Revista Intervenciones PDF

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Stuart Hall
Revista no indexada
Red de Postgrados en Estudios y Políticas Culturales - CLACSO

Grupo de investigación en Estudios Culturales Ponti icia Universidad Javeriana
Intervenciones en estudios culturales | No. 1 enero-junio de 2015 | ISSN 2422-4596 | Bogotá, Colombia
Intervenciones en estudios culturales / 1
Raza: el significante flotante
Intervenciones en estudios culturales Coordinación editorial

Revista no indexada Laura Castiblanco (Grupo de investigación en
Estudios Culturales- Javeriana, Colombia)
Red de Postgrados en Estudios y Políticas Liliana Chaparro (Grupo de investigación en
Culturales - CLACSO Estudios Culturales- Javeriana, Colombia)
Grupo de investigación en Estudios Culturales Nathaly Gómez (Grupo de investigación en
Pontificia Universidad Javeriana Estudios Culturales- Javeriana, Colombia)
Bogotá, Colombia Juan Camilo Patiño (Grupo de investigación en
Editor Daniel Ramírez (Grupo de investigación en
Eduardo Restrepo (Grupo de investigación en Estudios Culturales- Javeriana, Colombia)
Estudios Culturales- Javeriana, Colombia) Eduardo Restrepo (Grupo de investigación en
Comité académico Felipe Rocha (Grupo de investigación en
Juan Ricardo Aparicio (Universidad de los Estudios Culturales- Javeriana, Colombia)
Andes, Colombia) Aylin Torregroza (Grupo de investigación en
Alejandro de Oto (Conicet, Argentina) Estudios Culturales- Javeriana, Colombia)
Alejandro Grimson (IDAES, Argentina) Monica Valencia (Grupo de investigación en
Fabio López de la Roche (Universidad Nacional, Estudios Culturales- Javeriana, Colombia)
Colombia) Mariana Valderrama (Grupo de investigación en
Paz Lopez (ARCIS, Chile) Estudios Culturales- Javeriana, Colombia)
Eduardo Nivón (UNAM-Iztapalapa, México) Diana Varón (Grupo de investigación en
Mareia Quintero (Universidad de Puerto Rico) Estudios Culturales- Javeriana, Colombia)
Axel Rojas (Universidad del Cauca) Ruth Cuasialpud (Grupo de investigación en
Ricardo Roque (Universidad Centroamericana Estudios Culturales- Javeriana, Colombia
José Simeón Cañas, El Salvador)
Liv Sovik (Universidad Federal de Rio de Diseño y diagramación
Janeiro, Brasil). Jimeno Castiblanco (Dresden University of
Víctor Vich (Universidad Católica del Perú) Applied Sciences, Alemania)
Comité editorial Impresión

Julio Arias (Grupo de investigación en Estudios Envión Editores
Culturales- Javeriana, Colombia) ISSN 2422-4596
Monica del Valle (Grupo de investigación en Impreso en Samava impresores, Popayán,
Estudios Culturales- Javeriana, Colombia) Colombia.
Mary Luz Estupiñán (Investigadora
independiente, Chile) Esta publicación puede ser reproducida total o
Salvador García (Investigador asociado, parcialmente, siempre y cuando se cite la fuente
Instituto de Historia de Nicaragua y y sean utilizados con fines académicos y no
Centroamérica-Inhca) lucrativos.
Erelis Marrero (Facultad de Filosofía e Historia,
Universidad de la Habana, Cuba)
Rocío Martínez (Grupo de investigación en
Diana Ojeda (Grupo de investigación en
Raúl Rodríguez Freire (Universidad Católica de
Valparaíso)
Olmo Uscategui (Universidad Nacional de San
Martín, Argentina)
2 / Intervenciones en estudios culturales

Stuart Hall
Editorial
Intervenciones en estudios culturales es la expresión de un deseo de reunir y circular
trabajos que se inscriben en este campo transdisciplinar y contextual desde un lugar
geohistórico y político enunciado como América Latina. Soñamos con que devenga
en catalizador de una específica práctica intelectual para pensar situadamente
los anudamientos de la cultura y el poder caracterizados por el contextualismo,
el antirreduccionismo y una vocación política que permita interrumpir nuestro
presente.
Adoptamos como premisa que los estudios culturales no responden a una parcela
disciplinaria ni a una temática determinada, sino a cierto tipo de articulación de
las herramientas teóricas y metodológicas para levantar una “cartografía” del
poder-como- cultura y de la cultura-como-poder con el propósito de interrumpirlo,
descentrarlo, problematizarlo, subvertirlo… ¡intervenirlo! Es a partir de estos
criterios que se establece una serie de distinciones nodales de los estudios culturales
respecto de los estudios sobre la cultura, y de otras modalidades de teoría crítica o
de gestión cultural.
Entendemos intervenciones en estudios culturales en el doble sentido de

intervenciones desde estudios culturales como intervenciones al interior del campo
de estudios culturales. Desde estudios culturales, la idea de intervenciones cuestiona
las versiones despolitizadoras y despolitizantes asociadas a ciertas tendencias del
trabajo social o de la gestión cultural que producen como “problemas sociales”
asuntos que deben ser “corregidos”, “gestionados” o “normalizados”. Antes que
una máquina antipolítica, entendemos a los estudios culturales como una fuerza
de politización, de irrevencia, de disidencia. Al interior de los estudios culturales, la
intervención se refiere a la interrupción de las narrativas y prácticas que defienden
que los estudios culturales son cualquier cosa, o al menos cualquiera que haga
referencia a la cultura, a ciertos autores (héroes culturales) o a lo que aparece como
una actitud crítica. Contrario a esta etérea visión, asumimos el costo de ser (des)
calificados como ortodoxos o radicales al plantear que existen unos criterios que
establecen la especificidad del estilo intelectual y político de los estudios culturales.

No pensamos que Birmingham o Stuart Hall sean equivalentes a estudios culturales,

pero tampoco suponemos que en Birminghan o Stuart Hall no se puedan identificar
algunos de esos criterios constitutivos de cualquier articulación de los estudios
culturales. No consideramos que estudios culturales es un significante imperial
que engloba felizmente cualquier ejercicio intelectual crítico sobre las relaciones
entre lo cultural y lo político, pero tampoco vemos que ciertas temáticas (como
migración, fronteras, identidades, cultura popular o la comunicación) suponen una
necesaria inscripción en el estilo de trabajo intelectual de los estudios culturales.
El establecimiento académico se encuentra cada vez más marcado por una lógica
de productivismo y profesionalización que no solo reproduce ciertas geopolíticas
del conocimiento, sino que también hacen cada vez más aséptico y marginalizado
el ejercicio de la crítica. Es precisamente este el marco en el que consideramos
urgente crear espacios como esta revista que permitan repensar las relaciones que
se tejen entre actividad intelectual y transformaciones políticas contribuyendo,
desde prácticas situadas y contextuales, a la materialización de nuevos imaginarios
teóricos y políticos. Este es el reto de una nueva generación de estudios culturales en
América Latina, esta una de las motivaciones vicerales por las que nos embarcamos
en la publicación de esta revista.

Stuart Hall
Contenido
Materiales
9 Raza: el significante flotante
Stuart Hall
25 Por una nueva imaginación social y política en América Latina
(Manifiesto)
35 Apuntes sobre ‘pensamiento propio’
Centro de Pensamiento Latinoamericano Raiz-AL
Artículos
47 Estudos culturais no eixo USP-UNAL: um olhar comparativo.
Bianca Sacchitelli R.
61 Fracturas de la modernidad. Fugas identitarias y
transfiguraciones culturales
Karina Bidaseca
85 As políticas culturais como espaço de intervenção crítica dos
estudos culturais
Luciana Lima
105 Un campo de lo propio, el nosotros de la actividad artesanal en
Colombia
Daniel Ramírez
145 Gonzalo Arango: ¿El poeta siniestro o el bandido del orden?
Sobre la construcción de una subjetividad subversiva en torno al
terrorismo lirico nadaísta
Catalina Zapata
169 Facebook: do normal artístico ao exótico normal
Víctor José Caglioni
Reseñas/debates
201 Políticas culturales para la sociedad del espectáculo
(una respuesta a Vargas Llosa)
Víctor Vich


Stuart Hall
Materiales


Stuart Hall
Raza: el significante flotante1

Stuart Hall*
Traducción: Mary Luz Estupiñán Serrano2
¿Qué más hay por decir acerca de la “raza”?

Aunque algunos lo consideren un poco tarde, quiero volver al tema de lo que
significa afirmar que la raza es una construcción discursiva; esto es, un significante
escurridizo –me refiero a cuáles son las implicaciones que esto conlleva, tal como lo
he insinuado con el título bastante provocador de esta conferencia–. Afirmaciones
de este tipo ya cuentan con cierto prestigio en los actuales círculos de la crítica
avanzada, pero queda muy claro que la crítica y los teóricos no siempre refieren
lo mismo ni sacan las mismas conclusiones de esta afirmación. Más allá de esto,
la idea de que la raza pueda ser entendida como un significante no es, en mi
experiencia, algo que haya sido comprendido en profundidad, ni que haya sido
eficaz en desarticular o desalojar, lo que yo llamaría, los presupuestos del sentido
común y de las formas cotidianas de hablar acerca de la raza y de producir sentido
sobre la “raza” en nuestra sociedad actual. Y estoy hablando, en parte, de ese gran
mundo común y corriente [untidy and dirty] en el cual la raza importa, fuera de la
Academia, así como de la luz que podamos, desde la Academia, lanzar sobre ella.
Intervenciones
Intervenciones en en estudios
estudios culturales, 2015,culturales
(1): 9-23 / 9
1. Texto basado en una conferencia realizada por Stuart Lo problemático de pensar la raza
Hall en 1995, en Goldsmiths College, Universidad de
Londres. Ésta fue convertida en video en 1996 por la
como significante es que no han
Media Education Foundation bajo la coordinación de sido adecuadamente mapeados y
Sut Jhally; video que está íntegramente disponible en evaluados sus efectos deslocalizadores;
YouTube y responde al título: Race, the Floating Signifier.
La versión que aquí presentamos comienza en el minuto es decir, los efectos sobre el mundo
6’40’’ de la parte 2 de un total de 7. Ir a: http://www. de la movilización política en torno
youtube.com/watch?v=SIC8RrSLzOs&list=PL9DB8464
B43CFAC14 a los temas de la raza y el racismo, o
*
. Stuart Hall nació en 1932 en Kingston, Jamaica, sobre las estrategias de la política y la
entonces colonia inglesa. En 1951 se radicó en Inglaterra
y desde muy temprano se interesó por temáticas educación antirracistas. Pues bien, tal
poscoloniales y problemáticas relacionadas con el vez ustedes no estén lo suficientemente
racismo. Entre 1968 y 1979 dirigió el Centro de Estudios
Culturales Contemporáneos de la Universidad de persuadidos aún con esta historia,
Birmingham, de ahí pasó al Departamento de Sociología pero esa es mi excusa para volver en
de la Open University hasta su retiro en 1997. Presidió
por muchos años el consejo del Instituto Internacional
este momento tardío a este tópico, aún
de Artes Visuales http://www.iniva.org y el Autograph- cuando sé que mucha gente piensa que,
ABP (anteriormente la Asociación de Fotógrafos Negros)
http://www.autograph-abp.co.uk
al final, todo lo útil que pudiera haberse
2. Esta traducción está basada en la versión dicho sobre la raza, ya se dijo.
portuguesa a cargo de Liv Sovik y Kátia Costa Santos,
publicada en la revista virtual Z Cultural, año VIII, n°
2. Disponible en http://revistazcultural.pacc.ufrj.br/ El rechazo “formal” del racismo
raca-o-significante-flutuante%EF%80%AA/. Así como biológico
en la transcripción inglesa de la conferencia revisada
también por Liv Sovik. Agradezco a las traductoras, a ¿Qué quiero decir con “significante
Liv, en especial, por facilitarme el material y a la Media flotante”? Bien, para ponerlo en
Education Foundation por autorizar esta versión en
español. Hemos querido mantener, en la medida de lo términos simples, raza es uno de los
posible, el formato conversacional de la conferencia, principales conceptos que organiza
no obstante, hemos evitado algunas repeticiones de
ideas y de frases cuando hemos estimado conveniente.
los grandes sistemas de clasificación
Mary Luz Estupiñán Serrano es Doctora (c) en Estudios de las diferencias que operan en las
Latinoamericanos de la Universidad de Chile. Contacto:
maryluzestupinan1@gmail.com
sociedades humanas. Y decir que
raza es una categoría discursiva es
reconocer que todos los intentos
por fundamentar ese concepto en la
ciencia, ubicando las diferencias entre
las razas en el terreno de la biología o
la genética, son insostenibles. Por tanto,
se dice que precisamos substituir una
concepción biológica de la raza por una
concepción socio-histórico o cultural.
Como resumió el filósofo [Kwame]
Anthony Appiah en algún momento: “es
hora de que el concepto biológico de la

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raza sea hundido sin dejar rastro” (1986). W.E.B. Du 3. Por hueso [bone] Du Bois
Bois, un gran pensador y escritor afroamericano, no está refiriendo las mediciones
de cráneo o cabezas [cranial
tan conocido en el Reino Unido como debiera, escribió measurements] así como a la
sobre estos temas un texto maravilloso y conmovedor, anchura de la cabeza [breadth of
the head] (1897, p. 7) [t.].
titulado The Souls of Black Folk [Las almas de la
gente negra]. En otro texto, un ensayo titulado
“The Conservation of Races” [“La conservación de
las razas”], Du Bois señala, y yo cito aquí, que “las
diferencias de color, cabello y cráneo [bone3]… están
claramente definidas para la mirada de historiadores
y sociólogos” (p.8) –hecho bastante interesante pues
existen muchas cosas que los sociólogos no ven, pero
él pensaba que la diferencia racial era algo que ellos
más o menos lograban distinguir–. Tales aspectos
tienen en su conjunto poca correlación con las
diferencias genéticas, y por otro lado, son imposibles
de ser correlacionados significativamente con las
características culturales, intelectuales o cognitivas de
un pueblo, más allá de la extraordinaria variación al
interior de una misma familia o unidad denominada
“familia de razas” (Du Bois, 1897).
La sobrevivencia del pensamiento biológico

