Diferencia sexual:

Butler contra Copjec y Zizek

(... y Lacan)

¿Las alternativas (entre) el sexo como sustancia/el

sexo como significación- son las únicas posibles?
De no ser así, ¿qué otra cosa puede ser el sexo? ...
¿[O] existe un modo diferente de concebir la
división de los sujetos en dos sexos, que no
responda a una heterosexualidad normativa? ...
¿La identidad sexual se construye de la misma
manera u opera en el mismo nivel que la identidad
racial o de clase; o la diferencia sexual difiere de
estos otros tipos de diferencias? Joan Copjec

[...] para los "construccionistas", el sexo no es un

dado natural sino un bricolage, una unificación
artificial de prácticas discursivas heterogéneas;
mientras que Lacan rechaza esta perspectiva sin
volver a un sustancialismo ingenuo. Para él, la
diferencia sexual no es una construcción
discursiva, simbólica; antes bien, emerge en el
punto mismo donde la simbolización fracasa:
somos seres sexuados porque la simbolización
siempre se choca con su propia imposibilidad
inherente. Slavoj Zizek

“Si la diferencia sexual es un callejón sin salida,

¿significa que el feminismo es un callejón sin
salida? Si, en el sentido lacaniano, la diferencia
sexual es "real", ¿significa que no tiene un lugar
en las luchas hegemónicas? ¿O acaso es el límite
casi trascendental de toda esa lucha, y, por ende,
está inmovilizada como pre o ahistórica?” Judith
Butler

ÍNDICE:

- El/un punto de vista lacaniano sobre la diferencia sexual como

“real”. Extractos de textos de Joan Copjec y Slavoj Zizek

.- Crítica de Judith Butler: sobre el estatus cuasi-trascendental y

ahistórico de la diferencia sexual como “real”.

1
.- Respuesta de Zizek a Butler

1)EL/UN PUNTO DE VISTA LACANIANO

SOBRE LA DIFERENCIA SEXUAL COMO
“REAL”
Joan Copjec

Copjec, Joan (2006) El sexo y la eutanasia de la razón. Ensayos

sobre el amor y la diferencia. Paidós: Buenos Aires. Pp.19-33

Escaneado sin notas al pie.

El sexo y la eutanasia de la razón

Cuando teorizamos acerca del sexo he advertido una creciente

tendencia -he aquí lo que me preocupa- asumirnos en una
suerte de “eutanasia de la razón pura”. Tomo esta expresión de
Kant, quien la utilizó para calificar una de las dos respuestas
posibles a las antinomias de la razón, es decir, a los conflictos
internos de la razón consigo misma. Kant afirmaba que cuando
la razón procura aplicarse a ideas cosmológicas, a cosas que
nunca podrían llegar a ser objeto de nuestra experiencia,
inevitablemente entra en contradicción. Ante la ostensible
imposibilidad de la razón de resolver estos conflictos, o bien se
apega más fuertemente a sus presupuestos dogmáticos, o bien
se abandona -y ésta es la opción para la que Kant reservaba un
apasionado desprecio- a un escepticismo desesperanzado.
Plantearé que el intento de reflexionar acerca del sexo también
coloca a la razón en conflicto consigo misma, y declararé mi
oposición a las alternativas que encontramos como resultado,
especialmente a la última, tan sólo porque -en los círculos
críticos, al menos- es la que actualmente requiere nuestra
atención.

El controvertido trabajo de Judith Butler “El género en disputa:

el feminismo y la subversión de la identidad” es un excelente

2
ejemplo contemporáneo de esta segunda alternativa. El
incontestable valor de este libro reside en la eficacia con la que
se despoja de los restos de dogmatismo adormecido que
permanentemente se adhieren a nuestra concepción de la
identidad sexual. La noción del sexo como una sustancia
inmutable, a priori, es criticada completa y -si una cuidadosa
argumentación bastase para imponerse- definitivamente. Sin
pretender en modo alguno desmerecer los logros concretos de
este libro o la sofisticación de su argumentación, quisiera poner
en cuestión algunos de sus supuestos básicos, en razón de que
acaso no den sustento a los objetivos políticos que el libro
pretende defender. En mi opinión, el problema de este libro
ejemplar es que su acertada supresión de la opción dogmática
no hace más que abrir un espacio para la afirmación de su
opuesto binario, si no para el “escepticismo desesperanzado”
acerca del que Kant nos advertía, al menos para un costado
optimista del escepticismo: un voluntarismo confiado. Luego de
criticar con eficacia la noción metafísica según la cual el sexo es
una sustancia inscripta en el origen de nuestros actos, de
nuestro discurso, Butler define el sexo como “una significación
actuada performativamente [...J, una significación que, liberada
de la naturalización de su interioridad y su superficie, puede dar
lugar a la proliferación paródica y al juego subversivo del
significado del género” (pág. 33).

En otras palabras, Butler parece proceder guiada por la

convicción de que la deconstrucción de la ficción del sexo innato
o esencial también equivale a, o debería desembocar en, un
rechazo de la idea de que la diferencia sexual entraña algo
constante o invariable, que el sexo no es más que un constructo
de prácticas discursivas que varían a lo largo de la historia, en
las que podemos intervenir para sembrar una “confusión
subversiva”. Según ella, los diversos tipos de prácticas
construyen la masculinidad y la feminidad como entidades
diferenciadas, y no puede negarse su efectividad, la realidad de
esta construcción; pero si el sexo es algo que “se hace”,
también puede deshacerse. Después de todo, siempre puede
deshacerse lo que está hecho, al menos en el plano de la
significación. De lo familiar, naturalizado, creíble, puede hacerse
algo extraño: no familiar, desnaturalizado, no creíble. Puede ser
negado.

Primer conjunto de preguntas: ¿Las alternativas que se

presentan aquí -el sexo como sustancia/el sexo como
significación- son las únicas posibles? De no ser así, ¿qué otra
cosa puede ser el sexo?

3
Lo que Butler se propone deshacer fundamentalmente es “la
estabilidad del sexo binario” (pág. 6), puesto que considera que
ella es el efecto de prácticas que apuntan a instaurar una
heterosexualidad obligada. Precisamente, el dualismo del sexo,
la forma en que divide a todos los sujetos de manera tajante en
dos categorías separadas, mutuamente excluyentes, sirve a los
fines del heterosexismo. Ahora bien, este argumento no tiene
sentido a menos que explicitemos su presupuesto subyacente, a
saber, que el dos tiende al uno, a la fusión. Pero, ¿de dónde
surge este presupuesto? De considerar los términos binarios,
masculinidad y feminidad, como complementarios. Esto es, sólo
cuando afirmamos que los dos términos guardan una relación
recíproca, por la cual el significado de uno depende del
significado del otro y viceversa, los conducimos -o, lo que es
más fuerte, los forzamos- a la unión, pero a una unión sostenida
mediante antagonismos violentos. Es que la relación
complementaria es, en términos de Lacan, una relación
imaginaria; comporta tanto la unión absoluta como la agresión
absoluta.

Segundo conjunto de preguntas: ¿La diferencia sexual debe

concebirse únicamente como una relación imaginaria? ¿O existe
un modo diferente de concebir la división de los sujetos en dos
sexos, que no responda a una heterosexualidad normativa?

La estabilidad del binario masculino / femenino no se deshace,

de todos modos, simplemente demoliendo la barrera que separa
ambos términos, poniendo en duda la nitidez de su división. Si
las categorías mujer, feminidad, feminismo en última instancia
no se sostienen, Butler -asumiendo una posición contemporánea
sugerida frecuentemente- nos dice que ello también se debe al
hecho de que estas categorías se entrecruzan con muchas otras
-raza, clase, etnia, etcétera-, que socavan la integridad de la
primera lista de categorías. La oposición al feminismo por parte
de las propias mujeres pone en evidencia la heterogeneidad
misma de la categoría mujer. No existe y nunca existirá un
feminismo unificado en su política.

