junto a ellos, la lista de las cosas verdaderas puede ampliarse un poco más para integrar en
su género “la naturaleza corpórea en general y su extensión, y la figura de las cosas extensas;
y la cantidad o magnitud y número de las mismas; y el lugar en que existen, el tiempo que
duran y otras semejantes”.4

En resumen, para Descartes, lo que es –y es “quien piensa” y es “lo pensado” y “el lu-
gar y el tiempo donde ocurren”–, existe; mientras que Macedonio argüirá lo con-
trario: “la existencia no existe”.5 Y no parece casual, a la luz de los argumentos carte-
sianos, el hecho de que negar la “existencia” y postular la indiscernibilidad del par
vigilia/sueño estén conectados, como si la existencia fuera eso que ocurre en el lugar
donde la tela de lo imaginario se pliega sobre sí misma: “Digamos también que es qui-
zá tan ingenuo como creer en Dios y en un mundo arreglado por él para nosotros, creer
que el mundo, la Vigilia, el Sueño, cualquier cosa que se sienta o sea, tengan leyes”.6
Si observamos cuidadosamente, habremos de notar que el método cartesiano es funda-
mentalmente negativo. En el umbral, esta metodología cartesiana tiende al absurdo: es
como si comenzáramos por enumerar todas las cosas que no vamos a decir antes de re-
solvernos a enunciar una somera aserción. Es decir, se procede “por descarte”, eliminando
progresivamente todos los elementos sombreados por la duda. Podríamos decir, llevando
un poco las cosas al extremo, que para Descartes todo es falso hasta que se demuestre
lo contrario. No se necesitan demasiados argumentos, la mera sospecha cernida sobre el
objeto alcanza para arrojarlo a las sombras de la incertidumbre. Una mancha de duda es
capaz de poner entre paréntesis la inmediatez de las certezas cotidianas: “apartando todo lo
que admite la más mínima duda, como si hubiera descubierto que es completamente falso”.7

3
Ídem, pp. 17-18.
4
Ídem, p. 18.
5
Fernández, M., No toda es vigilia de los ojos abiertos y otros textos, Centro Editor de América Latina, Bs. As.,
1967, p. 204.
6
Ídem, p. 103.
7
Descartes, R., op. cit., p. 21.

·96·
Semejante poder investido sobre las facultades de la duda nos presenta, sin embargo, una
contracara espinosa: la faz de lo indubitable. Si el mero hesitar constituye una mácula,
el principio de autoridad accionará los mecanismos de la herejía para eximirse de toda
sospecha. Y en este punto no se agrega nada nuevo al momento de relevar los mojones
y puntos de resistencia ante los que Descartes depone el filo de su duda. A diferencia de
Pascal, para quien: “Los hombres son tan necesariamente locos que sería estar loco de alguna
otra manera el no estar loco”, Descartes realiza un corte limpio entre los campos de la razón
y la locura: la razón cartesiana no puede estar loca.8

Si miramos de cerca las Meditaciones metafísicas, en primer lugar, hay que notar que no
es sólo el loco quien ha sido expulsado por Descartes del territorio de la razón/verdad,
sino también todos aquellos de ingenios más débiles, por lo cual declara el filósofo haber
escrito su texto en latín y no en lengua vulgar. En segundo lugar, Descartes inviste en su
discurso todos los signos de la autoridad: declara haber esperado a tener una avanzada
edad, haber desembarazado su mente de todo cuidado, haberse procurado un ocio tran-
quilo y un retiro en soledad antes de llevar a cabo sus Meditaciones.9

Descartes planea revisar los fundamentos de lo que ha creído hasta el momento y se da

cuenta de que todo lo que había admitido como verdadero se apoyaba en lo recibido a
través de los sentidos. Declara entonces haber descubierto que los sentidos a veces lo en-
gañan “y es prudente no confiar del todo en quienes nos han engañado, aunque sólo fuera
una vez”.10 Pero, cosa notable, parece algo ansioso por accionar un freno de emergencia:

Sin embargo, aunque los sentidos nos engañan a veces sobre ciertas cosas
muy pequeñas o muy alejadas, quizá haya otras muchas de las que no se
pueda dudar aunque procedan de ellos; como, por ejemplo, que yo estoy aquí
ahora, sentado junto al fuego, vestido con una bata, con este papel entre las
manos, y cosas semejantes. Ciertamente, no parece haber ninguna razón para
negar que existan estas manos y este cuerpo mío, a no ser que me equipare
con ciertos locos cuyo cerebro trastorna un vapor tan contumaz y atrabiliario,
que constantemente aseveran que son reyes, siendo paupérrimos, o que
visten de púrpura, estando desnudos, o que tienen la cabeza de barro, o que
son calabazas, o que están hechos de vidrio; pero éstos son dementes, y yo no
parecería menos loco si siguiera su ejemplo.11

8
Foucault, M., Historia de la locura en la época clásica v. I, FCE, México, 2006, p. 62.
9
Descartes, R., op. cit., pp. 11-16.
10
Ídem, p. 16.
11
Ibíd.

·97·
En este punto, ha ocurrido algo verdaderamente notable. Sin duda el método cartesiano
se nos plantea como un movimiento de duda radical, que parte de elementos simples y
asciende, paso a paso, los peldaños de la razón sin dar nada por supuesto ni transigir con
prejuicio alguno. No obstante, el cisma entre la razón (que da derecho a tomar la palabra)
y la sinrazón (que debe callar) nos es dado de antemano, de forma previa a toda reflexión.
Antes de que se inicie la meditación, el loco y el insensato quedan excluidos, pierden el de-
recho al ejercicio del pensamiento. O, dicho en otros términos, es como si la duda quedara
recluida al dominio del enunciado (al relato de la duda), mientras que en el acto enunciati-
vo están puestas un conjunto de verdades axiomáticas y a priori que anteceden al relato de
la duda y lo enmarcan. Según afirma Michel Foucault, Descartes representa una de las dos
vertientes interpretativas propias del periodo que él denomina “época clásica”: “la locura
como error”, como pura negatividad.12

La duda, por tanto, se encuentra limitada desde el principio; existe un umbral más allá
del cual no es posible continuar dudando (estas manos y este cuerpo mío) a menos que
se quiera pasar por un desquiciado (yo no sería menos loco si siguiera su ejemplo). La
meditación cartesiana está cercada por una distinción de hecho que la precede y ejerce
sus presiones: se trata de la dicotomía razón/autoridad-sinrazón/subalternidad. El filó-
sofo, por la potencia de la duda, ¿hace un vuelo demasiado rasante y corre el riesgo de
estrellarse en los escombros de la demencia? Es posible. Pero lo más evidente parece ser
que es justamente esa dosificación de la duda o, si se quiere, ese ejercicio de la duda selec-
tiva, lo que da autoridad al sujeto dubitante para ejercer la duda metódica (en forma de
un relato o narración) y, en un mismo gesto, lo exime de las tinieblas del error (en cuanto
sujeto de la enunciación).
Por ello debe buscarse un territorio seguro en el cual el ejercicio de la duda no acarree me-
noscabos al principio de autoridad: se requiere un fenómeno perfectamente “normal” que
pueda servir de instrumento para la duda, sin ofender las buenas costumbres: se trata –ya
lo sabemos– del sueño. Si estuviera dormido, Descartes podría representarse las mismas
circunstancias descritas (el papel entre las manos, la estufa, etc.) o todavía otras menos
verosímiles y, ya que frecuentemente el sueño lo persuade de la realidad de esas visiones,
podría estar bajo el poder del mismo efecto mientras medita.

Para que el razonamiento pueda existir en esta matriz cartesiana, es necesario que haya
la posibilidad de correspondencia entre el pensamiento y el mundo objetivo, que haya un
terreno común donde puedan encontrarse. Y, es de esperar, ese terreno común es el suje-
to cartesiano: ser pensante, que tramita ideas. Si bien Descartes afirma que las ideas “no
pueden ser propiamente falsas; pues si imagino una cabra como si imagino una quimera, tan
12
Foucault, M., op. cit., p. 509.

·98·
verdadero es que imagino la una como la otra”, dejando solo a los juicios relegada la po-
sibilidad del error; enseguida opta por corregirse.13 “Pues aunque poco antes he advertido
que la falsedad propiamente dicha, la formal, sólo puede encontrarse en los juicios, hay sin
embargo cierta falsedad material en las ideas cuando representan lo que no es real como si lo
fuera”.14 Las ideas son como imágenes de cosas, de un mundo exterior que es su causa: “no
estoy solo en el mundo, sino que existe también alguna otra cosa que es causa de esa idea”.15
No obstante, aunque el sujeto sea el punto de encuentro entre el mundo objetivo y la idea,
todavía cabe la posibilidad de que esta cita sea puro desencuentro. Podemos estar ciertos
de que pensamos y de que, al pensar, emitimos un juicio sobre el mundo que, a su vez,
debe existir para que podamos tener una idea clara acerca de él. Pero ¿qué nos garantiza la
veracidad de nuestros juicios?

La posibilidad de que el sujeto esté loco, rotundamente dislocado respecto del mundo ob-
jetivo o, lo que es igual, que la vida sea puro sueño, es correlativa a la hipótesis del “genio
maligno”. Si en vez de Dios, el creador del mundo fuera un ser maléfico, mi naturaleza
podría ser la de un insensato o la de un loco que alucina. Es, como lo afirma Cristina Már-
quez Rodilla, la postulación de la existencia de Dios lo que sostiene, en última instancia, la
validez de los juicios subjetivos.16

La Locura del Ser

·[…] la Locura del Ser, tan sana y eterna como la más solemne ordenación.
(Acaso no hay más parecido entre las uniformidades y monotonías de la manía y las de la causalidad)
Macedonio

Dijimos al principio que Macedonio se proponía desandar el camino recorrido por Des-
cartes, es decir, que sostenía la indistinción entre sueño y vigilia, a la vez que afirmaba la
inexistencia de la existencia. Las consecuencias de esta tesis no son pocas. Por unos breves
instantes, Descartes mantiene la afirmación según la cual “la vigilia no puede distinguirse
nunca del sueño con indicios ciertos”.17 Pero en el párrafo subsiguiente se apresura a enun-
ciar “que las cosas que vemos en sueños son como imágenes pintadas, que solamente han podi-
do ser imaginadas a semejanza de las cosas verdaderas”.18 Podríamos preguntarnos –a riesgo
de pasar por dementes a los ojos de Descartes– con qué derecho el filósofo ha añadido esta
cláusula suplementaria. Es decir, ¿qué nos habilita a suponer que las cosas del sueño son
el desdoblamiento necesario e inevitable de otras cosas que serían verdaderas? De hecho,
13
Descartes, R., op. cit., p. 33.
14
Descartes, R., op. cit., pp. 39-40.
15
Descartes, R., op. cit., p. 38.
16
Márquez Rodilla, C., El sujeto tachado, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2001.
17
Descartes, R., op. cit., p. 17.
18
Ibíd.

·99·
hasta el final de las Meditaciones, Descartes parece dejar en vilo el tema de la indistinción
entre sueño y vigilia, para resolverlo de un solo plumazo, recurriendo –y esto sólo puede
ser un agravante– a una hipótesis advenediza, especie de Deus ex machina llamado a zanjar
cualquier sombra de duda que pudiera restar. Y con tal confianza en su razonamiento, que
puede afirmar que “las hiperbólicas dudas de estos últimos días deben ser rechazadas como
ridículas” –y continúa

Principalmente aquella tan grande acerca del sueño, que no distinguía de

la vigilia; pues ahora advierto que hay una diferencia muy grande entre
ambas cosas, que consiste en que la memoria nunca une los sueños con las
restantes acciones de la vida, como ocurre cuando uno está despierto; pues si
mientras estoy despierto se me apareciera alguien de repente y a continuación
desapareciera, como ocurre en los sueños, de manera que yo no viera de
dónde había venido ni adónde iba, juzgaría, juzgaría que es un espectro o un
fantasma fingido en mi cerebro, más bien que un verdadero hombre. Pero
cuando ocurren cosas que advierto distintamente desde dónde, en dónde y
cuándo se me presentan, y cuya percepción enlazo sin interrupción alguna
con el resto de mi vida, estoy completamente cierto de que no me ocurren en
sueños sino estando despierto.19
Aunque nos expongamos a equipararnos con esos locos cuyo cerebro trastorna un vapor
tan contumaz y atrabiliario, tendremos que examinar más de cerca esta afirmación carte-
siana, evaluando su punto de articulación respecto de los argumentos precedentes. Se nos
presenta, inesperadamente, un nuevo personaje: “la memoria”, “la mendaz memoria”; y
esta mendaz memoria se vuelve, de repente, el factor determinante para separar las aguas
turbias del sueño de la claridad inequívoca de la vigilia, ya que –para abreviar– el sueño no
reconocería la causalidad y, por tanto, mientras nos encontremos con plena conciencia de
que las cosas acaecidas a nuestro derredor funcionan según esta ley, podemos estar ciertos
de que estamos despiertos.20 Habría un principio de continuidad propio de la vigilia, que
enlazaría unas cosas con las otras, mientras que en el sueño todo sería más bien caótico e
indiferenciable, espectral y fantasmal.
Ahora bien, deberíamos recordar que Descartes había establecido como punto de partida
inamovible el anclaje en el cogito y sólo en él. Es decir que la proposición “Yo soy, yo existo,
es necesariamente verdadera cada vez que la profiero o que la concibo”.21 Pero semejante
fundamento proyectaba ya sus limitaciones porque: “Yo soy, yo existo; es cierto. Pero ¿du-
rante cuánto tiempo? Ciertamente, mientras pienso; pues tal vez podría suceder que si dejara

19
Ídem, p. 81.
20
Ídem, p. 22.
21
Ibíd.

·100·
de pensar completamente, al punto dejaría de ser” […]; “soy sólo una cosa pensante”.22 Ser
sólo una cosa pensante excluye, en principio, ser además una cosa memorante. Pero en-
tonces, ¿cómo puedo afirmar que esa cosa pensante sea siempre la misma? Y si no existe
continuidad para la res cogitans, entonces ¿cómo distinguirla de la discontinuidad propia
del sueño? ¿De dónde viene y hacia dónde va ese cogito desatado de toda causa y encade-
namiento, en su pura rutilancia de existir al ser enunciado o concebido? Descartes formula
textualmente esta objeción:

Pues el tiempo de mi vida puede dividirse en innumerables partes que no

dependen unas de otras, de manera que del hecho de que yo fuera hace un
momento no se sigue que deba ser ahora, a menos que alguna causa me
vuelva a crear, por decirlo así, en este momento, me conserve.23
No obstante, se adivina el giro que tomará el razonamiento: esa causa que me crea o con-
serva a cada instante será Dios, sin la intervención del cual nada sería en su ser, ni per-
sistiría. El problema, se vislumbra ahora, ha superado el tinte de un mero círculo vicioso
para derivar en una especie de madeja o manchón argumental. ¿Es Dios o es la mendaz
memoria quien sostiene la continuidad del Ser? Esta dicotomía amenaza con arrasar lo
más preciado del cogito: en tanto fundamento de existencia. Si se es cuando se piensa y se
es, además, ese pensamiento mismo: ¿no será echar todo a la basura postular que se es a
causa de Dios y de la memoria?

Descartes encontraba en la autonomía del cogito un resguardo contra la hipótesis del ge-
nio maligno: “engáñeme cuanto pueda, que nunca conseguirá que yo no sea nada mientras
piense que soy algo”.24 Si Dios me hace, no es necesario que yo me piense para ser, y en-
tonces un genio maligno podría hacerme –de igual manera– no existir, aunque yo piense
que existo; y si, en cambio, sólo soy en cuanto res cogitans, no podría ser por ninguna otra
causa suplementaria, a menos que se quiera caer en la blasfemia de afirmar que mi pensa-
miento es Dios, cuya ecuación derivaría en el contrasentido siguiente: mi pensamiento es
Dios/yo soy mi pensamiento/yo soy Dios.

De todas maneras, Descartes afirma que Dios es la “causa última” y esto habilita, según la
tradición peripatética, a imaginar que el cogito puede venir a emplazarse, entonces, como
una “causa eficiente”, o “material” o “formal”. Sea como fuere, este giro arruinaría toda la
meditación cartesiana, puesto que el ego, entonces, no sería sólo un pensamiento sino
también una forma y una materia; por lo que el punto de llegada socavaría el punto de
partida, y la res cogitans quedaría otra vez indiferenciada respecto de la res extensa.Al final

22
Ídem, p. 24.
23
Ídem, p. 44.
24
Ídem, p. 22.

·101·
de las Meditaciones, caemos en la cuenta de que todo el esfuerzo de Descartes parece haber
ido a parar a un saco roto. Si no puedo distinguir el sueño de la vigilia, todo el movimiento
del cogito queda sin efecto, y la certeza y distinción con la que se había creído que la luz
natural iluminaba el camino cartesiano para fundar una ciencia verdadera, no ha sido más
que una luminiscencia de “espectro o un fantasma fingido”.25 Esto significa que el método
cartesiano, lejos de fundar una ciencia verdadera, parece dejarnos al nivel de esos “locos
cuyo cerebro trastorna un vapor tan contumaz y atrabiliario, que constantemente aseveran
que son reyes, siendo paupérrimos, o que visten de púrpura, estando desnudos, o que tienen
la cabeza de barro, o que son calabazas, o que están hechos de vidrio”.26 Descartes nos de-
muestra –y éste es su gran mérito, al parecer– que no podemos diferenciarnos, en rigor, de
esos dementes y que, ergo, no somos nosotros menos dementes. Pero a lo mejor esto no
sea un problema nuestro, sino que tal vez la Locura es inherente al Ser.

Después de este escueto recorrido por las Meditaciones cartesianas, podemos colegir que
la indistinción entre el sueño y la vigilia es un problema arduo, que no permite ser trami-
tado de manera expedita. Es una cuestión que, sin más, nos embarcaría a través de aguas
procelosas. Para evitarnos esta ímproba digresión, preferimos abocarnos, en el espacio
que se nos ofrece, a la afirmación metafísica macedoniana por excelencia: No toda es vigi-
lia la de los ojos abiertos.

Hay que decir, en principio, que este título parece compartir un postulado cartesiano: el
repudio de lo sensorial (los ojos abiertos no son vigilia, no están despiertos). Pero esto no
significa que Macedonio, lector de Heidegger, asimilara –cual Descartes– el ser y el pen-
samiento. Tampoco estaría de acuerdo con La tesis de Kant sobre el ser, donde Heidegger
explora la propuesta kantiana de considerar al ser como “posición”.27 ¿Qué es –entonces–
el Ser? El Ser es, nos dice Macedonio, un “Fenomenismo inubicado”.28

Toda la estructura representacional se basa en la cuestión de la posibilidad/imposibilidad

de que una cosa sea percibida de manera cierta; es decir, se trata de que podamos discernir
si la imagen que se nos presenta tiene un correlato objetivo en el mundo (percepción) o si
es una alucinación (fantasía, sueño). Esta dicotomía percepción/alucinación encuentra su
correspondencia en el par vigilia/sueño. Pero ¿cómo distinguirlos? La experiencia común-
mente acaecida de no poder reconocer mientras soñamos la naturaleza onírica de nuestra
experiencia es el punto en el cual el estatuto privilegiado de la Realidad parece comenzar a
ceder terreno. Y aún si podemos distinguir sueño de vigilia a posteriori (es decir, como lo
25
Ídem, p. 82.
26
Ídem, p. 16.
27
Heidegger, M., “La tesis de Kant sobre el ser” en ¿Qué es metafísica?, Ediciones Siglo Veinte, Bs. As.,
1986, p. 139.
28
Fernández, M., op. cit., p. 32.

·102·
propone Descartes, cuando ya no dormimos): “¿qué importa que después verifique que no lo
es, si ese sólo momento de duda es prueba de que en sí mismo, por nitidez, intensidad, comple-
jidad, variedad, el ensueño es intrínsecamente el mismo ser, el mismo estado de la vigilia?”.29
Para el sujeto soñante/percipiente no existe diferencia de naturaleza entre las imágenes del
sueño y las de la vigilia; unas y otras están asociadas a sentimientos de placer y dolor, de
contento y frustración: si la muerte nos amenaza en un sueño, ¿es acaso menos terrible?
Si el soñante es igualmente capaz de sentir placer/dolor que el “vigilante”, esto significa
que la quemadura producida por un fuego real no es más verdadera que la producida por
una deflagración onírica. Es decir, la “afección” es siempre real, siempre realmente sentida,
y el hecho de que la imagen que asociamos a dicho sentimiento de placer o dolor tenga o
no un correlato objetivo no modifica en nada esta cuestión. Por tanto: “Despertarse
es volver a soñar”.30

Ahora bien, si las imágenes no pueden distinguirse, clasificarse en verdaderas o falsas

respecto de la afección, todavía queda la cuestión de si dichas imágenes pueden ser dife-
renciadas en sí. Podemos decir, obviamente, que las unas se presentan con el concurso de
un correlato objetivo, mientras que las otras son el mero producto de nuestra imaginación.
Pero justamente en este punto comienza el problema, ya que ¿qué es un objeto? ¿Qué es
ese correlato “externo” de la imagen?

Cuando a distancia veo una naranja ella no me da más sensación que la visual:
sin embargo tengo en el acto mismo revividas y sentidas las imágenes de las
sensaciones de contacto, de olor, de consistencia o resistencia, de gravedad y
temperatura, de sabor, que ese mismo objeto suele procurarme. De ahí nace la
impresión de extensión o de sustancia material, o simplemente de materia.31

El Objeto es nada más que un conglomerado de imágenes: visuales, sonoras, táctiles, olfa-
tivas y gustativas; es una construcción de nuestra facultad aperceptiva. ¿Qué nos habilita a
estimar que hay algo más en el Objeto que este agregado de sensaciones que él es para no-
sotros? ¿Y qué es esa unidad o bloque unario, qué es esa solidez invisible que le atribuimos
al Objeto en sí? La afirmación de que el Objeto posee una identidad, que hay algo capaz de
aglutinar la pura dispersión de nuestras percepciones, que es capaz de persistir en sí, esa es
una hipótesis de la cual no se puede estar seguro.

La diferencia entre los objetos soñados y las cosas del mundo radica en que las unas apare-
cen en coordenadas constantes (se dirá: permanecen en el sitio en que las dejamos) y por
29
Ídem, p. 95.
30
Ídem, p. 170.
31
Ídem, pp. 54-55.

·103·
ello podemos perderlas de vista para luego recuperarlas con la simple condición de realizar
un esfuerzo motriz (desplazarnos en el espacio), es decir, no aparecen ni desaparecen sin
la mediación de una concatenación causal; mientras que los otros (los objetos soñados),
por su parte, pueden ser producidos a voluntad del sujeto: yo imagino una naranja cada
vez que quiero. Esto implica que las imágenes reales no pueden producirse inmediatamen-
te como las imágenes de fantasía; la naranja que no depende de mi voluntad es una naranja
real por el simple hecho de no corresponder a mis deseos. Puede argumentarse entonces
que las imágenes reales (las que tienen correlato objetivo) son independientes de nuestra
voluntad, pero en ese caso también las alucinaciones de un loco acaecen sin el concurso
de su voluntad y no por ello se consideran menos fantásticas. Por otra parte, las imágenes
de los sueños tampoco son traídas por la voluntad del sujeto: nadie en un sueño puede
producir la imagen que se le antoje a voluntad, del mismo modo que nuestra psique no
puede accionar de manera directa, sin mediación del cuerpo, sobre el entorno material (el
único entorno material sobre el que actúa la psique, dice Macedonio, es el cuerpo mismo).

Se dirá que la falacia se encuentra en la fundamental omisión de ubicar la mente en el cuer-

po, y considerarla en cambio como algo aparte, algo independiente, siendo –en el horizon-
te– indiscernibles mente y cuerpo. Pero ¿cuál es el fundamento de dicha localización? Si se
ha localizado a la mente en el cuerpo, se lo ha realizado por la vía de la experiencia (ya que
no concebimos un saber no-empírico); y la experiencia es el ejercicio de nuestros sentidos;
y nuestros sentidos sólo sienten lo que sienten (y no sienten lo que no sienten). De hecho,
pensar es también un hecho empírico, del que participan los sentidos e implica la puesta
en juego de todo el campo representacional, ya que la producción de una entidad mental
como un signo implica, decía Ferdinand Saussure, realizar un conglomerado de imágenes
(acústicas-visuales). Por ello Macedonio afirma que: “Lo que es típicamente ensueño es toda
imaginación o ideación (llamo ideación a las imágenes-signos: ¿signos de qué?; de imágenes;
“imágenes-signos de imágenes”, pues todo remata en la intuición; esta ideación es lo que se
dice pensar con palabras)”.32 De tal modo que “pensar” o “hacer pensar” es producir la
aparición de un conjunto de imágenes y, por tanto, el cogito macedoniano es periférico
respecto del Ser, que se funda en lo puramente afectivo: “pensar es ver, oír, tocar y evocar lo
visto, tocado, oído”.33

Si se imagina que percibir es “sentir puertas afuera”, sentir lo exterior, mientras que imagi-
nar/idear/pensar es una especie de percepción introyectada, un “sentir puertas adentro”;
simplemente se imagina; es decir, se trafica con signos “ideas-imágenes”. Dicho esto, an-
tes que localizar la mente en el cuerpo, debemos efectuar la operación inversa, si es que
descreemos, como Macedonio, del concepto de noúmeno: “Así como no es en tu cuerpo

32
Ídem, p. 169.
33
Ídem, p. 148.

·104·
donde está tu sentir y pensar, pues la conciencia o sensibilidad no puede estar en ninguna
parte, y es, al contrario, ese cuerpo el que está en tu mente, y sólo es una imagen (táctil-vi-
sual) en tu mente”.34

Para Macedonio, todo lo que existe es “lo sentido”; nada existe si no es en calidad de sen-
sación (placer/dolor) o representación (que no acarrea la necesidad de ninguna presencia);
y “lo sentido” no necesita una causa detrás de la imagen que lo origine. En el horizonte, se
busca prescindir rotundamente de la imagen, la hetero-topía de abolir la representación es
lo que nosotros vamos a denominar “el conticinio”. 35

El conticinio

·
El hombre no es un animal racional, como afirma el antiguo tópico.
Tampoco es un animal enfermo. El hombre es un animal loco (que comienza por ser loco)
y que precisamente por ello llega a ser o puede llegar a ser racional.
Castoriadis

En 2011, se realizó una película denominada Perfect Sense, en la cual se relata la historia
de amor de un chef y una epidemióloga; la singularidad del film radica en que, inexplica-
blemente, los seres humanos comienzan a perder sus sentidos: primero el olfato, luego el
gusto, más tarde el oído y finalmente la vista. La pérdida de cada uno de los sentidos está
precedida por una crisis: crisis de angustia en relación al olfato, de gula en cuanto al gusto,
de rabia antes de perder la audición y de felicidad frente a la ceguera. Es fácil observar,
desde el punto de vista macedoniano, cómo se presenta en este film la oposición entre lo
que definimos como sensación frente a las emociones; una fulmínea exacerbación afec-
tiva-emocional anuncia la clausura de cada uno de los vínculos con el “mundo externo”.

Para Macedonio la ausencia de los sentidos no implicaría un menoscabo en el Ser; si no

contáramos con datos sensoriales, si fuéramos una especie de organismos clausurados, de
todos modos habría Ser, porque aún tendríamos lo principal: las emociones. Y esto es lo
que ocurre, finalmente, con el desenlace de nuestra película: la historia de amor persiste,
la vida continúa, los hombres se adaptan a su nueva condición.

Perfect Sense ilustra, de alguna manera, la noción metafísica de Visión, el acceso al mundo
del Fenómeno. Es el punto donde ocurre “el advenimiento del Silencio”.36 Si la Afección
puede sobrevivir más allá de la ruptura con el mundo de la representación, es decir, el de
34
Ídem, p. 172.
35
El “Fenomenismo inubicado” es la postulación del momento heterotópico en que el ser se confunde
enteramente con la afección.
36
Fernández, M., Adriana Buenos Aires, Corregidor, Bs. As., 1974, p 167.

·105·
los sentidos; entonces, desprovistos de cualquier tipo de imagen (visual, olfativa, sonora,
gustativa, táctil), el otro no “existiría” tal y como entendemos la existencia en cuanto pre-
sencia, pero aun así el lazo afectivo sostendría el Ser, arraigado en el plano de la emoción.
Y como corolario de esto, la Muerte del otro puede ser concebida como un mero oculta-
miento. Si la presencia (aferrada a las imágenes sensoriales) no absorbe lo esencial del Ser,
entonces la Muerte (del otro) no es nada más que un ausentamiento, una forma de ser
inaccesible a los sentidos. De lo contrario, habría una muerte en cada intermitencia de la
presencia. Si los ojos miran hacia el mundo, dejándose fascinar por los datos sensoriales,
las iridiscencias de la presencia, ocurre el olvido, la dispersión de la atención en el campo
de la representación, en lugar de concentrarse en lo real-afectivo. Esta difuminación de la
atención en lo representacional acarrea un debilitamiento del entorno Afectivo, que es la
verdadera pérdida, la verdadera Muerte.

La propuesta metafísica de Macedonio se esfuerza, a través de esta crítica al concepto de

realidad/vigilia, por rebatir el privilegio inveterado que se le ha otorgado a los sentidos en
general –y al sentido de la vista en particular– a la hora de pensar “la inteligibilidad del
mundo”, al menos, desde Platón: “De este modo, lo que en el ámbito inteligible es el Bien
respecto de la inteligencia y de lo que se intelige, esto es el sol en el ámbito visible respecto de
la vista y de lo que se ve”.37 Platón ha identificado como modelo de lo inteligible al senti-
do de la vista; curiosa metáfora proveniente de quien está realizando una de las mayores
apuestas por lo “inteligible” en detrimento de lo sensible, como si los propios étimos del
vocablo eidos ejercieran así su influencia.

De manera tal que la inteligibilidad sería una especie de “copia” o análogo de la visión,
como la imagen es copia de la Idea y, por tanto, sería, entre todos los sentidos, el mejor.
Es sin duda en contra de este imperio de pensar lo pensable sobre el modelo de la vista
que Macedonio propone su metafísica, que se resiste a las coloridos de la representación:
“Hay dos zonas en el sueño como en el Ser: Afección y Representación, que forman el todo de
la conciencia; la Afección es la más influyente, y hedónicamente la única importante”.38 De
hecho, Macedonio pretende realizar un corte al estilo cartesiano respecto de los sentidos
en virtud de lo que él denomina la Afección (sentimiento de placer/dolor), que es irre-
presentable: no existe una imagen del dolor/placer, aunque, empero, el placer o el dolor
pueden estar asociados a las imágenes percibidas/soñadas. Este cambio de foco acarrea
consecuencias ontológicas: “lo no sentido nada es”; e impone la necesidad de reordenar los
presupuestos básicos de la metafísica:
a) Ante todo hay un mundo, y es el único importante, el de la Afección
(deseos, energías, dolor, placer) que no es repetición de nada ni previo a
37
Platón, “República” en Diálogos, Editorial Porrúa, México, 2007, p. 336.
38
Fernández, M., No toda… op. cit., p. 105.

·106·
 nada, ni accesible subjetivo a terceros; b) Además, hay lo independiente de
la voluntad y por tanto causal-externo que siendo externo no es accesible a
terceros (placer, dolor, etc.); c) El hecho de que lo accesible a terceros o causal-
externo deje imágenes, sea repetible subjetivamente, no obliga a sentar que
toda imagen sea posterior a una percepción o sensación, que la invención
absoluta de imaginación no sea posible; d) Lo accesible a terceros es también
difícil de circunscribir, pues un calor ambiente es sentido y confirmado por
todos, y es un dolor o placer no visual-auditivo-táctil.39

No obstante, es notable que Macedonio utiliza el término “visión”, en algunas ocasiones,

para nombrar la experiencia metafísica radical: “La Metafísica comienza cuando se pierde
la impresión de familiaridad del ser y se propone descubrir la causa conciencial de ello; es la
suma de investigaciones que retornan a la visión pura, al estado místico, al existir del niño
antes del reflejamiento en sujeto y en externalización u objeto”.40 Y esta “visión pura” o
Visión es –o al menos eso pretende– lo contrario al ejercicio de los sentidos; es una expe-
riencia previa a toda experiencia, previa incluso al devenir de la conciencia, del lenguaje.
Es una búsqueda que, en el fondo, intenta desandar el camino de nuestro devenir sujeto,
de nuestro “aprehender a ser personas”; como si quisiéramos desgajarnos de lo que la civi-
lización ha hecho de nosotros porque:

La Civilización es el repudio de la Naturaleza por el Hombre y su proceso es

el de la extirpación voluntaria por el hombre de sus órganos que sustituye y se
complace en sustituir por instrumentos. Es la guerra del implemento contra
el órgano, el esfuerzo del hombre por llegar a ser abiológico.41
Se trata del estado (místico) del niño, previo al estado (práctico) del adulto; el estado (es-
quizoide) de perversión polimorfa al que Freud aludía respecto del infante. Es el no-lugar
del niño omnipotente, aún indiferenciado de su madre y que, por tanto, no posee un yo
ni conoce lo que llamaríamos “objetos”. Él es la necesidad y la satisfacción de la necesidad
(a sus necesidades/demandas las satisface su madre, pero él es su madre); por tanto, el
niño-místico no conoce ninguna realidad, ningún principio de realidad que se resista a
su voluntad; y es capaz de accionar inmediatamente sobre el mundo (ya que su mundo
no es aún el nuestro, que nos escinde en la dualidad sujeto/objeto); es capaz de crear ex
nihilo, de inventar. El niño-místico es un déspota, capaz de instituir un mundo que res-
ponde a su deseo; y este soberano habita –todavía no en el campo de la experiencia– el
reino del Fenómeno:

39
Ídem, p. 106.
40
Ídem, p. 191.
41
Fernández, M., Teorías, Corregidor, Bs. As., 1990, p. 102.

·107·
 Nada absolutamente puede añadir la experiencia al fenómeno, el hombre al
recién nacido. Sonidos, contactos, aromas, temperaturas, formas, colores –
incluso los de su cuerpo–, sensaciones musculares y de cenestesia, dolorosas
y gratas, tal es toda la Realidad del niño y la única posible, ni exterior ni
interior, ni material ni psíquica, ni espacial ni temporal.42

No va a ser la mirada, el ejercicio de los sentidos en la fricción contra el mundo, lo que

caracterice a la existencia. Las cosas no existen como “cosas” y el mundo es nada más que
un conglomerado afectivo: el Ser es lo sentido: “Todo sentir es estar despierto”.43 Así como
para Descartes las cosas complejas podían ser falsas, pero no así sus componentes simples
(colores, etc.); para Macedonio las representaciones pueden engañarnos, pero no así las
afecciones que a ellas se adscriben. No son los objetos/imágenes –como quería Descar-
tes– los que condicionan al sujeto, sino todo lo contrario. Es la Afección la que proyecta
las imágenes: “Hay una inversión con el ensueño y la realidad: en ésta, sus lluvias mojan; en
aquél, las mojaduras llueven”.44 Si la lógica de la vigilia dicta la prioridad del objeto frente
a la pasividad perceptiva; la ilógica del sueño invertirá los factores: “Es lo que ocurre con
los ensueños según la Psicología moderna y quizá un día la Metafísica dirá que el mundo
exterior, su luz y sus rumores, no son sino una alucinación de motivos de sentir, una motiva-
ción ficticia, inventada y quizá innecesaria del contenido almático, única realidad”.45 Lo que
Cornelius Castoriadis denomina lógica conjuntista-identitaria se parece, en el plano de lo
psíquico, a lo que Macedonio llama Apercepción: “por la constitución de nuestra psiquis,
toda percepción o estado va acompañado de reminiscencias de otros estados que se suscitan
instantáneamente y se funden con él, con tal simultaneidad y adherencia que ni se perciben
distintamente de aquél ni parece posible separarlos. Es la propia constitucional de nuestra
conciencia que se ha llamado apercepción”.46 Pero por debajo de esta facultad aperceptiva
se nos revelaría la Psique como un factor de invención imaginaria radical: “Desde este pun-
to de vista, lo imaginario –como imaginario social y como imaginación de la psique– es con-
dición lógica y ontológica de lo «real»”.47 Ante todo, la postulación de lo que Castoriadis de-
nomina “fetichismo de la realidad”, “la cosa” o “sustancia-esencial definida e independiente,
por sí misma”, y lo que Macedonio llama –utilizando la nomenclatura kantiana– noúmeno
es, a los ojos del filósofo francés, un subproducto de la imaginación instituyente; en pocas
palabras: un invento.48 Por ello acordaremos con Castoriadis cuando afirme: “Del mismo

42
Fernández, M., No toda… op. cit., p. 15.
43
Ídem, p. 110.
44
Ídem, p. 168.
45
Fernández, M., Adriana… op. cit., pp. 108-109.
46
Fernández, M., No toda… op. cit., pp. 21-22.
47
Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad. Vol. II, Tusquets, Bs. As., 1993, p. 277.
48
Ídem, p. 270.

·108·
modo, la representación (Vorstellung) no es re-presentación (Vertretung), no está allí para
otra cosa o en lugar de otra cosa, para re-presentarla por segunda vez”.49
Más allá de la lógica conjuntista, corren los “magmas”, que no son sino flujos imaginarios
instituyentes. Detrás de la mirada aperceptiva del adulto, la Visión Pura del místico busca
el Fenómeno, como la promesa de una omnipotencia que el niño, devenido adulto, ha per-
dido, dejado escapar; se trata de la “fase monádica” donde la Psique, antes de ser “abierta”
al mundo, gozaba de sí misma en su clausura autista:

El único deseo irrealizable –y por eso mismo indestructible– no es el que tiene

por objeto lo que nunca podría presentarse en lo real, sino el que tiene por
objeto lo que nunca podría darse, como tal, en la representación, es decir, en
la realidad psíquica. Lo que falta, y faltará por siempre, es lo irrepresentable
de un “estado” primero, la antesala de la separación y de la diferenciación,
una protorrepresentación que la psique ya no es capaz de producir, que ha
imantado para siempre el campo psíquico como presentificación de una
unidad indisociable de la figura, del sentido y del placer. […] La psique es su
propio objeto perdido.50

Por tanto, tenemos que concebir no sólo que la Visión mística es posible, sino que siempre
está ya realizada en nosotros –y es nuestro paraíso perdido–, y es lo que el Arte o Pensa-
miento de Macedonio querrá recuperar; destruyendo lo que se ha instituido en nosotros: la
escisión psíquica originaria entre sujeto y objeto, que es, a fin de cuentas, lo que Macedonio
combate en los blasones del Yo y del Realismo. De tal manera, cuando se indica que el Arte
apunta a “lo imposible”, Macedonio realiza la siguiente aclaración: “lo Imposible […] no es
lo que falta, pues todo lo hay en el mundo, sino lo que nos falta cuando lo deseamos, aunque
venga o exista antes o después de desearlo”.51 La Visión está siempre ya realizada en nosotros
y se realizará siempre después en otros, pero nada de esto importa ya que es la única re-
presentación que le está negada a la psique: es lo “imposible psíquico”. Pero este imposible
psíquico no es sino la búsqueda de la locura, de la esquizofrenia, del naufragio: es el yo
cristalino que se parte en su ensambladura; la Visión, el Fenómeno o en los términos más
drásticos en que lo expresa Macedonio: “la Locura del Ser”, que nos lleva a negarle la exis-
tencia a estas manos y a este cuerpo nuestro, como imbuidos por un vapor tan contumaz y
atrabiliario que nos equipara con ciertos locos que constantemente aseveran que son reyes,
siendo paupérrimos, o que visten de púrpura, estando desnudos, o que tienen la cabeza de
barro, o que son calabazas, o que están hechos de vidrio, como tanto temiera Descartes.52
49
Ídem, p. 266.
50
Ídem, p. 214.
51
Fernández, M., Museo de la Novela de la Eterna, Corregidor, Bs. As., 1975, p. 121.
52
Fernández, M., No toda… op. cit., p. 104.

·109·
·110·
 EL LENGUAJE PRIVADO
DE LORENZO DEUS
Carlos Schilling

Hace mucho tiempo que no me dedico a la filosofía, así que ignoro cuáles son los proble-
mas que se discuten hoy en las universidades del mundo. Me siento como esos personajes
de ciencia ficción que han permanecido congelados durante décadas y de pronto despier-
tan en un planeta desconocido. No pretendo sugerir que yo era un filósofo destacado antes
de retirarme del negocio especulativo. Apenas había publicado tres ensayos en la revista
Nombres y sólo uno atrajo la atención académica: mi tratado sobre la influencia de la teo-
ría del conocimiento de Thomas Hobbes en los métodos deductivos de Sherlock Holmes.
Sería tedioso extenderme sobre las hipótesis de ese ensayo que se hizo más popular en
Inglaterra que en la Argentina (lo que me valió el calificativo de “empirista imperialista”),
pero sí quiero subrayar que este retorno imprevisto al campo de batalla intelectual no
implica una revancha contra los filósofos que intentaron refutarme y mucho menos una
nueva argumentación de mi vieja tesis. Lo que voy a desarrollar en estas páginas es otra
idea, una idea que me asedia desde la época de estudiante y que no tiene ningún vínculo
con el autor del Leviatán ni con el famoso detective inventado por Arthur Conan Doyle.
Cuando digo que la idea me “asedia”, no exagero, realmente me asedia. No se va de mi
cabeza. Está ahí, siempre ahí, como un fantasma. A veces me descubro parado en el patio
del fondo de mi casa, en medio de los yuyos, con los ojos fijos en un punto invisible y
murmurando en voz baja no sé qué razonamientos. Sin embargo, antes de exponer lo que
denomino “mi teoría del uso privado del lenguaje público”, voy a permitirme recordar la
tarde en que visité a Daniel Vera, el único amigo filósofo que he conservado durante todos
estos años de exilio académico.

Vera me recibió vestido con un buzo rojo, que era su uniforme oficial de maratonista vete-
rano, y me invitó a tomar un café en una sala donde había más trofeos que libros. Ya había
cumplido 80 años, pero se mantenía en perfecto estado físico.
–Vuelvo a la filosofía –le anuncié después del segundo o tercer sorbo de café, y no bien las
palabras salieron de mi boca empecé a arrepentirme de haberlas pronunciado. Yo conocía
a Vera lo suficientemente bien como para no esperar ninguna reacción efusiva.
–¿A qué se debe la reincidencia?

–Puedo probar que existe el lenguaje privado.

·111·
–¿Sí?

–Sí.

–¿Una prueba filosófica o psicológica?

–Filosófica. Le doy una vuelta completa al concepto de uso del lenguaje y me valgo de…

Vera me miró fijo, apoyó la taza de café sobre la mesa, se levantó del sillón, y sin quitar sus
ojos de mis ojos, caminó hacia mí e hizo algo que nunca antes había hecho: me abrazó. No
entendí el gesto en ese instante y la conversación posterior tampoco me ayudó a aclarar su
sentido. Al día siguiente recibí un mail suyo que contenía una sola palabra:
Nemrod.

Supuse que el nombre del constructor de la Torre de Babel era una contraseña, una refe-
rencia bíblica mediante la cual Vera sugería que no me limitara a los aspectos lógicos y
filosóficos del problema sino que sumara las dimensiones históricas, literarias y culturales
implicadas en él. Si había una figura que encarnaba el concepto de lenguaje privado era
ese rey mitológico condenado por el Dios del Antiguo Testamento a hablar un idioma que
nadie entendía. Ni siquiera se me pasó por la cabeza la posibilidad de que el mensaje sig-
nificara otra cosa. Mi única reacción fue burlarme de la sugerencia del viejo maratonista
y calificar de pesada su erudición. Una persona adulta debería sentir vergüenza de com-
portarse como un chico, pero la verdad es que me dio un placer enorme ubicar el cursor
del mouse al final de la palabra Nemrod y borrarla letra por letra, despacio, muy despacio,
desde atrás hacia adelante. Así:
Nemrod

Nemro

Nemr

Nem

Ne

Mi soberbia tiene una explicación. Yo contaba con un nombre mucho menos mitológico
para sostener mi tesis: Lorenzo Deus. No creo que lo conozcan, así que lo presento en
sociedad. Fue uno de los últimos cautivos de los indios ranqueles en la provincia de Santa

·112·
Fe. Lo capturaron en una estancia de su padre, cerca de Rosario, el 13 de junio de 1872,
cuando Lorenzo tenía 8 años. Él mismo cuenta el episodio en un relato autobiográfico que
recién fue publicado en 1985 en la revista Todo es Historia. Había encontrado un lugar
seguro donde esconderse en un rincón del rancho, detrás de un mortero de madera, pero
cuando los indios terminaron de saquear la estancia y ya se estaban retirando, en medio
del fuego y del humo de los techos de paja incendiados, el puestero desesperado sacó a
Lorenzo de ese escondite y lo llevó a otro lado, con tanta mala suerte que un indio rezaga-
do los vio y tomó al niño como cautivo. “Me alzó a la grupa de su caballo y con una soga
me ató la cintura a la suya y salió a todo galope del caballo, porque unos quince vecinos
cristianos venían muy cerca a pelear a los salvajes, que casi alcanzan al que me llevaba y me
rescatan a mí”. Tardaron dos meses en recorrer el camino de vuelta hasta el campamento
de los ranqueles; Lorenzo recuerda que nevaba el día en que llegaron. Lo más interesante
para mi argumento es la relación del cautivo con el idioma de los indígenas. Dice que lo
aprendió en solo tres meses porque tenía un “vocabulario reducido y fácil de pronunciar”.
Supongo que esa frase no pasará el detector de prejuicios culturales de muchos lectores,
pero antes que a un acto reflejo de supremacía racial, yo prefiero atribuirla a la infinita
capacidad que tienen los niños para asimilar los vocablos de las lenguas más extrañas. De
todos modos, es una apreciación secundaria, que no importa demasiado o sólo importa
como introducción a los dos pasajes que voy a citar completos porque son fundamentales
para mi teoría del uso privado del lenguaje público.

1)”Los cautivos al poco tiempo no más de estar entre los indios se olvidaban de su propio
idioma, porque los salvajes les prohibían bajo pena de severos castigos de que hablaran el
castellano, sino solamente el dialecto indio y hasta su legítimo nombre y apellido civiliza-
dos se olvidaban por completo, sobre todo cuando eran cautivos de corta edad, al año de
haber llegado ya no se acordaban ni de dónde había sido capturados, y les ponían nombres
indios. A mí me dieron el nombre de Marunancú, que traducido literalmente al castellano
significa (Marú-diez, Nancú-Águila). Que se escribía “Diez Águilas”, pero yo me hacía el
sordo cuando me llamaban por ese nombre, porque no me gustaba, y hasta que por fin me
nombraron por el mío propio civilizado y como los indios no lo podían pronunciar bien
me decían Lorenzú.”

2)”Yo conservé fresco el recuerdo de mi idioma civilizado, de mi familia y del sitio que
había sido cautivado, porque cuando me encontraba solo en el campo hablaba con el es-
pacio, con los pájaros, con el sol, con la Luna, etcétera para no olvidarme de mi lengua, de
mi familia y del sitio en que nací.”
Antes de comentar los dos pasajes quisiera explicar por qué el problema del lenguaje pri-
vado me asedia desde el día en que Daniel Vera lo expuso en un seminario sobre Ludwig
Wittgenstein. La figura de Wittgenstein siempre me resultó intimidante. Recuerdo la sen-

·113·
sación que me provocaba su nombre en la época en que empecé la carrera de Filosofía y
aún no había leído ninguno de sus libros. La sensación era nítida y persistente y podría
definirla con una sola palabra: miedo. Se trataba de un miedo vergonzoso para alguien que
pretendía convertir su mente en un instrumento de supervivencia académica. Tan vergon-
zoso que recién ahora, 45 años después, me atrevo a confesar que era miedo intelectual.
Un componente no menor de ese miedo era el título del libro más famoso de Wittgenstein,
el Tractatus Logico-Philosophicus. Me hacía pensar en una serpiente constrictora. Una
ofidio que se deslizaba entre las ideas y las devoraba una por una. Pese al miedo, o tal vez
gracias al miedo, fui uno de los pocos alumnos que se inscribió en el seminario y el único
que sobrevivió hasta la última clase. Se hablaba mucho de Vera en la Facultad de Filosofía,
aunque nada de lo que se decía lo beneficiaba. Encarnaba una contradicción inaceptable:
poeta y lógico. O viceversa. Alguien dijo que la lógica de Vera se entendía menos que su
poesía. Sonreí como un Judas esa vez y también colaboré con un anatema, pero la verdad
es que no hubiera entendido ninguna de las frases del Tractatus sin la ayuda de sus co-
mentarios minuciosos. Fue en la segunda parte del seminario cuando expuso el problema
del lenguaje privado. Yo aún no había leído las memorias de Lorenzo Deus, así que estaba
indefenso y me sentía incapaz de desarticular los argumentos de Wittgenstein con mis
conceptos tartamudos, pero algo en mí, algo íntimo, profundo, sólido, y mucho más inte-
ligente que la versión universitaria de mí mismo se oponía a esa concepción del lenguaje.
No discutí. No hablé en toda la clase. Me volví caminando a mi departamento, treinta cua-
dras sin saludar a nadie, sin ver a nadie, tan concentrado en mis pensamientos que tenía la
sensación de que iban adquiriendo vida propia y giraban en mi cabeza como insectos alre-
dedor de un foco de luz. ¿Cómo que no hay lenguaje privado? ¿Cómo que no hay ideas in-
comunicables? ¿Cómo que no hay intuiciones? ¿Cómo que no hay iluminaciones? Y esto,
y esto, y esto, gritaba sin abrir la boca, aturdido por la elocuencia de mi silencio, mientras
señalaba una y otra vez con un dedo mental mis propias ideas incomunicables, mis propias
intuiciones y mis propias iluminaciones, ¿qué es todo esto, señor Wittgenstein?

Esos raptos no se manifestaban tan seguido como en estos últimos años y aún no me ha-
cían hablar solo con los yuyos del patio (entre otras razones porque no tenía plantas en mi
departamento de estudiante), pero estaban presentes en mí de una forma larval. Me había
vuelto sensible a cualquier cosa que aludiera o pareciera aludir al lenguaje privado, y por
eso detecté enseguida el potencial de las palabras de Lorenzo Deus cuando las leí en la
revista Todo es Historia. Fueron una verdadera revelación y tal vez lo más adecuado hu-
biera sido escribir en ese momento una refutación a Wittgenstein, pero aún no me sentía
preparado y opté por ocupar mi cabeza en terminar la carrera y en componer los ensayos
que fueron publicados en la revista Nombres. El debate sobre la influencia de Hobbes en
los métodos deductivos de Holmes me convirtió por unos meses en la estrella de la Facul-
tad de Filosofía. Acababa de recibirme y ya hablaban de mí en Oxford. Por supuesto, hubo

·114·
personas que no pudieron soportarlo y decidieron boicotear mis aspiraciones académicas.
Me negaron dos veces las becas de doctorado. Rechazaron mi postulación a ayudante de
cátedra en Filosofía Moderna. No me dejaron más opciones que dedicarme al periodismo.
Vera ya había empezado a correr carreras de larga distancia, se estaba alejando del mundo
académico a su manera, y la influencia que tenía en la Universidad era peor que nula, era
contraproducente, de modo que todo lo bien que habló de mí fue usado en mi contra.
Por suerte, hace muchos años que el gusto ácido del resentimiento no me sube desde el
estómago hasta la boca. Mi aliento ya está limpio, y esa voz aséptica es la que necesito para
comentar los dos pasajes de Lorenzo Deus antes citados.
La insistencia en el nombre propio es la clave del primer pasaje. Más que insistencia, de-
bería decir resistencia. Supongo que los ranqueles trataron de seducir al niño llamándolo
Marunancú, Diez Águilas, que significaría lo mismo que ofrecerle el cielo. Sin dudas es
una exageración y una ironía a la vez, algo tan desproporcionado como llamar Aconcagua
a un enano. Diez Águilas no es nombre de niño, es nombre de cacique, nombre de guerre-
ro, nombre de cazador. Cualquier adulto hubiese captado la burla implícita en el elogio,
pero ni siquiera la versión veterana de Lorenzo Deus se da cuenta de que los indios se le
estaban riendo en la cara. No es que fuera un retrasado mental, todo lo contrario, era un
niño muy inteligente, y en cierto modo aquel niño inteligente seguía vivo en la mente del
viejo que escribía sus memorias, muchísimos años después, tan vivo que la resistencia
permanecía activa, como un punto opaco, un núcleo de negación, todavía impermeable
al nombre que habían pretendido imponerle en contra de su voluntad. Me explico mejor:
a los 8 años Lorenzo ya era demasiado Lorenzo como para imaginar una variante de sí
mismo distinta a Lorenzo, y es que Lorenzo, las sílabas de la palabra Lorenzo, Lo-ren-zo,
resonaban en todos los órganos de su cuerpo y los llenaban con una vibración íntima que
ningún otro nombre podía generar. Ahora que yo también digo Lorenzo mientras escribo
estas páginas, compruebo que por más que lo repita mil veces no me afecta del mismo
modo en que me afecta mi nombre cuando lo pronuncio sin mover los labios: Carlos, Car-
los, Car-los. La única propiedad de Lorenzo era su nombre, su nombre propio, y como por
definición toda propiedad es privada, el uso de su nombre propio sólo podía ser privado.
El segundo pasaje alude a un ejercicio de higiene mental. La resistencia se vuelve per-
sistencia. Lorenzo no quiere olvidar su casa, sus padres, la clase de niño que era antes
de ser un cautivo. Conservar la memoria le exige conservar el idioma natal: el idioma
que no puede hablar con nadie en el campamento. Yo no sabría decir si es estrategia,
instinto, o una rara combinación de ambos. Lo cierto es que ahí está, solo en el campo.
Puedo verlo a la distancia de 150 años: un niño que camina entre los yuyos, de espalda
a los ranchos y de cara a un horizonte lejanísimo. Camina y mueve los labios, tal vez
ni siquiera mueve los labios: murmura, apenas murmura. Señala con el dedo un pája-
ro que pasa volando y dice pájaro, señala el sol que brilla en el cielo y dice sol, señala

·115·
todo el espacio que lo rodea y dice espacio. Y a medida que dice pájaro, a medida que
dice sol, a medida que dice espacio, se va vaciando del mundo que día tras día el idio-
ma ranquel vierte a través de sus oídos y deposita en su mente. Se limpia, se despoja, se
purifica. No sólo puedo verlo a la distancia, también puedo imitarlo, y de hecho lo he
imitado más de una vez, al principio sin saber por qué, simplemente para repetir una
experiencia que me parecía única y que identificaba como un uso privado del lenguaje
público, una prueba concreta de que Wittgenstein estaba equivocado. Pero con el tiempo
la imitación se volvió una rutina, algo más sintomático que una rutina, un instinto, un
reflejo condicionado que se activaba y se sigue activando como si tuviera voluntad propia.
Voy a dar un ejemplo: el domingo 16 de septiembre salí a caminar por la Costanera como
todos los fines de semana. Siempre uso ropa que revela mi falta de fe en el progreso de
la indumentaria deportiva, y completo el circuito a una velocidad que no pone en riesgo
ninguno de mis órganos vitales. El ritmo regular de mis pasos y el paisaje urbano conocido
me convierten en una especie de fantasma, una versión fluida de mí mismo que es como
una pura conciencia ambulante. No veo, no huelo, no siento, no existo, sólo pienso. Debe-
ría explicarlo mejor, pero no hay un pronombre adecuado para conjugar el verbo pensar en
este caso. Digamos que ese hombre que soy cuando camino por la Costanera es atravesado
por un pensamiento sin persona, una idea que se despliega en el espacio en tantas direc-
ciones posibles que ninguna mente, ni la mía, ni la de Wittgenstein, ni la de Lorenzo Deus
sería capaz de trazar el mapa de todas sus derivas. Tan desconectado estaba ese domingo
que ni siquiera vi pasar a Daniel Vera a mi lado, sólo escuché un grito a lo lejos, algo que
sonaba como un saludo y sin embargo no era un saludo. No sé cuánto tardé en pararme,
girar y descubrir quién era la persona que me gritaba. Vera vestía su buzo rojo y parecía
más joven que todos los esforzados atletas y ciclistas que nos rodeaban. Entre un instante
y otro, hubo un lapso de tiempo indefinido, un paréntesis en que la conciencia impersonal
se volvió conciencia personal y me di cuenta de que yo (yo, Carlos, Carlos, Car-los) estaba
hablando solo y ni siquiera escuchaba lo que decía. No tenía la menor idea de cuándo ha-
bía empezado a murmurar en medio de la Costanera. El grito de Vera hizo algo más que
frenarme, también me dejó mudo, con la mente en blanco, mejor dicho, en rojo, un rojo
idéntico al de su buzo que se había transformado en el color de mi vergüenza. Entendí lo
que me gritaba. Una sola palabra. Un nombre. Lo saludé y seguí caminando sin cambiar
de ritmo, pero extremadamente atento a cada uno de mis pasos y a cada uno de mis pen-
samientos. Me mordía los labios para evitar que se movieran solos. Si pasaba un pájaro
volando ante mis ojos no decía mentalmente pájaro, y aunque brillara el sol en el cielo y mi
cuerpo atravesara el espacio, yo hacía lo imposible para eliminar de mi cabeza la palabra
sol y la palabra espacio. Completé el circuito y volví a casa con la sensación de que había
desfilado desnudo frente a cientos de personas. El grito seguía resonando en mis oídos.

Nemrod.

·116·
Otra vez Nemrod, aunque ahora Nemrod tenía un significado distinto. Era obvio que no
se trataba de una sugerencia erudita, ni de la última lección de un profesor genial a un
alumno poco aventajado. Simplemente Vera estaba preocupado por mi salud mental. Lo
que yo no había percibido en su abrazo ni leído en su mail terminé escuchándolo en su
grito. Tenía miedo de que me estuviera volviendo loco y su única manera de advertírmelo
sin que yo me sintiera insultado fue aludir al constructor de la Torre de Babel. Hizo falta
una descarga de vergüenza pública para comprenderlo, pero lo comprendí, y fui compren-
diéndolo cada vez mejor a lo largo de ese día, porque después de ducharme y de vestirme,
me encerré en mi escritorio, prendí la computadora, y en un documento en blanco escribí,
letra por letra, no sé cuántas veces:
N

Ne

Nem

Nemr

Nemro

Nemrod

El nombre de Nemrod también remitía a un amigo común, un poeta que los dos admi-
rábamos: Bernardo Schiavetta. Yo había tenido la fortuna de leer en 1985, en la revista
Escrita, el poema donde Schiavetta menciona por primera vez a ese personaje bíblico. Se
titulaba “Prosopopeïa” y contenía un verso extraño de la Divina Comedia: Raphel may
amech izabi almi. Esa fórmula se repetía siete veces como un conjuro. Transcribo la prime-
ra estrofa para que tengan una idea de la clase de impacto que me produjo:

RAPHEL MAY AMECH IZABÍ ALMI

no es posible entender esas palabras

pues nada significan: las pronuncia

Nemrod, que construyó en Babel la Torre

y que está condenado en el infierno

a no entender jamás ningún lenguaje.

·117·
Ningún otro poema tuvo un efecto similar en mi vida. Si no creyera que los críticos atentos
son una especie extinguida, me evitaría indicarles que es posible rastrear esa influencia
en varias de mis obras. Pero no es mi autobiografía literaria lo que estoy escribiendo, así
que vuelvo a concentrarme en Schiavetta. Lo conocí cinco o seis años después de leer
Prosopopeïa, cuando yo ya trabajaba como periodista. Él acababa de ganar un premio en
España y el editor del suplemento cultural me mandó a entrevistarlo. Schiavetta vivía en
París, pero estaba visitando a su madre, y yo le serví de guía en el nada laberíntico sistema
literario cordobés. Volvimos a vernos cada vez con menos frecuencia en la década de 1990
hasta que ya no nos vimos más durante varios años. Sin embargo, yo seguía sus publica-
ciones a la distancia, sin perderme ningún detalle significativo, con esa clase refinada de
indiferencia que es la curiosidad periodística. Un día me mandó una encomienda que
contenía los dos primeros números de la revista Formules y allí leí su artículo titulado:
“Cómo me puse a escribir el Libro”, un ensayo en el que invitaba a poetas de distintos
países a que compusieran un poema infinito obedeciendo las reglas que él proponía. No
podría decir si la idea me pareció más ingenua que ambiciosa o viceversa. ¿Qué verda-
dero poeta perdería su tiempo en una obra colectiva? Esa sensación no impidió que el
poema sobre Nemrod continuara trabajando en mí hasta asimilarse a mi propia voz y a
mis propios pensamientos. Más o menos una década después, me enteré de que la falta
de entusiasmo de la liga internacional de poetas no desanimó a Schiavetta y se puso él
solo a escribir su poema infinito. Era una versión desmesuradamente inflada de Proso-
popeïa. No contento con el verso afásico de Nemrod, recopilaba muchísimos otros versos
afásicos extraídos de poemas de todas las épocas y de todas las lenguas del mundo, lo
que daba como resultado una colección de eructos, aullidos y estornudos. La tecnología
colaboraba con su proyecto: ahora había una versión en Internet del poema babélico, tra-
ducido a distintos idiomas y con banda sonora y efectos de animación gráfica incluidos.
Schiavetta era un fanático del injustamente olvidado escritor argentino Jorge Luis Borges.
Supongo que en algún momento de su frenesí creativo se dio cuenta de que se había con-
vertido en una especie de Carlos Argentino Daneri, el personaje del relato El Aleph que
pretende retratar cada kilómetro del planeta en un interminable poema en alejandrinos.
Pero Schiavetta no podía reírse de sus propios versos, de modo que en vez de borrar las
huellas de ese delirio políglota y quedarse con unos pocos fragmentos, lo que hizo fue
atribuir la obra a un poeta italiano contemporáneo de los dadaistas y de los futuristas, al
que bautizó: Gianfranco della Schiavetta. Además del nombre propio, otro indicio de que
era incapaz de distanciarse del poema es que siempre lo leía en los festivales de poesía,
con una voz de tormenta bíblica que no sólo tronaba sino que también diluviaba sobre
las primeras filas de oyentes. Una vez asistí con Vera a una de esas lecturas y, si bien nun-
ca hablamos del tema, por el modo en que evitamos cruzar las miradas sé que los dos
pensamos lo mismo: nuestro admirado poeta padecía un irreversible trastorno mental.

·118·
Desde su jubilación, Schiavetta había vuelto a vivir en Córdoba, y pese a que era un an-
ciano no había perdido el instinto social de asistir a presentaciones de libros, conferencias
y actos culturales. De hecho, lo encontré cinco días después, el viernes 21 de septiembre,
en una sala municipal medio vacía donde todos los presentes nos conocíamos demasiado
como para no detestarnos de manera recíproca. Estuve escuchando las conversaciones y
discusiones en las que participaba Schiavetta hasta que se apagaron las luces y los cinco
o seis sobrevivientes nos resignamos a compartir la cuenta del vino en un bar del centro.
Puse toda la atención posible, pero en ningún momento de esas largas horas nocturnas,
detecté en sus frases algo parecido a las partículas sonoras del verso de Nemrod. Me quedé
hasta que cerraron las puertas del bar, con la esperanza de que el vino le aflojara la lengua y
le nublara la mente y empezara a decir, por ejemplo, Raphel en vez de Rafael o may en vez
de mayo o amech en vez de amén o izabi en vez de es a mí o almi en vez de alma. Fue inútil.
Volví a casa decepcionado. Schiavetta no estaba loco, al menos no estaba loco de la forma
en que suponíamos Vera y yo en nuestros comentarios telepáticos. Traté de convencerme a
mí mismo de que una sola noche no constituía una prueba definitiva y me propuse seguir-
lo durante los próximos meses. Tarde o temprano, terminaría descubriendo los síntomas
de su obsesión. Estaba seguro de que lo escucharía murmurar ese verso indescifrable en el
lugar menos pensado: las escaleras de un museo, el baño público de un teatro o el pasillo
de un centro cultural. A medida que elaboraba ese plan minucioso, digno del Sherlock
Holmes de mi tesis sobre Thomas Hobbes, sentía que desde la periferia hacia el centro de
mi mente avanzaban varios círculos concéntricos que se estrechaban en torno a la idea y la
iban estrangulando de a poco. No sé si por intuición o por resignación comprendí que no
hacía falta que Schiavetta murmurara Raphel may amech izabi almi, todo el tiempo y en
cualquier parte, para demostrarme que estaba poseído por el fantasma del constructor de
la torre de Babel. No hacía falta porque esas palabras resonaban en su cabeza desde el día
en que las había copiado de la Divina Comedia y se las había apropiado en su poema. Eran
como la sombra de cada cosa que decía: su lenguaje privado, su idioma secreto. Sólo por
curiosidad las repetí en voz alta: Raphel may amech izabi almi, Raphel may amech izabi
almi. Sentí lo mismo que siento cuando pienso en Lorenzo Deus y digo Lorenzo, Lorenzo,
Lo-ren-zo. Nada particular. Ya amanecía, pero no quise acostarme, no tenía sueño, estaba
tan lúcido como si hubiera recibido un transplante de cerebro. Salí al patio y miré el cielo.
No pude evitar que la palabra sol se formara en mis labios cuando vi el sol que se levantaba
en el horizonte. También dije pájaro cuando un pájaro cantó a lo lejos y después dije espa-
cio porque había espacio alrededor, muchísimo espacio, sólo que ese espacio y ese pájaro
y ese sol, señor Wittgenstein, ya no estaban afuera sino adentro, en mis palabras, en esas
palabras que nadie entendía excepto yo.

·119·
·120·
DOSSIER

·121·
·122·
 METAFÍSICA DE LA
FELICIDAD REAL
1

Alain Badiou

Introducción

Es sin dudas paradojal dar el título de Metafísica de la felicidad real a un libro que se ocu-
pa sobre todo de discernir las tareas de la filosofía y que incluso se compromete, hacia el
final, en la descripción de mis proyectos personales en lo que respecta a la filosofía. Un
simple repaso de mis principales libros permite apreciar que mi filosofía está sin dudas
construida, como cualquier otra, a partir de numerosos elementos aparentemente muy
dispares, pero ella se distingue por la función activa de materiales raramente asociados a la
felicidad, como la teoría de los conjuntos, la teoría de haces de conjuntos sobre álgebras de
Heyting o aquella otra sobre los grandes infinitos. Y también de las revoluciones francesa,
rusa, china, de Robespierre, de Lenin o de Mao, todas y todos marcados por el sello del
terror. Y si no recurro a numerosos poemas considerados más herméticos que placenteros,
aquellos por ejemplo de Mallarmé, de Pessoa, de Wallace Stevens o de Paul Celan. O tomo
por ejemplo el amor verdadero, del cual desde siempre los moralistas y la gente prudente
han observado que los sufrimientos que provoca y la constatación banal de su fragilidad
hacen dudar de su vocación a la felicidad. Sin contar que algunos de mis principales maes-
tros, por ejemplo Descartes o Pascal, Hegel o Kierkegaard, difícilmente pueden pasar, al
menos en una primera lectura, por hombres felices. Hay poca relación entre todo esto y
una vida tranquila, la abundancia de las pequeñas satisfacciones de la vida cotidiana, un
trabajo interesante, un salario conveniente, una salud de hierro, una pareja floreciente, va-
caciones que serán recordadas durante mucho tiempo, amigos muy simpáticos, una casa
bien equipada, un auto confortable, un animal domestico fiel y conmovedor, hijos encan-
tadores y exitosos en la escuela, en breve, eso que se entiende ordinariamente y en todas
las latitudes por ‘felicidad’.

Podría evidentemente protegerme, para legitimar esta paradoja, detrás de los maestros
considerados a menudo como indiscutibles, por ejemplo Paltón y Spinoza.