Quiero anotar cuatro aspectos que se dan de manea
simultánea sobre esta posición. En primer lugar,
ella representa lo que ya es de sentido común entre
cientistas connotados en el campo, por ejemplo, que no
hay una relación entre raza e inteligencia. No obstante,
y como segundo punto, este hecho nunca impidió que
estudiosos –aunque fuera una minoría de académicos
comprometidos–, consagrasen intensamente a
probar la correlación entre características genéticas
referidas a las racialidades y la actuación cultural. En
otras palabras, no estamos lidiando con un campo
en el cual, digamos, el hecho reconocido científica
y racionalmente impida a los cientistas continuar
intentando demostrar lo contrario. Tercero, observo
que las implicaciones racializadas de este trabajo

científico sostenido sobre el tema –por ejemplo, sobre raza e inteligencia–, son
clamorosamente rechazados y condenados por un gran número de personas –
ciertamente por la mayoría de profesionales liberales y sobre todo por grupos
negros de todos las clases; es más, gran parte de lo que es dicho por esos mismos
grupos entre sí, se basa en premisas de ese mismo tipo; por ejemplo, que un fenómeno
social, político o cultural (como la correlación de una línea política, o los méritos
de una producción literaria o musical, o la adecuación de una actitud o creencia),
pueda ser atribuido o explicado por y sobre todo fijado y garantizado en su verdad
por la identidad racial de la persona involucrada–. No obstante, de esta intensa
actividad de investigación, deduzco la incómoda lección de que posiciones políticas
opuestas muchas veces derivan del mismo argumento filosófico. Por último, aunque
la explicación genética del comportamiento social y cultural sea frecuentemente
denunciada como racista, las definiciones genéticas, biológicas y fisiológicas de raza
siguen vivas y gozan de buena salud en los discursos del sentido común de todos
nosotros. El asunto es que dichas definiciones de raza, habiendo sido despachadas
por la puerta principal, tienden a dar la vuelta y a entrar por la ventana.
Esta paradoja es la que quiero explorar y discutir en lo que sigue. ¿Por qué ocurre
esto?
La insignia de la raza
En un artículo de la revista Crisis de agosto de 1911, Du Bois cambia decididamente
su discurso para escribir sobre “civilizaciones donde hoy hablamos de razas”,
añadiendo que “incluso las características físicas, excluyendo el color de piel de un
pueblo, son de manera considerable el resultado directo del ambiente físico y social”.
Además, son “indefinidas y demasiado fugaces”, afirma él, “para servir como base de
cualquier clasificación rígida o división de grupos humanos” (p.158). Basado en este
reconocimiento en Dusk of Dawn (2009 [1940]), su autobiografía, él abandona la
definición científica de raza gracias a que estaba escribiendo sobre africanos, puesto
que africanos y afroamericanos tienen lo que él llama un ancestro racial en común,
o mejor –y esto es importante notarlo–, “tienen una historia en común, sufrieron un
mismo desastre, y tienen una larga memoria del desastre”. En este sentido, el color
–aunque poco significativo en sí mismo–, es importante, argumenta Du Bois, “como
una insignia [de la] herencia social de la esclavitud, de la discriminación y el ultraje
de esa experiencia” (p.117).
¿Una insignia, una marca, un signo? Aquí está la idea –que anunciamos en el título
de esta conferencia– de que raza es un significante, y que el comportamiento y

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la diferencia racializadas deben ser entendidas como hechos discursivos, y no

necesariamente como hechos genéticos o biológicos.
La raza como un lenguaje: un “significante flotante”

No quiero desviarme de mi camino y cansarlos con una larga disquisición
teórica sobre los términos que estoy usando, simplemente recordarles que el
modelo que está siendo propuesto aquí está más próximo al funcionamiento
de un lenguaje que al funcionamiento de nuestra biología o de nuestras
fisiologías. Y que raza se asemeja más a un lenguaje que a nuestra forma de
constitución biológica. Tal vez piensen que es una cosa absurda y ridícula, tal
vez estén mirando a su alrededor sólo para tener certeza de que sus apariencias
visuales están funcionando bien. Les aseguro que lo están, la gente luce más
que peculiar, algunos de ustedes son morenos, otros son bastante negros,
otro tanto hasta luce repugnantemente rosa con esta luz. Pero no hay nada
errado en sus apariencias. Aún así, quiero defender mi argumento de que la
raza funciona como un lenguaje. Los significantes se refieren a los sistemas y
conceptos de la clasificación de una cultura, a sus prácticas de producción de
sentido. Y estos aspectos ganan sentido no por causa de lo que contienen en sus
esencias, sino a causa de las relaciones cambiantes de diferencia que establecen
con otros conceptos e ideas en un campo de significación. Este sentido, por ser
relacional y no esencial, nunca puede ser fijado definitivamente, pues está sujeto
a redefinición y apropiación. A un proceso de pérdida de viejos significados, a
una apropiación, acumulación y contractualidad de otros nuevos. A un proceso
infinito de constante resignificación, que hace significar cosas distintas en
culturas, formaciones históricas y momentos diferentes.
No es posible fijar el sentido de un significante para siempre o transhistóricamente.

O sea, siempre hay un cierto deslizamiento del sentido; siempre hay un margen
no encapsulado en el lenguaje y en el sentido; hay siempre algo relacionado con
raza que permanece no dicho; alguien está siempre en un afuera constitutivo, de
cuya existencia la identidad de la raza depende; está absolutamente destinado
a volver de su posición de expulsión y de abyección –externo al campo de la
significación–, para perturbar los sueños de aquellos que están adentro.
¿Cómo dar cuenta de la realidad de la discriminación y la violencia racial?

Señalo directamente este punto porque creo que es aquí donde los más escépticos
entre ustedes están comenzando a pensar, “Bueno, usted puede decir que raza no
es, después de todo, un tema de factores genéticos, de biología, de características

fisiológicas, de morfología del cuerpo; tampoco un tema de color, de cabello, y

de cráneo [bone], ese trío que Du Bois frecuentemente citaba”. Asimismo, tal vez
reclamen “¿está usted afirmando que este es un simple significante, un signo vacío,
que no está fijado en su naturaleza interna, que su sentido no puede ser asegurado,
que flota en un mar de diferencias relacionales? ¿Es ese su argumento? Y sería no
sólo errado, sino también un enfoque trivial e […] idealista sobre hechos brutales
de la historia humana que al final de cuentas deformaron las vidas e incapacitaron
y bloquearon el potencial, literalmente, de millones de desposeídos del mundo.
Después de todo, ¿por qué no usar la evidencia delante de nuestros ojos? Si raza
fuese un asunto tan complicado, ¿por qué estaría tan manifiesta, tan evidente donde
quiera que miremos?” Debo decirlo nuevamente porque percibo un sentimiento
de alivio; después de dar unas vueltas por estas variadas estructuras discursivas,
llegamos a lo que todos nosotros sabemos sobre la raza: su realidad. Pueden ver
sus efectos, pueden verla en los rostros de las personas que tienen a su alrededor,
pueden ver cómo las personas se agitan cuando entran a la sala personas de otros
grupos raciales. Pueden ver la discriminación racial operando en las instituciones,
etcétera. “¿Para qué toda esta algarabía académica acerca de la raza cuando usted
puede voltearse simplemente a ver a su realidad?”
A lo largo de la historia, ¿qué senda está más marcada, literalmente, por la sangre
y la violencia, por el genocidio de la trata [Middle Passage], por los horrores de
la esclavitud y de los ahorcamientos? ¿Un significante, un discurso? Sí, ése es mi
argumento.
Dos posiciones: la realista y la textual

Ya que no estamos preocupados aquí por una crítica teórica abstracta sino más bien
por un intento de abrir los secretos del funcionamiento de los sistemas raciales
de clasificación en la historia moderna, permítanme volver al tema de cómo
observamos ese funcionamiento en torno a la problemática cuestión acerca de las
burdas diferencias de color, cráneo [bone] y cabello, que constituyen el sustrato
material, el común denominador último y absoluto de los sistemas raciales de
clasificación. Cuando todos los otros refinamientos han sido removidos, parece
haber un residuo de diferencias que son palpables entre las personas y que
llamamos raza. ¿De dónde vinieron, si son simplemente –lo que estoy tratando de
afirmar– discursivas?
En términos generales, entiendo que hay tres opciones aquí. Primero podemos
alegar que las diferencias de tipo fisiológico o de naturaleza fortalecen realmente las

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bases para la clasificación de las razas humanas en familias. Cuando se comprueba

que consiguen hacerlo, pueden ser representadas de forma adecuada en nuestro
sistema de pensamiento y lenguaje. Esa es una posición realista: está ahí, y sólo falta
reflexionar de forma adecuada, sobre lo que está allá afuera en el mundo, en los
sistemas de lenguaje y conocimiento que utilizamos para conducir investigaciones
sobre sus efectos.
Una segunda posibilidad es la posición muchas veces llamada puramente textual

o lingüística. Raza es, aquí, un sistema autónomo de referencia. Ésta no puede ser
examinada contra el mundo efectivo de la diversidad humana, sino únicamente
dentro del juego del texto y del juego de diferencias que construimos en nuestro
propio lenguaje.
Una tercera posición: lo discursivo

Existe una tercera posición por la cual me inclino. La tercera posición es que hay
probablemente diferencias de todo tipo en el mundo, que la diferencia es una
especie de existencia irregular, una especie de serie arbitraria de todo tipo de cosas
en lo que solemos llamar mundo y no hay razón alguna para negar esta realidad o
esta diversidad. Pienso que es lo que Foucault algunas veces, aunque no siempre,
denomina lo extra-discursivo. Es sólo cuando estas diferencias fueron organizadas
dentro del lenguaje, dentro del discurso, dentro de los sistemas de significación,
que adquirieron sentido y se convirtieron en factores de la cultura humana y en
reguladoras de la conducta –he ahí la naturaleza de lo que estoy denominando el
concepto discursivo de la raza–. No es que las diferencias no existan, sino que lo que
importa son los sistemas que utilizamos para dar sentido, para hacer las sociedades
humanas inteligibles. Los sistemas en los que reunimos esas diferencias, las formas
en las que organizamos esas diferencias en sistemas de sentido con los cuales, de
alguna manera, hacemos el mundo inteligible. Y esto no tiene nada que ver con negar
que –como el público puede constatar– todos tenemos apariencias diferentes, sólo
basta con mirar a nuestro alrededor para confirmarlo.
Pienso que esos sistemas son discursivos porque la interacción entre la

representación de la diferencia racial, la escritura del poder y la producción de
conocimiento es crucial para la manera en que fueron generados y para la forma en
que funcionan. Y uso la palabra “discursivo” para marcar teóricamente la transición
de una comprensión más formal de la diferencia hacia una comprensión de la forma
en que las ideas y conocimientos de la diferencia organizan las prácticas humanas
entre los individuos.

La religión: un primer intento de clasificación racial

Los sistemas de clasificación racial tienen una historia, y su versión moderna emerge
cuando diferentes tipos de pueblos se encontraron por primera y tuvieron que
darle sentido a otras culturas significativamente diferentes a las propias. Podemos
fechar el momento en que este encuentro histórico ocurrió, pero no quiero hablar
de ello en este momento.
En el encuentro entre los dos mundos, el Viejo Mundo instaló la pregunta acerca
de la “naturaleza de los pueblos del Nuevo Mundo”. Esta es la pregunta que está
en el centro de la famosa discusión que [Ginés de] Sepúlveda sostuvo con el Padre
Las Casas en el debate que se dio al interior de la Iglesia Católica. Ahora, ellos no
dijeron lo que los más religiosos entre ustedes quisieran oir. No preguntaron, ellos
“¿son, o no son, hombres como nosotros y [por tanto] nuestros hermanos? ¿No
son ellas mujeres como nosotros y [por ende] nuestras hermanas?” No, para que
eso ocurriera debió transcurrir mucho tiempo –dos o tres siglos, antes de que el
movimiento abolicionista instalara la pregunta. Lo que dijeron fue: “¿son hombres
verdaderos?”. Es decir, ¿pertenecen a nuestra misma especie o son producto de
otra creación? Y durante siglos no fue la ciencia, sino la religión la que instaló el
significante de conocimiento y de verdad. Ese lugar que las ciencias humanas tenían
–y que después la ciencia a secas adoptaría como suyo para fundamentar la verdad
de la diferencia humana y de la diversidad como un hecho controlable–, definía que
el lugar de ellos era allá, y el de nosotros acá; ellos en los barcos y nosotros en la
cima de la civilización que habíamos conquistado y así sucesivamente.
Dormir mejor: la función cultural del conocimiento

La clasificación social humana es el acto de organizar a las personas en diversos
grupos sociales, de acuerdo con sus diferencias. Es esto lo que se busca, primero
a través de un discurso religioso, después antropológico, y finalmente científico.
Aquí, cada uno de estos conocimientos está funcionando no como suministro de
verdad, sino como aquello que tranquiliza a los hombres y a las mujeres y los deja
dormir mejor. Son una especie de calmantes, calmantes de conocimiento que se
colocan en la boca; primero, está el calmante religioso y se espera encontrar al final
de todo que Dios haya creado dos tipos de hombres; es decir, que haya hecho dos
intentos –en dos fines de semana distintos –, y que ellos quedaron allá y nosotros
estamos acá, y sólo mucho tiempo después terminamos encontrándonos los unos
con los otros. Pero no hay idea alguna de que vinimos del mismo lugar. Y si ese
calmante no funciona, usted lo tira y se provee de otro: antropológicamente, dicen,
ellos son parecidos a nosotros, porque todos venimos de los monos; sin embargo,