Tercer conjunto de preguntas: ¿La diferencia sexual es

equiparable con otras categorías de la diferencia? ¿La identidad
sexual se construye de la misma manera u opera en el mismo
nivel que la identidad racial o de clase; o la diferencia sexual
difiere de estos otros tipos de diferencias?

4
Cuarto conjunto de preguntas: ¿La heterogeneidad de la
categoría de las mujeres revela el fracaso mismo del feminismo
para incluir a todas las mujeres, similar al fracaso para incluir a
todos los hombres en una causa única? ¿La indocilidad del
feminismo es atribuible únicamente a diferencias raciales,
profesionales o de clase? ¿Por qué el feminismo no puede forjar
una unidad -un todo- de las mujeres?

Pero, ¿qué es el sexo? Mi primera pregunta es también la

pregunta que da comienzo a la indagación de El género en
disputa. Cuando se hace eco de la afirmación de Freud de que la
diferencia sexual no está determinada de manera unívoca ni
anatómica, ni cromosómica ni hormonalmente, es decir, cuando
cuestiona la existencia prediscursiva del sexo, Butler supone
automáticamente, como señalé antes, que el sexo se construye
discursiva o culturalmente. Pero el propio Freud evitó limitarse a
estas alternativas: fundó el psicoanálisis sobre la negativa a
elegir entre “anatomía o convención”; argumentando que
ninguna de ellas podía dar cuenta de la existencia del sexo. Así
como para el psicoanálisis el sexo nunca es simplemente un
hecho natural, tampoco es reducible a ninguna construcción
discursiva, al sentido, en última instancia. Pues lo que tal
reducción ignoraría es el radical antagonismo entre el sexo y el
sentido. En términos de Lacan, “Todo cuanto está implicado en
el abordaje analítico del comportamiento humano indica, no que
el significado refleja lo sexual, sino que lo compensa”. El sexo es
el traspié del sentido. Esto no significa que el sexo sea
prediscursivo; no pretendemos negar que la sexualidad humana
sea producto de la significación sino, más bien, afinar esta
posición afirmando que el sexo se produce a partir del límite
interno, la falla de la significación. El sexo encuentra su lugar
sólo allí donde las prácticas discursivas tropiezan y en modo
alguno donde logran producir significado-.

Butler, desde luego, sabe algo acerca de los límites de la

significación. Sabe, por ejemplo, que “no hay telos que gobierne
el proceso” (pág. 33) del discurso, que las prácticas discursivas
nunca son completas. Por ello proclama que “el propio término
mujer es un término en proceso, un devenir, una construcción,
de la que no puede afirmarse propiamente que tenga un
principio o un fin” (pág. 33). Hasta aquí, no encontramos nada
que objetar. El error, la subrepción, aparece recién en el paso
siguiente, cuando el argumento ya no se refiere únicamente al
término mujer, sino que se convierte en un argumento referido a
la mujer en cuanto tal. En efecto, la tesis del libro no es que el
significado del término mujer ha cambiado y continuará

5
cambiando a lo largo de la historia, sino que “nunca es posible,
finalmente, convertirse en una mujer” (pág. 33), que la
identidad sexual nunca es completa en sí misma, está en
permanente cambio. En otras palabras, Butler concluye, a partir
de los conceptos cambiantes de mujer, algo acerca del ser, la
existencia de las mujeres. Afirmaré que llega a esta conclusión
de manera ilegítima: no podemos sostener que el sexo es
incompleto y que se encuentra en permanente cambio porque
los términos de la diferencia sexual son inestables. Esta es, ante
todo, una objeción filosófica; afirmar, como Butler tiene el
cuidado de hacer, que la razón es limitada es sostener
precisamente que la razón es incapaz de pasar de manera
concluyente del nivel del concepto al nivel del ser; es imposible
establecer la necesidad de existencia sobre la base de las
posibilidades creadas por los conceptos.

Aseverar que el discurso es un devenir, que está siempre en

proceso, es reconocer el hecho básico, y a esta altura
generalmente aceptado, de que dentro del discurso no hay
términos positivos, tan sólo relaciones de diferencia. Un término
adquiere significado únicamente por su diferencia respecto de
todos los demás -ad infinitum, dado que nunca se arriba a los
términos finales-. Dicho de otro modo, la afirmación de que el
discurso está en devenir simplemente reconoce una regla del
lenguaje que prescribe la forma en que debemos proceder para
determinar el valor de un significante. No nos equivocaríamos si
llamáramos a esta prescripción una regla de la razón
-entendiendo, desde Saussure, que la razón opera, no a través
de las modalidades de tiempo y espacio (como creía Kant), sino
a través del significante-. Pero su regla misma nos sumerge en
una genuina contradicción, una antinomia, tal como la que puso
a Kant en apuros en la Crítica de la razón pura. Para decirlo
brevemente (luego retomaremos estos puntos), esta regla del
lenguaje nos obliga no sólo a creer en lo inagotable del proceso
de la significación, en el hecho de que siempre habrá otro
significante que determinará retrospectivamente el significado
de todos los anteriores, sino que también nos obliga a
presuponer “todos los otros significantes”, la totalidad de los
elementos que resultan necesarios para producir el significado
de uno de ellos. La propia regla del lenguaje exige y a la vez
vuelve imposible la completitud del sistema de significantes. Sin
la totalidad del sistema de significantes no puede haber
determinación del significado, y sin embargo esta totalidad
misma impediría la consideración sucesiva de significantes que
la regla exige.

6
Kant sostiene que existe una solución legítima a esta
contradicción, pero primero ataca las soluciones ilegítimas que
operan negando uno de los polos de la dialéctica. El
desplazamiento de Saussure desde su propia noción de “pura
diferencia” hacia la noción más “positiva” de “oposiciones
determinantes” es un tipo de solución ilegítima que puede ser
denominada “solución estructuralista”. Al enfatizar la
“perspectiva sincrónica” del lingüista y su comunidad, Saussure
finalmente decidió priorizar el sistema contemporáneo de
significantes que operan en cierto momento (hipotético)
congelado: el presente. Olvidando, en aras de sus propios fines,
la importante condición que él mismo había establecido, según
la cual el significado debe determinarse retrospectivamente, es
decir, olvidando la naturaleza diacrónica del significado, fundó,
en última instancia, la ciencia de la lingüística sobre la totalidad
sistemática del lenguaje. De esta manera, el argumento
estructuralista dejó de ser que el último significante, S2,
determina al que está antes, S1, para convertirse en un
argumento según el cual S2 determina a S1 y S1 determina a
S2; vale decir, las oposiciones recíprocas estabilizan los
significados entre términos coexistentes, y las relaciones
diferenciales ya no amenazan con reevaluar todos los
significantes precedentes.