El primero, en su República, hace de una prolongada educación matemática y de continuos

ejercicios de lógica dialéctica una condición imperativa para todo acceso a las verdades.
Tras lo cual demuestra que solo aquel que, abandonando su obediencia a las opiniones do-
minantes, se fie únicamente de las verdades de las cuales su pensamiento “participa” (es la
1
En Badiou, A., Métaphysique du bonheur réel, Paris, PUF, 2015

·123·
palabra de Platón) puede llegar a la felicidad. Como la dialéctica, de la cual la matemática
es el preámbulo obligado, no es otra cosa que el movimiento racional y lógico del pensa-
miento, y que ese movimiento puede ser calificado de “metafísico” en el sentido original
de la palabra (proviene de ‘más allá’ de lo que es reductible a una física científica), el lazo
entre matemáticas, lógica y felicidad se encuentra enteramente fundado desde un punto
de vista metafísico que asegura la coherencia de ese lazo. O aún: si de las matemáticas a la
dialéctica y de la dialéctica a la felicidad la consecuencia es buena, se llamará “metafísica”
el pensamiento completo de esta consecuencia. Y como la felicidad es el signo infalible de
todo acceso a las verdades, y por tanto la meta real de una vida digna de ese nombre, se
puede muy bien decir que el trayecto y su reflexión completa componen una metafísica de
la felicidad real. El segundo, en su Ética, comienza por afirmar que si no hubiese sido por
las matemáticas el animal humano habría permanecido para siempre en la ignorancia, lo
que quiere decir que no tendría el acceso abierto a ninguna “idea adecuada” (es el léxico
de Spinoza). O también, la participación inmanente del intelecto humano en una idea
adecuada puede hacerse según dos regímenes, que Spinoza llama el “segundo género” y el
“tercer género” de conocimiento. El segundo género procede por el camino arduo de las
demostraciones, el cual apela a la lógica, mientras que el tercer género procede por una
“intuición intelectual”, que es como la concentración en un punto de todas las etapas de un
razonamiento, la captación inmediata, en Dios mismo, es decir en el Todo, de una verdad
también deducible. Spinoza llama “virtud” (sin duda Platón diría “justicia”) al estado de
un sujeto humano que alcanza el conocimiento acabado de una idea adecuada, porque fue
capaz de acceder allí por el tercer género de conocimiento. En fin, la felicidad (Spinoza
emplea la palabra latina “beatitudo”, que es más fuerte) no es otra cosa que el ejercicio del
pensamiento verdadero, es decir la virtud: “la felicidad no es la recompensa de la virtud,
sino la virtud misma”. En otras palabras, la felicidad es el afecto de lo Verdadero, el cual
no habría existido sin las matemáticas y no habría podido concentrarse en una intuición
si no se hubiese demostrado primero. De nuevo, matemáticas y lógica componen con la
intuición intelectual eso que se puede perfectamente llamar una metafísica de la felicidad.
En suma, toda filosofía, incluso y sobre todo si está apoyada en los saberes científicos com-
plejos, las obras de arte novedosas, las políticas revolucionarias, los amores intensos, es
una metafísica de la felicidad, o bien ella no vale que se le dedique una hora. ¿Por qué im-
poner al pensamiento y a la vida las formidables pruebas de la demostración, de la lógica
general de los pensamientos, de la inteligencia de los formalismos, de la lectura atenta de
los poemas más recientes, del compromiso arriesgado en las manifestaciones de masa, de
los amores sin garantía, si no es porque todo esto es necesario para que exista finalmente
la verdadera vida, aquella de la cual Rimbaud dice que está ausente, y de la cual nosotros
sostenemos, nosotros filósofos, que revoca todas las formas del escepticismo, del cinismo,
del relativismo y de la vana ironía del no incauto, y que ausente ella no puede jamás estarlo

·124·
totalmente, la verdadera vida? En lo que sigue doy mi propia versión de esta certeza, y lo
hago en cuatro tiempos.
Procedo en primer lugar a una determinación general de eso que puede ser hoy el interés
de la filosofía, si al menos ella sabe responder a las inyunciones de la época. En otras pa-
labras, aclaro las razones por las que un sujeto humano puede (de hecho, debe, pero ese
es otro asunto) alimentar en él un deseo singular, que llamo muy simplemente el deseo
de filosofía. A través de un análisis de las limitaciones contemporáneas, muestro que la
situación de la filosofía está hoy a la defensiva, y que hay ahí una razón suplementaria de
sostener el deseo. Bosquejo, procediendo así, las razones por las cuales ese apoyo está en
relación con la posibilidad de una felicidad real.

En un segundo tiempo, para clarificar eso que nos forma en la dirección de una felicidad
tal y de su lazo con el deseo de filosofía, hablo de la antifilosofía, ilustrada por toda una
pléyade de brillantes escritores como Pascal, Rousseau, Kierkegaard, Nietzsche, Wittgens-
tein, Lacan. Mi tesis es que estos antifilósofos, generalmente escépticos en cuanto a la
posibilidad de estar a la vez en lo verdadero y en la beatitud, e inclinados hacia la idea del
gran valor del sacrificio, incluso inútil, nos son sin embargo necesarios para que nuestro
clasicismo no se transforme en academicismo, el cual es el enemigo principal de la filo-
sofía, y por tanto de la felicidad: el afecto en el cual el discurso académico se reconoce
infaliblemente es en efecto el aburrimiento. Y son ellos, los grandes antifilósofos, quienes
nos enseñan que todo eso que posee un verdadero valor se gana, no por el curso de los tra-
bajos ordinarios y la adopción de las ideas dominantes, sino por el efecto, existencialmente
probado, de una ruptura con la marcha del mundo.
En un tercer capítulo, me hago cargo de la pregunta que tanto el hombre moderno como el
marxista convencido dirigen siempre a la filosofía: “¿Para qué sirven tus racionalizaciones
abstractas? No es necesario que sentado desde tu habitación interpretes el mundo, pues
es necesario transformarlo.” Entonces me pregunto qué quiere decir eso de “cambiar el
mundo” y, suponiendo que se pueda, cuáles son los medios necesarios para hacerlo. Este
análisis establece que existe un lazo subjetivo entre la existencia de una respuesta a la pre-
gunta “¿cómo cambiar el mundo?” y la felicidad real. Ese lazo es establecido haciendo valer
el sentido profundo de las palabras “mundo”, “cambio” y “cómo”, empresa que demuestra
la forma en que nada, en la pregunta considerada, puede desconcertar o volver inútil la
filosofía, más bien al contrario.

El cuarto y último tiempo es más subjetivo. Se trata de dar un ejemplo local de las estra-
tegias y afectos de la filosofía: la etapa en curso de mi escritura-pensamiento filosófico.
Recapitulo -sin perder de vista el lazo entre verdad y felicidad- las etapas anteriores de mi
trabajo, entre Teoría del sujeto (1982) y Lógicas de los mundos (2006) pasando por El ser y

·125·
el acontecimiento (1988), y por tanto la puesta en lugar de las categorías fundamentales que
son el ser-múltiple, el acontecimiento, las verdades y el sujeto. Indico en seguida los pro-
blemas en suspenso, singularmente ligados a la pregunta del “sujeto de verdad” captado
en la inmanencia de su acto, y por tanto en eso que constituye, de alguna manera desde “el
interior”, su felicidad singular. Sin disimular la extrema dificultad de lo que será el corazón
del nuevo libro, titulado La inmanencia de las verdades, anuncio la pista que será seguida,
y que es esencialmente aquella de una nueva dialéctica entre lo finito y lo infinito. La felici-
dad puede ser definida como la experiencia afirmativa de una interrupción de la infinitud.

Se trata en este breve y pequeño libro de desbrozar la vía para que la estrategia en filosofía
pueda decir a cada quien: “Con esto podrás convencerte que pensar contra las opiniones
y al servicio de cualquier verdad, lejos de ser el ejercicio ingrato y vano que te imaginas,
es el camino más corto para la verdadera vida, la cual, cuando ella existe, se nota por una
incomparable felicidad.”
Traducción: Roque Farrán

···
Filosofía y deseo de filosofía

Como muchos lectores lo saben -Rancière y sus amigos, de hecho, dieron antaño ese nom-
bre a la hermosa revista que fundaron-, Rimbaud usa una expresión extraña: “las revueltas
lógicas”. La filosofía es algo así: “una revuelta lógica”. Ella es la combinación de un deseo
de revolución -la felicidad real exige que uno se alce contra el mundo tal cual es y contra la
dictadura de las opiniones establecidas- y una exigencia de racionalidad, sin que la pulsión
sublevada [révoltée] pueda llegar por sí misma al objetivo que se fija.

El deseo filosófico es, de modo extremadamente general, el deseo de una revolución en el

pensamiento (tanto colectivo como personal), en vistas de una felicidad real que se dife-
rencia de la satisfacción, es decir un semblante de felicidad. La verdadera filosofía no es
un ejercicio abstracto. Desde siempre, a partir de Platón, se levanta contra la injusticia del
mundo. Pero lo hace en un movimiento que protege los derechos de la argumentación y
que, finalmente, propone una nueva lógica en el mismo movimiento por el cual separa lo
real de la felicidad de su semblante.

Mallarmé nos propone el siguiente aforismo: “todo pensamiento engendra una tirada de
dados”. Me parece que esta enigmática fórmula también designa a la filosofía. El deseo
fundamental de la filosofía es pensar y realizar el universal, entre otras cosas porque una
felicidad que no es universal, que excluye que ésta pueda ser compartida por cualquier

·126·
animal humano capaz de devenir sujeto, no es una felicidad real. Pero tal deseo no es el
resultado de una necesidad, existe en un movimiento que implica siempre una apuesta,
un compromiso riesgoso. En este compromiso del pensamiento, el componente azaroso
resulta inexorable.

Así, tomamos de la poesía la idea de que hay cuatro dimensiones fundamentales del deseo
que caracterizan a la filosofía, las cuales están singularmente orientadas hacia la univer-
salidad de la felicidad: la revuelta, la lógica, la universalidad y el riesgo. ¿No se trata acaso
de la fórmula general de un deseo de revolución? El revolucionario desea que el pueblo se
subleve, que actúe de modo eficaz y racional, y no bajo el signo de la barbarie y la furia; que
su sublevación tenga un valor internacional, universal, y no esté cerrado sobre una iden-
tidad nacional, racial o religiosa; finalmente, el revolucionario también asume el riesgo,
el azar, la circunstancia favorable, lo que a menudo no sucede más que una vez. Revuel-
ta, lógica, universalidad, riesgo: se trata de los componentes del deseo de revolución, del
deseo de filosofía

Ahora bien, pienso que el mundo contemporáneo, nuestro mundo, a veces llamado el
mundo “occidental”, ejerce una fuerte presión negativa sobre las cuatro dimensiones
de tal deseo.
En primer lugar, nuestro mundo es un mundo en parte inapropiado o inapropiable para
la revuelta, no porque no existan, sino porque lo que enseña o pretende enseñar es que se
trata ya, en su forma realizada, de un mundo libre, o un mundo cuya libertad es el valor
regente, o incluso un mundo donde no hay lugar para querer y esperar uno mejor (en un
sentido radical). Por lo tanto, este mundo declara que arribó, con imperfecciones que se
esforzará en corregir, al umbral de su liberación interna, íntima. Y que, en suma, en térmi-
nos de felicidad, es aquel del cual podemos esperar las mejores proposiciones y las mejores
garantías. Pero, como simultáneamente estandariza y comercializa las apuestas de esta
libertad, la libertad que propone es una libertad cautiva de aquello a lo que está destinada
en la red de la circulación de las mercancías. De modo que, en el fondo, no es apropriado
ni a la idea de la revuelta para ser libre (viejo tema de la significación de toda revuelta), ya
que de una cierta manera la libertad es propuesta por el mundo mismo, ni tampoco para
aquello que podríamos llamar su uso libre, en tanto está codificada o precodificada en
el infinito brillo de la producción mercantil y en aquello que instituye, a partir de ella, la
abstracción monetaria.

He allí por qué este mundo tiene, en relación a las revueltas o la posibilidad de la
revuelta, una disposión que podríamos llamar insidiosamente opresiva. Motivo por el cual
su proposición relativa a la felicidad es ya sospechosa de corrupción latente. En segundo
lugar, este mundo es inapropiado a la lógica, y ello principalmente porque está sumido

·127·
en la dimensión ilógica de la comunicación. La comunicación y su organización material
transmite imágenes, enunciados, palabras y comentarios cuyo principio asumido es la in-
coherencia. La comunicación, tal como ella establece el reino de su circulación, deshace
día tras día todo lazo y todo principio en una suerte de yuxtaposición inasumible y des-
ligada de todos los elementos que acarrea. Se puede decir, así, que la comunicación nos
propone de manera instantánea un espectáculo sin memoria y que, desde ese punto de
vista, aquello que deshace más esencialmente es una lógica del tiempo.

Por ello sostendremos que nuestro mundo es un mundo que ejerce una viva presión sobre
el pensamiento en su principio de consistencia y que, de cierta manera, le propone una
suerte de dispersión imaginaria. Sin embargo, podemos mostrar -lo haremos, aunque en
verdad todo el mundo lo sabe- que una felicidad real es del orden de la concentración, de
la intensificación y no puede tolerar lo que Mallarmé llamó “esos parajes de lo vago donde
toda realidad se disuelve” [ces parages du vague où toute realité se dissout].

En tercer lugar, este mundo es inapropiado al universal, y esto por dos razones correla-
tivas. Primero, porque la verdadera forma material de su universalidad es la abstracción
monetaria o el equivalente general. En el dinero reside el único signo efectivo de todo lo
que circula y se intercambia universalmente. Luego, porque, como sabemos, este mundo
es al mismo tiempo un mundo especializado y fragmentario, organizado en la lógica ge-
neral de las especializaciones productivas y en una enciclopedia de saberes de la que sólo
un magro fragmento nos resulta accesible. Proponiéndonos simultáneamente una forma
abstracta y monetaria del universal, y ocultando bajo esta forma una realidad especiali-
zada y fragmentaria, este mundo ejerce una viva presión sobre el tema del universal, en
el sentido en que lo entiende la filosofía. Esto implica que su “felicidad” está reservada a
determinados grupos y a individuos competitivos que no dejarán de defenderla como un
privilegio heredado contra la masa de los que no se benefician con ella.
Y, finalmente, este mundo es inapropiado a la apuesta, a la decisión riesgosa, porque se tra-
ta de un mundo donde nadie tiene los medios de librar su existencia a un acontecimiento
imprevisto. Así, lo que reina es la necesidad de un cálculo de seguridad. Nada es más sor-
prendente en este sentido que el hecho de que la enseñanza, por ejemplo, esté organizada
de tal modo que vuelva cada vez más necesaria su organización curricular bajo el cálculo
de la seguridad profesional y de su adecuación a las disposiciones del mercado de empleo.
Y que de este modo, de alguna manera, se enseñe muy temprano que la figura de la deci-
sión riesgosa debe ser revocada y suspendida en favor del cálculo cada vez más prematuro
de una seguridad que en lo real, por lo demás, aparece incierta. Nuestro mundo libra
la vida al cálculo minucioso y obligado de esta seguridad dudosa y ordena las sucesivas
secuencias de la existencia en relación a este. Sin embargo, ¿quién no sabe que la felicidad
real es incalculable?

·128·
Diría, entonces, que el deseo filosófico de una revolución de la existencia, si lo concebi-
mos como nudo de la revuelta, la lógica, la universalidad y el riesgo, encuentra hoy cuatro
obstáculos principales, cuatro presiones obligadas: el reino de la mercancía, el reino de la
comunicación, la universalidad monetaria y la especialización productiva y técnica, todo
ligado subjetivamente por el cálculo de la seguridad personal. Estos obstáculos pugnan por
que la ineluctable idea de la vida verdadera, de la felicidad, sea reducida al semblante de
una satisfacción consumista.

¿Cómo responde a este desafío la filosofía?, ¿puede hacerle frente? Para esbozar una res-
puesta, simplifiquemos radicalmente la situación filosófica mundial. Distinguiendo, en-
tonces, tres corrientes principales.
En primer lugar, tenemos la corriente fenomenológica y hermenéutica que se remonta al
romanticismo alemán y cuyos principales nombres contemporáneos, en sentido amplio,
son Heidegger y Gadamer. En segundo lugar, la corriente analítica que se origina en el
círculo de Viena con Wittgenstein y Carnap, y que domina hoy toda la filosofía universi-
taria inglesa y americana. Por último, contamos con la corriente posmoderna que toma
préstamos de las anteriores y que ha sido, sin duda, la más activa en Francia, ya sea que
se la vincule a Jacques Derrida o a Jean-François Lyotard. Ciertamente, hay en el seno
de estas tres orientaciones fundamentales, innumerables mezclas, intersecciones, nudos y
partes comunes, pero creo que tienen el mérito de dibujar una suerte de cartografía acep-
table del estado de cosas. Lo que nos interesa aquí, es cómo cada corriente perfila o iden-
tifica el deseo de filosofía y sus posibles efectos creadores en el mundo real. Cuál es para
cada corriente, entonces, la definición explícita o latente de la vida verdadera, cuyo afecto
es la felicidad real.

La corriente hermenéutica le asigna a la filosofía el objetivo de descifrar el sentido de

la existencia y del pensamiento, y podemos decir que su concepto central es el de inter-
pretación. Hay palabras, actos, configuraciones, destinos históricos cuyos sentidos son
oscuros y latentes, están velados, escondidos. Un método de interpretación buscará una
clarificación de esta oscuridad, así como hacer advenir un sentido primordial, figura de
nuestro destino en su vínculo con el destino del ser mismo. Si el operador esencial es el de
la interpretación, es evidente que se trata de develar o de abrir a un sentido inauguralmen-
te inaparente. La oposición final más importante de la filosofía de filiación hermenéutica
es aquella entre lo cerrado y lo abierto. El destino de la filosofía es atenerse a la apertura
al sentido latente y, por consecuencia, descomprimir o desocupar el pensamiento de su
retraimiento en la clausura, la latencia y lo oscuro de su sentido. El deseo revolucionario, en
el pensamiento, es el de un claro. Y la felicidad real una figura subjetiva de lo Abierto.

·129·
La corriente analítica le asigna a la filosofía el objetivo de realizar una estricta delimitación
entre los enunciados que tienen sentido o están provistos de sentido y los que no lo tienen,
entre aquellos que se tiene derecho a decir y los que resulta imposible decir, entre aque-
llos que pueden generar consenso en torno a un sentido compartido y aquellos que son
incapaces de hacerlo. El instrumento capital aquí no es la interpretación, sino el análisis
gramatical y lógico de los enunciados mismos; es por ello que esta corriente acudió con
creces a la herencia de la lógica, incluso bajo su forma matemática. Se trata de un estudio
de las leyes y de los recursos del lenguaje, siendo esta vez central el concepto de regla. Des-
pejar la regla que autoriza el acuerdo sobre el sentido, esa es finalmente la apuesta esencial
de la actividad filosófica. Diremos que aquí la oposición más importante no es entre lo ce-
rrado y lo abierto sino entre lo que está reglado y lo que no lo está, aquello que es conforme
a una ley reconocida y aquello que, sustraído a toda ley no identificable según una regla,
resulta necesariamente ilusión y discordancia. El objetivo de la filosofía, bajo esta óptica,
es terapéutico y crítico. Se trata de remover las ilusiones que nos dividen, los sinsentidos
que generan separación y oposición. El deseo revolucionario, en el pensamiento, es el de un
reparto democrático del sentido. Y la felicidad real es el afecto de la democracia.

Finalmente, la corriente posmoderna le asigna a la filosofía el objetivo de deconstruir las

evidencias recibidas de nuestra modernidad. No se trata esta vez de hacer eclosionar un
sentido latente, ni tampoco de separar el sentido del sinsentido. Se trata de mostrar que la
cuestión misma del sentido debe ser dispuesta de otro modo y, por ello, de deconstruir su
figura anterior, disolver las grandes construcciones que, particularmente en el siglo XIX
y antes, fueron la idea de sujeto histórico, progreso, revolución, humanidad; mostrar que
hay una pluralidad irreductible de registros y de lenguajes en el pensamiento como en la
acción, pluralidad que no se deja reabsorber o unificar en una problemática totalizante
del sentido. Centralmente, el objetivo del pensamiento posmoderno es el de deconstruir
la idea de totalidad, a partir de lo cual la filosofía misma es puesta en cuestión, desestabi-
lizada. De tal suerte que la corriente posmoderna va a activar sobre todo lo que podemos
llamar prácticas mixtas o impuras. Va a situar el pensamiento sobre umbrales o sobre már-
genes, en incisos. Y sobre todo, va a instalar la herencia del pensamiento filosófico en un
juego que la enlaza al destino del arte. El deseo revolucionario es finalmente el de inventar
nuevas formas de vida. Y la felicidad real no es más que el goce de sus formas.

Lo que nos interesa preguntarnos ahora es si hay rasgos comunes a estas tres orientaciones
dominantes. Si, en la forma en la cual recogen el desafío que el mundo opone al deseo de
filosofía, toman sobre tal o cual punto caminos paralelos o comparables.
Hay, en principio, un rasgo negativo muy importante. Las tres corrientes enuncian el fin
de la metafísica, y así, de alguna manera, el fin de la filosofía misma, al menos en sentido
clásico o, en palabras de Heidegger, en su sentido destinal. Para Heidegger hay clausura de

·130·
la historia de la metafísica. La filosofía está inhabilitada para seguir adelante en el campo
de la metafísica. Y esta clausura es también la de toda una época de la historia del ser y
del pensamiento. Podemos decir, a su vez, que al ideal de verdad que organizaba la filoso-
fía clásica en torno a la definición tradicional de “búsqueda de la verdad”, lo sustituye la
idea de una pluralidad de sentidos. Estoy profundamente convencido de que el periodo
actual de la filosofía se organiza alrededor de la oposición decisiva entre verdad, categoría
central de la filosofía clásica (o, si se quiere, de la metafísica), y la cuestión del sentido,
suponiendo que es eso que adviene en la modernidad allí donde se cierra la problemática
clásica de la verdad.
Para la corriente hermenéutica, la verdad es una categoría de la metafísica que debe
ser reanimada en la dirección de un sentido destinal del ser. El mundo se compone de
un entrelazamiento de interpretaciones que ningún ente trascendente puede dominar.
El reino por venir de lo abierto nos libera de la univocidad abstracta que representaba
la idea verdadera.

Para la corriente analítica, está claro que hay que abandonar el gran propósito de una “bús-
queda de la verdad”. El único punto de partida es la configuración de los enunciados. El
sentido es relativo a la gramática de referencia. Cuando queremos distinguir el sentido del
sinsentido hay que referirse al universo de reglas en el que se opera. Hay, en consecuencia,
muchos sentidos o muchos regímenes de sentido que son incomparables, precisamente lo
que Wittgenstein nombró juegos de lenguaje. La pluralidad de juegos de lenguaje se opone
explícitamente a la idea de una recolección transparente bajo el signo de la verdad.

Finalmente, la corriente posmoderna deconstruye el soporte tradicional de las verdades

o aquello por lo que hay verdad, a lo que la filosofía le dio tradicionalmente el nombre de
sujeto. Podemos decir que es un eje fundamental de la corriente posmoderna proponerse
la deconstrucción, en tanto que producto de la metafísica, de la categoría de sujeto. No hay,
entonces, sujeto por quien o para quien, o a partir de quien o de que, habría verdad. No
hay más que ocurrencias, casos, advenimientos dispares y géneros de discursos heterogé-
neos para acoger estos casos dispares.

Así, las corrientes hermenéutica, analítica y posmoderna organizan una triple oposición
entre el sentido, abierto y plural, símbolo de la modernidad, y la idea de verdad unívoca, te-
nida por metafísica y arcaica, incluso por “totalitaria”. Hasta aquí el rasgo negativo común.
Considerado desde un punto de vista positivo, hay un rasgo común muy sorprendente:
la importancia central del lenguaje. Es verdaderamente a través de y en la disposición de
estas tres corrientes que se produjo lo que se ha dado en llamar el giro lingüístico de la
filosofía occidental. Lugar central del lenguaje que, aquí también, va a ser organizado o

·131·
dispuesto de manera diferenciada en las tres corrientes, pero que es quizá su rasgo común
más aparente. Para la corriente hermenéutica, evidentemente, la interpretación, la activi-
dad interpretante, opera sobre todo a partir de actos de habla, actos de significación; y el
lenguaje es, como último recurso, el sitio mismo donde se juega la cuestión de lo abierto.
Es allí y en ningún otro lugar, es “de camino al habla” -“habla” que debe escucharse en el
régimen de la interpretación- que se lleva a cabo nuestra disposición al pensamiento. Para
la corriente analítica, la materia prima son los enunciados y, a fin de cuentas, la filosofía es
una suerte de gramática generalizada bajo el signo de la fuerza de la regla; lo que hay son
frases, fragmentos o géneros de discurso. La deconstrucción posmoderna, finalmente, es
una acción lenguajera y escritural dirigida contra la estabilidad de las abstracciones me-
tafísicas. Las tres corrientes colocan, por lo tanto, la cuestión del lenguaje en el centro ab-
soluto de la filosofía como tal, y ya se trate de la interpretación, de la regla o de la decons-
trucción en lo que respecta a la oposición entre habla y escritura, hay una asunción del
lenguaje como aquello que podríamos llamar el gran trascendental histórico de nuestro
tiempo. Diremos, en consecuencia, si queremos hacerlo simple, que la filosofía contempo-
ránea en sus tendencias principales sostiene dos axiomas, que tal es su lógica constitutiva:

- Primer axioma: la metafísica de la verdad devino imposible;

- Segundo axioma: el lenguaje es el lugar crucial del pensamiento ya que allí está en juego la
cuestión del sentido.

Estos dos axiomas organizan a su manera la oposición clave y esencial de la cuestión filo-
sófica hoy, a saber la relación entre sentido y verdad.

Para plantear mi propia posición, diría que hay en estos dos axiomas -imposibilidad de la
metafísica de la verdad y carácter constituyente de la cuestión del lenguaje- un gran peli-
gro: la incapacidad de la filosofía de sostener a partir de ellos su propio deseo de cara a la
presión que ejerce sobre éste el mundo contemporáneo. El peligro, en suma, de perder toda
virtud revolucionaria y, por ello mismo, abandonar el motivo de la vida verdadera y el de la
felicidad, para el solo provecho de la doctrina individualista e identitaria de la satisfacción.

Si la filosofía es centralmente una meditación del lenguaje, si se instala en la plura-

lidad de juegos de lenguaje y de sus codificaciones gramaticales, no logrará quitar el
obstáculo que el mundo pone a la universalidad, a la vez por su especialización, frag-
mentación y abstracción. Ya que hay tantos lenguajes como comunidades y actividades.
Los juegos de lenguaje son, en efecto, la regla del mundo, y sabemos hasta qué punto
la circulación entre ellos es difícil. Pero que los juegos de lenguaje sean la ley de nues-
tro mundo precisamente prohibe -en tanto la filosofía propone, contra la ley del mun-
do, una revolución en el pensamiento- que esos juegos sean el lugar donde se forme el

·132·
imperativo filosófico. O, entonces, y esto puede ser peor, si la filosofía acepta instalarse
en esa primacía del lenguaje, tendrá que elegir un único lenguaje que la pueda salvar.
Sabemos que Heidegger, en parte, se comprometió en esta vía cuando enunció el pri-
vilegio de la lengua alemana como tal, en su capacidad de dar resguardo a lo abierto
y por el hecho de que era la lengua que venía a relevar la lengua griega. Sin embargo,
instalarse en la pluralidad de los juegos de lenguaje y de sus reglas, o que se enuncie el
privilegio radical de una lengua singular como aquello en lo cual descansa la autenticidad
del sentido, no suprime el desafío que el mundo contemporáneo le opone a la vocación de
la filosofía por el universal.
Desde Platón, en el Cratilo, se ha anunciado que la filosofía tenía a cargo no partir de las
palabras sino, mientras pudiera, de las cosas mismas. Entiendo que este imperativo es, en
efecto, un imperativo transtemporal de la filosofía, y que toda la cuestión pasa justamen-
te por saber cómo podemos partir no del lenguaje sino de las cosas mismas. La filosofía
analítica privilegió de manera unilateral los lenguajes de tipo científico, es decir aquellos
que eran los más inmediatamente apropiables en reglas lógicas. Y ha hecho de estos len-
guajes paradigmas de la delimitación del sentido, ya que, como sabemos, en los lenguajes
científicos la regla es explícita, mientras que en la mayor parte del resto queda implícita.
Sin embargo, incluso allí, el privilegio unilateral y paradigmático de los lenguajes donde la
regla es explícita no nos permite sostener el desafío presentado a la universalidad, por el
hecho de que nada nos indica a priori que la universalidad va necesariamente acompañada
del carácter explícito de las reglas. Eso debería ser probado por su propia cuenta, y no lo es
desde el momento en que la regla sólo hace ley en cuanto a la cuestión de la delimitación
del sentido. Por otro lado, si la categoría de verdad es abandonada o resulta inoperante, la
filosofía no podrá hacerle frente al desafío de una existencia sometida a la circulación mer-
cantil o al ilogismo de la comunicación. Ya que -y he allí un punto difícil, pero sobre el cual
estoy profundamente convencido- al infinito brillo de la circulación de las mercancías, a
esta especie de pluralidad flexible a la que el deseo se encuentra encadenado, no podemos
más que oponerle el punto de detención de una exigencia que sería incondicional. Todo
lo que en este mundo está bajo condición cae sobre la ley de circulación de objetos, del
dinero y de las imágenes. E interrumpir este principio de circulación -a mi entender una
exigencia radical de la filosofía contemporánea y la condición primera de una vía hacia la
felicidad real- no es posible a menos que estemos en grado de enunciar o asumir que hay
un punto de detención incondicional, es decir una Idea estratégica absolutamente antagó-
nica a esta circulación y a la subjetividad egoista e ignorante. Esta Idea estratégica se llama
desde hace dos siglos la Idea comunista, y apenas si empezamos a entrever su alcance
a pesar de las experiencias épico-trágicas que la encarnaron durante un tiempo -algu-
nos decenios del siglo XX-, demasiado cortas, por cierto, para esgrimir cualquier tipo de

·133·
sentencia. Al menos para quien no tiene un apuro infinito por devenir (o volver a devenir)
un publicista del orden mercantil.
Pero, a un nivel más abstracto o menos inmediatamente político, pienso que a la incon-
sistencia mediática o comunicante de las imágenes y de los comentarios no se puede opo-
ner más que la tesis según la cual existen al menos algunas verdades, y que su búsqueda
paciente, bajo la superficie brillosa de lo que se da y circula, es el imperativo al que se
debe someter la filosofía si no quiere ser ella misma comprometida y desmembrada en la
inconsistencia de la comunicación.

Haré, finalmente, la siguiente pregunta: ¿qué sentido tendría apostar la existencia, sus-
traerla del imperativo de un cálculo de la seguridad personal, lanzar los dados contra la
rutina, exponerse a cualquier peligro, si no es en el mínimo nombre de un punto fijo, de
una verdad, de una Idea o de un valor que nos prescribe este riesgo? Y sin este punto de
apoyo, ¿cómo imaginar la forma genérica de la felicidad de un sujeto, cualquiera sea este?
Confrontada a la apuesta y a la incidencia del azar, por donde la existencia se compromete
en su propia novedad, es necesario e ineluctable tener un punto fijo de resguardo y apoyo.
Para mantener las cuatro dimensiones del deseo de filosofía (revuelta, lógica, universali-
dad y apuesta) contra los cuatros obstáculos que el mundo contemporáneo les presenta
(la mercancía, la comunicación, la abstracción monetaria y la obsesión securitaria), es exi-
gible que superemos las tres orientaciones filosóficas dominantes: la analítica, la herme-
néutica y la posmoderna. Hay, en efecto, en estas tres opciones algo demasiado apropiado
al mundo tal cual es, algo que refleja exageradamente su fisonomía. Y, comprometida en
estas opciones, organizada por ellas, la filosofía apoyará, aceptará la ley de este mundo, sin
darse cuenta de que, en definitiva, esta ley exige la desaparición de su deseo.

Mi proposición es, por tanto, romper estos marcos de pensamiento, reencontrar o cons-
tituir en configuraciones renovadas un estilo, o una vía filosófica que no sea aquella de
la interpretación, ni la del análisis gramatical, ni tampoco la de los umbrales y equívocos
de la deconstrucción. Se trata de reencontrar un estilo filosófico fundador, decidido, en
la escuela de lo que ha sido el estilo filosófico clásico de un Descartes, por ejemplo. Por
supuesto, no se trata de dar aquí mucho más que una aproximación primera de lo que po-
dría ser el despliegue de una filosofía que haría frente al desafío del mundo preservando la
radicalidad de su propio deseo. Se leerá para esto último mis grandes tratados filosóficos:
El ser y el acontecimiento y Lógicas de los mundos, o en todo caso sus versiones abreviadas,
Manifiesto por la filosofía y Segundo manifiesto por la filosofía. Quisiera, no obstante, indi-
car dos orientaciones o dos temas.
En primer lugar, postularemos que el lenguaje no es el horizonte absoluto del pensamiento.
Cierto, el lenguaje, la lengua, o una lengua, es siempre el cuerpo histórico de una filosofía.

·134·
Hay una figura singular de encarnación, una tonalidad, un color que refleja el horizonte de
la lengua. Pero postularemos que la organización en pensamiento de la filosofía no es in-
mediatamente tributaria de la regla lenguajera en la que opera. Y, en este sentido, restaura-
remos la idea de que la filosofía es transmisible universalmente. La idea de la transmisibili-
dad universal ha sido nombrada por Jacques Lacan como matema. La hagamos valer para
lo que aquí decimos. Conservando el ideal de la transmisión universal, enunciaremos que
el ideal de la filosofía debe ser, en efecto, el matema. El matema se dirige a todos, es uni-
versalmente transmisible, atraviesa las comunidades lingüísticas y lo heterogéneo de los
juegos de lenguaje sin privilegiar ninguno, admitiendo la pluralidad de sus ejercicios pero
sin recorrer él mismo esta multiplicidad o establecerse en ella. Tampoco se alineará al ideal
formal del lenguaje científico, construirá en su propio campo su figura de universalidad.

En segundo lugar, postularemos que el rol propio, irreductible, singular de la filosofía es

establecer en el discurso un punto fijo, más exactamente, encontrar o proponer un nombre o
una categoría para tal punto fijo. En mi propia disposición filosófica retomé la vieja palabra
“verdad”, pero poco importa la palabra, lo que cuenta es la capacidad de una proposición
filosófica cualquiera para establecer un incondicionado de este orden. Nuestro mundo está
marcado por la velocidad y la incoherencia. La filosofía debe ser lo que nos permite decir -el
momento donde hay que poder decir siempre llega-, por una suerte de interrupción o cesura
de esta rapidez o esta incoherencia, que esto está bien y que esto otro no. El establecimiento
del punto desde donde podamos hablar así, es la apuesta más imperiosamente necesaria de
la filosofía. A mi criterio, entonces, hay que reconstruir filosóficamente, sin restauración y
sin arcaismos, a prueba de la acontecimientalidad moderna, la categoría de verdad, y en con-
secuencia, la de sujeto. Habrá que hacerlo de tal modo que no se trate de una restauración de
la metafísica sino de una redefinición o de un nuevo despliegue de la filosofía misma, en un
campo categorial que autorice el pensamiento del punto fijo.

Una tarea muy importante es que, en estas condiciones, la filosofía debe tener la voca-
ción de ralentizar el pensamiento, de establecer su propio tiempo. En sus tendencias con-
temporáneas, la filosofía se extenúa siguiendo el tren del mundo. Está cautiva del tiempo
moderno, que es a la vez discontinuo, segmentado y rápido. La vocación de la filosofía,
mientras sea capaz, es establecer un tiempo que se dé el tiempo, es decir un pensamiento
que se dé el tiempo de la lentitud de la investigación y de la arquitectónica. Esta construc-
ción de un tiempo propio es, a mi parecer, el principio directivo del estilo que podemos
exigir de la filosofía hoy. Allí también la experiencia más ordinaria viene a nuestro auxi-
lio: ¿ser amo del propio tiempo no es, desde siempre, una condición de la felicidad?, ¿no
es aquello que los amos han siempre negado a la masa de dominados? El asalariado, del
cual el comunismo propone desembarazar a la humanidad, ¿no fue siempre representado
como una condición infausta de lo que sería, precisamente, la imposición violenta de un

·135·
tiempo heterogéneo? ¿Las revueltas obreras no han puesto en cuestión frecuentemente la
puntualidad, el control de asistencia y acceso, las cadencias? Toda felicidad real supone
una liberación del tiempo.

En numerosas corrientes contemporáneas, especialmente en la hermenéutica y, aun más

todavía, en la corriente posmoderna, hay una promoción o un elogio de la disposición
fragmentaria del discurso filosófico. Esta promoción se enraíza en particular en un mode-
lo nietzscheano. Pienso que, por razones de circunstancia o de oportunidad, simplemente
porque el mundo nos lo impone, hay que restituirle a la filosofía un principio de conti-
nuidad. Ya que el fragmento es, en el fondo, una modalidad a través de la cual el discurso
filosófico se somete ciegamente a la fragmentación del mundo mismo y por el que, de
cierta manera, deja que la abstracción monetaria y mercantil represente el único principio
de continuidad. Es indispensable, entonces, que la filosofía desarrolle su propia lentitud
intrínseca y restaure la continuidad del pensamiento, a saber, el principio de decisión que
la funda conjuntamente con el tiempo racional que la liga.
Preguntémonos ahora si bajo estas condiciones mismas hay una posibilidad de ver a la
filosofía (con toda evidencia en peligro) llegar a sostener el desafío del que hablábamos al
comienzo, a sostener su deseo. La filosofía está enferma, de ello no hay dudas, y los golpes
que le asestaron son, como siempre, correlativos de dificultades internas. Me parece que
-y estas serán las razones optimistas que puedo avanzar- a este enfermo que, en un cierto
sentido, no cesa de anunciar él mismo estar más enfermo de lo que dicen, a este enfermo
que anuncia su muerte próxima e, incluso, su muerte ya advenida, a este muerto, el mun-
do contemporáneo -el mundo, al menos una parte de este mundo- le ejerce una presión
indiscriminada para destruir su deseo al mismo tiempo que le demanda paradójicamente
que siga vivo. Como siempre, la significación del mundo es equívoca. Por una parte, el sis-
tema general de la circulación, de la comunicación, de la seguridad, está orientada hacia el
debilitamiento del deseo de filosofía. Por otra, paradójicamente, crea y organiza de manera
contradictoria en su interior una demanda que se dirige sin ton ni son a la posibilidad de
la filosofía. ¿Por qué esto?

En principio, hay una convicción creciente, en todo caso en aquellos que intentan habitar la
autonomía de su propio pensamiento, de que las ciencias humanas no están o no estarán en
grado de reemplazar a la filosofía, tanto en su disposición disciplinaria como en la natura-
leza singular de su deseo. Hubo un tiempo en el que la idea extendida, una de las figuras del
tema del fin de la filosofía, era que una suerte de antropología general, normada por el ideal
de la ciencia y que subsumiera a la sociología, la economía, la politología, la lingüística, la
psicología “científica”, e incluso al psicoanálisis, podía sustituir a la filosofía: otro modo de
decir que habíamos alcanzado el fin de la filosofía. Creo que lo que acontece ahora es que

·136·
las ciencias humanas se despliegan como lugar de medios estadísticos y de configuraciones
generales que no permiten tratar o abordar realmente, en pensamiento, lo singular, la singu-
laridad. Pues bien, en la singularidad, si lo pensamos bien, es donde siempre se encuentra el
hogar de la decisión, y toda decisión, en última instancia, en tanto que decisión verdadera,
es una decisión singular.

No hay, en sentido estricto, decisión general. Y en lo que respecta a aquello que compro-
mete una verdad o que compromete a una verdad (o lo que se sostiene de un punto fijo), es
del orden de la decisión, es siempre también del orden de la singularidad. Se dirá, entonces,
que la pregunta es si resulta posible formular una filosofía de la singularidad que sea, por
esta misma razón, capaz de ser también una filosofía de la decisión y la apuesta.

En segundo lugar, cada uno tomó consciencia, en efecto, de la ruina de los grandes sujetos
colectivos, ruina, nuevamente aquí, en el pensamiento. No se trata tanto de la cuestión de
saber si estos sujetos han existido, existen o existirán, sino más bien del hecho de que las
grandes categorías que permitían aprehender al sujeto colectivo parecen estar hoy satura-
das y ser incapaces de animar verdaderamente el pensamiento, se trate de figuras del tipo
“progreso histórico de la humanidad” o de grandes sujetos de clase -como el proletariado-
concebidos como realidades objetivas. Esto convoca a cada uno a lo que yo llamaría la ne-
cesidad de decidir y de hablar en nombre propio, sobre todo cuando se trata de responder
a lo que el surgimiento de una nueva verdad les exige. Pero evidentemente, la necesidad
de decidir y de hablar en nombre propio, sobre todo cuando la cuestión es política, exige,
para esta decisión, un punto fijo, un principio incondicional, una Idea en común que sos-
tenga y universalice la decisión primitiva.
Es necesario que cada uno, en nombre propio, aunque abierto a compartir su palabra de
manera organizada con otros, pueda pronunciar que esto es verdadero, que esto otro es
falso, o que eso está bien o eso está mal. Si entonces se requiere de nosotros una filosofía
de la singularidad, también se requiere, en este sentido, una filosofía de la verdad.
En tercer lugar, somos contemporáneos de una expansión de pasiones comunitaristas,
religiosas, racistas y nacionalistas. Evidentemente se trata del reverso de la destrucción de
las grandes configuraciones racionales del sujeto colectivo. Del estremecimiento y caída
de estas grandes configuraciones, de la ausencia provisoria pero dolorosa de la Idea comu-
nista, ha resultado que remonta a la superficie una suerte de vasija oscura que imaginariza
totalidades de recambio (para evitar precisamente tener que pronunciarse en nombre pro-
pio) y que busca confiarse según protocolos de delimitación, de exclusión y de antagonis-
mos a sujetos arcaicos, cuyo retorno se hace cada vez más amenazante.

·137·
Así las cosas, resulta absolutamente cierto que la filosofía debe conferir a lo incondicio-
nado o al punto fijo del que debe sostenerse, una figura racional, así como mostrar que
no porque haya una defección de las configuraciones racionales previas del destino his-
tórico colectivo se debe abandonar la virtud de la consistencia racional del pensamiento.
Entonces, también se le debe pedir a la filosofía, para lo cual está capacitada, que propon-
ga una figura renovada, una figura fundadora de la racionalidad que sea homogénea al
mundo contemporáneo.

Y finalmente, última cosa, del mundo, tal como lo conocemos, cada uno tiene una mí-
nima consciencia de su precariedad extraordinaria. Hay, además, una paradoja, ya que
se presenta en cierto sentido como el mejor de los mundos posibles, habiéndose con-
cluido que todo otro mundo, tal como ha sido buscado bajo el paradigma de la revo-
lución o de la emancipación, se ha revelado criminal y ruinoso. Pero al mismo tiem-
po, este mundo que se presenta como el mejor de los mundos posibles, es un mundo
que se sabe extraordinariamente vulnerable. Es un mundo que está expuesto. No
es para nada un mundo fundado en la estabilidad durable de su ser. Es, más bien, un
mundo que se conoce poco a sí mismo y que se confía a leyes demasiado abstrac-
tas como para no ser expuesto a la catástrofe de acontecimientos que no sabría recibir
o acoger. Después de todo, la guerra devasta países enteros sin interrupción desde hace
cincuenta años y merodea cada vez más por los parajes del egoísmo “occidental”.
En vistas de esta vulnerabilidad peligrosa del mundo, que hace que proponga a todo mo-
mento, además de su ley general de circulación y de comunicación, una suerte de extran-
jerías innombrables y monstruosidades disperas; en vistas de este mundo que, finalmente,
en una especie de sorprendente ceguera respecto a sí mismo puede bascular de un mo-
mento al otro, aquí o allá, o en cualquier lado, entre la violencia, la guerra o la opresión,
pienso que la filosofía debe ser capaz de acoger o pensar el acontecimiento mismo, no tan-
to la estructura del mundo, el principio de sus leyes o el principio de su cierre, sino cómo
el acontecimiento, la sorpresa, la requisición y la precariedad pueden ser pensables en una
configuración que permanezca racional.

De allí por qué, al precio de una cierta ruptura con la corriente hermenéutica, analítica y
posmoderna, pienso que la demanda a la filosofía, desde el interior de la precariedad infi-
nita de este mundo, es la de hacer la apuesta de una filosofía decidida, fundadora, que sea
al mismo tiempo una filosofía de la singularidad, una filosofía de la verdad, una filosofía
racional y una filosofía del acontecimiento. Lo que se le requiere es, entonces, proponer,
como refugio o revestimiento del deseo de filosofía, lo que podemos llamar un nudo racio-
nal de la singularidad, el acontecimiento y la verdad. Este nudo debe inventar una nueva
figura de la racionalidad, ya que se sabe que anudar singularidad y acontecimiento a ver-
dad, es en tanto tal, en la tradición clásica, una paradoja. Es precisamente esta paradoja la

·138·
que debe tratar centralmente la filosofía contemporánea si quiere proteger su propio deseo
y volver a decir de manera constructiva y generalizada a la humanidad entera el famoso
aforismo de Saint-Just, “la felicidad es una idea nueva en Europa”.

Aquello que intenté mostrar en otra parte es que este nudo racional de la singularidad, el
acontecimiento y la verdad constituye por sí mismo una nueva doctrina posible del sujeto.
Contra la idea de que el sujeto co-pertenece a la metafísica y debe ser, como tal, decons-
truido, enuncio que, en la medida en que es concebido precisamente como la diferencial
última donde se anudan racionalmente singularidad, acontecimiento y verdad, podemos
y debemos proponer al pensamiento y al mundo una nueva figura del sujeto cuya máxima
sería, en el fondo, la siguiente: un sujeto es singular porque es siempre un acontecimiento
el que lo constituye en una verdad. O, aún más, un sujeto es al mismo tiempo un sitio de
racionalidad posible y lo que podríamos llamar el punto de verdad del acontecimiento. Y,
finalmente, que este acontecimiento no es de felicidad más que por un sujeto, por aquello
que de un individuo acepta devenir sujeto.
Estas tesis no son, de algún modo, más que la diagonal formal de la empresa filosófica
de la que intento dar aquí los considerandos y el programa. Si abordamos las cosas del
pensamiento y del mundo a partir de una filosofía constituida de este modo, filosofía que
enuncia que la singularidad del sujeto reside en aquello que resulta un acontecimiento
que lo constituye en una verdad, podemos decir que, en cierto sentido, la metafísica está
en ruinas o, bien, terminada, pero no que sus categorías estan todas obsoletas. Diremos
también, por tanto, siempre partiendo de una filosofía tal, que ciertamente la metafísica
está arruinada, pero que la deconstrucción de la metafísica también está arruinada y que el
mundo necesita de una proposición filosófica fundadora que se establezca sobre las ruinas
conjuntas de la metafísica y de la figura dominante de la crítica de la metafísica.

Por todas estas razones, considero que el mundo contemporáneo tiene más necesidad de
filosofía de lo que ésta misma cree. Esto se vuelve poco sorprendente si hacemos el diag-
nóstico de que sus corrientes contemporáneas dominantes son demasiado confluentes con
la ley del mundo. Y que, siendo demasiado confluentes con la ley del mundo, han fraca-
sado en decirnos lo que puede ser la vida verdadera. Al fin de cuentas, lo que el mundo
demanda a la filosofía resulta, para estas corrientes, inaparente. Para volverlo aparente
hace falta una interrupción en la filosofía misma, es decir una interrupción del propósito
que ella sostiene sobre su propia tarea.

La máxima podría ser: terminar con el fin. Y terminar con el fin supone que una decisión
sea tomada. Ningún fin termina de sí mismo, el fin no finaliza, el fin es interminable. Para
poner fin al fin, para terminar con el fin, hace falta que una decisión sea tomada, y a esta

·139·
decisión, busco darle los puntos de apoyo y los elementos de validación en aquello que el
mundo le demanda a la filosofía.
No niego en absoluto que la filosofía esté enferma, puede ser que incluso, después de todo,
teniendo en cuenta la amplitud del programa y la dificultad que hay para sostenerla, esté
en sus últimos estertores. Pero el mundo le dice a esta convaleciente, sin que haya nece-
sidad de apelar aquí a un salvador o a un milagro -es al menos mi hipótesis-, el mundo le
dice a esta convaleciente: “Levántate y anda”. Andar, bajo el imperativo de una Idea verda-
dera, nos destina a la felicidad.

Traducción: Daniel Groisman

·140·
 EL GOLPE DE DADOS,
CRIPTA CIFRADA
Quentin Meillassoux

Un proyecto de elucidación, aunque sea parcial, de Un golpe de dados, difícilmente pueda

ahorrarse el hecho que creemos central para su comprensión: a saber, que el poema está
probablemente cifrado. Que lo esté probablemente y no seguramente es, como lo veremos,
un efecto esencial de su procedimiento de cifrado. Pero que lo esté, en todo caso y con toda
probabilidad, es lo que habíamos intentado establecer en otro lado1, en una investigación
de la que recordaremos los principales elementos, sin privarnos de agregar otros que con-
vergen hacia la misma conclusión.

Una escritura cifrada, sabemos, es banalmente un código cuya llave no le ha sido dada al
lector. Ahora bien, el código de Un golpe de dados está en cuanto tal doblemente cifrado:
no solo porque éste no entrega su llave sino sobre todo porque no se expone como tal al
lector. Para empezar, si hay “secreto” (la palabra designa, por otro lado, sabemos, lo que el
Maestro del poema tiene en su puño crispado), es que hay un “código secreto”. El código es
secreto allí donde el secreto principal es la existencia de un código. Descifrar el código del
poema es antes que nada descubrir que había una escritura cifrada. En cuanto al contenido
cifrado –el “mensaje” que el código nos revela una vez conocido– es, lo veremos, cercano
a la nada. Un golpe de Dados, dicho de otro modo, reposa sobre un cifrado que no codifica
sino para decir así nada –y cuya parte esotérica principal se sujeta a su misma existencia.
En ello reside el nervio íntimo de su dinámica: lo que el procedimiento de cifrado tiene por
sobre cualquier secreto es a él mismo como procedimiento y de ello resulta lo esencial tanto
de su significación como de su apuesta.

¿Por qué imputarle a Mallarmé un procedimiento semejante? Es que esta técnica, bien
usada, le permitía resolver con un mismo gesto dos importantes problemas que se impu-
sieron de forma insistente a su escritura durante los quince últimos años de su existencia
–desde 1885, aproximadamente, a 1898. A saber: en primer lugar, el problema de una
poesía regular durante la época de la revolución del verso libre; y, en segundo lugar, el de
una religión de la poesía de cara al desafío wagneriano del “arte total”. Esas dos “líneas de
problemas” van a encontrar en Un golpe de dados, tras un largo período, hecho a la vez de
maduraciones e impasses, una respuesta fulgurante y unificada: respuesta que supone, para
ser rigurosa, el cifrado.

1
Meillassoux, Q., Le Nombre et la sirène. Un déchiffrage du Coup de dés de Mallarmé, Fayard, 2011.

·141·
Partamos de la “trama” del poema, o de lo que allí tiene lugar. Aquello tiene la exposición
apenas sugerida (Página III) de una escena de naufragio: un navío parece haber naufraga-
do en una tempestad y no subsiste al desastre más que un “Maestro” (un jefe de tripula-
ción, supongamos) del que no sabemos nada, sino que él va a ahogarse sin duda a su turno.
La única acción de ese héroe en todo el poema consiste en tener en su puño varios dados,
sin duda dos, que titubea en lanzar a las olas furiosas (Página IV-V). Las páginas siguientes
describen lo que, pareciera, sucede al ahogamiento del “Maestro” del que ignoramos si ha
lanzado o no los dados antes de hundirse. Aparece un torbellino –siempre sugerido más
que descripto– alrededor del cual gira sin dudas el tocado del “Maestro” así como el pena-
cho que estaba sobre él. La página VIII describe entonces una estatura enigmática, “en su
torsión de sirena”, abofeteando una “roca (...) que impuso un límite al infinito”2. Tocado y
pluma naufragan luego a su turno en el torbellino y no subsiste más que un “inferior cha-
poteo cualquiera” que justifica la declaración de la página X: “NADA HABRÁ TENIDO
LUGAR SINO EL LUGAR”. Parece ser que nada ha sido producido, que todos los actores
del drama han sido abolidos sin rastros por un mar rendido a su vana monotonía.

Pero de repente, el cielo nocturno, estelar, parece animarse como si las estrellas se pusieran
en movimiento a modo de un golpe de dados astral. Supliendo el lanzamiento de dados
del Maestro, del que ignoramos si ha tenido lugar, he aquí que el cielo lanza los dados y el
resultado se ilumina, triunfante, bajo la forma de un Septentrión cuyo resplandor final es
comparado con una “consagración” (Página XI).El poema, sin puntuación, escrito sobre
el espacio de la página doble (o “Page”), desplegado mediante una tipografía múltiple y
de cuerpos diferentes, está constituido por tres proposiciones principales siendo el res-
to una nube de incisos que complican extraordinariamente las dos primeras frases. Para
comenzar, está el enunciado que repite el título y abre el poema: “UN GOLPE DE DADOS
/ JAMÁS/ ABOLIRÁ EL AZAR”, escrito en grandes mayúsculas y que recorre las páginas
de I a IX. La segunda proposición interviene sobre las páginas X y XI: “NADA / de la
memorable crisis / HABRÁ TENIDO LUGAR/ SINO EL LUGAR/ EXCEPTO/ QUIZÁS/
UNA CONSTELACIÓN”.

La tercera proposición es muy diferente a las dos precedentes porque el enunciado está se-
parado del resto del texto, comprimido visualmente y no contiene ningún inciso. Se trata
del enunciado final que concluye el drama a modo de moraleja: “Todo pensamiento emite
un Golpe de Dados”.
Por otro lado, punto central de nuestra investigación, el poema evoca un número enigmá-
tico. Ese “Número”, escrito con mayúscula, que aparece recuperado dos veces en el poema
indica la total eventualidad del lanzamiento de dados del Maestro. Sin embargo, el resul-
2
Siempre que nos fue posible, utilizamos la traducción realizada por Miguel Espejo en Mallarmé, S., Obra
poética, Buenos Aires, Colihue, 2013.

·142·
tado de ese lanzamiento parece portador de una necesidad superior. La primera mención
lo introduce, de hecho, de este modo: “El Maestro” (irrumpe de repente de la escena del
naufragio) “de esta conflagración a sus pies/ del horizonte unánime/ que se prepara (...)
el único Número que no puede ser otro” (Página IV). Dicho de otro modo, el Maestro,
subsistiendo al desastre, infiere de la conjunción de la tempestad y de su próximo golpe de
dados el advenimiento de un “único Numero”, de una necesidad sin igual. Es ese Número
en gestación el que está explícitamente identificado con un “secreto” –secreto que el héroe
tiene en su puño, mientras que su titubeo lo inmoviliza como un “cadáver”.

¿Qué puede entonces significar este enunciado: “el único Número que no puede ser otro”?
Y ¿por qué el Maestro produce esta extraña inferencia? Finalmente, si producir ese número
le parece tan esencial ¿por qué titubea, sin embargo, “hasta el punto de no abrir la mano”?
Comencemos por aclarar el sentido de “el único Número que no puede ser otro”. Sabemos,
en adelante, que hay que comprender esto en el contexto de lo que Mallarmé llamó “una
exquisita crisis”3 o, dicho de otro modo, la crisis del verso libre. Esta crisis comenzó en
1887 con la publicación del primer poemario que contenía versos libres: Les Palais noma-
des de Gustave Kahn. A partir de esa fecha, de hecho, asistimos a una proliferación de poe-
marios escritos en verso libre por múltiples poetas de la generación joven. Nos encontra-
mos, entonces, frente a un curso novedoso de la escritura poética, y no frente a la fantasía
efímera de un autor aislado seguido por algunos francotiradores, lo que pareció creer en
un comienzo Mallarmé, quien no pareció tomarse en serio la cosa antes de 1888-18894.

Semejante novedad –semejante abandono de la regla, parcial o completo, por parte de

la generación joven– suscita evidentemente una polémica. Ella tuvo lugar esencialmente
entre los verso-libristas y los Parnasianos. La querella es fundamental en lo que respecta
a la definición misma del verso y de la poesía: se trata de saber si el verso libre es simple-
mente un verso, y por tanto si es de naturaleza poética, o si no es más que prosa disimula-
da. Para los parnasianos (Heredia, Leconte de Lisle principalmente) no se trata de poesía
en tanto un verso deja de ser tal si no se somete a las reglas de la métrica, de la rima y de
la forma fija: se trata de prosa poética (género, en lo que a él respecta, bien clasificado
3
“Crise de vers”, Divagations (1897), Œuvres complètes, Marchal, B., (éd.), Gallimard, Bibliothèque de la
Pléiade, tome II (en adelante: OC II), p. 204. [Utilizamos la traducción al español de Ajens, A., “Crisis de
verso” en El libro, instrumento espiritual y otras prosas, Edición virtual por philosophia.cl [T]]. La expresión
había sido anteriormente empleada en el artículo del “National Observer” el 26 de marzo de 1892, “Vers
et musique en France”, OC II, p. 299.
4
La carta de agradecimiento a Gustave Kahn por el envío de su poemario (del 7 u 8 de Junio de 1887)
está, bajo la apariencia del elogio, manifiestamente teñida de ironía (Œuvres complètes, B. Marchal (éd.),
Gallimard 1998, Bibl. de la Pléiade, t.I, p. 794-795. En adelante: OC I). Seis meses más tarde, Mallarmé
expresa de este modo su irritación a Verhaeren hacia “este tormento a veces vano sufrido por un arte
eterno” (carta del 22 de enero de 1888). No parece utilizar la expresión “crisis de verso” para caracterizar
la configuración abierta por el verso libre antes de su carta a André Fontainas del 4 de mayo de 1889
(Correspondance, éd. de Lloyd James Austin et Henri Mondor, Gallimard, 1965-1985, t. III, p. 311-312).

·143·
desde Aloysius Bertrand y luego Baudelaire), con un pasaje a la línea arbitraria, que crea
artificiosamente la apariencia del verso a simple vista. Pero a la inversa, los verso-libristas
más radicales, como Gustave Kahn, decían que el verso regular, o más exactamente la
regla del verso, no tenía ella misma nada de poética. Para Kahn, la métrica de un verso
no era, de hecho, más que una invención política. Según él, fue Boileau, seguido por Mal-
herbe, quien, en el siglo XVII introdujo una métrica clásica con la intensión de controlar
la poesía, como en ese entonces la monarquía absoluta controlaba Francia, conforme a
un poder centralizado. La regla es el sedimento no poético del verso tradicional y es, a
pesar de ella, más que gracias a ella, que el genio ha podido desplegarse en su tiempo:
Kahn la denuncia como un obstáculo arbitrario para la realización musical de la estrofa5.
Mallarmé niega ambos extremos: sostiene que los dos versos –libre y regular– son versos
verdaderos. Incluso si multiplicó, como Verlaine, las audacias contra las reglas clásicas,
nunca rompió lisa y llanamente con ellas porque dichas restricciones seguían siendo esen-
ciales para el uso de la poesía. La regla es, de hecho, la modalidad universal del verso que
permite conferir a la poesía un rol de comunión, de reunión de la “multitud”: solo ese rol
permitía conservar la esperanza de una poesía capaz de suplir, en adelante, a una religión
cristiana que Mallarmé, no creyente al menos desde 1866, juzgaba incapaz de responder a
la aspiración inmanente de la comunidad moderna.
Para Mallarmé, de hecho, un verso debía ser regular si quería ser un día religante y por ello
eventualmente cultual. Esa es una herencia del primer romanticismo –el de Lamartine y
Hugo– que se juzga generalmente abandonada por la generación de 1830, la de Gautier
y Baudelaire. Pero no se comprende a Mallarmé si no se entiende que él recupera por su
cuenta esta voluntad de los “magos románticos”6, lo que lo acerca, en realidad, en el perío-
do de su madurez, a Hugo más que a Baudelaire. Ese proyecto –ciertamente híbrido– es
entonces el de una religión de la poesía que suceda al culto católico y le confiera a la so-
ciedad el principio de su comunión. El arte debía constituir una especie de celebración de
la comunidad de manera tal que cada uno sea capaz de reencontrar en el canto poético,
y bajo una forma hasta aquí literalmente inaudita, la nave donde los elegidos celebrarían
la eucaristía. No obstante, para Mallarmé, el verso libre no podía cumplir tal destinación
porque éste, eminentemente moderno en este punto, era la invención de un verso total-
mente singular: aquel donde cada poeta hace escuchar su instrumento y su subjetividad.
Eso no significa por tanto que él esté cerca de condenar esta forma nueva –o la negación
de la forma. Ya que existe según el poeta, como lo explica en el diálogo con Jules Huret7,
una feliz división del trabajo entre los dos versos, siendo cada uno legítimo dentro de su

5
Estas posiciones se encuentran desarrolladas en el “Préface sur le vers libre”: Premiers poèmes. Avec une
préface sur le vers libre. Les Palais Nomades- Chansons d’Amant- Domaine de Fée, troisième édition, Paris, Mercure
de France, 1897.
6
Véase el trabajo epónimo de Paul Bénichoy, reeditado en Romantismes français, Gallimard, 2004, tome II.
7
“Sur l’évolution littéraire”, L’Écho de Paris, 14 mars 1891, OC II, p. 697 sq.

·144·
propio dominio: el verso libre se carga de una singularidad que exacerba de modo feliz, el
verso regular se carga de la universalidad que mantiene con una magnitud intermitente.
Incluso mejor, a medida que su éxito crece, el verso libre posee el otro mérito de rarificar
el alejandrino que tanto se ha escuchado y, por ello, de devolver el verso regular a su desti-
nación, que es la de ser solemne, excepcional en su empleo y no perpetuamente divulgado.

Mallarmé adopta entonces una posición original: busca conciliar las dos formas en vez de
condenar una en nombre de la otra. Pero esta puede ser también, en el cuadro de la quere-
lla, la posición más difícil en tanto vuelve a sostener que un verso puede ser tanto métrico
como libre. Sin embargo, ¿cómo definir en ese caso la unidad de lo que hace a un verso?
¿Cuál podría ser la esencia de un verso capaz de articular en sí esos opuestos? Leconte de
Lisle o Kahn enarbolaron posiciones que tienen al menos la ventaja de la claridad. Para
el primero, es verso lo que obedece a reglas precisamente codificadas. Para el segundo,
descubrimos en sus manifiestos, el verso posee una naturaleza podría decirse “ritmo-se-
mántica” ligada a la unidad de un sentido y de una acentuación rítmica; y la regla recibida
no se introduce entonces para nada en su poeticidad, ligada a la calidad de unión de un
sentido y de un canto. Pero en el caso de Mallarmé, ¿cómo definir la unidad de un verso si
éste está presente tanto en el caso de la regla cuanto en el caso donde se la ha sustituido por
algún otro principio de unidad? Dicho de manera brutal: ¿cómo puede la noción de verso
conservar una coherencia si la regla y la no-regla lo caracterizan por igual?

Veremos que Un golpe de dados constituye una respuesta en acto a este nuevo interrogante.
Y es semejante determinación de la esencia del verso, comprendida a la luz de la crisis del
verso libre, la que deberá pasar por el procedimiento de cifrado. Un golpe de dados es un
poema que apunta a definir, al mismo tiempo que lo produce, un verso cuya esencia pue-
da indiferentemente admitir el verso regular y el verso libre: verso esencial que no es, por
tanto, en sí mismo, ni regular ni libre, siendo anterior a estas determinaciones posibles,
como el género es anterior a sus especies.

Un Maestro que naufraga, un lanzamiento de dados en la tempestad: todo eso deviene

más claro cuando conocemos el contexto de la crisis del verso libre. Ya que el “Maestro”
de tripulación es con seguridad el Metro poético en proceso de ser ahogado por las olas
tumultuosas que no son sino los segmentos textuales estallados sobre la Página de Un gol-
pe de dados. Ellos recuperan la característica del verso libre exacerbando su negación de
la forma recibida. Es el verso libre vuelto furioso el que sumerge al metro poético. Allí es
restituida dramáticamente la terrible tensión entre las dos formas que Mallarmé intentará
resolver desde un punto de vista poético, y no solamente crítico: por la escritura de un
poema más que por intervenciones teóricas como lo había hecho en los años precedentes.

·145·
Retomemos la trama del poema con esta clave de lectura que no hemos sino recuperado
de Mitsou Ronat y Jacques Roubaud8. El Maestro, entonces, tiene en su mano dos dados.
Este tema, sabemos, se encontraba ya presente en un texto de juventud, Igitur, relato in-
concluso de 1869, contemporáneo de una profunda crisis en cuanto a la destinación de la
poesía. Dicha crisis reenvía al “descubrimiento de la Nada” y sus consecuencias poéticas,
de las que Mallarmé dejó constancia en su correspondencia de 1866-18679: el descubri-
miento de que no existe ningún Dios susceptible de garantizar el valor absoluto del sím-
bolo poético como esperaban los primeros románticos. Mallarmé escribe, entonces, esa
fábula en la que imagina a un joven príncipe-poeta, Igitur, que desciende a la cripta de
sus ancestros para preguntarse si debe perpetuar su destino. Toda su duda se resume en-
tonces a lanzar o no dos dados que tiene en la mano para intentar sacar un doble seis. Sus
ancestros representan la línea de los poetas de los cuales Mallarmé se quiere heredero y se
trata de saber si aún vale la pena intentar producir el doce del alejandrino perfecto, incluso
cuando se sabe que ese alejandrino ya no será el resultado de una inspiración divina sino
de un azar sin significación.

Mallarmé duda entonces entre dos finales posibles para el relato, sin decidirse por uno de
ellos. Ya sea que Igitur lance los dados y provoque el silbido furioso de sus ancestros por-
que el poeta continúa el gesto de sus antecesores aunque haciéndolo por motivos comple-
tamente opuestos (el azar deviene el único dios de los modernos); ya sea que Igitur agite
los dados en su mano sin lanzarlos y vaya a recostarse sobre la tumba de sus ancestros. O
bien asumir heroicamente la absurdidad del mundo aspirando pese a todo al verso formal-
mente perfecto, o bien escribir el agotamiento mismo de la escritura, desplegándolo en la
prueba de su imposibilidad.

Igitur, por la duda que lo caracteriza –y que repercute sobre Mallarmé, incapaz de elegir
entre sus dos finales– se encuentra, con seguridad, cercano a Hamlet. El doce, de hecho,
está también representado en el relato por la medianoche de la decisión, medianoche
evocada por la presencia de un reloj en la pieza del héroe. Decisión de Medianoche que
debe separar un antes y un después absoluto y que, por su propia radicalidad, parece
inaccesible a la resolución.

Sin embargo, estos temas están manifiestamente recuperados en Un golpe de dados, tras
treinta años de distancia. El Maestro duda en lanzar los dados y está cubierto por un
“toque de Medianoche” así como de un penacho del que Mallarmé, citando a Banville,

8
Ronat, M., (dir.), Un coup de dés jamais n’abolira le hasard, Paris, Change errant/d’atelier, 1980. Ver también
Ronat, M., y Roubaud, J., “À propos du Coup de dés”, Critique, XXXVII, n°418, 1982.
9
Ver, en particular, en OC I, las cartas a Henri Cazalis del 28 de abril de 1866, del 13 de julio de 1866, y del
17 o 14 de mayo de 1867.

·146·
recuerda en un texto de Divagaciones que cubría al príncipe de Elseneur10. Mallarmé re-
toma, entonces, en 1897 la temática de Igitur porque comprende que el tema de la muerte
del verso, garantizado por lo divino, debe ser transferido en Un golpe de dados a la crisis del
verso libre. El Maestro debe lanzar los dados para saber si va a producir de nuevo un verso
métrico de pretensión universal o si todo va a naufragar en el azar del verso no-métrico,
representativo de la diversidad subjetiva de los temperamentos de cada poeta. Es la misma
crisis de la nada que se juega a varios decenios de distancia pero con una radicalidad supe-
rior dado que el anonadamiento en juego concierne, a partir de ahora, al metro intrínseco
al verso y ya no a Dios, garante exterior de su absolutidad.
Para Ronat y Roubaud, el metro buscado que resiste al Azar es el mismo en Un golpe de
dados y en Igitur: el alejandrino. El Un golpe de dados, en apariencia tan poco métrico, será
paradójicamente, según ellos, una defensa del “único Número”, símbolo obvio de la regla
poética. La última oración de Un golpe de dados, “NADA/ de la memorable crisis/ HABRÁ
TENIDO LUGAR/ SINO EL LUGAR/ EXCEPTO/ QUIZÁS/ UNA CONSTELACIÓN” se
deja entonces comprender con facilidad: la “memorable crisis” es la crisis del verso libre de
la que nada saldrá si el metro no logra sobrevivirla.

El peligro es, de hecho, que una de las dos formas del verso ahogue a la otra. Es necesario,
por el contrario, que las dos formas co-existan de manera original. Sin embargo, cuando
se lee Un golpe de dados no se ve, a priori, más que la exposición exacerbada del verso
libre. ¿Habrá allí un medio para que una métrica se inserte en un poema aparentemente
en ruptura con las reglas recibidas? Mitsou Ronat propuso una solución ingeniosa a esta
cuestión demostrando que Un golpe de dados es un elogio cifrado del alejandrino; pero
antes de abordar esta solución, debemos realizar un rodeo por otro texto bien conocido
de Mallarmé, una simple acumulación de notas sin título, inacabado como Igitur, pero
contemporáneo de la “crisis”: Notes en vue du “Livre”.