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algunos de ellos son más cercanos a los monos que a la gente, y aunque no haya
una diferencia absoluta, ustedes saben que eso es suficiente para establecer
diferencias en los departamentos universitarios, en la publicación de artículos,
etc. Y finalmente cuando la propia antropología por fin desiste –aquí fue, como
ustedes saben, James Clifford quien abandona este tipo de conocimiento con el que
la antropología consigue hacer separar las ovejas de las cabras–, la ciencia viene
y dice “yo lo hago, yo lo sé hacer, intentemos con la genética”. La genética es un
sistema interno maravilloso; tenemos la clave con la que podemos intentar lo que
sea, podemos comprobarlo en el laboratorio –pero los seres humanos no lo ven, lo
que ven son los efectos del funcionamiento del código genético. Es un código secreto
maravilloso que sólo un número reducido de personas tiene a su disposición y que
hace lo que la religión no pudo hacer y lo que la antropología finamente no logró.
La genética, en último término, puede decir por qué estas personas no pertenecen
al mismo campo, por qué son diferentes unas de otras y por qué son realmente de
otra especie. Y en lugar de intentar descubrir si los amigos son los que están más
cerca que aquellos que no lo están, o lo que es mejor, intentar conocer todo aquel
mapa complejo de alianzas que constituyen las relaciones humanas, sería mejor
que pudiese decirse algo tan simple como, “voy a ver en el laboratorio y luego les
diré si ellos son cercanos o no”. Es eso lo que la genética consigue hacer.
Fijando la diferencia: la función cultural de la ciencia

La ciencia tiene una función, una función cultural, en nuestra sociedad. Permítanme
detenerme un momento antes de continuar. No estoy sugiriendo que la ciencia no
tenga sustancia. Estoy hablando de la ciencia dentro de los sistemas culturales
humanos. Estoy hablando de la función cultural de la ciencia y que esa función, en
los lenguajes y discursos del racismo, ha sido precisamente la de dar garantía y
certeza a la diferencia absoluta como ningún otro sistema de conocimiento logró
proveer. Es por eso que el trazo científico permanece como un instrumento tan
poderoso en el pensamiento humano, no sólo en la academia sino también en los
discursos de sentido común de la gente. Durante siglos se luchó para establecer
una diferencia binaria entre dos tipos de personas. Pero con la Ilustración, la cual
reconoce que todos somos parte de una misma especie, se necesitó encontrar una
nueva manera de establecer las diferencias dentro de esa especie; ya no entre dos,
sino que ahora una parte de ella es diferente de la otra –más bárbara, más atrasada
o más civilizada. Y así se establece una demarcación diferente de la diferencia, es
decir, la diferencia es marcada dentro del sistema. Vean lo que Edmund Burke
escribió al historiador William Robertson en 1777: “no necesitamos recurrir más
a la historia”, afirmó, “para rastrear el conocimiento [de la naturaleza humana] en

4. Cita levemente modificada. [t.]. todas sus etapas y períodos” ¿Por qué? Porque “ahora
el Gran Mapa de la Humanidad está todo desenredado
y no hay ningún estado o gradación de barbarie y
ningún modo de refinamiento que no tengamos en
el mismo instante bajo nuestra vista” (1984: 102).
Esta es la mirada panóptica de la Ilustración –toda
la creación humana está, por así decir, bajo el ojo de
la ciencia–. Y bajo esta lógica es posible marcar las
diferencias que realmente importan ¿pero cuáles
son esas diferencias? “Las civilidades muy diferentes
de Europa y de China; la barbarie del Tártaro y
de Arabia; y el Estado Salvaje de Norte América
y de Nueva Zelanda”4 (p. 102). Mi argumento no
dice relación a la ciencia en sí, sino a lo que está
en el discurso de una cultura que fundamenta una
verdad sobre la diversidad humana, que abre el
secreto de las relaciones entre naturaleza y cultura,
que desata el nudo enigmático de las diferencias
humanas que importan. Lo importante no es que
contengan la verdad científica sobre la diferencia,
sino que funcionen como fundamento del discurso
sobre la diferencia racial. Fijan y estabilizan lo que
de otra manera no podría ser fijado y estabilizado.
Aseguran y garantizan la verdad de las diferencias
discursivamente construidas.
Naturaleza = cultura
La relación, entonces, es que la cultura es presentada
como el resultado de la naturaleza, ella se apoya en la
naturaleza para justificarse. La cultura y la naturaleza
operan como metáforas una de la otra. Operan
metonímicamente. Es la función del discurso y de la
raza como significante hacer que ambos sistemas –
naturaleza y cultura– se correspondan uno al otro, de
manera que uno pueda ser leído a través del otro. Así,
una vez que se sepa dónde cabe una persona en la
clasificación de las razas humanas naturalizadas, es
posible inferir lo que probablemente piensan, sienten

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o producen, la cualidad estética de sus producciones, y así sucesivamente. La

función de la raza como significante es la de constituir un sistema de equivalencias
entre naturaleza y cultura.
El rasgo biológico, en mi opinión, es requerido como sistema discursivo en

la medida en que los sistemas raciales tienen la función de esencializar, de
naturalizar; esa manera de sacar la diferencia racial de la historia, de la cultura y
de ubicarla fuera del alcance de las transformaciones.
Ver es creer
No obstante, ése no es, desde mi punto de vista, el único motivo por el cual
el racionamiento biológico, aunque ha sido en gran parte desmentido, aún
permanece en los abordajes referidos a la raza. El punto de partida de Du Bois
era precisamente las diferencias físicas más burdas: color, cabello, cráneo [bone],
y pese al hecho de que permanecen como anomalías en las poblaciones actuales,
éstas trascienden la definición científica. Ellas son las que, finalmente, proveen
el fundamento de los lenguajes que usamos cotidianamente para hablar sobre
raza. Ahora bien, el tema central sobre estas diferencias físicas es que ellas no
están basadas en diferenciaciones genéticas, sino que son claramente visibles al
ojo desnudo. Están absoluta, evidente e indisputablemente presentes. Son una
diferencia visible. Y eso es lo que hace que, para el ojo no científico, la raza sea
un asunto que continuamos discutiendo. Es en el campo de la visión en el que los
hechos ordinarios, físicos y biológicos aparecen, dado que ver es creer.
Franz Fanon se dejó llevar por esa inscripción de la diferencia racial en la

superficie del cuerpo negro; lo que él llamó la evidencia oscura e indiscutible
de su negritud. En Piel negra, máscaras blancas, dice: “estoy determinado por
el exterior, no soy esclavo de ‘la idea’ que otros tienen de mí, sino de mi propia
apariencia” (p.106). Pues, ¿qué puede fijar más a las personas que aquello que
está poderosa, evidente y concretamente presente? Una diferencia racial que se
inscribe indeleblemente en el texto de un cuerpo. Aún así quiero argumentar que
lo que ahí tiene lugar es un juego de significantes.
Genética: produciendo sentido de la diferencia

¿De dónde surgen esos signos evidentes y visibles de diferencia racial: cabello
crespo, nariz larga, labios gruesos, caderas anchas. Y también tal como lo expresó
el escritor francés Michel Cournot con delicadeza: “penes tan grandes como
catedrales”? (1948: 13-14). Claro, lo que da origen a todo eso es el código genético.

Lo que quiero decir es que esas cosas no están simplemente presentes. ¿Ya han
intentado hacer una selección de un conjunto de personas que presentan algunas
de esas diferencias, separándolas en dos grupos discretos y opuestos? Eso es
imposible de hacerse. Hay algunas personas que quedan en un extremo y otras en el
otro y hay un grupo en el medio que queda deslizándose para adentro y para afuera.
No es posible fijarlas. De manera que aunque la raza sea claramente lo que vemos,
lo que fija es lo que todos sabemos, nuestro folclor científico. Y lo que le da respaldo
a ello es el código genético, el cual lamentablemente no se consigue percibir. Pero
es posible inferir su existencia a partir del hecho de que algunas personas tienen
caderas anchas, otros cabello crespo, algunos narices largas y otros tantos, como
dicen, tienen el pene del tamaño de una catedral. Pero no se puede organizar la
población –solo con decir: “baje sus cansoncillos” y le digo si es esto o aquello–
porque el asunto es demasiado irregular. Sin embargo pueden estar seguros de
que un pedazo de código genético dio origen a esas diferencias en el nivel de las
apariencias y nosotros, pobres mortales, tenemos que trabajar con esa superficie
porque no tenemos acceso a dicho código.
Leer el cuerpo
Pues bien, ustedes deben estar pensando: “eso puede ser verdad, pero lo que
usted está diciendo, de hecho, es que esos aspectos que son visibles también son
significantes. Usted los está leyendo como signos de un código que no vemos,
presumiendo que es el código genético el que produce esas diferencias burdas de
color, cabello y cráneo [bone] y que sólo por causa de eso es que podemos usarlas
como formas de establecer diferencias entre uno y otro grupo de personas”. Si
yo dijera que “sucede por azar”, no es este tipo de respuesta la que buscamos.
Buscamos comprender el hecho de que podemos leer el cuerpo como si fuese
un texto. El cuerpo es un texto. Ahora, amigos míos, sé que van a decir, “si me
golpean, me cortan, sangro; si me arrollan en la calle, me hieren. Entonces, no
me digan que soy un texto”. Tal vez sea verdad, pero en la medida en que estamos
hablando del sistema de clasificación de las diferencias, el cuerpo es un texto y
todos lo leemos. Circulamos mirando este texto, inspeccionándolo como críticos
literarios cada vez más de cerca para ver las diferencias más refinadas, las tan
sutiles diferencias de la metáfora. Y cundo eso no funciona comenzamos, como
verdaderos estructuralistas, a hacer uso de las combinaciones. Pero lo que usted
puede inferir de las diferencias físicas mencionadas, puede que sólo sirva para
realizar una aproximación acerca de la organización de la población. Somos
lectores de la raza, eso es lo que está sucediendo. Somos lectores de la diferencia
social. Y el cabello es tomado como si fuese definitivo, como si pusiese fin a la

Stuart Hall
discusión. “Usted dice que la raza es un significante, pero no lo es de ninguna

manera. Aquella gente es diferente, podemos percibir que son diferentes”. Bien,
esa obviedad, la propia obviedad de la visibilidad de la raza, es lo que me convence
de que esto funciona, porque está significando algo: es un texto que conseguimos
leer.
¿Por qué es necesario ir más allá de la realidad?

Ahora, la idea que el código genético permite establecer es que éste está impreso
en nosotros a través del cuerpo y no sobre el cuerpo, y que no se puede limitar la
discusión a la superficie del cuerpo negro en sí, como si eso fuera un argumento
suficiente para concluir. Este es precisamente el motivo por el cual el cuerpo
es invocado en el discurso de esa manera: la realidad misma es invocada con la
esperanza de que entregue el argumento clave para concluir. Si usted dijera: “la
persona más negra en esta sala venga conmigo –como si el hecho de señalar a esa
persona destruyera mi argumento–. Es sólo mirar. Mire ahí”. Cerrar la discusión,
es precisamente lo que se busca al invocar el cuerpo como el significante
trascendental último, como si él fuese el marcador más allá del cual todos los
argumentos son suspendidos, todo lenguaje depuesto; todo discurso derrumbado
delante de esa realidad. Pienso que no podemos desviarnos de la realidad de la
raza porque su propia realidad es el obstáculo que nos separa de una reflexión
más profunda del sentido de decir que la raza es un sistema cultural.
Analizar los relatos del cuerpo

En el libro de Fanon, Piel negra, máscaras blancas, él dice que es arrebatado y
obcecado por el trauma de su propia apariencia y de lo que ello significa. Queda
enardecido por estar preso y trancado en un cuerpo que el otro –el otro blanco–
conoce solo con mirarlo, que ese otro ve a través de la lectura del texto del
cuerpo negro. Está obsesionado con ese hecho. Y, sin embargo, como sabemos, la
importancia y la potencia de Piel negra, máscaras blancas es que Fanon entendió
que por debajo de lo que él llamó esquemas corpóreos está otro esquema. Un
esquema compuesto por historias y anécdotas, metáforas e imágenes que es lo
que en realidad construye la relación entre cuerpo y su espacio social y cultural.
Son esas historias y no el hecho en sí. El hecho en sí mismo es precisamente la
trampa de la superficie que nos permite descansar en lo que es obvio, en lo que
está manifiestamente presente, lo que se nos ofrece como síntoma de la apariencia.
Aquello que asume el lugar de lo que de hecho es uno de los sistemas culturales
más profundos y complejos que nos permiten distinguir entre adentro y afuera,
entre ellos y nosotros, entre quien pertenece y quién no.