Cierta respuesta “postestructuralista” a esta tesis estructuralista

tomó una posición antitética al ignorar lisa y llanamente el
requerimiento de completar el significado. La posición de Butler
en El género en disputa cae dentro de la segunda categoría de
respuesta a la regla antinómica del lenguaje; simplemente
señala que la significación siempre está en proceso, y a partir de
esto concluye que no hay estabilidad del sexo. Kant señalaría
que el error consiste en “atribuir [ilegítimamente] realidad
objetiva a una idea que sólo es válida como regla” (pág. 288),
esto es, en confundir una regla del lenguaje con una descripción
de la Cosa en-sí, en este caso el sexo. Pero esto puede llevarnos
a creer erróneamente que el sexo es algo que está más allá del
lenguaje, algo que el lenguaje nunca logra aprehender. Podemos
seguir a Kant en este punto únicamente si añadimos la siguiente
condición: que entendemos que la Cosa-en-sí no significa sino la
imposibilidad de pensarla -de articularla-. Cuando hablamos de
la falla del lenguaje con respecto al sexo, no nos referimos a su
imposibilidad de alcanzar un objeto prediscursivo, sino al hecho
de que cae en contradicción consigo mismo. El sexo coincide
con esta falla, esta inevitable contradicción. El sexo es,
entonces, la imposibilidad de completar el significado, no (como
sostendría el argumento historicista / deconstruccionista de

7
Butler) un significado que es incompleto, inestable. O bien, el
punto es que el sexo es la incompletitud estructural del
lenguaje, no que el sexo es incompleto en sí mismo. El
argumento de Butler convierte la regla progresiva para la
determinación del significado (la regla que requiere que
definamos el significado retrospectivamente) en un significado
determinado. El argumento kantiano/psicoanalítico, como este
otro, apunta a desustancializar el sexo, pero lo hace de modo
diferente. Primero, reconoce la contradicción de la regla de la
razón, en lugar de ignorarla. Luego, vincula el sexo con el
conflicto de la razón consigo misma, no simplemente con uno de
los polos del conflicto.

Esta constituye una desustancialización más radical del sexo,

una mayor subversión de su concepción como sustancia que la
intentada por la posición de Butler. Pues el sexo no es aquí una
entidad incompleta, sino una entidad totalmente vacía, a la que
no puede adjuntársele ningún predicado. Al vincular el sexo con
el significante, con el proceso de significación, Butler hace de
nuestra sexualidad algo que se comunica con los demás. Si bien
el hecho de que la comunicación es un proceso, y por lo tanto
permanente, impide un despliegue completo del saber en un
momento dado, siempre es posible saber más. Cuando, por el
contrario, el sexo es desligado del significante, se convierte en
aquello que no se comunica, en aquello que marca al sujeto
como imposible de saber. Afirmar que el sujeto es sexuado es
afirmar que ya no es posible tener algún saber acerca de él o
ella. El sexo no tiene otra función que la de limitar la razón,
eliminar al sujeto de la esfera de la experiencia posible o el
entendimiento puro. Tal es el sentido, cuando ya se ha dicho y
hecho todo, de la célebre afirmación de Lacan “no hay relación
sexual”: el sexo, al oponerse al sentido, también, por definición,
se opone a la relación, a la comunicación.

Esta definición psicoanalítica del sexo nos devuelve a nuestro

tercer conjunto de preguntas, puesto que, en la medida en que
se define no tanto por el discurso como por su fracaso, la
diferencia sexual se distingue de las diferencias raciales, de
clase o étnicas. Estas diferencias se inscriben en lo simbólico, no
así la diferencia sexual; en otras palabras, la diferencia sexual
es una diferencia real y no una diferencia simbólica. Esta
distinción no subestima la importancia de la raza, la clase o la
etnia; simplemente cuestiona la doxa actual según la cual la
diferencia sexual ofrece el mismo tipo de descripción del sujeto
que estas otras. Esta distinción tampoco debe ser usada para
aislar las consideraciones acerca del sexo de las consideraciones

8
acerca de las otras diferencias. El que asume cada identidad
racial, de clase o étnica es siempre un sujeto sexuado.

¿Por qué, entonces, insistir en la distinción? La respuesta es que

de ella depende la soberanía misma del sujeto, y sólo la
concepción de la soberanía del sujeto tiene alguna posibilidad
de proteger la diferencia en general. Sólo cuando comenzamos
a definir al sujeto como soberano, como sujeto de sus propias
leyes, dejamos de considerarlo como calculable, como sujeto a
leyes ya conocidas y por lo tanto manipulables. Sólo cuando se
reconoce la incalculabilidad soberana del sujeto, la percepción
de las diferencias deja de alimentar demandas dirigidas a
someter esas diferencias a procesos de “homogeneización”,
“purificación”, o cualquier otra perpetración contra la “otredad”
con las que el crecimiento del racismo ha comenzado a
familiarizarnos. Esto no significa que apoyamos una concepción
del sujeto como preexistente o de alguna manera trascendente
a las leyes del lenguaje o el orden social, un sujeto que calcula,
usando las leyes del lenguaje como herramienta para lograr el
objetivo que desee, cualquiera que éste sea. El sujeto que
simplemente hace y cree lo que desea, que sólo se hace sujeto
de la ley que él desea obedecer, no es más que una variación
del tema del sujeto calculable. Pues es fácil ver que nuestras
inclinaciones sensuales nos dominan rápidamente, aun cuando
buscamos imponernos sobre ellas.

La única manera de resolver esta antinomia particular -el sujeto

por debajo (es decir, es el efecto determinado) de la ley / el
sujeto por encima de la ley- es demostrar que, como lo expresó
Etienne Balibar recientemente:

[el sujeto] no está únicamente por encima ni únicamente por

debajo de la ley, sino exactamente al mismo nivel que ella [...].
Para decirlo de otro modo, debe haber una correspondencia
exacta entre la actividad absoluta del ciudadano (legislación) y
[su] pasividad absoluta (obediencia a la ley, con la que no se
“negocia”, a la que no se “trampea”) [...]. En Kant, por ejemplo,
esta metafísica del sujeto procederá de la doble determinación
del concepto de derecho como libertad y como obligación.

Afirmar que el sujeto está al mismo nivel que la ley no es

equivalente a afirmar que él es la ley, ya que cualquier fusión
del sujeto con la ley no hace más que reducirlo, sujetarlo
absolutamente, a la ley. Concebir un sujeto que está al mismo
nivel que la ley pero sin ser la ley implica concebirlo como la
falla de la ley, del lenguaje. En la medida en que el sujeto está

9
en el lenguaje y sin embargo es más que el lenguaje, el sujeto
es una causa de la que ningún significante puede dar cuenta. No
porque trasciende el significante, sino porque lo habita como
límite. Este sujeto, radicalmente incognoscible, radicalmente
incalculable, es la única garantía que tenemos contra el racismo.
Una garantía de la que hacemos caso omiso cada vez que
desdeñamos la no transparencia del sujeto respecto del
significante, cada vez que hacemos coincidir al sujeto con el
significante, y no con su falla.

A mi primera objeción -una objeción filosófica- a la definición

que Butler da del sexo, debe añadirse no sólo la objeción
anterior, ética, sino también una psicoanalítica. Ya mencioné
que existe una diferencia fundamental entre la posición de
Butler y la del psicoanálisis respecto del sexo. Ahora me interesa
profundizar en ella acentuando la “total incompatibilidad” entre
ambas posiciones. Elijo esta expresión como un eco de la
imputación que Freud le hace a Jung, al caracterizar su posición
en relación con la libido de un modo que resulta aplicable a
nuestra discusión. Tal posición, dice Freud, consistió en lo
siguiente: “de la sinfonía del acaecer universal se alcanzaron a
escuchar sólo un par de acordes culturales y se desoyó de
nuevo la potente, primordial melodía de las pulsiones”. Freud
acusa aquí a Jung de vaciar la libido de todo contenido sexual, y
de vincularla exclusivamente a procesos culturales. Es esta
vinculación la que lleva a Jung a acentuar la plasticidad o
maleabilidad esencial de la libido: el sexo danza al son de un
ritmo cultural. Freud sostiene, por el contrario, que el sexo debe
ser aprehendido, no en el terreno de la
cultura, sino en el terreno de las pulsiones, que, pese a que no
tienen existencia fuera de la cultura, no son culturales. Son,
antes bien, el otro de la cultura y, como tales, no son
susceptibles de manipulación por parte de ella.