Sabemos, principalmente por su carta pública a Verlaine, que Mallarmé estuvo largo tiem-
po atormentado por la escritura de una “Gran Obra”, de un Libro en el cual toda la poesía
se encontraría condensada en su propia pureza, y que él igualaba a la “explicación órfica
de la Tierra”11. No obstante ese deseo –adquirido en su juventud en respuesta al descubri-
miento de la Nada– Mallarmé vuelve allí con obstinación, precisamente en el momento
de la crisis del verso libre, ya que la redacción de las Notes en vue du “Livre” se extiende
desde los años 1888 a 1895. Esta voluntad persistente del Libro deber ser comprendida
evidentemente en el contexto del proyecto de una religión del arte. En esas Notes, Mallar-
mé describe así, de una manera muy concreta, muy “práctica”, una ceremonia de lectura
manifiestamente considerada como una comunión capaz de sustituir a la antigua misa.
10
“Hamlet”, OC II, p. 166 y 169.
11
Carta del 16 de noviembre de 1885, OC II, p. 786-790.

·147·
Allí se describe una sala, los “asistentes” sentados frente a un escenario, sobre el escenario
dos muebles, las páginas sueltas que un “operador”, anónimo como un sacerdote, se pone a
ensamblar unas con otras según una combinación compleja, hasta tal punto que la lectura
del Libro se preveía que durase cinco años; a razón, quizás, de una doble sesión cotidiana.

Sin embargo, el lector no advertido de estas Notes queda de golpe atónito por la insisten-
cia numerológica que se despliega a lo largo del texto. El manuscrito está de hecho com-
puesto en gran parte de cálculos que conciernen a los aspectos materiales y financieros
del Libro incluidos en el contexto ceremonial de su lectura. Y una parte notable de esos
Números poseen un vínculo evidente con el alejandrino: hay 24 asistentes en la sala de
lectura y las dimensiones y el precio del libro están unidos, ellos también, a los múltiplos o
a los divisores de 12. Mallarmé, impresionado por la posible “caducidad” de la regla, y por
tanto del metro, causada por el verso libre, parece buscar métricas sustitutas susceptibles
de salvar el principio de la cuenta poética por su metamorfosis. Desde que el verso libre
demostrara que el 12 es contingente para la poesía, el autor de las Notes intenta restituirle
una necesidad a ese número –símbolo de todo metro fijo– diseminándolo en los alrede-
dores materiales del texto: en el contexto de su lectura y ya no en su contenido mismo,
ya que el contenido del Libro no es más que una mínima cuestión en esas misma Notes
y nada se dice allí que no sea del orden de la cuenta. Comprendemos que el poeta busca
cómo reinsertar la cuenta en la poesía encontrándole nuevas funciones al metro, ya no
rítmicas sino ceremoniales.

Las Notes se interrumpen poco después del momento en que Un golpe de dados comienza
a ser concebido. Todo ocurre como si las búsquedas –podríamos incluso decir las repeti-
ciones– largamente aporéticas del “Libro” dejaran lugar a un nuevo proyecto, producido
esta vez con celeridad, que aparece como la solución finalmente encontrada a un problema
planteado una y otra vez a su trabajo. Podemos, entonces, preguntarnos si Un golpe de
dados no habrá incorporado la idea de una metamorfosis del metro, volviéndola hacia el
cuerpo del texto –del poema mismo– luego de haber sido probada en el contexto de su
lectura. Escribir un poema que, a pesar de ser aparentemente no métrico, contuviera en
sí mismo, en su composición, números que no fueran inmediatamente visibles pero que
constituyeran el resultado del lanzamiento que él sugiere. El Maestro habrá admitido que
la ola del verso libre estaba destinada a dominar “visiblemente” la poesía contemporánea y,
por lo tanto, Un golpe de dados mismo (a través de la aparente anarquía de sus segmentos
estallados): y sin embargo existiría en este último poema, una estructura métrica profun-
da, no inmediatamente accesible, que subyacería en la composición. Si Mallarmé ha hecho
eso, Un golpe de dados ya no debería ser considerado como una radicalización del verso
libre sino como una transmutación del verso métrico.

·148·
Según Ronat, el principio de cifrado del número 12 que obra en las Notes está bien trans-
ferido en el Golpe de dados. Este último, de hecho, forma un pequeño libro de 24 páginas,
como un dístico único de dos alejandrinos en los cuales la unidad ya no sería silábica. Por
otro lado el enunciado que anuncia el Número – “el único Número que no puede ser otro”-
cuenta con 12 sílabas. Ronat llegó incluso a creer que había, en las líneas de la Página y en
los cuerpos tipográficos de los caracteres, un uso escondido del mismo número 12, lo cual
se reveló inexacto una vez conocidas las pruebas del poema12.

Nosotros hemos seguido una hipótesis totalmente diferente. El único cifrado que aparece
de hecho en todas las letras, en Un golpe de dados, es el Siete. El golpe de dados final da lu-
gar, lo hemos recordado, a un “Septentrión” que marca algo como una victoria posible del
lanzamiento a pesar del desastre circundante. El 7 es el símbolo a la vez de un nuevo norte
poético en la noche anonadante del antiguo Dios y de la forma perfecta que es el soneto,
compuesto dos veces de 7 versos.

¿Podemos, entonces, encontrar en la última Página –aquella del Septentrión– un índice

que vaya en sentido de una cuenta métrica ubicada bajo la égida del 7? Esa Página des-
cribe el golpe de dados estelar bajo la forma de una “cuenta total en formación”. El lanza-
miento se detiene, podemos leer: “en algún punto último que lo consagre”. Supongamos
que allí se sugiera que la cuenta total se alcanza precisamente en la palabra “consagrada”.
“Consagrada” será entonces la palabra que alcance la cuenta del único Número, confirién-
dole allí su realeza

Si partimos de la hipótesis de que el 7 es el Metro secreto del poema es necesario, por tanto,
que encontremos qué es lo que cuenta. ¿Qué es lo que el 7 puede haber contabilizado en
Un golpe de dados? Con certeza no las sílabas ya que es particularmente imposible saber si
las “e” mudas deben ser o no contadas como en los versos libres13. El 7 no puede tampoco
contar las páginas, de las que sabemos que responden al principio del 12. Esperemos final-
mente que no sean las letras ya que Mallarmé nos habrá conducido al suplicio de contarlas
luego de haberse inflingido la misma suerte… Si excluimos las letras, con las sílabas y las
páginas, ¿qué nos queda?

Es necesario que nos volvamos aquí hacia la “moral” del poema: “Todo Pensamiento emite
un Golpe de Dados”. Una moral se supone que condensa la significación y la destinación
de una fábula o de un relato. Sin embargo, es posible comprender este enunciado como
si quisiera decir que todo pensamiento viene asociado a una serie aleatoria contando los
elementos lingüísticos de los que está compuesto (palabras, letras, vocales, etc.). Serie des-

12
Sobre este punto, véase específicamente la nota de Bertrand Marchal, OC I, p. 1322.
13
Sinéresis y diéresis permanecerían también indecidibles.

·149·
provista de sentidos en general –simple golpe de dados– pero significativa en este caso,
puesto que se trata de asociar una cuenta a un texto. Podemos entonces suponer que nues-
tra conclusión contiene la clave métrica que nos permitirá saber aquello que cuenta el 7
constelador. Y de hecho, preguntarse si existe un elemento lingüístico que, contado en esa
frase, de por resultado 7, lleva a descubrir inmediatamente que la conclusión del Golpe de
dados contiene 7 palabras.

De donde se sigue naturalmente la hipótesis: Mallarmé habría contado las palabras de

su poema –su metro sería lexical. La conclusión, de 7 palabras, representaría la analogía
de una clave musical del poema: ella indicaría que Un golpe de dados está escrito “en 7”
como una sonata quizás en si menor, estando el 7 aislado por sí mismo en la última frase.
En cambio, el Número único sería el resultado de la “cuenta total en formación” y tendría
a la palabra “consagrada” como último término. El Número sería entonces superior a 7
pero debería contenerlo de una manera bastante notable para que dudemos de hablar de
azar al descubrirlo.

Como el poema contiene evidentemente varias decenas de palabras, se escribe en tres

cifras. Si “consagrada” fuera, por ejemplo, la palabra 777 del poema, tendríamos entonces
un Número ligado al 7 de manera obvia. Otra cifra distinta al 7 tendría por tanto una sig-
nificación inmediata para Un golpe de dados: a saber el 0, porque se trata de un símbolo
evidente tanto de la nada y del vacío como del torbellino de la Página VI. Podríamos en-
tonces imaginar un metro de 700, 707 o 770 palabras. Si llegásemos a una de estas cuatro
cuentas, la hipótesis de un metro lexical basado en 7 sería viable. Pero para que esta supo-
sición se vuelva convincente deberíamos descubrir que el número obtenido por la cuenta
es, por otro lado, efectivamente evocado, aunque de manera voluntariamente alusiva, por
el sentido del poema. Dicho de otro modo, sería necesario que uno de los pasajes de Un
golpe de dados, en sí mismo oscuro, se clarificara una vez comprendido que tiene por ob-
jeto describir el número total de la última Página.
Sin embargo, la doble página central del poema –la Pagina VI del torbellino– puede ser
leída precisamente como acertijo de un número de tres cifras. Vemos allí dos “ COMO SI “
escritos en mayúsculas, que encuadran –el primero arriba a la izquierda, el segundo abajo
a la derecha– un texto que los vincula mediante una disposición diagonal:
“COMO SI/ una insinuación simple/ al silencio envuelta con ironía/ o/ el misterio/ precipi-
tado/ aullado/ en algún próximo torbellino de hilaridad y de horror/ piruetea al rededor del
abismo/ sin cubrirlo/ ni huir/ y acuna el indicio virgen/ COMO SI ”
Este pasaje trata claramente de un torbellino: el mismo en el que sin dudas se ahoga el
Maestro. Pero, como tuvimos la ocasión de decirlo, el torbellino está perfectamente sim-
bolizado por el 0, tanto por su vacío central como por su forma circular. Circularidad so-

·150·
bre la que el texto insiste mediante su función envolvente. Y lo que se encuentra envuelto
alrededor del torbellino es una “insinuación”, un “indicio virgen”. Dicho de otro modo, los
dos “como si” son identificados como un enigma que gira alrededor del abismo central de la
Página: ellos son la insinuación arremolinada alrededor del vacío constituido por el plie-
gue central del libro. Y son ellos mismos el enigma que se trata de elucidar para descubrir
las otras dos cifras que encuadran el 0 central del Número.

Generalmente se leen esos dos “como si” como una alusión soñadora, incompleta, estando
el lector invitado a adjuntarles mentalmente los puntos suspensivos. Nosotros creemos
más bien que esos dos segmentos no conforman dos locuciones hipotéticas incompletas
sino que proponen una comparación precisa y constituyen, por tanto, dos frases nomina-
les, sintácticamente completas.Para aclarar el sentido de esta comparación, debemos re-
cordar el rol que juega, en la obra de Mallarmé, el tema de la decapitación. Ésta representa
el símbolo recurrente de la purificación espiritual, bajo la forma literal de una separación
del cuerpo y de la cabeza. Sabemos que Mallarmé intentó toda su vida escribir un poema
alrededor de la figura de Herodías. Dicho poema –comenzado en 1864 bajo la forma de
una escena– es retomado tardíamente en un texto trabajado hasta su muerte, en 1898,
titulado Les Noces d’Hérodiade. Sin embargo, esta última versión, casi contemporánea de
Un golpe de dados, trata con seguridad de San Juan Bautista y de su decapitación obtenida
por Herodías/Salomé. Les Noces contienen incluso un canto del Bautista en el momento
de su decapitación, su cabeza quitándose como victoriosamente del cuerpo del santo y
lanzándose hacia el cielo antes de volver a caer. La decapitación, entonces, como símbolo
del espíritu, libera el tiempo de su proyección furtiva y de las coacciones del cuerpo a tes
de abrazarse sabiamente a la trayectoria declinante del sol, reconciliada con la Tierra, sin
más esperanzas en el más allá.

Sin embargo, Les Noces d’Hérodiade trabajan sobre una configuración tipográfica similar
a la de la Página del “como si”. El poema comienza en efecto con un “Si..” interrumpido
por catorce versos (7x2) que constituyen un vasto paréntesis, antes de retormar el “ si.. ”
inicial al final de catorceavo verso. Nuevamente hay entonces una diagonal de los si que
reproducen la diagonal de los como si:

“Si..

La genuflexión como al deslumbrante

Nimbo gloriosamente redondeado allende

En la falta del santo de atiesada lengua

·151·
Su y vacante incendio
Quizás fuera también de la fusión entre ellos
Inmóviles por una aciaga colisión
De varios monstruos nulos cuyo abandono arruina
El hueco aguamanil y la torcida lámpara
Sin entregar jamás un recuerdo a la tarde
Que este aparador pieza hereditaria
Metal pesado usual donde el error ordena
Con ansiedad gloria extraña
No se sabe cual máscara áspera y feroz
Iluminó triunfal y urgentemente si
La quimera al rechazo de una ilustre vajilla
Ahora sin brillo es ella
Bajo su avaro fuego el cual no contendrá
La delicia esperada de la cena nupcial (...)14“

Sin embargo, como lo recuerda Bertrand Marchal al comentar este pasaje, “si” no es so-
lamente una conjunción, sino también una nota musical: nota que toma su nombre pre-
cisamente de las iniciales Sancte Ioannes, de San Juan. “Si” es, en un nuevo sentido del
término, la cifra –es decir, el grupo de iniciales– del Santo. Dada la posición inicial del
si en Les Noces d’Hérodiade, no podemos creer que esa comparación se haya debido a un
azar. El sentido verdadero del “COMO SI” aparece ahora de forma manifiesta. Se trata de
una comparación del tocado y del penacho del Maestro con la cabeza de Juan Bautista: la
cabeza simbólica del Maestro, purificada por su separación con el cuerpo del poeta, gira
alrededor del torbellino. Esa comparación del Maestro y del Santo anunciando la venida
del Cristo, quiere significar que un acontecimiento decisivo va a suceder a la decapitación
puesta en escena de este modo por el naufragio: ya no la venida del único Mesías, sino del
único Número. Pero si comprendemos que SI es la inicial de San Juan, comprendemos de
igual modo que él se identifica con una nota musical, esa que, en la escala de do mayor
(aquella que todos podrían conocer, incluso Mallarmé), es la séptima nota de la octava.

14
Les Noces d’Hérodiade. Mystère, “Prélude”, [ I ], OC I, p. 147-148. [La traducción pertenece a Ricardo
Silva-Santisteban, disponible en Stéphan Mallarmé. Obra Poética. Tomo I. Madrid: Hiperión, 1980 [T]].

·152·
El texto que se sitúa entre los dos “como si” adquiere entonces una significación obvia.
Retomémoslo segmento por segmento.
“COMO SI/ una insinuación simple”. ¿De hecho qué más simple que insinuar el 7 median-
te el si? El siguiente segmento afirma entonces que el si está “envuelto al silencio”, a la vez
porque él calla el número que cifra, y porque arranca la nota a la música instrumental para
hacerle un don a la poesía, “Música del silencio”15 (“Sainte”). El “misterio” (palabra que
mantiene de antemano la analogía con el comienzo de las Les Noces d’Hérodiade, subtitula-
da: Misterio) se precipita desde lo alto de la página izquierda (primer como si) hacia la parte
inferior de la página derecha (segundo como si). Esto se da por un torbellino a la vez de ho-
rror e hilaridad, hecho de miedo frente a la audacia métrica irremediablemente perpetrada
en ese instante (ya que el Número elegido ha sido “depositado” en el texto bajo la forma
del enigma), y de risa ante el acertijo infantil ocultado al lector bajo la apariencia de un
esoterismo superior. El si es entonces un “índice virgen”, ya que no ha sido aún desflorado.
El todo representa una codificación perfecta del Número formulada en el centro exacto del
poema. Como si=7; torbellino=0; Como si=7, o sea: 707.

No queda más que verificar que “consagrada” es la palabra 707. Es eso lo que hemos reali-
zado en Le Nombre et la sirène16, donde hemos podido verificar, por un recuento numera-
do, que “consagrada” es la palabra número 707 del poema.
¿En qué ese número posee alguna propiedad notable que explicaría su elección por parte
de Mallarmé? En aquello que “desdobla” el 7, y lo hace por tanto “rimar” con él mismo,
más allá de la nada del 0, y del mismo golpe permite contener sobre esa forma dualizada
los dos veces 7 versos del soneto. Permite entonces simbolizar a la vez el soneto, forma fija
por excelencia; la rima, que impuso al Verso moderno el ser dual al contrario del verso
antiguo (lo que marca la superioridad del primero sobre el segundo17) y la constelación
temblorosa como un espejismo, bajo un fondo de vacío nocturno. El único Número es
entonces un homenaje a la antigua regla; la metamorfosis lexical del Maestro le permite
conservar, por remanencia, el recuerdo de la rima y de la forma fija.

Podemos deducir de ese resultado, la gran proximidad entre la diagonal de los si de Un

golpe de dados y los de Les Noces d’Hérodiade. Ya que no solamente las Noces reproducen
esta diagonal separando los dos si mediante los dos veces 7 versos, sino que el texto de
este modo enmarcado evoca con insistencia, él también, la circularidad vacía del Cero. Es
cuestión, en efecto, de la visión, por parte de la nodriza de Herodías, de un sol compara-
do a un “Nimbe là-bas très glorieux arrondissant/En le manque du saint”: el sol parece la

15
“Sainte”, OC I, p. 27.
16
Op. cit., p. 241-249.
17
Cf. “Solennité”, OC II, p. 200-201.

·153·
aureola de Juan-Bautista, con su falta, su vacío central. La misma “orbe” del sol será, en
las líneas que siguen, aproximada a un plato de oro circular, vacío, y anunciador a la vez
del aura de santidad y del martirio del profeta cristiano. Es, entonces, el mismo procedi-
miento de cifrado del 707 declinado de dos modos en dos textos escritos durante el mismo
período. Añadamos, por anticipado, la presencia notable de un “quizás” (línea 5), del que
veremos en un instante toda la importancia para el Número de Un golpe de dados: no hay
dudas de que Mallarmé ha compuesto cuidadosamente ese “Preludio” de modo de hacerlo
resonar lo más cerca posible del advenimiento del Maestro que acababa de componer.

Supongamos la aceptación de la existencia de una cifra lexical. Un número así producido

¿cómo responde, en el espíritu de Mallarmé, a la crisis del verso libre? ¿Cómo el simple
hecho de contar las palabras de un poema y de proponer un acertijo con esa estructura
podría estar a la altura de un acontecimiento que había “tocado al verso”? Hemos visto que
se podía fácilmente asociar el 7, el 0, y el 707 que los articulaba a ambos, a una simbólica
del soneto y de la constelación. Pero esto no confiere en absoluto a ese número particular
la virtud de ser “el único Número que no puede ser otro”: es decir, un número que posea
una necesidad métrica superior, en condiciones de superar el proceso en la contingencia
de las reglas poéticas. Porque la métrica lexical parece, al contrario, más arbitraria aún que
la métrica tradicional, no estando incluso en condiciones de apoyarse en las consideracio-
nes sobre el ritmo, menos aún en una esencia reconocida de la poesía. ¿Para qué calcular
tal cuenta? ¿Cómo el hecho de escribir un poema en el que se oculta la regla de adición de
las palabras le confiere a su número una necesidad que no tendría de otro modo?

Para responder a este nuevo enigma, es necesario volver a partir del segundo desafío –ade-
más de la emergencia del verso libre- al que Mallarmé intenta enfrentar en la década 1985-
95, a saber: la respuesta al arte total de Wagner que había “usurpado” a los poetas franceses
“el deber” de fundar una religión del arte.18 El poeta cree que esta pretensión está destinada
al fracaso, por una razón que alcanza no tanto a la obra misma de Wagner cuanto al género
en el que se desarrolla: por una parte, la ópera o, si se quiere, el “drama musical”, no puede
más que yuxtaponer la música instrumental al libreto, sin que la vaguedad de la primera
coincida perfectamente con el sentido de la segunda. Sólo la poesía produce el Canto, en
tanto que música intrínseca al verso, y no sobreañadida a él a partir de un momento au-
tónomo de no-sentido. Pero sobretodo Wagner, para Mallarmé, es un hombre de escena:
la debilidad esencial de su empresa residía en que, por mediación del drama, se conten-
taba con volver a la tragedia, cumbre del arte griego. Wagner no hizo más que trasladar
al pueblo alemán lo que los trágicos ofrecían a los atenienses: verse a sí mismos, a través
de la dramatización de su mitología, y por la escena someterse a una prueba reflexiva.
18
“Singular desafío que a los poetas le usurpa el deber con la más cándida y espléndida bravura, condena
Richard Wagner”; Richard Wagner. Rêverie d’ un poëte français (1885), OC II, 154-159.

·154·
Sin embargo, Mallarmé considera que no puede haber religión de la Escena para los con-
temporáneos: porque el drama no es más que representación, ficción –y los modernos no
lograrían retornar a una religión representativa, habiendo tenido la posibilidad de probar
mientras tanto la presencia real, “difusa” de lo divino mismo en la eucaristía. Los moder-
nos han conocido un dispositivo superior a la tragedia, la misa, que en materia de religión
ya no permite contentarse, en cuanto a su objeto de creencia, con una ficción dramática.

Ser aficionado a algo a lo que, en el fondo, ya no se sabría asistir, como

transeúnte, a la tragedia, comprende un retorno, alegórico, hacia sí; y, muy
de cerca, exige un hecho: al menos la credulidad en este hecho en nombre de
los resultados.”19
Mallarmé estaba convencido de que el Cristianismo nunca sería superado si la poesía
moderna se manifestaba incapaz de apropiarse de esa capacidad de difundir realmente
lo divino, al pasar de la representación a la presencia. Sería necesario apropiarse de ese
“tesoro” para poner fin al antiguo culto que no ha finalizado de morir, terminar “la negra
agonía del monstruo que no quiere perecer”20, y dar a esta potencia de advenimiento
del “hecho divino” una configuración diferente por el solo hecho de su transportación
fuera de la trascendencia.

Mallarmé, que desde 1866 (al menos) ya no es más creyente, en consecuencia está inte-
resado, como hombre de arte, en el dispositivo de la misa, para que este funcione de otro
modo que un dispositivo escénico.21 Señalemos que en el poeta no está la creencia de que
extraer del adversario lo que le da su fuerza lo vuelva prisionero de su modo de pensar. Al
contrario, en el caso de la presente operación, considera que aquello que se conseguiría al
extraer la “difusión” eucarística de su coraza religiosa, produciría la única salida significa-
tiva y realmente innovadora, fuera de los cielos pasados, hacia la Tierra considerada como
único destino. Por esta trasposición, lejos de inseminar una verdad íntimamente cristiana
en una poesía que querría el canto desde aquí-abajo, remonta a una fuente más profunda
que el Cristianismo, de la que éste no es más que un derivado.

Remontar río arriba la eucaristía, para comprender el origen de su potencia, es interrum-

pir su corriente en provecho de un nuevo río que habrá que continuar para haber trasva-
sado el origen. Tocar la fuente no es repetir, sino al contrario, es interrumpir la reconduc-
ción de lo mismo en provecho de una sinuosidad dispuesta río arriba de lo que ya hay. Es
obrar según esta ley de la historia, que interdice la transfusión de una época a la siguiente:
“Todo se interrumpe, efectivamente en la historia, un poco de transfusión (…) Lo eterno,
19
“Catholicisme”, OC II, p. 241.
20
“Solennités”, versión del “National Observer”, 7 de mayo de 1892, OC II, p. 305.
21
Los principales textos que Mallarmé ha consagrado a esta reflexión son los agrupados en “Offices”,
Divagations: “Plaisir sacré”, “Catholicisme”, “De même”, OC II, p. 235-244.

·155·
lo que apareció, rejuvenece, se hunde en las cuevas y se derrama: nada nuevo, de ahora en
adelante, nacerá más que de esa fuente.”22 Y es precisamente eso lo que suspende Wagner,
que no propone más que la reconducción al “arroyo” griego. Recuperación condenada al
fracaso, porque tampoco Grecia se transfundirá: “Todo [en Wagner] se remonta hasta el
arroyo primitivo: no hasta la fuente”.23

El desafío para la poesía es el de remontar hasta la fuente poética de la eucaristía, para

liberarla de un desarrollo cultual que le impide acceder plenamente a su propia potencia
de “difusión”. Se ve que la primera dificultad de tal empresa sería la de considerar el modo
de presencia/ausencia de lo divino permitido por la eucaristía, no como un modo aún
parcial de una presencia plena –la de la Pasión, o la Parusía– sino como el modo último, y
solamente real, de un divino descristianizado y desdramatizado.24 La eucaristía cristiana
conjuga, desde un punto de vista mallarmeano, el recuerdo ardiente de lo que no ha tenido
lugar (la Pasión) y la intensa espera de una inminencia que no se realizará jamás (la Pa-
rusía). Sin embargo, en la única presencia de la comunión con la “presencia ausente” de la
divinidad es que se encuentra una verdad para indagar, ya que que sus dos lados, Pasión y
Parusía, serían por defecto no tanto seres de ficción cuanto ficciones no reconocidas como
tales. En ese sentido, el Cristianismo produciría la forma verdadera de lo divino pero para
esparcirlo en ese momento celebratorio perpetuamente reconducido, y con la ayuda de
un pasado y un futuro ficticios conjurados para producir ese resplandor, el de un presente
ceremonial rasgado por la luz del falso-semblante.

No obstante, esta extracción deseada de la “difusión divina” fuera de la eucaristía no pare-

ce más que una idea avanzada pero sin estar continuada en sus textos teóricos ni precisada
en ninguna parte la forma que se trataría de darle. De hecho, a primera vista, la aporía es
banal: sea la “credulidad en el hecho”, que se paga con ilusión pero saca el beneficio del
presente intenso; sea la desilusión, que reconduce el hecho a la ficción que la condiciona
y paga la lucidez de una pérdida de todo presente verdadero. Sin embrago, el “desmonta-
je impío de la ficción y consecuentemente del mecanismo literario” no permite más que
“extender la pieza principal o nada”25: transferir la difusión de lo divino a tierras poéticas
parece consagrarla a la confesión de su ser ficticio –de su plano de no-ser– quitándole
precisamente lo que la hace superior al drama. La estetización de una misa puede producir
solo un espectáculo, por lo tanto nuevamente una representación. Por un lado, Mallarmé
es precavido respecto del desafío wagneriano, mostrando la impotencia de la ópera para
superar al cristianismo por medio de la tragedia griega repintada con los colores en des-
22
“Catholicisme”, OC II, p. 242.
23
“Richard Wagner”, OC II, p. 157.
24
Y de hecho “desmitologizado”, puesto que el drama de la religión, se lo ve con Wagner, conduce
finalmente a la puesta en escena de un fondo de Legenda (nórdica, en el caso de la Tetralogía).
25
“La Musique et les Lettres”, OC II, p. 67.

·156·
uso de la leyenda nórdica; pero por el otro lado, parece cortar la rama que comparte con
el mago de Bayreuth, condenando a toda forma de arte –tanto la poesía como el drama
musical– a permanecer bajo la religión que sin embargo trata de superar.

Conocemos el diagnóstico de Mallarmé sobre su propia época, que desde su punto de vista
sería, sin dudas, la nuestra:

(…) no hay Presente, no -no existe un presente. Falta que se declare la Multitud,
falta -todo. Mal informado quien se creyera su propio contemporáneo,
desertando, usurpando con igual imprudencia, cuanto del pasado cesa y que
tarde un futuro o que los dos se vuelvan a llevar perplejamente en vistas a
ocultar la distancia26.

Nuestra hipótesis es que todo el esfuerzo de Mallarmé está condensado en la voluntad de

constituir ese “Presente”, alcanzando efectivamente a resolver la aporía precedente según
una lógica inédita: el Presente no busca otra cosa que la Presencia real y difusiva de lo divino,
pero arrancada del paradigma cristiano para ser recuperada en los medios de la poesía,
por lo tanto, en los medios de la ficción, de modo que no se evapore en pura ficción. El ci-
frado de Un golpe de dados es precisamente lo que permitía aportar una solución rigurosa
a esta forma de aporía.

Antes de exponer el principio, expongamos de manera cronológica las principales etapas

de constitución y resolución poética de los dos problemas de los que hemos hablado. En
efecto, esta cronología es esclarecedora, en particular si se le añade, además de los ya evo-
cados, ciertos textos que han participado en la solución:
-El artículo sobre Wagner, publicado en “La Reveu wagnérienne” el 8 de agosto de 1885.

-La crisis del verso libre se cristaliza en los años 1888-1889.

-La respuesta a estos dos desafíos se desarrolla, entre 1888 y 1895, en Notes, bajo la forma
de una descripción ceremonial basada en el Libro (ceremonia del poema inspirado en la
misa, contra drama musical procedente de los griegos) y atiborrada de números simbóli-
cos (“métrica metamorfoseada” de doble faz: conservadurismo métrico/ verso-librismo
erradicador).
-En 1893-1894, Mallarmé por primera vez parece aplicar su técnica del recuento de pa-
labras, guiado por el imperativo del 7, aplicándola a dos sonetos cuyos temas (sirenas,
naufragio, estrella) serán retomados en Un golpe de dados:
26
“L’ action restreinte”, OC II, p. 217.

·157·
- “Salut”, que abre el poemario de 1899, es pronunciado con el título de “Toast” el 9 de fe-
brero de 1893 en ocasión del séptimo banquete de La Plume (contiene 77 palabras); “À la
nue accablante …”, penúltimo en el mismo poemario, en Obole littéraire el 15 de mayo de
1894 (contiene 70 palabras).27- El año 1895, que marca el probable abandono de Notes, es
contemporáneo de tres artículos
-“L’ Action restreinte” (“La Revue blanche”, 1º de febrero de 1895), sitúa al poeta frente al
obstáculo general de una falta de “Presente”.
-“Le libre, instrument spirituel” (“La Revue blanche”, 1º de julio de 1895) expone por pri-
mera vez el principio de la disposición espacial y de la variación tipográfica que estarán
ambos en Un golpe de dados.
-“Catholicisme” (“La Revue blanche”, 1º de abril de 1895) finalmente da la fórmula del
“Presente” buscado, como “Presente real”, extraído de su coraza eucarística.28

-Sin dudas, Mallarmé comienza la primera versión de Un golpe de dados en octubre de

1896, momento en el que Lichtenberger le pide colaborar con la revista Cosmopolis, en la
que el poema será publicado el 4 de mayo de 1897.
Esta cronología es evidentemente selectiva, buscamos solamente poner en relevancia que,
en el seno de una multiplicidad de otras obras, existe una línea de fuerza que a una bús-
queda aporética de largo aliento (marcada por Notes) le sucede una fase de resolución
relativamente rápida (escritura de Un golpe de dados). La razón de este cambio [changene-
ment] de ritmo se da claramente a través de esta sucesión de datos. Después de haber in-
tentado obtener durante años, sin éxito, una solución unificada para estos dos problemas,
durante el año 1985 Mallarmé comprende que va por un camino errado. Porque no puede
a la vez reprochar a Wagner el atenerse al drama y proponer, como lo hace en Notes en vue
du “Livre”, una ceremonia de la lectura que también propone episodios manifiestamente
ficticios,29 donde ninguno en consecuencia supera la esfera de la representación. Remontar
río arriba la representación exige que el poeta alcance a producir una “presencia real”, un
“hecho” capaz de ir en contra al hecho de la Pasión. En verdad, si vamos al extremo del
razonamiento mallarmeano, sería necesario que el poeta (incluso que la ficción, elemento
de toda literatura) alcance la difusión de un hecho sacrificial –literalmente “hacedor de
27
Sobre el recuento de los dos sonetos (y su variante), cf. Le Nombre et la sirène, op. Cit., p. 78-89.
28
El texto que hemos citado, está extraído del texto final aparecido en Divagations (1894); la primera
versión se puede leer (el cual tiene algunas diferencias, pero sin importancia decisiva) en OC II, p. 326-
327.
29
Mallarmé propone, bajo una forma apenas alusiva, una serie de escenas enigmáticas: el llamado
de Dios a un hombre que duda; un doble desfile de ninfas, con el seno marchito; una ciudad desierta;
una domesticación de bestias salvajes; las relaciones complejas de un anciano sacerdote y un joven
obrero que parece salir como por partenogénesis; una invitación a una fiesta por una “dama”, invitación
misteriosamente cargada de crimen y que se resuelve con la devoración del huésped.

·158·
sacro”– que, contrariamente al cristianismo, no repose más sobre una ilusión sino sobre
una experiencia efectiva. Esto es lo que exige el “Presente” buscado. Ahora bien, una vez
precisadas las condiciones del problema por los artículos de 1895, Mallarmé parece adop-
tar otra postura: aunque la aporía incube casi siete años en Notes, la solución se cristaliza
rápidamente después de 1895 puesto que Un golpe de dados es comenzado al final del año
siguiente y redactado en pocos meses en su primera versión. A la perspectiva tipográfica
y espacial abierta por “Le Livre, instrument spirituel”, Mallarmé adjunta el principio del
recuento lexical, puesto a punto antes en los dos sonetos de 1893-1894, en un momento
donde se trataba sin dudas de “probar” la posibilidad de prolongar los recuentos del “Li-
bro” de los elementos de la ceremonia hacia los componentes del texto mismo. Mallarmé
ha comprendido, a la vez, por qué las Notes se hundían en un impasse y cómo el principio
del recuento podía ser modificado para resolver ambos agudos problemas en un mismo
gesto. ¿Cuál ha podido ser su intuición, y en qué el cifrado de Un golpe de dados pudo
permitirle operar una apertura hacia la solución?

El fracaso de las notas provenía de dos insuficiencias:

1. Los recuentos alternativos a la métrica no producían ningún efecto de necesidad su-

perior, sino al contrario, la impresión de un incremento de lo arbitrario. Bien se pue-
de diseminar el 12 un poco por todos lados –precio, páginas, asistentes–, esto no hace
más que acrecentar la impresión de que la voluntad del número fijo procede de una
voluntad en el fondo política, como lo sostenía Kahn. Esto consiste en unificar la prác-
tica del verso en vistas a su efecto comunitario y no en razón de sus exigencias inter-
nas. De esto, pues, la métrica no sale fortalecida frente al verso libre, sino al contrario.
2. La ceremonia no alcanza a extraerse del espacio de la escena, y cae bajo el mismo repro-
che hecho a Wagner. Ningún equivalente a la eucaristía es propuesto, ninguna “Presencia
real”, ninguna “difusión” de lo divino son producidos por la lectura del Libro. Los episodios
se suceden y el drama resta en la forma última de lo que es dado a leer, a escuchar y a ver.
¿Cómo Mallarmé podría superar estas dos aporías? Comencemos por la difusión, partien-
do del enunciado crucial de “Catholicisme”: “El amateur que se es ahora de algo que, en el
fondo (…) exige un hecho -al menos la credulidad en este hecho en nombre de los resul-
tados.” ¿Cómo la poesía puede producir un hecho, o al menos la creencia en ese hecho?
Dándose los medios para realizar efectivamente su tema, por el solo efecto de su escritura.
Admitamos que Un golpe de dados contiene una métrica secreta. Mallarmé ha lanzado al
mar aleatorio de la recepción histórica una cifra en la que nada le aseguraba que un día
fuera descubierta. Sabemos que el poema retoma el tema de La bouteille à la mer de Vigny.
En este último, un capitán antes de ahogarse en su nave, laza a las olas una botella en la
que pone “cálculos estelares” (es decir, cálculos de constelaciones que indican una nueva
vía navegable), esperando que la Providencia los libere a algún desconocido. Ahora bien,

·159·
la diferencia entre el Maestro de Un golpe de dados y el Capitán de Vigny es que Mallarmé
no se contenta con representar el lanzar azaroso: al mismo tiempo que lo escribe, lo efec-
túa. El poema es performativo porque Mallarmé hace que él escriba por el mismo hecho
de escribir. Se describe a sí mismo, titubeante, preguntándose a lo largo de la composición
del poema si va a lanzar su Número estelar al océano de la posteridad, si puede ceder a un
gesto que corra el riesgo de no ser descubierto, y consternar a sus lectores si su descubri-
miento no es nunca comprendido y juzgado irrisorio.

El poema de Mallarmé es, pues, reflexivo y performativo. Pero esto, en sí, no tiene ningún
interés. En arte, la reflexividad es un procedimiento trillado y la performatividad está al
alcance de cualquier juramento (decir “lo juro” me hace jurar efectivamente). Aquí, más
bien lo que importa es que esas operaciones están articuladas conjuntamente por un pro-
cedimiento de cifrado que le confiere una propiedad notable: la de producir, por la argucia
de la ficción, un hecho que por su realidad excede - e incluso desmiente– la ficción que la
engendra. En efecto, lo que desde el inicio debe ser subrayado es que el performativo es
el de un discurso que se da como ficcional: el de un Maestro que, afrontando un naufra-
gio, titubea al lanzar los dados. Así como la ilusión de los Evangelios consiste en dar por
testimonio auténtico lo que no es más que ficción, el Un golpe de dados hace exactamente
lo contrario: presenta como ficción lo que es real. Se da falsamente como representación de
un drama, mientras que es sacrificio auténtico. La ficción se anula así, redoblándose: por
el descubrimiento de su cifra revela que su ser ficcional era él mismo ficticio. La ficción
poética deviene el momento necesario de su auto-abolición en la efectividad.

Lo que faltaba en las Notes no era el recuento sino el tener por tema el principio de re-
cuento, y el hecho de su disimulación voluntaria. No se disponía más que de una misa
sin sacrificio verdadero, sin riesgo verdadero de un sentido perdido. Pero en Un golpe de
dados, Mallarmé es el Maestro: es el lanzador real de un Número realmente escondido en
la nube de los malentendidos de lecturas suscitadas por su poema. Y es comprensible que
haya relación aquí con una forma de Pasión, sin trascendencia, pero no escénica. Aquella
del poeta que arriesga la significación última de su obra a un golpe de suerte: librando al
juicio del Azar eterno la tarea de permitir o no el descubrimiento de lo que ha alcanzado a
su poema, por la fortuna de una lectura en la que el recuento sería justo. Porque nada en la
obra permite adivinar este procedimiento, y solo un ensayo “al azar” –precisamente– pue-
de permitir el descubrimiento. Sin dudas, todo fue calculado para que prime lo aleatorio.
El Cristo sacrifica su carne en nombre del Padre, Mallarmé sacrifica el sentido de su obra
en nombre del Azar. O más exactamente: asume el riesgo real de una muerte sin resurrec-
ción del sentido, a falta de haber admitido la suerte del desciframiento adecuado.

·160·
Desde ese momento, se entiende el apego de Mallarmé a una Métrica poética donde lo
esencial no es tanto darle ritmo a sus versos sino asegurarles su dimensión posiblemente
cultual. La Métrica secreta le permite al lector de Un golpe de dados, que lo convoca luego
de haberla descubierto, evocar en espíritu la presencia de un poeta real, habiendo asumido
el anonadamiento posible de su gesto. Es una “eucaristía mental” que hace de la lectura
silenciosa del poema una ceremonia solitaria pero universal; quizá la única ceremonia
que puede escapar a la ironía de los modernos, porque carente de la pompa inherente a
toda convención, procura ser de esencia superior. El pozo de silencio que crea alrededor
suyo la lectura mental (como lo incita un texto expresamente hecho, por su disposición
tipográfica, más para ser visto por sí mismo que para ser leído por otros) es sin dudas uno
de los últimos recogimientos que incluso hoy puede ser considerado por cada uno en un
momento u otro, y que excede la mera idea de concentración intelectual. La ceremonia
propia de la religión del arte no es pues colectiva sino individual y universal a la vez: sería
el hecho de que todo lector de Un golpe de dados, por su silencio, conlleva una solemnidad
portátil de la que irradia la presencia de un riesgo corrido en otro tiempo. Mallarmé habría
finalmente renunciado a producir una ceremonia pública, la del Libro, para preferir un
culto individual (como el verso libre) que sin embargo se vuelve común por una métrica
compartida -métrica única porque se emplea en un poema único, sin precedente si suce-
sor. Síntesis de ambas potencias del verso, libre y regular, que era precisamente la cuestión
de “la exquisita crisis”: ambos versos se vuelven los aspectos de un Verso fundamental, que
la estallada tipografía contrariada y el recuento unificado, como así también la individua-
ción estallante y la universalidad secreta, se constituyen como la fuente poética indivisa de
la regla y de la no-regla.

Lo que queda es que nosotros no comprendemos lo que un Número tal puede tener de ne-
cesario. En efecto, para liberar la Presencia de su modo eucarístico original, no es suficien-
te con producir una pasión real (habiendo realizado un sacrificio). Es necesario que este
hecho se proyecte al “infinito”, y no a un gesto simplemente humano. Es esta capacidad de
alcanzar una forma de infinidad que simboliza el episodio mencionado de la “sirena” don-
de una entidad surgente del agua parece abolir el límite finito al que toda empresa huma-
na está comúnmente condenada: una “roca/falsa mansión/inmediatamente/evaporada en
brumas/ que impuso/un límite al infinito”. Ahora bien, la única potencia infinita accesible
para el poeta de la Nada, es el Azar. Lejos de Un golpe de dados el enunciar el principio de
un fracaso de toda literatura, sometida al azar del lanzamiento que la vuelve vana, gratuita
y efímera; el poema dice, al contrario, que de aquí en adelante es posible hacer base sobre
la única cosa que escapa al Azar destructor, es decir, el Azar mismo. Tal es la tesis, tan
malinterpretada, del poema: “Un Golpe de dados jamás abolirá el Azar”. Ningún fracaso
esencial de la literatura, lo cual prueba tanto el hecho de que el poema rompe con el inaca

·161·
bamiento de Notes y culmina en la presentación de la Constelación, conjunto puramente
humano de astros diseminados fuera de todo sentido.
Lo Eterno es pues el Azar, nuestro único Infinito. Pero en este caso, para que el Número
no sea el producto de un lanzamiento contingente –para que, al contrario, adquiera una
dimensión necesaria- haría falta que ese Número se fusione con el Azar en lugar de ser
simplemente el resultado. Puesto que solo el Azar no es azaroso, el mero Número “que no
puede ser otro” no puede ser más que aquel que viene a identificarse con él. Se trataría de
que ningún golpe de dados pueda abolir el único Número capaz de ser el azar “en persona”.
Al igual que el sacrificio de Cristo extrae su infinidad de ser el de un hombre-dios, sería
necesario –por más extraña que pueda resultar la formulación- que el sacrificio del poeta
sea el del “hombre-azar”, el de un hombre que haya devenido el Azar mismo. Y esta iden-
tificación de Mallarmé con el Azar debería realizarse por la mediación del Número pro-
ducido en su propio golpe de dados: un golpe de Maestro, capaz de infinitizar [infinitiser]
tanto su resultado cuanto su lanzador.
Digámoslo nuevamente, no hay escapatoria: si Mallarmé quería seriamente producir una
religión de la poesía –y lo quería sin dudas, el empeño de las Notes lo demuestra clara-
mente- sería necesario, según sus propias conclusiones, que engendre un “dios difuso”, una
“Presencial real” capaz de competir con la que permite la eucaristía. Le es necesario engen-
drar un sacrificio efectivo –parte humana de la Pasión- pero realzado por el acto poético
hasta alcanzar una dimensión más que humana. Ahora bien, para Mallarmé el único poeta
disponible capaz de realizar este acto es él mismo. Pero le es necesario descubrir una vía
para devenir el equivalente del hombre-Dios, la Nada en la era moderna, y producir el acto
que haría de él un hombre tejido en la tela del azar por medio de la ficción.

Ahora, nos es necesario comprender cómo puede articularse esta infinidad del Número
con la infinidad de su productor, el Maestro, o sea, Mallarmé en persona.

Sabemos que Un golpe de dados reúne temas ya presentes en un relato inconcluso, re-
dactado en 1869 y luego abandonado: Igitur o la locura de Elbehnon. En ese retorno de
inspiración de una antiguo intento, hay un elemento paradojal que no hemos subrayado
suficientemente. El punto esencial no está en el hecho de que un texto abandonado des-
pués de treinta años parezca volver a la superficie por el retorno a algunos de sus temas.
Lo sorprendente está más bien en que Mallarmé parece haber ido a buscar la solución de
una aporía -la de Notes- en otra aporía –la de Igitur. Todo sucede como si éste estuviera
extraído de lo inconcluso de las Notes volviéndose hacia otro texto inconcluso, y de su
confrontación naciera un poema esta vez escrito de punta a punta y como en un mismo
impulso. Diciendo esto, es cierto que sugerimos una hipótesis más, que constatamos en
un hecho. El hecho, neutro, se reduce a préstamos temáticos y nocionales: el lanzar los da-
dos, la Medianoche, la vacilación, el infinito, están ya en Igitur. Si nos quedamos con esta

·162·
constatación, bastaría contentarse con decir banalmente que Mallarmé habría utilizado
los materiales del relato para reconfigurarlos en Un golpe de dados. Desde el punto de vista
del poema de 1897, el relato no tendría valor más que por ciertos elementos que contenía
y que podrían ser reutilizados por ellos mismos. La estructura de Un golpe de dados, su
principio configurador, no serían préstamos de Igitur. Prueba de ello sería que Un golpe
de dados fue concluido, mientras que Igitur no encontró el principio de su forma que le
habría permitido su conclusión.

Ahora bien, nosotros no creemos en esta simple relación “instrumental” de Un golpe de

dados con los relatos de juventud, como si el primero impusiera su forma a la materia del
segundo. La intimidad entre ambos proyectos en efecto ha debido parecer tan fuerte a Ma-
llarmé como para resucitar una trama que no había jamás reutilizado, aunque sea parcial-
mente (no hay ninguna de las partes mencionadas en su poesía entre 1869 y 1897). Pero,
sin embargo, esta intimidad tiene interés por el hecho de que no puede estar fundada en
la similitud de los dos proyectos, porque precisamente el primero ha fracasado mientras
que el segundo supera un largo periodo de fracaso. Todo sucede entonces como si la insufi-
ciencia de Igitur reapareciera en tanto que tal como la solución a la aporía de las Notes. Más
exactamente, todo sucede como si, tomado en el contexto de la búsqueda de las Notes en
vue du “Livre”, lo que en el pasado Mallarme escribiendo Igitur ha podido valorar como un
fracaso,30 se le apareciera transfigurado en una resolución para sus presentes obstáculos.
Es el fracaso mismo de Igitur, la fuente de su inconclusión, lo que trasportada al “medio”
de las búsquedas sobre el “Libro” aparece como el escape tan largamente buscado.

Nuestra hipótesis no significa por tanto que Mallarmé haya considerado retrospectiva-
mente a Igitur como un éxito; en tal caso, lo habría salvado de la destrucción de sus inédi-
tos, empujado al umbral de la muerte. Igitur es un fracaso, y a ese título, merece un auto
de fe general reservado a todos sus proyectos abortados. Pero es un fracaso precisamente
porque Mallarmé en ese periodo no tenía los medios para comprender que lo que se tenía
entonces por un obstáculo era en verdad una apertura. Esta modificación del punto de
vista no podía proceder más que de un largo trabajo preparatorio sobre la esencia misma
de la poesía, del cual las Notes en vue du “Livre” fueron una etapa indispensable, aunque
aporética. Es precisamente, pensamos, de esta conversión de la visión, de ese “golpe de
teatro y de dados”, que procede la fulguración del poema de 1897: ha habido resolución de
dos errancias, una por la otra.
30
Fracaso no entendido en relación al valor literario del texto, sino solo a título de la inconclusión del
proyecto, sabiendo que la inconclusión nunca ha sido de interés poético intrínseco para Mallarmé. Se
puede marcar que la intención “terapéutica” del relato evocado por este en una carta a Cazalis estaba
garantizada en la finalización del texto: “(...) te diría una sola palabra de mi trabajo que te acercaría: es
un relato, por el cual quiero derrotar el viejo monstruo de la Impotencia, su tema, con el fin de recluirme
en mi gran labor ya meditada. Si lo consigo [yo subrayo. Q.M] (el relato), estaré curado.” Carta a Cazalis
del 14 de noviembre de 1869, OC I, p. 748.

·163·
Para comprender este último punto, partamos de la noción de “infinito” presente en am-
bos textos. Se ha visto en la página VIII de Un golpe de dados una “estatura” en “torsión de
sirena” abofeteada, el tiempo de salir de las aguas, una “roca inmediatamente evaporada
en brumas que impuso un límite al infinito”. Habría mucho para decir sobre esta “Página
de la sirena”, excesivamente comentada, pero lo que aquí nos importa es determinar la
significación del infinito en cuestión. Retengamos simplemente que una cosa (una “roca”)
manifiestamente ha sido un obstáculo para la empresa del Maestro, obstáculo que tuvo
que abolir para de-finitizar [dé-finitiser] el gesto poético. Ahora bien, el contrasentido
aquí consistiría en creer que la roca en cuestión se identifica con el azar, con el que se
choca toda búsqueda humana de absoluto, y que la obra llegaría a “evaporar en brumas”
esto, para alcanzar la necesidad del Número. El infinito es más bien una propiedad del
Azar mismo, y el obstáculo a sortear reside pues en el arte (la roca) que intentaría obsti-
nadamente mantener los principios que quisiera antinómicos: creencias religiosas, reglas
tradicionales, métrica finita (a título de “limitada”). El desafío es mostrar una métrica
no ya opuesta al Azar, sino idéntica a él en proceso de constituirse: un metro del Azar, y
no un metro contra el Azar; y, pues, un metro infinito como el Azar y no ya finito como
lo que se le opone.
Pero ¿cómo el Azar puede ser nombrado infinito, y cómo un metro (un Número) sería,
a su turno, infinito? Y en particular ¿cómo el metro lexical podría ser infinito, cuando su
cardinal, según nuestra propia hipótesis, es finito (707)? Para responder a estas dificulta-
des, es necesario pasar por la compresión mallarmeana del infinito que hemos expuesto,
de manera más desarrollada en Igitur

He aquí el pasaje importante:

Suena Medianoche –la Medianoche es que deben arrojarse los dados-.

Igitur desciende las escaleras, del espíritu humano, va al fondo de las cosas:
como “absoluto” que él es. Tumbas –cenizas (no sentimiento, ni espíritu)
neutralidad-. Recita la predicción y hace el gesto. Indiferencia. Silbidos en la
escalera. “Estáis equivocados” ninguna emoción. El infinito surge del azar,
que vosotros habéis negado. Vosotros, matemáticos expirasteis, yo proyectad
absoluto. Debía terminar en Infinito. Simplemente palabra y gesto (…) Nada
quedará de vosotros – El Infinito al fin escapa a la familia, que lo ha sufrido,
viejo espacio, no hay azar. Ella ha tenido razón de negarlo, -su vida- para que
haya sido el absoluto. Esto debía tener lugar en las combinaciones del Infinito
con el Absoluto.31

31
OC I, p. 474.

·164·
En este texto, Igitur desciende a las criptas de los ancestros para “repetir” su gesto ances-
tral: la escritura del verso –simbolizado por el lanzar de a dos dados apuntando a producir
el Doce perfecto (tanto del Mediodía cuanto del alejandrino). Parece el último represen-
tante de ese linaje y él solo encarna el absoluto, el último depositario de su legado. Pero
así como los poetas anteriores han negado que el “azar” sea la fuente de sus versos, Igitur
asume este origen, aprobando la ilusión de sus antecesores: es porque ellos han negado el
azar que han alcanzado a absolutizar el valor de la poesía. En tanto que él escucha el silbido
de los ancestros, que presienten la blasfemia que se va a realizar en esos lugares, Igitur les
contesta que el infinito sale desde siempre del azar y que incluso su denegación formaría
parte de las combinaciones permitidas por él mismo. Notemos que los “matemáticos” que
han expirado designan a los poetas enterrados: ellos son los que han creído que los núme-
ros del metro y del ritmo eran portadores de la medida absoluta de lo real, ya que la poesía
tenía relación con la verdad al igual que la más alta ciencia.

El siguiente pasaje da el sentido de infinidad a aquellos que han expirado:

En síntesis en un acto donde el azar está en juego, es siempre el azar el que

realiza su propia Idea afirmándose o negándose. Ante su existencia la negación
y la afirmación terminan por fracasar. Él contiene el Absurdo –lo implica,
pero en estado latente y le impide existir: lo que le permite al Infinito ser-.32
El “azar” es pues infinito en el sentido en que cumple indiferentemente su idea, afirmán-
dose o negándose. Los antiguos poetas han negado el azar, pero sin embargo es el azar,
finalmente, lo que produce los versos más perfectos, el no-sentido está en la fuente del na-
cimiento de los poetas como de su inspiración. Igitur, contrariamente, va a afirmar el azar,
pero esto es indiferente ya que es el mismo no-sentido que está en el origen de esta afirma-
ción. Es ahí donde el azar “contiene el Absurdo”: el Absoluto es el Absurdo no solamente
como no-sentido sino sobre todo como igualación por el no-sentido de tesis opuestas a su
mirada. El azar contiene, a la manera de una contradicción ilimitada, tanto su refutación
como su consentimiento, y sobre todo –tal es el nudo del drama de Igitur- no da más valor
al gesto que le reconocía lúcidamente que a la ilusión de aquellos que, en su tiempo, estu-
vieron ciegos. La contradicción del azar ciertamente está “latente”, y es no actual, o lógica,
sino que contiene en todos los casos los dos eventos más opuestos para el poeta: el verso
que parece negar el azar en su más alto punto por su perfección, como así también aquel
que por su mediocridad afirma la evidencia a título de cualquier avatar. Así como la fortu-
na puede producir, en el curso de una partida, un golpe donde la suerte le dé la apariencia
de destino, igualmente producirá un verso que parezca inspirado por un dios. Pero es el
mismo no-sentido que también producirá el golpe desafortunado y la estancia sin sabor.
Esa desesperación ante la abolición de las jerarquías ideales sin dudas tiene, en un sentido,
32
OC I, p. 476.

·165·
una apariencia conveniente, pero su formulación se hace en términos de una radicalidad
inesperada; desde ese momento, la lucidez, vuelta hacia el no-sentido, en lugar de ser
valorizada parece desplazada por la igualación de toda decisión. ¿Cómo actuar desde ese
momento? ¿En qué puede consistir el gesto de Igitur que intenta perpetuar lo absoluto de
su linaje superando la denegación de la ausencia de sentido originario? ¿Para qué el verso
todavía, si todo vuelve a lo mismo? ¿Si el verso y el no-verso, si el esplendor del verso y su
contenido cualquiera son combinaciones del infinito? ¿Y cómo apoyarse sobre un Absolu-
to identificado con el Absurdo –cómo apostar al verso sobre esta potencia madrastra que
no concede más grandeza a su reconocimiento que a su rechazo?
Es a esta cuestión que Igitur fracasa en responder. En efecto, Mallarmé considera dos fi-
nales simultáneos al relato sin llegar a elegir: ya sea que Igitur decididamente lance los
dados produciendo un doce, bajo el silbido burlón y furioso de los ancestros;33 ya sea
el mover simplemente los dados en su mano y acostarse sobre las cenizas de sus ances-
tros.34 De ese modo, y en ambos casos, Igitur no sobrepasa la condición finita de su li-
naje: produce un gesto que un gesto simultáneo también lo igualaría. No llega a reunir
el infinito del Absoluto, que ha identificado, con el Absurdo en latencia. La vacilación de
Mallarmé, indecidible, entre dos finales, conduce pues a lo inacabado del texto. Igitur,
al contrario de Hamlet que inspira el personaje, no dispone del acto por el cual sabrá
rendir homenaje a su linaje sin ceder al sentido de su propio destino. Parece que el azar,
haciendo que todo acto sea equivalente a otro, no puede fundar una conducta poética
específica. La escritura del agotamiento interminable del verso (acostarse sobre las cenizas
de los ancestros), así como la escritura del verso perfecto que desafía a la nada y a la tra-
dición (lanzamiento de dados bajo los silbidos del linaje), todo esto, al final, es lo mismo
¿En qué el fracaso de Igitur pudo repentinamente aparecer como la clave de la solución
buscada sin éxito en las Notes? Mallarmé, en 1895, busca el equivalente de una divini-
zación real del hombre, que en términos de su pensamiento, viene de una fusión entre
el poeta y el azar. Ahora bien, como se ha visto, el azar en Igitur es infinito en eso que lo
contiene de manera latente desde perspectivas opuestas, al menos en cuanto a su fenóme-
no: el no-sentido manifiesto (cualquiera) como la apariencia del sentido extremo (verso
perfecto y coincidencia afortunda) son contenidos en él como equivalentes, lo cual parece
volver vana toda búsqueda de un gesto que sea el portador privilegiado. Y sin embargo,
Mallarmé escribiendo el relato, había cumplido un gesto, real para él, y no “representado”
como los de su personaje. Es un gesto que, en verdad, era superior a todo lo que Igitur
podría aspirar: había abandonado el relato porque había vacilado entre los dos finales,
según una vacilación indecidible, es decir, sin resolución. Ahora bien: ¿qué es la vacilación
sino precisamente esta capacidad infinitaria [infinitaire] de mantener latente los opuestos en
sí-mismo? Dicho de otro modo: ¿qué es la vacilación sino el gesto paradojal (en tanto que
33
OC I, p. 482.
34
OC I, p. 477.

·166·
gesto de retención de todo gesto) por el cual un hombre participa de ese nuevo Absoluto
que es el Azar infinito, que contiene en sí todas las opciones en potencia, tanto del sentido
cuanto del no-sentido? Dicho de otro modo, el fracaso de Igitur, como en Hamlet, era el
de querer salir de su indecisión y encontrar que esto resultara de esa finitización [finitisa-
tion] en el acto producido, poco importa cuál: la muerte, la tumba, la caída en el llamado
espectral del linaje.

Divinizarse es titubear. Tener en sí la equivalencia de todo con todo, y así encarnar el

azar, contener el absurdo no por su propia inmovilidad, sino por su activa inmovilización
(inmovilizarse es un movimiento, un movimiento de interrupción del movimiento). Y el
„esquema“ de la vacilación no es la catatonia, o el ensueño vagamente llevado por la aso-
ciación de ideas de no importa qué hacia lo que no importa qué, sino la intención de dos
tentaciones contrarias, precisas y violentas, que hacen la resultante fija de dos furores en
equilibrio. Si Hamlet es para Mallarmé “la pieza (…) por excelencia”, es porque su prota-
gonista es “el señor latente que no puede devenir”,35 latente precisamente como el azar que
encierra en sí la elección no realizada de destinos opuestos. Alcanzar realmente y no ficti-
ciamente “la Divinidad que no es más que sí misma”,36 sería mantener ese devenir latente
y adquirir para sí la estructura de una vacilación. Ahora bien, esta es la única “acción” del
Maestro en Un golpe de dados: “el Maestro (…) titubea” en lanzar los dados o en conservar-
los en su puño. “Titubear” es el verbo principal y único del estallido del cual el héroe del
poema es el sujeto [sujet], puesto que al contrario de Igitur o Hamlet, nada es dicho para
señalar una salida a su indecisión. El Maestro es el verdadero “señor latente”, quien logra
mantener para siempre la irresolución del lanzamiento y del no lanzamiento.

Por lo tanto, esta tesis aparentemente va al encuentro de nuestro análisis anterior del ci-
frado: si el Número es el resultado de la cuenta lexical, entonces contrariamente parece
que habría que decir que el lanzamiento ha sido bien efectuado y que la indecisión ha
terminado. Y encima podemos observar que ha terminado en favor de la opción más
alejada del infinito: lanzar los dados antes que guardarlos en la mano. En efecto, el Maes-
tro, está escrito, titubea no en abrir la mano y lanzar los dados sino en “no abrir la mano”
(Página V). Es decir que la tentación a la que el Maestro resiste desde el inicio no consiste,
como se espera, en renunciar a la apuesta, es decir, al lanzamiento, sino por el contrario:
la tentación sería la de tirar los dados en lugar de conservarlos. Es ante esta exigencia
–tener el puño cerrado- que el Maestro parece desde el inicio retroceder, tentado por el
golpe de dados. ¿Por qué esta inversión de términos en la tentación? Porque conservar
los dados en la mano –como Igitur, mezclándolos en su puño- sería al menos mante-
ner su resultado latente, estando más cerca del infinito que actualizando un lanzamiento

35
“Hamlet”, OC II, p. 167.
36
“Catholicisme”, OC II, p. 238.

·167·
Desde entonces ¿cómo conciliar la infinidad del Azar con la determinación del resultado
en tanto cuenta lexical? De hecho, esta contradicción entre el número efectuado y la va-
cilación infinitizante [infinitisante] es precisamente levantada por el azar estelar, que al
final del poema releva la indecisión del Maestro como la solución que él sólo no podía
engendrar. El principio de este lanzamiento final es en efecto trasladar la incertidumbre
del gesto hacia la del Número obtenido. En lugar de quedarse en la indeterminación entre
lanzamiento y no-lanzamiento, Un golpe de dados consiste en engendrar un número cons-
telar él mismo incierto. Hay lanzamiento, porque la indecidibilidad está cristalizada ahora
en el Número del lanzamiento. Este es el sentido del enunciado de la conclusión: “Nada
habrá tenido lugar sino el lugar, excepto, quizás, tan lejos como un sitio se fusiona con un
más allá, una Constelación, esto debe ser el Septentrión.” Si el Número es celeste, es porque
es incierto –puesto que el Septentrión adviene, por cierto, pero quizás. Mallarmé habría
afectado pues la cuenta lexical de un coeficiente de indeterminación, sin duda bastante
leve como para que casi estemos seguros de que tuvo lugar pero lo suficiente como para
que su ser hipotético permanezca siempre no comenzado. Y de ahí vendría la necesidad
del Número: este Número no puede ser otro, es decir que no podría ser reemplazado por
otra medida que no sea denunciada por la misma contingencia, y esto por la simple razón
de que el Número mismo ya es su otro. Es el 707 el que demuestra que hubo lanzamiento
y, debido a una indecisión en la cuenta esparcida en el poema, no es el 707 sino quizá otro
número un poco superior o inferior, cualquiera, que demuestra al contrario que jamás
hubo lanzamiento (es decir, cifrado). Hay así retroyección del ser hipotético del Número
hacia la de su lanzador real que es Mallarmé: éste, como autor de Un golpe de dados, sería
fijado para la eternidad en la infinidad de su gesto/no gesto, confiriendo a su sacrificio el
alcance divino de una pasión azarosa. Mallarmé estaría hecho -tal es la quimera de un
nuevo género (otra sirena)- de partes existentes inigualables y extrañamente ensambladas:
una parte biográfica (Stéphane Mallarmé, nacido en París el 18 de marzo de 1842) y otra
ficcional (el autor de Un golpe de dados, eternizado en su vacilación), dualidad que le con-
feriría la naturaleza más que humana de un poeta que contendría en él todas las opciones
de la escritura. Y sobre todo esta irrealidad relativa le permite obligar la elección a todo
individuo carnal (quien no elige eligiendo aún no elegir). Entonces sólo así se comprende
por qué sería necesario que el número estuviera cifrado: porque, develado explícitamente,
perdería toda potencia de incertidumbre. No es el 707, no más que cualquier otro número,
el que es infinito: es el 707 (o cualquier otro número elegido) afectado por una cifra mar-
ginalmente indecidible. Bastante firme como para convencernos de que probablemente
haya un cifrado, no lo suficiente para nosotros como para volverlo cierto.

La última etapa de nuestro análisis debe develar pues en qué consiste esta incertidumbre
de la cuenta, pero también mostrar lo que en el poema puede ser interpretado como la
sugestión de este tipo de procedimiento.

·168·
Este gripaje de la suma nos es ofrecido, en el poema, de las dos maneras estudiadas. Desde
el inicio, en Un golpe de dados hay tres palabras compuestas. Ahora bien, entre estas pala-
bras, hay dos que en la época se escribían sin guión: au delà [más allá] y par delà [más allá].
No disponemos de ningún criterio certero para contar estas palabras como dos o como
cuatro. El criterio de la cuenta que da el 707 aún parece ser el más plausible: contar una
palabra cada vez que esté separada de las siguientes por un blanco. Rendimos homenaje
así a la potencia separadora de los blancos, cuya fuerza de viudez es esencial a la poética
de Mallarmé. Esta vuelve a contar ambos términos compuestos por cuatro palabras sin
rayas (au+delà+par+delà), pero para contar la tercera palabra compuesta como una sola
palabra; la que, como se verá, contiene un guión que firmemente mantiene juntas sus dos
mitades. Resta que otras posibles soluciones dieran otros resultados, haciendo indecidible
-como lo queríamos- la cuenta justa.

Ahora bien ¿es serio pensar que Mallarmé realmente se fundó sobre tal artificio? Co-
mencemos por observar que estas dos preposiciones intervienen en contextos a la vez
similares y decisivos. La primera preposición, “au delà”, designa la posición del puño ce-
rrado que tiene los dados “más allá de la inútil cabeza” (página V). La palabra localiza
pues, según un cielo restringido a la altura del brazo del Maestro, los dados en latencia
de su suma. La segunda preposición, “par delà”, designa aquello con lo que se fusiona
la Constelación (Page XI). Tenemos pues por estos dos términos (donde el segundo es
utilizado como un sustantivo) una topología de ambos lanzamientos de poemas: el del
Maestro, vacilando; y el del afectado por el “PEUT- ÊTRE” [“QUIZÁ”] del Septentrión.
Y estos dos “lugares” golpeados por la indecidibilidad, justamente son introducidos por
las palabras que contienen la incetidumbre de la cuenta lexical. Seguidamente, si presta-
mos atención a la tercera palabra compuesta, descubrimos que se trata precisamente del
“PEUT- ÊTRE” [“QUIZÁ”] final, escrito en mayúsculas. Si, esta vez, la cuenta uno a uno
no tiene errores, la presencia de un guión, por oposición a las otras palabras compuestas,
alcanza para subrayar lo arbitrario del Número, dependiente de una decisión de la lengua
constituida sobre una “raya” unitaria que no es menor. Ese peut-être [quizá] es como el
punto performativo del poema, porque Mallarmé, poniendo negro sobre blanco, ha in-
finitizado [infinitisé] su Metro, su gesto, y su identidad de autor. Es un peut-être [quizá]
que se engendra él mismo y hace oscilar todo el poema sobre el eje de su incertidumbre.
Finalmente, podríamos mostrar que un episodio de Un golpe de dados (el de la sirena que
surge por un instante del oleaje) simboliza esta breve oscilación de la cuenta, borrando de
un golpe de escama impaciente la “roca” de nuestras certezas contables. Pero para concluir
querríamos exponer otro indicio, muy poco resaltado en El Número y la sirena, respecto a
su potencia de confirmación de la hipótesis propuesta. Se trata de un segmento, evocando
el puño cerrado del Maestro sobre sus dados, en el momento en el que éste es casi ahogado
por las aguas:

·169·
 legado en la desaparición/a alguien/ambiguo

Este extracto establece el carácter testamentario del poema: los dados son un legado; un
legado del que el heredero es “alguien ambiguo”. ¿Pero por qué este alguien es llamado
“ambiguo” y no “desconocido”, como es de esperar; lector todavía ignorado por el poe-
ta, encargado de descifrar su herencia? Porque el legado no está destinado a “alguien”
[quelqu‘un], aunque sea el más atento de lectores, sino que más bien está conferido a la
ambigüedad de su propio procedimiento. Porque el Número 707 es obtenido -según el
principio de cuenta que propusimos- más que a condición de contar la palabra “quelqu‘un”
no por una sino por dos. Dicho de otro modo: el legado no es posible más que a condición
de desdoblar la palabra “quelqu‘un”, como se desdoblan las palabras “au delà” y “par delà”.
¿Pero cómo esta “palabra” podría hacer “dos palabras”? Esto es posible sólo al comprender
que el legado del lanzamiento, en lugar de estar destinado (no se sabe demasiado por qué)
a alguien ambiguo [quelqu‘un d‘ambigu], está destinado a alguien un ambiguo [quelque un
ambigu] (literalmente: doble, duplicado): en la cuenta-de-a-una de las palabras, a veces
golpeada por la dualidad equívoca, precisamente como las palabras quelqu‘un y quelque
un. La confirmación más manifiesta del procedimiento de gripaje de la cuenta se da así en
la explicación por el poema del sentido más profundo de su herencia: nos lega la posibili-
dad de que nada haya tenido lugar, por último temblor de la suma alegada.