Ese hecho aparentemente simple, obvio y banal requiere la invocación de territorios

de saber para que sea producido de esa manera. En ese sentido, la diferencia racial es
producida de forma similar a la diferencia sexual más que a cualquier otro sistema de
diferencia, precisamente porque la anatomía, la fisiología parecen resolver el tema.
Lo que sabemos y aprehendemos sobre la diferencia sexual, esto es, la profundidad
de los asuntos detrás de la producción de esa distinción, es lo que necesitamos
comenzar a aprender sobre los lenguajes que usamos para hablar de la raza.
¿Por qué importa? Combatiendo el racismo

Ahora, raza no puede desempeñar la función que le es solicitada –proveer la verdad
fijándola a través de la sombra de la duda–; pero es complejo librarse de ella porque es
muy difícil que los lenguajes de la raza funcionen sin algún tipo de garantía fundacional.
A lo que me refiero con ello no es que recurra simplemente a un argumento teórico
sino también a un argumento político. Ello porque tanto la política de la raza como la
de la anti-raza están fundadas en la noción de que de alguna manera, en algún lugar,
sea a través de la biología, o de la genética, o de la fisiología, del color o de algo que
no sea la historia y culturas humanas, hay una garantía de la verdad y autenticidad de
las cosas en las que creemos y queremos hacer. Es la búsqueda de garantía, tanto en
la política antirracista como en la política racista, lo que nos vicia en la preservación
del trazo biológico. Es difícil abandonarlo porque, al final de cuentas, no sabemos
cómo sería intentar conducir una política sin garantías. Queremos de alguna manera
que algo nos diga que las opciones políticas contingentes, abiertas y usualmente
equivocadas que hacemos puedan, finalmente, ser leídas a partir de un patrón más
teórico-científico que, si la hubiésemos conocido de antemano, nos habría dicho lo
que estaba bien y lo que no. Necesitamos garantías, necesitamos, en el sueño de la
razón, de algo que nos diga: “Sí, hazlo”. No sólo porque nos da la sensación de ser, y
de parecer ser, la cosa segura, hasta donde nuestros cálculos alcanzan; sino porque al
final será la cosa segura, existirá algo que devendrá seguro. Eso porque las personas
que defienden las mismas cosas, en última instancia, son las personas que usted
conoce, son buenas personas. ¿Cómo es que personas que se reúnen en torno de
esa forma común de identificación pueden estar equivocadas? Pero la verdad es que
pueden estarlo, como todos los seres humanos de carne y hueso. Todos podemos
estar equivocados, y muchas veces lo estamos. De hecho, normalmente lo estamos,
y podemos afirmar que nuestra política casi siempre lo está. La única cosa que no
somos es detentores de garantías de verdad de lo que hacemos.
De hecho, creo que sin ese tipo de garantía tendríamos que recomenzar. Recomenzar
en otro espacio, con un conjunto diferente de presupuestos para intentar preguntarnos

Stuart Hall
qué es –en la identificación humana, en la práctica humana, en la construcción de

alianzas humanas– lo que podría posibilitarnos la conducción de un discurso y una
práctica humana sobre la raza que sea éticamente responsable en nuestra sociedad
–sin las garantías y certezas de la religión, la ciencia, la antropología, la genética, la
biología, o de la apariencia visual–. ¿Cómo sería conducirla sin tener sobre nuestras
espaldas un toque de certeza que nos hubiese dicho qué hacer desde el inicio?
Y esta es una verdad incómoda. Es incómoda, claro, para aquellos que gustan de
poder invocar los trazos biológicos o genéticos como forma de suspender el debate.
Pero también es una verdad muy difícil de ser enfrentada por las personas que
sienten que “la realidad de la raza” entrega una especie de garantía o sustento de sus
argumentos políticos, juicios estéticos y creencias sociales y culturales. Cuando nos
adentramos en la política del fin de la definición biológica de raza, nos sumergimos
de cabeza en el único mundo que tenemos: el abismo del debate y de la práctica
política permanentemente contingente y sin garantías. Una política crítica contra el
racismo que es siempre una política de la crítica.
Referencias citadas
Appiah, Kwame Anthony. 1986. “The Uncomplicated Argument: Du Bois and the
Illusion of Race”. En: Henry Louis Gates (Ed.), Race,Writing and Difference.
Chicago: University of Chicago Press. Pp. 21-37.
Cournot, Michel. 1948. Martinique. Gallimard: Paris.
Du Bois, W.E.B. 1903. The Souls of Black Folk. New York: Bantam Classic.
Du Bois, W.E.B. 1897. The Conservation of Races. The American Negro Academy
Occasional Papers (2). Podemos acceder a una versión electrónica en The
Conservation of Races and the Negro. Pennsylvania State University. Pp.
5-17. Disponible en: http://www2.hn.psu.edu/faculty/jmanis/webdubois/
duboisnegro-conservationraces6x9.pdf
Du Bois, W.E.B. 1911. Editorial: Races. The Crisis. Vol. 2 (4): 157-159. Disponible en
http://dl.lib.brown.edu/pdfs/1308148197562378.pdf
Du Bois, W.E.B. 2009. Dusk of Dawn: An Essay Toward an Autobiography of a Race
Concept. (14a ed.). New Jersey: Transaction Publishers. [1940].
Fanon, Frantz. 1974. Piel negra, máscaras blancas. Buenos Aires: Schapire Editor.
[1952].
Mansfield, Harvey. 1984. (Ed.) Selected letters of Edmund Burke. Chicago: University
of Chicago Press.

Por una
Raza: el significante
nueva imaginación
flotantesocial y política en América Latina

(Manifiesto)
Por una nueva imaginación social

y política en América Latina
(Manifiesto)
Reconocer que los seres humanos hacemos nuestra propia historia en circunstancias
que no hemos escogido implica asumir el desafío de construir y darle potencia
a voces que procuren intervenir en lo que será nuestro futuro. Urge contribuir a
edificar nuevas formas de la imaginación porque nuestras economías y nuestras
políticas son una encarnación de las coacciones que aceptamos como límites de
nuestros pensamientos y aspiraciones. Traspasar las fronteras instituidas, socavar
los cimientos sobre los que se erigen las desigualdades contemporáneas, es un
desafío colectivo al que deseamos contribuir.
Reconocer que una gran parte de nuestros linajes teóricos, con epicentro en
el viejo mundo, son a la vez indispensables e inadecuados para los mundos que
vivimos, nos impulsa a multiplicar las redes latinoamericanas y a intensificar los
esfuerzos para consolidar una geopolítica del conocimiento sur-sur. Conocimientos
que no reniegan de muchos de los aportes decisivos de Occidente pero, al buscar
un descentramiento, rechazan toda pretensión de jerarquía y preeminencia. El
conocimiento no sólo es situado sino que es terreno de innumerables disputas y
tiene efectos constitutivos en el mundo.
Intervenciones enIntervenciones
estudios culturales, 2015, (1):
en estudios 25-33 / 25
culturales
Por una nueva imaginación social y política en América Latina
Somos plenamente conscientes de las actuales tensiones económicas, sociales

y políticas que atraviesan América Latina y nos encontramos heterogéneamente
enredadas en ellas. No podría ser de otro modo, ya que renunciamos a forzar una
idea uniforme de nuestra región. La potencia política de América Latina no emanará
de limitar la conceptualización de nuestra heterogeneidad. Necesitamos multiplicar
las articulaciones sin ninguna fantasmagoría unificante. Nuestra apuesta, por tanto,
es por un pluralismo contextual situado como una alternativa a los relativismos
absolutistas y los totalitarismos hegemónicos. Aunque las definiciones dominantes
tienden a sedimentarse y a menudo escapan del orden de lo discutible, los incesantes
cambios acicatean los trabajos de la imaginación social.
De hecho, el siglo pasado se cerró en un momento especialmente calamitoso para

nuestra región, dominada por el neoliberalismo que vino a desarmar algunos
de los logros de nuestras sociedades. Con diferencias entre uno y otro contexto,
puede afirmarse que el post-neoliberalismo ha sido una nueva tendencia en varios
países de la región. Si bien en ciertos países el neoliberalismo mantiene intacta
su hegemonía cultural, también es cierto que en otros países ha entrado en crisis.
No usamos ese término porque se hubieran revertido las políticas neoliberales en
el continente, sino porque su coacción imaginaria -que contraindicaba reclamos
de clases, políticas sociales universales, nacionalizaciones y estatizaciones,
regulaciones públicas- entró en crisis como única referencia a partir de la cual un
discurso público podía pretender audibilidad.
Sin embargo, no compartimos tampoco una misma mirada acerca de los “nuevos
gobiernos” o el llamado “giro a la izquierda” sudamericano, ni creemos importante
esforzarnos por hallar esa mirada compartida. Cualquier logro en mayor democracia
efectiva, mayor soberanía, mayor igualdad, mayor justicia nos resulta relevante,
porque nos preocupa la vida real de las personas concretas. Por ello, valoramos
y defendemos los complejos procesos históricos que sacuden sentidos comunes,
hegemonías culturales, y han hecho posible que un indio, una mujer o un obrero
hoy sean presidentes. No porque ellos no puedan equivocarse, sino porque tienen
el mismo derecho a acertar y a equivocarse que los varones blancos.
Quienes escribimos este manifiesto hemos percibido de maneras disímiles estos

procesos. Nos unen, sin embargo, utopías de una igualdad heterogénea, de una
libertad no sólo individual sino de colectividades, de una justicia no sólo como
institución, sino como una práctica permanente en la vida cotidiana. Y nos une la
convicción de que, para alcanzar igualdades, libertades y justicias, necesitamos

(Manifiesto)
mirar, simultáneamente, los imbricados planos de marcaciones de clase, de raza,

de etnicidad, de género, de sexualidad, de generación y de lugares. Los modos
específicos en que se entrecruzan en cada contexto local, regional o nacional y sus
espectros también presentes en nuestras universidades.
La clase, convertida en un fetiche, secuestró los debates intelectuales en América

Latina durante varias décadas, pero hoy observamos con preocupación que el
descentramiento y su desestabilización como agente prioritario ha conducido
a una amnesia de la misma y a minimizar su potencia teórica. En un contexto de
hegemonía capitalista a lo largo de todo el planeta, la reflexión sobre las clases
sociales sigue siendo urgente bajo la premisa de su involucramiento con otros
factores sociales y su inevitable contextualización. No ser deterministas no implica
evadir de modo persistente las tendencias y articulaciones históricas concretas, ni
desconocer la existencia de confrontaciones que aluden a lenguajes sociales, que
corren el riesgo de ser actualmente los clivages negados.
El capitalismo sigue siendo un sistema que genera desigualdad y explotación

social, que no respeta nada ni a nadie en su voluntad de expandirse, se alimenta
de la violencia y el exterminio de gentes y entornos naturales, instalando
subjetividades frívolas basadas en el consumo y en simulacros de todo tipo. Sin
embargo, hoy el capitalismo se legitima con la máxima de que la producción y el
extractivismo a gran escala son los únicos medios para mejorar la distribución. Es
peligroso observar cómo dicho precepto está llegando a naturalizarse. Las miserias
cotidianas en América Latina contribuyen paradójicamente a hacer permeable
toda épica productivista y extractivista. Es evidente que dicha narrativa es de un
cortoplacismo pasmoso. Es cierto que el aumento de los productos exportables
puede arrojar algunos beneficios desiguales en las sociedades. Incluso es cierto
que si perspectivas neodesarrollistas acentúan políticas redistributivas efectivas
los beneficios inmediatos para muchas familias pueden ser significativos. Sin
embargo, negar que el productivismo y el extractivismo, con su invisibilización de
los efectos ambientales, sociales y culturales, constituyen una nefasta ideología
implica resignarse o celebrar los límites de la imaginación política contemporánea.
Esos límites implican creer que la justicia y la igualdad son exclusivamente un

problema económico, cuando no puede haber mayor igualdad sin una revolución
en las relaciones de clases, en los modos de clasificar a los miembros de nuestras
sociedades en términos de sexo y género, en términos de raza y etnicidad, en
términos de territorios y tradiciones. Hasta tanto no haya una redistribución del

poder y de la imaginación social acerca de las posibilidades de acceso al poder, los

enormes y sacrificados logros que nuestras sociedades puedan obtener estarán
acotados y serán más vulnerables.
Así, los procesos de exclusión no podemos limitarlos a dimensiones estrictamente

económicas o de derechos políticos, dado que comprendemos la sociedad a través
de los anudamientos de los significados de las materialidades, las economías de
los deseos, las frustraciones y las humillaciones. A nuestro juicio, las distinciones
tan habituales entre las dimensiones o esferas –económica, política, social, sexual,
cultural- pueden ser consideradas más o menos útiles a la hora de los análisis. Pero
es muy evidente que en la vida social estas dimensiones se encuentran imbricadas.
El género es también economía; el nivel de ingresos está racializado en nuestros
países; la clase es una forma de vida.
Por tanto, para abordar estos procesos de exclusión no son suficientes discursos de
la “inclusión” que parcelan el mundo en particularismos y políticas de la identidad
fragmentadas que no toman distancia crítica del socavamiento de la potencialidad
de las movilizaciones políticas conjuntas debido a las prácticas desarticuladoras
que se han objetivado en marcos institucionales y de reconocimiento de derechos.
Las frustraciones de la modernidad eurocentrada que han sido evidenciadas en las

últimas décadas han derivado en una serie de apologías a opciones anti-modernas
donde indianidades orientalizadas aparecen como salvadores nativos ecológicos y
transparentes garantes de privilegios epistémicos y políticos. No puede imaginarse
un proyecto democrático que no sea constituido por las perspectivas que han sido
subalternizadas por los modelos autoritarios de modernidad, pero las modernidades
son mucho más densas y heterogéneas de lo que aparece en las narrativas anti
modernas que hoy circulan. Estas desconocen no solo cómo las modernidades son
sus condiciones de posibilidad, sino también el horizonte mismo de la ‘política’ y de
la ‘utopía’. Más que narrativas que desechan ilusoriamente y de tajo una supuesta
modernidad monolítica, necesitamos que las atrocidades civilizadoras que se
han impuesto en nombre de la modernidad, no nos lleven a la simplificación de
invisibilizar sus contradicciones y potencialidades.
En nuestros mundos académicos se percibe la reemergencia de una asepsia

cientificista, que pone el énfasis en la productividad, los índices y otras formas
de cuantificación como si tales mecanismos validaran las sospechas de una
abstención respecto de las políticas de la teoría y los procesos de transformación