El sexo se define por una ley (la de las pulsiones) con la que,
para retomar la frase de Balibar, “no se “negocia”, a la que no
se “trampea”. Contra la creencia crítica junguiana y
contemporánea en la plasticidad del sexo, estamos tentados de
afirmar que, desde el punto de vista de la cultura, el sexo no es
mudable. Esto quiere decir, entre otras cosas, que el sexo, la
diferencia sexual, no puede ser deconstruida, ya que la
deconstrucción es una operación que sólo puede aplicarse a la
cultura, al significante, y no tiene sustento en este otro ámbito.
Hablar de la deconstrucción del sexo tiene tanto sentido como
hablar de forcluir una puerta; acción y objeto no pertenecen al
mismo espacio discursivo. Así, afirmamos que si bien el sujeto

1
-que no está adherido al significante, que es un efecto pero no
una realización de los discursos sociales- está, en este sentido,
libre de toda coerción social absoluta, sin embargo no es libre
en el punto en el que debe ser un sujeto bajo una de dos
formas: dentro de cualquier discurso, el sujeto sólo puede
asumir o bien una posición masculina, o bien una femenina.

Al permanecer sorda a la “melodía de las pulsiones”, la posición

junguiana -y la “neojunguiana” contemporánea desconoce esta
dimensión compulsiva del sexo, la imposibilidad de escapar a
ella. Puesto que se centra simplemente en el “libre” juego
cultural del significante, esta posición separa libertad de
compulsión: por esta misma razón es voluntarista, pese a todas
las precauciones que toma, pese a todas las medidas que
emprende para inmunizarse contra esta imputación. El género
en disputa, por ejemplo, no deja de prestar atención a este
punto: la conclusión del libro anticipa la acusación de
voluntarismo que sabe le aguarda e intenta una defensa contra
ella. Al redefinir la noción de agencia, el último capítulo se
propone ubicar al sujeto “al mismo nivel que” el lenguaje, ni por
encima (donde la ingenua noción de agencia lo colocaría) ni por
debajo de ella (donde lo ubicaría una noción determinista de
construcción). No obstante, lo que falta, y que por lo tanto deja
a Butler indefensa ante la acusación que intenta eludir, es una
noción adecuada del límite insuperable, de la imposibilidad que
cercena toda práctica discursiva. Aun cuando habla de
obligación y falla, dice lo siguiente:

Si las reglas que rigen la significación no sólo restringen, sino

que permiten la afirmación de dominios alternativos de
inteligibilidad cultural, es decir, nuevas posibilidades para el
género que cuestionan los rígidos códigos de los binarismos
jerárquicos, entonces es únicamente dentro de las prácticas de
la significación repetitiva que se torna posible una subversión de
la identidad. La prescripción de ser de un determinado género
produce fallas necesarias... La coexistencia o convergencia de
[diversas] prescripciones discursivas produce la posibilidad de
una reconfiguración y un reordenamiento complejos (pág. 145).

Lo que se nos brinda aquí es una descripción del efecto de la

falla inherente al discurso -un tumulto de sentido en el que un
significado choca constantemente con otro; una multiplicación
de las posibilidades de significado de cada discurso-, pero no un
verdadero reconocimiento de su causa: la imposibilidad de decir
todo en el lenguaje. Repetimos, tal como Freud nos enseñó,
porque no podemos recordar. Y lo que no podemos recordar es

1
aquello que nunca experimentamos, que nunca tuvimos la
posibilidad de experimentar, ya que nunca estuvo presente
como tal. Es la discordancia del conflicto del lenguaje consigo
mismo la que produce esta experiencia de lo inexperimentable
(que nunca puede ser recordado ni articulado en palabras); es
esta discordancia la que por lo tanto necesita de la repetición.
Pero el constreñimiento propio de la repetición queda velado en
las oraciones citadas aquí, y por lo tanto, lo mismo sucede con
el sexo. El sexo es aquello que no puede ser articulado en
palabras; no es ninguna de las multiplicidades de significados
que intentan compensar esa imposibilidad. Al eliminar este
impasse radical del discurso, El género en disputa, en todo
cuanto dice acerca del sexo, elimina el sexo mismo.
El sexo no es mudable, y decir esto no es ser heterosexista. En
efecto, lo opuesto puede ser verdad. Pues haciendo que el sexo
se avenga con el significante se lo obliga a avenirse a los
mandatos sociales, a asumir un contenido social. Finalmente, al
querer colocar al sujeto en el mismo nivel que el lenguaje, Butler
termina colocándolo por debajo de él, como su realización. La
libertad, la “agencia”, es inconcebible dentro de un esquema
como éste.

Slavoj Zizek

Butler, Judith; Laclau, Ernesto; Zizek, Slavoj (2003)

“Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos
contemporáneos en la izquierda” Fondo de cultura económica:
Buenos Aires

Zizek . p. 120

Tomemos el caso de la diferencia sexual como tal: la afirmación

de Lacan de que la diferencia sexual es "real-imposible" es un
estricto sinónimo de su afirmación de que "la relación sexual no
existe". Para Lacan, la diferencia sexual no es un conjunto firme
de oposiciones simbólicas "estáticas" e inclusiones/exclusiones
(normatividad heterosexual que relega la homosexualidad y
otras "perversiones" a algún rol secundario), sino el nombre de
un callejón sin salida, de un trauma, de una incógnita, de algo
que resiste cualquier intento de simbolización. Toda traducción
de la diferencia sexual a un conjunto de oposición(es)
simbólica(s) está condenada al fracaso, y esta "imposibilidad"
misma es la que da lugar a la lucha hegemónica por el
significado de "diferencia sexual". Lo que es barrado no es lo
que está excluido bajo el régimen hegemónico presente. [Nota

1
32: Esta brecha que separa para siempre lo Real de un antagonismo de (su
traducción a) una oposición simbólica se torna obvia en un excedente que
emerge a propósito de cada una de dichas traducciones. Por ejemplo, desde
el momento en que trasladamos el antagonismo de clase a la oposición de
clases como grupos sociales existentes positivos (burguesía versus clase
trabajadora), siempre hay, por razones estructurales, un excedente, un
tercer elemento que no "encaja" en esta oposición (lumpenproletariat,
etcétera). Y, naturalmente, sucede lo mismo con la diferencia sexual como
real: esto significa, precisamente, que siempre hay, por razones
estructurales, un excedente de excesos "perversos" respecto de
"masculino" y "femenino" como dos identidades simbólicas opuestas. [...]

pp.131-133

Clarificación de Zizek sobre la noción de lo real (referida la

crítica de Butler que se presenta a continuación).

... lo Real lacaniano es estrictamente interno a lo Simbólico: no

es más que su limitación inherente, la imposibilidad de lo
Simbólico de "llegar a ser él mismo" totalmente. Como ya
pusimos de relieve, lo Real de la diferencia sexual no significa
que tenemos un conjunto fijo de oposiciones simbólicas que
definen los "roles" masculino y femenino, de modo que todos los
sujetos que no encajan en una de las dos franjas son
excluidos/expulsados al "Real Imposible"; significa precisamente
que todo intento de simbolizarla fracasa: la diferencia sexual no
puede traducirse adecuadamente a un conjunto de oposiciones
simbólicas. No obstante, para evitar un malentendido mayor, el
hecho de que la diferencia sexual no pueda traducirse a un
conjunto de oposiciones simbólicas no implica de ninguna
manera que es "real" en el sentido de alguna entidad sustancial
externa preexistente fuera del alcance de la simbolización:
precisamente como real, la diferencia sexual es absolutamente
interna a lo Simbólico -es su punto de fracaso inherente-.