Mallarmé pudo encarnar el Azar transformando una forma de vacilación astral, una Hi-
pótesis infinita, resurgida por la lectura mental de una epopeya fijada en un destino sin
asidero. El instrumento de su devenir indecidible es un único poema donde el Metro,
antes que cifrado, puede denominarse como “encriptado”: el secreto se da aquí bajo la
forma de una tumba abierta, aproximadamente vacía. Lo divino en Mallarmé es un mo-
vimiento transeúnte –“transeúnte considerable”- llevado por quien habrá sabido hacer de
su identidad de autor una tesis discutible. Hombre de carne ungido por la nada, existiendo
aproximadamente y teniendo sin fin en su mano el destino de los poetas en tierra vana.

Traducción: Gabriela Milone y Franca Maccioni

·170·
 PLEROMÁTICA O LAS
MAREACIONES DE ELSINOR1
Gabriel Catren

·[…] y en esa noche oscura del fosfeno ver surgir un delfín iridiscente
un arco iris de delfines un delfinado aéreo o irisado un arqueado delfín.
Nestor Perlongher2

Un escenario suspendido (el arca fantasmatizada “entre las constelaciones y el mar”), una
tarea insensata (“vencer el azar”), y una paciencia metódica (“palabra por palabra”) – esta
escena absolutamente moderna será sumergida en una solución fenoumenodélica. El nau-
fragio evocado en el Coup des dès mallarmeano –lejos de todo pathos catastrófico – deno-
tará la inmersión de la nave en un ensueño atonal. Todo fenóumeno – tormentas, ovnis,
simetríadas – se plasmará en el seno de la misma alucinancia impersonal. El Maître, cur-
tiéndose y templándose en lo alto de un mástil, entonado por la mareación y vomitándose,
se absolverá del letargo melancólico y lanzará los dados.

Comencemos por un hecho ineluctable: hemos atravesado una crisis memorable, funda-
cional: se ha atentado contra el suelo. Empezando por la puesta en órbita de la tierra y la
exponenciación kantiana del lanzamiento copernicano, hemos atravesado una multiplici-
dad de relativizaciones y desfondamientos que siguen socavando las formas pre-modernas
de construir, habitar y pensar. La relativización transcendental de la cosmovisión científi-
ca, la contingenciación darwiniana de la especie humana, la crisis del verso decimonónica
(el naufragio del mètre o – más generalmente – de todo signifiant maître), la crisis de los
fundamentos en matemáticas (la relativización y consiguiente multiplicación de las funda-
ciones axiomáticas), la crisis de la tonalidad, la unheimlichisación del sujeto cartesiano (la
destitución del m’être – del serse – como última instancia auto-fundante de la experiencia),
la dinamización relativista del background espaciotemporal (con la consiguiente relativi-
zación de todo movimiento), la supuesta disolución cuántica de la (onto-)lógica clásica en
una episteme contextualista, todas estas crisis pueden ser entendidas como momentos de
1
Una versión reducida de este texto fué publicada en Sanctis, S. y Longo, A., (eds.), Breaking the Spell.
Contemporary Realism under Discussion, Mimesis International, 2015, pp. 63-89. Salvo cuando se refiera
a la versión en español, las traducciones de los textos citados fueron realizadas por el autor. Querría
agradecer a Florencia Rodriguez Giles, Dylan Trigg y Robin Mackay por sus valiosos comentarios sobre
versiones preliminares de este texto.
2
Perlongher, N., Alabanza y Exaltacion del Padre Mario, en Chorreo de las iluminaciones, Poemas completos, La
Flauta Mágica, Buenos Aires, 2002, p. 231.

·171·
la suspensión de una misma escena pre-moderna3. En cada caso, una supuesta última ins-
tancia – subjetiva, axiomática, etc. – sustraída a la dinámica del campo correspondiente
(una tierra amóvil como condición de posibilidad de todo reposo y de todo movimiento)
o bien un punto de vista o de referencia pretendidamente universal (metro patrón) son
dinamizados, relativizados, descanonizados, existencializados, suspendidos entre una
multiplicidad de otros fondos o puntos de vista igualmente válidos. Lejos de ser un desas-
tre inesperado, estas suspensiones de los archi-suelos y estas relativizaciones de las ar-
chi-perspectivas son el exquisito resultado, refractado en los diversos modos de la expe-
riencia, de la deconstrucción moderna de la orniteología, de la larga y “terrible lucha contra
ese viejo y aberrante achi-plumaje, aniquilado, afortunadamente”4. Tal vez los dos nom-
bres propios cuya conjunción permite declinar esta clausura moderna de la orniteología
en toda su radicalidad sean (un cierto) Kant y (un cierto) Freud: mientras que el primero
sostuvo que toda experiencia depende de la estructura trascendental del sujeto correspon-
diente, el segundo mantuvo que este último, lejos de ser una última instancia auto-fundan-
te y hetero-legitimizante, no es maître – no puede serse – ni en su propia casa. Los nom-
bres de Kant y Freud epitomizan dos philums que no cesaron de entrecruzarse – de cruzar
sus espadas – y cuya armonización constituye el astro regulador que orientará la concep-
ción de la filosofía como fenoumenodelia inmanental. Estos philums están asociados a una
teoría crítica de la representación, de sus condiciones trascendentales de posibilidad y de
sus posibles límites (e.g. la filosofía trascendental – kantiana, fichteana, schellingiana –
propiamente dicha, la representación schopenhaueriana, lo apolíneo nietzscheano, la fe-
nomenología trascendental husserliana, la deconstrucción, etc.) y a un energetismo imper-
sonal (e.g. la Naturphilosophie en Schelling y Hegel, lo dionisiaco nietzscheano, la voluntad
schopenhaueriana, el psicoanálisis freudiano, la ateología de Bataille, la filosofía del deseo
en Deleuze y Guattari, etc.). Mientras que la teoría de la representación presupone un su-
jeto cognoscente como fundamento de todo acto representativo, la tradición “naturalista”
3
En lo que a dicha escena respecta, remitimos al lector a la sección The Fourfold Critical Landscape del
artículo Catren, G., “Outland Empire: Prolegomena to Speculative Absolutism” en el libro Bryant, R.,
Srnicek, N., y Harman, G., The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, re-press, Melbourne,
2011, pp. 334-367.
4
Mallarmé, S., « Carta a Henri Cazalis del 14 de mayo de 1867 » en Correspondance complète 1862- 1871.
Lettres sur la poésie 1872-1898, ed. de B. Marchal, Paris, Gallimard, 1995, p. 342. La orniteología puede ser
entendida como una doble reducción: una reducción de lo teológico, reducción que coloca al telos de la
religión como modo del pensamiento en una trascendencia por lo alto o reducción de las mediaciones
angélicas a un volar emplumado; y una reducción trascendente de lo ornitológico, es decir de los
modos pajáricos de la experiencia. La orniteología reduce el pleroma a ser una instancia trascendente
alcanzable por medio de un volar (clausurando de este modo la posibilidad de una religación puramente
inmanente) y lo real pávico a no ser más que un surcar trascendiente hacia las alturas. Brevemente, la
clausura de la orniteología exige desintricar lo angélico (facultad de operar la mediación) de lo pajárico
(poder de modular la levitación del estar-ahí sobre un fondo de desfondación). En lo que a la tesis según
la cual un ángel absolutamente moderno no puede tener alas respecta ver la sección “Gravity’s Angel”
del artículo Catren, G., “Outland Empire: Prolegomena to Speculative Absolutism” en el libro Bryant,
R., Srnicek, N., y Harman, G., The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, op.cit., pp. 334-367.

·172·
procede por medio de una suerte de arqueología infra-fundamental, una arqueología que
exhuma el abismo impersonal forcluido por la subjetividad constituyente e inquiere sobre
los procesos “naturales” de institución de la misma. El proyecto de armonizar estas dos
tradiciones, de dialectizar la innecesaria virulencia de su confrontación para poner de
manifiesto su complementariedad circular, encuentra algunos de sus grandes ancestros en
la filosofía de la identidad de Schelling, la filosofía de la voluntad y la representación de
Schopenhauer, el proyecto de una filosofía trágica en Nietzsche, la filosofía de la carne en
Merleau-Ponty y la filosofía del proceso en Whitehead5. Retomando nuestra línea argu-
mental, podríamos decir que Freud clausuró la única vía de escape pre-moderna que que-
daba frente a la relativización trascendental de la experiencia: la de concebir al sujeto
(transcendental) mismo como un absoluto qua fundamento, posibilidad esta explorada
por Husserl en el momento más idealista – y pre-copernicano – de su trayecto (momento
que podríamos centrar en sus Meditaciones Cartesianas). La puesta en evidencia de una
forma trascendental de relativismo o de perspectivismo, lejos de ser renormalizada por
medio de la (su)posición de un punto de vista pretendidamente universal, será radicaliza-
da a continuación mediante la hipótesis según la cual el campo experiencial es impersonal,
en el sentido de que está siempre en exceso en relación a todo punto de vista (o sujeto)
posible, tanto empírico como trascendental. Dicha hipótesis se reclama de una fidelidad
para con la declinación freudiana del copernicanismo, declinación según la cual el cogito
cartesiano no puede ser entendido como fundamento o como punto de vista privilegia-
do6. El sujeto de la experiencia es un sujeto localizado en el espacio-tiempo (perspectivis-
mo empírico copernicano), localizado en el espacio de las estructuras trascendentales po-
sibles (perspectivismo trascendental kantiano) y alienado (i.e. sustraído ominosamente a
toda forma de auto-inmediatez hetero-fundante). De esta conjunción de Kant con Freud
– relativismo y desfondación, perspectivismo y alienación – resulta un hiper-relativismo
suspendido aparentemente insubsumible7. Más radicalmente aún, la relativización y el
5
Esta complementariedad entre Kant y Freud no debería sorprender si tenemos en cuenta que tanto
uno como el otro se reclamaban de un cierto Copernicanismo: bajo la forma de una exponenciación
trascendental de la puesta en evidencia por Copérnico del perspectivismo empírico de la experiencia en
Kant y bajo la forma de una extensión de la herida narcisista infligida por Copérnico en Freud.
6
Por ejemplo, el reconocimiento etnográfico de la existencia de distintas culturas no es en principio
incompatible con el etnocentrismo, con la tesis según la cual existe una cultura que constituye
(oximonóricamente) un punto de vista (trascendental) privilegiado o universal, una cultura capaz de
subsumir las limitaciones de las otras. De este modo, la existencia hipotética de un punto de vista
trascendental privilegiado permitiría reducir retroactivamente el relativismo que lo constituye como
punto de vista. La existencia de dicho sujeto trascendental universal refutaría la hipótesis según la cual
el campo experiencial es un campo impersonal: si dicho sujeto universal existiese, entonces el campo
sería idealisticamente objetivable sin resto noumenal.
7
Este hiper-relativismo asumió en particular formas tales como el multiculturalismo (o relativismo
cultural) o, más recientemente, el multinaturalismo (o relativismo natural). En lo que a la noción de
multinaturalismo respecta ver Viveiros de Castro, E., Métaphysiques cannibales. Lignes d’anthropologie post-
structurale, trad. por O. Bonilla, Presses Universitaires de France, Paris, 2009. En el contexto post-crítico
en el que nos situamos en este texto, la existencia de múltiples naturalezas objetivas resulta necesariamente

·173·
desfondamiento de toda racionalidad – la dependencia de toda razón en relación con un
aparato trascendental de racionalización y el colapso del principio de razón qua principio
del fundamento – parecen indicar que todo orden – mismo si fuese un hipotético orden
noumenal intrínseco a lo “real”, es decir independiente de los procesos de racionalización
efectuados por la constitución trascendental de la experiencia – es en última instancia
(necesariamente) contingente8. De este modo, y adoptando un estilo neo-Karamazovia-
no podríamos decir que si la tierra matrona fué puesta en órbita y el metro patrón fué re-
lativizado entonces necesariamente todo – toda cultura, toda naturaleza, todo logos – pue-
de ser el caso. Asaltados los cielos y suspendida la tierra nada parece poder fijar el mal
infinito del azar, absolver la experiencia del relativismo trascendental, detener la caída
desencadenada por la archi-desfondación y superar la falta de una orientación trascen-
dente para el pensamiento y la existencia. De este modo, la crisis fundacional podría con-
ducir de los padres a lo peor, de la archi-tierra amóvil y el archi-metro patrón a la contin-
gencia irrestricta de todo orden y al hiper-relativismo insubsumible de toda experiencia
posible.Ahora bien, la supuesta implicación que de la clausura moderna de la orniteología
deduce la consagración del azar y la insuperabilidad del relativismo trascendental es un
non sequitur: el principio de razón no es necesariamente un principio del fundamento (ein
Satz von Grund), ni el relativismo trascendental es necesariamente incompatible con un
absolutismo especulativo, es decir post-crítico y post-fundacional. Si se rechaza la supues-
ta evidencia de la inferencia que va de la clausura de la orniteología a la insuperabilidad del
hiper-relativismo resultante, entonces el lanzamiento de la madre y el barramiento del
padre plantean un dilema de matices elsinorianos, dilema que amenaza con constituirnos
en “almas latentes que no pueden devenir” – en sujetos trascendentales, diremos más ade-
lante, que no pueden trans-variar – si no se colapsa la vacilación por medio de una resolu-
ción subjetiva sin garantías: o bien se acepta (o incluso se hipostasía) la soberanía del azar
y la multiplicidad indialectizable de los puntos de vista y de los órdenes contingentes, o
bien se entiende la crisis fundacional como una negación determinada inductora de mo-
dos post-críticos y post-fundacionales de la experiencia, de la razón y de la existencia9. A
continuación se explorará la segunda vía, la que intenta mantenerse fiel a la prescripción
trasmitida por los espectros de los ancestros alquiméricos del Maître mallarméano10, de
de la multiplicidad de estructuras trascendentales posibles.
8
La tesis según la cual todo orden posible es necesariamente contingente fue virtuosamente explorada
por Meillassoux, Q., en Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, trad. por M. Martinez,
Caja Negra Editora, Buenos Aires, 2015.
9
Un virtuoso desarrollo de la primera opción en el paisaje conceptual desplegado por el Coup de dès
mallarmeano puede encontrarse en Meillassoux, Q., Le Nombre et la Sirène. Un déchiffrage du Coup de dès
de Mallarmé, Fayard, Paris, 2011.
10
En el marco del texto mallarmeano, los ancestros cuya Gran Obra es necesario proseguir son
identificados a los alquimistas (ver Mallarmé, S., Carta a Henri Cazalis del 14 de mayo de 1867 en
Correspondance complète 1862- 1871. Lettres sur la poésie 1872-1898, op.cit., p. 345). En lo que a la comprensión
de la Gran Obra como piedra filosofal respecta, es decir a la comprensión del telos del trabajo alquimérico
como concrescencia propiamente filosófica – como coalescencia de las modalidades abstractas

·174·
aquellos que decidieron – sobre fondo de ausencia de todo decreto o garantía trascenden-
te, es decir en el pasaje abierto por el naufragio de todo signifiant-maître – superar el letar-
go y llevar a cabo actos eidéticos, actos orientados, en medio mismo del desmadre apátri-
da, por ideas regulativas proyectadas por la razón humana. Lejos de sancionar la debacle
irreversible de la razón moderna, el Maître infiere de “esta conflagración a sus pies” – de la
transmutación de la archi-tierra amóvil en un arca naufraguando el descenso en el Maels-
tröm – el advenimiento del “único Número que no puede ser otro”11. Con el objeto de evitar
todo posible malentendido en lo que al tipo de postura subjetiva sintonizada con este ab-
soluto post-fundacional respecta, el Maître nos legó, negro sobre blanco, una máxima ca-
rente de toda ambigüedad: hay que intentar vencer el azar palabra por palabra 12, fijar el
mal infinito de la contingencia y de larelatividad por medio de un trabajo paciente desa-
rrollado en el elemento mismo infiltrado y minado por dicha contingencia, es decir – en
el campo de operaciones del Maître mallarméano – el lenguaje. La infinita turbulencia
desencadenada por el desfondamiento moderno de la existencia y del pensamiento, la
puesta en órbita copernicana de los archi-fondos, la relativización de las “imágenes del
mundo” (o, más correctamente, de las imágenes múndicas de lo inmundo), lejos de ser
obstrucciones irrevocables a la legitimidad de los proyectos infinitos de la razón, pueden
ser entendidas como operaciones tendientes a abrir un sitio suspendido en el cual poder
elevar estos proyectos a nuevas modalidades post-fundacionales. El desfondamiento de la
razón y la puesta en evidencia críticamente reflexiva de nuevas formas de perspectivismo,
lejos de conducir necesariamente a un hiper-relativismo insuperable, pueden ser entendi-
das como operaciones conducentes a modos especulativos de la razón y de la existencia.
Parafraseando a Deleuze y Guattari, podríamos decir que la relativización perspectivista de
lo verdadero debería poder ser subsumida – gracias al paciente trabajo de las distintas
modalidades del pensamiento – en formas de la experiencia capaces de dar cuenta de la
verdad de lo relativo13. La reflexión crítica sobre el perspectivismo transcendental de (la
etapa pre-crítica de) la ciencia moderna – así como la consiguiente relativización de la
del pensamiento tales como el arte o la ciencia en una concretud sinestésica –, ver Catren, G., “On
Philosophical Alchimery, or Why All Chimeric Compositions are Philosophical Stones”, Collapse.
Philosophical Research and Development, Vol. VII, Urbanomic, Falmouth, 2011, pp. 511-517.
11
Mallarmé, S., Un coup de Dés jamais n’abolira le Hasard, en Mallarmé, S., Igitur, Divagations, un coup de dés, ed.
de B. Marchal, Éditions Gallimard, Paris, 2003, pp. 417-441.
12
Mallarmé, S., Le Mystère dans les lettres, en S. Mallarmé, Igitur, Divagations, un coup de dés, op.cit., p. 288.
13
Deleuze, G., y Guattari, F., ¿Qué es la filosofía?, trad. por T. Kauf, Editorial Anagrama, S.A., Barcelona,
1994, p. 130. Vale la pena destacar que Deleuze y Guattari oponen la verdad de lo relativo a la relatividad
de lo verdadero en el marco de una crítica a las interpretaciones subjetivistas de la termodinámica, de la
relatividad y de la física cuántica. Más allá de la seducción retórica de la inversión (de la relatividad de
lo verdadero a la verdad de lo relativo), la tesis (altamente no-trivial) según la cual estas teorías formalizan
distintas formas de la verdad de lo relativo sugiere que esta expresión, lejos de ser inmediatamente una
solución al problema de superar la relatividad de lo verdadero, debe más bien entenderse como una
problematicidad reguladora, como una orientación en el pensamiento. Tal vez hagan falta en efecto toda
la sutileza conceptual y la sofisticación formal de la física-matemática para que algún día entendamos el
significado preciso de la expresión “la verdad de lo relativo”.

·175·
cosmovisión científica resultante – no serían más que una negación abstracta improducti-
va si no posibilitasen una superación post-crítica delperspectivismo transcendental ex-
puesto por Kant, si no permitiesen elevar el concepto mismo de cientificidad a una poten-
cia post-crítica, potencia en la que debería tornarse posible reflexionar sobre las
condiciones trascendentales de la(s) naturaleza(s) objetiva(s), efectuar trans-variaciones
especulativas de dichas condiciones y - consiguientemente – pensar y experienciar la na-
turaleza absoluta que envuelve toda naturaleza objetiva(da) posible.
Avancemos más lentamente y recomencemos por el dato fenoumenodélico primordial:
la experiencia humana está ya desde siempre “transcendida” en un campo impersonal de
experiencia en el seno del cual las distintas modalidades abstractas de la misma (afectiva,
perceptiva, conceptual, etc.) coalescen concretamente14. Estas múltiples formas de estar
ya desde siempre inmerso en un campo experiencial están necesariamente predetermi-
nadas por la estructura trascendental del sujeto de la experiencia. En la jerga kantiana, la
estructura genérica del objeto en general = X de la experiencia humana depende de un
framing (o valvuleo) transcendental, lo cual significa que el aparato trascendental que defi-
ne las condiciones subjetivas de posibilidad de toda experiencia transcendente determina
al mismo tiempo la estructura genérica de los objetos intencionales de dicha experiencia.
Dado un fenóumeno P, un sujeto instanciante de una estructura trascendental Z (un sujeto
de tipo trascendental Z) solo tiene acceso a lo que denominaremos la Z-objetivación – o
la Z-feno(u)menalización – de P (que denotaremos PZ), es decir al Z-objeto PZ. En otros
términos, diremos que el objeto PZ es constituido por medio del framing del fenóumeno P
definido por la estructura trascendental Z. Distinguiremos por lo tanto el fenóumeno P en
tanto que tal de los distintos feno(u)menos objetivos inducidos por los posibles framings
trascendentales de P. Podríamos decir que la trascendencia Z-trascendental – i.e. el mundo
Z-objetivo resultante del framing del campo experiencial definido por la estructura tras-
cendental Z – no es suficientemente trascendente, ya que solo permite acceder a los Z-ob-
jetos o, más globalmente, a la naturaleza Z-objetiva(da). De este modo, Kant mostró que
el relativismo (o perspectivismo) empírico de la experiencia, el hecho de que la experiencia
subjetiva de un objeto sea siempre la experiencia de un cierto aspecto – adumbraciones
o perfilaciones (Abschattungen) dirá Husserl – del objeto, no es más que el grado cero del
carácter esencialmente hiper-perspectivista de la experiencia. Mismo si pudiesemos supe-
rar dicho relativismo empírico (extrayendo los invariantes objetivos que no dependen del
14
En lo que a la noción de un campo experiencial anónimo o impersonal respecta (noción esta que jugará un
rol central en lo que sigue) remitimos el lector a los textos siguientes: Sartre, J.-P., La transcendance de l’Ego.
Esquisse d’une description phénoménologique, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 2003; James, W., Essays
in Radical Empiricism, Dover Publications, Inc., Mineola, New York, 2003; Deleuze, G., « L’immanence: une
vie… », en Deleuze, G., Deux Régimes de Fous. Textes et Entretiens 1975-1995, Les Éditions de Minuit, Paris,
2003 ; Deleuze, G., y Guattari, F., ¿Qué es la filosofía?, Ejemplo III, pp. 48-52; Goddard, J.-C., 1804-1805. La
désubjectivation du transcendantal, Archives de Philosophie 2009/3, Tome 72, pp. 423-441; y Barbaras, R.,
Dynamique de la manifestation, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 2013, Capítulo IV.

·176·
punto de vista empírico de observación), el Z-objeto PZ resultante – lejos de coincidir con
el fenóumeno P correspondiente – depende del punto de vista trascendental Z. Subjetivi-
dades no-humanas (i.e. sujetos cuya experiencia está posibilitada y limitada por estructu-
ras trascendentales distintas de la humana) constituirán, a partir del mismo fenóumeno
P, otros objetos.

Paradójicamente, la tesis crítica según la cual la experiencia humana está enmarcada a prio-
ri por una estructura transcendental indujo una contra-revolución pre-modernizante que
sigue obstaculizando el despliegue de un escenario (trascendentalmente) copernicano15.
Esta reacción está basada en la falacia según la cual la reflexión kantiana – es decir la pues-
ta en evidencia crítica de la relatividad trascendental de la experiencia humana – lejos de
posibilitar una superación post-crítica de los límites concomitantes, implica una limitación
jurídica de dicha experiencia. Según esta interpretación claustrofóbica del motivo crítico,
la estructura transcendental humana determina de una vez y para siempre los límites úl-
timos e infranqueables de la experiencia humana. En particular, la declinación teórica de
esta tesis afirma que el alcance de la racionalidad científica está limitado de jure al Umwelt
(mundo circundante) feno(u)menal determinado por la misma estructura trascendental
que posibilita el trascender propio de la ciencia objetiva, es decir el trascender intencional
del sujeto de la ciencia hacia la naturaleza objetiva constituida por el tipo trascendental de
dicho sujeto. Para superar esta limitación, el sujeto de la ciencia debería ser capaz de saltar
por sobre su propia sombra, de tener experiencias no sobre-determinadas por las condicio-
nes trascendentales mismas que posibilitan que tenga una experiencia, de tener una expe-
riencia sin pagar el precio de tener una experiencia. Según la interpretación claustrofóbica
del motivo crítico, este saltar-por-sobre-su-propia-sombra está jurídicamente prohibido:
todo pensamiento humano solo puede emitir una tirada de dados, efectuar experiencias
pre-determinadas – e ineluctablemente limitadas – por la estructura genérica fija (psicoló-
gica, fisiológica, lingüística, cultural, etc.) de su soporte subjetivo. Y por supuesto una tirada
de dados – i.e. un pensamiento humano sobredeterminado por la estructura contingente
de sus condiciones trascendentales de posibilidad – nunca abolirá el azar, nunca será capaz
de activar modos fenoumenodélicos de la experiencia capaces de superar el perspectivis-
mo trascendental y su consecuente contingencia. De este modo, la pretensión misma de
efectuar actos tendientes a abolir “el azar infinito de las conjunciones” podría parecer – en
el marco definido por la superación epocal de la orniteología – una pura y simple locura.
El Maître, como todo buen post-kantiano, sabe que todo acto realizado en el marco de
un modo humano del pensamiento, toda palabra emitida por una boca humana, solo es
una “tirada de dados”, un acto sobre-determinado por la estructura trascendental contin-
gente que posibilita y limita el pensamiento y la existencia humanos. De este modo, se
15
Ver Meillassoux, Q., Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, op.cit., capítulo V “La
revancha de Ptolomeo.”

·177·
traza una línea de demarcación intraspasable entre una trascendencia objetivo-mundana
y una hiper-trascendencia inaccesible, cielo noumenal o “Gran Afuera” (Meillasoux). Este
auto-encierro crítico tiene como contrapartida positiva – a pesar de sus efectos retardantes
en lo que a la instauración de una escena propiamente moderna respecta – la activación
de la voluntad de forzar una salida por medios violentos, de una transgresión inmediata o
no trascendental – no mediada por un sistema orgánico de facultades detentadas por un
sujeto – de la interdicción crítica. El auto-encierro crítico posibilitó en efecto el despliegue
del abanico contemporáneo de los pensamientos del “afuera” y de los protocolos “místicos”
de transgresión: la intuición intelectual de lo en-sí (como por ejemplo la intuición bergso-
niana de la durée no objetivada-espacializada), la mostración “mística” de lo indecible, la
comunión silenciosa con lo inefable, la (no-)experiencia anegoica o “experiencia interior”,
las (no-)experiencias soberanas – risibles, litúrgicas, eróticas – de lo imposible. Según la
descripción hegeliana de este absoluto inmediatamente ultrajado a punta de pistola: « Se
pretende que lo absoluto sea, no concebido, sino sentido e intuido, que no sea su concepto, sino
su sentimiento y su intuición, los que dirijan el debate y sean enunciados. […] el progresivo
despliegue de la riqueza de la sustancia no deben buscarse en el concepto, sino en el éxtasis,
no en la fría necesidad progresiva de la cosa, sino en la llama del entusiasmo.”16 La limitación
crítica de la experiencia y la activación de protocolos “místicos” de transgresión – de comu-
nión (pretendidamente) inmediata o directa con el afuera – son dos caras del mismo tálero.
Como sostiene claramente Wittgenstein, “el sentimiento del mundo”, es decir del campo ex-
periencial accesible a un sujeto de un tipo trascendental dado, “como un todo limitado es lo
místico”17 Y por supuesto los límites de dicho mundo dependen (en particular) del filtrado,
de la resolución, de la dosificación y del granulado definidos por la válvula (A. Huxley) lin-
güístico-trascendental: lo “místico” – aunque “mostrable” – es lo inexpresable, lo sustraído a
lo lingüísticamente articulable 18. Siguiendo a Wittgenstein, denominaremos místico al per-
sonaje conceptual que, hipostasiando la línea de demarcación trazada por el trabajo crítico,
intenta activar modos de comunión inmediata o directa (i.e. sustraída a las mediaciones
lingüísticas, artísticas, científicas; al trabajo paciente del concepto, del percepto y del afecto)
con el “Gran Afuera” mostrado por la demarcación crítica de su auto-encierro19.

Ahora bien, la interpretación claustrofóbica del motivo trascendental kantiano depende

de una esencialización de la estructura trascendental o genérica del ser humano, esenciali-
zación que sustrae el sujeto trascendental a toda forma de devenir, tanto en lo relativo a la
16
Hegel, G.W.F., Fenomenología del Espíritu, trad. por W. Roces, Fondo de Cultura Económica, México, D.F.,
1998, p. 10.
17
Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, Ediciones Altaya, S.A., 1994, proposición § 6.45, p.180.
18
Ibid., proposición § 6.522, p.182.
19
Como señala Gramsci, la desconfianza de la Iglesia Católica en relación al misticismo resulta del
desprecio por parte de los místicos de la mediación eclesiástica en lo que a la comunión con lo divino
respecta (ver Gramsci, A., Cuadernos de la cárcel, Tomo 3, trad. por A.M. Palos, Ediciones Era, México,
1984, p.197).

·178·
genealogía que instituye dicha estructura trascendental como a las posibles trans-variacio-
nes (espontáneas o piloteadas) por venir. Esta esencialización es simplemente pre-moder-
na – i.e. pre-copernicana, pre-darwiniana, pre-freudiana – en el sentido de que forcluye a)
la emergencia contingente de la vida sobre un planeta en caída libre en lo sin-fondo espa-
cio-temporal, b) la contingencia del proceso evolutivo del cual emergió el tipo trascenden-
tal humano como una singularidad subjetiva entre otras y 3) el desfondamiento interno
del cogito descorchado por Freud: el estar alienado del ser humano aún en su fuero íntimo.
El porvenir absolutamente moderno de la posición kantiana está de este modo supeditado
a su existencialización, a la aceptación de la evidencia propiamente moderna según la cual
la estructura del tipo trascendental humano, lejos de estar caracterizada por una necesi-
dad pre-fenoumenal a prioro, emerge de un proceso local y contingente de subjetivación
efectuado dentro de – y por – el campo impersonal mismo. Se asumirá entonces que la es-
tructura transcendental a priori de la experiencia humana es un producto a posteriori de la
dinámica inmanental del campo impersonal: todo sujeto local es un pliegue inmanente del
campo, una invaginación, una increcencia (receptiva, vibrante y expresiva) del continuo
fenoumenodélico20. La tesis realista según la cual el campo experiencial es impersonal – en
el sentido de que está siempre en exceso en relación a toda constitución o framing trascen-
dental de la experiencia – es de este modo enriquecida por medio de la tesis que afirma la
pre-individualidad del campo experiencial. En otros términos, se asumirá que la noción de
experiencia subsiste aún en la ausencia de sujetos locales: todo sujeto local focaliza, mo-
nadifica, perspectiviza y enmarca un campo de experiencia (física, química, orgánica) que
lo precede. La excitación o plegamiento de modos subjetivos locales en el seno del campo
experiencial induce feno(u)menalizaciones subjetivas del mismo (revelaciones del campo
para un sujeto local), las cuales pueden ser entendidas como framings trascendentales par-
ticulares de la auto-fenoumenalización impersonal del campo mismo. El tipo trascendental
humano solo define un modo particular – entre otros tipos no-humanos (e.g. minerales,
vegetales, animales, cibernéticos, extraterrestres) – por medio del cual el campo de expe-
riencia impersonal umweltifica localmente su auto-experiencia narcisista. El hecho de que
las esferas umwélticas – o monadológicas – eclosionen en el seno de un mismo campo
experiencial explica su armonía inter-umwéltica preestablecida, las sintonías finas entre las
especies, el musaico de acordes, reciprocidades y contrapuntos entre mundos constituidos
por sujetos de distinto tipo trascendental. Como sostiene Deleuze, por más que las mónadas
umwélticas no tengan puertas ni ventanas, “no son monacales, no son células de monjes”, ya
que eclosionan en el seno del mismo pleroma, “son solidarias y no solitarias”, se concertan21.
Si aceptamos que la estructura trascendental que posibilita y limita la experiencia humana
20
En su obra Dynamique de la manifestation, Barbaras estudia en detalle el problema de caracterizar el a priori
“natural” (que aquí denominamos inmanental) que subtiende el “a priori correlacional” (o trascendental)
de la fenomenología husserliana y torna posible las polarizaciones sujeto-objeto del campo, es decir la
emergencia de los polos correlacionados y de los vectores “intencionales” que los relacionan.
21
Deleuze, G., Le pli. Leibniz et le Baroque, Les Éditions de Minuit, Paris, 1988, p. 181.

·179·
es el resultado parcial de un proceso de subjetivación en curso, entonces no hay razón
alguna para decretar la imposibilidad de efectuar trans-variaciones (o variaciones trascen-
dentales) deliberadas de dicha estructura trascendental. Si toda estructura trascendental
no es más que un momento abstraído de un proceso de subjetivación que la atraviesa, nada
forcluye de jure la posibilidad de reorientar sistemáticamente dicho proceso. En lugar de
mistificar sibilinamente lo que excede al lenguaje, podemos trabajar – poética, filosófica,
formalmente – para extender pacientemente los límites del mismo. En lugar (por ejemplo)
de simplemente identificar individuos que – en relación a un cierto lenguaje – aparecen
como indiscernibles (e.g. dos individuos que solo difieren en su color considerados des-
de el punto de vista de un lenguaje carente de términos de color), podemos extender el
lenguaje para forzar el discernimiento de lo indiscernible (o, más generalmente, la visi-
bilización de lo invisible, la audición de lo inaudible, la intelección de lo ininteligible)22.
Un sujeto crítico – i.e. un sujeto capaz de efectuar una reflexión crítica sobre su propia
estructura trascendental – es un sujeto capaz de trans-variar, deformar o perturbar la es-
tructura a prioride su propia experiencia. Un sujeto crítico tiene la posibilidad de devenir
(lo que se denominará) un sujeto especulativo, es decir un sujeto diagonalizador – por
trans-variación – de distintas estructuras trascendentales23. Un sujeto especulativo es un
sujeto que ejerce la posibilidad de transgredir los límites trascendentales puestos en evi-
dencia por la reflexión crítica. La tarea legada por el Maître (la de vencer el azar) adquiere
de esta manera una definición precisa: es posible entender los proyectos infinitos de la
razón – como por ejemplo el proyecto de una ciencia post-crítica orientada por la idea re-
guladora de verdad – como proyectos de absolutización tendientes a superar la insularidad
22
Este ejemplo es analizado en el contexto matemático definido por la teoría de Galois-Grothendieck en
el artículo Catren, G., y Page, J., « On the notions of indiscernibility and indeterminacy in the light of the
Galois–Grothendieck theory », Synthese, Vol. 191, Issue 18, 2014, pp. 4377-4408.
23
El término especulativo denotará el proceso por medio del cual la reflexión crítica sobre la estructura
trascendental de un tipo de subjetividad torna posible une infinitización trans-umwéltica de la
experiencia de los sujetos correspondientes en detrimento de toda limitación claustrofóbica de la
misma. En otros términos, se denominará especulativa a toda reflexión potencializante que utilice el saber
sobre la estructura trascendental del sujeto suministrado por la reflexión trascendental para trascender
los límites puestos en evidencia por la reflexión misma. Mientras que la interpretación claustrofóbica
de la crítica trascendental entiende a esta última como una negación abstracta que delimita un “Gran
Afuera” inaccesible, la utilización especulativa de la crítica la entiende como una negación determinada
capaz de transgredir las limitaciones del sujeto trascendental correspondiente. Una formulación
remarcablemente clara de esta interpretación especulativa de la crítica kantiana puede encontrarse
en el texto de Foucault, M., “Qu’est-ce que les Lumières?”, en Foucault, M., Dits et écrits II. 1976-1988,
Éditions Gallimard, Paris, 2001, pp.1381-1397. Ver por ejemplo el texto siguiente: “Hay que escapar a la
alternativa del afuera y del adentro; hay que estar en las fronteras. La crítica es efectivamente el análisis
de los límites y la reflexión sobre ellos. Pero si la cuestión kantiana era saber que límites el conocimiento
debe renunciar a atravesar, me parece que la cuestión crítica, hoy, debe transformarse en cuestión
positiva […] Se trata en suma de transformar la crítica ejercida bajo la forma de la limitación necesaria
en una crítica práctica bajo la forma de una transgresión [franchissement] posible. […] esta crítica […] no
deducirá de la forma de lo que somos aquello que nos es imposible ser o conocer; sino que extraerá de
la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos la posibilidad de no ser, hacer o pensar más aquello
que somos, hacemos o pensamos.”, Ibid., p. 1393.

·180·
trascendental de la experiencia humana, a extender el alcance de la experiencia humana
más allá de los límites coyunturales determinados por su tipo trascendental contingente.
Es importante distinguir aquí lo que denominaremos procesos de extensión trascendental
y procesos de absolu(tiza)ción functorial con respecto a toda estructura trascendental deter-
minada: mientras que los primeros extienden la estructura trascendental de un sujeto a
los efectos de poder alcanzar una hipotética estructura trascendental universal (i.e. una
estructura trascendental tal que no exista diferencia entre los objetos constituidos por la
misma y los correspondientes fenóumenos trans-objetivos), los procesos de absolu(tiza)
ción functorial se limitan a trans-variar la estructura trascendental absolviéndose de todo
apego a una estructura trascendental determinada. Brevemente, mientras que los procesos
de universalización operan por medio de extensiones de la estructura trascendental en
cuestión, los procesos de absolutización operan por medio de trans-variaciones entre las
estructuras trascendentales24.

Se denominará experiencia fenoumenodélica a toda experiencia de un sujeto especulati-

vo, es decir a toda experiencia que involucre una modificación de la estructura trans-
cendental misma que posibilita la activación de una experiencia trascendente. Una expe-
riencia fenoumenodélica involucra por definición una trascendencia especulativa capaz
de trascender los límites de la trascendencia trascendental, una trans-(en el sentido de
transversal)umweltificacion de la experiencia. Una experiencia fenoumenodélica es una
experiencia capaz de “triangular” un fenóumeno dado desde una diversidad de puntos
de vista trascendentales distintos, haciendo posible de este modo la extracción de inva-
riantes trans-umwélticos del fenóumeno trans-objetivo. La expansión (bio)tecnológica
del alcance de la funciones motoras y perceptivas del ser humano25; la reprogramación
científica y filosófica de las categorías del entendimiento; el trabajo literario y filosófico
sobre el órganon lingüístico; la perturbación psicodélica de la estructura neuroquímica
del cerebro; la apertura de zonas liberadas en relación a las exigencias de utilidad que
moldean y modulan la institución socio-evolutiva de toda estructura trascendental; la po-
24
La distinción entre universalización y absolutización puede entenderse a la luz de la diferencia entre las
estrategias galoisianas y grothendickeanas para definir el conjunto (o el haz) de soluciones de una familia de
ecuaciones polinomiales. Mientras que la teoría de Galois está basada en la existencia de un cuerpo de
ruptura en el que todas las raíces de un polinomio pueden ser discernidas (cuerpo universal capaz de
discernir lo que, desde el punto de vista de otros cuerpos dotados de un “poder de resolución” más bajo,
aparece como indiscernible) la teoría de los esquemas de Grothendieck se absuelve functorialmente de
todo apego a un cuerpo dado: un polinomio p(x) define un functor (el así llamado functor de puntos) que
asigna a cada dominio trascendental el conjunto de soluciones de la ecuación p(x)=0 en ese dominio.
25
Parafraseando a Benjamin, podríamos decir que el objetivo de la técnica “no es el dominio de la
naturaleza, sino el dominio de la relación [transcendental] entre naturaleza y humanidad” (W. Benjamin, Hacia el
Planetario): gracias a la técnica podemos alterar la estructura trascendental que legisla nuestra relación
con la naturaleza, enriqueciendo y abriendo de este modo dicha relación. La esencia de la técnica
no sería tanto la estructura de emplazamiento (Gestell) como framing típicamente moderno del ser como
sostiene Heidegger, sino la posibilidad de perturbar todo framing: la técnica como operador para fraguar
accesos – instalar enchufes – hacia lo Abierto trans-mundano.

·181·
sibilidad de sintonizar la resolución de la sensibilidad (tanto perceptiva como afectiva)
con distintas escalas temporales y espaciales; la regulación reflexivo-especulativa de los
diversos modos del cuidado cotidiano de sí (e.g. gimnástica, dietética, erótica, económica,
vestiméntica, ecológicas sociales y naturales, etc.); la perturbación de los existenciarios
del estar-ahí-yo-yoico26 (por medio de prácticas tales como la meditación, el aislamiento,
el ayuno, etc.) 27; la intervención biotecnológica sobre el framing biológico de la existencia
humana (e.g. transexualidad, ingeniería genética, técnicas reproductivas, etc.), todas estas
prácticas definen operadores de variación trascendental que tornan posible la inducción
de experiencias fenoumenodélicas. Por supuesto, no hay razón alguna por la cual uno
debería efectuar dichas variaciones trascendentales: el ejercicio de la ciencia, del arte, de
la política, etc. – tanto como la concertación concreta de dichos modos abstractos del pen-
samiento en el trabajo filosófico – es solo una posibilidad existencial entre otras. Pero no
hay razón alguna para limitar de manera apriorística o dogmática el alcance de dichos
proyectos infinitos, para obturar de derecho toda posibilidad de efectuar variaciones tras-
cendentales y de ampliar trans-umwélticamente las posibilidades de la experiencia.

Por definición, un protocolo de trascendencia especulativa no puede ser operado por un

sujeto de un tipo transcendental bien definido. En el contexto particular definido por el
interés teórico de la razón, el proyecto infinito orientado por la idea reguladora de verdad
no puede proceder por medio de actos de conocimiento objetivo implementados por el
sujeto de la ciencia: la re-presentación objetiva de la naturaleza como algo (contra-)puesto
objetivamente frente al sujeto de la ciencia no es más que un momento local (y superable)
del proyecto científico. Una ciencia post-crítica necesariamente conlleva una dimensión
espiritual en el sentido foucaultiano del término:

[…] podríamos llamar “espiritualidad” a la búsqueda, la práctica, la

experiencia por medio de las cuales el sujeto efectúa en sí mismo las
transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. La espiritualidad
postula que la verdad nunca se da al sujeto con pleno derecho. […] en tanto
tal, el sujeto no tiene derecho, no goza de la capacidad de tener acceso a
26
El término estar-ahí-yo-yoico abduce el término alemán Fortdasein. Esta palabra terminologiza la idea
según la cual el sujeto, lejos de estar meramente ahí (Dasein) como un punto carente de toda estructura
interna, es una estructura dotada de automorfismos no-triviales, de maneras no-triviales de identificarse
consigo mismo, de roto-trasladarse de manera yo-yoica (o fortdaica) alrededor de su propio hilo-
eje. Esta des-trivialización de su identidad conlleva una indeterminación de su emplazamiento: el estar-ahí-
yo-yoico necesariamente envuelve o engloba una región del espacio-tiempo. Ver el capítulo “Groupe,
Catégorie, Sujet” de Badiou, A., Court traité d’ontologie transitoire, Éditions du Seuil, Paris, 1998 y la sección
“The Galois-Grothendieck duality in the light of Klein’s Erlangen program” del artículo Catren, G., y Page,
J., “On the notions of indiscernibility and indeterminacy in the light of the Galois–Grothendieck theory”,
op.cit.
27
En Expérience et Absolu (Presses Universitaires de France, Paris, 1994), J.-Y. Lacoste propone un
análisis de las prácticas litúrgicas como modos de perturbar los existenciarios del estar-ahí-yo-yoico.

·182·
 la verdad. [La espiritualidad] postula que la verdad no se da al sujeto por
un mero acto de conocimiento, fundado y legítimado porque él es el sujeto
y tiene esta o aquella estructura. [La espiritualidad] postula que es preciso
que el sujeto se modifique, se transforme, se desplace, se convierta, en cierta
medida y hasta cierto punto, en distinto de sí mismo para tener derecho a
acceder a la verdad. La verdad solo es dada al sujeto a un precio que pone en
juego el ser mismo de éste.28

Así como hemos denominado místico a una de las posibles tipologías subjetivas induci-
das por el auto-enclaustramiento criticista, la figura del chamán puede entenderse como
un caso de sujeto especulativo, de sujeto susceptible de efectuar trans-variaciones de su
propia estructura trascendental, de sujeto capaz de someterse – utilizando la jerga de-
leuziana – a devenires inter-umwélticos, inter-reinos, inter-específicos, inter-culturales,
inter-naturales29. A diferencia de un mero cambio empírico – como por ejemplo un cam-
bio de posición en el “espacio de la intuición” definido por su estructura trascendental
– el devenir chamánico es una transmutación inter-típica entre distintos tipos transcen-
dentales, es decir entre los correspondientes géneros (devenir mujer), reinos (devenir ani-
mal), pueblos (devenir bárbaro). El chamán, a diferencia del stalker intra-zónico, es un
inter-diagonalizador de las zonas, un habitante de las intermundias. Si la experiencia ob-
jetiva resulta de la composición de los aspectos del objeto intencionado asociados a los
distintos puntos de vista empíricos (i.e. la experiencia trascendentalmente determinada
es siempre experiencia de un objeto y no de una multiplicidad inconexa de aspectos), del
mismo modo la experiencia especulativa no se limita a encarnar de manera mutuamente
exclusiva distintos puntos de vista trascendentales, sino que los compone en dirección al
fenóumeno trans-objetivo30. Las operaciones de variación trascendental no deben ser en-
tendidas como una suerte de liberación definitiva de la experiencia humana con respecto
a toda forma de framing trascendental, sino como transgresiones diferenciales exitosas de

28
Foucault, M., La hermeneutica del sujeto. Curso en el Collège de France (1981-82), trad. por H. Pons, Fondo de
Cultura Económica, Buenos Aires, 2011, p. 33.
29
Discurriendo acerca del bergsonismo, Deleuze afirma la posibilidad, por parte del ser humano, de
diagonalizar las especies en los siguientes términos: “Se diría que el hombre es capaz de recobrar todos
los niveles, todos los grados de distensión y contracción que coexisten en el Todo virtual. Como si fuese
capaz de todos los frenesís, e hiciese sucederse en él mismo todo aquello que, en otra parte, no puede
ser encarnado más que en especies diversas. […] Mientras que las otras direcciones se cierran y giran
en círculo, mientras que un « plan(o) » distinto de la naturaleza corresponde a cada una, el hombre por
el contrario es capaz de entremezclar los planos, de superar su propio plano como su propia condición,
para expresar finalmente la Naturaleza naturante.” Deleuze, G., Le bergsonisme, Presses Universitaires
de France, Paris, 1966, p. 112.
30
Viveiros de Castro caracteriza al chamanismo por la capacidad de componer simultáneamente
puntos de vista distintos: “[…] el signo de una inteligencia chamánica de primera línea es la capacidad
de ver simultáneamente según dos perspectivas incompatibles.”, Viveiros de Castro, E., Métaphysiques
cannibales. Lignes d’anthropologie post-structurale, op.cit., p. 37.

·183·
los límites de cada tipo trascendental de sujeto31. Lejos de permitir acceder al campo expe-
riencial qua pleroma pre-subjetivo (i.e. absuelto de todos los framing trascendentales im-
puestos por los distintos sujetos locales), las operaciones especulativas solo relajan el an-
claje de la experiencia a una única estructura transcendental fija y contingente, activando
de esta manera grados de libertad fenoumenodélicos o trans-umwélticos. Lo que importa
aquí es que la imposibilidad de liberarse definitivamente de todo framing transcendental
de la experiencia no implica la existencia de barreras insuperables al proceso de absolu-
tización trans-umwéltica: el trabajo especulativo no pretende purificar la experiencia de
todo framing trascendental, sino dotar a la experiencia de una movilidad especulativa
con respecto a toda estructura trascendental fija. Si creyésemos que nuestra experiencia
sería más “pura” si nos pudiésemos liberar de todo framing trascendental, entonces se-
ríamos – malverseando las palabras de Kant – como la ligera paloma que, al sentir la re-
sistencia del aire que surca al volar libremente, imaginase que volaría mucho mejor aún en
un espacio vacío32.

El existencialismo fenoumenodélico afirma que el sujeto trascendental, lejos de ser una

esencia pre-fenoumenal en posición de excepción con respecto al campo experiencial, es
una existencia fenoumenal resultante de un proceso de génesis histórico y natural, una
estructura inmanente instituida sujeta a mutaciones tanto espontáneas como deliberadas.
El así llamado sujeto trascendental es solo un momento abstraído de un proceso local de
subjetivación efectuado por el campo experiencial mismo. La noción misma de un tipo
trascendental humano (que usamos solo por conveniencia) presupone una idealización
que hace abstracción de las variaciones culturales, lingüísticas, históricas, económicas, de
género, ontogenéticas, etc. entre los sub-tipos correspondientes. Por ejemplo, las estructu-
ras a priori de la experiencia de un niño y de un adulto, de una mujer y de un hombre, o
de un europeo y de un asiático difieren, aun siendo todos ellas casos del tipo trascendental
31
Análogamente sostiene Huxley: “Gracias a estas válvulas auxiliares permanentes o transitorias
[abiertas por la variación trascendental], discurre, no, desde luego, la percepción [completamente des-
umweltizada] de “cuanto está sucediendo en todas las partes del universo” – pues la válvula auxiliar
no suprime a la válvula reductora, que sigue excluyendo el contenido total de la Inteligencia Libre
(Mind at Large) –, sino algo más – y sobre todo algo diferente del material utilitario –, cuidadosamente
seleccionado, que nuestras estrechadas [i.e. pre-críticas] inteligencias individuales consideran como
un cuadro completo, o por lo menos suficiente, de la realidad.”, Huxley, A., Las puertas de la percepción,
trad. por M. de Hernani, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1973, p. 24. En el mismo espíritu escribe
Foucault: “[…] esta ontología histórica de nosotros mismos debe distinguirse de todos esos proyectos
que pretenden ser globales y radicales. […] Prefiero las transformaciones muy precisas que pudieron
tener lugar desde hace veinte años en un cierto número de dominios que conciernen nuestros modos
de ser y de pensar, las relaciones de autoridad, las relaciones entre los sexos, la manera según la cual
percibimos la locura o la enfermedad, prefiero estas transformaciones, mismo parciales, realizadas
en la correlación del análisis histórico y de la actitud práctica a las promesas del hombre nuevo que
los peores sistemas políticos han repetido a lo largo del siglo XX.”, Foucault, M., “Qu’est-ce que les
Lumières?”, op.cit., p. 1394.
32
Kant, I., Crítica de la razón pura, trad. de P. Ribas, Grupo Santillana de Ediciones, S.A., 1998, A5/B9, p. 46.

·184·
humano. Gracias a esta existencialización, uno de los últimos avatares del archi-suelo
pre-copernicano, a saber el sujeto trascendental entendido como la fuente última de toda
constitución de la experiencia, se ve obligado a abandonar su dominio pre-fenoumenal –
su pretendida esencialidad a-historica y pre-natural – para encarnarse, derivar y caer en el
desfondado campo de la experiencia impersonal y pre-individual. Se podría argumentar
que esta existencialización de las estructuras transcendentales olvida la diferencia entre lo
objetivo y lo trascendental, como por ejemplo la diferencia entre una experiencia trascen-
dente del cuerpo objetivo (e.g. el percibir la propia mano como un objeto de la experien-
cia) y la estructura corporal vivenciada en la inmanencia de la vida subjetiva como condi-
ción de posibilidad de la experiencia objetiva. Según esta línea de argumentación, la
estructura trascendental que torna posible la experiencia objetiva no puede ser ella misma
un objeto de la experiencia: las condiciones de la objetividad deben preceder a la objetivi-
dad misma. Sin embargo, la tesis según la cual la diferencia entre los modos de manifesta-
ción de lo objetivo y de lo trascendental – i.e. la diferencia entre las experiencias objetivas
trascendentes y las vivencias inmanentes, como por ejemplo la diferencia husserliana en-
tre el cuerpo objetivo (Korper) y el cuerpo-propio-qua-cuerpo-vivido (Leib) – conlleva una
diferencia ontológica esencial, esta tesis es todo salvo evidente. ¿Qué entendemos por es-
tructura trascendental capaz de enmarcar la experiencia del sujeto sino su aparato percep-
tivo y motor; su estructura fisiológica, su medio ambiente cultural, sociológico e histórico;
las categorías de su lenguaje; los esquemas imaginarios por medio de los cuales el sujeto
puede categorizar la experiencia empírica? ¿Qué entendemos por estructura trascendental
sino las distintas estructuras “naturales” y “culturales” instituidas por los correspondientes
procesos de subjetivación? La existencialización de la filosofía trascendental requiere
abandonar definitivamente la tesis según la cual existiría una estructura de la subjetividad
no producida por la dinámica “natural” y “cultural” del campo experiencial mismo33.
Como escribe Merleau-Ponty, “La naturaleza fuera de nosotros es revelada por la naturale-
za que somos”34. La diferencia, en lo que a los modos de revelarse en el campo experiencial
respecta, entre las dimensiones a priori de la experiencia trascendente y los contenidos
constituidos de dicha experiencia está subtendida por un monismo fenoumenodélico:
tanto el sujeto trascendental como los contenidos objetivos de su experiencia son modos
– cortes – de la misma carne fenoumenal. La actividad transcendental del sujeto trascen-
33
A continuación se utilizará ocasionalmente el término restringido naturalización – en vez del término
general existencialización – a los efectos de indicar una cierta convergencia en relación a los proyectos de
naturalización de la filosofía trascendental, como por ejemplo los proyectos de Schelling o de Merleau-
Ponty. Sin embargo vale la pena insistir en que dicha naturalización del sujeto trascendental es solo una
de las modalidades de su existencialización, es decir de la tesis según la cual todo sujeto transcendental
constituyente es instituido en el seno del campo experiencial. La institución existencial de un sujeto
transcendental es un proceso tanto natural (e.g. la institución de su estructura fisiológica) como histórico-
cultural (e.g. la institución de su estructura lingüística, de sus patrones comportamentales, etc.).
34
Citado por Vallier, R., Être sauvage and the barbaric principle: Merleau-Ponty’s reading of Schelling, en The
Barbarian Principle: Merleau-Ponty, Schelling, and the Question of Nature, ed. por J.M. Wirth y P. Burke, State
University of New York Press, New York, 2013, p. 133.

·185·
diente – el trabajo de constitución – está siempre subtendida por una pasividad inmanen-
tal: el sujeto de la experiencia es solo un estar-ahí-yo-yoico – una fluctuación o vórtice
local – del mismo campo experiencial enmarcado por su experiencia35. En última instan-
cia, la experiencia subjetiva del campo es una auto-experiencia narcisista del campo mis-
mo en el doble sentido del genitivo. El sujeto activo de la constitución transcendental de la
experiencia objetiva es un producto pasivo de una institución existencial: solo lo instituido
(inmanentalmente) puede constituir (trascendentalmente), solo un sujeto encarnado (y
consiguientemente dotado de una estructura trascendental particular) puede activar un
proceso local de feno(u)menalización umwéltica del campo experiencial36. Por supuesto,
la “naturalización” de lo transcendental no puede depender de un cientificismo pre-críti-
co: la “naturalización” de lo transcendental es la otra cara de la especulativización de la
naturaleza, de la promoción absolutizante del concepto pre-crítico de naturaleza a una
potencia post-crítica. En otros términos, la “naturalización” relevante en este contexto,
lejos de depender de un concepto pre-crítico de naturaleza (la naturaleza objetiva de la
ciencia pre-crítica), debe operar por medio de una idea post-crítica de naturaleza – que
denominaremos naturaleza absoluta – capaz de subsumir proyectivamente (como idea
reguladora) las limitaciones de las naturalezas objetivas puestas en evidencia por la re-
flexión trascendental. De este modo, la “naturalización” de lo trascendental no es entendi-
da aquí como una simple inversión del idealismo trascendental, inversión que depondría
al sujeto trascendental del lugar del “fundamento” para poner en su lugar a la naturaleza
objetiva de la ciencia pre-crítica. En otros términos, la “naturalización” de lo trascendental
no es una subordinación unilateral de la filosofía trascendental en relación a la ciencia
moderna o a alguna forma de “filosofía de la naturaleza”. Los movimientos teóricos asocia-
dos con estas dos formas de producción (constitución de la naturaleza objetiva e institución
del sujeto trascendental) – i.e. el análisis trascendental de las visiones constituidas que se
35
En los propios términos de Merleau-Ponty: “La filosofía nunca ha hablado […] de la pasividad de
nuestra actividad, como Valery hablaba de un cuerpo del espíritu: tan nuevas como sean nuestras
iniciativas, ellas nacen en el corazón del ser, ellas están encadenadas [embrayées] con el tiempo que
irradia [fuse] en nosotros, apoyadas sobre los pivots o las bisagras de nuestra vida […]”, Merleau-Ponty,
M., Le visible et invisible suivi de Notes de travail, Éditions Gallimard, Paris, 1964, p. 270. También Schelling
concibe, en el marco de su vorticismo hidrodinámico, a todo organismo como un producto: “una
corriente fluye hacia adelante rectilíneamente mientras no encuentra resistencia. Allí donde se presenta
una resistencia se forma un vórtice. Todo producto original de la naturaleza, todo organismo, es un
vórtice de este tipo. El vórtice no es algo inmobilizado, sino algo que se transforma constantemente,
pero reproducido nuevamente a cada instante. Por lo tanto, ningún producto en la naturaleza está fijo,
sino que es introducido a cada instante por medio de la fuerza de la naturaleza entera”. Schelling, F.W.J.,
First Outline of a System of the Philosophy of Nature, trad. por K.R. Peterson, State University of New York
Press, Albany, 2004, p. 17.
36
Análogamente Whitehead escribe: “Para Kant, el mundo emerge del sujeto; para la filosofía del
organismo, el sujeto emerge del mundo – un ‘superjeto’ más que un ‘sujeto’”, Whitehead, A.N., Process
and Reality, The Free Press, New York, 1985, p. 88. Según el esquema conceptual propuesto aquí, el
medio a partir del cual el sujeto emerge (o es instituido) no es estrictamente hablando un mundo, sino
más bien un campo experiencial inmundo y localmente mundanizable.

·186·
despliegan en el foreground feno(u)menodélico del sujeto y el “psicoanálisis ontológico”
(Merleau-Ponty) del background protoplásmico “inconsciente” que subyace a los sujetos
instituidos - definen los dos semicírculos complementarios de un único movimiento teó-
rico propiamente especulativo. Lo que denominaremos fenoumenodelia inmanental tiene
por objeto la indivisión carnal entre el plasma instituyente y las visiones constituidas. En
términos de Schelling, la filosofía trascendental (focalizada sobre la constitución trascen-
dental de la experiencia subjetiva de la naturaleza objetiva) y la filosofía de la naturaleza
(focalizada, en particular, sobre los procesos de institución “natural” de los sujetos tras-
cendentales) deben ser sintetizadas en una fenoumenodelia inmanental de la identidad car-
nal en el marco de la cual las reflexiones circulares entre la promoción especulativa del
concepto de naturaleza (su absolutización proyectiva) y la naturalización de toda estruc-
tura trascendental puedan elevar tanto el concepto de naturaleza como el concepto de
sujeto a nuevas potencias post-críticas, post-fundacionales37. La fenoumenodelia inma-
nental no debe perder de vista la totalidad del proceso de manifestación que atraviesa el
campo inmanental de experiencia impersonal: los procesos “naturales” por medio de los
cuales los distintos sujetos locales son instituidos en el seno del mismo, los subsiguientes
framings del campo efectuados por la estructuras trascendentales de dichos sujetos, la mi-
ríada de “naturalezas objetivas” constituidas por los mismos – con sus datos feno(u)meno-
délicos y las leyes naturales efectivas que regulan sus consistencias estructurales –, y las
armonías contrapuntísticas entre dichas naturalezas. En el marco de esta fenoumenodelia
inmanental, la congénita tendencia idealista de la fenomenología transcendental (asocia-
da a la forclusión de los procesos naturales y culturales de institución de los sujetos trans-
cendentales y a la consiguiente tendencia a hacer del “plano de inmanencia” experiencial
una inmanencia a una subjetividad trascendental38) y la posible ingenuidad trascendental
de una filosofía de la naturaleza pre-crítica (asociada a la forclusión de las sobredetermi-
naciones transcendentalmente subjetivas del concepto de naturaleza objetiva) deben ser
mutuamente contrarrestadas. En lo que a la complementariedad circular entre la filosofía
transcendental y la filosofía de la naturaleza respecta, vale la pena citar extensamente el
siguiente texto de Merleau-Ponty:

Es claro que la Naturaleza en sí no nos es dada; no hay más que una experiencia
humana de la Naturaleza […] La “Naturaleza” no es solo el artefacto de una
conciencia científica desinteresada, ella es un mito en el que las subjetividades
históricas proyectan y ocultan en cada momento sus conflictos. Hablar de ella
como de un objeto de reflexión separable del hombre o de la historia, sería de
hecho subordinar por adelantado el ser del hombre a un principio exterior y

37
Podríamos decir que la filosofía de la identidad de Schelling prefigura las nupcias (todavía por venir)
entre la fenomenología y el psicoanálisis.
38
Deleuze, G., y Guattari, F., Que es la filosofía?, op.cit., p. 50.

·187·
 desconocido, sería cegarse a la negación de la Naturaleza que lo hace hombre
y capaz justamente de concebir o de soñar una naturaleza. […] Estas razones
son justas. Pero no por ello permiten inscribir el concepto de Naturaleza en
un capítulo de la antropología. Si aceptásemos este emplazamiento [mise en
demeure], y este humanismo, habría que eliminar, no solo la Naturaleza, sino
también la filosofía. […] Toda filosofía de la Naturaleza es una filosofía de la
historia disimulada. […] Cada una de sus operaciones debe ser considerada
como una operación del sujeto, traducida delante del tribunal de la filosofía del
espíritu o de la filosofía de la historia […] No cuestionamos que los conceptos
de Naturaleza, de historia y el concepto de hombre formen una maraña
[écheveau], mismo una maraña sin fin. Pero por eso precisamente es imposible
tratar a la Naturaleza como un detalle de la historia humana, y tenemos
que restituir como podamos, a través de las ideologías de la Naturaleza, los
verdaderos rasgos del “ídolo velado”. Toda posición de una Naturaleza implica
una subjetividad y mismo una intersubjetividad histórica: esto no implica que
el sentido del ser natural sea agotado por sus transcripciones simbólicas, que
no haya nada que pensar antes que estas transcripciones: solo prueba que el ser
de la Naturaleza debe ser buscado más acá de su ser-puesto [être-posé]. Si se le
permite a una filosofía reflexiva que trate toda filosofía de la Naturaleza como
una filosofía del espíritu o del hombre disimulada, que la juzgue en nombre
de las condiciones de todo objeto posible para un espíritu o para un hombre,
esta sospecha generalizada, que es la reflexión, no sabría exceptuarse de la
investigación, es necesario que se vuelva sobre ella misma y que, luego de haber
evaluado lo que arriesgamos al comenzar por la Naturaleza, se compute lo que
seguramente se pierde al comenzar por la Naturaleza: el ser primordial contra
el cual toda reflexión se instituye, y sin el cual, faltando un afuera contra el que
poder medirse, no hay más filosofía.39

39
Merleau-Ponty, M., La Nature ou le Monde du silence (pages d’introduction), en Maurice Merleau-Ponty, ed.
por E. de Saint-Aubert, Hermann Editeurs, Paris, 2008, pp. 45-46. En lo que a la relación entre la
Naturphilosophie de Schelling y la última filosofía de Merleau-Ponty respecta ver Vallier, R., Être sauvage and
the barbaric principle: Merleau-Ponty’s reading of Schelling. Ver también Merleau-Ponty, M., « Le philosophe
et son ombre », en Merleau-Ponty, M., Signes (Éditions Gallimard, Paris, 1960) y Merleau-Ponty, M.,
Le visible et l’invisible (op.cit.). Vale la pena señalar también que W. James relacionó explícitamente su
“empirismo radical” (o “filosofia de la experiencia pura”) con la “filosofía [post-kantiana] de la identidad”: “Dado
que la adquisición de una cualidad consciente por parte de la experiencia depende del advenimiento de
un contexto [de un framing trascendental en nuestra terminología], se sigue que la suma total de todas
las experiencias, careciendo de contexto, no puede estrictamente hablando ser llamada consciente.
Es un eso, un Absoluto, una experiencia “pura” en una escala enorme, indiferenciada e indiferenciable
en pensamiento y cosa. Los idealistas post-kantianos lo han siempre reconocido prácticamente
al denominar a su doctrina Identitätsphilosophie. […] la filosofía de la experiencia pura solo es una
Identitätsphilosophie más pulverizada [more comminuted].” James, W., “How Two Minds Can Know One
Thing”, en James, W., Essays in Radical Empiricism, op.cit., pp. 70-71.

·188·
La noción de fenoumenodelia inmanental se distingue triplemente de la noción husserlia-
na de fenomenología transcendental: a) por la incorporación de una dimensión noumé-
nica (i.e. en exceso en relación con lo trascendentalmente constituido) en la insustancia
misma del fenómeno (en oposición a la evacuación husserliana de la noción kantiana de
noúmeno), b) por la naturaleza -délica (asociada a los múltiples modos – perceptivos,
afectivos, conceptuales – de la manifestación) más bien que –lógica (centrada en el análisis
exclusivamente conceptual de la manifestación y de sus condiciones de posibilidad), y c)
por la subordinación de la constitución trascendental de la experiencia a una institución
inmanental de la subjetividad. La noción de fenoumenodelia inmanental exige relocali-
zar ciertas nociones centrales de la filosofía trascendental – en particular las nociones de
sujeto transcendental y la noción concomitante de trascendencia – en un nuevo contexto
post-crítico. En primer lugar, un sujeto capaz de efectuar variaciones de su propia estruc-
tura trascendental no puede – por definición – ser entendido como una instanciación
particular de un tipo trascendental dado, de una forma genérica de subjetividad. Corre-
lativamente, un sujeto especulativo capaz de derivar a lo largo de gradientes de variación
trascendental no está rodeado por un único mundo ambiente: las burbujas umwélticas
definidas por los tipos trascendentales que dicho sujeto puede encarnar localmente coa-
lescen en una única interzona trans-umwéltica de la experiencia. Un sujeto especulativo
es más “pobre en mundo” que un sujeto pre-crítico, como por ejemplo una garrapata o
un cactus. Un sujeto especulativo es necesariamente un sujeto plástico – plastificado por
trans-variación –, un sujeto capaz de atravesar metamorfosis de su propia estructura tras-
cendental40. Solo un sujeto plástico puede activar y encarnar modos fenoumenodélicos del
campo experiencial, modos de la experiencia no piloteados por un único tipo trascenden-
tal: solo un sujeto plástico puede incursionar en el pleroma fenoumenodélico a bordo del
Expreso Trans-Umwéltico. En segundo lugar, la concepción propiamente especulativa de
un sujeto constituyente que es en última instancia un producto “natural” y “cultural” insti-
tuido requiere relativizar la caracterización de su relación con el campo experiencial como
una forma de trascendencia, es decir como un acto por medio del cual el sujeto accedería a
un “afuera” trascendente emplazado “frente” al sujeto. En el marco de la existencialización
post-crítica del sujeto trascendental, un sujeto no es entendido como una entidad pre-fe-
noumenal arrojada dentro de y trascendida hacia un mundo re-presentado, sino como una
40
Análogamente, Deleuze argumenta que el sujeto de la filosofía debe necesariamente ser pensado
como un sujeto larvario: “No es evidente en este sentido que el pensamiento, tal como constituye el
dinamismo propio del sistema filosófico, pueda ser referido, como en el cogito cartesiano, a un sujeto
sustancial terminado, bien constituido: el pensamiento es más bien uno de esos movimientos terribles
que no pueden ser soportados más que por un sujeto larvario”. Deleuze, G., Différence et répétition,
Presses Universitaires de France, Paris, 1968, p. 156. El concepto de sujeto (trascendentalmente)
plástico intenta evitar la posible connotación regresiva del concepto deleuziano de sujeto larvario: la
fenoumenodelia inmanental del “espíritu” tal como la entendemos aquí se despliega hacia la ulterioridad de
una creciente plasticidad, la cual es posibilitada por los vectores de mediación tensados a partir de
las correspondencias entre la reflexión trascendental sobre la estructura de la subjetividad y la superación
especulativa de los límites correspondientes.

·189·
fluctuación subjetiva local del campo experiencial capaz de encarnar una forma particular
de su auto-experiencia, un vórtice subjetivo local inductor de un proceso particular de
feno(u)menalizacion. Como escribe Sartre,

El Yo trascendente debe caer bajo el golpe de la reducción fenomenológica.