(Manifiesto)
social. En sus antípodas se erige una epistemología populista que idealiza los
sujetos sociales, abdicando el análisis situado de sus contradicciones y legitimando
descontextualizadamente el habla de los subalternos. Una política de la teoría
construida desde la periferia requiere de un contextualismo radical que no rinda
homenaje ni a la despolitización ni al amor acrítico. Un contextualismo radical que
no acate ni desoiga a priori lo que distintos movimientos sociales proponen, sino
que se tome tiempo para tomar en serio sus reclamos, para entender qué demandan,
por qué y con qué efectos.
Frente a las asfixias de las narrativas teleológicas del pasado que juran certeza de sus
propios pronósticos, se ha instalado la moda que coloca en el trono a la incertidumbre
y a una concepción de la contingencia que se confunde con el puro azar. Resulta
crucial asumir que los derroteros sociales y políticos no son naturales ni necesarios,
pero tampoco descarnadamente arbitrarios. Allí la noción de “contingencia” realiza
una contribución decisiva que no se confunde con el indeterminismo. El entierro de
las nociones de causalidad mecánicas no puede trasladar al basurero de la historia
la noción de que los contextos establecen un límite de lo posible, así como instituyen
modalidades hegemónicas de confrontación.
El entusiasmo que desató el llamado “giro cultural” de fines del siglo XX,
habilitó el pasaje del viejo reduccionismo economicista a un festín de símbolos
desustancializados de un nuevo culturalismo. Este reduccionismo a lo cultural
dejó de lado la estrecha relación de la significación con la organización de la vida
económica y las prácticas políticas. La esterilidad de esta desvinculación confunde
una distinción analítica con una distinción ontológica. La clave del estudio de lo
cultural está en la búsqueda de las conexiones e influencias de todos los factores
de la vida social. El problema es que muchas veces las políticas culturales quedan
atrapadas entre una visión sustancialista del arte que lo propone como salvación
incuestionable a los vacíos espirituales de la contemporaneidad y una visión
instrumentalista que solo intenta medir su impacto económico y sus efectos
sociales. El arte y las prácticas simbólicas tienen la valiosa potencialidad de poner
en cuestión imaginarios socialmente asentados, aunque no debe olvidarse que
también pueden ser vehículos de reificaciones y cerramientos estetizantes.
Los lenguajes del poder son múltiples e intervienen diferencialmente. Pero lo

cierto es que las lógicas del sentido común son abordadas, socavadas, enfrentadas
no sólo por grandes discursos y grandes obras, sino por el arte, la música, las
historias locales, por silencios, por la quietud, por miradas desviadas. Si bien las

metáforas teleológicas son muy antiguas, invitan a pensar hacia adelante. Tornan
inaudibles las voces de los nostálgicos, de aquellos que sienten en sus cuerpos que
todo tiempo pasado fue mejor. Nosotros escogemos mirar hacia atrás pero no con
el deseo de regresar. No porque creamos en alguna dura linealidad de la historia.
No porque pensemos que exista algún tipo de evolución necesaria. No porque, en
sus contextos, no podamos valorar los logros que muchas de nuestras sociedades
han obtenido. Sino simplemente porque sabemos que la historia es cambio y que la
nostalgia es sólo un modo de intervención para configurar futuros inexorablemente
específicos.
La hendidura que erosione esta dicotomía pretende comprender las diferencias

contextuales. Necesitamos transformar los horizontes del debate, los límites
sedimentados de los modos convencionales de conceptualizar y articular lo social a
una nueva imaginación política y social radicalmente contextual de América Latina.
Necesitamos confluir y enredarnos con todos aquellos que desde las movilizaciones
sociales y las organizaciones políticas, las instituciones universitarias y las diversas
formas de producción de conocimiento, trabajan cotidianamente para desestabilizar
las certezas de lo inevitable, del cinismo paralizante, en aras de ampliar las fronteras
de lo pensable, de lo decible, de lo que es dado hacer y transformar. Multiplicar
y potenciar esas capacidades y esas vinculaciones para la construcción de un
poder que despliegue una imaginación instituyente, que potencie nuestro sur con
otros sures apuntalando las construcciones cotidianas e institucionales de mayor
igualdad, democracia sustantiva y justicia social.
19 de marzo de 2014
Karina Bidaseca (IDAES, Universidad Nacional de San Martín, Argentina)

Alejandro Grimson (IDAES, Universidad Nacional de San Martín, Argentina)
Eduardo Nivón Bolán (Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, México)
Mareia Quintero (Universidad de Puerto Rico)
Eduardo Restrepo (Universidad Javeriana, Colombia)
Víctor Vich (Pontificia Universidad Católica- IEP, Perú)
***
Juan Carlos Acebedo (Universidad Surcolombiana Neiva, Colombia)
Miguel Almirón (Universidad Nacional de Misiones, Argentina)

(Manifiesto)
Silvia Álvarez Curbelo (Universidad de Puerto Rico)

Juan Ricardo Aparicio (Universidad de los Andes, Colombia)
Víctor Arancibia (Universidad Nacional de Salta, Argentina)
Jaime Arocha (Universidad Nacional, Colombia)
Alba Elena Ávila González (Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa,
México)
Angélica Bautista López (Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa,
México)
Mónica Bernabé (Universidad Nacional de Rosario, Argentina)
Federico Besserer (Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, México)
Diana Bocarejo (Universidad del Rosario, Colombia)
María Victoria Bourdieu (Universidad Nacional de General Sarmiento, Argentina)
Claudia Briones (Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de
Cambio-UNRN/CONICET, Argentina)
Alhena Caicedo (Universidad de los Andes, Colombia)
Jean Casimir (Univertité dÉtat d’Haiti, UEH)
Carolina Castañeda (IDAES, Universidad Nacional de San Martín, Argentina)
Andrea Castro (Universidad de Gotemburgo, Suecia)
Santiago Castro (Universidad Javeriana, Colombia)
Reynaldo Castro (Universidad Nacional de Jujuy, Argentina)
Alejandra Cebrelli (Universidad Nacional de Salta, Argentina)
Luis Fernando Coss (Comunicación, Universidad de Puerto Rico)
Claudia de Lima Costa (Universidade Federal de Santa Catarina, Brasil)
Lilliana Cotto (Universidad de Puerto Rico)
Andrea Cristancho (Universidad Centroamericana, UCA, El Salvador)
Marisol de la Cadena (Universidad de Davis, EEUU)
Alejandro de Oto (INCIHUSA- CCT MENDOZA- CONICET, Argentina)
Mayra Chávez Courtoise (Instituto de Perinatología, México)
Francesca Denegri (Pontificia Univeridad Católica del Perú)
María Diloretto (CETSyS, Universidad Nacional de La Plata, Argentina)
André Dorcé Ramos (Universidad Autónoma Metropolitana-Cuajimalpa, México)
David Durand Ato (Escuela Nacional Superior de Bellas Artes del Perú)
Tomás Ejea Mendoza (UAM, México)
Arturo Escobar (Universidad de Carolina del Norte-Chapel Hill, EEUU)
Lowell Fiet (Universidad de Puerto Rico)
Carla Franquelli (Universidad Nacional del Comahue)
Carlos Fregoso (Universidad Veracruzana, Veracruz. México)
Mario S. Gerlero (UBA-UNLP)

Marcial Godoy-Anativia (Universidad de Nueva York, EEUU)

Luis H. Gómez Ordóñez (Universidad Nacional, Costa Rica)
Geny Gonzales Castaño (Université Lumière Lyon 2)
Alexandra Hibbett (Pontificia Univeridad Católica del Perú)
Cristina Iglesia (Facultad de Filosofía y Letras UBA, Argentina)
Franco Ingrassia (Universidad Autónoma de Entre Ríos, Argentina)
Yolanda Izquierdo (Universidad de Puerto Rico)
Gabriel Ernesto Katz (FADU, UBA, Argentina)
Esteban Krotz (Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida, México)
Antonio Juan Lamborizio (Trabajo Social, UBA, Argentina)
Rosario León (CERES, Bolivia)
Patricio Lepe-Carrión (Universidad Católica de Temuco, Chile)
Ianina Lois (FSOC-UBA, Argentina)
Liliana López Borbón (Universidad de la Comunicación, México)
Felix Lossio Chavez (Universidad de Newcastle, Reino Unido)
Dorian Lugo (Universidad de Puerto Rico)
Luis Vicente Manrique Álvarez (Universidad Nacional del Centro, Perú)
Amparo Marroquín Parducci (Universidad Centroamericana, UCA, El Salvador)
María Clara Medina (Estudios Latinoamericanos, Universidad de Gotemburgo)
Roberto A. Mendieta Vega (Universidad Autónoma de Sinaloa UAS-México)
Américo Meza Salcedo (Universidad Nacional del Centro, Perú)
Graciela Monteagudo (University of Massachusetts, Amherst)
Fanni Muñoz (Pontificia Universidad Católica- IEP, Perú)
Raúl Nieto Calleja (Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, México)
Diana Ojeda (Universidad Javeriana, Colombia)
Nicolás Panotto (FLACSO-CONICET-GEMRIP)
María Inés Paulino (Ciencia Política, UBA, Argentina)
Maximiliano Pedranzini (Universidad Nacional de Misiones, Argentina)
Damián Pierbattisti (Universidad de Buenos Aires)
Edwin Quiles (Universidad de Puerto Rico)
Ángel G. Quintero (Universidad de Puerto Rico)
Rossana Reguillo (México)
Gustavo Lins Ribeiro (Universidade de Brasília)
Guillermo Ricca (Universidad Nacional de Río Cuarto)
Luis Rivera Pagán (Puerto Rico)
Marcia Rivera ( ILAEDES, Puerto Rico)
Fulvio Rivero Sierra (IHPA-UNT-CONICET)
Marta Rizo García (Universidad Autónoma de la Ciudad de México)

(Manifiesto)
Adriana Victoria Rodríguez Caguana (Universidad de Guayaquil-UNLP-UBA-

CONICET)
Malena Rodríguez Castro (Universidad de Puerto Rico)
Mabel Rodríguez Centeno (Universidad de Puerto Rico)
María Graciela Rodríguez (IDAES, Universidad Nacional de San Martín, Argentina)
Lissette Rolón Collazo (Universidad de Puerto Rico)
José Ronzón (Universidad Autónoma Metropolitana-Azcapotzalco, México)
Axel Rojas (Universidad del Cauca, Colombia)
Ana Rosas Mantecón (Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, México)
Martín Ruocco (Ciencia Política UBA, Argentina)
Lorena Juárez Saavedra (Universidad Centroamericana, UCA, El Salvador)
Fernanda Saforcada (CLACSO-UBA, Argentina)
Pablo Sandoval (Instituto de Estudios Peruanos)
Delia Sánchez Bonilla (Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, México)
Anayra Santory (Universidad de Puerto Rico)
Miguel Angel Silva (UNLP y UNLPam)
Rocío Silva Santiesteban (Coordinadora Nacional de Derechos Humanos, Perú)
Marta Sierra (Kenyon College, US)
Ricardo Soto (Universidad Nacional del Centro del Perú, Huancayo)
Frances Santiago Torres (Universidad de Puerto Rico)
Juan Carlos Ubillúz (Pontificia Universidad Católica del Perú)
Carlos Alberto Uribe (Universidad de los Andes, Colombia)
Maritza Urteaga Castro (Escuela Nacional de Antropología e Historia, México)
Sandra Valdettaro (Universidad Nacional del Rosario, Argentina)
Gabriela Tío Vallejo (Universidad Nacional de Tucumán)
A.R. “Ralph” Vázquez-Concepción (California College of the Arts, EEUU)
Rosalía Winocur Iparraguirre (Xochimilco, México)
Nélida B. Zubillaga (Universidad Autónoma de Entre Ríos, UADER)

Apuntes
Por una nueva
sobre imaginación
‘pensamientosocial
propio’
y política en América Latina

Apuntes sobre ‘pensamiento propio’

Centro de Pensamiento Latinoamericano Raíz-AL
Pensamiento propio constituye una expresión crucial en la identidad y en las

búsquedas del Centro de Pensamiento Latinoamericano Raíz.al. En el marco
de nuestro seminario interno, desde hace aproximadamente dos años hemos
adelantado una serie de conversaciones sobre lo que constituiría el pensamiento
propio como eje de la imaginación teórica y política de Raíz.al. No sobra anotar que
este Centro busca contribuir a la producción y posicionamiento de conocimiento
propio, en entender sus características, lugares de articulación y pertinencia en
los procesos de transformación social. Es claro que Raíz.al no es sólo un proyecto
intelectual sino que es un proyecto político que considera que el conocimiento
contextuado y pertinente es indispensable para la potenciación de una práctica
emancipatoria.
En este sentido, de un lado, es un cuestionamiento de gran parte de las prácticas

académicas convencionales que se limitan a la generación cómoda de un
conocimiento ostentoso y elitista que no se pregunta por las implicaciones de
su propia práctica que, desde retóricas cientistas, se presenta como neutral y
despolitizado. Del otro, se parte de considerar que un conocimiento para la práctica
emancipatoria supone un descentramiento del mundo experto y de los académicos
al tiempo que una conversación con los heterogéneos procesos y actores sociales
que encarnan memorias, haceres y saberes emancipatorios.
Intervenciones enIntervenciones en estudios

estudios culturales, culturales
2015, (1): 35-44 / 35
Pensar en nuestros propios términos, pero haciéndolo para y desde un

proyecto político que nos convoca, es una inicial manera de entender la noción
de pensamiento propio. En este texto, sin embargo, queremos abordar las
múltiples aristas que esta noción implica, partiendo de clarificaciones sobre
ciertas malinterpretaciones facilistas que abortan la potencialidad del concepto
y explicitando nuestros argumentos de lo que constituye el pensamiento propio.
La expresión de pensamiento propio tiene su densidad histórica. No es la

primera vez que emerge, aunque ha estado asociada a diferentes formas de
concebir la relación entre el pensamiento y lo que es propio. No son pocos
quienes de una u otra forma se han referido a asuntos relacionados con lo que
aquí denominaremos pensamiento propio. En nuestro recuerdo se impone,
por ejemplo, el nombre de Orlando Fals Borda cuando, desde los años setenta,
hablaba de ciencia o conocimiento propio, entendiéndoles como el resultante
de la crítica al colonialismo intelectual. Más recientemente, y en especial en el
marco del giro al multiculturalismo, para algunas organizaciones y activistas
étnicos (indígenas y afrodescendientes) pensamiento propio remite a un
cuestionamiento del “conocimiento occidental” asociado con “la academia” en
un acto de reivindicación del conocimiento o pensamiento ancestral. En algunas
expresiones de la teoría postcolonial, la apelación a la noción de lo propio
pretende indicar la geopolítica del conocimiento, su necesaria situacionalidad y
la necesidad de descentrar y desnaturalizar lo que aparece como el conocimiento
experto mediante el señalamiento de su carácter eurocéntrico, patriarcal y
racializado. Aunque en las clarificaciones y argumentos que elaboraremos en
este documento algunas ideas se remontan a algunos de estos antecedentes y
pueden ser vistas como un diálogo crítico con éstos, queda para otro momento
establecer una detallada cartografía de sus continuidades y diferencias.
Clarificaciones
Existen ciertas asociaciones comunes a la idea de pensamiento propio que, a
nuestra manera de ver, son problemáticas porque lo encierran en visiones
caricaturizantes y simplistas clausurando no sólo sus potencialidades analíticas,
sino también las políticas. Por tanto, antes de presentar nuestros argumentos, se
hace relevante empezar por establecer una serie de distinciones y clarificaciones.
Aunque pudiéramos extendernos en este aparte, nos centraremos en tres de las
más frecuentes y problemáticas: la equiparación del pensamiento propio con el
subalterno, con lo popular y lo ancestral.