Es, de hecho, la noción de antagonismo de Laclau la que puede

ejemplificar lo Real: así como la diferencia sexual puede
articularse solamente como la serie de intentos (fallidos) de
traducirla a oposiciones simbólicas, del mismo modo el
antagonismo (entre la Sociedad en sí y lo no social) no es
simplemente exterior a las diferencias que son interiores a la
estructura social, ya que, como vimos, puede articularse sólo
como una diferencia (delineándose en torno de una diferencia)
entre elementos del espacio social. Si lo Real fuera directamente
exterior a lo Simbólico, entonces la Sociedad definitivamente
existiría: para que algo exista, tiene que ser definido por su
límite externo y lo Real habría servido como esta externalidad

1
garantizando la consistencia intrínseca de la Sociedad. (Esto es
lo que hace el antisemitismo al "materializar" la
impasse-imposibilidad-antagonismo inherente de lo social en la
figura externa del judío: el judío es la garantía última de que la
sociedad existe. Lo que sucede en el paso de la posición de
estricta lucha de clases al antisemitismo fascista no es un
simple reemplazo de una figura del enemigo [la burguesía, la
clase gobernante], por otra [los judíos], sino el cambio de la
lógica del antagonismo que hace imposible la Sociedad a la
lógica del enemigo externo que garantiza la consistencia de la
Sociedad.) La paradoja es, por lo tanto, que Butler, en cierto
modo, tiene razón: sí, lo Real es de hecho interno/inherente a lo
Simbólico, no su límite externo; pero por esa misma razón, no
puede ser simbolizado. En otras palabras, la paradoja es que lo
Real como externo, excluido de lo Simbólico, es en realidad una
determinación simbólica; lo que elude la simbolización es
precisamente lo Real como el punto de fracaso inherente a la
simbolización.[Nota: Para los cognoscenti lacanianos, es evidente que me
estoy refiriendo a sus "fórmulas de sexuación": lo Real como externo es la
excepción que fundamenta la universalidad simbólica, mientras que lo Real
en el sentido lacaniano estricto -es decir, como inherente a lo Simbólico- es
el punto de fracaso elusivo y totalmente no sustancial por el cual lo
Simbólico es para siempre "no-todo". Sobre estas "fórmulas de sexuación",
véase Jacques Lacan, Le Séminaire, livre Xxe Encore, París, Éditions du
Seuil, 1975, capítulos vi y vil [traducción castellana: El seminario. Libro XX-
Aún, Barcelona-Buenos Aires, 198 1]

Slavoj Zizek (2005) “Las metástasis del goce. Seis ensayos

sobre la mujer y la causalidad” Paidós: Buenos Aires.

pp. 244

Es aquí donde los "construccionistas" foucaultianos y Lacan se

separan: para los "construccionistas", el sexo no es un dado
natural sino un bricolage, una unificación artificial de prácticas
discursivas heterogéneas; mientras que Lacan rechaza esta
perspectiva sin volver a un sustancialismo ingenuo. Para él, la
diferencia sexual no es una construcción discursiva, simbólica;
antes bien, emerge en el punto mismo donde la simbolización
fracasa: somos seres sexuados porque la simbolización siempre
se choca con su propia imposibilidad inherente. Lo que está en
juego no es que los seres "reales", "concretos", nunca puedan
corresponderse plenamente con la construcción simbólica de
"hombre" o de "mujer": el punto es, más bien, que esta
construcción simbólica suplementa cierto atolladero
fundamental. En síntesis, si fuera posible simbolizar la diferencia

1
sexual, no tendríamos dos sexos, sino solamente uno.
"Masculino" y "femenino" no son dos partes complementarias
del Todo, son los dos intentos (fallidos) de simbolizar ese Todo.

1
 2)CRÍTICA DE JUDITH BUTLER: SOBRE
EL ESTATUS CUASI-TRASCENDENTAL
Y AHISTÓRICO DE LA DIFERENCIA
SEXUAL COMO “REAL”.

Judith Butler

Butler, Judith; Laclau, Ernesto; Zizek, Slavoj (2003)

“Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos
contemporáneos en la izquierda” Fondo de cultura económica:
Buenos Aires
Butler pregunta inicialmente (una entre las varias preguntas que
iniciaron los diálogos entre Butler, Laclau y Zizek):

“Si la diferencia sexual es un callejón sin salida, ¿significa que el

feminismo es un callejón sin salida? Si, en el sentido lacaniano,
la diferencia sexual es "real", ¿significa que no tiene un lugar en
las luchas hegemónicas? ¿O acaso es el límite casi trascendental
de toda esa lucha, y, por ende, está inmovilizada como pre o
ahistórica?” (Butler, 12)

P 148 -154

Este problema, tal como yo lo entiendo, se relaciona con el

estatus "casi trascendental" que Zizek atribuye a la diferencia
sexual. Si tiene razón, entonces la diferencia sexual, en su
aspecto más fundamental, está fuera de la lucha por la
hegemonía aun cuando él afirme con gran claridad que su
estatus traumático y no simbolizable ocasiona las luchas
concretas alrededor de cuál debería ser su significado. Deduzco
que la diferencia sexual se distingue de otras luchas dentro de
la hegemonía precisamente porque esas otras luchas -"clase" y
"país", por ejemplo- no nombran al mismo tiempo una diferencia
fundamental y traumática y una identidad histórica contingente
concreta. Tanto "clase" como "país" aparecen dentro del campo
del horizonte simbolizable en ocasión de esta falta más
fundamental, pero no nos sentiríamos tentados, como nos
sucede con el ejemplo de la diferencia sexual, de llamar a esa
falta fundamental "clase" o "país". Por lo tanto, la diferencia

1
sexual ocupa una posición distintiva dentro de la cadena de
significantes, posición que ocasiona la cadena y es a la vez un
eslabón en ella. ¿Cómo debemos pensar la vacilación entre
estos dos significados (y son siempre distintos), teniendo en
cuenta que lo trascendental es el fundamento, y ocasiona una
condición sustentadora de lo que se denomina lo histórico?

El redoblamiento de la diferencia sexual.

Seguramente hay algunas feministas que estarían de acuerdo

con la primacía dada a la diferencia sexual dentro de esa visión,
pero no me cuento entre ellas. La formulación tacha de más
fundamental la diferencia sexual que otros tipos de diferencias,
en primera instancia, y le da un estatus estructural
trascendental en el modo corriente o "casi", que pretende ser
significativamente distinto de la formulación concreta que recibe
dentro del horizonte del significado histórico. Cuando se afirma
que la diferencia sexual en este nivel más fundamental es
meramente formal (Shepherdson)$ o vacío (Zizek), estamos en
el mismo dilema en el que estábamos con los conceptos
ostensiblemente formales como el de universalidad: ¿es
fundamentalmente formal, o deviene formal, deviene disponible
para una formalización con la condición de que se lleven a cabo
ciertos tipos de exclusiones que permitan esa formalización
misma en su modo putativamente trascendental?

Ésta pasa a ser una consideración importante cuando

reconocemos que las esferas de la "idealidad" que Zizek
atribuye al orden simbólico -las estructuras que rigen la
simbolizabilidad- son también elementos estructurales del
análisis, no normas contingentes que han sido ratificadas como
ideales psíquicos. La diferencia sexual es, pues, en su opinión,
1) no simbolizable; 2) la ocasión para cuestionar
interpretaciones de lo que es; 3) simbolizable en términos
ideales, donde la idealidad del ideal conlleva la no
simbolizabilidad original de la diferencia sexual misma. Aquí,
nuevamente, el desacuerdo resulta inevitable. ¿Queremos
afirmar que hay un gran Otro ideal, o un pequeño otro ideal, que
es más fundamental que cualesquiera de sus formulaciones
sociales? ¿O queremos preguntar si cualquier idealidad
correspondiente a la diferencia sexual es alguna vez no
constituida por normas de género activamente reproducidas que
hacen aceptar su idealidad como esencial a,una diferencia
sexual pre-social e inefable?