El Cogito afirma demasiado. El contenido cierto del pseudo “Cogito” no es
“Yo tengo conciencia de esta silla”, sino “Hay conciencia de esta silla”. Este
contenido es suficiente para constituir un campo infinito y absoluto para las
investigaciones de la fenomenología.41

En este contexto, una experiencia intencional es entendida como una polarización local
del campo impersonal, como un vector correlacional tendido entre una fuente noética y
un objetivo trascendente noemático. Toda experiencia trascendente (i.e. toda relación in-
tencional entre un sujeto local y un objeto trascendente) es siempre – en última instancia
– una auto-experiencia inmanental del campo mismo, un proceso por medio del cual el
campo enriquece y profundiza su fenoumenalización interna, su aparecerse. En palabras
de Merleau-Ponty, la visión de un sujeto “no es una visión sobre un afuera […] El mundo
no está más frente a él por medio de la representación: es más bien el sujeto el que nace en
las cosas por una suerte de concentración y de venida-a-sí de lo visible”42. Correlativamente,
las condiciones trascendentales por medio de las cuales un sujeto puede tener una expe-
riencia intencional de un objeto trascendente dependen en última instancia de las condi-
ciones inmanentales que posibilitan las polarizaciones inmanentes del campo auto-expe-
rienciante en sujetos y objetos. Gracias a esta localización perspectivista de la experiencia
difusa, gracias a la institución de múltiples sujetos finitos capaces de efectuar distintos
framings del campo experiencial, este puede desplegar y profundizar su auto-experiencia:
solo del cáliz de esta comunidad de sujetos finitos espumea dentro del campo experiencial su
propia infinitud pleromática43. Todo sujeto es plerofánico, un vórtice del campo experien-
cial por medio del cual este abre dentro de sí un nuevo horizonte fenoumenodélico, un
nuevo Umwelt dentro del cual proseguir su vertimiento, su “chorreo de manifestaciones”.
Por supuesto, una experiencia subjetiva es necesariamente – en mayor o menor medida
– una experiencia local (situada) y perspectivista, lo cual justifica la caracterización de los
vectores intencionales tendidos entre los sujetos y los objetos como gradientes de tras-
cendencia. Pero incluso esta descripción de la experiencia subjetiva como una forma de
trascendencia puede ser el objeto de una perturbación especulativa: mientras más elevado
sea del grado de trans-umweltización asociado a la dispersión de un sujeto plástico entre
distintas estructuras trascendentales – i.e. mientras mayor sea el número de puntos de
41
Sartre, J.-P., La transcendance de l’Ego. Esquisse d’une description phénoménologique, op.cit., p. 37.
42
Merleau-Ponty, M., L’Œil et l’Esprit, Éditions Gallimard, Paris, 1964, p. 69.
43
Hegel, G.W.F., Fenomenología del Espíritu, op.cit., p. 473.

·190·
vista trascendentales que dicho sujeto puede encarnar y componer – menor será el grado
en que su experiencia será subjetivamente vivida como una forma de trascendencia: la
trans-umweltización de la experiencia de un sujeto es proporcional a su inmanentización.
Esta correlación puede ser entendida como la formulación trascendental del hecho de que
una visión multiscópica sea “menos trascendente” (por así decir) que la visión monocular.
En el límite, una experiencia completamente trans-umweltizada del campo mismo – una
experiencia capaz de envolver y concertar todos los puntos de vista trascendentales que
fluctúan en el seno del campo – es una auto-experiencia inmanente del campo, a no-body’s
experience of no-thing.
La activación efectiva de grados de libertad fenoumenodélicos requiere movilizar toda el
arte y los recursos – así como la paciencia – de los correspondientes modos del pensa-
miento. Consideremos en particular el caso tratado por el Maître. El Maître no solo legó la
tarea de vencer el azar, sino que también prescribió gestos específicos adaptados a su cam-
po de operaciones: dicha tarea debe ser llevada a cabo pacientemente, palabra por palabra,
en el elemento mismo del lenguaje. En este contexto, el lenguaje debe ser entendido como
un ejemplo particular de un operador trascendental capaz de enmarcar y finitizar el cam-
po experiencial, como uno de los órganos de la válvula (Huxley) trascendental que filtra y
reordena la experiencia de un modo utilizable44. Como argumentó Kant – siguiendo en
esto a Aristóteles – el lenguaje codifica las formas categóricas a priori asociadas a las liga-
duras proposicionales que estructuran la experiencia humana del campo impersonal. El
lenguaje es un cuchillo simbólico capaz de inscribir cortes abstractos en el campo imperso-
nal, cortes que estructuran los modos humanamente umwélticos de aparición significante.
Ahora bien, el lenguaje es (evolutiva y socialmente instituido como) operacional: los cor-
tes abstractos que efectúa – “el trabajo textual que sale del vientre de la araña, su tela” 45 –
obedecen a necesidades de eficacidad pragmática: la tela debe ser capaz de atrapar las
moscas noemáticas que surcan el pleroma46. Pero el lenguaje no es como el cuchillo de
Chuang-Tzu: sus cortes abstractos, lejos de deslizarse sin encontrar resistencia alguna a
través de las articulaciones y los intersticios propios del logos que insemina racionalmente
la carne fenoumenodélica, posibilita una experiencia granulada de la misma: a través del
framing trascendental, la carne fenouménodélica se manifiesta como carne picada. Gra-
cias a la reflexión trascendental, sabemos que la tela lingüística, para poder instituir pun-
tos de impasse capaces de obstruir el vuelo moscal, debe tener sus propios puntos de im-
passe: si los intersticios del reticulado fuesen demasiado pequeños, la tela no sería invisible
a las potenciales víctimas, lo cual la tornaría ineficaz; si por el contrario los intersticios
44
Ver. Huxley, A., Las puertas de la percepción, op.cit., p. 22.
45
Lacan, J., Le Séminaire, Livre XX, Encore 1972-1973, Éditions du Seuil, Paris, 1975, p. 119.
46
Como escribe Bergson: “Las cosas que el lenguaje describe han sido recortadas en lo real por la
percepción humana en vistas del trabajo humano. Las propiedades que el lenguaje señala son los
llamados de la cosa a una actividad humana”. Bergson, H., La pensée et le mouvant, Presses Universitaires
de France, Paris, 2006, p. 87.

·191·
fuesen demasiado grandes, las moscas podrían atravesarla sin encontrar resistencia algu-
na. Toda tela lingüística está de esta manera caracterizada por un cierto poder de resolución
que establece un cut-off demarcando un paisaje “visible”, manifiesto, de un fondo que per-
manece relativamente “invisible”. Los mismos operadores trascendentales que permiten
que la araña aprehenda el campo de modo digestivamente eficaz tejen una burbuja umwél-
tica alrededor de la araña: toda forma de revelación feno(u)menal tiene tiempo y lugar
contra un fondo forcluido, toda patencia se desgaja por sobre un fondo de latencia. Los
impasses de toda tela de araña simbólica – sus invisibilidades e indiscernibilidades – son
solo síntomas de la naturaleza trans-umwéltica del campo impersonal mismo, del hecho
de que el campo fenoumenodélico en tanto que tal no puede ser identificado de modo
idealista con el Umwelt feno(u)menal definido por ninguna estructura transcendental par-
ticular. En este sentido, los a priori del orden simbólico pueden en efecto ser entendidos
como síntomas de la pleromancia “real”, del exceso del campo fenoumenodélico con res-
pecto a todo framing local. El triste destino de Funes el memorioso muestra que un alza
irrestricta del poder de resolución no es necesariamente recomendable. El carácter finito
de todo poder de resolución trascendental no deber ser entendido como una suerte de li-
mitación susceptible de ser superada por medio de un simple refinamiento del granulado
(lingüístico, perceptivo, afectivo, conceptual): toda resolución activa ciertas cualidades
efectivas del campo, cualidades que permanecerían invisibles tanto en relación a resolucio-
nes más altas como a resoluciones más bajas. Incluso bajos poderes de resolución activan
cualidades del campo como datos fenoumenodélicos legítimos y únicos del flujo experien-
cial. En el modo de la experiencia abierto por (lo que denominaremos) la suspensión fe-
noumenodélica, todos los modos abstractos de la experiencia (perceptivos, afectivos, con-
ceptuales), todos los estratos de cualidades efectivas (primarias, secundarias, …, n-arias),
todos los Umwelten desplegados por las distintas estructuras trascendentales posibles,
pertenecen a un mismo campo experiencial. Un fenóumeno P dado, lejos de ser una hipo-
tética cosa-en-sí que existiría independientemente de toda feno(u)menalización, puede
ser entendido como una suerte de “functor” que asigna a toda estructura transcendental Z
lo que se ha denominado la Z-objectivación o la Z-feno(u)menalización de P, el Z-objeto
PZ. Esta definición functorial tiene el doble mérito de preservar el alcance ontológico de
los procesos de feno(u)menalización (manteniendo de esta manera la identidad entre el
ser y el aparecer) sin por ello sucumbir a los cantos de sirena del idealismo, es decir obs-
truyendo de entrada toda reducción subjetiva de la noción de fenóumeno, toda reducción
del carácter impersonal del campo. Nada en un fenóumeno P está sustraído a la manifes-
tación, pero la manifestación es trans-umwéltica, impersonal: ningún objeto PZ (para toda
estructura trascendental Z) puede en general agotar las posibilidades de manifestación de
P. Ahora bien, una araña kantiana sabe que su tela está caracterizada por un cierto poder
de resolución, que la retícula trascendental – informada por los procesos de evolución que
la instituyen como una fluctuación arácnida del campo impersonal – está determinada por

·192·
una granularidad que induce la emergencia de un cierto Umwelt, un burbuja medio-am-
biéntica dotada de sus cualidades efectivas, de sus escalas espaciotemporales, de sus regu-
laridades nomológicas, de sus moscas visibles y de sus profundidades invisibles. La efec-
tuación de una reflexión trascendental dota a la araña de la posibilidad de transformarse
en un sujeto especulativo, de activar grados de devenir fenoumenodélicos: explorando
distintos tipos de punto, ajustando el filo del cuchillo lingüístico, incrementado o redu-
ciendo la granularidad (perceptiva, afectiva), una araña especulativa puede sondear el
campo en diferentes escalas y ser testigo del espectro de paisajes sensibles que se activan y
decaen continuamente a medida que la araña sintoniza distintas resoluciones. El Maître
mallarmeano sabe mejor que nadie que no estamos obligados a permanecer dentro de los
límites trascendentales fijados por el “reportaje universal” forjado por la exigencia de co-
municar y actuar eficazmente, que no estamos condenados a forcluir los puntos de impas-
se “reales” que agujerean los órdenes simbólicos, que no hay razón alguna para limitar la
experiencia al marco transcendental definido por un sistema dado de categorías lingüísti-
cas, que siempre podemos dar un sentido más puro a las palabras de nuestra tribu. El gri-
morio del Maître exhorta a perturbar la gramática, para de este modo “devolverle a la pala-
bra, que puede estereotiparse viciosamente en nosotros, su movilidad”47. La tendencia
natural del lenguaje a hipostasiar los cortes abstractos de la carne experiencial no puede
ser superada por medio de hipotéticos actos “soberanos” capaces de trascender definitiva-
mente el orden simbólico y acceder inmediatamente a un supuesto reino noumenal allen-
de el lenguaje: solo el lenguaje puede pacientemente – palabra por palabra, en el elemento
mismo del lenguaje – perturbar sus propias hipóstasis abstractas. Podemos en particular
distinguir dos vectores privilegiados de perturbación del “reportaje universal”: mientras
que la poetización del lenguaje deforma la gramática, promueve el flujo de la equivocidad,
profundiza la singularidad intraducible de cada lengua y opera joyceanamente la amalgra-
mación de las diferentes lenguas en una única “lengua [im]pura” (Benjamin)48, su forma-
lización matemática reduce la equivocidad por medio de definiciones rigurosas y fuerza su
transmisibilidad integral tanto como sea posible49. La idea reguladora del trabajo filosófi-
co – la de ser fiel a la riqueza concreta y multi-modal (afectiva, perceptiva, conceptual) de
la experiencia – requiere un órganon lingüístico progresivamente dotado de la capacidad
de moverse libremente entre las fronteras exploradas por los diferentes gradientes de per-
turbación del “reportaje universal”, siendo en particular capaz de mediatizar los modos
47
Mallarmé, S., Notes sur le Langage, en Igitur, Divagations, Un coup de dès, op.cit., p. 74.
48
Ver Catren, G., « La tâche du philosophe. Variation à partir de Die Aufgabe des Übersetzers de Walter
Benjamin », Philo-fictions, la revue des non-philosophies, N°3, ONPhI Editions, Paris, 2011.
49
Como escribe Badiou: “[…] poema y matema son las dos extremidades de la lengua, sus dos ejercicios
supremos. El poema, en el ejercicio de su singularidad absoluta, y el matema, en el ejercicio de su
simbolización total. Se pasa de lo cuasi-intrasmisible a la transmisión integral, de lo inagotable a lo
integralmente agotado. Se remarcará que el poema concierne esencialmente a la voz, mientras que
el matema es conexo a la escritura, a la inscripción.” Badiou, A., Le Séminaire, Heidegger L’être 3 – Figure du
retrait 1986-1987, Fayard, Paris, 2015, pp. 33-34.

·193·
instituidos de expresar tanto la cualidades n-áricas sensibles (perceptivas y afectivas)
como las entidades ideales (formas, estructuras, simetríadas) que coalescen en el mismo
campo experiencial. Tanto la poetización del lenguaje como su formalización matemática
son componentes necesarios pero no suficientes del órganon lingüístico de la filosofía.

En lo que precede, hemos abogado en favor de una extensión fenoumenodélica de la no-

ción de experiencia. La exploración del campo fenoumenodélico a lo largo de las diferen-
tes modalidades abstractas de la experiencia (perceptiva, teórica, etc.) es la tarea propia
de los correspondientes modos del pensamiento (arte, ciencia, etc.). A su vez, un sondeo
sistemático del campo capaz de preservar la coalescencia concreta de dichas modalidades
abstractas en un único pleroma sinestésico define la tarea propia de la filosofía tal como
la entendemos aquí. Ahora bien, mismo si el Maître admite que el hecho de que todo
pensamiento humano sea una tirada de dados dependiente de la estructura trascendental
contingente del sujeto correspondiente no constituye una obstrucción última al proyecto
de obtener un único Número que no pueda ser otro, mismo si el Maître reconoce que el
desfondamiento moderno – lejos de implicar necesariamente la hipóstasis karamazóvica
de la contingencia y del relativismo – abre la experiencia humana a un campo fenoume-
nodélico absuelto de todo framing transcendental privilegiado, existe otra objeción que
alimenta su vacilación a llevar a cabo actos eidéticos, a saber la hipótesis según la cual, en
última instancia, nada habrá tenido ni tiempo ni lugar, ni siquiera el tiempo y el lugar. La
contingencia óntica de la estructura trascendental del tipo humano – su ser-así contingen-
te – emerge de un fondo de contingencia ontológica asociada a la existencia misma de los
seres humanos, contingencia esta que se retrotrae hacia su origen y se proyecta hacia su
fin: nada hace de la emergencia de la humanidad una necesidad, nada permite prever que
no se disolverá nuevamente en la nada sin dejar traza alguna. Como dictamina Nietzsche,
“han transcurrido eternidades sin que [el ser humano] existiera; cuando se haya extinguido,
nada habrá sucedido”50, y nada – hagamos lo que hagamos, decidamos lo que decidamos
– producirá diferencia alguna. Todos los operadores destinados a preservar el sentido de
la existencia más allá de la muerte personal – operadores que inscriben a esta última en el
horizonte abierto de una futuridad trans-personal, en una economía selectiva de la vida
que se nutre de los decaimientos locales –, todos estos operadores productores de sentido
colapsan frente a la supuesta catástrofe última (como por ejemplo la destrucción de la
tierra, la muerte del sol, la restitución del equilibrio termodinámico o el colapso gravita-
cional del universo), frente a la estrofa katabática que restaurará el equilibrio perturbado
por una excitación sin consecuencias. Mientras que la muerte personal se inscribe en un

50
Nietzsche, F., Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, Obras Completas, vol. I, Ediciones Prestigio,
Buenos Aires, 1970, pp. 543-556.

·194·
horizonte que la post-cede y que la dota de sentido, “al desaparecer la tierra […] es el hori-
zonte mismo el que se anonadara” 51. Como escribe Lyotard:
Todo ya está muerto y con esta explosión que vendrá, inevitable, parece como
si lo que siempre se olvida en vuestros juegos de pensamiento viniera ya, a
priori, a hacerlos póstumos, fútiles. […] Dentro de 4.500 millones de años,
defunción de vuestra fenomenología, de vuestras políticas utópicas, y nadie
para doblar las campanas ni para escucharlas.52

La (supuesta) certeza de una aniquilación total encripta la existencia, emplaza la vida en

una vacuola mortuoria sustraída a toda posible exhumación: toda jugada de dados – in-
cluso aquellas capaces de trascender diferencialmente los límites trascendentales del suje-
to correspondiente – tiene lugar en una cripta y nada se destilará de cuanto ahí tenga lugar.
Es significativo, como argumenta Brassier, que sea la ciencia misma (orientada por la idea
reguladora de verdad) la que parece despojar a la existencia – y en particular a los proyec-
tos infinitos de la razón como por ejemplo la ciencia misma – de todo sentido: hemos fi-
nalmente entendido, gracias a la ciencia, la falta de sentido de la existencia53. La disolución
por venir – así como la correlativa contingencia de la emergencia misma de los seres hu-
manos – instila su influenza nihilista en todo proyecto humano regulado por una idea
infinita, despertando de este modo (lo que Lyotard denomina) la “afección postmoderna”54
por excelencia: la melancolía. Esta afección nos fuerza a poner entre paréntesis las veleida-
des eidéticas a los efectos de preguntarnos seriamente ¿Y para qué? ¿Para qué comprome-
terse en los proyectos infinitos de la razón en vez de simplemente limitarse a mejorar las
condiciones de la vida humana, a paliar el sufrimiento, a administrar (y en el mejor de los
casos a gozar de) los recursos momentáneamente disponibles si en última instancia (solo la)
nada importa? ¿Por qué prestar atención a las prescripciones eidéticas reguladoras cuando se
está bajo la influencia de la melancolía inducida por la onda de choque temporalmente re-
trograda de una catástrofe cósmica por venir? ¿No se inscribe la economía restringida defini-
da por los proyectos de la razón en una economía general basada en la certeza de una diso-
lución absoluta, de un gasto soberano sin resto alguno? En ausencia de las garantías y de las
prescripciones orniteológicas de la era pre-moderna, toda acción prescripta por las ideas
infinitas de la razón parece no ser más que un anacronismo inveterado. Evaluado contra el
fondo definido por la contingencia y el relativismo detonados por la clausura de toda
51
Lyotard, J.F., “Si se puede pensar sin cuerpo”, en Lo Inhumano. Charlas sobre el tiempo, trad. por H. Pons,
Ediciones Manantial, Buenos Aires, 1998, pp. 18-19.
52
Ibid., p. 18.
53
Ver Brassier, R., “I am a nihilist because I still believe in truth”, entrevista con M. Rychter, Kronos
(March 2011), en http://www.kronos.org.pl/index.php?23151,896. Ver también Brassier, R., Nihil
Unbound. Enlightenment and Extinction, Palgrave Macmillan, 2010, sobre todo el capítulo 7, The Truth of
Extinction.
54
Lyotard, J.-F., Moralités postmodernes, Galilée, Paris, 1993, p. 94.

·195·
orientación o garantía trascendentes, el compromiso subjetivo en los correspondientes
proyectos infinitos de la razón aparece como una vana gesticulación de nuestro narcisis-
mo, una perpetuación irreflexiva de una locura ancestral que no tendrá – en última instan-
cia – consecuencia alguna. En particular, el proyecto infinito de la ciencia, desarrollado
por “animales inteligentes” condenados a una muerte anónima “en algún rincón apartado
del Universo rutilante”,55 teniendo tiempo y lugar en un cosmos condenado al “inferior
chapoteo” de una muerte termodinámica o al colapso cosmológico “luego” del cual ni si-
quiera el espacio y el tiempo habrán tenido lugar, dicho proyecto de la razón parece no ser
más que un “sobresalto delirante” de la nada decantándose nuevamente en la nada, un
coagulo de arrogancia rápidamente disuelto. Para poder hacer frente a esta desmoraliza-
ción existencial en lo que a la posibilidad de realizar actos bajo la égida de las ideas infini-
tas de la razón respecta, parafraseemos la máxima holderliniana invocada por Heidegger
para pensar un más allá del framing impuesto por la esencia de la técnica moderna: allí
donde está el peligro, crece lo que cura. Tal como se la entenderá aquí, la cura no salva pero
absuelve la existencia de la dupla orniteológica formada por las narraciones escatológicas
y las concomitantes promesas de salvación. No es posible salvarse, pero si curarse del le-
targo melancólico: absolverse de las escatologías apocalípticas y por consiguiente de la
(ahora innecesaria) esperanza de un acontecimiento – mesiánico, tecnológico – salvador.
Tal vez el panorama nihilista que se ha descripto no se adentre suficientemente en el cora-
zón del abismo moderno; tal vez debería radicalizarse aún más la incursión allí “donde está
el peligro” y llevar el estar-ahí-yo-yoico del sujeto especulativo a un extremo ulterior, a un
extremo en el que la hipótesis misma (científicamente actualizada) de un apocalipsis por
venir asumirá su verdadero tenor, el de no ser más que una “imagen del mundo” sujeta al
poder de desfondamiento hiperbólico de la razón moderna. En efecto, la hipóstasis míti-
co-imaginaria de toda simbolización científica cae bajo el golpe de la hipotetización gene-
ralizada prescripta por la ciencia misma. La idea infinita que orienta a la ciencia moderna
– el imperativo de no ceder en el deseo de siempre forzar aún más la comprehensión ra-
cional del campo experiencial – exige resistir la tentación de convertir una simbolización
parcialmente exitosa en una “imagen del mundo” pintada hipostáticamente sobre las su-
perficies vacantes de las bóvedas umwélticas, en una suerte de constelación en la que po-
dríamos leer la cifra de nuestro origen y de nuestro destino, en un “nuevo paradigma”
imaginario capaz de suministrar la clave última sobre la verdadera situación del ser huma-
no en el cosmos. La conversión dogmática de una simbolización parcialmente exitosa en
certezas cosmogónicas, escatológicas y existenciales también proyecta un cielo protector
que obtura la incertitud abisal abierta por la ciencia moderna: preferimos abrazar la tumba
y la certeza de una muerte (cósmica) por venir – y fantasear con la idea de un dios (o de
un artilugio tecnológico) capaz de salvarnos – antes que enfrentar el escenario abierto por
el desmadre apátrida de la modernidad. Radicalizando aún más el desfondamiento coper-
55
Nietzsche, F., Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, op.cit.

·196·
nicano, la apertura especulativa de un campo de experiencia fenoumenodélico permite
radicalizar la incursión a lo largo de los gradientes de peligrosidad ya que arriesga el mun-
do (ambiente), ya que arriesga la unicidad de la constitución trascendental de la experien-
cia, ya que absuelve la existencia subjetiva de la limitación de no ser más que una instan-
ciación empírica de un único tipo trascendental, de un sujeto trascendental estático
emplazado en el centro de una esfera umwéltica sin puertas ni ventanas. La trans-umwel-
tización especulativa de la experiencia absuelve la existencia de las narraciones escatológi-
cas inscriptas en las superficies interiores de los cielos protectores, “practica un corte en el
paraguas [umwéltico], rasga el propio firmamento, para dar entrada a un poco del [plero-
ma] libre y ventoso, para enmarcar en una luz repentina una visión que surge a través de la
rasgadura”56, para decantar las cosmodiceas míticas – gota a gota – en la solución fenou-
menodélica. A los efectos de comenzar a entrever al verdadero alcance de la katábasis
moderna, es necesario aceptar la absoluta ausencia de todo Ur-tono global, de toda “ima-
gen del mundo” fija que pueda orientar globalmente nuestros actos, de toda tierra amóvil
que pueda soportar nuestras construcciones. Podemos adaptar el imperativo que Althus-
ser asoció al termino materialismo – el de “no contarnos historias”– sustrayéndonos a la
tentación de transformar en cosmodiceas (genealógicas, escatológicas y redentoras) las
historias que podemos legítimamente contarnos. Una práctica retórica puede constituir
un operador de navegación legítimo para orientar localmente un protocolo de experien-
cia, para darle una consistencia local imaginaria, para auscultar el pleroma por medio de
sondas narrativas, o para proveer de mitos estructurantes a las modulaciones del conson(-
de)ar, pero no para darle un sentido global a la existencia. La suspensión generalizada de
las hipóstasis – la hipóstasis de un tono dado (e.g. el presente, el estado de vigilia, la certe-
za sensible, la materialidad, etc.) en un archi-tono global, la hipóstasis de una simboliza-
ción teórica dada en una imagen del mundo imaginaria, la hipóstasis de una narrativa en
una cosmodicea mítica – será denominada epokhé fenoumenodélica. En el modo de expe-
riencia abierto por esta suspensión, “todo sucede, resumidamente, en hipótesis; se evita la
narración”57. La suspensión de los mundos, el lanzamiento de las tierras y la desmitifica-
ción de las narrativas da acceso a un campo experiencial absoluto (por absuelto) en el que
los diferentes datos fenoumenodélicos ya no están encapsulados por un mundo, arraiga-
dos en una archi-tierra o alineados en una historia universal. La descanonización de estos
distintos sistemas de referencia (mundo, tierra, historia) activa una relativización general
del campo experiencial: “cada utensilio, cuchara, tenedor, cuchillo, plato” en la nave
sub-plásmica del Maître “lleva una letra circunscripta por un lema: mobilis in mobili”58. En
particular, es necesario admitir que en última instancia, y a pesar de todas las simboliza-
ciones parcialmente exitosas provistas por la ciencia moderna, a pesar de todas las ontolo-
56
Deleuze, G., y Guattari, F., ¿Qué es la filosofía?, op.cit., p. 204.
57
Mallarmé, S., “Prefacio de la edición Cosmopolis de Un coup de Dés jamais n’abolira le Hasard”, op.cit., pp.
442-443.
58
Verne, J., Vingt mille lieues sous les mers.

·197·
gías, las físicas y las metafísicas conocidas, nada se sabe sobre la “naturaleza última” del
campo experiencial, nada se sabe acerca del real alcance de la supuesta libertad humana
para realizar (o no) actos eidéticos, nada se sabe acerca de las hipotéticas consecuencias de
dichos actos, nada se sabe acerca de lo que habrá (o no) tenido tiempo y lugar. La única
certeza fenoumenodélica es que el campo experiencial se manifiesta bajo la forma de una
imbricación concreta de múltiples modalidades abstractas (por abstraibles) de la experien-
cia (afectiva, perceptiva, conceptual, etc.). Y cada configuración local de estas modalida-
des puede ser mediatizada por medio de los diferentes modos del pensamiento (ciencia,
arte, prácticas existenciales, política, etc.): siempre es posible entender, gracias al paciente
esfuerzo de la conceptualización, más de lo que se entendía; de ampliar las puertas de la
percepción y de la afección con el objeto de extender el espectro de paisajes sensuales ac-
cesibles; de perturbar los existenciarios que enmarcan la existencia; de sintonizar las dis-
tintas duraciones (históricas, biológicas, geológicas, astrofísicas, cosmológicas) que pulsan
a través de las escalas temporales propias de la “actitud natural”. Gracias a la conversión
epokhéica, todo fenóumeno – capitanes, sirenas, tormentas – se transmuta en un datum
fenoumenodélico derivando a través del stream de experiencia impersonal: inflitrándose a
través de todo jardín, infusionando todo sujeto, suspendiendo toda sustancia, el océano plás-
matico siempre reverbera (Solaris). Incluso el pathos sublime – el regodeo apocalíptico – de
una catástrofe por venir está vedado a aquel que solo por unas pocas brazadas incursiona
más en la turbulencia infinita: mismo el naufragio se transfigura en una fantasmagoría
incierta hecha de la misma (in)sustancialidad del campo experiencial. Más que una reduc-
ción gracias a la cual se podría pisar tierra firme en una hipotética última instancia pre-fe-
noumenal, la epokhé fenoumenodélica es una suspensión de toda hipóstasis que trascien-
da la pura donación impersonal de los datos fenoumenodélicos. La limitación de la epokhé
husserliana entendida como reducción a la fuente subjetiva última de toda constitución
transcendental radica en que un sujeto trascendental propiamente moderno – es decir
existencializado –, lejos de ser una última instancia pre-fenoumenal entendida como pro-
yector constituyente de la experiencia, es él mismo un producto instituido, un pliegue re-
ceptivo, vibrante y expresivo del campo experiencial59. El sujeto (instituido) de la expe-
riencia, lejos de ser la fuente última de la fenoumenalización, no es más que un vortex
subjetivo local – una ondulación duréeante – de la experiencia impersonal, una concres-
cencia subjetiva inductora de una nueva umweltización del campo. El stream fenoumeno-
délico, lejos de todo ego trip, es un diluvio impersonal en el que – a bordo de sus Nautilus
– derivan los sujetos especulativos.

59
En lo que respecta a la noción de epokhé fenomenológica, ver Husserl, E., Meditaciones cartesianas,
trad. por M.A. Presas, Editorial Tecnos, S.A., Madrid, 1997, §8 y §11 y Husserl, E., Idées directrices pour
une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures. Tome premier: Introduction générale à la
phénoménologie pure, trad. por P. Ricœur, Éditions Gallimard, Paris, 1950, §32 y §50.

·198·
En su último periodo, Husserl mismo reconoció los límites de su idealismo egológico60.
Sin embargo la caracterización husserliana del estrato pre-subjetivo – del “mundo de la
vida” (Lebenswelt) – que subyace a toda constitución trascendental de la objetividad y que
envuelve a los múltiples mundos ambientes como una archi-tierra amóvil – dejada de lado
la provocación en relación al copernicanismo de primer orden (puramente empírico) de la
ciencia moderna pre-crítica – promueve una regresión pre-copernicana (y pre-einstenia-
na) innecesaria e inconducente61. El intento husserliano por superar el idealismo de una
egología monadológica está viciado por el hecho de repetir – en relación con el “mundo de
la vida” – el mismo tipo de argumento que usó para obturar toda forma de naturalización
del sujeto transcendental: del mismo modo en que la condición de posibilidad constitu-
yente de la objetividad natural no podría (según Husserl) ser ella misma naturalizada u
objetivada, la última instancia en relación a la cual toda forma de movimiento y de repo-
so debe estar (según Husserl) siempre referida debe ser entendida como un archi-suelo
que no puede estar él mismo en reposo o en movimiento62. Ahora bien, en un escenario
post-copernicano y post-einsteniano, la tesis según la cual “en tanto yo no posea una repre-
sentación de un nuevo suelo, sobre la base del cual la tierra en su movimiento circular […]
pueda tener un sentido como un cuerpo en movimiento y en reposo […], en esa medida la
tierra misma es un [archi-]suelo [inmóbil] y no un cuerpo” 63 es teóricamente problemática:
hemos entendido (gracias a Einstein) como concebir el movimiento (incluso el movimien-
to acelerado) sin necesidad de presuponer un background cinemático fijo, un a priori amó-
vil con respecto al cual todo movimiento y todo reposo tendrían lugar 64. Husserl admitió
60
Ver el comentario de Merleau-Ponty sobre la última filosofía de Husserl en «  Le philosophe et son
ombre », en M. Merleau-Ponty, Signes, op.cit.
61
Ver Husserl, E., L’Arche-originaire terre ne se meut pas. Recherches fondamentales sur l’origine phénoménologique
de la spatialité de la nature, trad. por D. Franck, D. Pradelle y J.-F. Lavigne, Les Éditions de Minuit, Paris,
1989. En lo que respecta a la caracterización del mundo de la vida (Lebenswelt) como una tierra capaz
de envolver a los diferentes mundos ambientes, ver Husserl, E., Experience and Judgment: Investigations in a
Genealogy of Logic, trad. por James S. Churchill y K. Ameriks, Northwestern University Press, Evanston,
1973, § 38, p. 163.
62
Este punto ha sido claramente descripto por Derrida en los siguientes términos: “Pero si es posible
una ciencia objetiva de las cosas terrestres, en cambio, una ciencia objetiva de la Tierra misma, suelo y
fundamento de esos objetos, es tan radicalmente imposible como la de la subjetividad trascendental.
La Tierra trascendental no es un objeto, y nunca puede llegar a serlo; y la posibilidad de una geometría
es rigurosamente complementaria de la imposibilidad de lo que se podría llamar una “geo-logía”, ciencia
objetiva de la Tierra misma. […] la Tierra, en su archioriginariedad, no se mueve. […] La Tierra posee,
pues, el reposo de un aquí absoluto; reposo que no es el reposo del objeto, el reposo como “modo del
movimiento”, sino el Reposo a partir del cual el movimiento y el reposo pueden aparecer y ser pensados
como tales […] Hay, pues, una ciencia del espacio, en la medida en que el punto de partida de esta
ciencia no está en el espacio.” Derrida, J., Introducción a “El origen de la geometría” de Husserl, Ediciones
Manantial SRL, Buenos Aires, 2000, pp. 80-82.
63
Husserl, E., L’Arche-originaire terre ne se meut pas. Recherches fondamentales sur l’origine phénoménologique de
la spatialité de la nature, op.cit. p. 16.
64
Un fenomenólogo podría argumentar que no es legítimo usar teorías científicas como por ejemplo
la teoría general de la relatividad (las cuales resultan de innumerable mediaciones que forcluyen las
capas pre-objetivas y sedimentadas de lo inmediatamente dado) para argumentar en contra de

·199·
la necesidad de embeber al sujeto trascendental en un “mundo de la vida” intersubjeti-
vo, pero no puedo superar definitivamente la pulsión fundacional que impregna y limita
todo su proyecto: no pudo resistir la tentación pre-moderna de entender el “mundo de la
vida” como un archi-suelo amóvil. La imposibilidad de superar definitivamente el motivo
pre-moderno del fundamento le impide instalarse, a pesar de la demencia suspensiva de
la epokhé fenomenológica, en la inmanencia del campo experiencial fenoumenodélico. A
pesar de todo, el intento desesperado por parte de Husserl de reducir fenomenológicamen-
te el copernicanismo tiene el mérito de traer a la luz (al menos indirectamente) el hecho de
que la relación con el suelo – cuyo modelo canónico es nuestro habitar sobre la superficie
de la tierra empírica – estructura a priori (no solo la experiencia efectiva del espacio físico
circundante, sino también) las esquematizaciones espaciales de las diversas modalidades
de la experiencia humana (como por ejemplo – en el registro particular provisto por el
interés teórico de la razón – los motivos axiomático-fundacionales que impregnan la cien-
cia y la filosofía). En otras palabras, la revolución copernicana propiamente dicha – el
copernicanismo de orden cero – no alcanzó para absolvernos definitivamente del motivo
fundante del archi-suelo en las distintas dimensiones de la experiencia humana. Sin em-
bargo, esta limitación fáctica en lo que al alcance de la revolución copernicana respecta no
implica necesariamente (como Husserl parece creer) una restricción jurídica en relación
a la posibilidad de poner en órbita toda forma de archi-suelo, pudiendo por el contrario
ser entendida como un llamado a extender, exponenciar, y profundizar la revolución co-
pernicana: el núcleo duro de la filosofía trascendental, todavía retentivo de su latencia, es
– más allá de Husserl – la tesis según la cual el copernicanismo puede y debe ser elevado
a una potencia trascendental, lo cual significa que no solo la Tierra como cuerpo físico se
encuentra en un estado de caída libre en el espacio cósmico, sino que todo tono preten-
didamente fundamental, todo suelo pretendidamente arcaico, todo sistema de referencia
pretendidamente privilegiado (el sujeto trascendental, el background espacio-temporal,
una (supuesta) evidencia fenomenológica. Como escribe Husserl en el célebre fragmento sobre la
inmovilidad de la archi-tierra: la reducción fenomenológica de la revolución copernicana no afecta a la
física, sino que se limita a subrayar que “[…] no debemos olvidar la pre-donación y la constitución pertenecientes al
ego apodíctico, a mí, a nosotros, en tanto que fuente de todo sentido de ser efectivo y posible, de todas las extensiones
posibles, que pueden luego desarrollarse en la historicidad en marcha de un mundo ya constituido.” Husserl, E.,
L’Arche-originaire terre ne se meut pas. Recherches fondamentales sur l’origine phénoménologique de la spatialité de
la nature, op.cit. p. 26. Sin embargo, incluso la tesis según la cual toda forma de movimiento y de reposo
aparecen como teniendo lugar en relación a un fondo amóvil es fenomenológicamente problemática,
en el sentido de que carece de toda evidencia inmediata: el movimiento uniforme y el reposo son
fenomenológicamente indistinguibles. El único tipo de movimiento que podría ser caracterizado como
absoluto es el movimiento acelerado. Sin embargo Einstein mostró que el movimiento acelerado
también puede ser concebido como un movimiento relativo, en el sentido de que es relativo al campo
inercio-gravitacional, el cual, lejos de ser un background absoluto, es una entidad física dinámica. Mismo si
esta forma superior de relatividad no es fenomenológicamente evidente para los seres humanos, no hay
razón jurídica alguna capaz de obturar la posibilidad de concebir sujetos (o variaciones trascendentales
de la subjetividad humana) que, siendo suficientemente sensibles a la dinámica del campo inercio-
gravitacional, puedan experimentar “inmediatamente” la relatividad del movimiento acelerado como
una evidencia fenomenológica.

·200·
las imágenes del mundo pintadas sobre las bóvedas umwélticas), son también fenóume-
nos a la deriva a través de un flujo experiencial que fué destortugado all the way down. La
existencialización de los sujetos trascendentales debe ser radicalizada por medio de una
suspensión de las tierras que los soportan y los transportan, de los “mundos de la vida”
intersubjetivos en los que viven, de los Umwelten que los rodean. Todo soporte empírico o
trascendental de un proceso intersubjetivo de feno(u)menalización – toda tierra empírica
o trascendental – no es un arché, un primer principio, un suelo amóvil, sino (como sugirió
Merleau-Ponty) un arca capaz de transportar ciertos vórtices subjetivos locales del campo
experiencial a través del diluvio fenoumenodélico65. La epokhé fenoumenodélica denota
aquí la conversión – el vertimiento – por medio de la cual todo suelo, lejos de ser conce-
bido como una tierra amóvil o incluso – más modernamente – como un spaceship earth
(R.B. Fuller) en caída libre a través de los abismos cósmicos neo-pascalianos, se transmuta
en un arca sub-plásmica descendiendo en el Maelström.

Ahora bien, si los mundos circundantes fueron “parados” (C. Castaneda), si el mundo fue
“puesto entre paréntesis” (E. Husserl), si “yo [caso de un tipo trascendental instituido en
el seno de un campo desmundano] no soy de este mundo [constituido]” (San Juan), si “el
mundo se ha ido”, si los enjambres de astros se agitan en la bóveda hacia más allá de sus con-
fines (P. Celan)66, si mismo el “mundo de la vida” husserliano como archi-suelo intersubje-
tivo de la experiencia es suspendido bajo el golpe de gong de la epokhé fenoumenodélica,
¿en dónde estamos? ¿cómo podemos esquematizar nuestra situación existencial? ¿qué tipo
de escena primordial puede asumir el lugar del archi-arraigo pre-moderno husserliano,
del desencantado sitio abisal neo-pascaliano, o del pastoral cuadripartito (Geviert) heide-
ggeriano? ¿dónde está la nave – conteniendo la cámara con el grimorio que prescribe la
realización de actos eidéticos – a bordo de la cual el Maître, “amenazando un destino y los
vientos”, persevera desafiantemente en la tarea de stalkear las interzonas y de auscultar el
pleroma por medio de sondas teóricas, estéticas, litúrgicas? ¿cómo concebir el medio des-
mundado en el seno del cual la epokhé fenoumenodélica suspende los archi-suelos? ¿cuál
es la Stimmung – la tonalidad afectiva – destilada por el estar-arrojado en dicho medio? En
primer lugar, remarquemos que la suspensión de los archi-suelos no conduce necesaria-
mente a la silenciosa oscuridad de los espacios infinitos y a su Stimmung asociada, la an-
gustia pascaliana: la suspensión de toda forma de tonalidad fundamental privilegiada abre
más bien la existencia a un medio atonal lleno de posibilidades inauditas. Podemos imagi-
narnos a Pitágoras escuchando los cielos y preguntándose ¿está Pascal sordo? El pleroma
suspendido está grávido de acordes que – por medio de un trabajo paciente de mediación

65
“Esta ‘tierra’ es arca: lleva la posibilidad de todo ser por sobre la nada, por sobre el diluvio.” Merleau-
Ponty, M., L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), Éditions Belin, Paris, 2003,
p. 174.
66
Celan, P., Obras completas, trad. de J.L.R. Palazón, Editorial Trotta, Madrid, 2000, p. 251.

·201·
– pueden ser infinitamente desplegados: “no hay silencio en el universo”67, solo umbrales re-
lativos de perceptibilidad, de afectabilidad, y de comprensibilidad. Más allá de la angustia
despertada por el estar arrojado a la Unzuhause (hacia el estar-a-la-intemperie) – versión
existenciaria (independiente de toda “visión del mundo”) de la descripción pascaliana de
la existencia moderna – y de la protección que resulta de la reterritorialización bucólica en
la tierra paterna, más allá del desencanto de la naturaleza y del espejismo reactivo de una
vuelta-a-casa pastoral, la epokhé especulativa puede ser entendida como una conversión
que nos vierte en el pleroma fenoumenodélico. La epokhé fenoumenodélica abre – más allá
de la tensión oscilatoria entre los movimientos de desterritorialización moderna y de re-
territorialización reactiva – la posibilidad de una oceanificación solarística de la existencia.
La “canilla que no cierra” (Perlongher) embarra la tierra y las ciénagas resultantes – eva-
porándose sin retorno llúvico – se transplasman en aguas aéreas68. Mientras que las aguas
terrestres están contenidas en cuencas planetarias, las aguas aéreas fagocitan toda tierra:
la solarística – ciencia del stream fenoumenodélico – comprende toda tierra (pretendi-
damente) firme como isla flotante, densificación particularmente opaca de la insustancia
plásmica69. El naufragio, lejos de denotar un posible desastre, impresenta la inmersión de
la nave en un ensueño atonal en el que toda posible nota no es más que un dato fenoume-
nodélico hecho de la misma alucinancia impersonal. Al colocar al Maître bajo la influenza
del campo, al embeber su existencia en ensueño, la epokhé fenoumenodélica suspende la
jerarquía entre un tono supuestamente fundamental y los tonos excitados que decaen al
“fundamental”, como por ejemplo la jerarquía entre la infraestructura y la superestructura;
entre los estados de vigilia y de sueño; entre la certitud sensible y los estados alucinatorios;
entre el meatspace y el cyberspace; entre los muertos, los vivos y los no-nacidos; entre los
67
Valery, P., Variation sur une Pensée, en P. Valery, Variété I et II, Éditions Gallimard, Paris, 1930, p. 118.
68
Ver el magnífico comentario de estos temas perlonghianos en denaKmar naKhabra, El desconocido
ondulante (inédito). Una versión preliminar de este texto apareció bajo la autoría de A. Khab Ra y ná Kar
Elliff-ce bajo el título Informalescencias con ethos al barroco en Perlongher, N., Obras completas, op.cit., pp.
293-321.
69
A la taxonomia deleuziana de los tipos de isla – las islas continentales (islas derivadas, desprendidas
del continente) y las islas oceánicas (islas originarias, esenciales, constituidas de corales o surgidas
de erupciones submarinas) - podemos agregar un tercer tipo: las islas solarísticas, islas rodeadas
completamente por un plasma no contenido o soportado por tierra alguna (ver Deleuze, G., Causes et
raisons des îles désertes, en G. Deleuze, L’île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, Les Éditions
de Minuit, Paris, 2002). En el capítulo sobre El fundamento de la distinción de todos los objetos en general en
fenómenos y noúmenos de la Crítica de la razón pura, Kant describe “el territorio del entendimiento puro” como una
isla rodeada “por un océano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusión, donde algunas nieblas y algunos hielos
que se deshacen prontamente producen la apariencia de nuevas tierras y engañan una y otra vez con vanas esperanzas
al navegante ansioso de descubrimientos, llevándolo a aventuras que nunca es capaz de abandonar, pero que tampoco
puede concluir jamás.” (op.cit., B295-A236, p. 259). De este modo, Kant describe avant la lettre la situación
del Maître mallarmeano, de aquel que, desafiando los “límites invariables” cuidadosamente trazados por
la Crítica y aventurándose imprudentemente en la fantasmagoría (fe)noumenal, decide realizar actos
tendientes – en medio mismo de la deriva naufraguante – a absolverse de la “imagen del mundo”
constituida por el estar emplazado en la isla del entendimiento puro y a obtener proyectivamente
(locura especulativa!) el “único Número que no puede ser otro”.

·202·
éxtasis temporales del pasado, el presente y el futuro 70. Por supuesto, la inexistencia de
un tono globalmente fundamental no excluye la posibilidad de densificaciones terrestres
múltiples y suspendidas, de arcas que soporten la navegación, de islas desiertas, de estados
localmente fundamentales (o vacíos locales) a los que referir las excitaciones y los decai-
mientos fenoumenales regionales. Como escribe Benjamin, el Maître puede navegar el
campo experiencial estando temporalmente sintonizado a una tonalidad dada – como por
ejemplo el estado de vigilia –, la cual está necesariamente visitada por las mareas de las
tonalidades oníricas sumergidas:

Como soñar [el océano fenoumenodélico] porta el barco de la vida en su

corriente, acompañado a la distancia por el viento y las estrellas; bajo el modo
de la ensoñación fermenta en la noche como la marea que rompe sobre la
orilla de la vida, sobra la cual deja los sueños al día siguiente. 71
Estos desplazamientos en lo que a la concepción del sitio de la existencia respecta – del
archi-suelo amóvil husserliano a los desencantados abismos neo-pascalianos y al Un-
zuhause heideggeriano, de este último al estar embebido en la insustancia plásmica del
pleroma fenoumenodélico – conlleva un desplazamiento concomitante en el Stimmung
característico asociado. En sintonía con la lectura heideggeriana de Rilke, entenderemos
el desfondamiento moderno como un lanzamiento que embebe la existencia en un me-
dio desmundado – lo Abierto rilkeano como interzona trans-umwéltica – que, sin ofrecer
salvación alguna capaz de sustraernos al estar arrojado al riesgo, provee sin embargo una
cura, un curtirse interzonal72. El pleroma es al mismo tiempo la carne – la insustancia
fenoumenodélica – de la que se deprenden los (inman)entes y el medio mismo en el que
son lanzados, arrojados, arriesgados. La noción de carne fenoumenodélica – la cual, en el
marco de la obra heideggeriana correspondería (si tuviésemos que elegir) a la reactivación
de la physis griega – provee una resolución a la tensión entre la angustia del estar-arro-
jado a la intemperie del primer Heidegger y la reterritorialización reactiva en la Tierra
cuadripartita de su filosofía tardía. Al lanzar los entes a la inseguridad, el pleroma no los
abandona, no los expulsa fuera de sí mismo: “[…] en cuanto arriesgados, los no-protegidos
70
El “empirismo radical” de W. James también procede por medio de una aplanamiento de las experiencias
perceptivas, afectivas, conceptuales, imaginarias, oníricas, alucinatorias – así como de las experiencias
pasadas y futuras – en un único plano hecho de la “estopa primordial” (primal stuff) de la “experiencia pura”
(ver James, W., “Does «Consciousness» exist?”, en Essays in Radical Empiricism, op.cit.). James insiste
explícitamente en que este aplanamiento de la “experiencia pura” no debe ser entendido en términos
de “de un elemento universal del cual todas las cosas estarían hechas” (Ibid., p. 14): la neutralidad atonal del campo
experiencial suspendido significa precisamente que no hay estado fundamental sustancial, archi-tono o
Tierra amóvil, solo una multiplicidad infundada y no-jerarquizada de datos fenoumenodélicos.
71
Benjamin, W., Nearness and distance  (continued), en Selected Writings, Volume 1, 1913-1926, ed. por M.
Bullock y M.W. Jennings, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts,
p. 399.
72
Ver Heidegger, M., ¿Y para qué poetas?, en Caminos de Bosque, trad. de H. Cortés y A. Leyte, Editorial
Alianza, Madrid, 1996.

·203·
no están abandonados. Si lo estuvieran, se verían igual de poco arriesgados que si estuvieran
protegidos. Entregados únicamente a la aniquiliación ya no se encontrarían en la balanza”73.
Estar desprotegido es estar in-seguro, sustraído a la seguridad, a – como recuerda Heide-
gger – lo “sine cura”74: estar desprotegido es estar en la cura. Esta cura solo es alcanzable
allí donde las trans-variaciones especulativas – los devenires inter-reinos – sustraen la
existencia al encapsulamiento múndico, allí donde la existencia es expuesta a la intemperie
de la turbulencia trans-mundana. En la cura, el estar-en-la-nave no es más impermea-
ble al afecto inducido por la deriva a través de los campos fenoumenodélicos: “¿Nausea
tal vez? Tal melodrama [demasiado parisino para un alta mar] termina rápidamente por
resultar divertido (aunque vomitamos, como morimos)”75. Evocaremos más bien a Turner
templándose – curtiéndose – en lo alto del mástil: la tonalidad anímica inducida por el
estar sintonizado con las mareas que bambolean la nave sub-plásmica – el afecto inductor
del vomitar(se) hacia la tierra móvil, como moriremos – será denominado mareación. Si el
mito pre-moderno de una archi-fundación opera como fármaco antiemético, la epokhé fe-
noumenodélica dispara la mareación como Stimmung propia a la cura. La cura – absueltos
de todo catastrofismo y, por consiguiente, de toda salvación – existe por fuera de la forclu-
sión objetivante de la experiencia no encapsulada, por fuera de la re-presentación del ple-
roma como algo que existe objetivamente frente al sujeto, por fuera de la reducción de lo
abierto trans-umweltico a una única naturaleza objetivada, a un único mundo ambiente.
“Lo que se encuentra enfrente”, el ob-jetivar operado por un único sujeto trascendental, el
re-presentar ejercido por una conciencia pretendidamente sustraída a las trans-variacio-
nes ya pulsadas por la inconciencia, “no le permite al sujeto exponerse [mediatamente] a lo
abierto”76, sustrarse a la protección de los cielos múndicos para alcanzar la cura interzonal.
Al arriesgar la existencia “un soplo más” – al perturbar la fijeza del sistema de categorías
lingüísticas que enmarcan la experiencia, al recalibrar los existenciarios, al afrontar la “po-
breza en mundo” resultante de la trans-umweltización especulativa de la experiencia, al
asumir el ser-instituido del sujeto trascendental como una fluctuación local y efímera del
campo experiencial (con la consiguiente destitución del narcicismo egoico a favor de una
narcisismo impersonal) – al exponer así la existencia a las inter-mundias, los sujetos plás-
ticos adquieren la posibilidad de un curarse. Curarse en la interzona es “templar a fuego
las membranas [curtirlas], para que reverberen”77. Dado que el acceso a las inter-mundias
requiere efectuar trans-variaciones que inmanentizan la experiencia – que la sustraen al
estar polarizada por un único sujeto trascendental –, este templar ya es un contemplar, una
colectivización de la templanza. Contemplar es un modo desinteresado de la experiencia,
73
Ibid., p. 252.
74
Ibid., p. 269.
75
Land, N., The Thirst for Annihilation. Georges Bataille and Virulent Nihilism, Routledge, London, 1992, p. xii.
76
Heidegger, M., ¿Y para qué poetas?, op.cit., p. 256.
77
naKh ab Ra, Breve Diccionario de Brujería Portátil, en Nosotros, los brujos. Apuntes de arte, poesía y brujería, ed.
por J. Salzano, Santiago Arcos Editor, Buenos Aires, 2008, p. 252.

·204·
absuelto de las exigencias pragmático-evolutivas de acción eficaz y de preservación de sí
que modulan la institución de los sujetos trascendentales constituyentes de mundos. La
contemplación, la cura colectiva – sobre fondo de absolución de todo pathos catastrófico,
de toda esperanza de salvación y de toda flema melancólica – posibilita la concertación,
el conson(de)ar.

Siguiendo a Schelling, podríamos distinguir tres eras del pleroma. El pretérito es la era
pre-histórica del pleroma pre-mundano; de la carne fenoumenodélica indivisa en la que se
abren los claros umwélticos; de la experiencia pre-subjetiva, no localizada, no focalizada,
no perspectivizada; del continuum experiencial localmente plegable, fluctuable, excitable,
vortizable, tajeable por las polarizaciones de tipo sujeto-objeto; del medio en el que ya
pulsan los procesos de subjetivación o pulsiones78 . La actualidad es la era histórica de la
experiencia subjetivada; de la perspectivización de la experiencia inducida por la insti-
tución de puntos de vista locales; de los framings trascendentales del campo impersonal;
era en la que el pleroma se vierte en los horizontes umwélticos que eclosionan en su seno;
era en la que, como sujetos instituidos y constituyentes, ya estamos desde siempre; era
en la que se escanden el pasado, el presente y el futuro cronológicos como edades del
mundo. La actualidad no es una de las edades del mundo, sino la era de los mundos y de
sus historias. Lo ulterior (o eschatón) es la era post-histórica de la experiencia inmanen-
tizada por trans-variación de las estructuras trascendentales; era de la existencia plasti-
ficada expuesta en la cura. Absuelto de la nostalgia reactiva de una unidad pretérita, lo
ulterior colectiviza por contemplación: el estar-ahí yo-yoico en lo ulterior es conson(de)
ancia (“Gesang ist Dasein” – canto es existencia – según la versión rilkeana). Las tres eras
coexisten en el seno del pleroma: el pretérito es la carne indivisa, inmunda, lo actual es el
brote trascendental de los mundos y la declinación de las historias, lo ulterior es la era de
la órfica de la concertación trans-mundana. Con el objeto de caracterizar las dimensiones
de la experiencia asociadas a la afección, la percepción y la concepción se abstraerán de la
“estopa primordial” (primal stuff)79de la experiencia impersonal tres “elementos”: una (in)
sustancia narcótica y puls(ion)ante que denominaremos plasma (sentida por medio de la
afección), una incandescencia conectiva que denominaremos visión (revelada por medio
de la percepción) y una articulancia informadora de estructuras, formas y simetríadas que
denominaremos logos (comprehendido por medio de la intelección). Reconocer una di-
mensión (in)sustancial dentro del campo fenoumenodélico no implica afirmar la existen-
cia de un sustrato último o infraestructural, de un tono fundamental global con respecto
al cual todo el campo se referiría como a su presupuesto “material” (monismo ontológico
78
En los propios términos de Schelling: “La naturaleza [objetiva] y el mundo de los espíritus brotan siempre
simétrica y simultáneamente, a partir de un punto medio como de una sola y misma unidad original por el acto único
de la eterna dualisación.” Schelling, F.W.J., Les âges du monde, trad. por P. David, Presses Universitaires de
France, Paris, 1992, p. 79 [62].
79
James, W., Does “Consciousness” exist?, en Essays in Radical Empiricism, op.cit., p. 2.

·205·
en su declinación materialista): la (in)sustancia plásmica es ella misma un elemento abs-
traído de una escena fenoumenodélicamente suspendida80. La fenoumenodelia no es un
materialismo ya que (antes que nada) no tiene pretensiones ontológicas (formando parte
toda ontología de las prerrogativas propias del interés teórico de la razón): el plasma es
solo un nombre par la (in)sustancialidad del aparecer. Ahora bien, el plasma es un elemen-
to narcótico, un elemento permeable a la propagación de una visión, un elemento en el que
pueden eclosionar horizontes fenoumenodélicos como claros (Lichtungen) locales para
el despliegue interno de la manifestación. Al interior de los claros, el plasma sintomatiza
bajo la forma de opacidades que velan la lucidez y la auto-conciencia transparental de la
luminiscencia. De este modo, todo claro fenoumenodélico está abierto en – y atravesado
por – una inconsciencia plasmática. Podríamos decir que el plasma humidifica lacrimal-
mente la visión dotándola de una insustancia capaz de plasmar las miraciones que, de otro
modo, permanecerían desencarnadas81. De este modo, la escena suspendida resulta de la
coalescencia inteligible entre una visión conectiva y un plasma narcótico: una iridiscencia
cohesiva capaz de contrarrestar la dispersión de las extensiones, de religar el campo expe-
riencial y de “aclarar el ensueño en el que nos encontramos” (Igitur) y un narcótico atonal
cuyas excitaciones locales puedan revelar (plasmar, reflejar y refractar) los modos propa-
gantes de la visión. La coalescencia concreta de los elementos – el encendimiento fosfénico
y simetríado del plasma – produce un tejido pneumático e iridiscente que denominaremos
carne82. La carne es un plasma mesmerizado por una visión; una insustancia delicuescente
e iridiscente inseminada por la ingresión de un logos; un hule chorreante de iluminaciones

80
Analogamente Deleuze y Guattari escriben: “No se trata de que la inmanencia se refiera a la sustancia
y a los modos spinocistas, sino que, al contrario, son los conceptos spinocistas de sustancia y de modo
los que se refieren tanto al plano de inmanencia como a su presupuesto.” Deleuze, G., y Guattari, F., ¿Que
es la filosofía?, op.cit., p. 52. De modo similar, Sartre define a la conciencia impersonal como “un absoluto
no sustancial. Una conciencia pura es un absoluto simplemente porque es conciencia de ella misma.
Ella sigue siendo por lo tanto “fenómeno” [un campo fenoumenodélico diremos aquí] en el sentido
preciso de que “ser” y “aparecer” son uno. La conciencia es toda ligereza, toda translucidez”. Ahora
bien, “si el Yo [o cualquier otro archi-tono o Tierra amóvil] es una estructura necesaria de la conciencia
[en vez de un dato fenoumenodélico contingente], entonces la conciencia se torna pesada, pierde ese
carácter que hacía de ella el existente absoluto a fuerza de inexistencia. Se torna pesada y ponderable. Todos
los resultados de la fenomenología amenazan con convertirse en ruinas si el Yo no es, como el mundo,
un existente relativo, es decir un objeto para la conciencia [absoluta]”. Sartre, J.-P., La transcendance de
l’Ego. Esquisse d’une description phénoménologique, op.cit., pp. 25-26.
81
Una magnífica descripción de una lubricación lacrimal de un campo trans-lúcido de auto-conciencia
pura supuestamente carente de opacidades inconscientes puede encontrarse en Valery, P., L’Ange, en
La Jeune Parque et poèmes en prose, Éditions Gallimard, Paris, 1974, p. 39.
82
En lo que a las declinación post-fenomenológicas de la noción de carne (chaire) respecta ver Merleau-
Ponty, M., Le visible et l’invisible, op.cit. y Henry, M., Incarnation. Une philosophie de la chair, Éditions du Seuil,
Paris, 2000. Una concepción más carnicera y menos crí(s)tica (viande más bien que chaire) de la cosa-qua-
carne – de lo que se podría legítimamente denominar res – puede encontrarse en Deleuze, G., Francis
Bacon. Logique de la sensation, Éditions du Seuil, Paris, 2002.

·206·
dirá Perlongher; un elemento plástico que – colocado por sus propias virtudes narcóticas
– es permeable a la propagación interna del ensueño83.
Siendo atonal, careciendo de un estado global de vacío = 0, de un estado fundamental global
hacia el cual las excitaciones locales pudiesen decaer, el plasma está necesariamente pulsado
por patrones locales – vibrantes y resonantes–, gérmenes carnales de proto-subjetivacio-
nes – reflejantes y refractantes –, “ondas de un calmo narcótico cuyos círculos vibratorios” 84,
propagándose centrífuga y centrípetamente, escanean el campo a lo largo de diversas esca-
las espaciales y temporales. La carnalidad de las fluctuaciones subjetivas locales da cuenta
tanto de la fuerza plasmática que – actuando en el background corporal – afirma su sobera-
nía impersonal sobre la conciencia y la narcotiza – tornándola permeable a la infusión del
ensueño – como de las visiones fenoumenodélicas desplegadas en el foreground. Gracias
al carácter pneumático de la carne, sus excitaciones subjetivas locales pueden contraer las
vibraciones iridiscentes en cualidades percibidas (inspiración receptiva), incorporar la du-
ración rítmica resultante (retención temporal), y retornar informaciones dehiscentes (ex-
piración expresiva). De este modo, la carne pneumática es un elemento autotélico capaz de
soportar localmente el flujo expresivo y el reflujo sintiente de su auto-experiencia: estar-ahí
en medio de la carne pneumática es respirar, soportar la conversión rítmica entre los espacios
interiores producidos por las invaginaciones subjetivas y las “trascendencias” ob-jetivadas85.
En esta escena primordial – “lejos de todo, la Naturaleza [las constelaciones dentro del
mar] prepara su Teatro” – el Maître encarna “la Obra por excelencia”: metódicamente “loco
en la superficie y flagelado por las exigencias contradictorias del deber” 86, el Maître es inte-
riormente “el personaje que, creyendo solo en la existencia de lo Absoluto, imagina que está
en todos lados en un ensueño. Actúa desde el punto de vista Absoluto”87. Entre otras visita-
ciones, la carne iridiscente se sireniza. Antes de disolverse en el cielo líquido la visitante
destruye, ondulando su cola, el espejismo de una tierra firme capaz de imponer un límite
al alucinar. El Maître – corte local de la carne impersonal – permanence fiel a la tarea lega-
da por sus ancestros: la de templarse en el hundimiento de su nave interzonal, afinándose
hasta hacerse una sonda emisora y resonante. Existir es sintonizar en un estado de suspen-
sión pneumática: “Turn on, tune in, drop out”.
83
La trinidad de elementos dada por la visión, el plasma y la carne puede ser entendida como la constelación
que orienta las correspondencias disciplinarias – el círculo virtuoso – entre la filosofía trascendental
(historia de las visiones), la filosofía de la naturaleza (prehistoria plasmática de los sujetos trascendentales),
y la fenoumenodelia inmanental (filosofía de la identidad carnal entre el plasma y la visión).
84
Mallarmé, S., Igitur ou la Folie d’Elbehnon, en Igitur, Divagations, Un coup de dès, op.cit., p. 61.
85
Según (lo que podríamos denominar) el principio transcendental de apercepción pneumática de James:
“[…] el flujo [stream] del pensar (que reconozco empáticamente como un fenómeno) es solo un nombre
descuidado para lo que, si lo sometemos a un escrutinio, se revela como consistente principalmente
en el flujo [stream] de mi respirar. El “Yo pienso” que, según Kant, debe ser capaz de acompañar todos
mis objetos, es el “Yo respire” que efetivamente los acompaña.” James, W., Does “consciousness” exist?, en
Essays in Radical Empiricism, op.cit., p. 19.
86
Mallarmé, S., Hamlet, en Igitur, Divagations, Un coup de dès, op.cit., pp. 194-199.
87
Mallarmé, S., Igitur ou la Folie d’Elbehnon, en Igitur, Divagations, Un coup de dès, op.cit., p. 32.

·207·
·208·
 METAFÍSICA DE LA ADIVINACIÓN
Emanuele Coccia

A Urmi

Manifestum est igitur unam solam substanciam esse,

non tantum omnium corporum, sed etiam animarum omnium
et eam nichil aliud esse, quam ipsum Deum.
Substantia vero, ex qua sunt omnia <corpora>, dicitur yle ;
substanciavero, ex qua sunt omnes anime, dicitur racio sive mens.
Manifestum est ergo Deum esse racionem
omnium animarum et yle omnium corporum.
David de Dinant

Las páginas que siguen a continuación pertenecen a un libro en preparación, cuyo título
provisorio es Materia metafísica. Se trata de fragmentos extraídos de un discurso más am-
plio que, por ello, pueden parecer esotéricos, o muy densos y excesivamente distantes el
uno del otro. Su fin es afirmar la identidad de divinidad, mente y materia. La coincidencia
de estas tres esferas no es lógica, sino concreta, física, real: dios, mente y materia coinciden
en el respiro, en el acto de adivinación y en el semen, los cuales a su vez no son sino los
verdaderos nombres del mundo. Al así llamado “realismo especulativo”1, que pretende
reencontrar un absoluto real minimizando cualquier referencia a una mente capaz de co-
nocer, estos fragmentos le oponen la imposibilidad de separar ontológicamente conoci-
miento y realidad. A quien, por el contrario, pretende afirmar la superioridad del sentido
a la existencia2 le oponen la evidencia de que el sentido es siempre respiro de un mundo
que se abre y apaga al ritmo de la adivinación. Se trata de repetir, con otros medios y con
otro lenguaje, aquello que en la historia de la filosofía ha aparecido una sola vez –en un
fragmento brevísimo pero intensísimo de Davide di Dinant3– y de extender su ámbito de
aplicación a otros planos respecto al metafísico.

1
Meillassoux, Q. Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, Paris, Seuil, 2006.
2
Gabriel, M. Il senso dell’esistenza. Per un nuovo realismo ontologico, Roma, Carocci editore, 2012.
3
Casadei, E. I testi di David di Dinant: filosofia della natura e metafisica a confronto col pensiero antico. Introduzione
ed edizione dei testi, Spoleto, Fonzazione CISAM (Centro Italiano Studi Sull’alt Medioevo), 2008.

·209·
1. Respiro
Es a tal punto banal y omnipresente que apenas nos damos cuenta de él, y sin embargo sin
él ningún otro evento sería posible. El respiro es la primera actividad de cada viviente su-
perior, el único hacer que puede aspirar a confundirse con un ser. Es la única operosidad4
que no cesa y el único movimiento que no tiene otro fin que sí mismo. También debido a
esto por siglos los saberes más diversos, de la medicina a la teología, de la cosmología a la
filosofía lo han hecho el nombre propio de la vida, en sus formas más variadas, en las len-
guas más diversas (spiritus, pneuma, Geist). Para reconocer plenamente el estatuto de algo,
se ha separado comúnmente una sustancia por forma, materia y ser del resto de las cosas
–-el espíritu. Pero la paradoja del respiro –o del espíritu– se encuentra propiamente en su
insustancialidad. No es una sustancia y sin embargo en el respiro todo vive y la materia,
por un instante, se anima.
No sólo los vivientes respiran. El respiro es una vibración que golpea simultáneamente
al animal y al mundo que lo circunda. En el respiro por un momento el viviente y el cos-
mos se enlazan y sellan una unidad que ni el ser ni la forma parecen lograr. Y es con este
mismo movimiento, no obstante, que viviente y mundo sancionan su separación. Aquello
que llamamos vida es este gesto a través del cual una porción de materia se distingue del
mundo con la misma fuerza con la cual prueba fundirse con él. Respirar significa hacer
mundo, confundirse con ello y diseñar de nuevo la propia figura en el ejercicio, hecha sólo
de ejercicio y no de formas. Respirar significa conocer el mundo, penetrarlo y hacerse pe-
netrar por su espíritu. Atravesarlo y devenir con el mismo movimiento el lugar en el cual
todo el mundo deviene una experiencia singular. Esta operación no está jamás finalizada:
el mundo es solamente el retorno del respiro y de su posibilidad. Espíritu.El respiro no es
sólo el movimiento más elemental de cada cuerpo o el primero y más simple de los actos
del viviente. Es su paradigma, la forma trascendental. Respiro es, simplemente, el primer
nombre del ser-en-el-mundo. La intelección es respiro: la idea, el concepto, y todo cuanto
la filosofía medieval llamaba especie intencional no son otra cosa que una bocanada de
mundo de la mente, apenas antes que la palabra, el diseño o la acción restituyan esta misma
intensidad al cosmos. La digestión es respiro: comer significa respirar la materia de las co-
sas. Ver es respiro: recibir la luz y los colores del mundo, tener la fuerza para no destruirse
frente a su belleza. Tener la fuerza para dejarse atravesar por el mundo. Tener la fuerza para
tomar una porción, tan sólo una porción, y crear una forma, iniciar una vida de lo que
hemos atrapado del cosmos. El origen de esta fuerza es el mundo mismo. Su fin es su mul-
tiplicación. Y el propio cosmos es su propia fuerza, la multiplicación infinita de esta fuerza.
Todo en el viviente no es más que articulación del respiro, de la sensación a la digestión,
4
Traducimos “operosità” con “operosidad” en vez de “obra” o “actividad” ya que así se mantiene su
resonancia con otros importantes conceptos de la filosofía política italiana contemporánea, como es el
caso de la noción de “inoperosità” en Giorgio Agamben, traducida comúnmente como “inoperosidad”.
(N. del T.)