1. Existe la tendencia a equiparar pensamiento propio 1. Dado que los sectores

subalternizados no están en
con pensamiento subalterno o sometido. Aunque lo una relación de exterioridad
que puede considerarse el pensamiento propio hoy es con respecto a una formación
un pensamiento en posición subalterna, no se puede hegemónica, no son independientes
y anteriores sino que de múltiples
circunscribir a lo que se concibe como propio del formas se encuentran constituidos
pensamiento de los sectores subalternizados. Esto por por la misma. La relación del
subalterno frente a la hegemonía
varias razones. no es una entendible en términos
de alienación que se impone a su
verdadera naturaleza, a un núcleo
En primer lugar, gústenos o no, los sectores de puridad y autenticidad que
subalternizados han incorporado pensamientos de emergería una vez se superen los
“constreñimientos artificiales” de
los sectores dominantes inicialmente impuestos, la hegemonía. Desde esta posición,
reproduciendo concepciones del mundo y no hay garantías epistémicas,
éticas ni políticas de un privilegio
jerarquizaciones derivadas de distintos momentos de los pensamientos subalternos.
históricos y sistemas de dominación. De ahí que El pensamiento subalterno o
los pensamientos dominantes no pertenezcan sometido no necesariamente
supone un privilegio cognitivo, ético
simplemente a las clases dominantes.1 La dominación o político frente a un pensamiento
no ha sido simplemente un ejercicio de coerción o de hegemónico o dominante.
sometimiento por la fuerza. Las operaciones ideológicas

con base en el consenso y las hegemónicas articuladas
desde el consentimiento han sido desplegadas para
garantizar la dominación y sometimiento de unas clases
por otras. De esto se deriva que hay que diferenciar
entre el pensamiento en posición subalterna o sometida
y los sectores sociales subalternizados o sometidos.
No se puede confundir la posición (subalterna o
dominante) con el sujeto (los sectores subalternizados
o dominantes).
En segundo lugar, el pensamiento subalterno se

define en relación al pensamiento hegemónico
antes que por la simple pertenencia a unos sectores
sociales concretos. Se puede rastrear cómo lo que
en un momento determinado se considera propio
de los sectores subalternos es apropiado en ciertos
momentos por clases dominantes reinscribiéndolo
en marcadores de distinción. El movimiento inverso
también puede ser rastreado, evidenciándose cómo lo
que en algún momento fue considerado como propio

2. El punto que queremos de los sectores dominantes es apropiado por las clases
plantear es que no es posible
establecer una equivalencia
subalternizadas. Aunque podríamos ofrecer un listado
entre el pensamiento articulado interminable de ejemplos al respecto, lo que queremos
por los sectores subalternos o indicar es el carácter relacional que constituye a
sometidos y el pensamiento propio.
Cuando seguimos a Gramsci, una serie de pensamientos como subalternos en un
en formaciones hegemónicas el momento dado. El pensamiento subalterno supone
pensamiento propio de los sectores
subalternizados se encuentra una tensión que expresa unas luchas por el sentido en
profundamente troquelado por el escenarios concretos y en contextos específicos. No
pensamiento hegemonizante, aquél
no se constituye absolutamente es esencia, no es estático ni homogéneo; es histórico,
al margen o independiente de heterogéneo, contradictorio y posicional.2
éste. O, para pensar con Fanon y
Cesaire, el colonialismo (relación
de sometimiento por antonomasia) Nuestro argumento es, entonces, que el pensamiento
es una experiencia que produce al
sujeto colonial, tanto la subjetividad
propio no se define como pensamiento subalterno
y posición de sujeto del colonizador o dominante en abstracto, sino que según los
como del colonizado. No hay
momentos y disputas concretas puede estar en una
una anterioridad o puridad que
se mantiene al margen de la u otra posición (y en ocasiones incluso en las dos
experiencia colonial, ni en el al tiempo). En este sentido, el pensamiento propio
colonizador ni en el colonizado.
El pensamiento dominante y el no solamente se constituye por conocimientos
sometido de ambos polos del sujeto de los sectores subalternizados sino también por
colonial son co-constituidos.
ciertos conocimientos elaborados desde las elites
intelectuales y políticas. Para decirlo de una forma muy
esquemática (que esperamos elaborar más adelante):
el pensamiento propio es un cómo orientado por un
para qué, antes que un contenido o sujeto definido de
antemano.
2. En un sentido similar se puede afirmar que el

pensamiento propio no es simplemente pensamiento
popular ni pensamiento de los sectores populares.
Lo popular se ha entendido de dos formas diferentes:
como lo masivo o como lo del pueblo. En el primer
caso, se piensa en términos de industrias culturales y
de consumo masificado, en el segundo como el folclore
o como lo propio de las clases subalternizadas. Dado el
peso de ciertas corrientes romanticistas y folclorizantes,
la noción de lo popular ha aparecido a menudo como
una puridad que captura la esencia del pueblo y, en
consecuencia, como epistémica y moralmente superior.

Lo popular debe ser considerado como una relación con lo no popular. No

es una cosa, práctica o actitud que por su propia ‘naturaleza’ se constituye
transhistóricamente como popular, sino que lo popular debe ser considerado
como una posición (o, mejor, una serie de posiciones) en un campo de relaciones
sociales, donde la élite o alta cultura se contrapone con lo popular o cultura
popular, apareciendo como los puntos terminarles de una compleja gradiente.
Incluso los ‘contenidos’ asignados en un momento determinado a uno u
otro extremo se pueden mover en ambas direcciones. De ahí que no haya un
conocimiento o pensamiento necesariamente derivado de posiciones populares
o encarnado en los sectores populares, como tampoco se puede argumentar
un pensamiento o conocimiento necesariamente articulado a la elite o a la alta
cultura. No existe una necesaria pertenencia de contenido alguno a lo popular o
a los sectores populares.
Ahora bien, habiendo dicho lo anterior, cabe subrayar que históricamente en

distintos países de América Latina una genealogía del pensamiento propio supone
un examen de cómo ciertos procesos sociales y pensadores han encontrado en
“lo popular” el lugar de lo propio como práctica emancipatoria. De ahí que hoy
es vital retomar reflexiva y contextualmente estas exploraciones como puntos de
partida para imaginar nuevas posibilidades y retos del pensamiento propio.
3. En una veta parecida a lo que hemos examinado en relación con lo subalterno

y lo popular, se pueden encontrar planteamientos que tenderían a equiparar el
pensamiento propio con lo ancestral. La fuente de confusión radica en identificar
lo ancestral con lo verdadera y profundamente nuestro, derivándose de allí su
equiparación no sólo con lo propio sino con lo auténticamente propio.
Lo ancestral es un concepto que suele remitir a tradiciones con una larga historia
que se remontan y perviven en lo indígena.3 No obstante, la noción de pensamiento
ancestral es una expresión amonedada hace solo unas pocas décadas asociada
a ciertas representaciones sociales sobre la indianidad, que ha tenido un uso
político estratégico tanto para posicionar ciertos discursos reivindicativos como
para desvirtuarlos. El pensamiento ancestral se concibe, entonces, como el
pensamiento de los pueblos indígenas que, por definición, es distinto (cuando
no antagónico) con algo denominado pensamiento occidental. Desde esta lógica,
para un nosotros sujetos de clase media urbanos sin identificaciones étnicas
indígenas, el pensamiento ancestral sería pensamiento propio (o cuando menos
fuente para el pensamiento propio) en tanto implica una genealogía distinta al

3. Lo ancestral a menudo supone pensamiento occidental europeo- estadounidense.

una fantasía de lo indígena como
homogeneidad, como si todos
Para los pueblos indígenas, pensamiento ancestral y
los indios fueran iguales. Bajo pensamiento propio serían idénticos.
esta premisa se refuerzan las
representaciones de lo indio
como un inconmensurable A pesar de lo seductora de esta imagen y de lo cómodo
otro, libre de contradicción y de que resulta pensar el mundo en una distinción
historia. La emergencia de tal
otrerización radical se remonta ontológica fundamental entre lo indígena-ancestral-
a la nostalgia imperial europea, nuestro que constituiría el pensamiento propio
al eurocentrismo que marca una
diferencia ontológica radical entre versus lo europeo y estadounidense-occidental-
los europeos como modernos y los ajeno que establecería lo contrario al pensamiento
no-europeos como tradicionales,
de los europeos como sujetos propio, el argumento que queremos sostener es
racionales y los no-europeos como que el pensamiento propio no se superpone con el
sujetos espirituales. Las imágenes
del salvaje-salvaje o del buen
pensamiento ancestral (ni siquiera para los pueblos
salvaje dicen más de la imaginación indígenas), ni esa idea de pensamiento occidental
y tecnologías de dominación de los
como exterioridad constitutiva de lo ancestral es
europeos que de las especificidades
de los no-europeos, hablan más de sostenible.
la máquina de binarismos propia de
la modernidad eurocéntrica que de
la singularidad y diferencia de los Incluso si pudiéramos suponer la existencia
no-europeos. del pensamiento ancestral como una entidad
autocontenida y absolutamente diferenciada de otros
pensamientos como el denominado occidental, el
pensamiento propio no lo concebimos circunscrito
a ese pensamiento ancestral, ni siquiera cuando
ese nosotros es ocupado por un sujeto indígena. El
pensamiento propio no está definido por el origen
del pensamiento, sino por la forma como deviene
en pensamiento contextualizado y articulado
políticamente, independientemente de donde haya
surgido. No es suficiente con que un pensamiento haya
surgido aquí o que haya sido producido por nosotros
para que sea pensamiento propio, como tampoco es
criterio para excluirlo como tal que haya emergido en
otro lugar o haya sido gestado por otra gente (incluso
si esta gente son las clases dominantes).
Cualquier intento serio de producir pensamiento

propio pasa por el cuestionamiento de ese lugar común
de considerar hablar de un pensamiento Occidental

como si fuese una entidad claramente delimitada y circunscrita a los Occidentales

que se opondría claramente a las gentes y geografías no Occidentales. No hay
que olvidar que definirse como no occidental es continuar siendo definido (en
negatividad) por Occidente, pero también contribuir a reforzar la idea naturalizada
de la existencia de un Occidente hiperreal. Eso que se denomina pensamiento
occidental es más heterogéneo, poroso, contradictorio y débil de como a menudo
se lo representa.
Argumentos
Podemos empezar por indicar que el pensamiento propio lo entendemos
como pensar en nuestros propios términos. Es un pensar, esto es, una acción: el
pensamiento-como-acción (esto lo elaboraremos más adelante en la relación entre
pensamiento y práctica). En nuestros propios términos significa un pensar orientado
por problematizaciones, estilos y ritmos de pensamiento que responden a un lugar
(aquí), tiempo (ahora) y sujeto (nosotros) a partir de un para qué (proyecto político
pertinente).
A menudo se confunde pensamiento con conocimiento, tomándolos como

sinónimos. Nuestra propuesta es la de diferenciarlos analíticamente. Entendemos
conocimientos como los resultados del pensamiento, mientras que éste último
se define por su carácter de proceso y de acción. Los conocimientos se refieren a
contenidos, a concepciones, a saberes que ya han sido elaborados. El pensamiento,
en tanto proceso y acción, es apertura y posibilidad de imaginación de nuevos
conocimientos desde lo que es pensable en un momento y situación determinada.
Lo pensable es la marcación de la irreductible historicidad y situacionalidad del
pensamiento, que se constituye en un permanente diálogo con el pasado, el presente
y el futuro.
El pensamiento propio es plural ya que reconoce diferentes modalidades de

producción de conocimiento. Cuestiona la idea de que los únicos conocimientos
relevantes son aquellos producidos dentro de las modalidades y etiquetas derivadas
del mundo académico. No sigue el supuesto de una jerarquización que privilegia
epistémicamente el conocimiento de los expertos y las disciplinas académicas
sobre otras modalidades de conocimiento. No obstante, esto no significa que sea
un relativismo epistémico que se limita a celebrar cualquier conocimiento en una
suerte de éxtasis ante la diferencia. No todo vale, no todo tiene igual peso, no todo
conocimiento es igualmente adecuado si lo que está en juego es su pertinencia para
la transformación social.