1
Naturalmente, la respuesta de mis amigos lacanianos aun más
progresistas es que no tengo por qué preocuparme por esta
diferencia sexual innombrable que no obstante nombramos, ya
que no tiene contenido sino que es puramente formal,
eternamente vacía. Pero aquí volvería a la observación hecha de
manera tan tajante por Hegel contra los formalismos kantianos:
la estructura vacía y formal se establece precisamente a través
de la sublimación no totalmente lograda del contenido como
forma. No es adecuado afirmar que la estructura formal de la
diferencia sexual es primero y ante todo sin contenido, sino que
llega a ser "llenada" con contenido por un acto posterior y
anterior. Esa formulación no sólo sustenta una relación
totalmente externa entre la forma y el contenido, sino que actúa
impidiendo la lectura que podría mostrarnos que ciertos tipos de
formalismos son generados por un proceso de abstracción que
nunca está totalmente libre del remanente del contenido que
rechaza. El carácter formal de esta diferencia sexual presocial
originaria en su vacío ostensible se realiza precisamente a
través de la materialización mediante la cual determinado
dimorfismo idealizado y necesario prende. El rastro o remanente
que el formalismo necesita borrar, pero que es el signo de su
fundamento en aquello que es anterior a él, a menudo opera
como la clave para su desciframiento. El hecho de que
afirmaciones como "la inteligibilidad cultural requiere la
diferencia sexual" o "no hay cultura sin diferencia sexual"
circulen en el discurso lacaniano anuncia algo de la
normatividad restrictiva que impulsa esta tendencia
trascendental, una normatividad a salvo de la crítica
precisamente debido a que se declara a sí misma oficialmente
como anterior a cualquier operación social de diferencia sexual
dada que la hubiera contaminado. Si 2izek puede escribir, como
lo hace: "¿qué contenido específico debe ser excluido para que
la forma vacía misma de la universalidad emerja como el
"campo de batalla' por la hegemonía?" (SZ, p. 119, el destacado
es del original), entonces, puede sin duda considerar la
pregunta: "¿qué contenido específico debe ser excluido para que
la forma vacía misma de la diferencia sexual emerja como un
campo de batalla por la hegemonía?".

Por supuesto, como sucede con cualquier posición puramente

especulativa, podríamos perfectamente preguntar: ¿quién
postula la inefabilidad original y final de la diferencia sexual, y
qué objetivos alcanza dicha postulación? Este concepto -de los
más imposibles de verificar- se ofrece como la condición de
verificabilidad misma, y nos vemos obligados a elegir entre una
afirmación teológica no crítica o una indagación social crítica:

1
¿aceptamos esta descripción de la base fundamental de la
inteligibilidad o comenzamos a preguntarnos qué tipos de
forclusiones alcanza semejante postulación y a qué costo?

Si aceptáramos esta posición, podríamos sostener que la

diferencia sexual tiene un estatus trascendental incluso cuando
emergen cuerpos sexuados que no encajan perfectamente en el
dimorfismo ideal de género. Podríamos no obstante explicar la
intersexualidad afirmando que el ideal sigue existiendo, pero los
cuerpos en cuestión -contingentes, formados históricamente- no
se ajustan al ideal, y su no conformidad es justamente la
relación esencial con el ideal considerado. No importaría si la
diferencia sexual se ejemplifica en cuerpos biológicos vivos,
pues la inefabilidad y la no simbolización de la más sagrada de
las diferencias dependería de que ninguna ejemplificación fuera
cierta. O, en realidad, podríamos, al tratar de pensar en la
transexualidad, seguir el discurso patologizador de Catherine
Millot,9 quien insiste en la primacía y la persistencia de la
diferencia sexual frente a aquellas vidas que sufren bajo la
idealidad y tratan de transformar la fijeza de esa creencia. O
tomemos las extraordinariamente regresivas afirmaciones
políticas hechas por Sylviane Agacinski, Iréne Théry y FranWise
Héritier en relación a los esfuerzos franceses contemporáneos
por extender las alianzas sancionadas legalmente a individuos
no casados. Agacinski señala que precisamente porque no
puede emerger ninguna cultura sin la presunción de la
diferencia sexual (como su fundamento, condición y ocasión),
hay que oponerse a dicha legislación, porque está reñida con los
presupuestos fundamentales de la cultura misma. Héritier
plantea el mismo argumento desde la perspectiva de la
antropología lévi-straussiana, afirmando que los esfuerzos por
contrariar a la naturaleza en este sentido producirán
consecuencias psicóticas. 11 De hecho, esta afirmación fue tan
bien hecha que la versión de la ley que finalmente fue aprobada
en la Asamblea Nacional Francesa niega explícitamente el
derecho de los gays y las lesbianas a adoptar, por temor a que
los hijos generados y criados en tales circunstancias, contrarias
tanto a la naturaleza como a la cultura, se vieran llevados a la
psicosis.

Héritier citó la noción de lo "simbólico" que sirve de fundamento

a toda inteligibilidad cultural en el trabajo de Lévi-Strauss. Y
Jacques-Alain Miller también adhirió, escribiendo que si bien es
cierto que a los homosexuales debe garantizárseles el
reconocimiento de sus relaciones, no sería posible extender a
ellos los acuerdos legales como el matrimonio, pues el principio

1
de fidelidad para todo par conyugal es asegurado por "la
presencia femenina", y los hombres gay aparentemente carecen
de ese ancla crucial en sus relaciones. 12

Podríamos perfectamente sostener que estas distintas

posiciones políticas que hacen uso de la doctrina de la diferencia
sexual -algunas de las cuales son derivadas de Lévi-Strauss y
algunas de Lacan- son aplicaciones inadecuadas de la teoría; y
que si la diferencia sexual se salvaguardara como una diferencia
verdaderamente vacía y formal, no podría identificarse con
ninguna de sus formulaciones sociales dadas.
Pero ya vimos anteriormente lo difícil que es, incluso a nivel
conceptual, mantener separados lo trascendental y lo social.
Pues aunque la afirmación de que la diferencia sexual no puede
identificarse con ninguna de sus formulaciones concretas o, en
realidad, con ninguno de sus "contenidos", entonces es
igualmente imposible afirmar que es radicalmente extirpable de
cualesquiera de ellos. Aquí vislumbramos algo de las
consecuencias del estatus vacilante del término. Se supone que
es (casi) trascendental, que pertenece a un "nivel" distinto de lo
social y lo simbolizable, pero si fundamenta y sustenta las
formulaciones históricas y sociales de la diferencia sexual, es su
condición misma y parte de su definición misma. De hecho,
según aquellos que aceptan esta visión, es la condición no
simbolizable de la simbolizabilidad.

Mi observación es, sin embargo, que ser la condición

trascendental de posibilidad para cualquier formulación dada de
diferencia sexual es ser también, precisamente, el sine qua non
de todas esas formulaciones, la condición sin la cual no pueden
entrar en la inteligibilidad. El "casi" que antecede a lo
trascendental apunta a mejorar la dureza de este efecto, peró
también elude la pregunta: ¿qué sentido de trascendental está
en uso aquí? En el espíritu kantiano, "trascendental" puede
significar: la condición sin la cual nada puede aparecer. Pero
también puede significar: las condiciones reguladoras y
constitutivas de la aparición de todo objeto dado. Este último
sentido es aquél en el cual la condición no es externa al objeto
que ocasiona, sino que es su condición constitutiva y el principio
de su desarrollo y aparición. Lo trascendental ofrece así las
condiciones criteriales que restringen la emergencia de lo
tematizable. Y si no se considera que este campo trascendental
tiene una historicidad -es decir, si no se considera que es una
episteme cambiante que podría ser alterada o revisada con el
tiempo- no me queda claro qué lugar puede tener para resultar
fructífero en una consideración de la hegemonía que trate de

2
sustentar y promover una formulación más radicalmente
democrática del sexo y la diferencia sexual.