·210·
del pensamiento al goce, de la palabra a la locomoción es repetición, intensificación, varia-
ción de aquello que adviene en el respiro. Respirando, en cualquiera de nuestros actos, nos
fundimos con el mundo con el mismo movimiento a través del cual nos distinguimos de
él. Respirando, en cualquiera de los eventos que nos atraviesan, producimos una unidad
superior al ser, a la forma, a la materia de las cosas. En todo aquello que acaece el cosmos,
por un instante efímero, se anima y deviene eso mismo respiro. El conjunto de los vivien-
tes no es otra cosa que el conjunto de las pulsaciones que animan el tejido del mundo y
juntas lo vuelven tal, y crean algo unitario a pesar de la incoherencia y la incomposibilidad
de todos sus componentes.
No hacemos otra cosa más que respirar, y todo aquello que hacemos es respiro. Y vice-
versa, todo aquello que existe aspira a devenir mundo, a fundirse en el respiro de algún
viviente, a devenir el lugar y el tener lugar. Sólo en una de las infinitas formas del respiro
de uno de los infinitos seres vivos que pueblan el cosmos los diversos, los incomparables,
los momentos temporalmente separados, los espacios más distantes, los incompatibles
encuentra una unidad. Sólo en el respiro las cosas se hacen mundo. El mundo así como
estamos acostumbrados a pensarlo, como unidad superior de todo lo que difiere, como
unidad suprema e insuperable de aquello que es y de aquello que no es, existe sólo en el
respiro y como respiro. Es necesario el respiro de un viviente para hacer de la materia y del
tiempo un mundo, con la misma necesidad por la cual no hay viviente que no sea en un
mundo. El respiro es conocimiento y construcción del mundo. El mundo no existe sin la
fuerza, que repetidamente, constantemente, lo constituye.
El respiro, desde este punto de vista, es anterior a cada oposición que la metafísica cons-
truye: es aquello que acaece antes que se abra la división entre alma y cuerpo, entre mente
y objeto, entre idealidad y realidad. No basta proclamar la facticidad del sentido sobre la
existencia. Sentido y existencia viven siempre y sólo en el respiro, y no son más que vi-
braciones propias de un respiro específico. La existencia del mundo o su inexistencia no
son cuestiones lógicas: son hechos espirituales, pnuematológicos. El mundo es realidad
pneumática, no metafísica. Sólo el respiro puede tocar y vivir el mundo. Y viceversa, el
mundo existe sólo en el respiro. El mundo se puede respirar solamente, es la extensión y la
consistencia del respiro (o de los respiros, en todas sus formas).

2. Divinidad

No vivimos sin respirar. No somos nada antes del respiro y apenas deja de respirar cada
animal se descompone, cada ser pierde su unidad, cada cuerpo se desmembra, se disgrega,
deviene el lugar de infinitos respiros de otros. El respiro no es una actividad posterior al
plano de constitución de los vivientes. Es el ritmo y la fuerza que da a todas las cosas na-
turaleza, ser, ser en el mundo.

·211·
Los antiguos estoicos, que fueron los primeros en reconocer en el respiro el origen, el or-
den y la forma de todo, reconocían diversas formas de respiro: si cada forma y cada ente
es expresión de un respiro, habrá entonces un respiro natural, responsable de la naturaleza
de las cosas (o de la constitución de las cosas naturales) y un respiro psíquico, responsable
de la génesis de cada alma. Pero también cada hábito, cada orden, cada forma de unidad,
cada forma de coherencia son reconducidas a un respiro.5 Y viceversa, respiro es la fuer-
za que produce unidad, cohesión, a cualquier nivel y en cualquier contexto metafísico. El
nombre del respiro coincide con el nombre de todas las formas del mundo, y con el princi-
pio supremo del cosmos, dios. «Los estoicos» escribe Atenagora, «atribuyen a la divinidad
un número desproporcionado de nombres en relación a las variaciones de la materia en
la cual piensan que el pneuma divino es difuso, pero en la sustancia creen que el dios es
uno.»6 Es así porque Dios es «un respiro difuso por todo el cosmos que cambia de nom-
bre al cambiar la materia que informa. Dioses por lo tanto son el cosmos, las estrellas, la
tierra, y dios es también el intelecto que desde el éter domina cada cosa.»7

El respiro está difuso en las cosas y todas las cosas respiran para vivir. Y hay una relación
de coincidencia inmediata entre conocimiento, respiro y divinidad. Dios es el respiro de
las cosas, su espíritu y en cuanto respiro es aquello que produce la unidad del mundo:
es ello mismo la unidad inmaterial y no formal que llamamos mundo. Y viceversa, cada
forma de conocimiento es divinidad: cada conocimiento no es otra cosa más que la repe-
tición del respiro universal y a su vez producción unitaria de unidad. Conocer significa
devenir Dios, transformarse en el respiro de las cosas.

3. Adivinación

Comprender que también el conocimiento, que cada forma de conocimiento es una arti-
culación del movimiento que tiene lugar cada vez que respiramos significa dejar de asumir
en ella la contraposición física y metafísica entre un objeto y un sujeto, o el redoblamiento
ideal de un ser material. Decir que cada acto de conocimiento es la fórmula suprema del
respiro del mundo significa sólo afirmar que ella es la forma suprema de producción de
unidad.Cada conocimiento de hecho, sea cual sea su forma, sea cual sea su intensidad o
su verdad, es la emergencia de una forma de unidad de realidades incompatibles en la for-
ma, en la materia o en el ser. Sentir una música significa producir una unidad entre quien
escucha, la melodía escuchada, el instrumento de quien produce la melodía, la persona
que lo está haciendo sonar, el sentido que la música evoca para quien la ha compuesto, las
5
«Según los antiguos hay dos tipos de respiro, el natural y el psíquico, pero los estoicos agregan un
tercero llamado aislante (to hektikon) y que nosotros llamamos también fuerza de cohesión (hexis),
hábito.» Galeno, Introductio seu medicus 9, ed. Kühn, V. XIV, p. 697, en Von Armin, H. Stoicorum Veterum
Fragmenta (SVF) II, p. 205, n. 716, tr. Italiana al cuidado de R. Radice, Bompiani Milano 1999, p. 687.
6
SVF II, n. 1027, p. 306, tr. it. p. 889. Traducción ligeramente modificadda.
7
Aetius, Placita I, 7, 33, SVF II, p. 306, n. 1027, tr. it. p. 889. Traducción ligeramente modificada

·212·
imágenes y los recuerdos pasados que la persona que la escucha vive en esa escucha. Mirar
una flor significa fundirse en un plano en el cual el ojo que observa, su experiencia pasada,
la tierra de la cual la flor ha emergido, los elementos eternos que componen sus moléculas,
la luz que se refleja sobre la superficie de los pétalos y en el ojo, el sol del cual proviene y
la tierra sobre la cual arriba, son improvisadamente, por un instante, enlazadas, unidas
en algo efímero pero real. Estudiar un manuscrito medieval que reporta una traducción
latina de un antiguo filósofo griego significa entrar en un lugar metafísico en el cual quien
lee, quien ha escrito, quien ha copiado, quien ha producido el manuscrito, el animal de
cuya piel ha sido producido el pergamino, el conjunto de las doctrinas y de las ideas que
el texto vehiculiza, el sentido y la atmósfera intelectual que la tipografía y el estilo gráfico
de la página encarna y comunica, conviven y se confunden. Poco importa la fuerza de la
atención de quien conoce, menos la verdad y la pertinencia de su interpretación o de su
comprensión, poco importan el grado de conciencia de quien es conocido: un acto de co-
nocimiento es la atracción de cosas, realidades, materias, tiempos y formas diversas en un
punto de conjunción efímero pero real. El conocimiento no es un hecho puramente men-
tal, es un evento cosmológico: él existe con el mismo derecho y la misma intensidad en
la mente de quien conoce, en las cosas conocidas y en las imágenes que permite al sujeto
y a la cosa conjugarse. O más precisamente, el conocimiento no tiene lugar en el mundo:
es el lugar de una unidad cósmica, ultratemporal, ultraespacial, ultramaterial, ultraformal
entre realidades que no tienen nada en común. El conocimiento tampoco es la idea o el
concepto o el lugar de la unidad: el concepto o la idea o la imagen sensible es sólo uno de
los elementos de esta unidad y el medio a través del cual el sujeto cognoscente participa
en dicha unidad.

Entre las diversas formas de conocimiento y las diversas formas de unidad cósmica y ul-
tracósmica que, en cuanto respiro, el conocimiento produce, aquella suprema es la adivi-
nación. Desde la antigüedad, adivinación era la forma de conocimiento que tematizaba
la diferencia absoluta e impenetrable –la imposibilidad de contacto o de relación. Adi-
vinación era el conocimiento de un ser no presente, no accesible, alcanzado a través de
mediaciones que no tienen ninguna relación con estos eventos: se adivinaba el éxito de
una batalla a través de la observación del vuelo de las aves o la forma de las vísceras. O se
puede conocer un evento futuro a través de la revelación unilateral del sueño. Se trata de
un modo para decir y expresar aquello que existe al fondo de cada conocimiento. Aun-
que sea más deseo que realidad, aunque es más una voluntad de saber que una ciencia, la
adivinación demuestra que querer saber es siempre querer unirse al totalmente diverso, al
incompatible, al irrelacionado.
La adivinación expone el tema último y definitivo de cada conocimiento, su forma tras-
cendental: una unión no formal no ontológica no material que es producida y no es re-
conducible a una relación. Una unidad abstracta porque es inmaterial no morfológica y

·213·
no relacional, pero concretísima porque jamás es destacable del conjunto de los entes o
no entes diversos que por un momento se enlazan y entran en resonancia. Pero a diferen-
cia de aquello que los antiguos pensaban, la adivinación no es la consecuencia del hecho
que «entre las sustancias reina una mutua afinidad y adaptabilidad entre unas y otras»
(433 a). Ella, al contrario, produce y no presupone esta unidad. Por esto mismo, cada
reivindicación de un ancestral presubjetivo, así como cada crítica de la copertenencia de
sujeto y objeto, son insuficientes para reencontrar el mundo. El mundo no es un dato,
es la florescencia de una unidad efímera que coincide con el respiro de todas las cosas.
Si, como ha sido sugerido, horror es el nombre de la incompatibilidad metafísica de los en-
tes y de los mundos que les impide de reunirse en un cosmos8, la adivinación es el único
antídoto posible al horror. Ella es la infinita creación de un cosmos a partir de aquello que
no llega o no puede estar de forma conjunta. En este sentido, ella sanciona la imposibilidad
de todo apocalipsis: en cada acto de adivinación, un nuevo cosmos se diseña y comienza a
vivir. El mundo empieza y termina con el ritmo de cada respiro.

4. Semen

Si el mundo coincide con la realidad de la adivinación es porque no existe jamás en for-

ma completa y definitiva. No hay un mundo antes de la adivinación, antes del acto que
lo constituye instituyendo una unidad no sustancial, no material y no formal entre los
elementos más diversos. El mundo es la expresión de una fuerza débil de unión y de reve-
lación, aquella que se constituye en la revelación adivinatoria. Un mundo exclusivamente
adivinable existe y se da a conocer sólo como tendencia o como estado inestable, jamás
como obra inmutable. El mundo es aquello que debe ser constantemente adivinado, y vi-
ceversa, la adivinación no puede ser más que un tentativo consagrado a la obsolescencia.

Un ser definido sólo a partir de aquello sobre lo cual tiende es lo que llamamos semen:
el mundo concebido como realidad puramente adivinatoria es un semen. Un semen no
es más que la vida en tanto adivinación: el respiro de la materia que sueña y presagia una
forma y un tiempo futuros. Viceversa, si la adivinación es el devenir mundo de las cosas,
es sólo porque ella es la razón misma de ser un semen y no un órgano. La existencia del
conocimiento no es lo que se daría en un órgano formado de una vez por todas: cada
conocimiento es actualidad de un respiro, es mundo respirado. Y la razón misma por lo
tanto es un respiro en acto, adivinación. Este es el significado profundo de la doctrina
antigua según la cual la razón, el logos, es un semen (logos spermatikos). El semen es razón
pensada como respiro.

8
Ludueña Romandini, F. H. P. Lovecraft. La disyunción en el Ser, Buenos Aires, Hecho Atómico ediciones,
2013.

·214·
Según esta antigua tradición, el semen (sperma) es el modelo trascendetal de la raciona-
lidad más general y universal; viceversa, la razón (logos) es el modelo del respiro de cada
viviente. La racionalidad está en la seminalidad y conocer la racionalidad significa enten-
der qué cosa es un semen. Pensar la razón como semen (y el semen como forma principal
y paradigmática de la razón) significa sobretodo pensar el logos como constantemente
enhulos, existente en la materia: no hay razón inmaterial que no sea forma de una materia.
Viceversa, la materia siempre es lógica, es siempre vehículo de la mente.

La razón pensada como semen hace del logos algo cuya actividad principal es la formación
de sí, la producción de forma: la razón no comprende, es una actividad espiritual del todo
inmaterial. Razonar significa desarrollar formas inmanentes que dan forma al semen, cre-
cer, hacer y deshacer figuras de sí. La razón es ella misma siempre y tan sólo hecho estético,
hecho formal propiamente porque existe siempre en una materia.

Si la razón no es separable de la materia de la cual es formadora y animadora, la disciplina

lógica tradicional, que busca pensar las formas del logos como si fuesen existentes separa-
dos de cada materia no tiene ningún sentido. La razón seminal, la razón en cuanto respiro
de la materia, no es sólo inseparable de la materia, sino también inseparable del mundo
y del cosmos que ella produce y forma, pero que fundamentalmente vuelve posible. Así
como el reino de las plantas produciendo oxígeno ha hecho posible el resto de la vida ani-
mal, en el mismo sentido la razón respirando y adivinando las formas de la materia hace
posible el mundo. Y como una planta no presupone ningún otro viviente para vivir, en el
mismo sentido, el semen no presupone ningún otro respiro: trona lógica la materia y ma-
terializa el logos. Si existen sémenes es sólo porque está en todos lados, con la misma razón
y la misma fuerza con que existe en los hombres. Y desde este punto de vista, el lenguaje
no tiene nada más de racional que cualquier otro objeto o porción de materia. El semen es
el mínimo lógico en el mínimo material, la unidad trascendental entre logos y materia. La
existencia espermática del mundo, el hecho de que el mundo conozca un devenir y no se
dé jamás como forma definitiva o como materia estable, la naturaleza embrionaria de todo
lo que existe significa sólo que razón y materia no pueden jamás existir como separadas
sino que deben articularse conjuntamente. La adivinación no es más que el respiro de esta
unión.Si el semen es la adivinación suprema es sólo porque el saber absoluto existe sólo
como semen. Dios es el respiro de las cosas sólo porque constituye el semen originario.
5. Política de la adivinación

Reconocer la naturaleza puramente adivinatoria del mundo significa reconocer que es

real sólo aquello que está atravesado por una fuerza y que cada fuerza es ya conocimiento
del futuro. Viceversa, el conocimiento real del futuro se da sólo como fuerza. Y todas las
leyes que regulan el funcionamiento y la existencia del mundo existen sólo como fuerzas,

·215·
tendencias, sémenes. Esto no vale sólo desde el punto de vista físico, sino también del so-
cial, político y psíquico. También el mundo social o el político, como también el físico, se
constituye en el espacio de la adivinación. La ley (la forma de este mundo) es formulable
sólo en cuanto tendencia. Viceversa, cada forma de adivinación política y social no tiene
sólo un valor cosmogónico: ella es la forma suprema de nomotesía. Por ello la verdadera
ciencia del mundo político y social jamás podrá ser el derecho.

El derecho ha sido la práctica de culto vuelta sobre una colección de palabras, discursos,
fórmulas [iura], cuidadosamente separadas del resto de las palabras que un pueblo pro-
nuncia, usa, consume y que se custodia en libros y códices que gozan de un estatuto pecu-
liar. El culto sobre la totalidad móvil de estas fórmulas está basado en la fe en su eficacia:
son leyes las palabras consideradas capaces de dar forma a la vida común, de causar su
existencia y sus cambios. El culto es obligatorio y universal: cada individuo debe observar-
lo. Pertenece a una serie de formas diversas de sacerdocio (que usualmente expresan ór-
denes o castas específicas) dedicada al cuidado por la existencia y el respeto de este culto:
los políticos, que producen el conjunto de estas fórmulas, la política, que se preocupa del
respeto material de estas palabras, la magistratura, que traduce estas fórmulas en la vida
concreta de la sociedad, los juristas, que se interrogan sobre el sentido de estas fórmulas,
sobre las razones de su eficacia, sobre su génesis, su historia. El Estado no era más que la
específica forma de existencia colectiva basada sobre esta práctica de culto. Las fórmulas
describían y fundaban el conjunto de las interacciones entre sus ciudadanos, el acuerdo
entre praxis y fórmula es sagrado y cada desviación era vetada y punida.

A diferencia del derecho, la adivinación política no expresa aquello que se debe hacer porque
así ha sido decidido, sino que explicita el futuro de un deseo común y espontáneo. La norma
del derecho clásico es, por definición, algo dado, establecido. La adivinación política es la
investigación de una tendencia que, cada vez, busca de ser encontrada de nuevo, inventada,
formulada. La ley no es una fórmula de repetir (iusiurandum), sino una forma de inventar. Se
trata de una norma sin jurisprudencia, sin un verdadero y propio saber transmisible. Antes
que depositarse en un códice, cada tendencia busca ser olvidada. Lo libros de las leyes adivi-
natorias se parecen más al rollo infinito de twitter que a los códices de los estados modernos.
La adivinación política no busca signos que permitan intuir una tendencia en acto: se trata
en cambio de crear los signos a través de los cuales la tendencia pueda expresarse. La ley
jurídica no puede existir a través del medio lingüístico verbal, sólo en una página escrita.
La adivinación política se ejercita sobre cualquier medio, puede vivir y expresarse por to-
dos lados: a través de la forma de un botón, o una larga barba, o un gesto, y poco importa
si se trata de las mismas cosas, de sus imágenes o de sus descripciones verbales. Tolera y
produce la absoluta indiferencia entre lenguaje, cosa y metalenguaje. La cuestión política

·216·
fundamental no es más la comunicación y la publicación, sino la sensificación de algo que
no existe antes de su propia encarnación.
Propiamente por esto, el nomoteta no debe disponer de un saber, sino de una suerte de
apertura, de sensibilidad, de estilo, de sexto sentido. La adivinación política (la constitu-
ción de los mundos sociales) es algo más parecido al sueño que a la ciencia. O como escri-
bía Plutarco a propósito de la adivinación «algo más parecido al oír de un sordo, al ver de
un ciego» (Plutarco, 432B), o a «tabla no escrita», «en sí y para sí irracional e indetermina-
da pero susceptible de impresiones fantásticas y de presentimientos, en virtud de experien-
cias todas propias.» El mundo social no es producto de la obediencia sino del entusiasmo.

El mundo social producto de la adivinación es semen absoluto. Su único presupuesto es el

futuro: privado de historia y de identidad, indeterminado, inapropiable. Pero este futuro
no es el ‘mañana’ de la revolución, ni el tiempo que viene del mesianismo. No coincide
con una transformación política del presente, ni con una revolución, sino con la actua-
ción puntual y privada de consecuencias de un futuro privado de cualquier raíz en un
pasado reciente o lejano e incapaz de radicarse en el presente. El futuro que la adivinación
transforma en actualidad es novedad, tiempo que produce discontinuidad y no puede
servir para prolongar y volver eterno el presente. La tendencia, para devenir tal, no puede
radicarse en el pasado (sería así una simple evolución del presente) y menos aún fundirse
totalmente en el presente: la comunidad que vive de tendencias está condenada a ser efí-
mera, a consumarse con la misma urgencia con la cual una esperanza se consuma ante el
tiempo que la supera.
La adivinación produce un mundo social absolutamente antipatrimonial (sobre el plano
material así como sobre aquello cronológico), un conjunto que no quiere y no puede cons-
tituirse a través de la mise-en-commun de bienes ya existentes ni a través de la colectiviza-
ción del presente, de lo dado, sino que debe inventar y producir algo que no existe todavía
para poderse constituir. A través de la adivinación, una comunidad no preexistente crea el
único espacio común en el cual es posible encontrarse y reconocerse como pertenecientes
a un mismo denominador común. La naturaleza de este espacio común no tienen nada
que ver con aquel que ha vuelto posible en el pasado estados, naciones, comunidad y et-
nias. No es un territorio físico, no es un elemento anatómico (la sangre, la piel, el color y la
forma de los ojos), no es el pasado y menos aún una cultura o identidad. Es un fragmento
de futuro, fuera de la imaginación y de la proyección.
Traducción: Manuel Ignacio Moyano

·217·
·218·
 EL NÓMOS COSMOLÓGICO
DE OCCIDENTE Y EL DESTINO
DE LA METAFÍSICA
Fabián Ludueña Romandini

1.

La palabra antigua está especialmente dirigida hacia nuestro tiempo porque, según inten-
taremos mostrar, no sólo todavía tiene algo que decirnos a nosotros, los más modernos
entre los modernos, sino que también y, fundamentalmente, nuestra civilización todavía
habla dentro de los límites del logos propuesto por esta palabra original. Por distintas ra-
zones que habremos de dilucidar a lo largo del recorrido de este texto, hemos sido to-
davía incapaces de, verdaderamente, lograr ir más allá del ámbito que esta demarcación
discursiva primigenia ha trazado para el pensamiento, la ética, la política y la economía.
Llevar adelante este proceso significa encontrarnos con algo parecido a lo que un filó-
sofo prominente del siglo pasado denominaba die Sache des Denkens, la cosa del pen-
samiento. Esto presupone que, en el torbellino del des-tiempo que desconoce pasado y
futuro porque es la condición misma del devenir, es posible hallar un mismo problema,
esencialmente ligado a nuestra condición de animales políticos que aún debe ser abordado
y resuelto. El paso del llamado tiempo histórico no cambia necesariamente los problemas
sino que les provee nuevos contextos y mayores desafíos.

La palabra filosófica con la que habremos de medirnos es la de Anaximandro de quien se

supone que ha escrito la sentencia más antigua de toda la filosofía occidental y, por ello
también, ha generado un destino, una destinación, difícil de recorrer y superar. Se trata de
un fragmento escrito hace, aproximadamente, 2600 años. En efecto, hacia el año 530 dc el
neoplatónico Simplicio escribió un voluminoso tratado titulado In Aristotelis Physicorum
libros commentaria, es decir, uno de los más importantes comentarios antiguos sobre la
Física de Aristóteles. En un pasaje de dicha obra, Simplicio, rescató probablemente copián-
dola del manual de Teofrasto, la susodicha cita textual de Anaximandro, escrita, con toda
probabilidad, mil años antes.

Es sobre esta antigua palabra que ahora debemos volver. Pero antes no será ocioso preguntar-
nos: ¿quién fue Anaximandro? Sabemos, gracias a la Geographiae Informatio de Agatémero
y también a Estrabón, que Anaximandro era oriundo de Mileto y, probablemente, discípulo
(akroatés) de Tales según nos lo informa Hipólito de Roma. Gracias a algunos testimonios

·219·
antiguos, podemos saber que la figura de Anaximandro oscilaba entre la de un chamán
iniciado y un astrónomo matemático (lo cual, por supuesto, no es mutuamente excluyente
en el mundo antiguo).

La Suda le atribuyó cuatro obras: De la naturaleza, Recorridos o Mapa de la tierra, De las

estrellas fijas y La esfera. Por lo demás, es muy poco probable que en la época de Anaxi-
mandro se le pusiesen títulos a los libros y que, por otra parte, Anaximandro haya escrito
estas cuatro (o incluso más obras). La influencia doxográfica de Aristóteles ha sido, en
este y tantos otros puntos, determinantes para los bibliotecólogos de la antigüedad tardía
que hacían referencia a estos textos. Como sea, lo más probable es que el libro de Anaxi-
mandro fuese un perì physeos, un libro acerca de la naturaleza y que los demás títulos
mencionados fuesen sólo partes de aquél. Tenemos así un antiguo chamán, un sabio como
le gustaba llamar Platón a los pre-socráticos, que estaba versado en cosmología, historia
natural y política. Ahora bien, a pesar de todas estas informaciones que, no obstante lo
incompletas que son, dan cuenta de la inmensidad de la sapiencia de Anaximandro, sólo
poseemos un único fragmento de su obra cosmológica.
Llegados a este punto, ¿qué dice el fragmento en cuestión? De hecho, hay una importante
traducción, hoy un poco olvidada, que llevó adelante nada más y nada menos que Frie-
drich Nietzsche y se halla en su libro –publicado póstumamente en 1903– intitulado Die
Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen [La filosofía en la Época Trágica Griegos],
pero cuyo contenido se corresponde con los cursos de Nietzsche en Basilea hacia 1870 y
que llevaban por título: Los filósofos preplatónicos, con interpretación de fragmentos ele-
gidos. Entonces, ¿cómo tradujo Nietzsche este antiquísimo fragmento, la primera pieza
escrita de la historia de la filosofía occidental? Su versión se lee del siguiente modo:

De dónde encuentran su origen las cosas, hacia allí deben también encontrar
su destrucción, según la necesidad, pues deben hacer penitencia y ser
juzgadas por sus injusticias conforme al orden del tiempo.1
Nosotros querríamos proponer otra traducción tomando en cuenta el principio y el final
del fragmento ya que, aunque no pertenecen probablemente a la cita textual, su transmisor
Simplicio, con toda probabilidad, ha sido fiel al antiguo sabio:
[el principio (archén) de los seres (tôn ónton) es lo ilimitado (tò ápeiron)]
desde lo cual (ex hôn) hay generación (génesis) para las cosas que son (toîs
oûsi) y hacia ello se produce la corrupción (phthorán), según la culpa/el
1
Nietzsche, F., Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, en Werke in drei Bänden (Herausgegeben von
Karl Schlechta), Hanser, München, 1954, Band 3, p. 365: “Woher die Dinge ihre Entstehung haben, dahin müssen
sie auch zugrunde gehen nach der Notwendigkeit; denn sie müssen Buße zahlen und für ihre Ungerechtigkeiten
gerichtet werden gemäß der Ordnung der Zeit”.

·220·
 destino (katà tò crheôn); en efecto, ellas expían/pagan la pena (didónai autà
díken) y reparan (tísin) la injusticia (adikías) recíprocamente, [según la
ordenación del tiempo (katà tèn toû chrónou táxin)].2

Entre los numerosísimos problemas filológicos que plantea este fragmento para todos sus
editores y traductores, uno de ellos concierne al antecedente del giro (ex hón). El pro-
nombre relativo hôn es un genitivo plural, por lo tanto, una traducción literal debería ser,
como no deja de señalarlo Ramón Cornavaca, “desde los que” o “desde las cuales cosas”.
Este antecedente plural serían “los cielos” o “los mundos” y la generación y la corrupción
se darían a partir de estos mundos los cuales, a su vez, se habrían generado a partir de lo
ilimitado. Ya Conche por ejemplo, sostiene que “lo ilimitado, sin estar ya pluralizado en
acto, se pluraliza sin cesar; pues esta unidad, que es el infinito, es una unidad abierta y ella
misma, una promesa de multiplicidad”.3 De modo que es posible ver en lo ilimitado una
unidad constituida por una multiplicidad esencial.

Otro problema es la expresión katà tò chreón (que se suele traducir por necesidad y que
Heidegger tradujo por “uso” como el nombre más antiguo del ser).4 En el estudio más
autorizado hasta la fecha sobre Anaximandro, el libro de Kahn, se sostiene que aquí nos
hallamos ante “la más impersonal fórmula griega para Destino”.5 Y dado el lenguaje ar-
caico del fragmento, creemos oportuno y apropiado traducir por “culpa”.

2.

Empecemos por el principio. ¿Qué es el ápeiron? Podríamos decir que refleja la región pro-
pia de lo divinológio-cosmológico-político. Es un concepto político porque del ápeiron se
dice que gobierna (hybernâi). Ya Gigon entendía que estaba en juego aquí una divinidad.
Desde luego, no es un dios personal sino “lo divino” y por ello Aristóteles dice que lo in-
finito gobierna todas las cosas.6 Sin embargo, “gobernar” no supone un poder más alto o
exterior que regule la acción de los contrarios. Tal acción, ordenada, es inmanente al todo,
aún cuando trascienda a las partes. Por lo tanto, tò apeiron –lo ilimitado– es el primer

2
Tomamos como base el texto griego propuesto por Cornavaca, Ramón en Presocráticos. Fragmentos I,
Losada, Buenos Aires, 2008, pp. 48-49. Sin embargo, su excelente traducción ha sido modificada en
puntos que estimamos importantes para los requerimientos de nuestra exégesis.
3
Conche, M., Anaximandre. Fragments et Témoignages, Presses Universitaires de France, Paris, 1991, p. 168.
4
Heidegger, M., “Der Spruch des Anaximander” en Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main
1977, p. 369.
5
Kahn, C., Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, Columbia University Press, New York,
1960, p. 180.
6
Gigon, O., “Die Theologie der Vorsokratiker” en Entretiens sur l’Antiquité Classique, 1, Vandoeuvres-Genève,
Fondation Hardt, 1954, pp. 125-154. Sobre Aristóteles en relación a Anaximandro, cf. Física, I, 3, 203b.

·221·
nombre que la soberanía ha adquirido en la filosofía occidental en su doble aspecto legal
y económico-gubernativo.
Los opuestos que son aquí gobernados se refieren a los cuatro elementos que enuncia
Aristóteles: caliente, frío, seco, húmedo en su interacción contradictoria entre sí (lo frío se
calienta, lo caliente se enfría, lo seco se humedece, etc). Así, dentro del ápeiron, se produce
una ruptura del equilibrio por prevalecer uno de los contrarios, “formándose separada-
mente para alternar con su anulación por el otro contrario, al que tal vez seguiría, cíclica-
mente, otro momento de equilibrio”.7 Es decir que a partir de los elementos contenidos
en lo Infinito se generan sus contrarios y hacia ellos se destruyen.

Aunque aquí no podemos detenernos en esta cuestión, resulta importante señalar que,
otros testimonios, como el de Pseudo-Plutarco, señalan que “lo infinito es la causa en-
tera de la generación y destrucción de todo, a partir de lo cual se segregan los cielos y
en general todos los mundos, que son infinitos”.8 Se puede ver aquí una doble doctrina
posible: o bien, Anaximandro creía ya en la posibilidad de un universo múltiple –de infi-
nitos mundos coexistiendo en la misma unidad espacio-temporal– o bien hay un ciclo de
aniquilación de cada universo, kosmos, existente y el comienzo, infinito, de uno nuevo. El
mismo Pseudo-Plutarco narra la cosmología de Anaximandro en cuanto a la creación de
la Tierra:

en la generación de este mundo, lo que de eterno es capaz de generar, lo

caliente y frío fue segregado y que a raíz de ello una esfera de llamas surgió
en torno al aire que rodea a la tierra, como una corteza al árbol; al romperse
la esfera y quedar encerradas sus llamas en algunos círculos, se originaron el
sol, la luna y los astros.9

Evidentemente, aquí puede apreciarse a qué se refiere más exactamente Anaximandro con
el movimiento cósmico de la generación y la corrupción, aún si, como señala Burnet estos
dos términos todavía no tienen la connotación técnica que tendrán posteriormente en la
filosofía platónica.10 De hecho el término corrupción no aparece hasta Esquilo pero géne-
sis ya está en Homero, por ejemplo, en Ilíada 14, 201: “Océano, génesis de los dioses”. Aún
así es claro que se habla del proceso del devenir de la naturaleza y de su destrucción cíclica.

También es verdad que tà onta (las cosas) no tiene el sentido que tendrá en la ontología
posterior dado que, para Anaximandro, y esto es sumamente relevante, no se trata exclu-
7
Eggers Lan, C., y Juliá, V., Los filósofos de Mileto. Textos y comentarios, Cathedra, Buenos Aires, 1974, p. 114.
8
Pseudo-Plutarco, Stromata, fr. 2 (12A10) citado en Eggers Lan, C. y Juliá, V., op. cit., pp. 124-125.
9
Ibíd. pp. 126-127.
10
Burnet, J., Early Greek Philosophy, Adam and Charles Black, London, 1908, p. 60, n. 1.

·222·
sivamente de las cosas que hoy se podrían considerar naturales stricto sensu. No hay refe-
rencia aquí a los entes como resultado de su división entre naturales y artificiales –como
harían posteriormente Platón y Aristóteles– sino que en el Ser se incluyen, de manera
necesaria los entes demoníacos y las cosas divinas como partícipes necesarios de la esencia
de lo que es. Por lo tanto, si aquí tenemos unos de las primeras formulaciones filosóficas
de la soberanía, podemos ver que ésta concierne, necesariamente, al gobierno inmanente
de un cosmos en el cual, lo material y lo demoníaco, los entes naturales y los entes de-
moníacos pertenecen al orden del ser. Por ello, la primera teoría político-económica de
Occidente se dice, asimismo, con el lenguaje de una cosmología y, de hecho, no será de
otra manera en el decurso del devenir de la historia de la filosofía. Esta proposición de
Anaximandro muestra que toda conformación político-económica necesita, presupone y
se asienta sobre una cosmología que, en el caso de los antiguos griegos, incluye en su seno
a las fuerzas inmateriales que habitan el cosmos.

Esto será particularmente verdadero con el cristianismo y no deja de serlo hoy en día tam-
bién. Toda nuestra política se asienta siempre en un sistema cosmológico y todo sistema
cosmológico es un sistema político-económico. No se trata, de ningún modo, de pensar
que en Anaximandro existía algo así como una “mentalidad primitiva” que mezclaba lo
que la ciencia preclara y avanzada iba luego a separar en dominios aislados y propios. Al
contrario, las palabras de Anaximandro muestran la unión fundamental de todos los sa-
beres con los que Occidente comenzó y fundó su reflexión filosófica.

Sin embargo, la coexistencia de múltiples saberes no determina su yuxtaposición o su

indiferenciación. Tampoco significa que el Occidente deba atar su destino político al logos
que inauguró Anaximandro para la filosofía. Pues, si por un lado, Occidente parece hoy
más que nunca alejado del legado de Anaximandro, por otro lado, podemos decir que
nunca estuvo más inquietantemente cercano, habiendo radicalizado el pensamiento del
filósofo milesio al punto tal de llegar al riesgo de arrojarse a una de las tantas catástrofes
presagiadas por el este último.

Ya hacia 1933, Jaegger llamaba la atención del mundo de los filólogos con la hipótesis
de que la referencia al tiempo en el fragmento de Anaximandro es de orden político-ju-
dicial: “el juez es el tiempo. Cuando uno de los contendientes ha tomado demasiado del
otro, le es quitado de nuevo el exceso y dado a aquel que ha conservado poco”.11 Ahora
bien, para poder seguir esta interpretación de Jaegger, es necesario considerar a la taxis,
como “sentencia judicial” a la vez que como un regulador económico de los intercambios.
¿Es filológicamente posible esta apreciación? Efectivamente lo es puesto que, al menos
11
Jaegger, W., Paideia. The Ideals of Greek Culture, vol. I: Archaic Greece. The Mind of Athens, Oxford University
Press, Oxford, 1939, p.159. Cf. asimismo, Eggers Lan, C. y Juliá, V., op. cit., p. 111.

·223·
en Solón (fr. 24 Diehl), tenemos el ejemplo del tiempo, o mejor dicho del juez-tiempo en
un yambo donde aparecen las palabras en díke khrónou (en la corte judicial del tiempo).
Hasta aquí llegan un poco las especulaciones de Jaegger pero podemos proseguirlas y
llevarlas más adelante.
De hecho, todo el vocabulario sobre el que está construido el fragmento es jurídico o,
mejor dicho, busca una específica interacción entre la cosmología, lo jurídico y lo econó-
mico. Y nunca será suficientemente subrayado el hecho de que se trata de una particular
articulación y de ningún modo algún tipo de mezcla sospechosa debida a una mentali-
dad primitiva o a un estadio que los historiadores del derecho justan llamar de pré-droit
(una categoría un tanto engañosa que no explica nada en sí misma sino que necesita ella
misma de explicación).12 La noción de injusticia que está en juego en este fragmento se
relaciona con un orden sustancial del mundo junto a una idea –tal vez siniestra– de adi-
kía donde intervienen fuerzas cósmicas deificadas de orden indefinido. La relación con
el orfismo es muy estrecha aquí pero es imposible adentrarnos por esta vía en el espacio
del presente texto.

La idea de una economía del tiempo jurídico que hace pagar las deudas y las faltas está
presente, por ejemplo, en Platón, Leyes, IX, 872 E, donde se habla del caso de un parricida
expiado por un talión rigurosamente equivalente en tisi chronois (en ciertos períodos), es
decir, con un plazo definido. En la perspectiva griega era, por lo tanto, tan importante la
periodicidad cósmica del castigo como el problema de quien tomaba la iniciativa en un
acto de injusticia. Así, por ejemplo, la mítica Ley de Radamantis establece que “quedará
impune (athôs) quien se defienda primero de aquel que haya cometido una injusticia (adi-
kía)”.13 Esto nada tiene que ver con el derecho a la legítima defensa sino que señala, por
el contrario, la posibilidad de infringir un castigo (independiente de los fueros judiciales
propios de la ciudad) a quien había violado una ley en nombre de la idea preeminente de
que la infracción se halla siempre en aquel que dio comienzo a la injusticia.14
En esta perspectiva, entonces, es culpable quien ha tomado la iniciativa del desorden, de
la ruptura del equilibrio económico de las fuerzas cósmicas. En este punto, es esencial la
concepción jurídica subyacente que se resuelve en la expresión griega archein tès adikias
(dar comienzo a la injusticia). Por ejemplo, en sus Helénicas, Jenofonte hace conocer las
palabras de Trasíbulo que al momento de dirigirse al combate manifestó estar tranquilo
12
Cf. Gernet, L., Anthropologie de la Grèce Antique, Maspero, Paris, 1968.
13
Apolodoro, Bibliotheca, II, 4, 9.
14
Marinatos, S., “Les Légendes Royales de la Crète Minoenne” en Revue Archéologique, I. 1949, pp.
5-18. Sobre Radamantis, sus posibles orígenes egipcios y el problema de la “ley de Radamantis”, cf. el
polémico pero, por ello mismo, sugerente libro de Bernal, M., Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical
Civilization, Volume II: The Archaeological and Documentary Evidence, Rutgers University Press, Austin, 1991,
pp. 178-183.

·224·
puesto que “la divinidad los había conminado a no atacar antes de que uno de ellos fuese
muerto o herido”.15 Justamente es el adivino quien cae primero y cuya muerte asegura el
éxito de los suyos. Esta es una suerte de devotio en sentido propio y, por lo tanto, aquí se
puede ver la insuficiencia del análisis, llevado adelante por Giorgio Agamben, respecto de
la antigua institución del homo sacer.16

Agamben hace siempre referencia al “derecho romano arcaico” sin mostrar que se trata
de instituto jurídico que no sólo establece una indistinción entre la esfera del derecho y la
religión sino que, además y fundamentalmente, pone de relieve una concepción cósmica
de la injusticia y del tiempo que se asienta sobre un orden económico supranatural en el
cual la injusticia produce el desequilibrio entre los hombres del mismo modo que lo hace
en las esferas celestes y entre los dioses mismos. Por ello, es imposible dar cuenta de un
fenómeno jurídico como el del homo sacer sin internarse en el conjunto de la cosmología
antigua. Por lo tanto, antes que hacer del homo sacer una hipotética categoría originaria
de la soberanía lo decisivo sería lograr comprender la escala cósmico-económica que rige
el andamiaje sobre el que primariamente se ha fundado el edificio secular del derecho
penal occidental.
De aquí entonces que la adikía implique una violencia compensadora, no por un senti-
miento de legítima venganza sino por el efecto de una ley de fatalidad (por ello, introducir
en la traducción del fragmento de Anaximandro los conceptos de culpa o necesidad es, en
el fondo, un debate filológico interesante pero estéril en plano exegético). Ambos términos
son sinónimos para Anaximandro: el tipo de necesidad que aquí existe es la del tiempo
histórico que se abre cuando la culpa preside los destinos del cosmos y la vida humana. La
necesidad económica de la culpa es lo que, justamente, establece el fragmento en su pro-
vocadora y escandalosa proposición. Como señalaba Wilamovitz-Mollendorf, el filólogo
gran rival de Nietzsche, en un estudio sobre el derecho penal antiguo: “toda transgresión
(Verfehlung) es una adikèma hasta que no sea expiada”.17 Esto implica, según el filólogo
alemán, que todo delito instaura un desequilibrio en el orden del cosmos.
La adikía desata entonces una potencia mística cuya reacción es la de restaurar el orden
volviendo el crimen contra su autor. Pero esta reparación económica es cósmica y di-
vina. Por esta razón, Teseo, en la escritura de Eurípides, puede acceder a la plegaria de
las Suplicantes: debe pedir el auxilio de las adikoumenoi, las “víctimas de una injusticia”

15
Jenofonte, Helénicas, II, 4, 18.
16
Agamben, G., Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino, 1995.
17
Willamowitz-Möllendorf, U., Zum ältesten Strafrecht der Kulturvölker, Duncker & Humboldt, Leipzig,
1905, p. 24: “Das attische ausgebildete Recht geht eben von dem absolut Gerechten aus : die Moral ist auch hier das
Massgebende. Die Rechtsordnung, die wir Staat nennen, erscheint dazu geschaffen, der Gerechtigkeit zur allgemeinen
Herrschaft zu verhelfen. Jede Verfehlung ist ein adikèma; so lange sie nicht gebüfst ist, dauert das adikein: man redet
davon immer im Präsens”.

·225·
para tener el apoyo de la divinidad.18 Por todo esto, está fuera de toda duda razonable que
el fragmento de Anaximandro hace referencia a conceptos eminentemente jurídicos y, al
mismo tiempo, da cuenta de fenómenos cosmológico-económicos concomitantes. Estamos
ahora en condiciones de intentar una interpretación global del fragmento teniendo plena
conciencia de que estamos, con estas líneas, ante las primeras palabras que Occidente tuvo
para decir entorno al destino del universo, del hombre, del tiempo y la historia y la culpa.

En primer lugar, traduzcamos nuevamente el fragmento a partir de lo que sabemos ahora

ya que, entonces, otras connotaciones resonarán para nosotros:

[el principio (archén) de los seres (tôn ónton) es lo indeterminado (tò ápeiron)]
desde lo cual (ex hôn) hay generación (génesis) para las cosas que son (toîs
oûsi) y hacia ello se produce la corrupción (phthorán), según la culpa (katà tò
crheôn); en efecto, ellas pagan la pena (didónai autà díken) y reparan (tísin) la
injusticia (adikías) recíprocamente, [según la sentencia (judicial) del tiempo
(katà tèn toû chrónou táxin)].

Aquí el castigo no ha de ser entendido como sufrimiento pasivo sino como algo activo; el
infractor del derecho da algo a la víctima y, ciertamente, se da un juicio pues la expiación
transforma la injusticia existente en derecho restaurado. El fondo dramático del fragmen-
to transmite claramente que la injusticia consiste, nada más y nada menos, que en llegar
a ser y la economía del castigo y la expiación en el perecer. El ejecutor, que determina el
momento del castigo, es el tiempo. Creo que para una correcta apreciación de lo que está
en juego en este fragmento debemos, primero, volver a la que probablemente sea la mejor
y más profunda interpretación del texto: la de Friedrich Nietzsche.

De hecho, Anaximandro observó un terrible problema ético-político y metafísico. Nietzs-

che lo enuncia del siguiente modo:

¡Cómo ha de perecer aquello que tiene un derecho a la existencia! ¿Por qué

ese incesante perecer y nacer? ¿por qué ese inacabable grito de muerte en
todos los campos de la existencia? Anaximandro […] se refugia en un castillo
metafísico, desde el cual extiende la mirada, para dirigir finalmente, después
de un pensativo silencio, la siguiente pregunta a todos los seres: ¿Cuál es el
valor de vuestra existencia? Y si vuestra existencia no tiene valor alguno, ¿por
qué existís? Y yo os digo: vosotros existís por vuestra culpa. Y esa culpa la
expiaréis con la muerte. Mirad cómo se marchita vuestra tierra: los mares
retroceden y se secan; las conchas que se encuentran en las montañas os

18
Eurípides, Suplicantes, v. 301 sq.

·226·
 demuestran que en otro tiempo allí hubo mares, que se han secado; el fuego
acecha ya vuestro mundo, que pronto se convertirá en vapor y humo. Pero
nuevamente se formará otro mundo de las ruinas de éste. ¿Quién os redimirá
de la maldición del devenir?19
En efecto, el maestro de Nietzsche, Schopenhauer, ya había emitido también un juicio se-
mejante en sus “Anotaciones complementarias sobre la teoría del sufrimiento del mundo”
donde enuncia la idea de que el hombre es un ser que no debió existir y que, en consecuen-
cia, expía el error de haber nacido por multiplicados dolores y por la muerte. En las pala-
bras de Schopenhauer: “nosotros […] hemos venido a este mundo endeudados-culpables
(verschuldet) y, únicamente por el hecho de que hemos sido siempre merecedores de esta
deuda-culpa (Schuld), nuestra vida se torna tan miserable y halla su final en la muerte (den
Tod zum Finale hat)”.20

Sin embargo, la temprana interpretación de Nietzsche –y el eco de Schopenhauer– pasan

completamente por alto la tonalidad absolutamente jurídica del fragmento. Es decir, no se
trata aquí solamente de la enunciación de un principio metafísico trágico sino que, ade-
más, dicho principio se encuentra modelizado en el lenguaje jurídico-económico (y no
sólo onto-teológico) de la culpa-deuda, el castigo y el juicio.

Desde el punto de vista de los filósofos como Anaximandro la existencia está condenada
a la extinción por una intrínseca culpa jurídica que debe ser expiada en un juicio, siempre
condenatorio, establecido y llevado adelante por el tiempo como juez. Entonces, la exis-
tencia es, desde el punto de vista normativo, una entidad judicialmente culpable de haber
salido a la luz y por lo tanto su expiación, en la justicia cósmica, consistirá en el castigo de
su extinción. Ciertamente, aquí la justicia cósmica y la justicia humana están, desde luego,
en un plano de correspondencia. Tal y como se piensa económico-legalmente la existencia
de este hombre, así se concibe también el kosmos en el que éste se inserta.

19
Nietzsche, F., op. cit., p. 367: “Wie kann etwas vergehen, was ein Recht hat, zu sein! Woher jenes rastlose Werden
und Gebären, woher jener Ausdruck von schmerzhafter Verzerrung auf dem Angesichte der Natur, woher die nie
endende Totenklage in allen Reichen des Daseins? Aus dieser Welt des Unrechtes, des frechen Abfalls von der Ur-Einheit
der Dinge flüchtet Anaximander in eine metaphysische Burg, aus der hinausgelehnt er jetzt den Blick weit umherrollen
läßt, um endlich, nach nachdenklichem Schweigen, an alle Wesen die Frage zu richten: ‘Was ist euer Dasein wert? Und
wenn es nichts wert ist, wozu seid ihr da? Durch eure Schuld, merke ich, weilt ihr in dieser Existenz. Mit dem Tode
werdet ihr sie büßen müssen. Seht hin, wie eure Erde welkt; die Meere nehmen ab und trocknen aus, die Seemuschel auf
dem Gebirge zeigt euch, wie weit sie schon vertrocknet sind; das Feuer zerstört eure Welt bereits jetzt, endlich wird sie
in Dunst und Rauch aufgehn. Aber immer von neuem wieder wird eine solche Welt der Vergänglichkeit sich bauen: wer
vermöchte euch vom Fluche des Werdens zu erlösen?’” [seguimos únicamente para este pasaje la traducción
castellana de Guillermo Teodoro Schuster en Nietzsche, F., La Filosofía en la Época Trágica de los Griegos,
Los Libros de Orfeo, Buenos Aires, 1994.
20
Schopenhauer, A., Parerga und Paralipomena. Kleine philosophische Schriften, vol II, Brodhaus, Leipzig,
1874, p. 323.

·227·
De esta interpretación, modesta, del fragmento de Anaximandro, podemos extraer el si-
guiente conjunto de proposiciones:
1) En el texto filosófico de Anaximandro, Occidente ha tejido una solidaridad metafísica
entre la ética, la economía y el dominio de lo jurídico. La precariedad metafísica del ser
será completamente identificada con la deuda y la culpa jurídicamente establecidas. Pero
esta juridicidad es inherente al proceso económico mismo de la naturaleza.
2) El principio soberano (aquí llamdo ápeiron) gobierna no sólo el devenir, la generación y
la corrupción sino también, por ser un principio político, hace que, originariamente, toda
la naturaleza sea política y económica de modo eminente.
3) El destino de la política occidental, signado por el carácter destinal adquirido por
las palabras oraculares de Anaximandro, estará signado por la lucha entre la superposi-
ción o el distanciamiento entre las esferas del derecho y de la ética, de la economía y del
pensamiento jurídico.
4) La historia de la filosofía en Occidente puede concebirse como una letanía incesante y
una incansable gigantomaquia en torno al sentido de la política, la ética y el derecho según
los términos del desafío lanzado por Anaximandro quien, hasta ahora, parece seguir ga-
nando sucesivamente muchos combates.
5) Anaximandro ha mostrado cómo toda política y toda economía presuponen una cos-
mología y viceversa. Pero también que una metafísica que no sea, a su vez, cosmológica,
es imposible. No existen autonomías absolutas sino intensidades de interacción. Pero allí
se juega, en esos márgenes y en esos intersticios que puedan ser mínimos o abismales, el
destino mismo de la especie Homo sapiens.
6) Anaximandro ha sido el primer filósofo en plantear con seriedad el problema de la ex-
tinción de la vida como categoría metafísica. Sin embargo, la radicalidad de su propósitos
quedó enmarcada dentro de su concepción de la multiplicidad de los mundos y del reco-
mienzo perpetuo. En Anaximandro, no existe el problema de la extinción absoluta dado
que su concepción jurídico-económica presuponía un acontecer perpetuo del castigo. La
vida sólo se extinguía para poder volver a ser castigada en un nuevo renacer. La muerte
anulaba la pena. Se requería un nuevo nacimiento para la reanudación del ritual de la cul-
pa y el castigo. Con todo, el pensamiento de Anaximandro sobre la extinción de la vida no
ha sido retomado en sus consecuencias metafísicas y, sin embargo, representa hoy todavía
otro de sus legados abiertos.21
7) La cosmología no debe entenderse simplemente, en Anaximandro, como saber sobre lo
natural sensible sino también como comprensión de lo que, tal vez impropiamente, se ha
21
Hemos intentado explorar este legado en Ludueña Romandini, F., Más allá del principio antrópico. Hacia
una filosofía del Outside, Prometeo, Buenos Aires, 2012.

·228·
dado en llamar el mundo suprasensible. Anaximandro todavía no poseía una concepción
restringida de lo natural que asociaba lo óntico a lo artificial o bien a la materialidad viva
o inerte como ocurrirá en la tradición filosófica posterior.

Muchos años más tarde, cuando los cursos de Basilea eran ya un lejano recuerdo para
Nietzsche, el filósofo alemán definirá también al hombre como un ser históricamente
constituido por la culpa: “tal vez no haya en la entera prehistoria del hombre, nada más
terrible y siniestro que su mnemotécnica”.22 La fabricación de una conciencia, presupone
la culpa jurídica y la deuda económica (Schuld). La genealogía de la moral emprendida
por Nietzsche puede ser leída como un ajuste de cuentas, en el plano histórico-filológico,
con el fragmento de Anaximandro cuya exégesis tanto le había gustado desplegar, en su
juventud, ante sus alumnos de Basilea. El super-hombre y el eterno retorno pueden ser
también vistos como el último y más audaz intento de respuesta metafísica a los dilemas
de Anaximandro.

Coda I: la filosofía política frente a la cosmología.

Es ciertamente posible sostener la hipótesis de que sólo recientemente la filosofía ha decli-

nado su interés por ocuparse de las relaciones constitutivas que la política mantiene con la
cosmología. Si bien es legítimo suponer que ambas disciplinas constituyen discursividades
destinadas a problematizar diferentes aspectos de lo existente, sería erróneo asumir que la
política pertenece únicamente a la esfera del nómos mientras que la cosmología es la forma
moderna de una ciencia de la physis. Esta forma de sofística política implica una claudica-
ción de ambiciones teóricas pero, fundamentalmente, representa una opción epistemoló-
gica que se halla por debajo del umbral que había establecido el propio Anaximandro: si
el nómos no puede establecerse sino como respuesta a la physis, entonces, toda comunidad
humana deberá desarrollar, oportunamente, una cosmología política. Por cierto, la pers-
pectiva que aquí proponemos se halla completamente alejada de la ficción de un “derecho
natural” puesto que la physis no es capaz de dictar el nómos de la política humana. Pero, al
mismo tiempo, ningún nómos puede establecerse sin tomar en cuenta el desafío epistemo-
lógico que el cosmos representa como hábitat necesario del hombre. Todo nómos, en este
punto, es una respuesta a una determinada concepción de la physis.

22
Nietzsche F., Zur Genealogie der Moral, 3 en Werke in drei Bänden. Herausgegeben von Karl Schlechta, Hanser,
München, 1954 Band 2, p. 802: “vielleicht ist sogar nichts furchtbarer und unheimlicher an der ganzen Vorgeschichte
des Menschen, als seine Mnemotechnik”. Y sobre la relación entre deuda moral y deuda económica, cf. pp.
804-805: “Haben sich diese bisherigen Genealogen der Moral auch nur von ferne etwas davon träumen lassen, daß
zum Beispiel jener moralische Hauptbegriff “Schuld” seine Herkunft aus dem sehr materiellen Begriff “Schulden”
genommen hat? […] Ich habe es bereits verraten: in dem Vertragsverhältnis zwischen Gläubiger und Schuldner, das so
alt ist, als es überhaupt »Rechtssubjekte« gibt, und seinerseits wieder auf die Grundformen von Kauf, Verkauf, Tausch,
Handel und Wandel zurückweist”.

·229·
Por cierto, no deja de resultar paradójico el hecho de que, precisamente en el tiempo pre-
sente, la filosofía política parezca romper, más que nunca antes, sus lazos con la cosmo-
logía puesto que, en nuestra época, la ciencia promete nuevos enlaces con la naturaleza y
el derecho ha puesto la proa en regular, de manera preferencial, las relaciones del hombre
con la naturaleza. En los tiempos en los que, por primera vez en la historia, se hace técni-
camente posible que el nómos pueda verdaderamente hendir la physis con aspiraciones de
orientar su devenir, la política elige el camino de la indiferencia frente al cosmos. Por ello
mismo, nunca antes una cosmología política fue tan necesaria. Sobre el suelo de nuestro
presente, se hacen dramáticos los propósitos de Anaximandro: el hombre se encuentra en
plena tarea de constituir no ya un “derecho natural” cuanto, por el contrario, una cosmolo-
gía jurídica. En otras palabras, la oposición entre physis y nómos (que ya era improcedente
para Anaximandro) se torna hoy nuevamente una tarea para el pensamiento en el mo-
mento en que la physis está siendo completamente objeto de un proceso nomotético. Y si
tanto la physis como el nómos son los modos de una forma ontológica que pretende hablar
un lenguaje indivisible, tal vez, la acción discriminante y disruptiva sea hoy más necesaria
que nunca para dar lugar a aquello que ningún nómos puede nombrar y que ninguna phy-
sis puede producir: el espacio que, desde antaño, problematizando la relación, se dio a sí
mismo el nombre de política.

Ciertamente, la filosofía antigua se había interrogado acerca del problema del infinito cós-
mico y su significado para la política. La afirmación del infinito podemos encontrarla,
por ejemplo, en la tradición epicúrea: “hay que dar como establecido asimismo que exis-
ten cosmos infinitos (kósmoi ápeiroi eisín), unos iguales a éste y otros distintos”.23 Por el
contrario, Aristóteles había negado la posibilidad de un universo infinito: “el cuerpo del
Universo no es infinito […] y tampoco es posible que existan varios cielos”.24

La filosofía moderna –bajo el influjo de la ciencia newtoniana– retomará los desafíos de

la cosmología y, por ejemplo, Immanuel Kant, hará del problema de la vida extraterrestre
una preocupación filosófica primordial. Así podrá escribir: “la posibilidad de que haya
habitantes en la luna debe ser admitida aunque nadie los haya percibido jamás. Admitirlo
significa solamente que con el progreso posible de la experiencia podríamos encontrar-
los”.25 De igual modo, conviene recordar que Hannah Arendt estimaba como fundamental
23
Epicuro, Ad Herodotum epistula prima de rerum natura, 45.
24
Aristóteles, De caelo, I, 15.
25
Kant, I., Kritik der reinen Vernunft en Werke in zwölf Bänden. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1977, Band 3, p. 460: “Daß es Einwohner im Monde geben könne, ob sie gleich kein
Mensch jemals wahrgenommen hat, muß allerdings eingeräumet werden, aber es bedeutet nur so
viel: daß wir in dem möglichen Fortschritt der Erfahrung auf sie treffen könnten”. Sobre el punto, es
útil referirse al libro de Dick, S., Plurality of Worlds. The Extraterrestrial Life Debate from Democritus to Kant,
Cambridge University Press, Cambridge, 1984, pp. 165-175.

·230·
para la teoría política el hecho de reconocer que, a partir de la revolución cosmológica de
la ciencia moderna, “nos hemos establecido como seres universales, como criaturas que
son terrestres no por naturaleza y esencia sino únicamente por la condición de estar vivas
y que por consiguiente en virtud del razonamiento pueden superar esta condición no por
medio de la mera especulación sino por hechos concretos”.26 En otras palabras, la posibi-
lidad de que el hombre pueda salir del hábitat terrestre marca un punto de inflexión del
cual la teoría aún no se ha hecho cargo a la hora de señalar los nuevos desafíos de la especie
humana en su condición política.

A estas reflexiones podemos añadir los propósitos de Carl Schmitt en su Teoría del parti-
sano donde podemos leer:

Desde que hace posible el viaje por los espacios cósmicos, el progreso técnico propone a
las conquistas políticas nuevos e ilimitados desafíos puesto que los nuevos espacios pue-
den y deben ser tomados en posesión por los hombres. Por ello, estos dominios ilimitados
son también espacios potenciales de una lucha (potentielle Kampfräume) cuyo desafío será
la dominación de la Tierra. Los astronautas o cosmonautas célebres a los cuales no se les
ha propuesto hasta ahora otro empleo que no fuera del stars de la propaganda de los mass
media tendrán la posibilidad de transformarse en cosmopiratas (Kosmopiraten) y quizá
también en cosmopartisanos (Kosmopartisanen)”.27

En efecto, estas preocupaciones (independientemente de las posiciones que se adopten

frente a ellas) parecen haber quedado hoy muy lejos de las prioridades de la filosofía polí-
tica justo en el momento en el que el desarrollo de la técnica las torna más relevantes que
nunca. Con todo, los teóricos modernos como Arendt o Schmitt, no se han preguntado
por uno de los dilemas filosóficos más acuciantes, esto es, por la posibilidad de la extinción
total de lo existente. En otras palabras, ¿sería posible una filosofía que pudiera constituirse
a partir de la hipótesis de una extinción absoluta no ya de lo viviente sino del universo en
su conjunto? ¿Qué posibilidades podrían caber para la política con la teorización radical
de esta formulación?

Coda II: sobre la voluntad arqueológica de la filosofía contemporánea.

La posibilidad de la exploración de semejante dilema sólo puede tornarse posible con la

rehabilitación –en pleno derecho– de la metafísica como una de las formas esenciales del
filosofar. De hecho, una tenaz perspectiva ha retirado a la metafísica de la escena filosófica
salvo muy importantes pero aisladas excepciones. En este sentido, un giro historicista se
ha impuesto de manera segura. Por cierto su caracterización es muy diversa pero incluye
26
Arendt, H., The Human Condition, Chicago University Press, Chicago, 1958, p. 263.
27
Schmitt, C., Theorie des Partisanen. Zwischenbemerkung zum Begriff des Politischen, Duncker & Humblot,
Berlin, 1963, p. 83.

·231·
variadas formas de la genealogía, la arqueología, la deconstrucción y otras vertientes de la
más exquisita filosofía contemporánea.
En casi todos los casos, la apuesta historicista de la filosofía querrá encontrar – implícita o
explícitamente– las formas de lo que Heidegger denominaba la “vanidad” o el “extravío”28
en el que la historia de la metafísica se habría transformado en un dispositivo de opresión
que demandaba un nuevo comienzo que nunca tuvo lugar. La necesidad o la importancia
del cultivo de la vertiente historicista no es puesta aquí en cuestión y, por el contrario, debe
ser continuada pues constituye, en toda su multiplicidad de perspectivas, un acervo de
métodos y un tesoro conceptual propio de la filosofía. Sin embargo, junto con ella, resulta
pertinente intentar llevar adelante la rehabilitación de una suerte de metafísica post-histo-
ricista, esto es, consciente de los desafíos impuestos por la crítica arqueológica.

De hecho, podría conjeturarse que nuestra propuesta de pensar la situación de la extinción

como condición de posibilidad de la metafísica futura carece de precedentes en los autores
más canónicos de la filosofía política. Contrariamente a esta suposición, el intento que
deseamos llevar adelante a partir del libro Más allá del principio antrópico encuentra su
punto de inspiración en la filosofía moderna y, más específicamente, en la obra de Thomas
Hobbes de cuya pertenencia a la flor y nata de la ciencia política nadie tendrá la más míni-
ma duda. En un momento de su obra, Hobbes se propone, justamente, fundar la actividad
del filosofar sobre la hipótesis de la “desaparición figurada del universo”.29 Sin embargo,
el experimento filosófico queda, en este punto, a medio camino pues el hombre es excep-
tuado de este aniquilamiento ficticio para lograr poner en funcionamiento el dispositivo
mnemotécnico de una fantasmática de lo existente en cuanto existente.
De esta forma, el Gendankenexperiment que hemos avanzado se presenta como una ra-
dicalización de la apuesta hobbesiana: no se trata entonces de exceptuar al hombre de la
aniquilación universal sino de incluirlo en ella para llevar el experimento filosófico hasta
sus últimas consecuencias: es lo que hemos denominado entonces la extinción absoluta. La
posibilidad de una metafísica futura constituida sobre este presupuesto debería, al mismo
tiempo, sentar las bases para un pensamiento de lo político sobre nuevas bases.

En este sentido, no hay que concebir a la metafísica como el síntoma para el cual la filoso-
fía ha buscado, en el mundo contemporáneo, su remedio más eficaz. Al contrario, preferi-
mos considerar a la filosofía misma como uno de los síntomas más enigmáticos del Homo
28
Heidegger, M., Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), Gesamtausgabe 65, Klostermann, Frankfurt am
Main, 1989, p. 175.
29
Hobbes, T., Elementorum Philosophiae Sectio Prima De Corpore, II, 7 en Opera Philosophica quae latine scripsit,
Scientia Verlag, Aalen 1966, vol. I, p. 81: “Doctrinae naturalis exordium, optime (ut supra ostensum est) a
privatione, id est, a ficta universi sublatione, capiemus. Supposita autem tali rerum annihilatione, quaeret fortasse aliquis,
quid reliquum esset, de quo homo aliquis (quem ab hoc universo rerum interitu unicum excipimus) philosophari, vel
omnino ratiocinari, vel cui rei nomen aliquod rationcinandi causa imponere posset”.

·232·
sapiens para el cual ni el más sutil de los historicismos puede constituir su pharmakon
puesto que el filosofar no sólo se asienta sobre el lenguaje sino también sobre las condicio-
nes trascendentales de la iteración para-lingüística y, en última instancia, cosmológica (no
es otra cosa lo que Nietzsche ha tratado de explicar con su concepto de Eterno Retorno).30
Ahora bien, si el último metafísico crítico de Occidente –Nietzsche– ha enunciado im-
plícitamente el postulado de que el Eterno Retorno debía ser la ética del Übermensch, ¿es
posible pensar en una metafísica y en una política para los post-humanos? Creemos que
la pregunta no es ociosa sino que, al contrario, representa una de las tareas más urgentes
de la filosofía como síntoma propio de los últimos hombres para el que no existe ningún
pharmakon que nos ahorre su persistencia.

30
De allí nuestra diferencia, en este punto especial, con la perspectiva, por lo demás esencial, de Derrida,
Jacques, “La pharmacie de Platon” en La dissémination, Éditions du Seuil, Paris, 1972, pp. 68-198.

·233·
·234·
 MEDITACIONES SOBRE LO ILIMITADO
DE UNA NATURALEZA SINGULAR
Adrián Cangi

· Sólo cambian los grados de grandeza y de belleza

Nolant de Fatouville

· La vida: sólo una serie de movimientos sin sentido

Samuel Beckett

·La forma es fin, muerte. La formación es vida

Paul Klee

Protocolos filosóficos: De la finitud como verdad. Del infinito como sentido

Entre los filósofos argentinos que admiro hay posiciones que incluyen el pensamiento de
lo infinito en lo finito. Una, la de León Rozitchner, quien sostiene que lo infinito se reduce
a la concreción de lo más amado de un “amor perdido”, “el darse ilimitado del goce ena-
morado, sin sentir que su pérdida infinita, la única infinitud en acto que realmente existe,
nos hizo `andar sin pensamientos´”1. Otra, la de Oscar del Barco, quien sostiene que “el
sí-mismo no está `cerca de sí´ sino allí donde no pertenece más a `sí´ sino a la verdad del
ser”, para pensar la donación absoluta donde sería posible alcanzar la individuación del
otro, como la concreción individual del otro y no sólo de su concepto2. La finitud a la que
ambos aspiran incluye el infinito como nombre o como innombrable. Lo infinito no es en
absoluto la negación de lo finito, es su determinación concreta, aunque lo experimente-
mos por sus efectos en la sensación y en el sentido.
Sus filosofías, a pesar de las diferencias que transitan, recurren al amor como motivo de
fondo de los fenómenos. Para Rozitchner el amor es la valentía que venció a la angustia al
darle vida por el poema o por el canto “al amor perdido”; para del Barco el amor, “una de
las palabras más prostituidas que existen”, es capaz de producir, incluso, en la imposibili-
dad de usar su nombre, porque lo que nombra nos hace ser lo que somos y lo que no somos
en “el absoluto de un nuevo inicio”. De distintos modos enfrentan la fórmula que atraviesa
1
Rozitchner, L. Justificado para no ir a un Congreso de Filosofía, disponible en: http://anarquiacoronada.
blogspot.com.ar/2015/02/justificado-para-no-ir-un-congreso-de.html.
2
del Barco, O. Exceso y donación. La búsqueda del Dios sin Dios, Buenos Aires, Biblioteca Internacional
Martin Heidegger, 2003, pp. 277-280

·235·
el pensamiento contemporáneo occidental: “la finitud es la verdad, cuyo infinito es el sen-
tido”. Sabemos que a los términos de la fórmula “finitud/verdad”–“infinito/sentido” se los
reconoce como determinaciones formales, pero en ellas está en juego la vida en su con-
creción y donación, porque la “infinitud en acto” es la promesa de un “nuevo nacimiento”.

En nuestro tiempo el pensamiento se define como un paisaje cuya línea de horizonte es

relativa, empírica y actual, donde se machaca a diestra y siniestra sobre la muerte de la fi-
losofía. Se dice que habría que pensar allí donde el último filósofo ya ha muerto. No pode-
mos coincidir con este tiempo ni adecuarnos a sus pretensiones, sólo podemos establecer
una relación con éste sin abandonar lo ilimitado de una naturaleza singular. Para hacerlo
sólo podremos disponernos en desfasaje y anacronismo con la tibieza histórica en la que
vivimos las situaciones del presente. La situación contemporánea del pensamiento para la
vida no se resuelve en formas ilusorias que reclaman el devenir arte de la vida o el devenir
vida del arte. La naturaleza del pensamiento está forzada a pensar ante la autodestrucción
de lo sensible y después del paso de la vida por la prueba del nihilismo. La vida, el arte y la
política han sufrido una mutación decisiva. Tras esta mutación la política por fin está a la
altura de sus tareas sensibles. Se trata de potenciar la vida en un dominio de acontecimien-
tos que irrumpen en una lógica capitalista cuyo proyecto es de signo opuesto.