Si bien no descarta en bloque el conocimiento producido por el establecimiento

académico, no puede pasarse por alto que el pensamiento propio hoy no encuentra
en el mundo académico las condiciones adecuadas para su consolidación. Tal como
está organizado el establecimiento académico en nuestro país, es conocimiento
ostentoso funcional al colonialismo intelectual y a la lógica de la sujeción lo que
se apuntala. Esto no quiere decir, sin embargo, que el pensamiento propio sea
elaborado desde una posición anti-académica en el sentido de desconocer la
relevancia de ciertos acumulados teóricos y metodológicos que pueden ser re-
enmarcados en otro tipo de prácticas intelectuales.
Esta apertura hacia modalidades de conocimiento distintas del derivado del

mundo académico no significa, sin embargo, que el pensamiento propio los
retome sin ninguna crítica como si allí se hallara necesariamente una verdad
más profunda y auténtica. Esta apertura del pensamiento propio a diferentes
modalidades de conocimiento no se puede concebir como romanticismo o
folclorismo.
Todo conocimiento y pensamiento está situado, es contextualmente producido,

apropiado y confrontado. Los conocimientos y pensamientos están marcados
históricamente, suponen geopolíticas y cuerpo-políticas concretas. No existe
conocimiento o pensamiento sin sujeto, sin historia, al margen de la política y en
anterioridad a la ética. Por tanto, el pensamiento y el conocimiento son siempre
múltiples y situados, y son siempre una intervención política.
No obstante, el pensamiento propio implica un proyecto de apropiación reflexiva

y creación de los instrumentos e insumos de producción de conocimiento
pertinente desde (aunque no limitado a) las condiciones concretas de existencia
e intervención. Es un pensamiento localizado, pero no local. Es un pensamiento
con una intencionalidad política de intervención y transformación, pero no
una sustitución o cancelación del pensamiento por la política. Un pensamiento
incorporado y situado, que visibiliza las condiciones y términos singulares de
lo pensable. Un pensamiento que provincializa y descentra los pensamientos
eurocéntricos y modernos, pero no un pensamiento provincial, nativista o
chovinista. En este sentido, el pensamiento propio es un pensamiento enraizado,
esto es, contextualizado-situado, pertinente-relevante, específico que da cuenta
de la densidad de lo singular (históricamente local-izado). Pero lo enraizado no
es lo mismo que lo fijo, sino que se deviene pensamiento enraizado.

De ahí que el pensamiento propio no está dado, definido de una vez y para siempre,
sino que significa una lucha permanente. El pensamiento propio no es una totalidad
acabada sino un proceso en constante movimiento. El pensamiento propio es un
proceso de lucha política y una plataforma donde varios conocimientos convergen
y comparten un objetivo de cambio. Por tanto, el pensamiento propio es un
pensamiento cuya ética es la de comprender mejor, con los insumos a su disposición,
las ataduras del poder sobre las que se establecen los constreñimientos de lo
pensable y de lo hacible, en aras de una transformación social radical.
El pensamiento propio no es algo por inventarse ni algo que aparece haciendo tabula
rasa cada vez que alguien se pregunta por el pensamiento propio. Como proyecto
político no puede ser pensado solamente como discontinuidad o coyuntura. Al
contrario, el pensamiento propio puede construir continuidad y memoria como
proyecto político, y puede defender varias tradiciones de pensamiento a condición
de leer crítica y contextualmente esos legados.
El pensamiento propio siempre implica una emancipación epistémica porque

supone que uno devenga en sujeto activo en la elaboración del pensamiento,
dejando de ser por tanto mero objeto-recipiente que se limita a la reproducción de
conocimientos ajenos e irrelevantes. Se puede argumentar que, en estricto sentido,
el pensamiento solo puede ser pensamiento propio. No se puede realmente pensar
sin producir pensamiento propio.
Ahora bien, la emancipación epistémica es necesaria pero insuficiente para la

emancipación social y política. Si la emancipación epistémica no se conecta y no es
el resultado de fuerzas histórico-sociales gestadas en luchas políticas concretas sus
alcances se reducen significativamente diluyéndose su potencial transformador.
Bajo condiciones desfavorables, incluso, la producción de un pensamiento propio
puede articularse en contravía de procesos sociales emancipatorios reforzando el
status quo. De la emancipación epistémica no se sigue otro tipo de emancipaciones
ya que lo emancipatorio del pensamiento propio no está en el pensamiento propio
como tal sino en el proyecto político. No hay una certeza política inmanente del
pensamiento propio. Pero no es posible un proyecto social y político emancipatorio
que no parta del pensamiento propio.
Ante ciertos postulados que argumentan que la teoría es una simple derivación
de la práctica, consideramos que la práctica no es posible sin ningún ejercicio de
conceptualización. Más aún, la práctica en sí misma supone pensamiento aunque

no siempre sea explícito y sistemático. Y a la inversa, cualquier elaboración teórica

políticamente relevante es gestada desde la práctica misma. Por eso, también
nos distanciamos de quienes consideran que la práctica es una simple derivación
de la teoría. La relación entre práctica y teoría no es una de anterioridades ni
exterioridades sino una de co-producción dialéctica.
Finalmente, no se puede aportar a un proyecto político desde el pensamiento

propio sin tomar en consideración que la transformación social no es simplemente
un objetivo por lograr en un futuro más o menos cercano, y que el cómo se hace
lo que se hace para propiciarla es importante. Por tanto, las formas en que se
construye el pensamiento propio son fundamentales. En concreto, consideramos
que la apuesta por un trabajo colectivo que se ancle en las especificidades y deseos
de los individuos tiene que ser parte integral del proceso mismo de construcción
de pensamiento propio.

Articulos

Estudos culturais
Apuntes sobre ‘pensamiento
no eixo USP-UNAL:
propio’ um olhar comparativo

Estudos culturais no eixo USP-UNAL: um olhar

comparativo1
Bianca Sacchitelli R.2
Universidad Nacional de Colombia
Resumo: A recente entrada dos Estudos Culturais no Brasil instituiu, nas

universidades do país, um debate sem data para terminar. Diferentes perspectivas
e lugares de enunciação nos permitem compreender de distintas maneiras as
complexas relações entre cultura e sociedade. Neste contexto, desenvolveu-se
este artigo com o objetivo de refletir sobre questões que sustentam a discussão
acerca do lugar ocupado pelos Estudos Culturais em duas grandes universidades:
Universidad Nacional de Colombia e Universidade de São Paulo. Para tanto,
recorreu-se à experiência pessoal da autora em ambos os contextos e a publicações
de distintos calibres que abordam o tema em questão. As conclusões apontam para
a necessidade de refletir sobre características locais, que sem dúvida incidem sobre
as estratégias de produção do conhecimento.
Palavras-chave: Estudos Culturais; Estudos literários; Universidade de São Paulo

(USP); Universidad Nacional de Colombia (UNAL).
Resumen: La reciente entrada de los Estudios Culturales en Brasil ha instituido

en las universidades del país un debate aún por terminar. Diferentes perspectivas
y lugares de enunciación nos permiten comprender de distintas maneras las
complejas relaciones entre cultura y sociedad. En este contexto se ha desarrollado
este artículo con el objetivo de reflexionar sobre cuestiones que sostienen la
estudios culturales,
en estudios
2015, (1):
culturales
47-60 / 47
Estudos culturais no eixo USP-UNAL: um olhar comparativo
1. A primeira versão deste artigo discusión acerca del lugar ocupado por los Estudios
foi apresentada como trabalho de
conclusão da matéria “Crítica da
Culturales en dos grandes universidades: Universidad
literatura, da cultura e da indústria Nacional de Colombia y Universidade de São Paulo.
cultural”, oferecida durante o Con este fin, se ha acudido a la experiencia personal
segundo semestre de 2012, pelo
programa de Estudos Culturais de la autora en ambos contextos y a publicaciones de
da Escola de Artes, Ciências distintos calibres que abordan el tema en cuestión.
e Humanidades (EACH), da
Universidade de São Paulo (USP), Las conclusiones señalan la necesidad de reflexionar
campus Leste. sobre las características locales, que sin duda inciden
2. Graduada em Letras (português
e espanhol) pela Pontifícia sobre las estrategias de producción del conocimiento.
Universidade Católica de São Paulo
(PUC-SP). Mestranda do programa
de Estudos Culturais da Universidad
Palabras-clave: Estudios Culturales, Estudios
Nacional de Colombia. Profesora de Literarios, Universidade de São Paulo (USP),
Portugués, como língua estrangeira,
vinculada ao Instituto de Cultura
Universidad Nacional de Colombia (UNAL).
Brasil-Colombia (IBRACO), Bogotá,
desde 2009, e à Universidad de los Abstract: The recently insertion of Cultural Studies in
Andes, desde janeiro do presente
ano. Brazil has instituted in the country’s universities an
unfinished debate. Different perspectives and places of
enunciation allow us to understand, in different ways,
the complex relationship between culture and society.
In this context, this paper has been developed in order
to reflect on issues that support the discussion of the
place of Cultural Studies in two great universities:
Universidad Nacional de Colombia and Universidade
de São Paulo. For this purpose, it was considered the
author’s personal experience in both contexts and
publications of different quality that address the issue
in question. The conclusions point to the necessity of
reflects on local features, which certainly affect the
strategies of knowledge production.
Keywords: Cultural Studies, Literary Studies,

Universidade de São Paulo (USP), Universidad
Nacional de Colombia (UNAL).

Introdução 3. Em seu projeto de mestrado,

a autora busca refletir acerca
de algumas das representações
Dada a experiência da autora deste documento hegemônicas sobre cultura
como mestranda, desde 2011, no programa de pós- brasileira difundidas na Colômbia,
a partir do reconhecimento e
graduação em Estudos Culturais da Universidad exploração de dois contextos
Nacional de Colombia (UNAL), em Bogotá, vinculada distintos, porém complementares:
(1) o programa de políticas culturais
à Universidade de São Paulo (USP) como aluna supostamente desenvolvido
intercambista durante o primeiro e o segundo pelo Departamento Cultural do
Ministério de Relações Exteriores
semestre de 2012,3 propõe-se como objetivo deste do Brasil (MRE), e implementado
trabalho o levantamento e a discussão de questões na Colômbia pelo Setor Cultural
da Embaixada do Brasil, com
que sustentam o debate acerca do lugar ocupado o apoio do Instituto de Cultura
pelos Estudos Culturais nos respectivos campos Brasil-Colombia (IBRACO); e (2) as
aulas de língua e cultura brasileira,
universitários. ministradas por professores
brasileiros vinculados ao IBRACO,
Para tanto, nos respaldaremos em alguns dos artigos nas instalações do mesmo instituto.
Ao colocar em diálogo os contextos
publicados em 1998 pela Revista ABRALIC,4 que macrossocial –representado por
alimentam a discussão acerca da relação estabelecida agentes do Estado brasileiro
na Colômbia– e microssocial –
entre os Estudos Culturais e os Estudos Literários no representado por um grupo de
Brasil. Neste contexto, as contribuições de Perrone- professores de língua e cultura
brasileira em Bogotá– busca-se
Moisés (1998) são igualmente relevantes, visto que analisar de que maneira se cruzam,
dão o tom da discussão entre alta cultura, cultura em ambos os contextos, a promoção
e a difusão da língua e da cultura
popular e cultura de massa. O artigo “Que fim levou a brasileira, em meio ao processo de
crítica literária?”, publicado pela mesma autora em 25 consolidação do Brasil como polo
econômico, político e cultural da
de agosto de 1996, no Jornal Folha de São Paulo, traduz, América Latina.
conforme Miranda “[...] as preocupações de parte 4. Os quais serão oportunamente
citados.
expressiva dos profissionais da área de Literatura no
Brasil [...]” (1998: 12). Destacamos também o trabalho
de Cevasco (2003), indicado como bibliografia básica
aos alunos que pretendem ingressar ao programa
de mestrado em Estudos Culturais da EACH, por ser
considerado no meio acadêmico como um livro de
referência sobre o tema.
Posteriormente, e já em um plano comparativo,

são pertinentes as análises desenvolvidas pelo
professor Eduardo Restrepo -titulada “Estudios
culturales latinoamericanos: cartografías y debates”
–e apresentada no “Seminário de Estudos Culturais e

Cultura Popular Urbana”, promovido nos dias 27 e 28 de novembro pelo Programa

de Pós-graduação em Estudos Culturais, na EACH; além do artigo escrito por Fabio
López de La Roche (2011), diretor do programa de mestrado da UNAL, no qual
o autor reflete sobre algumas das tendências atuais dos Estudos Culturais na
Colômbia e na América Latina. Finalmente, serão apresentadas as considerações
finais da autora.
Os Estudos Culturais no Brasil: breve análise