Si la diferencia sexual tiene este estatus casi trascendental,

todas las formulaciones concretas de diferencia sexual (formas
de segundo orden de la diferencia sexual) no sólo remiten
implícitamente a la formulación más originaria sino que son, en
su expresión misma, limitadas por esta condición normativa no
tematizable. Por ende, la diferencia sexual en el sentido más
originario opera como un principio o criterio radicalmente
incontestable que establece la inteligibilidad a través de la
forclusión o, en realidad, a través de la patologización, o, en
realidad, a través de la privación de derechos políticos activos.
En tanto no tematizable, la diferencia sexual es inmune al
examen crítico, pero necesaria y esencial: un instrumento de
poder verdaderamente oportuno. Si es una "condición" de la
inteligibilidad, entonces habrá ciertas formas que amenacen la
inteligibilidad, que amenacen la posibilidad de una vida viable
dentro del mundo sociohistórico. La diferencia sexual funciona
así no simplemente como un fundamento, sino como una
condición de definición que debe ser instituida y protegida de
cualquier intento de debilitarla (intersexualidad, transexualidad,
unión lesbiana y gay, por mencionar sólo algunos).

Por lo tanto, cuando los intelectuales se expresan en contra de

las prácticas sexuales no normativas argumentando que son
hostiles a las condiciones de la cultura misma no sólo hacen un
mal uso de Lacan o del orden simbólico. Precisamente porque lo
trascendental no mantiene ni puede mantener su lugar
separado como "nivel" más fundamental, precisamente porque
la diferencia sexual como fundamento trascendental debe no
sólo cobrar forma dentro del horizonte de la inteligibilidad sino
también estructurar y limitar dicho horizonte, funciona activa y
normativamente para limitar qué será y qué no será
considerado como una alternativa inteligible dentro de la
cultura. Así, como afirmación trascendental, la diferencia sexual
debe ser rigurosamente objetada por todo aquel que quiera
protegerse de una teoría que prescriba de antemano qué tipos
de acuerdos sexuales estarán y no estarán permitidos en la
cultura inteligible. La vacilación inevitable entre lo trascendental
y el funcionamiento social del término torna inevitable su
función prescriptiva.

2
3) RESPUESTA DE ZIZEK A BUTLER
Slavoj Zizek

Butler, Judith; Laclau, Ernesto; Zizek, Slavoj (2003)

“Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos
contemporáneos en la izquierda” Fondo de cultura económica:
Buenos Aires

pp. 307-313

Butler: el malestar en lo Real

Quizás el mayor objeto de discusión en nuestro debate sea el

estatus de lo Real (lacaniano); permítaseme, pues, comenzar
reiterando lo que me parece es el núcleo del problema. La
crítica de Butler se basa en la oposición entre el "orden
simbólico" (objetivado, prototrascendental, prehistórico y
presocial), es decir, el "gran Otro" y la "sociedad" como campo
de las luchas sociosimbólicas contingentes: sus principales
argumentos contra Laclau o contra mí pueden reducirse a esta
matriz: a la crítica básica de que nosotros objetivamos una
formación históricamente contingente (aunque sea la Falta
misma) en un a priori formal presocial prototrascendental. Por
ejemplo, cuando escribo "sobre la falta que inaugura y define,
negativamente, la realidad social humana", supuestamente
postulo "una estructura transcultural para la realidad social que
presupone una socialidad basada en posiciones de parentesco
ficticias e idealizadas que dan por sentado que la familia
heterosexual constituye el vínculo social definitorio para todos
los seres humanos" JB, pp. 146-147).

Si formulamos el dilema en esos términos, entonces,

naturalmente

“el desacuerdo resulta inevitable. ¿Queremos afirmar que hay

un gran Otro ideal, o un pequeño otro ideal, que es más
fundamental que cualesquiera de sus formulaciones sociales?
¿O queremos preguntar si cualquier idealidad correspondiente a
la diferencia sexual es alguna vez no constituida por normas de
género activamente reproducidas que hacen aceptar su
idealidad como esencial a una diferencia sexual presocial e
inefable?” JB, p. 149).

2
La línea de razonamiento crítico sólo funciona, sin embargo, si lo
Real (lacaniano) es calladamente reducido a una norma
simbólica prehistórica a priori, como es evidente a partir de la
siguiente formulación: "El carácter formal de esta diferencia
sexual presocial originaria en su vacío ostensible se realiza
precisamente a través de la materialización mediante la cual
determinado dimorfismo idealizado y necesario prende" (]B, p.
150). Si, entonces, la diferencia sexual es elevada a una norma
ideal prescriptiva -si todas las variaciones concretas de la vida
sexual están "limitadas por esta condición normativa no
tematizable" JB, p. 153), la conclusión de Butler es,
naturalmente, inevitable: "como afirmación trascendental, la
diferencia sexual debe ser rigurosamente objetada por todo
aquel que quiera protegerse de una teoría que prescriba de
antemano qué tipos de acuerdos sexuales estarán y no estarán
permitidos en la cultura inteligible" JB, p. 154).

Butler es, naturalmente, consciente de que el il ny a pas de

rapport sexuel de Lacan significa que, precisamente, toda
relación sexual "real" siempre está viciada por el fracaso; sin
embargo, ella interpreta este fracaso como el fracaso de la
realidad histórica contingente de la vida sexual de realizar
plenamente la norma simbólica. Por consiguiente, puede afirmar
que, para los lacanianos, "la diferencia sexual tiene un estatus
trascendental incluso cuando emergen cuerpos sexuados que no
encajan perfectamente en el dimorfismo ideal de género". De
esta forma, yo "podría no obstante explicar la intersexualidad
afirmando que el ideal sigue existiendo, pero los cuerpos en
cuestión -contingentes, formados históricamente- no se ajustan
al ideal" UB, pp. 150-151; el destacado es mío).

Me siento tentado de decir, para estar más cerca de aquello a lo

que apunta Lacan con su il ny a pas de rapport sexuel, que
debemos empezar reemplazando en la cita anterior la expresión
incluso cuando por porque: "la diferencia sexual tiene un estatus
trascendental porque emergen cuerpos sexuados que no
encajan perfectamente en el dimorfismo ideal de género". Es
decir: lejos de servir como norma simbólica implícita que la
realidad nunca puede alcanzar, la diferencia sexual como
real/imposible significa precisamente que dicha norma no
existe: la diferencia sexual es esa "roca de imposibilidad" sobre
la cual se funda toda "formalización" de la diferencia sexual. En
el sentido en que Bufer habla de "universalidades en
competencia", podemos, por lo tanto, hablar de
simholizacioneslnormatizaciones de la diferencia sexual en
competencia: si puede decirse que la diferencia sexual es

2
"formal", es ciertamente una forma extraña -una forma cuya
principal consecuencia es precisamente que debilita toda forma
universal que trata de capturarla-. Si insistimos en hacer
referencia a la oposición entre lo universal y lo particular, entre
lo trascendental y lo contingente/patológico, debemos decir que
la diferencia sexual es la paradoja de lo particular que es más
universal que la universalidad misma -una diferencia
contingente, un remanente indivisible de la esfera "patológica"
(en el sentido kantiano del término) que siempre de alguna
manera hace descarrilar, desequilibra, la idealidad normativa
misma-. Lejos de ser normativa, la diferencia sexual es por ende
patológica en el sentido más radical del término: una mancha
contingente que todas las ficciones de las posiciones simétricas
de parentesco tratan en vano de borrar. Lejos de limitar la
variedad de disposiciones sexuales de antemano, lo Real de la
diferencia sexual es la causa traumática que pone en
movimiento su proliferación contingente.