Nuestro tiempo se define como una “analítica de la finitud”3 bajo los efectos del programa
iniciado por Kant al dejar fuera de lo pensable la “cosa en sí” y continuado por Heidegger
al interrogar a la modernidad bajo el interminable “fin de la metafísica”. Quienes abordan
una “analítica de la finitud” no dejan de señalar el carácter ambiguo del hombre, desdobla-
do como objeto de saber y sujeto del conocer, capaz de producir un mundo propio donde
emergen las figuras del “espectador contemplado” y del “soberano sumiso”. El saber positi-
vo indica la finitud del hombre tal como lo conocimos y nos implica sin embargo, en una
mutación sin precedentes en el que el hombre rehace la naturaleza recreando el acto de
creación. Dos posiciones filosóficas contemporáneas extreman este dominio: la del “dis-
tanciamiento en relieve” planteada por el filósofo italiano Paolo Virno y la del “suplemento
técnico” enunciada por el filósofo francés Jean-Luc Nancy.
Para Virno el animal humano artificial sólo busca escapar del determinismo de las co-
sas naturales y en ese acto se juega su existencia. Las prerrogativas lógico-antropológicas
que éste ha creado están ligadas al regreso al infinito del sentido. Se las conoce como
“hiperreflexividad” (capacidad de distanciamiento respecto de las impresiones y solici-
tudes provenientes del ambiente que llevan a una representación de la representación sin
fin), “trascendencia” (proyección fuera del ambiente de conductas eficaces en un medio
que generan una experiencia orientada a una posición en el mundo que excede el medio)
3
Foucault, M. “El hombre y sus dobles”, en Las palabras y las cosas, México, S XXI, 1991, pp. 295-333.

·236·
y “duplicidad de aspecto” (percepción de la inseparabilidad entre naturaleza y artificio
abordada desde la relación suplementaria de la cultura). Estas prerrogativas del animal
humano artificial difieren de lo “dado” del ser de las cosas, porque la realidad humana no
se confunde con la realidad del mundo que nos rodea. La realidad humana definida por
la conciencia y el lenguaje verbal reemplazan la coacción pulsional y los factores externos.

El distanciamiento que el hombre crea con su medio es como un “relieve” en relación con
la existencia general del mundo y de los demás existentes. Este distanciamiento en “re-
lieve” se traduce en una facultad única que implica contemplar lo dado en lugar de ser lo
dado. Esto se traduce en un hacer uso infinito en el orden del sentido de los medios finitos.
El animal humano artificial se adhiere al mundo con ductilidad e innovación para trans-
formar situaciones imprevistas, haciendo uso de la “regresión al infinito”, que revela que
éste nunca avanza a un nivel más abstracto sin retroceder por todos los rodeos posibles.
La recursividad es el modo creativo que fomenta la variación y adherencia al ambiente
en estado de cambio permanente, por medio de un procedimiento iterativo que expresa
nuestros discursos y su naturaleza problemática. La fórmula materialista que lo define es:
“si natural, entonces realmente artificial; si artificial, entonces genuinamente natural”4.
Para Nancy el mundo de la “analítica de la finitud” es el del “suplemento técnico” que abre
a su vez la posibilidad de sobrepasar infinitamente al hombre. Si el modo de ser de la vida
finita es dado de forma fundamental por el cuerpo en relación con el lenguaje, el orga-
nismo y el trabajo, el suplemento técnico cuya promesa es sobrepasar al hombre, indica
que en algún grado el hombre mismo no culmina de alterarse como un sueño antropoló-
gico, mientras que al mismo tiempo la mutación técnica desnuda al hombre, sobre-equi-
pándolo. La mutación antropológica parece irreversible desde que el hombre comienza a
sobrepasar infinitamente al hombre, convirtiéndose en el más terrorífico y perturbador
técnico. Puede decirse que allí donde la finitud natural se hizo inútil, la infinitud técnica
realizó la sobrevida.

En nuestro mundo la técnica no obra por alguna coordinación regulada con vista a fi-
nes sino que amontona mundo en el mundo, cuyo resultado es un arbitrario y complejo
ensamblado. Ese ensamblado exhibe la multiplicidad de mundos en el mundo, donde la
evidencia y la lógica descubren que siempre hay algo en lugar de nada. Ese hay “algo” en
lugar de “nada” por vías del suplemento técnico, abre el infinito del sentido por sobre la
finitud del hombre. El hombre concreto de la finitud natural descubre lo que siempre ha
estado allí: el monstruo técnico del suplemento infinito del sentido. Si la cultura moderna
puede pensar al hombre acercándose a lo finito a partir de él mismo y sus saberes, la cul-
tura sobremoderna introdujo el infinito por la mutación técnica de la vida. Esta mutación
4
Virno, P. Y así sucesivamente al infinito. Lógica y antropología, Buenos Aires, FCE, 2013. Ver: Cangi, A. y
Pennisi, A. “Paolo Virno. Entre biología y lenguaje”, op. cit., pp. 11-28

·237·
supone reconocer un “sobreorganismo en el organismo” y una “sobredeterminación en
la determinación” que ha modificado la dimensión de los objetos especulativos en el en-
tre-lugar del amontonamiento de restos técnicos5.

Reconocemos tanto en el “distanciamiento en relieve” que propone Virno, como en el

“suplemento técnico” que expone Nancy, la perdurabilidad en la lógica moderna de la ló-
gica de Aristóteles. La conciencia y el lenguaje que reemplazan la coacción pulsional y los
factores externos, tanto como la condición suplementaria que posibilita sobrepasar infi-
nitamente al hombre, constituyen un enunciado universal que pesa sobre nuestro tiempo.
Si el pensamiento contemporáneo problematiza este enunciado universal es porque en el
dominio de las políticas capitalistas sobre la vida se despotencia lo viviente, y al hacerlo se
afirma en el pensamiento un enunciado existencial que actúa a favor de la reserva de las
potencias de vida particulares. Habrá que reconocer que el pensamiento sobre lo moviente
y las más altas generalidades de la vida, entre Bergson y Deleuze, recurre a una lógica de
la intuición, donde la concepción de lo real y de la vida sólo puede abordarse por la simul-
taneidad de lo actual –como un estado de cosas dado– y de lo virtual -como una potencia
en vías de actualización–.6

La lógica que plantean tanto Bergson como Deleuze reconoce en lo real la simultaneidad
de lo infinito y lo finito. Lo infinito es la intensidad o fuerza virtual en vías de actualiza-
ción que actúa sobre lo finito actual. Esta lógica predica que lo infinito es simultáneo a
lo finito, concebido como un “infinito sin relieve”, capaz de afirmar una “reserva de vida
potencial” en lo viviente. No se trata de un “infinito actual”, porque el siglo XX intentó
laicizar lo infinito perforando el velo religioso del sentido. Es posible decir que lo infinito
virtual es simultáneo a lo infinito actual, estrictamente inmanente, potencial y en vías de
actualización. Esta lógica de la intuición piensa la individuación y los procesos de forma-
ción vitales. Para ello parte del rechazo del infinito actual concebido como un estado de
cosas trascendente; de un manejo restringido y singular de la negación; de una crítica a la
noción de “tercero excluido” y de la no admisión de la equivalencia entre la doble negación
y la afirmación. Separa los falsos problemas y define las tendencias de la potencia. De este
modo lo infinito en relación con lo finito no es considerado como una unidad de contra-
rios para una producción sintética, sino como una relación de heterogéneos que expresa
una potencia de disimetría. Entonces lo infinito no es considerado como un conjunto
sino como una “fuerza” o “energía” en vías de realización que afecta a lo finito. Por ello lo

5
Nancy, J.-L. “De la técnica o de la strucción”, en: Archivida. Del sintiente y del sentido, Quadrata-Iluminuras,
2013, pp. 25-46. Ver: Adrián Cangi, “Del sintiente y del sentido”, op. cit., pp. 75-88
6
Bergson, H. “Lo posible y lo real” y “La intuición filosófica”, en: El pensamiento y lo moviente, Buenos Aires,
Cactus, 2013, C. III, pp. 105-121 y C. IV, pp. 123-146. Ver: Deleuze, G. y Parnet, C. “L´actuel et le virtual”,
en: Dialogues, Paris, Flammarion, 1996.

·238·
infinito no es la negación de lo finito, sino su determinación potencial, inaccesible direc-
tamente aunque accesible por sus efectos.
La filosofía que nos interesa indaga en este contexto la extensión material de este mundo
aquí, en el que los objetos técnicos o poéticos están en el tránsito del sentido del mundo
como ficciones útiles, sin olvidar que éstos se abren a una constelación etológica y cosmo-
lógica materialmente tratada sin reservas. Creemos como Deleuze, que las más altas gene-
ralidades de la vida van más allá de las especies y de los géneros, porque éstas se resuelven
en identidades colonizables para ser convertidas en utilidades mercantiles. La resistencia
del pensamiento en la vida se conduce hacia el individuo y las singularidades concretas,
nunca hacia algún impersonal abstracto. El problema en este estado de cosas no radica
en reconocer una identidad individuada sino en indagar en los procesos morfogenéticos
en los que reside una diferencia individuante como reserva de vida, capaz de resistir a la
despotenciación contemporánea de lo viviente. No es éste un tiempo de analogías funcio-
nales, tampoco de semejanzas abstractas, porque la causalidad de los accidentes corpo-
rales empíricos unido a un pensamiento de la estricta finitud resultan incompletos para
pensar la mutación antropológica de la especie. Se requiere que valoremos en la existencia
la “causalidad trascendental” o la “casi-causa”, como causa de un exceso, más allá de la
dimensión antropológica.

En el reclamado fin de la filosofía conviene recordar que la finitud no es privación. Si la

finitud fuera privación no podría ser pensada como estructura o como “esencia” del ser,
de la existencia. La finitud de la existencia sólo puede pensarse como exceso a través de la
“causalidad trascendental”. Se trata entonces, de abordar a la finitud en su exceso, abierta a
las más altas generalidades de la vida. Por ello, no pensamos el infinito del sentido en una
tradición o léxico onto-teológicos que conciben lo infinito como pura consistencia abso-
luta en sí, que en el fondo de la tradición occidental, no es otra cosa que la historia de Dios
o del Ser como ser supremo. El programa onto-teológico en su determinación cristiana
acentúa la historia desde el Dios de Tomás de Aquino al del racionalismo clásico, como
constitución de un Dios “muerto-nacido”, que sostuvo en occidente que el sentido como
propiedad de la finitud puede predicarse por el existir expuesto a la muerte7.
En una línea interpretativa la verdad de la finitud se dice de aquello que carga con su
propio fin en un sentido metafísico restringido –que va de Platón a Hegel y de éste a
Heidegger– donde la muerte viene a puntuar la verdad como único límite que presenta
la esencia en tanto que esencia, y que siempre ya ha tenido lugar en el existir. La muerte
inseparable de la vida es considerada en esta tradición como ser al infinito que determina
la vida antropológica finita. En otra línea interpretativa el infinito del sentido no acepta
que las singularidades o bien se sinteticen en individuos y personas, o bien caigan en un
7
Nancy, J.-L. “Infinito finitud”, en: El sentido del mundo, Buenos Aires, La marca, 2003, pp. 55-59.

·239·
abismo indiferenciado. El mundo de las singularidades no individuales constituye una
entidad física –definido por lo que Alfred North Whitehead llama “sujeto trascendental”
o compuesto por lo que Gilles Deleuze llama “singularidades impersonales”–8. En ambos
casos se trata de “cosas” que se abren al infinito de los predicados no antropocéntricos.
Para pensar el mundo de las singularidades no individuales como entidades físicas, re-
sulta capital en la contemporaneidad la actualización de la noción de “esencia singular”
(infinitas especies) que Leibniz acuña para sostener que “el continuo es divisible al  in-
finito” y que “cualquier átomo tendrá  infinitas especies  o mundos”, asegurando que “se
dan mundos en mundos al infinito”9. Esta filosofía reconoce que la individualidad posee
un estatuto paradojal, porque simultáneamente el singular se afirma como esencia finita
existida, al mismo tiempo que se excede por su potencia infinita del sentido. La finitud
en su exceso sólo se presenta desequilibrada en un mundo posible y en relación con otros
mundos composibles o incomposibles con éste. Pensando en la multiplicidad de los mun-
dos de Leibniz, tanto Whitehead como Deleuze creen que no hay ninguna razón de por
qué existe un mundo cualquiera hecho justamente de este modo. El mundo que vivimos
no pasa de una ficción útil para cualquier realismo especulativo. La razón de lo existen-
te no puede proceder más que de lo existente como campo de funciones que conducen
a una única realidad metafísica fuente de todos los acontecimientos singulares para la
multiplicidad de los entes.

El problema filosófico reside en saber si aceptamos una sustancia continua divisible al

infinito que opere como función y que no suponga una realidad existente inaccesible sino
una realidad posible abordable especulativamente. Creemos que se trata de alcanzar la
máxima posibilidad de un mundo y no su existencia última, porque la esencia tiende a la
existencia, donde todos los mundos posibles pretenden existir realmente. Aceptamos que
hay simultáneamente lógicas de mundos posibles o multiplicidad de universos posibles,
composibles e incomposibles entre sí. En esta sustancia continua como función, entendida
como realidad posible, el acontecimiento es el sentido que expresa la verdad eterna en un
estado de cosas dado. El mundo creado a partir de una sustancia continua y divisible como
función no es más que una actualización ficcional para nuestra finitud, aunque no agota
en forma alguna el infinito de los mundos. Entonces creemos que existe “algo” y no “nada”
concebido en el ámbito de su potencia infinita de sentido. Infinita exigencia expresable de
la existencia, infinito proyecto de construir y prevalecer sobre la nada

8
Whitehead, A. Proceso y realidad, Buenos Aires, Losada, 1956 y Deleuze, G. Diferencia y repetición, Buenos
Aires, Amorrortu, 2002. Ver: Cangi, A. Gilles Deleuze. Una filosofía de lo ilimitado en la naturaleza singular,
Buenos Aires, Quadrata-Biblioteca Nacional, 2011, pp. 107-114.
9
Leibniz, G. Monadología. Principios de filosofía, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001.

·240·
Por ello acreditamos en una ontología no antropocéntrica que problematice tanto lo im-
personal como las relaciones intermediarias entre lo humano y lo inanimado pasando por
alto cualquier distinción ontológica entre éstos. Valoramos a las filosofías que consideran
a los objetos en sus relaciones, como lo hacen Whitehead y Deleuze, o como lo problema-
tiza Graham Harman, quien considera a los objetos en sí mismos, diluyendo la distinción
entre el mundo que se presenta a la conciencia humana y el mundo inaccesible de las cosas
en sí10. La especulación metafísica que reclama lo infinito parte de las relaciones finitas de
una ontología orientada a objetos, abordados como ficciones útiles estéticas y políticas,
destinadas a borrar la frontera entre la “cosa en sí” y el “fenómeno”.
Una filosofía orientada a objetos se propone resolver la interminable tensión entre filosofía
y literatura. La filosofía ha tenido una relación tensa con eso que llamamos literatura en-
contrando dos maneras de resolver la querella: o bien ocluyéndola, o bien capturándola. La
salida a esta tensión irresoluble ha sido considerarla productora de “perceptos” y “afectos”
de naturaleza equivalente a los conceptos filosóficos11. Es en esta línea en la que aborda-
mos el objeto literario como productor de figuras conceptuales estético-políticas. Creemos
que la filosofía debe retomar el lugar desde donde ha partido. Este es el lugar “perturba-
dor” del Unheimlich elaborado por Freud. Ese lugar es lo intermedio entre el sitio –el topos
en el que estamos protegidos por nuestros saberes– y el lugar –lo atópico donde todo es
otra cosa–. Sólo desde allí podemos comenzar a pensar lo ilimitado en la caducidad de una
naturaleza singular. En la “expatriación desorientante” es donde la filosofía resulta forzada
por los encuentros para transitar entre el sitio protegido y el lugar donde todo es otra cosa.
Ese tránsito está muchas veces tentado hacia un indeterminado en otro lugar o hacia un
deslizamiento que se conduce a un infinito otro, con el riesgo de perderse en lo atópico y
con la ganancia de pensar en el topos forzado por la “expatriación”, producida por otras
formas y lenguajes considerados en estricta igualdad entre el “percepto” y el “concepto”.12

1.

Primera escena. El tiempo de las fábulas como el lugar del objeto ilimitado en la anti-
nomia entre el ser-estable y el devenir.

La Comedia del Arte abrió en el mundo popular una política sensible del gesto que dio
lugar escénico al reparto sensible en la representación. Los actores recibían unas instruc-
ciones esquemáticas para dar vida concreta a través del gesto humano a personajes míticos
10
Harman, G. Towards Speculative Realism, Winchester, UK, Zero books, 2010.
11
Deleuze, G. y Guattari, F. “Percepto, afecto y concepto”, en: ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama,
1993, pp. 164-201.
12
Freud, S. “Lo ominoso”, en: Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, vol. XVII, pp. 219-251. Ver:
Rella, F. “Palabras desde el exilio”, en: Desde el exilio. La creación artística como testimonio, Buenos Aires, La
cebra, 2010, pp. 130-131

·241·
o destinados como Arlequín o el Doctor. Éstos no son personajes disminuidos o indeter-
minados si fueran comparados con Edipo o Hamlet. Son potentes gestos constructivos
que dan lugar a la situación de un materialismo sensible especulativo. Algunos piensan
que vale más tratarlos como máscaras gestuales que como personajes conceptuales. Cree-
mos que la constelación de gestos de Arlequín responde sensiblemente a la dimensión de
un personaje conceptual capaz de problematizar una praxis pura. El gesto como praxis
pura del pensamiento es la encrucijada entre lo empírico de la vida y lo trascendental de la
potencia, que problematiza la situación dada en un estado de cosas, o mejor aún, que trata
la invención de nuevas posibilidades de vida.
Buscando la potencia genética del cuerpo, la filosofía hunde sus raíces en las fábulas. El
cuerpo glorioso que narran las fábulas es más virtual que efectivo y plantea en la ficción la
promesa de un lugar mestizo. Entre-lugar o entre-forma que evoca un tercer lugar físico,
una tercera persona gramatical y un tercer género estético y político. En El tercero instrui-
do (1991)13 el filósofo francés Michel Serres aborda el homenaje al cuerpo mestizo recu-
perando la figura de Arlequín en la versión de Fatouville, aquel que retorna de las tierras
lunares para tener una entrevista con el público que lo espera con gran expectativa por su
narración, para escuchar las extravagancias del tiempo extraordinario de la aventura.

Arlequín responde a las preguntas que lo presionan diciendo –“En todas partes todo es
como aquí, en todo es idéntico a lo que se puede ver comúnmente sobre el globo terrá-
queo. Sólo cambian los grados de grandeza y de belleza”–. La lección de Arlequín deja es-
tupefacto al público en cuanto repite una y otra vez –“Nada hay de nuevo sobre el Sol, nada
de nuevo en la Luna” –. Todo es siempre la misma cosa. No hay más que un solo y mismo
fondo. Todo se distingue por el grado, todo difiere por la manera. Arlequín, el Emperador
de la Luna de Nolant de Fatouville14 recupera la tradición del relato anónimo popular y
parece sintetizar en el viaje de su personaje un problema central de las filosofías del siglo
XVI y XVII, entre Leibniz y la Comedia del Arte: el del fondo común y el de la diferencia
de grados y maneras. Por ello Arlequín, después de enunciar su síntesis arrolladora y de-
safiando a la platea, agrega –“Nada más que decir, sin comentarios”–.
En el tumulto de la sala un gesto indicativo del público asistente señala el traje de Arlequín
y formula una pregunta –“Usted dice que todo es en todas partes como aquí ¿cree que su
traje está hecho de una misma pieza, tanto en su frente como en su parte trasera?”–. De
hecho el traje de Arlequín está modelado como una composición de pedazos de mil for-
mas y colores de proveniencias diferentes, yuxtapuestos sin armonía y sin atención a las
combinaciones. El traje del Emperador de la Luna demuestra que ninguna pieza se parece

13
Serres, M. El tercero instruido, Medellín, UNAL, 1999.
14
de Fatouville, N. “Scenes francoises d´Arlequin empereur dans la lune”, en: Le Théâtre italien ou le Recueil
de toutes les scenes francoises qui ont été jouées sur le théâtre italien, Genéve, 1685.

·242·
a otra, entonces ¿podrían ser comparadas entre sí las provincias, las culturas y los cuerpos
como Arlequín lo hace en la narración de su viaje? ¿Resulta posible pensar el lacónico
decir de Arlequín que se sintetiza en las frases: todo es idéntico, sólo cambian los grados,
sólo difieren las maneras?

La palabra de Arlequín se vuelve monótona y soberbia, su traje deslumbra porque expo-

ne lo matizado, improbable y morisco de las multiplicidades mal combinadas. Ante su
presencia el público ríe. La evidencia de su traje gana la escena como gesto. El gesto que
asume y soporta el Emperador de la Luna, ¿expone como provocación perceptiva la ten-
sión entre la unidad –reclamada por la identidad del nombre y la forma de Arlequín– y
la multiplicidad –expuesta por las partes configurantes y componentes de su traje-piel–?
Arlequín sólo encuentra una salida para reunir palabra y gesto: tirar el traje que parece
desmentirlo en su propia narración. La platea no cesa de reir, mientras tanto él se hace es-
perar. Hasta que al fin, el Emperador de la Luna se decide: después de muchas dudas deja
caer su traje constelado, cebrado y matizado.

¿Qué revela Arlequín al desnudarse? Al hacerlo, sucesivamente aparece una tras otra capa,
una especie de veladura estriada y diversificada, como superficies cambiantes de los en-
voltorios que lo constituyen como cuerpo y forma. Arlequín, como una alcachofa, nunca
acaba de recorrer sus escamas mientras el público se disuelve en una unificada carcajada.
El silencio se abre en la sala cuando el último disfraz acaba de caer y el estupor del público
se agiganta cuando percibe que el Emperador de la Luna exhibe una piel multicolor que se
confunde con el traje, como si éste y su piel fueran un tatuaje integral o una tapicería ada-
mascada. Traje y piel se mezclan, pertenecen al mismo fondo común. Sin embargo, cada
capa que el público ha visto caer difiere por la manera cromática de la disposición de las
partes y por los cambios de grado de las texturas involucradas en ellas. La yuxtaposición
sin armonía que los espectadores perciben sólo confirma la tensión irreductible entre la
unidad percibida y las multiplicidades constituyentes que hacen al proceso de formación
del cuerpo de Arlequín.

El traje-piel ¿desmiente la unidad de las diferencias o la síntesis entre partes heterogéneas,

pretendida por aquellas palabras que profiere el Emperador de la Luna? –“Nada hay de
nuevo sobre el Sol, nada de nuevo en la Luna”–. Todo es siempre la misma cosa. No hay
más que un solo y mismo fondo. Todo se distingue por el grado, todo difiere por la mane-
ra. La piel del Emperador de la Luna es como su traje, aunque capa por capa se distingue
de éste por el grado cromático y por la manera de su composición. El público corrobora
que en el espectáculo del mundo, Arlequín es múltiple y diverso, plural en los modos y en
las maneras de su presencia, ya que su traje y su piel son el mismo fondo aunque difieran
en sus formas. Los espectadores acaban de esclarecer el misterio. Arlequín no es ni hom-

·243·
bre ni mujer, es un entre-lugar, una entre-forma, un tránsito, un proceso de formación: un
andrógino que mezcla los géneros, un hombre perdido en la mujer y una mujer mezclada
en el hombre, un monstruo hecho de partes que en la superficie es percibido como mesti-
zo, mulato, bastardo, híbrido. El entre-lugar es su medio y la entre-forma es su impureza.
Al percibirlo sólo corroboramos la identidad de lo diverso, que en la tradición occidental
se ha constituido como la síntesis de heterogéneos.

La cosa-monstruo, ambidiestra y mestiza, perturba el espectáculo y a los espectadores,

oscilando entre la comedia y la tragedia. Muchos abandonan la sala decepcionados, por
haber llegado a ella para reir por las sorpresas del mundo y culminar frustrados por tener
que pensar un mismo fondo trágico hecho de multiplicidades, que el cuerpo y nombre
de Arlequín reúnen en una aparente unidad. Los espectadores comprenden algo en aquel
momento de incertidumbre, todas las miradas convergen dramáticamente sobre el Empe-
rador de la Luna al grito de: ¡Pierrot! ¡Pierrot! ¡Pierrot!. Todos gritan y vivan en el exacto
momento en el que la cortina de la escena cae. El público sale de la sala perturbado y
preguntando “¿cómo es posible que un cuerpo asimile y retenga la multiplicidad de las
diferencias que lo componen?” En la historia de las fábulas Arlequín se transforma en la
viva presencia de un proceso de formación, que retiene como apariencia la multiplicidad
que lo compone bajo la figura de una unidad mestiza.
La irrupción de Arlequín en la escena fuerza una pregunta que atraviesa la percepción
del público de cabo a rabo ¿a qué llamamos pensar? La respuesta provisional que plantean
algunos de los que vieron la escena, es que llamamos pensar a la retención racional de
un principio de síntesis de la razón suficiente, que percibe y concentra la unidad consti-
tuida por multiplicidades y diferencias. Ese fundamento ontológico está sostenido como
un dominio del saber y del poder, hasta constituirse en una ley universal del derecho que
culmina priorizando la identidad formal y lógica, para excluir los terceros lugares físicos,
las terceras personas gramaticales y los terceros géneros estéticos y políticos. Con su pre-
sencia popular abrió una figura que interroga las dimensiones antropológicas excluidas y
el mundo de los objetos capaces de producir una praxis pura.

Arlequín da lugar al mestizo, habitante de los entre-lugares y de las entre-formas, que se

presenta en el reparto de lo sensible estético como una figura tan concreta como indeci-
dible y en el dominio político como una figura mediadora entre mundos posibles, porque
evoca a las terceras personas gramaticales, derivadas de pronombres o adjetivos demostra-
tivos, que concentran sobre sí los modos de la exclusión social-humana y de todas las for-
mas no antropológicas. A estas alturas sabemos que un tercer lugar es una pequeña locali-
dad excluida, no concernida, presta a desvanecerse y que un tercer cuerpo es un mensajero
entre la primera y segunda persona gramatical circulando sin fin entre sus relaciones. Pero
ante todo sabemos que la “cosa” que Arlequín trae a la presencia bajo su nombre, no sólo

·244·
abre predicados sobre las dimensiones humanas sino sobre la vida no-humana de las cosas
que recorre los mundos etológico y cosmológico.
En Proceso y realidad, Whitehead abrió una perspectiva trascendental que se despoja del
idealismo al considerar el objeto como correlato del sujeto. Supo decir que el “sujeto pre-
hende” el mundo en su “concrescencia” al unísono con el cosmos, y extendió la noción
de “prehensión” a cualquier entidad actual individual, como parte de un “sensualismo
superior”, fundado en un principio ontológico de los objetos experimentales. En White-
head y en Deleuze, el sujeto trascendental es una entidad física objetual que permite una
reactivación de la individuación primera. Según esta posición, la ontogénesis devendrá el
punto de partida del pensamiento filosófico estableciendo una relación del ser individual
con su medio. La individuación primera expresa el ritmo genético en términos físicos y la
potencia del pensamiento en términos metafísicos.

De este modo, la ontogénesis condiciona la cuestión del ser. No podemos plantear frente
a la figura de Arlequín un ser del ente individuado, sino que el ente se encontrará en su
propio proceso de individuación ininterrumpido. El ser-en-el-mundo, en una ontología
orientada a objetos, sólo podrá ser alcanzado en el proceso de individuación sin origen del
ser-del-mundo. El proceso de individuación entonces no se dejará aprehender más que
como una estructura que envuelve el mundo, que lo pliega y despliega sobre sí. Arlequín
como figura permite recorrer el proceso de ontogénesis, como una ontología de lo abierto,
que no tiene que ver con las esencias, las evidencias o las intuiciones eidéticas, sino con
una potente relación con lo impensado. Vale preguntarse si la figura paradójica de Arle-
quín responde a una metafísica del ser-estable o del devenir, o si oscila entre ambas como
una entre-forma indecidible.
Primer problema. De las metafísicas del ser-estable a las metafísicas del devenir.

El problema al que asistimos en la tradición occidental es la oposición entre las metafísicas

del ser estable –que piensan la forma según un principio exterior trascendente que precede
al proceso de formación– y las metafísicas del devenir –que consideran la percepción de lo
preformal o campo intensivo de formación como un estado de existencia “dispar” o de una
“diferencia fundamental”–. Se trata de la oposición entre una forma que se impone a una
materia a través de un molde exterior y trascendente a la operación de formación y otra
forma resultado de una diferencia de potencial energético, que en el automovimiento de sí,
modula la formación intensiva de los procesos y las fases como entre-formas.

En un fragmento esclarecedor de La evolución creadora (1907)15 el filósofo Henri Bergson

plantea: “Materia o espíritu, la realidad se nos aparece como un perpetuo devenir. Ella se
hace o se deshace, pero jamás es algo hecho” (…) “Preocupada ante todo por las necesi-
15
Bergson, H. La evolución creadora. Buenos Aires, Cactus, 2007, C. IV, pp. 277-278.

·245·
dades de la acción, la inteligencia como los sentidos, se limita a tomar de tanto en tanto
sobre el devenir vistas instantáneas, y por eso mismo inmóviles. La conciencia, regulán-
dose a su turno sobre la inteligencia, observa de la vida interior lo que ya está hecho, y sólo
confusamente siente su hacerse. Así se desprenden de la duración los momentos que nos
interesan y que hemos atrapado a lo largo de su recorrido. Sólo retenemos eso. Y tenemos
razón de hacerlo en tanto que la acción es la única causa” (…)“No percibimos del devenir
más que estados, de la duración más que instantes y, aún cuando hablamos de duración
y de devenir, es en otra cosa que pensamos. Esta es la más asombrosa de las dos ilusiones
que queremos examinar. Consiste en creer que se podrá pensar lo inestable por medio de
lo estable, lo moviente por lo inmóvil”
Bergson cree que el pensamiento occidental se ha dado a sí mismo una existencia pura-
mente lógica que parece bastarse por sobre una existencia que dura en el mundo físico o
psicológico. Una filosofía más próxima a la intuición –a la que el filósofo considera como
un método riguroso que examina los compuestos o los mixtos hasta separarlos, para esta-
blecer las tendencias del desarrollo de sus procesos de formación–, podría percibir la du-
ración sin reducir los dinamismos formales que se hacen y se deshacen frente a la concien-
cia de una forma hecha, o a instantes y estados ya formados, pensados como sustancias
u objetos. Occidente ha concebido su principio de realidad suficiente a través de objetos
formales ilusorios o como lógicas formales puras, para percibir los procesos de formación.
Frente a lo que hay, a lo que es y a lo que se percibe, insiste la presencia de un proceso
de formación dado por la duración, en el que jamás enfrentamos ni un vacío previo ni
una nada fundamental, sino una transformación, interdependencia o interacción gradual
de los procesos continuos de formación material entre un objeto exterior o interior que
desaparece y otro objeto que lo sustituye. La representación del objeto, de los estados de
cosas y de los instantes materiales son los que atribuyen una cierta realidad existente a lo
que se presenta, en su propia duración, por huidizo que esto sea. Para Bergson, la dura-
ción es invención o no es absolutamente nada. El pensamiento no ha podido suprimir la
concepción errónea que implica, frente a la duración, la aparición formal o lógica de los
falsos problemas o de las grandes ilusiones sobre los que se ha constituido, tales como la
negación, el vacío y la nada.
Habitar los procesos dinámicos de formación supone instalarse en los decursos de una
modulación física paradójica, que pone en crisis la tecnología de la adquisición de la forma
dominante en la tradición occidental y el sistema lógico que la legitima con sus nociones
de identidad, no contradicción y tercero excluido. Para abrir la conciencia a los procesos
dinámicos de formación se requiere interrogar las relaciones entre los pares forma-ma-
teria y forma-energía. El problema consiste en saber si el proceso de formación es capaz
de explicar la génesis de la forma. La cuestión de la génesis de la forma y sus relaciones
con la materia y la energía proviene de un problema filosófico clásico que indaga en la

·246·
génesis del individuo, abordando el esquema hilemórfico –que expresa una matriz formal
impuesta a una materia pasiva– y que se encuentra en la significación física de la adquisi-
ción de una forma técnica y de los diferentes órdenes de energía potencial concernientes a
cualquier estructura.

El esquema hilemórfico clásico ha sido incapaz de concebir el devenir de la forma o del

proceso de individuación porque pretende explicar la forma o el individuo por un princi-
pio de formación o individuación que parte de la idea de lo “preformado” o “modelado”,
exterior y trascendente a la operación de formación o individuación. Este principio fun-
ciona como la adquisición de una forma ideal (eidos) que se impone desde fuera a una
modulación sensible (morphé), como un molde a una materia pasiva (hylé). Debemos
a La individuación, del filósofo francés Gilbert Simondon16,una doble crítica dirigida al
esquema hilemórfico occidental, porque éste presupone un proceso de formación o un
principio de individuación abstracto, anterior y exterior a la forma o individuo, a los que
pretende concebir e informar como compuesto indivisible, idéntico y unitario, sin obser-
var, que de este modo, no se puede pensar su devenir, dinamismo y proceso. La tradición
hilemórfica, que impone desde fuera un molde a una materia, resulta incapaz para pensar
los procesos de formación y los dinamismos entre-formas.

La conocida controversia entre dos biólogos del siglo XIX, Cuvier y Saint-Hilaire, deno-
minada “La querella de los análogos”, puede arrojar luz entre las metafísicas de la forma y
del devenir17. Cuvier busca clasificar a los animales en cuatro familias perfectamente sepa-
radas, como si la Naturaleza tuviera para el reino animal cuatro proyectos independientes
o cuatro ideas formales que organizan las especies. Por su parte, Saint-Hilaire cree que la
Naturaleza es un esquema orgánico global, según el cual los animales desarrollan caracte-
rísticas similares aunque no pertenezcan a la misma especie, como si la Naturaleza fuera
una unidad continua con modos o maneras funcionales diferentes que se vuelven compa-
rables por la función de acción que organiza los hábitos y los puntos de encuentro entre
las distintas especies. La forma de agrupar de Cuvier responde a secuencias en función de
ciertas características formales a priori como un “molde” exterior y trascendente aplicado
a lo viviente. El modo de agrupar de Saint-Hilaire responde a la función de la acción que
comparten los animales entre sí, como puntos singulares de contacto entre especies distin-
tas que se presentan como una “modulación” del proceso de formación vital inmanente.

16
Simondon, G. La individuación. Buenos Aires, La cebra, 2009, C. I, II y III
17
Cuvier, G. Tableau élémentaire de l’histoire naturelle des animaux, Paris, Baudouin, 1798 (Edición facsimilar)
y Etienne Geoffroy Saint-Hilaire, Principios de Filosofía Zoológica, Buenos Aires, Cactus, 2009. Ver: Michel
Foucault, Las palabras y las cosas, México, S XXI, 1991, C. V y VIII

·247·
Vale decir que no se trata sólo de las formas de agrupar sino de los modos de concebir el
efecto del acontecimiento en el proceso de individuación. En el caso de Cuvier obtenemos
distintas morfologías y clasificaciones de las especies, mientras que en el caso de Saint-Hi-
laire alcanzamos una fisiología de los acontecimientos dispersos y sus puntos de relación.
Buffon era conciente en su Historia natural18 que nuestras ideas generales sobre la Natura-
leza son relativas a una escala continua y a su clasificación como objeto morfológico que
define con claridad una forma media y cuyos extremos escapan a nuestras consideraciones.
Por ello habría que observar que en la Naturaleza todo está graduado o matizado. Incluso
la monstruosidad aparece centellante en los bordes de las especies mismas o en sus en-
tre-formas que escapan a las preformas o prototipos idealizados. Saint-Hilaire sabe que la
organización de la Naturaleza se ha convertido en un ser continuo y abstracto susceptible
de tomar numerosas formas, producir metamorfosis y establecer conexiones entre-formas
que se abren como irrupciones singulares de modos y maneras sobre un fondo común.
Simondon sustituye el molde hilemórfico como “ser estable” por el concepto de “metaes-
tabilidad”, indagando en los diferentes órdenes de energía potencial, para valorar la di-
ferencia de potencial que induce en cualquier proceso de formación, un cambio de fase
o de estado. De este modo, objeta cualquier unidad en el proceso de formación o en el
proceso de individuación aduciendo que en éstos hay una relación constituyente entre
una pluralidad y un medio, que el ser “metaestable” produce como modulación. Percibir
el proceso de formación supone sustituir la identidad preformada de la noción de “molde”
por la relación entre diferentes potenciales en un medio físico implicado, que culmina en
una lógica de las “modulaciones”. No habría en los procesos de formación o individuación
forma alguna –como impronta abstracta impuesta a una materia pasiva– sino que sería
posible percibir en la duración, que siempre hay una modulación que actúa como proceso
de formación en la interacción dinámica de fuerzas y materiales. Esta concepción de la
modulación supone un dinamismo en la relación entre forma y energía, que implica en
términos físicos, la crítica más aguda realizada a la metafísica del “ser estable”.

Hay que admitir que en el proceso de formación es primera la relación entre energía y
forma. Esto supone decir que la forma o individuo es siempre el resultado de un proceso
en el que se pone en juego un campo intensivo de diferencias de potencial o de fuer-
zas intervinientes, que aparece como preformal o preindividual. Las metafísicas del “de-
venir” consideran la percepción de lo preformal o campo intensivo de formación como
una condición previa, que en la física o en la lógica conciben el vacío o la nada como
falsos problemas, porque siempre antecede a la formación o individuación un estado de
existencia “dispar”, de “disimetría” o de “diferencia fundamental”. Es por disparidad física
o por paradoja lógica que es posible considerar la aparición de la noción de entre-for-
mas, que ha creado una nueva dimensión en el aparecer como solución a un problema.
18
Leclerc Buffon, G. Las épocas de la Naturaleza, Madrid, Alianza, 1997

·248·
Simondon extrae el término “disparidad” del vocabulario de la psicofisiología de la per-
cepción, donde se señala la producción de un efecto de profundidad en la visión binocu-
lar. Cada retina es cubierta por una imagen bidimensional, pero la diferencia de paralaje
impide que las dos imágenes coincidan. Es la asimetría o disparidad la que produce la
creación de una dimensión nueva de la imagen. De este modo, la tridimensionalidad de la
imagen o volumen visual no se produce por reducción de una imagen a la otra, sino por
disparidad de la diferencia inicial entre ambas. Simondon deduce así, que el proceso de
formación metaestable de un campo físico o psicológico, como estructuración dinámica
objetiva, se constituye como problemático porque contiene en su proceso una diferencia o
un desequilibrio potencial. Esto es, un elemento inconexo o anómalo que resulta necesario
considerar, porque de éste depende la creación de una dimensión nueva como respuesta al
desequilibrio efectuado en el proceso de formación.

Puede decirse entonces, que el proceso de formación es un proceso de diferenciación in-

tensiva, donde el entre-lugar o la entre-forma surgen por ligazón de una diferencia pro-
blemática que se resuelve actualizándose. De Bergson a Simondon, la producción de un
fenómeno cualquiera es tributaria de una descripción física o lógica de las intensidades
que fulguran en un campo animado por una diferencia de potencial. El proceso de for-
mación convoca así, un campo preformal que resuelve su diferencia de intensidad inicial
por disparidad. La fenomenología supo decir, pensando en esta dirección, que el engen-
dramiento de una forma es posible como una configuración dinámica de un proceso de
formación, que el filósofo francés Henry Maldiney, en Regard, Parole, Espace (1973)19,
llamó Gestaltung en oposición a Gestalt, recuperando el término acuñado por el psiquiatra
Hans Prinzhorn en sus estudios sobre la esquizofrenia de 192320. Utilizando el lenguaje de
la “configuración” de Prinzhorn, luego recuperado al dominio de las artes por Paul Klee,
Maldiney cree que es en el automovimiento del espacio como diferencia de potencial, en
el que la génesis de la forma adquiere el nombre de “ritmo.

Un ritmo no es una cadencia o una medida de tiempo. El ritmo de una forma es la ligazón
o articulación de una diferencia actualizada en el espacio-tiempo implicado. El tiempo
implicado en una forma no es una extensión temporal ni una duración continua sino,
como señala Bergson, una “tensión de duración”. Por ello, la percepción significativa de
una forma no tiene otra estructura que su proceso de diferenciación por automovimiento
intensivo. Esto quiere decir que una forma actual es el resultado o solución a un problema
en un campo rítmico preformal. Entonces, una forma se explicaría a sí misma implicán-
dose a sí misma. El tiempo rítmico implicado en una forma es su impulso generador como
tiempo de la presencia. En la concepción del proceso de formación se confunden el ritmo,
19
Maldiney, H. Regard, Parole, Espace, Lausanne, L´Âge d´Homme, 1973.
20
Prinzhorn, H. Expresiones de la locura: el arte de los enfermos mentales, Madrid, Cátedra, 2012.

·249·
que Klee llamó “cosmogenético”21, con el medio material, que Simondon denominó “pre-
formal”22. La ligazón o relación entre ritmo y medio engendran lo inconexo, anómalo o
heterogéneo, que es necesario considerar como desequilibrio potencial para el adveni-
miento de una dimensión nueva, que será tan plural y diversa como la relación que se ha
efectuado en el proceso de formación.

El ritmo es una diferencia de intensidad dado como una variación continua; es ligazón con
un medio material que produce una cantidad intensiva en relación a las fuerzas en juego
en el proceso de formación. Por ello habrá que considerar, la diferencia de intensidad o
ritmo como la expresión de relaciones diferenciales en una materia energética virtual en
automovimiento problemático que se actualiza para la solución de una nueva forma. La
magnitud intensiva del ritmo es la “disparidad constituyente”, considerada por el filósofo
francés Gilles Deleuze en Diferencia y repetición (1968)23,para hacer surgir la sensibilidad
y el pensamiento como resolución de una diferencia de potencial inclusiva que permite
la emergencia del proceso de formación como “síntesis heterogénea”. No habrá otra sín-
tesis que la heterogénea, y ésta reemplaza a cualquier identidad abstracta y trascendente,
porque el devenir sólo puede ser entendido como multiplicidad o nueva combinación de
energías, fuerzas y materiales. Por ello, hay que considerar, que nunca se produce un “de-
venir-uno” o fusión de las diferencias por contradicción o negación.

Es bien conocida la crítica que Deleuze realiza a la dialéctica de Hegel por comprender su
proceso como abstracto y por entender su lógica como una forma exterior y trascendente
impuesta a una materia vital. De este modo, consideramos el proceso de formación como
una diferencia que se produce por resolución problemática de una disparidad potencial en
el que no hay ningún vacío energético y ninguna negación material. Creemos que lo que
aparece, como razón de lo sensible en el espacio-tiempo, es lo “desigual en sí” o lo “dispar
en sí”, que se desplaza de lo informal o preformal virtual hacia la organización actual por
resolución de la intensidad que lo atraviesa. El proceso de formación de las entre-formas
sólo puede ser percibido a través de la noción de síntesis heterogénea y de resolución pro-
blemática de los procesos de formación dinámicos.

A estas alturas sabemos que Arlequín como síntesis heterogénea reemplaza a cualquier
identidad abstracta y trascendente porque su composición produce un entre-lugar que
suspende cualquier operación dialéctica. Como forma y lógica mestiza, expresa lo des-
igual en sí o la exposición de sus entre-formas como resolución problemática de los pro-
cesos dinámicos que lo constituyen.

21
Klee, P. “Filosofía de la creación”, en: Teoría del arte moderno, Buenos Aires, Cactus, 2007, pp 57-61.
22
Simondon, G. La individuación, op. cit., C. I.
23
Deleuze, G. Diferencia y repetición, op. cit. C. IV y V.

·250·
2.

Segunda escena. El tiempo de la tragedia como el lugar del objeto inacabado en la an-
tinomia “ser/forma”

Cualquiera que sea el trayecto comprobamos que lo real no es nada estable, construido o
firme. Cualquiera sea el camino emprendido, lo real singular y amorfo no es en sí modi-
ficable por la voluntad de forma exterior y trascendente. Se trata de aquello que irrumpe
“aquí y ahora” como lo informe, inacabado y caótico. Un escritor radical y pensador ex-
tremo como Samuel Beckett muestra en su obra que no hay ni caminos ni bastones para
pensar el ser y su expresión en lo real. Lo sintetiza con la figura de El innombrable (1953)24:
aquel héroe inmóvil que, en su asiento un poco elevado, percibe y concentra lo que lo
rodea. Obstinado sabe que no hay otra cosa que hacer que el movimiento en sí mismo
aunque éste sea inadecuado y caótico. La naturaleza del héroe se presenta para Beckett
como inacabada, tan anómala como defectuosa. Sabe que ya no hay más camino ni bastón
que el de hacer el movimiento y pensar lo moviente.
La obstinación de Beckett no constituye una doctrina sino un proceso de formación, su
fórmula lo expresa con precisión: “la vida es sólo una serie de movimientos”. Movimien-
tos muchas veces sin sentido que incluyen la aparente quietud. Pensando en su personaje
Molloy, Beckett dice: “aún cuando está verdaderamente golpeado, siente que debe seguir
moviéndose”. Beckett enuncia, en las conversaciones sostenidas con Lawrence Harvey25,
que “el ser es caótico: lo opuesto de la forma ordenada”. Harvey no deja de subrayar que
Beckett “cree en la antinomia ´ser-forma´”. El intervalo que abre esta antinomia es el del
dominio de la experimentación propia del hombre inadecuado; el del hombre que se dis-
pone “en” y “desde” el exilio de la forma ya constituida. El exilio para Beckett es el sitio de
lo abierto que expresa al ser en lo real y lo lleva a experimentar el lenguaje. Esta condición
nos despega de cualquier realismo historicista para permitirnos enfrentar el acto de crea-
ción como testimonio de los procesos de experimentación y de formación especulativos.
Para Beckett la forma es una cápsula letal para cualquier trayecto emprendido, para to-
dos los cuerpos y para el más mínimo predicado. La forma posible conduce al desastre.
En la serie de todos los desastres, llamados por el escritor “rumbo a peor”, esta escritura
aborda los hábitos, las creencias y los objetos. En una de las líneas de Fragmentos de teatro
dice: “Trabajo, familia, tercera patria, historias de nalgas, arte y naturaleza, fuero interno,
salud, alojamiento, Dios y los hombres, otros tantos desastres”. Cualquier trayecto de sus
personajes se reduce al hábito, todos los cuerpos evocados se realizan en la inmovilidad y
24
Beckett, S. El innombrable, Madrid, Alianza, 2012.
25
Harvey, L. “Lawrence Harvey on Beckett”, en: Beckett Remembering/Remembering Beckett, Uncollected
Interviews with Beckett and Memories of thosewhoKnewhim, Londres, Bloomsbury, 2006.

·251·
el decir de los monólogos solipsistas predica sin ornamentos sobre los objetos. La forma
aprisiona, asfixia y destina el hábito, el ser y el decir porque constituye lo posible.
En el desastre se abren algunas preguntas: si pudiera... “¿Adónde iría?”, “¿Qué sería?”, “¿Qué
diría?”. En Textos para nada (1955)26 se formulan con precisión estas preguntas: “¿Adón-
de iría si pudiera irme?”, “¿Qué sería si pudiera ser?”, “¿Qué diría si tuviera una voz?”. Lo
posible es la cápsula letal, y el intervalo que el desastre abre da lugar a lo inadecuado y
caótico, a lo inacabado y defectuoso, tan concreto como singular que se expresa con el
nombre propio de sus personajes y que no permite predicar lo genérico de lo humano.
Beckett nos hace sentir que hay que acabar con la forma que aprisiona y con lo genérico
que universaliza.

Esta escritura no reduce la complejidad de la experiencia a algunas funciones fundamen-

tales, sino que combate el falso problema de la forma estable impuesta o auto-impuesta.
Todo lo destinado e inmovilizado está determinado por lo posible. Sin embargo, nada deja
de devenir en las cosas, hay que abrir lo que aprisiona y desarmar lo que generaliza. La
devastación trágica y el desamparo que ésto deja son los nombres y efectos de la cápsula
letal de la forma posible. Nunca son absurdos sino que expresan uno de los efectos de lo
posible. Beckett quiere agotar lo posible y abrir lo imposible. Su percepción trágica es afir-
mativa, si pudiéramos salir de la asfixia. Perder por despojamiento en los avatares de la ex-
periencia, es un modo de afirmar otros mundos no realizados en el devenir, simultáneos al
posible que hay que desgastar. Lo infinito nunca es la creencia o Dios, porque éstos nunca
culminan por ser un conjunto dado o determinado. Lo infinito se expresa por una fuerza
virtual coexistente con la acción de lo finito, que acrecienta la potencia para continuar.
En la mitad del siglo XX Beckett prefiere “seguir diciendo”, aunque sabe que la pregunta
“¿cómo decir?” ocupa toda reflexión y experimentación, incluso sabe que hay un intervalo
insalvable entre aquello que dice la voz y lo que balbucea la boca, como lo revela su obra
Not I (1972)27. Aunque resulte desestabilizador del orden, dicho intervalo constituye la
inadecuación entre lo amorfo y la forma, entre el tiempo de la creación y el tiempo de lo
social. Entre ambos tiempos rara vez hay coincidencias. Más bien insiste la discontinuidad
que configura el intervalo como el sitio de la paradoja, donde se juega la tensión irreduc-
tible entre la voluntad de forma y la destrucción de los hábitos constituidos. Del intervalo
sólo surgen anomalías –formas desordenadas o formas rotas– donde el ser se expresa en la
más estrecha familiaridad con el caos y con lo inacabado.

El intervalo entre tiempos es singular y carece de una forma fuerte delimitada por la iden-
tidad. Más bien se presenta como lo abierto que dispone al ser en lo real. “Lo abierto”,

26
Beckett, S. Textos para nada, Barcelona, Tusquets, 1971.
27
Beckett, S. Not I, Londres, Faber and Faber, 1973.

·252·
tal como lo describe Rainer Maria Rilke en la octava Elegía de Duino (1923)28, es un sitio
definido como “en ninguna parte sin nada”. Ese sitio está destinado por el poeta al animal
y no al hombre, ya que los ojos del hombre se han vuelto trampas en relación con lo que
es y lo que hay. Es esa Elegía en la que se detiene Heidegger para alterar la relación entre el
animal y el hombre planteada por Rilke, en favor de la aletheia, como tarea de la tradición
filosófica cuya función es revelar al hombre el espaciamiento de la latencia del ser.

Vale recordar que “en ninguna parte sin nada” constituye para el poeta lo abierto, sitio que
para el filósofo configura el trabajo conciente de la interrogación para “desocultar” el ser,
que distingue el hombre del animal, del mineral y de la cosa. En distintas oportunidades
durante las décadas del veinte y del treinta del siglo XX, Heidegger sostiene que Rilke se
mueve en el olvido del ser. Para el filósofo, la tarea del pensar sólo puede buscar “ver”
lo abierto que nombra el desocultar del ser. Heidegger sostiene que la experimentación
poética trae a la presencia la radical intuición del ser tanto como la oculta. Es tarea de la
filosofía practicar ese “desocultar”29. Sin embargo, Rilke orienta lo abierto más allá del
hombre para exponerlo ante sus trampas.

Experimentar para Beckett no es otra cosa que practicar la expresión singular de la crea-
ción poética como gestión (acto) de la gestación (potencia) de la vida. Acto de creación
que motiva a realizar el movimiento en lo abierto. En ese gesto, el escritor intuye rigu-
rosamente el acceso a la desnudez del ser. Experimentar es asumir el movimiento como
proceso de formación en el límite de la lengua, arrojados a lo abierto del ser. Movimiento
que recorre el “sin sentido” y que expresa una sensación de inquietud, “de moverse en la
noche”. Experimentar, en la lengua de Beckett, es estar “rebelado pero no en rebelión”
–“apartado ´de´, pero no en oposición ´a´”–. El escritor cree que sólo importa recordar,
en la historia de la personalidad individual, el misterio singular que siempre mantiene una
relación de proximidad con el caos y lo fallido, con los objetos y las cosas inanimadas.

Percibimos en el famoso episodio de Molloy (1951)30 la acción, tan precisa como absur-
da, que se concentra en unas piedras que hay que chupar, donde podremos decir que no
hay en ella una significación incomprensible y oculta, promesa de un sentido lejano y
misterioso, sino que el mismo acto en apariencia absurdo y necesario ofrece una signi-
ficación inmediata, muda y anodina. La acción sólo nos dice que hay algo para experi-
mentar por absurdo que pueda parecer. Esto muestra que para avanzar no hay signo de
fortaleza ni en la forma ni en el sentido. También revela que allí donde creemos que hay
“nada” siempre aparece “algo”. Ese “algo” es la herida en el sujeto y el fallido en el objeto
que abren el movimiento del pensamiento y la afirmación en el sentido. Tal vez, por eso
28
Rilke, R. Elegía de Duino, Madrid, Cátedra, 1987.
29
Heidegger, M. “Y para qué poetas”, en: Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1995, pp.241-289.
30
Beckett, S. Molloy, Madrid, Alianza, 2006.

·253·
Beckett no soporta la doctrina de la forma y apela a la “sintaxis de la debilidad” y a los
“procesos de formación”.
En el siglo XX no encontramos mejor imagen para retratar la tragedia de la antinomia
“ser-forma” que aquella en la que Beckett dice a Harvey: (me siento) “como alguien arro-
dillado, la cabeza contra la pared, más bien frente a un acantilado, con alguien diciendo
´continúa´”. El poeta escribe en Mirlitonnades (1977)31 “la vida al fin le empezó a sonreir/
mostrándole todos sus dientes”. Experimentar es abrirse en la vida sólo a una serie de mo-
vimientos sin sentido en la duración, en la que el proceso de formación supone establecer
una singular relación con el ser y con el mundo. Para Beckett, el proceso de formación pro-
pone desarmar la cápsula letal de la forma exterior y trascendente para invitar a recorrer
los umbrales entre-formas donde se perciben los cambios de grado y las diferencias de ma-
nera. Vale preguntarse si disolver la cápsula letal de la forma a favor de la experimentación
del caos y lo fallido, no supone interrogar el agotamiento afirmativo de lo posible para dar
lugar a un nuevo nacimiento de la infinitud en acto.
Segundo problema. Del “infinito sin relive” para un nuevo nacimiento en la antinomia
entre lo posible y lo imposible

Lo infinito nunca es la creencia o Dios, porque éstos nunca culminan por ser un conjunto
dado o determinado. Lo infinito se expresa por una fuerza virtual coexistente con la acción
de lo finito, que acrecienta la potencia para continuar. No percibimos en la intuición de
Beckett ningún modo del infinito actual, nunca lo evoca, sino que desgasta lo finito. Se
niega a la forma posible y universal por considerarla letal y venenosa, pero se abre para
continuar a la afirmación virtual. Se abre cada vez a la afirmación existencial que rechaza
el principio del tercero excluido y la equivalencia entre la doble negación de algo y su
afirmación. No niega incontroladamente sino que lo hace sobre un concepto claro de lo
finito: “lo finito es lo posible”. De este modo resulta que Beckett puede evocar en lo actual
lo virtual como ficción útil para el pensamiento.

Lo infinito no es la negación de lo finito, sino la determinación de una fuerza afirmativa y

virtualmente activa. Es una modalidad de lo real –simultáneamente actual y virtual– bajo
la denominación de la acción: “continuar”. Como ha predicado el siglo XX, la finitud es la
verdad, el infinito es el sentido. La existencia finita ha sido la meditación del siglo que nos
antecedió, si admitimos el anuncio de la muerte de Dios, a partir del cual se intentó laicizar
lo infinito mediante una perforación del velo religioso del sentido. En Beckett, más allá de
la cápsula letal de la forma que determina toda situación real, continuar depende de una
potencia infinita en su sentido laico, pero para ello hay que agotar lo posible y llevar hasta
el final la real estocada a Dios. Hay que obrar por agotamiento de lo posible y producir la
efracción que abre lo infinito en lo finito.
31
Beckett, S. Quiebros y poemas, Madrid, Ardora, 1998.

·254·
Beckett no es un nihilista porque no abandona lo infinito. No es un desesperado porque
no ha perdido la fe en este mundo. Interroga a la figura de la humanidad en sus funcio-
nes para mostrar cómo la forma posible y determinada es aquella que aleja de su propia
reinvención virtual el mundo. Sus novelas y poemas indagan en el movimiento, el reposo
y el pensamiento, donde se juega la existencia actual y potencial, siempre igualmente real.
La determinación es primera: nos disponemos en la clausura de un lugar cerrado donde
lo que se ve y lo que se dice son co-extensivos entre sí. Malone o Monsieur Knott viven o
mueren en la clausura ascética, donde indagan las ficciones de sus verdades, el límite de
sus identidades posibles y la intuición de lo que adviene. De cualquier modo, siempre hay
algún exceso que abre el solipsismo hacia el otro y lo otro
No podemos olvidar aquella frase de Deleuze con la que abre el ensayo “El agotado”32: “El
agotamiento es mucho más que el cansancio”. El texto parte de una frase de Beckett escrita
en Textos para nada: “No es un simple cansancio, no estoy simplemente cansado, pese a
la subida”. A partir de aquí, Deleuze realiza una distinción: “El cansado ya no dispone de
ninguna posibilidad (subjetiva), no puede por lo tanto llevar a cabo la menor posibilidad
(objetiva). Pero ésta permanece, porque nunca se lleva a cabo todo lo posible, se lo hace
nacer a medida que se lo realiza”. Lo posible no es una forma dada sino un proceso de
formación del aparecer en el que pervive lo virtual en vías de realización. El tiempo de lo
posible está contenido en el propio ritmo y proceso de formación desplegado como posi-
bilidad, si somos capaces de incorporar lo informe en el proceso.

Afirma el filósofo que “El cansado agotó solamente la realización, mientras que el agotado
agota todo lo posible”. Agota el proceso de formación del aparecer, su propio ritmo y mo-
vimiento, su tensión de duración y sus tendencias de realización. “El cansado ya no puede
llevar a cabo nada más, pero el agotado no puede ya posibilitar”. La figura del cansancio su-
pone una imposibilidad subjetiva actual aunque deje abiertas todas las potencias virtuales
objetivas. El cansado puede aún evocar lo virtual en lo actual: no habría otra cosa que pe-
dirle que el “infinito sin relieve”. El agotado no puede ya realizar lo posible ni transformar
lo imposible porque agotó la posibilidad. Sólo enfrentamos a la figura del agotado cuando
todos los procesos y procedimientos, cuando todos los procederes acaban con lo posible.

Lo posible se lleva a cabo en las proyecciones y preferencias del lenguaje y de los actos
que se disponen para una realización. En lo posible hay proyección y preferencia porque
hay exclusión entre mundos en el lenguaje y en los actos. Aquí el filósofo toca el nervio de
la escritura de Beckett: “son esas variaciones, esas sustituciones, todas esas disyunciones
exclusivas (noche-día, salir-entrar…) las que cansan a la larga”. El cansancio es la puesta en
escena de una elección de proyección y preferencia del lenguaje y de los actos. En Beckett
32
Deleuze, G. “El agotado”, en: Confines, año 2 nº 3, Buenos Aires, La marca-UBA, septiembre 1996, pp.
99-105.

·255·
todo curso de vida va rumbo a peor porque fatiga cualquier posibilidad subjetiva, aunque
siempre reste lo posible objetivo o la potencia virtual aún no desplegada.
El paso previo para acabar con lo posible es yacer “sentado en una mesa con la cabeza en-
tre las manos” sin poder distinguir si se trata precisamente “de una noche o un día” o de la
acción de “entrar o salir”, como ocurre en A vueltas quietas (Stirrings Still, 1988)33. El gesto
seguido supone que la “quimera luz nunca fuera más que aire gris sin tiempo ni ruido.
Rostros sin trazo casi tocando blancor raso ningún recuerdo”. El agotado ha alcanzado,
como en el relato Sin (Sans, 1969)34, un “ojo sereno por fin ningún recuerdo”, que hace
desaparecer cualquier móvil de la experiencia antropológica para ingresar en la dimensión
de un mundo impersonal.

Creo que el relato Sin es la depuración del trayecto, del cuerpo y del predicado porque
reduce la disposición propia y no-dialéctica de todo cuanto existe a la “quimera luz” que
“nunca fuera más que aire gris”. Ya no hay contraste entre el gris y la luz. Se trata de agotar
el contraste en un “infinito sin relieve cuerpo pequeño sólo en pie mismo gris en todo
tierra cielo cuerpo ruinas”. Lugar final y único que se expresa como “en ninguna parte sin
nada” para que surja el “infinito sin relieve”, como la infinitud en acto. Se trata de pensar
sin contraste, que no es otra cosa que pensar lo indistinto en las atmósferas y los objetos.
La singularidad evocada por Beckett, se despliega en el entre-lugar donde se experimenta
la afirmación especulativa de las cosas al borde de lo informe. Lo informe no es el vacío
sino la reserva infinita de virtualidad inseparable de la actualidad posible. La Nada o el
Vacío como modalidad de lo posible es lo que Beckett cree que hay que agotar. Malone
muere sabiendo que “Nada es más real que nada”, también que lo real es singular y amorfo.
El ser en Beckett no se predica ni por la forma ni por el vacío, sino por la virtualidad de un
“infinito sin relieve”. Lo que abre modos y grados en el ser es la incorporación de lo amorfo
a la existencia. Pero Molloy nos recuerda que “todo lenguaje es alejamiento del lenguaje”,
cuando se trata de absorber la potencia virtual de ese infinito.

Beckett no soporta lo posible como dimensión del lenguaje. Intenta de cualquier modo
perforarlo, interrumpirlo, desgastarlo porque algo inadmisible se impone en el interior de
cualquier hábito humano como forma. La dimensión del hábito procede por exclusión, su-
pone preferencias y metas que reemplazan a las anteriores, hasta sustituirlas. El mundo del
cansancio se sostiene en la repetición pasiva e interminable de las disyunciones exclusivas,
porque sólo funciona actualizando cada vez las preferencias de las creencias y la memoria.
Está quien prefiere la noche al día, está quien desea salir o entrar, o viceversa. Quien en
estos casos prefiere o desea estas disyunciones exclusivas culmina cansado. Sin embargo
el agotado renuncia a cualquier orden de preferencia y a toda organización de las metas.
33
Beckett, S. A vueltas quietas, Segovia, La uña rota, 2004.
34
Beckett, S. “Sin”, en: Relatos, Barcelona, Tusquets, 1997.

·256·
El agotado desarrolla una tendencia sin fin: intenta por todos los medios despotenciar el
espacio y el hábito de lo posible para dejar pasar la potencia impersonal del “infinito sin
relieve”. Una voz se levanta para conducirnos a un sitio impersonal, a un “refugio cierto”,
donde surge el “infinito sin relieve”, como potencia virtual: “pequeño vacío gran luz cubo
todo blancor sin trazo ningún recuerdo. Infinito sin relieve cuerpo pequeño sólo en pie
mismo gris en todo tierra cielo cuerpo ruinas. Ruinas esparcidas confundidas con la arena
gris ceniza refugio cierto”.

La voz que atraviesa los relatos de Beckett es activa aunque lo sea para requerir la potencia
virtual de la infinitud en acto, no se revela cansada sino agotada ante las predicaciones del
lenguaje y de los actos que sostienen la Nada. Las disyunciones han sido llevadas hasta su
límite por los procedimientos empleados en el refugio del lenguaje, aunque como ruinas
ya no sirvan para posibilitar la infinitud en acto. La voz se divide en sí misma hasta que lo
posible ya no sea separable de nada en el hábito. “Nunca fuera más que este aire gris sin
tiempo quimera luz que pasa”. Cada cosa que surge de esta atmósfera es una sutil modifica-
ción despotenciada, por la activa repetición que lleva lo posible hasta su límite: “Revivirá
el tiempo de un paso renacerá el día y la noche sobre él la lejanía” (…) “cuerpo pequeño
bloque pequeño corazón latiendo gris ceniza sólo en pie”.

Lo que revive sólo en pie no es indiferente ni repone la abstracción y unidad de las con-
tradicciones, es activo para posibilitar sobre la Nada la infinitud en acto. El poeta escribe
“Un paso más uno sólo solo del todo en la arena sin impulso él dará”. En la repetición del
relato toda aquella disyunción exclusiva que oponía mundos entre sí se transformó en una
diferencia inclusiva en el refugio del lenguaje, donde cualquier idea del Todo o de la Nada
se confunde con el hábito antropomórfico del que hay que salir. “Nunca fuera más que este
inmutable sueño la hora que pasa. Nunca fuera más que este aire gris sin tiempo quimera
luz que pasa” (…) “Nunca fuera sino aire gris tiempo nada móvil ni un aliento”. En esta
escritura el mundo personal no cesa de abrirse a la infinitud impersonal.

Habrá que reconocer que el agotado despotenció el hábito de lo posible (el espacio, el
tiempo y la memoria) desde la mirada de un “ojo sereno”. En el relato Sin se avanza sin
impulso a contracorriente, “sin no tener más de un tiempo que hacer y sereno por fin
sin ningún ruido”. La voz se alza y dice: “Muy bello muy nuevo como un tiempo bendito
reinará la desgracia”. No llevar a cabo nada más no es lo mismo que no poder ya posibi-
litar, donde aquello que importa en este intervalo es que incluso Dios –como el conjunto
de lo posible–, se confunde con Nada en el hábito, de la que cada cosa es una modifica-
ción. Habrá que anotar que no alcanza con maldecir o negar a Dios sino con alcanzar la
serenidad que “toca” las cosas, viendo en su lugar una luz cruda donde todo blancor no
cobija ningún recuerdo. Aún allí, porque alguna vez hubo memoria, lo nuevo que surge
como modificación de cada cosa, no puede albergar a la misma Nada en el hábito, porque

·257·
conocerá la desgracia. La infinitud en acto es la potencia del pensamiento que busca una
sola descripción afirmativa que pueda sostenernos especulando sobre un nuevo comienzo
infinito más allá de las ruinas.

La obra para televisión Nacht und Träume (1982)35 revela el proceso de agotamiento de
la imagen llevada hasta su límite. Presenta al agotado como un personaje desorbitado
en el sueño insomne. Este sueño que atravesó en el siglo XX a tantos escritores presenta
el rumiar infinito del personaje que en ese estado no puede dormir. Como en Molloy, el
insomne está sentado, las manos apoyadas sobre la mesa, la cabeza aferrada a las manos,
hasta que un pequeño movimiento de las manos se aleja de la cabeza. El insomne fabrica
en el sueño la claustrofóbica imagen de sí hasta el infinito. La tragedia no conoce afuera
sino una intensidad desgarradora. En esta obra el armazón queda reducido al mínimo y
expone la naturaleza última del problema: se trata de explorar las variaciones de las inten-
sidades hasta la propia abolición de la creencia en Dios y en el hábito, que no es otra cosa
que el problema de la abolición “de sí”.
Sólo parece que puede realizarse por fin un último gesto: perforar la forma del lenguaje
para mostrar aquello que se oculta en su reverso, para mostrar los cálculos y los signi-
ficados que hacen de cualquier forma un insoportable modo del poder. Beckett expone
estos problemas en su proceso de formación para que podamos ver que sólo queda en el
movimiento de una vida, la asfixia producida por el poder del lenguaje como forma. Sólo
la experimentación y afirmación especulativa infinita de las cosas al borde de lo informe y
el caos, podrá sostener un nuevo nacimiento en las fronteras de lo imposible.

El ser se expresa en el agotamiento de lo posible y en la potencia virtual que produce la

infinitud en acto. Por ello la existencia es aquello de lo que es posible “decir”, incluso “mal
decir”, mientras que el ser de la existencia sólo puede decirse como el “infinito sin relieve”,
o como la coexistencia de la potencia virtual y de la existencia actual. La potencia virtual
es la que permite continuar, mientras que la existencia actual es agotada. Por eso, Beckett
escribe en Primer amor (1945) que “Siempre hablé, hablaré de cosas que nunca existieron,
o que han existido si ustedes quieren, y que existirán probablemente siempre, pero no por
la existencia que yo les preste”36. Una cosa es decir lo que existe como posible y otra es de-
cir lo que inexiste para la lengua. La presencia del ser es una certidumbre, cuyo concepto
puede predicarse por la potencia virtual bajo la acción de “continuar”. El lugar del ser es el
intervalo, donde puede surgir la potencia virtual. Por ello la presencia del ser es la que sin-
gularmente vence al Vacío o la Nada en la existencia, para afirmar el “infinito sin relieve”,
que es presencia del ser “entre” las cosas.

35
Beckett, S. “Nacht und Träume”, en: Confines, año 2 nº 3, op. cit., pp. 97-98.
36
Beckett, S. Primer amor, Barcelona, Tusquets, 1972.