Esta noción de lo Real también me permite responder a Butler

cuando critica a Lacan por objetivar al "gran Otro" en una suerte
de a priori prehistórico trascendental: cuando Lacan afirma
enfáticamente que "no hay gran Otro [il ny a pas de grand
Autre]", su idea es precisamente que no hay ningún esquema
formal estructural a priori exento de las contingencias históricas
-hay sólo configuraciones inconsistentes, contingentes, frágiles-.
(Por otra parte, lejos de aferrarse a la autoridad simbólica
paterna, el "Nombre del Padre" es para Lacan una falsificación,
una apariencia que oculta esta inconsistencia estructural.) En
otras palabras, la afirmación de que lo Real es inherente a lo
Simbólico es estrictamente igual a la afirmación de que "no hay
gran Otro": lo Real lacaniano es esa "espina en la garganta"
traumática que contamina toda idealidad de lo simbólico,
volviéndolo contingente e inconsistente. Por esa razón, lejos de
oponerse a la historicidad, lo Real es su fundamento "ahistórico"
mismo, el a priori de la historicidad misma (en esto coincido
totalmente con Laclau). Podemos, pues, ver que toda la
topología cambia a partir de la descripción que hace Butler de lo
Real y del "gran Otro" como a priori prehistórico de su
funcionamiento efectivo en el edificio de Lacan: en su retrato
crítico, Butler describe. a un "gran Otro" ideal que persiste como
norma, aun cuando nunca se realiza plenamente, aun cuando
las contingencias de la historia tuercen su imposición total;
mientras que el edificio de Lacan se centra más bien en la
tensión entre algún "absoluto particular" traumático, algún
núcleo que se resiste a la simbolización y a las "universalidades
en competencia" (para usar el apropiado término de Butler) que

2
se esfuerzan en vano por simbolizarlo/normalizarlo. [Nota 2: Aquí
podemos ver, nuevamente, que la clave de la noción lacaniana de lo Real es
la superposición de las diferencias interna y externa elaborada de manera
ejemplar por Laclau: la "realidad" es el dominio externo delineado por el
orden simbólico, mientras que lo Real es un obstáculo inherente a lo
Simbólico, que bloquea su actualización desde adentro. El argumento
convencional de Butler contra lo Real (la línea misma de separación entre lo
Simbólico y lo Real es un gesto simbólico par excellence) no considera esta
superposición, que torna lo Simbólico intrínsecamente inconsistente y
frágil.]

La distancia entre la Forma simbólica a priori y la

historia/socialidad es absolutamente ajena a Lacan; es decir, la
"dualidad" con la cual opera Lacan no es la dualidad de la
forma/norma a priori, el Orden simbólico, y su realización
histórica imperfecta: para Lacan, así como para Butler, no hay
nada fuera de las prácticas simbólicas inconsistentes, parciales,
contingentes, ningún "gran Otro" que garantice su consistencia
última. Pero al contrario de Butler y los historicistas, Lacan
fundamenta la historicidad de distinta manera: no en el exceso
empírico simple de la "sociedad" respecto de los esquemas
simbólicos (Laclau tiene razón aquí en su crítica a Butler: su
noción de la sociedad/historia opuesta a "lo simbólico" es una
referencia empirista directa a una riqueza positiva de la realidad
ontológicamente inexplicable), sino en el núcleo resistente
dentro del proceso simbólico mismo. Lo Real lacaniano, por
ende, no es simplemente un término técnico para el límite
neutral de la conceptualización -aquí debemos ser lo más
precisos posible con respecto a la relación entre el trauma como
real y el ámbito de las prácticas históricas socio-simbólicas: lo
Real no es un efecto presocial ni tampoco social; la cuestión es,
más bien, que lo Social mismo está constituido por la exclusión
de algún Real traumático. Lo que está "fuera de lo Social", ¿no
es alguna forma/norma simbólica a priori, simplemente su gesto
fundador negativo mismo? [Nota 3: Por otra parte, como ya puse de
manifiesto en mis dos intervenciones anteriores, Lacan tiene una respuesta
precisa a la pregunta acerca de "qué contenido específico debe ser excluido
para que la forma vacía misma de la diferencia sexual aparezca como un
campo de batalla por la hegemonía": este "contenido específico" es lo que
Lacan llama das Ding, la Cosa imposible-real, o, más específicamente, en su
Seminario XI, "lamella", es decir, la libido misma como objeto no muerto, la
"vida inmortal, o la vida irreprimible" que "es sustraída al ser vivo en virtud
del hecho de que está sujeta al ciclo de la reproducción sexuada" (Jacques
Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho -Analysis, Nueva York,
Norton 1977, p. 198 [traducción castellana: Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 19871)]

Por consiguiente, cuando Butler critica mis supuestas

incoherencias, queda enredada en los resultados de su propia

2
lectura reductora de Lacan: impone a Lacan la red de
oposiciones clásicas (forma trascendental versus contenido
contingente; ideal versus material); así, cuando el objeto se
resiste y, naturalmente, no encaja en este esquema, lo lee como
una inconsistencia de la teoría criticada (¿dónde, por ejemplo,
describo "alternadamente lo Real como material e ideal" (JB, p.
158)?

En un mismo tenor, Butler usa a menudo el hecho obvio de la

tensión co-dependiente entre los dos términos como argumento
contrario a la distinción conceptual de éstos. Por ejemplo, si bien
respaldo su afirmación de que "no sería posible postular la
norma social de un lado del análisis y la fantasía del otro, pues
el modus operandi de la norma es la fantasía, y la sintaxis
misma de la fantasía no podría leerse sin una comprensión del
léxico de la norma social" JB p. 161), insisto no obstante en que
debe mantenerse la distinción formal entre estos dos niveles: la
norma social (el conjunto de reglas simbólicas) es sostenida por
la fantasía; puede operar sólo a través de este soporte
fantasmático, pero la fantasía que la sostiene tuvo que ser de
todos modos repudiada, excluida del dominio público. En este
nivel precisamente encuentro problemática la noción de Hannah
Arendt de la "banalidad del Mal": para traducirlo crudamente, de
alguna manera, al lacanés, la afirmación de Arendt es que el
ejecutor-sujeto ideal nazi (como Eichmann) era un sujeto puro
del significante, un ejecutor burocrático anónimo privado de
bestialidad apasionada-cumplía lo que se le pedía o lo que se
esperaba de él por una cuestión de pura rutina, sin ningún
compromiso-. Mi contratesis es que, lejos de funcionar en efecto
como sujeto puro del significante sin inversión fantasmática
idiosincrásica, el sujeto nazi ideal sí se basaba en la bestialidad
apasionada articulada en escenarios fantasmáticos obscenos;
estos escenarios no eran, sin embargo, directa y subjetivamente
asumidos como parte de su autoexperiencia personal: estaban
externalizados, materializados en el aparato "objetivo" estatal
ideológico nazi y su funcionamiento. [Nota 4: El precio que paga
Butler por este rechazo de la distinciones conceptuales es que simplifica
excesivamente una serie de insights psicoanalíticos fundamentales. Por
ejemplo, su afirmación de que "aunque sea inevitable, quizá, que la
individuación requiera una forclusión que produzca lo inconsciente, lo
remanente, resulta igualmente inevitable que lo inconsciente no es
presocial, sino cierto modo en el cual persiste lo social de manera indecible"
borra la distinción entre la forclusión que genera lo Real traumático y la
represión directa de algún contenido en el inconsciente. Lo que es forcluido
no subsiste en el inconsciente: el inconsciente es la parte censurada del
discurso del sujeto; es una cadena significante que insiste en la "Otra
Escena" y altera el flujo del habla del sujeto, mientras que lo Real forcluido
es un núcleo extimato dentro del inconsciente mismo.]