·258·
Siempre se observa en Beckett la insuprimible percepción de sí mismo, como acontece en
su película Film (1965)37. El ser existe y nunca inexiste plenamente. Existe como reserva
virtual en la que el ojo que experimenta coexiste con el hombre que agota lo posible en
la existencia. El ojo, el objeto y lo virtual forman una tríada que sostiene la valentía para
poder hablar entrando, como quiere Beckett, aún vivo en el silencio. Como concluye El
innombrable: “Hay que continuar, no puedo continuar, voy a continuar”38. El sujeto está
dividido en tres: el de la afirmación, el de la negación y el de la potencia. La relación entre
afirmación y negación sólo alcanza su movimiento por la potencia que se dirige hacia
los objetos. Enunciación afirmativa, recepción pasiva y pregunta recorren la existencia y
se abren al entre-lugar del ser. El ser entonces no es nulo sino potencia, por ello Beckett
siempre continúa, afectado por el acontecimiento que sobreviene e irrumpe. No se puede
más que estar a la altura de lo que irrumpe y continuar. Se trata de amar lo que irrumpe
en las cosas. Tal exceso es dicho en su novela Murphy: “eso supera todo lo que puede el
sentimiento, por potente que sea, y todo lo que sabe el cuerpo, sea cual fuere su ciencia”39.
El amor en Beckett es amor fati, amor a lo que irrumpe para poder continuar, y lo que
irrumpe nunca tiene una forma predecible.

Como ha sostenido Deleuze con convicción tajante: ante el agotamiento nada es intere-
sante sino es afirmativo. Los límites y las impotencias, los fines y las modestias, no valen
nada ante una sola afirmación que reúna como recreación de lo existente lo empírico y lo
trascendental. Quien afirma un materialismo de la sensación especulativo separa y reúne,
pero forzado por esta operación que sintetiza heterogéneos. Una síntesis que conserva lo
diverso ante cualquier forma de la fatiga y de la unidad consensual. Lo que tiene valor en
el pensamiento siempre es sintético, como la forma de una separación que sólo se reúne
por la relación manteniendo su heterogeneidad. Quien piensa de este modo no cree en
una conciencia íntima del tiempo, sino en una intemporalidad temporal llamada “aconte-
cimiento”, en la que la vida juega su azar como su eterno retorno.

Quien afirma el acontecimiento trata de vivir como proponían los antiguos, como “in-
mortal” en la finitud ética de una vida, requiriendo el “infinito sin relieve”. De este modo,
no hay forma alguna de confundir la filosofía con la gramática o con el inventario de las
reglas. Un buen axioma del pensamiento afirmativo es abrirse a las experiencias interme-
diarias que exponen la “relación” antes que el “juicio”. Quien se abre con pura confianza
al azar de lo intermediario como “relación en sí”, sólo puede pensar forzado por los en-
cuentros de una física y una lógica a las que experimenta y habita. Una sola descripción
afirmativa, centrada en un materialismo de la sensación especulativo, deposita confianza

37
Beckett, S. Film, Barcelona, Tusquets, 1975.
38
Beckett, S. El innombrable, Madrid, Alianza, 2012.
39
Beckett, S. Murphy, Buenos Aires, Lumen, 2000.

·259·
en lo infinito para la invención de lo viviente. Lo cual quiere decir: exponer en nosotros,
tanto como se pueda, el animal humano a lo que lo excede, incluso al agotamiento de lo
posible y a un nuevo nacimiento venciendo lo imposible.

·260·
LECTURA

·261·
·262·
 PENSAR LO ABSOLUTO
QUENTIN MEILLASSOUX Y
EL REALISMO ESPECULATIVO
Mario Teorodo Ramírez - Laureano Ralón

·No hay más misterio, no porque ya no haya problema,

sino porque ya no hay más razón
Quentin Meillassoux

Introducción

¿Cómo puede el pensamiento pensar lo que pueda haber allí donde no hay pensamiento?
En Después de la finitud: Ensayo sobre la necesidad de la contingencia,1 el filósofo francés
Quentin Meillassoux, discípulo de Alain Badiou, nos ofrece una solución sui generis para
este problema que la filosofía moderna, en sus diversas expresiones –dogmática, escéptica,
trascendental–, ha sido incapaz de resolver. Florencio Noceti no exagera cuando, en su
prólogo a la traducción al español a cargo de Margarita Martínez, afirma que “el libro de
Meillassoux, apenas aparecido, revolucionó toda la escena contemporánea”, revitalizando
“el paisaje desolado que habían dejado tras de sí en el continente filosófico las sucesivas
desapariciones de Gilles Deleuze y Jacques Derrida”2. En el mismo sentido, Slavoj Žižek
afirma en la contratapa de la publicación que “rara vez nos encontramos con un libro que
no solo alcanza los niveles más altos del pensamiento, sino que establece estándares nue-
vos, transformando por entero el campo en el que interviene”. El propio Badiou advierte en
su prólogo que Después de la finitud abre un camino nuevo en la historia de la filosofía.3

Estas referencias a una “revolución”, a “estándares nuevos” y a un “camino nuevo” no son

meros halagos editoriales, pues, como veremos, hay un antes y un después de Meillassoux
en la filosofía continental contemporánea. Ahora bien, ningún texto (ningún autor) es por
sí mismo capaz de un efecto semejante: no sin un esfuerzo de colaboración entre pares, un
conjunto de prácticas editoriales efectivas, una plataforma de difusión inteligente y una
masa crítica de seguidores y adeptos (lectores, comentaristas, críticos, traductores). Somos
conscientes de que una consigna relacional de este tipo como preludio para una reseña so-
bre filosofía especulativa puede resultar un tanto anticlimática; sin embargo, creemos que
1
Meillassoux, Q., Después de la finitud: Ensayo sobre la necesidad de la contingencia; trad. Margarita Martínez,
Caja Negra editora, Buenos Aires, 2015.
2
Ibíd., p. 11.
3
Ibíd., p. 17.

·263·
para apreciar la importancia de un texto tan “extraordinario”4 como Después de la finitud
es necesario tener en cuenta las condiciones materiales y simbólicas de su surgimiento.
Esto implica un breve detour con miras a esclarecer la relación particularmente ambigua
entre el pensamiento de Meillassoux y el movimiento filosófico con el que ha sido vincula-
do, el realismo especulativo (nuevo realismo o realismo ontológico), una de las novedades
filosóficas del siglo XXI.

En efecto, el pensamiento crítico nos exige distinguir lo sustancial de lo novedoso. Por ello,
a fin de situar la obra de Meillassoux en su justa contextura y evitar empañar la recepción
del libro con rótulos difusos, debemos determinar el verdadero alcance y la existencia
efectiva del movimiento realista especulativo. Luego de esta labor propedéutica, introdu-
cimos los decálogos básicos del pensamiento especulativo del filósofo francés, el cual, en
rigor, tiene muy poco de realismo en el sentido clásico –metafísico-dogmático– del térmi-
no. Para finalizar, resumimos algunas críticas que se han suscitado en su contra, poniendo
especial énfasis en las diferencias específicas que separan su pensamiento posfinito de la
otra gran vertiente especulativa: la ontología orientada a objetos de Graham Harman.5
Concluimos que estas diferencias son el producto de la posición que cada uno de ellos
adopta respecto del círculo correlacional entre el pensamiento y el ser, identificado por
Meillassoux como uno de los obstáculos del progreso filosófico en nuestro tiempo.
El realismo especulativo

Tal vez la mejor manera de relativizar la importancia del movimiento realista especula-
tivo sea identificando algunas de sus inconsistencias. Al respecto, resulta llamativo que,
para comprender su surgimiento, debamos invocar el trabajo logístico de Ray Brassier:
uno de los integrantes menos conocidos del grupo original que, sin embargo, fue uno
de los mayores responsables a la hora de difundir las ideas de Meillassoux en el mundo
anglófono. Resaltar la labor aparentemente subsidiaria de Brassier puede parecer excesi-
vamente anecdótico y hasta innecesario en un artículo filosófico; sin embargo, creemos
que nos permitirá determinar el verdadero alcance de un movimiento que, en los hechos,
va mucho más allá del protagonismo individual de cuatro hombres y presupone todo un
trasfondo de prácticas y cooperación entre una serie de elementos diversos.

Así pues, dos años después de la aparición pública de la primera edición de Aprés la fini-
tude,6 Brassier publicaba su traducción al inglés bajo el título After finitude: An essay on
the necessity of contingency.7 Esto condujo, en abril del mismo año, a un exitoso coloquio
4
Clemens, J., “Vomit Apocalypse; or, Quentin Meillassoux’s After Finitude”, en Parrhesia journal, 18, p. 2.
5
Graham Harman es profesor de filosofía en la Universidad Americana del Cairo.
6
Meillassoux, Q., Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, Seuil, Paris, 2006.
7
Meillassoux, Q., After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, Continuum, London and New
York, 2008.

·264·
en la Universidad de Londres, moderado por Alberto Toscano del colegio Goldsmith y
organizado por el propio Brassier.8 La finalidad de este evento fue presentar formalmente
el trabajo de Meillassoux ante un público anglófono, además de los aportes de sus colegas
Ian Hamilton Grant, Graham Harman y del propio Brassier. En su prólogo, Noceti nos
cuenta que fue Brassier quien bautizó el coloquio con el ingenioso título de “realismo es-
peculativo”, y observa que “el nombre del evento (…) se aplicaría luego a toda la corriente
de pensamiento que tendría allí su origen, y que acabaría convirtiéndose en el movimien-
to filosófico más prolífico y mejor organizado de nuestra generación”.9 Su apreciación es
acertada en cuanto a lo prolífico y organizado, aunque denota cierta confusión acerca de
la sustancia portadora de dichos atributos: esto que apresuradamente se ha definido como
un movimiento en un sentido óntico y homogéneo. En efecto, existe una tendencia ge-
neralizada a suponer que el realismo especulativo se gestó en aquel coloquio londinense,
lo cual implica que tanto el materialismo especulativo de Meillassoux como la ontología
orientada a objetos de Harman emergieron de aquel acontecimiento original y originario.
Como veremos, esto es cuestionable.

En principio, es necesario aclarar que tanto Meillassoux, como Harman,10 Grant,11 y el

propio Brassier12 ya estaban trabajando intensamente en sus diversas teorías con ante-
rioridad al coloquio mencionado. En particular, la filosofía especulativa de Meillassoux
debe situarse en la tradición posfinita de su maestro, Alain Badiou. Asimismo, la filosofía
orientada a objetos de Harman se remonta al menos a su tesis doctoral sobre Martin Hei-
degger, defendida en 1998 y publicada en formato libro bajo el título Tool-Being: Heidegger
and the Metaphysics of Objects.13 Por otro lado, aunque el trabajo individual de los funda-
dores del movimiento antecede al coloquio inaugural, es problemático referirse al evento
en términos de “destape”.14 La palabra “destape” denota una colaboración previa e invoca
el debut público de algo preexistente, lo cual es objetable dada la actividad mayormente
individual de sus miembros con anterioridad al evento. A esta ausencia de cooperación
previa se suman diferencias filosóficas posteriores, sobre todo en lo que concierne a sus
estrategias al afrontar desafío de pensar lo absoluto. A grandes rasgos, diremos aquí que
los realistas especulativos son realistas en cuanto defienden una realidad extramental más
allá de una experiencia humana correlativa con el mundo; son especulativos en la medida

8
Una transcripción completa del evento se encuentra disponible en Brassier, R., Grant, I. H., Harman, G.,
& Meillassoux, Q., “Realismo especulativo”, en Collapse III: Unknown Deleuze, 3, 2007, pp. 306-449.
9
Meillassoux, Q., Después de la finitud: Ensayo sobre la necesidad de la contingencia; trad. Margarita Martínez,
Caja Negra editora, Buenos Aires, 2015, p. 11.
10
Harman, G., Guerrilla Metaphysics: Phenomenology and the Carpentry of Things, Open Court, Chicago, 2005.
11
Grant, I. H., Philosophies of Nature After Schelling, Continuum, London and New York, 2006.
12
Brassier, R., Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction, Palgrave Macmillan, London, 2007.
13
Harman, G., Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects. Open Court, Chicago, 2002.
14
Iglesias, C., “Nota a la edición”, en Después de la finitud: Ensayo sobre la necesidad de la contingencia; trad.
Margarita Martínez, Caja Negra Editora, Buenos Aires, 2015, p. 10.

·265·
en que no pretenden restaurar un realismo ingenuo o dogmático, sino un “gran afuera”
o realidad absoluta que no es el “afuera claustral” de un cara a cara entre el ser humano
y el mundo. En la última sección de este artículo, nos dedicaremos en más detalle a las
diferencias específicas entre los integrantes originales del realismo especulativo, hacien-
do hincapié en las diferencias entre Harman y Meillassoux. Por lo pronto, es necesario
aclarar que, en algunos casos, estas diferencias fueron tan grandes que el propio Brassier
llegó a declarar que el realismo especulativo nunca existió como movimiento.15 En el mis-
mo sentido, Harman declaró que el realismo especulativo, lejos de ser un movimiento en
un sentido estricto, fue la cuna de cuatro tendencias filosóficas muy diferentes.16 En otra
oportunidad, y con el estilo que lo caracteriza, Harman reconoció que sus integrantes
no tenían mucho en común más allá de su admiración por H. P. Lovecraft, una impro-
bable figura como santo patrono para una escuela de metafísicos.17 Lo cierto es que si
los fundadores llegaron a Londres con grandes diferencias, emergieron de aquel coloquio
profundamente divididos.18 En última instancia, la escasa interacción conjunta con poste-
rioridad al evento pone en serias dudas la continuidad y existencia efectiva del movimien-
to en un sentido homogéneo.

Ahora bien, si el realismo especulativo no fue un movimiento filosófico estricto, fue mu-
cho más que un mero coloquio. En efecto, creemos que el surgimiento público de las
ideas de Meillassoux y sus colegas anglosajones debe comprenderse en el contexto de coo-
peración al que nos referimos al comienzo. Esta “oposición leal” (loyal opposition) entre
colaboradores que tenían poco en común en lo filosófico dio lugar una masa crítica de
seguidores que vieron en el rechazo del correlacionismo el punto de partida para un rena-
cimiento de la filosofía occidental. De aquel impulso inicial parece haber surgido, en los
últimos años, una segunda generación de filósofos realistas. Un caso puntual es el joven
filósofo alemán Markus Gabriel, profesor de la Universidad de Bonn, quien ha tratado,
con su propuesta de “realismo neutro” o “realismo ontológico”, de deslindarse del realismo
especulativo por considerarlo todavía metafísico, si bien su principal objetivo polémico
es el “cientificismo” y la filosofía analítica, por el carácter reduccionista de su concepción
de la realidad (el fisicalismo). A través de un restablecimiento del idealismo poskantiano
(Hegel, Fichte, Schelling), Gabriel propone una “ontología trascendental” que desemboca
en una filosofía de la realidad como pluralidad indefinida de “campos de sentido”, desde la
15
Brassier, R., “Ray Brassier interviewed by Marcin Rychter: I am a nihilist because I still believe in truth”,
en Kronos journal, March 4, 2011. Disponible en: http://www.kronos.org.pl/index.php?23151,896
16
Harman, G., The Quadruple Object, Zero books, London, 2011, p. 183.
17
Harman, G., “The Road to Objects”, en Continent journal, 1:3, 2011, p. 171.
18
Justin Clemens observa que la rápida y controvertida popularidad del realismo especulativo fue
acompañada por una gran polémica: Clemens, J., op. cit., p. 57. En su reciente libro, Peter Wolfendale
lanzó una feroz crítica contra Graham Harman, la cual fue secundada por un incisivo postcript a cargo
de Brassier: Woldendale, P., Object-Oriented Ontology: The Noumenon’s New Clothes; with postcript by Ray
Brassier, Urbanomic, London, 2014.

·266·
cual se puede sostener que el mundo, esto es, el todo de lo existente “no existe”.19 Otro caso
es el de Maurizio Ferraris, profesor de la Universidad de Turín, quien dio el giro desde la
filosofía hermenéutica hacia el nuevo realismo. Cabe aclarar que ya la postura de Ferra-
ris hacia la hermenéutica tenía un carácter crítico o auto-crítico, es decir, cuestionaba la
absolutización del lenguaje y sus implicaciones relativistas. Ferraris ha aportado una con-
cepción del nuevo realismo en términos de una nueva versión de la teoría de los objetos
(naturales, matemáticos y sociales) y un acotamiento de los límites de validez de la pers-
pectiva hermenéutica a través de la idea de “documentalidad”, esto es, no existe nada fuera
del texto (Derrida) salvo el texto mismo (en el sentido más material referido a los soportes
físicos de todo texto), por ende, existe al menos una realidad objetiva independientemente
de nuestras significaciones.20

Más allá de las figuras visibles, Harman señala que el realismo especulativo “resultó ser
bastante popular entre las jóvenes generaciones de filósofos continentales en el Reino
Unido y Norteamérica”.21 Al respecto, vale preguntarse con qué rapidez las ideas del mo-
vimiento en un sentido limitado se hubieran propagado sin esta masa crítica y un tras-
fondo de prácticas que en buena medida se desarrolló en los confines del ámbito acadé-
mico. La difusión de sus ideas a través de blogs y redes sociales22 en lugar de los canales
formales comúnmente asociados con la universidad hizo que, en pocos meses, se gene-
raran comunidades virtuales de jóvenes filósofos que, sin pertenecer al grupo original,
pero utilizando el término “realismo especulativo” como una suerte de significante va-
cío, continuaron el trabajo de los fundadores, explorando nuevas formas de lo real más
allá de una accesibilidad antropocéntrica al mundo. Es justo, además, destacar el apo-
yo de pequeñas editoriales independientes, cuyos tiempos de publicación agilizaron el
intercambio de ideas.23 Por último, debemos señalar que la pronta fragmentación del
movimiento original tuvo, aunque desde una heurística negativa, un efecto positivo en
cuanto sirvió para cristalizar el pensamiento de sus miembros. El caso de Harman es un
ejemplo notable: el filósofo norteamericano emergió del coloquio londinense fortaleci-
do y hoy se posiciona como uno de los principales herederos de aquel movimiento que

19
Gabriel, M., Trascendental Ontology. Essays in German Idealism, Continuum International Publishing Group,
New York, 2011.
20
Ferraris, M., Manifiesto del nuevo realismo, Biblioteca nueva, Madrid, 2013.
21
Harman, G., The Quadruple Object, Zero books, London, 2011, p. 136. Trad. Laureano Ralón.
22
Justin Clemens observa que, al comienzo, buena parte de las discusiones sobre el realismo
especulativo tuvieron lugar en el ciberespacio, y considera que RS es el primer movimiento filosófico de
la era digital: Clemens, J., op. cit., p. 57.
23
Dos casos puntuales fueron las editoriales Urbanomic (www.urbanomic.com) y Zero Books (www.
zero-books.net). En nuestro país, Caja Negra editora ha allanado el camino al pensamiento de
Meillassoux con su publicación de Después de la finitud en 2015.

·267·
nunca existió en un sentido estricto.24 Desde esta perspectiva ampliada, tendiente a resig-
nificar la importancia del realismo especulativo como acontecimiento cristalizador, más
que como movimiento en un sentido homogéneo, cerrado, incluso elitista, introducimos
a continuación los decálogos básicos de la filosofía de Meillassoux. En la última sección,
analizaremos más detenidamente las diferencias específicas entre Meillassoux y Harman.

Después de la finitud

Lo cierto es que Meillassoux fue un materialista especulativo antes de aquel coloquio en

Londres y continuó siéndolo luego del advenimiento y la pronta disolución del realismo
especulativo como movimiento en un sentido óntico y homogéneo. Desde una perspec-
tiva estrictamente filosófica, el pensamiento de Meillassoux no tiene nada de realismo en
el sentido ingenuo de una metafísica dogmática. Como veremos más adelante, tampoco
pretende restaurar una realidad extramental renunciando a la prioridad del pensamiento
humano, a la manera de Harman. De hecho, ni siquiera podemos considerarlo un mate-
rialista a secas, pues no busca reducir la realidad a una serie de elementos constitutivos
básicos, al estilo de los filósofos presocráticos. Por el contrario, su materialismo comienza
por rechazar el antropocentrismo filosófico y el individualismo metodológico propicia-
dos por la filosofía moderna. Su crítica se centra fundamentalmente en el problema del
correlacionismo, esto es, la incapacidad filosófica a tratar al ser humano o al mundo por
separado, independientemente de una relación o rapport primordial entre ambos:

Por “correlación” entendemos la idea según la cual no tenemos acceso más que
a la correlación entre pensamiento y ser, y nunca a alguno de estos términos
tomados aisladamente. En lo sucesivo denominaremos “correlacionismo”
a toda corriente de pensamiento que sostenga el carácter insuperable de la
correlación así entendida (…) El correlacionismo consiste en descalificar
toda pretensión de considerar las esferas de la subjetividad y de la objetividad
independientemente una de la otra. No solo hay que decir que nunca
aprehendemos un objeto “en sí”, aislado de su relación con el sujeto, sino que
debemos sostener también que nunca aprehendemos un sujeto que no esté
siempre-ya en relación con un objeto.25

Según Meillassoux, el correlacionismo parece haberse convertido en la noción central de

la filosofía moderna desde Kant. Con el idealismo trascendental kantiano, es sabido, el
24
En efecto, la ontología orientada a objetos de Harman y sus colegas nortemaricanos –Ian Bogost, Levi
R. Bryant y Timothy Morton– se asemeja mucho más a un movimiento filosófico estricto y homogéneo:
posee una historia y un lenguaje común; se caracteriza por una fructífera colaboración entre pares y
ostenta una notable visibilidad en coloquios, congresos y publicaciones internacionales.
25
Meillassoux, Q., Después de la finitud: Ensayo sobre la necesidad de la contingencia; trad. Margarita Martínez,
Caja Negra editora, Buenos Aires, 2015, p. 29.

·268·
realismo dogmático y la ontología de la substancia iniciada por Aristóteles y continuada
por Leibniz fueron cediendo ante el avance de ontologías relacionales y de procesos, cuya
prioridad no son las cosas en sí mismas, sino las condiciones epistémicas de acceso hu-
mano al mundo. En este sentido, Meillassoux considera que la filosofía contemporánea
continúa siendo fundamentalmente kantiana, pues la inmensa mayoría de filósofos desde
Kant ha mantenido, casi indefectiblemente, la primacía de la relación:

Después de Kant, y desde Kant, desempatar a dos filósofos rivales no resulta

de preguntarse cuál de los dos piensa la verdadera sustancialidad, sino de
preguntarse cuál piensa la correlación más originaria. ¿Es el pensador de la
correlación sujeto-objeto, del correlato noético-noemático, de la correlación
lenguaje-referencia? La pregunta ya no es ¿cuál es el sustrato justo? sino: ¿Cuál
es el justo correlato?26

De este párrafo se deduce que el correlacionismo vale también para las filosofías que han
planteado la superación de la lógica de la representación, como es el caso de la fenomeno-
logía de Husserl, con su reducción a una conciencia trascendental y sus actos objetivantes;
o bien la ontología fundamental de Heidegger, con su reducción a la existencia y su énfasis
en la temporalidad como horizonte de comprensión del ser. Aún pensadores vanguardis-
tas como Slavoj Žižek –acaso uno de los referentes más importantes de la filosofía con-
tinental contemporánea– son, en lo que al correlacionismo respecta, indefectiblemente
kantianos.27 Aunque plantean la superación de la relación sujeto-objeto que caracteriza a
buena parte de la filosofía moderna, para Meillassoux estos pensadores solo propusieron
una correlación más primaria entre el pensamiento y el ser. En relación a Heidegger, Mei-
llassoux señala que,
Por una parte, se trata por cierto para Heidegger de señalar, en todo
pensamiento metafísico de la representación, una obliteración del ser o de
la presencia en provecho únicamente del ente-presente, considerado como
objeto. Pero por otra parte, pensar semejante velamiento del ser en el seno
del develamiento del ente que él hace posible supone, para Heidegger, tomar
en consideración la co-pertenencia (Zusammengehörigkeit) originaria del
hombre y el ser, que él denomina Ereignis. La noción de Ereignis, central en
el último Heidegger, sigue siendo entonces fiel a la exigencia correlacional
26
Ibíd., p. 30.
27
Esto se manifiesta con claridad en algunas declaraciones públicas de Žižek: “Y ahora diré algo que a
algunas personas les parecerá horrible, particularmente a los historiadores de la filosofía antigua que
van a querer lincharme: Kant fue el primer filósofo. Creo que Kant, con su giro trascendental, abrió
un espacio desde el cual podemos analizar en retrospectiva todo el canon de la filosofía anterior. La
filosofía prekantiana es incapaz de pensar esa dimensión trascendental”. Žižek, S., Daly, G., Arriesgar lo
imposible. Conversaciones con Glyn Daly, Editorial Trotta, Madrid, p. 26.

·269·
 heredada de Kant, y prolongada por la fenomenología husserliana: porque la
“co-apropiación” que es el Ereignis significa que tanto el ser como el hombre
no pueden ser planteados como dos “en-sí” que no entrarían en relación sino
en una segunda instancia. Los dos términos de la apropiación, por contrario,
están constituidos originariamente por su relación mutua…28
En efecto, los medios de la correlación –las estructuras invariantes o formas fijas de la con-
ciencia, el lenguaje, la percepción, la praxis, etcétera– pueden variar de un filósofo a otro;
pero en todos los casos se sigue manteniendo el cara a cara primogénito de la donación.

Para poner esta problemática en una perspectiva más amplia, debemos repasar brevemen-
te la transición del dogmatismo al trascendentalismo a fin de comprender el surgimiento
del primado de la relación como rasgo esencial del correlacionismo. El idealismo kantia-
no, es sabido, significa el abandono de la empresa de pensar lo absoluto en términos dog-
máticos, es decir, desde una ontoteología que postula a un ente particular como la razón
necesaria de todos los demás entes. La introducción y posterior marginalización por parte
de Kant de una cosa en sí incognoscible más allá de nuestras representaciones tiene como
consecuencia que la verdad ya no se plantea en términos de una adecuación entre lo ob-
jetivo (lo nouménico) y lo subjetivo (lo fenoménico), sino en términos de las condiciones
de acceso epistémico del pensamiento al ser; para Kant, estas condiciones de posibilidad se
fundan en las estructuras a priori de la sensibilidad (tiempo y espacio) y del entendimien-
to (las categorías). La universalidad de este aparato conceptual trascendental –inherente
a cada sujeto– echa por tierra la necesidad de una prueba ontológica (Descartes) o razón
suficiente (Leibniz) como requisitos para fundar lo absoluto:

En el marco kantiano, la conformidad de un enunciado con el objeto no puede

definirse, en efecto, como “adecuación” o “semejanza” de una representación
objetiva (del tipo: “el sol calienta la piedra”) y una representación “simplemente
subjetiva” (del tipo: “la habitación me parece calurosa”) debe entonces pasar
por la diferencia entre dos tipos de representaciones subjetivas: las que son
universalizables – es decir, experimentables en principio por cualquier- y,
a ese título, “científicas”, y las que no son universalizables, y no pueden en
consecuencia formar parte del discurso de la ciencias.29

En resumen, si las estructuras invariantes de la sensibilidad y el entendimiento son for-

mas fijas que organizan la experiencia humana pero no pueden ser deducidas, sino apenas
descritas, la verdad debe emanar de un consenso comunitario o intersubjetivo entre con-
ciencias. Al respecto, Meillassoux plantea que pensadores como Kant y Heidegger solo
28
Meillassoux, Q., op. cit. p. 33.
29
Ibíd., p. 28.

·270·
remplazaron el solipsismo del cogito cartesiano por el solipsismo de un cogito correlacio-
nal, esto es, un solipsismo intersubjetivo centrado en una comunidad de sujetos (Kant) o
de Mitdaseins (Heidegger). En este contexto, la pregunta sobre el “gran afuera” –lo absoluto
más allá de la correlación humano-mundo– es descalificada como un seudo-problema. Por
el contrario, la filosofía especulativa sostendrá que “no hay más misterio, no porque ya no
haya problema, sino porque ya no hay más razón”.30 Pero no nos adelantemos.

Lo cierto es que la objetividad del pensamiento crítico –el consenso intersubjetivo entre
conciencias– tiene un alcance finito. Para develar sus límites, Meillassoux nos presenta un
problema que, a su juicio, el correlacionismo es incapaz de resolver: la ancestralidad. El
problema de la ancestralidad nos remite- a la incapacidad del trascendentalismo de pensar
una realidad anterior, o incluso posterior, a la comunidad de seres pensantes; porque del
mismo modo que soy incapaz de conocer el en sí sin transformarlo en un para mí, soy
incapaz de saber lo que me sucederá cuando no sea más de este mundo, y el conocimien-
to humano debe ser de este mundo. Este problema aparentemente irrelevante adquiere
consecuencias prácticas de largo alcance en el ámbito de la investigación y el discurso
científico, tal como se evidencia en el caso paradigmático del archifósil. Meillassoux define
la materia fósil como
…el soporte material a partir del cual se hace la experimentación que da
lugar a la estimación de un fenómeno ancestral, por ejemplo un isótopo cuya
velocidad de descomposición se conoce a través de la radioactividad, o la
emisión de luz de una estrella susceptible de darnos información acerca de la
fecha de su formación.31

De manera puntual, el problema que nos plantea el archifósil es el de una diacronicidad o

desfasaje temporal entre la donación de un ser que es anterior a la donación. Meillassoux se
pregunta: “¿Cómo captar el sentido de un enunciado científico que se refiere explícitamente
a un dato del mundo postulado como anterior a la emergencia del pensamiento, e incluso de
la vida, es decir, postulado como anterior a toda forma humana de relación con el mundo?”.32
Concluye que la interpretación que el pensamiento crítico poskantiano puede darnos de un
enunciado ancestral es un sinsentido, pues para el trascendentalismo el mundo no tiene
sentido más que como dado-a-un-ser-viviente o pensante:

El enunciado ancestral es un enunciado verdadero en el hecho de que es

objetivo, pero respecto del cual es imposible que el referente haya podido
efectivamente existir tal como dicha verdad lo describe. Es un enunciado
30
Ibíd., 176.
31
Ibíd., p. 37.
32
Ibíd., p. 36.

·271·
 verdadero que describe sin embargo, como real, un acontecimiento imposible,
un enunciado “objetivo” sin objeto pensable. En síntesis para decirlo de modo
más simple: es un sinsentido.33
En pocas palabras, el dilema del correlacionista respecto de los enunciados ancestrales es
que sabe que lo que se describe nunca pudo haber tenido lugar tal como se lo describe.
En el plano estrictamente filosófico, la ancestralidad es un problema importante para Mei-
llassoux porque deja de manifiesto que, frente al problema del archifósil, todos los idea-
lismos (tanto la versión agnóstica y civilizada de Kant como la versión absoluta y excén-
trica de Berkeley) colapsan en una misma incapacidad de hacer frente a lo sucedido con
anterioridad a la donación: “los correlacionismos se revelan como idealismos extremos
incapaces de decidirse a admitir que esos advenimientos de una materia sin hombre de
los que nos habla la ciencia pudieron producirse efectivamente tal como la ciencia habla
de ellos”.34 Meillassoux se vuelca entonces a la meticulosa tarea de identificar y criticar
las distintas vertientes del pensamiento crítico que, de Kant en adelante, han contribuido
a exacerbar el círculo claustrofóbico de la correlación entre el pensamiento y el ser. En el
curso de su investigación identifica al menos dos variaciones del correlacionismo –“débil”
y “fuerte”–, además de la posición posmoderna que propone el colapso de la correlación
en favor de una finitud radical y la posición del idealismo subjetivista que propone abso-
lutizar la correlación. Examinemos cada una de estas cuatro variantes. En primer lugar,
tenemos el correlacionismo “débil” de Kant, cuyo agnosticismo sostiene que las cosas en
sí deben existir, pues de lo contrario habría fenómenos sin nada que los fenomenalice.
Meillassoux escribe:

Para Kant, si las representaciones que tenemos del mundo no estuvieran

gobernadas por conexiones necesarias –lo que él denomina las categorías, y
de las que forma parte el principio de causalidad–, el mundo no sería sino
un amontonamiento sin orden de percepciones confusas, que no podrían
en ningún caso constituir la experiencia de una conciencia unificada. La
idea misma de conciencia y de experiencia exige entonces, según él, una
estructuración de la representación capaz de hacer de nuestro mundo algo
distinto de una sucesión puramente accidental de impresiones sin vínculo
unas con otras.35

Una consecuencia de esta posición, que pone en énfasis la evidencia del aparato concep-
tual del sujeto, es que lo en sí se transforma en un misterio incognoscible, apenas pensable
desde la lógica mediante el principio de no-contradicción.
33
Ibíd., p. 46.
34
Ibíd., p. 48.
35
Ibíd., p. 150.

·272·
En segundo lugar, tenemos un correlacionismo fuerte, que Meillassoux asocia con el pen-
samiento de las dos figuras más influyentes de las filosofías continental y analítica del siglo
xx, Martin Heidegger y Ludwig Wittgenstein. Esta versión sostiene que las cosas en sí no
son ni cognoscibles ni pensables, pues, como señala Meillassoux, “del mismo modo en que
no podemos más que describir las formas a priori de la sensibilidad y el entendimiento, no
podemos más que describir los principios lógicos inherentes a toda proposición pensable,
pero no deducir su verdad absoluta”.36 Esta posición desestima lo en sí en favor de la corre-
lación misma, y en particular de una correlación más primaria cuyo carácter vinculante
y holístico adquiere precedencia (el estar-en-el-mundo, la estructura lógica del lenguaje,
etcétera). No obstante, Meillassoux observa que el correlacionismo fuerte no llega a plan-
tear la inexistencia de lo nouménico, apenas su falta de sentido:

El modelo fuerte se resume entonces en la tesis siguiente: es impensable que

lo impensable sea imposible. No puedo fundar en razón la imposibilidad
absoluta de una realidad contradictoria o de la nada de todas las cosas,
aunque no hay algo determinado que pueda entenderse por estos términos.37
Aunque el correlacionismo fuerte apunta a una desabsolutización del principio de no-con-
tradicción, deja entreabierta la posibilidad de que lo carente de sentido –lo impensado–
pueda existir más allá de nuestra finitud. Porque si la cosa en sí solo es pensable a título
de nuestra incapacidad esencial de acceder a un fundamento absoluto de lo que es, esto
implica que “no puedo pensar lo impensable, pero puedo pensar que no es imposible que
lo impensable sea”.38 Al permitir que las cosas en sí puedan existir más allá de nuestra
capacidad de conocerlas o pensarlas, Meillassoux considera que el correlacionista fuerte
evita convertirse en un idealista absoluto, pues no elimina los absolutos a partir de una
absolutización de la correlación, sino que les otorga una licencia. Desde esa puerta entre-
abierta, Meillassoux planteará la posibilidad de una vía de acceso al “gran afuera” más allá
de la jaula de cristal que construye la correlación por medio de la conciencia, el lenguaje,
la percepción, etcétera.
Además de los correlacionismos y el subjetivismo absoluto, Meillassoux considera el co-
lapso de la correlación por parte de los posmodernos. Se trata de una extensión del co-
rrelacionismo duro heideggeriano basada en el concepto de facticidad –la idea de una
situación que es ella misma finita– que se aplica a la correlación misma:
Los filósofos que – como los partidarios de la “finitud radical” o de la
“posmodernidad” – sostengan por el contrario que todo universal sigue
siendo un resto mistificatorio de la antigua metafísica, pretenderán que
36
Ibíd., p. 69.
37
Ibíd., p. 72.
38
Ibíd., p. 74.

·273·
 hay que pensar la facticidad de nuestra relación con el mundo al modo de
una situación ella misma finita, en principio, y de la que sería ilusorio creer
que podríamos sustraernos hasta alcanzar enunciados cuya validez fuera
la misma para todo hombre, en toda época y lugar. Las correlaciones que
determinan nuestro “mundo” se identificarán así con la situación inherente
a una época determinada de la historia del ser, auna forma de vida dotada
de sus propios juegos de lenguaje, a una comunidad cultural e interpretativa
determinada, etcétera.39

Esta fragmentación posmoderna en una multiplicidad de creencias, interpretaciones, in-

terpretaciones de interpretaciones y puntos de vista relativos parece haber degenerado,
según Meillassoux, en un retorno indiscriminado del fanatismo religioso, pues “…cuanto
mejor armado está el pensamiento contra el dogmatismo, más desguarnecido parece estar
contra el fanatismo”.40 Ante esta situación, se hace necesario “encontrar en el pensamiento
un poco de absoluto, el suficiente, en todo caso, para oponerse a las pretensiones de aque-
llos que se querrían sus depositarios exclusivos, por el solo efecto de alguna revelación”.41
Aun así, Meillassoux encuentra el concepto de facticidad adoptado por los posmodernos
vía Heidegger de gran utilidad. Sin embargo, a diferencia de los posmodernos, no ve en la
facticidad de la correlación una eliminación de toda trascendencia en favor de una finitud
radicalmente situada, sino la necesidad de su contingencia. Ahora bien, la contingencia de
la facticidad de la correlación no debe confundirse con la precariedad intramundana, esto
es, el carácter perecedero de un ente. Existen, de hecho, dos niveles de contingencia: por
un lado, una facticidad óntico-fáctica vinculada a la destructibilidad empírica de las cosas,
y por otro, la facticidad de la correlación misma, es decir, de sus estructuras invariantes.
Centrarse en la contingencia empírica presupone ya siempre una ontoteología, lo cual im-
plica a su vez la absoluta necesidad de un ente ejemplar a la manera de la metafísica dog-
mática. Por contraste, Meillassoux busca un absoluto que no dependa de un ente absoluto,
es decir, una absolutización que no degenere en el absolutismo óntico; y lo encuentra en la
contingencia de las estructuras invariantes de la correlación, su facticidad. En la factuali-
dad, o facticidad de la correlación misma, en su contingencia más allá de la sustancialidad
de las formas fijas de la correlación, Meillassoux cree por fin haber encontrado una vía de
escape hacia el “gran afuera”: la contingencia no es “relativa” (a “nosotros”) sino absoluta y
necesaria. De forma aparentemente paradójica, Meillassoux afirma que solamente el ente
contingente es “necesario”, por ende, no hay ningún ente necesario (no existe Dios). En
esto consiste el principio de factualidad, que tiene, para el pensador francés, un carácter
ontológico absoluto y eterno.

39
Ibíd., p. 75.
40
Ibíd., p. 84.
41
Ibíd., p. 85.

·274·
Según Meillassoux, solo un absoluto no correlativo capaz de existir más allá de que no-
sotros seamos o no, puede darle un sentido al problema de los enunciados ancestrales, es
decir, a la diacronicidad de una donación de un ser anterior a la donación. Ahora bien,
para alcanzar el absoluto que nos plantea el archifósil, Meillassoux sigue un razonamiento
que, en su trascurso lógico, es similar al proceder de Descartes en sus Meditaciones; es
decir, que plantea un retorno a la filosofía pre-crítica, aunque intentará evacuarla de su
dogmatismo. Expuesto brevemente, comienza por establecer la existencia de un absoluto
primero, para luego derivar de este un absoluto derivado. La diferencia radica en que,
para Descartes, este absoluto primero presupone una ontoteología: la existencia necesaria
de un ser supremo que garantiza la existencia de la matemática como vía de acceso a la
perfección divina. Meillassoux remplaza el absolutismo dogmático de Descartes por el
absoluto de la facticidad de la correlación misma, o principio de factualidad:

…si todavía es pensable un absoluto que escape a los estragos del círculo
correlacional, solo podrá ser aquel que procede de la absolutización de la
segunda decisión del modelo fuerte, es decir de la facticidad. En otros
términos, si descubrimos, escondida bajo la facticidad, una verdad ontológica
–si llegamos a comprender que la fuente misma que da su potencia a la
desabsolutización a través del hecho es el acceso, por el contrario, a un ser
absoluto– entonces habremos accedido a una verdad que ningún escepticismo
correlacional podrá volver a alcanzar.42

Agrega que

Nos hace falta comprender, entonces, en qué no es el correlato sino la

facticidad del correlato lo que es el absoluto. Debemos mostrar en qué la
facticidad, lejos de ser la experiencia que el pensamiento hace de sus límites
esenciales, es por el contrario la experiencia que el pensamiento hace de su
saber del absoluto. Debemos entender en la facticidad no la inaccesibilidad
del absoluto, sino el develamiento del en-sí: propiedad eterna de lo que es, y
no la marca del defecto perenne del pensamiento de lo que es.43

La factualidad, lejos de establecer los límites del pensamiento, nos da acceso a un absoluto:
la contingencia necesaria de la facticidad en sí. La principal característica de esta contin-
gencia es su sinrazón, esto es, el poder-ser efectivamente otro de las leyes o estructuras
invariantes de la correlación:

42
Ibíd., p. 90.
43
Ídem.

·275·
 Todo puede realmente colapsar, tanto los árboles como los astros, tanto los
astros como las leyes, tanto las leyes físicas como las leyes lógicas. Y no en
virtud de una ley superior que destinaría toda cosa a su pérdida, sino en
virtud de la ausencia de una ley superior capaz de preservar de su pérdida a
cualquier cosa de la que se trate.44
Pero esta irrazón no debe confundirse con una sin razón. Se trata más bien de un rasgo
ontológico de la cosa en sí y no de una limitación de nuestro pensamiento:

El absoluto es el pasaje posible, y desprovisto de razón, de mi estado hacia

cualquier otro estado. Pero ese posible ya no es un “posible de ignorancia”,
un posible que resulta solo de mi incapacidad para saber cuál es la opción
correcta: es el saber de la posibilidad muy real de todas esas opciones, como
de muchas otras.45

Este poder-ser otro constituye un absoluto que, según Meillassoux, es accesible a un pen-
samiento posfinito. Con estos argumento, Meillassoux lanza su ofensiva final contra el co-
rrelacionismo, afirmando que la diferencia entre el en sí y el para-nosotros está basada en
la pensabilidad del posible ser-otro de lo absoluto en relación con lo dado. Agrega que esta
diferencia solo puede emerger porque el pensamiento humano es capaz de acceder a su
posible no-ser mediante la absolutización de la facticidad en sí. Y concluye que lo en sí es
más que una incapacidad del pensamiento, porque sabemos que puede ser cualquier cosa.

Ahora bien, el principio de irrazón inherente a la facticidad implica que “nada tiene razón
de ser y de seguir siendo tal como es, todo debe sin razón poder no ser y/o poder ser otro
que el que es”.46 El problema con esta absolutización de la facticidad como acceso al “gran
afuera” es que parece conducirnos a una suerte de “híper-caos”: la cosa en sí no es nada
estable y duradero, sino una fuerza incontrolable para la que nada es imposible, ni siquiera
lo impensable. Meillassoux escribe:

Si miramos a través de la grieta que se ha abierto de este modo hacia el

absoluto, descubriremos una potencia más bien amenazante, algo sorda, capaz
de destruir tanto a las cosas como a los mundos; algo capaz de engendrar
monstruos de ilogismo; capaz también de no pasar nunca al acto; capaz
por cierto de producir todos los sueños, pero también todas las pesadillas;

44
Ibíd., pp. 91-92.
45
Ibíd., p. 96.
46
Ibíd., p. 101.

·276·
 capaz de cambios frenéticos y sin orden o, a la inversa, capaz de producir un
Universo inmóvil hasta en sus rincones más ínfimos.47
Al absolutizar la facticidad y su contingencia necesaria, Meillassoux parece haber abierto
la caja de Pandora: el dominio de lo en-sí no son formas perfectas y armónicas, sino una
fuerza caótica y destructiva capaz de arrasar con todo lo que encuentra a su paso. ¿De
qué manera un absoluto semejante es capaz de fundar el absoluto derivado que encarna
el conocimiento matemático, si parece destruir todo lo que encuentra a su paso? Y ¿cómo
reconciliar contingencia y estabilidad? Meillassoux sostiene que la normalización del Caos
debe surgir del Caos mismo, pues “la única necesidad del Caos es seguir siendo el Caos”48;
en otras palabras, debe ser entendida como la sujeción de la irrazón a ciertos principios
estabilizadores, esto es, “las constricciones a las cuales debe plegarse el ente para poder-
no-ser y para poder-ser-otro”.49 Sin embargo, a fin de evitar una regresión al dogmatismo,
debemos poder postular estas constricciones sin caer en el principio de causalidad que,
según Meillassoux, ha sido mantenido indefectiblemente por la metafísica (Descartes), el
escepticismo (David Hume) y el trascendentalismo (Kant). Para Meillassoux, el postulado
común de estas tres posiciones es que todas consideran la verdad de la necesidad causal
como un punto adquirido:

En todos los casos, no se plantea la cuestión de saber si existe efectivamente

una necesidad causal, sino solo de saber si es posible o no otorgársela a la
razón. Esta necesidad es considerada como una evidencia que nunca se
cuestiona: por supuesto, es manifiesta en el caso de las soluciones metafísicas
y trascendentales, puesto que ambas soluciones consisten en demostrar su
verdad. Pero el propio Hume tampoco duda nunca realmente de la necesidad
causal: duda solo de nuestra capacidad para establecer esta necesidad por
medio del razonamiento (…) Y es precisamente porque Hume lo reconoce
que puede caracterizar su posición como siendo una posición escéptica:
decirse escéptico es reconocer que la razón es incapaz de fundar ella misma
nuestra adhesión a una necesidad que se supone verdadera.50
Meillassoux considera que el escepticismo de Hume se transforma rápidamente en su-
perstición a partir del momento en que este, aunque descree de la metafísica, continúa
creyendo en la necesidad que la metafísica extrapoló de las cosas por vía de los sentidos.
Meillassoux sostiene que sería más sensato creer en la razón y así evacuar de la realidad el
trasmundo de la necesidad causal. “De ese modo, el escepticismo que sigue siendo crédulo
frente a la necesidad metafísica cedería su lugar al saber especulativo del carácter no-me-
47
Ibíd., p. 107.
48
Ibíd., p. 109.
49
Ibíd., 110.
50
Ibíd., pp. 145-146.

·277·
tafísico del mundo real”.51 Se trata entonces de desechar el principio de razón necesaria
manteniendo el principio de contradicción, para lo cual recurre a la figura del ente nece-
sario en cuanto ente contradictorio. Un ente necesario es absolutamente imposible, pues
desobedecería al principio lógico de no contradicción (podría ser al mismo tiempo una
cosa y su contraria). Por el contrario, el ente contingente es el único posible lógicamente y
el único que puede existir porque es el único que se ajusta al principio lógico de no contra-
dicción, ya que puede ser dos cosas distintas puesto que no las es al mismo tiempo (el ser
temporal se convierte así en el a priori de lo que existe). Al contrario de toda la tradición
filosófico-metafísica, Meillassoux sostiene que el único ente no lógicamente contradicto-
rio es el ente contingente. Al afirmar el carácter absoluto y necesario de la contingencia
–todo puede ser, todo puede ser de un modo o de otro, no hay una causa necesaria de lo
que existe– Meillassoux afirma la primacía del principio lógico de no contradicción y des-
tierra al principio de razón suficiente de la metafísica y sus herederos cientificistas. Todo
es “sin razón”. Meillassoux llama principio de irrazón al nuevo principio ontológico de su
realismo especulativo. No hay razón última de lo que existe porque lo que existe no es un
objeto, un “todo”. No hay, de hecho, el todo.

Este saber especulativo debe poder demostrar que el universo sin causalidad es tan consis-
tente y tan capaz de responder por nuestra experiencia actual como un universo causal. A
diferencia de un universo causal fundado en lo probabilístico, Meillassoux busca desarro-
llar un esquema no causal centrado en el principio de la factualidad. Para avanzar en esta
dirección, recurre en la matemática transfinita de Georg Cantor, importada a la filosofía
por su maestro Alain Badiou: “…una de las líneas de fuerza de El ser y el acontecimiento
reside en la liberación de los límites de la razón calculante a través de las matemáticas
mismas, gesto más potente que la crítica exterior del cálculo en nombre de un régimen
supuestamente superior del pensamiento”.52 Meillassoux comienza por trazar una diferen-
ciación entre lo probabilístico, que se basa en una cantidad (finita o infinita) de casos que
ocurren en el universo, y lo contingente, que guarda relación con el universo en su totali-
dad. La contingencia nos remite a algo que puede suceder pero que escapa a los posibles
ya repertoriados por el razonamiento aleatorio y el azar: un acontecimiento imprevisible
que no es artístico, poético o religioso, sino matemático. A su forma de ver, “existe un ca-
mino matemático susceptible de conducir a una distinción rigurosa de la contingencia y
del azar, y este camino es el de lo transfinito”.53 Dicho brevemente, Cantor plantea que la
cantidad de todas las cantidades no solo está más allá de nuestro pensamiento, sino que se
plantea como inexistente, pues es demasiado grande para ser comprendida por el pensa-
miento. Meillassoux escribe:

51
Ibíd., p. 148.
52
Ibíd., p. 166.
53
Ídem.

·278·
 En el seno de la axiomática estándar de conjuntos, lo cuantificable, e incluso
generalmente lo pensable - los conjuntos en general, lo que puede ser objeto
de una construcción, de una demostración sometida al único imperativo de la
consistencia –, no constituye un Todo. Porque ese Todo de lo pensable es él mismo
lógicamente inconcebible: da lugar a una contradicción. Esa es la traducción
que vamos a retener aquí del transfinito cantoriano: el Todo (cuantificable) de lo
pensable es impensable.54
Dicho de otro modo, podemos utilizar el razonamiento probabilístico (aleatorio) para
acontecimientos que ocurren dentro del universo, pero no podemos aplicarlo al universo
en sí o a las leyes de la naturaleza en su conjunto:

…debemos reducir las pretensiones del razonamiento aleatorio solo a los

objetos de la experiencia, y no extenderlo (…) a las leyes mismas de nuestro
Universo, como si supiéramos que este último debiera necesariamente
pertenecer a un Todo de un orden superior…Las únicas totalidades de las
que disponemos, y que legitiman semejante razonamiento aleatorio, nos
deben entonces ser dadas en el seno mismo de nuestro Universo, es decir por
una vía experimental.55

Esto implica que lo posible no constituye un todo. De hecho, la legitimación de lo posible

es la fuente de la creencia de una necesidad real de las leyes físicas, lo cual implica que
nadie puede saber qué son esas leyes. Por contraste, Meillassoux plantea que la facticidad
de las leyes debe ser cognoscible –cuantificable desde la matemática transfinita, no desde
el razonamiento probabilístico.

Esto reconduce a Meillassoux a uno de los primeros planteos de Después de la finitud: la

necesidad de rehabilitar la teoría de las cualidades primarias y secundarias, comúnmente
atribuida a John Locke, pero cuya diferenciación básica ya estaba presente en Descartes.
En cierto sentido, Meillassoux considera que Kant significa un retroceso con respecto a
Descartes, quien “ratifica que la naturaleza es sin pensamiento (…) y que el pensamiento
puede pensar, vía las matemáticas, semejante naturaleza desubjetivada”.56 De hecho, con-
sidera que la revolución copernicana de Kant es una contrarrevolución, pues en el preciso
momento en que la ciencia moderna de Galileo Galilei, Descartes y Nicolás Copérnico
estaba tratando de darnos un conocimiento diacrónico de la naturaleza del mundo, es de-
cir, un conocimiento absoluto independiente de nuestra existencia, Kant le devolvió al ser
54
Ibíd., p. 168.
55
Ibíd., p. 170.
56
Ibíd., p. 198.

·279·
humano su centralidad en el universo. Sin embargo, Meillassoux observa que Descartes
también se equivoca en fundar el alcance absoluto de las matemáticas en una demostra-
ción metafísica –ontoteológica– de un Dios perfecto. Por contraste, la filosofía especula-
tiva debe sostener firmemente la tesis cartesiana –lo que es matematizable es absolutiza-
ble– sin reactivar el principio de razón. En efecto, la vía de escape al “gran afuera” pasa por
la factualidad y por la matematización de las cualidades primarias de las cosas, que son
independientes de nuestra existencia. Las propiedades primarias de un objeto no están
ocultas más allá del acceso humano, sino que algunos aspectos de lo dado pueden existir
independientemente de nosotros, mientras que otros no. Los primeros son matematiza-
bles; los segundos, no. Así, las propiedades primarias son a la vez contingentes (pues no se
esconden más allá de lo dado) y objetivas (ya que pueden existir más allá del pensamien-
to). Es porque “lo matematizable no puede ser reducido a un correlato del pensamiento”57
que la matematización puede responder a la pregunta de cómo el pensamiento puede pen-
sar cuando no hay pensamiento –la pregunta más urgente.58 Así, el fin de la metafísica no
marca para Meillassoux el fin de los absolutos, sino el fin de la ontoteología dogmática. Al
contrario, el absoluto de la filosofía especulativa nos remite a la capacidad de la ciencia de
pensar las cosas más allá del pensamiento humano. En efecto, el rol de la filosofía debe ser
la reabsolutización de las matemáticas.
La crítica harmaniana

Es evidente que el término “correlacionismo” ha sido uno de los grandes aportes de Mei-
llassoux a la filosofía contemporánea. Este concepto fue el primer motor detrás del movi-
miento realista especulativo que identificamos al comienzo, aunque no bastó para mante-
ner el grupo unido y transformarlo en un movimiento real. En efecto, las diferencias entre
los integrantes del realismo especulativo, entendido ahora en términos más amplios como
un acontecimiento cristalizador y un trasfondo de colaboración entre pares, estaban vincu-
ladas sobre todo a la posición que de cada uno de sus miembros adoptó vis-à-vis el círculo
correlacional, además de la concomitante “crítica a la crítica” que cada cual desarrolló ante
el dilema trascendental. Al respecto, aunque Meillassoux ataca ferozmente al correlacionis-
mo por su incapacidad de pensar un mundo anterior a la donación del ser al pensamiento,
su tentativa de pensar lo absoluto no plantea la abolición de la correlación humano-mun-
do, sino la identificación desde la correlación misma de una vía de escape al “gran afuera”
que se perdió con el agnosticismo kantiano. Con la re-absolutización de la matemática,
Meillassoux busca romper con el círculo vicioso claustrofóbico de la correlación para po-
der pensar los desfasajes temporales que nos plantea el problema de la ancestralidad. Sin
embargo, hay quienes sostienen que el sujeto mantiene una prioridad ontológica en su
filosofía, en la medida en que la matemática es una herramienta humana; de hecho, puede
57
Ibíd., p. 117.
58
Ibíd., p. 121.

·280·
argumentarse que, en cierto sentido, lo humano adquiere en Meillassoux una mayor tras-
cendencia, pues el conocimiento infinito se supone capaz de alcanzar lo absoluto.
Desde su metafísica de objetos, Graham Harman ha cuestionado a Meillassoux en estos
términos. En primer lugar, Harman argumenta que su colega francés no ha sido del todo
fiel a su posición anticorrelacionista pues, a pesar de sus críticas al antropocentrismo filo-
sófico, no busca, en rigor, abolir la correlación humano-mundo, sino radicalizarla desde
adentro para alcanzar así una nueva forma de conocimiento capaz de alcanzar el “gran
afuera”. Según Harman, esta concesión lleva a Meillassoux a estancarse en la esfera de in-
fluencia de su maestro, Alain Badiou, quien junto a Slavoj Žižek y otros, adhieren a un
esquema del conocimiento centrado en la posfinitud humana. Para estos pensadores, al
igual que para Kant, el ser humano permanece en el centro de la filosofía. Para Harman, el
anti-correlacionismo de Meillassoux no plantea la eliminación del antropocentrismo filo-
sófico kantiano, pues el “gran afuera” es una reducción de las cosas en sí mismas por vías de
la matematización: “Mientras que yo lamento el abandono por parte del idealismo alemán
de la cosa en sí de Kant,” declara, “Meillassoux celebra la amputación de lo en sí incognos-
cible, pues abriría una vía auténtica hacia una filosofía racionalista”.59 Para Harman, las co-
sas en sí mismas poseen una realidad autónoma e irreductible que es violentada por vía de
la matematización, aunque el conocimiento diacrónico signifique un gran avance respecto
del conocimiento correlativo. A diferencia de Meillassoux, la ontología orientada a objetos
no se interesa por las condiciones de un acceso epistémico al mundo, ni busca una manera
de “pensar lo absoluto”; transfinita o no, la matemática es para Harman una herramienta
humana al servicio de una posición antropocéntrica. Y, en tanto que herramienta humana,
es incapaz de explicarnos la interacción entre objetos inanimados más allá del pensamien-
to humano. La matemática transfinita puede superar el círculo correlacional, pero para
Harman sigue siendo una estrategia de demolición y sepultamiento de objetos.

Para la ontología orientada a objetos, por contraste, la historia de la filosofía se caracteriza

por una marginalización sistemática de los objetos, entendidos como realidades autóno-
mas e irreductibles. Dicha marginalización se produce a través de dos estrategias reduc-
tivas opuestas pero complementarias: la “demolición” (undermine) y el “sepultamiento”
(overmine). En primer término, hay una estrategia de demolición que reduce a los objetos
a algo que está situado por debajo de ellos. Esta posición socava los objetos por considerar-
los demasiado superficiales y argumenta que es necesario avanzar hacia un sustrato más
profundo, esto es, hacia una serie de componentes básicos como, por ejemplo, los átomos,
los procesos neuronales subpersonales o un dominio de lo preindividual. En la antigua
Grecia, los presocráticos interpretaron la realidad a partir de una reducción materialista
a elementos primarios como el agua, el aire, la tierra y el fuego, o bien a una combinación

59
Harman, G., The Quadruple Object, Zero books, London, 2011, p. 137 (T.A.).

·281·
de todos ellos unificada por las fuerzas del amor y del odio. En la actualidad, el naturalis-
mo científico habla de partículas subatómicas y cuerdas infinitesimales, pero en todos los
casos, está en juego la misma estrategia de demolición de objetos. Solo lo más básico puede
ser real. En palabras de Harman,

Todas estas estrategias (…) son versiones de un mismo reduccionismo

en el que los objetos deben su realidad a otra cosa, y todas son parte de
un pensamiento crítico que concibe a los objetos particulares a la luz del
nihilismo, demoliéndolos para dar paso a algo más primario. En síntesis,
consideran que los objetos son demasiado superficiales para constituir la
realidad fundante del universo.60

En segundo término, Harman identifica una estrategia de sepultamiento que reduce a los
objetos a algo que está situado por encima de ellos. Según esta posición correlacionista, los
objetos son demasiado profundos para ser reales, por lo cual hay que limitarse algo más
directo y accesible que pueda manifestarse en la conciencia, el lenguaje, las percepciones,
las relaciones, o bien en un acontecimiento holístico que también involucre y afecte a
otros objetos. Así, por ejemplo, los empiristas clásicos redujeron la realidad de los objetos
a un bombardeo de impresiones sensibles compuesto por diminutos pixeles de experien-
cia agrupados por el hábito humano. Del mismo modo, el “juego de las diferencias” en la
filosofía derrideana sustituye el objeto por un simulacro discursivo que pone el énfasis
en las relaciones de poder y en una identidad fluctuante que siempre difiere de sí misma.
En ambos casos, los objetos individuales son sepultados bajo el manto de una estructura
totalizadora que se sitúa por encima de ellos. Según Harman,
Todas estas estrategias sepultan a los objetos al tratarlos como un sustrato
inútil que puede ser reemplazado fácilmente por sus manifestaciones más
directas. Aunque pretenden hablar de objetos, los reducen a cualidades
palpables, efectos producidos sobre otras cosas o imágenes en la mente.61
En cierto modo, Harman parece ir más allá que Meillassoux en su rechazo al correlacio-
nismo kantiano, pues ve en este rapport primordial entre el ser humano y el mundo el
principal obstáculo para el avance filosófico y busca abolirlo para dar lugar a una ontolo-
gía plana centrada en un “principio de simetría” que contemple a todos los objetos en los
mismos términos. En pocas palabras, la ontología orientada a objetos (OOO) propone
una ampliación óntica que le permita a todos los entes –humanos y no humanos, reales
y ficticios– ser igualmente objetos; considera que lo en-sí es real, aunque su realidad solo
sea alcanzable por la vía especulativa, esto es, mediante una causalidad indirecta u oblicua.
60
Ibíd., p. 10 (trad. Laureano Ralón).
61
Ibíd., p. 12.

·282·
Para Harman, lo absoluto es lo inexhaustible de las cosas. Cada objeto es absoluto, una rea-
lidad en sí misma, siempre en exceso de sus relaciones con otros entes y con sus acciden-
tes. Por el contrario, la filosofía de Meillassoux presupone una postura anti-objetos, pues
busca reducir la realidad de las cosas a un pensamiento matemático que tiene poco para
decirnos acerca de la relación entre los objetos independientemente de la racionalidad
humana posfinita. No obstante, el propósito de Meillassoux de captar el movimiento de lo
real (el cambio, incluso el cambio radical del “todo es posible”) es inviable si se acepta una
filosofía del objeto como la de Harman, donde el objeto es concebido de alguna manera
como una sustancia inmutable.
Harman parece estar en lo cierto cuando sugiere que el ser humano mantiene una priori-
dad ontológica en la filosofía de Meillassoux. De hecho, podríamos afirmar que el pensa-
dor francés busca restablecer la dignidad humana en cuanto capacidad para aprehender
verdades eternas. Sin embargo, esto no implica un antropocentrismo, pues el propósito es
llegar a un “cuarto mundo” más allá de la materia, la vida y del mundo humano; se trata del
mundo “divinológico” de la inmortalidad y sobre todo de la justicia absoluta. El humano
es un medio, como decía Nietzsche, pero no para el “superhombre” sino para la posibili-
dad de lo divino (el Dios virtual).62 Por otro lado, la observación de Harman acerca de un
presunto “sepultamiento” por vía de las matemáticas resulta debatible. Para Meillassoux, la
matemática no es un instrumento humano, convencional, sino una estructura mental que
permite captar la estructura esencial de lo que existe en cuanto existencia contingente, es
un medio de conocimiento a priori de la contingencia necesaria del mundo. En última ins-
tancia, las diferencias entre ambos pensadores reside, como ya señalamos, en la posición
que cada uno adopta respecto de la correlación. Al respecto, mientras que Meillassoux
busca radicalizar la posición “fuerte” de Heidegger y Wittgenstein, Harman busca radica-
lizar la posición “débil” de Kant. En este sentido, las diferencias parecen irreconciliables, lo
cual explicaría la pronta ruptura del grupo original. Y sin embargo, una segunda mirada
nos revela que hay algo en común más allá del rechazo a la correlación entre la primera
generación de realistas especulativos (Meillassoux/Harman) y la segunda generación que
conforman filósofos como Markus Gabriel y Maurizio Ferraris. Este hilo conductor es la
idea de que el ser puede actualizarse más allá de la perspectiva humana. Aunque Meillas-
soux parte de criticar la posición fuerte que identifica con el pensamiento heideggeriano,
y Harman construye su metafísica a partir del análisis heideggeriano de las herramientas y
la cuaternidad, tanto ellos dos, como Gabriel y Ferraris, apuntan a Husserl. La refutación
de Husserl es un punto claro en todos ellos: el ser en sí es el correlato de un acto del pensa-
miento, existe “para” nosotros, pero esto no quiere decir que exista “por” nosotros, o bien,

62
Estos temas son tratados por Meillassoux en su tesis de doctorado, “L’inexistence divine”, de la que
sólo se ha editado el extracto en: Harman, G., Quentin Meillassoux: Philosophy in the making, Edinburgh
University Press, Edinburgh, 2011.

·283·
que no exista “sin” nosotros, o “más allá” de nosotros; que no se “dé” a otros y, finalmente,
a sí mismo: ya sea como “contingencia absoluta” (Meillassoux), como campos de sentido
(Gabriel) o como objeto existente (Harman y Ferraris).

·284·
 HUGO GOLA
(1927 – 2015)1

¿VES ESA NIEBLA que anda como desprendiéndose del río, la

Ves ahora, casi rozando el suelo, acariciante y huidiza sobre

Los pajonales secos, amarrilleados por la escarcha de un otoño

desmedido? Son nubes, nubes que han bajado, cansadas

de tanto movimiento puro, sin apoyo, deseosas de sentir la

solidez tozuda de la tierra, su beso opaco.

···
NO ES lo que llega

con esta luna maldita

no es el recuerdo

la palabra

la tormenta

el fuego tibio

que vuela

rondando

la curva de los labios

1
Selección de poemas de Filtraciones. Poemas reunidos (Fondo de Cultura Económica, México, 2004).

·285·
es algo así

como una ceniza

un ruido de hojas secas

un calor virgen

que llega

desde este monte insobornable

desde el fulgor oscuro

que ayer se derramó

hasta quemarme

···
DEMORÉ tanto tiempo

para encontrar la palabra

y cuando llega

ya no me sirve

Gasté tantos días

para alcanzar la torre

y ahora

en esta mañana de mayo

tiemblo de frío

·286·
Creí que la paciencia

derrotaría al recuerdo

y está más vivo

porque el olvido no existe

¿Habré de abandonarme como cuando vivía

sentado en una piedra tirado sobre el pasto

envuelto en el movimiento

vacío

de las nubes?

···
GENERALMENTE EMPIEZO

sin saber todavía

cuál será el rumbo definitivo

de la marcha

Generalmente marchando

se aclara el objeto y el fin

de una travesía que empezó

por amor a la aventura

·287·
Pero sucede luego

que el ritmo

el golpe en el tambor de la sangre

despierta una oscuridad

que latía

llena de cargas

y cuando quiero detenerme

ya no puedo

y del pozo sigue surgiendo

un líquido incoloro

incontenible

un líquido que reconozco

y que lleva las señales

de todo lo que ha pasado por mí

como si hubiera sido elaborado

en la combustión permanente

de todos mis estado

Y ya no puedo entonces

dejar de sumergir el balde

en ese pozo surgente

·288·
Si no lo hiciera

algún lugar de mi cuerpo

estallaría

porque el volumen interior

es más grande que la caja

excede la dimensión

de la envoltura

He aquí por qué

una marcha

que a veces se inicia

por amor a los caminos

termina siendo

una obligación

que apenas controlamos

una fatalidad

que reclama

su reconocimiento

para evitar la propia muerte

o el estallido

de nuestra precaria materia

¿Sin conocer

no puede

·289·
 el ave

cantar?

¿O sí puede el ave?

Cantar no es

sino

un sol

¿Sabe

el ave

de su sol?

¿Saber versa

sobre

lo que el ave

cantar

no puede?

Pero igual

el ave

canta

sin saber

¿Qué es

entonces

saber?

Si el ave

·290·
 sin saber

canta

el río

sin saber ríe

el viento

sin saber

filtra

su suave sonido

entre las

ramas

¿sobre qué versa el saber?

¿Sabe

acaso

el ave

de dónde sube

el sonido?

Voz

sonido

silbo

¿sabe el que aprende?

Pájaro luz sonido

vienen

·291·
 menéandose

rodando

desde la piedra

desde el silencio solapado

tejido púrpura

rodaja azul

cuarzo

cristal

ojo

aire vibrátil

palma

vórtice

torbellino

remolino de espuma

el pájaro

sabe y no

sabe

suspira apenas

y sale

de él

un sol

Sin saber

·292·
 saber

Siembra

su luz

¡su lu mi lu!

sin saber

teje

su urdimbre

el bosque

Le paradis n’est pas artificiel

pero

¿quién lo logra?

¿Es este sol

el paraíso?

¿es este trino

el bosque

el ave

el paraíso?

¿y luego

agonía?

¿Fue inútil

toda

la ardua

·293·
 relojería

de los años

el ascenso de siglos

los signos en el metal

borroso

en la piedra

en la semilla

–chispa guardada en la tumba

para alimento del viaje–

¿fue inútil saber?

Si soplas sobre el viento

si agregas al nudo de aire

tu nota

¿sumarás algo al saber?

¿Un flash

y luego

la agonía?

¿El paraíso

será

sólo

el olor de la menta?

¿y los ojos perdidos

·294·
 de la vaca?

¿y las orejas

del galgo

siguiendo

el rastro

huidizo

de la liebre?

¿y el relincho

del potrillo

cabalgando apenas

por un pájaro negro?

¿sólo un relámpago

el paraíso

y luego

la mella inevitable

de una hora

de agonía?

El oscuro

saber

del ave

la naranja

que cae

·295·
la hierba

que se

inclina

¿bosquejan el paraíso?

Le paradis n’ est pas artificiel

es

real

aunque

fugaz

Cruza

apenas

el aire

como la frágil mano

que atraviesa

la llama

¿y después?

¿una hora de agonía?

Saber versa paradis

paradis saber versa

mellado flash saber

saber relámpago paraíso

El ave

·296·
 avala

el paraíso

sin saber

y tú

que manipulas

monedas

que degradas

tu ojo

que desperdicias

tu lengua

que tanto

discurres y

acumulas

que rentas

ruedas

rumias

que sin descanso

recorres

tierra y mar

para

aumentar

no se sabe qué

·297·
¿o se sabe?

no logras

saber

lo que el

ave

sabe

al cantar

Pierde su sitio

ya no aprende

el hombre

Sin espacio

no puede

el alma

sin su espacio

no puede

sin su espacio

alma

ni cuerpo

pueden

Mas el ave

no pierde

·298·
ni la piedra

pierde

ni pierde

el caballo

ni la abeja

relincho gravedad silbo zumbido

¿sólo tú

pierdes

entonces?

·299·
·300·