Ao longo dos últimos anos, muito se tem dito e escrito no Brasil a respeito do
processo de desenvolvimento, implementação e legitimação dos Estudos Culturais
nesse país e em diversos lugares do mundo, entre os quais se destacam a Inglaterra,
os Estados Unidos e a América Latina. Para se ter uma ideia desta vasta produção
nacional, que inclui livros e artigos para revistas acadêmicas, vale citar: Maria Elisa
Cevasco, autora de Dez lições sobre estudos culturais (2003); Tomaz Tadeu da Silva,
organizador das obras O que é, afinal, Estudos Culturais? (2004); Renato Ortiz, autor
do artigo Estudos Culturais (2004); Edgar Cézar Nolasco, editor de Cadernos de
Estudos Culturais (2009); Ana Carolina D. Escotesguy, de Cartografias dos Estudos
Culturais: uma versão latino-americana (2010); Marcos Antonio Bessa-Oliveira e
Cézar Nolasco, autores de No Brasil, estudar cultura brasileira é o mesmo que estudar
Estudos Culturais? (2010), além da Revista Brasileira de Literatura Comparada
N˚4, (1998), totalmente dedicada à reflexão em torno à relação estabelecida entre
Estudos Culturais e Estudos Literários Comparados, entre muitos outros trabalhos
não menos relevantes, porém aqui não citados.
Este amplo leque de produções resulta, evidentemente, da busca por contextualizar,

bem como compreender as causas e os efeitos - positivos e/ou negativos - da chegada
dos Estudos Culturais ao Brasil. Neste contexto, encontra-se como consenso entre os
especialistas da área que essa tal “(in)disciplina”5 emerge na década de 60, na Grã-
Bretanha, da necessidade de se combater o conceito dualista de cultura dominante
até então, ao redor do qual se reconhecia como “Cultura” somente as produções
artísticas eruditas, ficando, portanto, excluídas deste conceito as produções ditas
populares (BESSA-OLIVEIRA e NOLASCO, 2010:306). É neste quadro que Raymond
Williams e Richard Hoggart se consagram como fundadores dos Estudos Culturais,
personagens que desde distintas áreas do conhecimento - entre elas a Literatura,
a Educação e a História - propõem uma nova maneira de refletir e conceber as
complexas relações entre cultura e sociedade. De acordo com Cevasco: “[...] os
estudos de cultura teriam vindo para deselitizar a cultura e celebrar o popular, o
mais das vezes apoiados em um antiintelectualismo de longa tradição na produção

cultural da Grã-Bretanha, o lugar de origem, já vimos, 5. Termo utilizado pelo

professor Eduardo Restrepo
dos Estudos Culturais como os conhecemos hoje [....]” em sua apresentação na EACH
(2003: 138). (27/11/2012).
6. Com algumas diferenças, as
categorias “aluno ouvinte” e “aluno
No Brasil, os Estudos Culturais vêm ganhando espaço especial” permitem que estudantes
nos meios acadêmicos, e entre ataques e defesas à de outras universidades, de áreas
relacionadas ou não e, inclusive,
área resistem alunos, pesquisadores e professores futuros candidatos ao programa
que discutem, e, no entanto desconhecem o futuro da de mestrado, se inscrevam e
frequentem diferentes cursos das
disciplina no país. A multi, trans e interdisciplinaridade universidades públicas brasileiras.
que lhe são tão características têm lhe custado um alto 7. Talvez seja essa uma impressão
muito pessoal, mas foi o que deixou
preço, sobretudo entre os que pressupõem a falta de transparecer também a professora
rigor acadêmico e metodológico da área. Neste meio, Mireia Soarez (UNILA) frente
aos que assistiam à sua palestra
não é difícil encontrar - inclusive, entre “defensores” e durante a abertura do Seminário
alguns dos próprios alunos que frequentam os cursos de Estudos Culturais ocorrido na
EACH (27/11/2012).
do programa de Estudos Culturais da EACH, na condição
8. Recordando a Luís Vaz de
de aluno ouvinte ou especial6 - os que compreendam os Camões, em Os Lusíadas.
Estudos Culturais como um grande “guarda-chuva”, sob 9. Texto disponível no blog da autora:
“Os Estudos Culturais, seus limites
o qual cabe qualquer objeto de pesquisa ou vertente e perspectivas: o caso da América
teórica que fuja aos cânones estabelecidos pelas Latina”. Extraído de: http://www.
heloisabuarquedehollanda.com.br/
disciplinas mais tradicionais das Ciências Humanas7. os-estudos-culturais-seus-limites-
e-perspectivas-o-caso-da-america-
latina/ (atualização: 18/08/?;
Considerada o “carro-chefe” dos Estudos Culturais última consulta:02/05/2013).
no Brasil, a literatura, como objeto de análise, oferece
aos praticantes de Estudos Culturais, a possibilidade
de “navegar mares nunca dantes navegados”.8 Isto não
implica, obrigatoriamente, em tomar como objeto de
análise obras literárias que fujam do cânone nacional
ou internacional, mas sim, e sobretudo, em depositar
sobre elas um novo olhar: o da contextualidade e
criticidade. Neste sentido, a exploração de antigos ou
novos contextos, exigem focos distintos de análise, bem
como formas de articulação mais concretas entre a
literatura, o contexto social e as dinâmicas de produção
da cultura.
De acordo com Buarque de Hollanda,9 é importante

destacar que os Estudos Culturais constituem, neste
sentido:

“[...] a primeira área de conhecimento visceralmente contextualizada

de que temos notícia, ou seja, que só pode ser pensada em função de um
dado contexto social e/ou institucional. Ou melhor, o próprio exercício da
produção de saber nessa área, dependendo do contexto em que se insere,
migra de uma disciplina para outra, altera prioridades, determina discursos
e práticas estruturalmente diversificadas. Podemos observar, em relação
aos próprios campos disciplinares, uma clara oscilação quanto ao topos
eleito para sua ‘afiliação’ e legitimação curricular”
Em total discordância com os argumentos de Buarque de Hollanda, Perrone-Moisés

(Folha de São Paulo, 25/08/1996) questiona o papel dos Estudos Literários frente
aos Estudos Culturais, afirmando, de antemão, não pretender “negar a utilidade e a
oportunidade” dessa nova área, mas sim defender um direito legítimo: o de exercer
estudos simplesmente literários. De acordo com a autora de Altas literaturas
(1998) – livro no qual discute quem são os grandes autores, as grandes obras e
os valores supremos da alta literatura ocidental – a subordinação da literatura à
cultura promete substituir disciplinas constituídas de saberes específicos da área
por um “[...] ecletismo desprovido de qualquer rigor na formação do pesquisador e
na formulação de conceitos e juízos”. Utilizando um discurso com as características
de um manifesto, Perrone-Moisés afirma que a literatura diluída em cultura não
seria mais que a “[...] expressão, reflexo, sintoma, e perde[ria] sua função de
conhecimento, de crítica do real e proposta indireta (estética) de alternativas para
o mesmo”.
Tanto no artigo, como na obra referenciada fica bastante evidente a posição da

autora que, apesar de declarar reconhecer a legitimidade dos Estudos Culturais,
como campo de ensino e pesquisa, afirma também que se trata de uma questão de
“oportunidade”, e como tal é compreensível - e inclusive perdoável - que professores,
estudantes e pesquisadores da área lutem pelo reconhecimento de suas pesquisas
e áreas de atuação. Mais adiante, não em vão, Perrone-Moisés retoma - e ataca - a
questão da interdisciplinaridade, representada pelo “ecletismo”, e a suposta falta de
rigor teórico-metodológico.
Em um ambiente acadêmico recheado de egos feridos, os estudos literários – e não

Estudos Literários – terminam reduzidos a uma disputa de áreas, e a literatura, a
um objeto de desejo destinado aos Estudos Literários, no caso das altas literaturas,
e aos Estudos Culturais, no caso das literaturas consideradas populares ou de

massa. No entanto, de acordo com Antelo “A literatura situa-se [...] para além de
uma simples recondução, populista e redistributiva, dos bens simbólicos” (1998:8),
já a literatura comparada estaria, segundo o autor, intensamente marcada pelo
desenvolvimento de lutas muito mais amplas e profundas.
Ainda em meio a tantas discussões e duras críticas, é possível compreender os

Estudos Culturais como um campo de pesquisa emergente no Brasil, destacando
não somente o crescente número de candidatos às vagas de mestrado nos
diferentes programas e linhas de pesquisas propostas pelas universidades
públicas brasileiras, mas também o espaço e o reconhecimento que aos poucos
vem ganhando a disciplina, mediante o debate acadêmico, a produção de literatura
por pesquisadores e especialistas na área, realização de congressos e seminários
com convidados internacionais, o que sem dúvida facilita a instituição de redes
acadêmicas, a partir do diálogo criativo e produtivo entre profissionais que
assumem distintos lugares de enunciação.
Destarte, é igualmente importante recordar que em outras áreas do conhecimento,

como História, Geografia e Letras não é difícil encontrar pesquisas realizadas
muito antes da entrada dos Estudos Culturais ao Brasil - ou pesquisas ainda em
desenvolvimento - que se respaldam em alguns dos pressupostos teóricos e/ou
metodológicos que conduzem a maioria das pesquisas e pesquisadores em Estudos
Culturais. É neste sentido que Miranda revela: “No caso brasileiro, desde os anos
70, embora sem o rótulo que viria identificar posteriormente tal área de atuação,
alguns teóricos e críticos, provenientes de Letras ou de Antropologia, já estavam
trabalhando na fronteira entre literatura e cultura [...]” (1998:15). O que em outras
palavras significa dizer que, em primeiro lugar, a cultura não é o objeto de análise
exclusivo dos Estudos Culturais; e em segundo lugar, que a interdisciplinaridade é
imprescindível ao desenvolvimento dos Estudos Culturais, mas que, em hipótese
alguma está restrita à esse campo.
O sociólogo Renato Ortiz (2004) vai além ao declarar que a penetração dos Estudos
Culturais no Brasil se faz pelas bordas... das disciplinas. Neste sentido, segundo o
autor, pesquisas que dialogam com os Estudos Culturais foram e são desenvolvidas
dentro de campos de pesquisa tradicionalmente disciplinarizados ou “...para
utilizar uma expressão de Bourdieu, na periferia do campo hierarquizado das ciências
sociais...” (pp.121). Da leitura de Ortiz, depreendemos, portanto, que, caso fosse
possível a realização de uma mesma pesquisa em Ciências Sociais e em Estudos
Culturais, esta, inicialmente, teria mais chances de ser socialmente reconhecida

caso fosse desenvolvida nas Ciências Sociais, que é a mais “indisciplinada” das
disciplinas, visto que os Estudos Culturais todavia carecem de prestígio.
Isto nos remete uma experiência pessoal desta autora, quando durante o primeiro
semestre de 2012, inscrita no curso “Estudos brasileiros: projetos e metodologias”,
oferecido pelo Instituto de Estudos Brasileiros (IEB) da USP, que teve, devido à
heterogeneidade do público discente e à metodologia empregada pela docente
responsável, a oportunidade de conhecer diversas pesquisas que se desenvolviam
em áreas tradicionais de ensino e que, sem sombra de dúvidas, poderiam
desenvolver-se também em Estudos Culturais, tanto pela seleção do objeto, como
pelos modelos de análise e referenciais teóricos utilizados. Para citar apenas um
exemplo, recordamos um dos primeiros trabalhos que, neste aspecto, lhe chamaram
muito a atenção. O resumo deste projeto de pesquisa, indica a profunda relação
existente entre a “as bordas” da Geografia e os Estudos Culturais. De acordo com o
autor:
“Através de uma abordagem fragmentária e híbrida, reunindo a experiência

em campo com o esforço intelectual teórico, - este projeto de pesquisa
- prevê uma análise comparativa da obra de Walter Benjamin e Mário de
Andrade, um estudo do pensamento crítico sobre arte, modernização e
indústria cultural, e um registro minucioso do fandango caiçara atualmente
e as formas que esta manifestação encontra para subsistir. Caminhos que se
entrecruzam para revelar a simultaneidade das relações entre o universal e
o particular, o espaço e o tempo, o local e o global [...]”.10
Como se vê, o desenvolvimento dos Estudos Culturais como área de ensino e

pesquisa atende diretamente a uma necessidade de reavaliação e reestruturação
de pressupostos teóricos tradicionais da pesquisa sobre cultura, bem como das
condições sociais que permeiam a lógica das relações culturais e econômicas do
mundo contemporâneo. Neste sentido, debates e disputas menores devem ser
imediatamente superados em pró do desenvolvimento das Ciências Humanas e dos
Estudos, sejam eles Literários e/ou Culturais.
Estudos Culturais no eixo USP-UNAL: algumas considerações11

Após viver 6 anos no exterior, voltar a frequentar uma universidade brasileira
pode ser uma experiência bastante interessante. Estar vinculada, inicialmente,
ao programa de pós-graduação do Instituto de Estudos Brasileiros (IEB) como
aluna intercambista e, posteriormente, ao programa de Estudos Culturais da EACH

permitiu, por um lado, a problematização de alguns 10. Por ser um projeto de mestrado,
com pesquisa ainda em andamento,
temas antes não elucidados, entre eles: por que fazer preferimos não citar seu autor.
Estudos Culturais? Esta questão surgiu já durante as 11. Durante esta etapa do trabalho
primeiras aulas na EACH quando pairava no ar – e será utilizada a primeira pessoa,
devido a que as experiências da
esta sensação parece estar impregnada nas paredes autora conduzem grande parte da
do campus – uma certa sensação de discriminação: análise que aqui se desenvolve.
12. Ou USP “lost”, como se referem
social, por estar no campus da USP leste11, localizado os estudantes do campus Butantã
na periferia da cidade de São Paulo; e de discriminação e inclusive da própria EACH ao
campus Leste da USP.
acadêmica, por fazer parte dos Estudos Culturais,
e não estar cursando uma disciplina tradicional da
USP. Aos poucos, todas estas questões foram sendo
esclarecidas mediante a relação com os demais
estudantes, professores e funcionários da própria
EACH.
Por outro lado, ao ingressar no programa de Estudos

Culturais da UNAL, as questões tinham outro perfil. O
potencial acadêmico da instituição é nacionalmente
reconhecido, de modo que foram consideradas suas
linhas de pesquisa, e um interesse pessoal e profissional
em ampliar minha área de atuação profissional, já que
como se sabe, é comum entre os graduados em Letras
que suas perspectivas de trabalho se dividam – e neste
sentido se reduzam – entre o ensino de línguas ou de
literatura. Pois bem, ao longo do primeiro semestre na
UNAL, deparei-me, junto aos demais companheiros
do grupo, com a seriedade de um campo plenamente
constituído por teorias e metodologias sólidas, que
respondem diretamente aos desafios nos quais as
relações de poder assumem um lugar central. Neste
contexto, no qual a possibilidade de compreender
profundamente as dinâmicas políticas, econômicas,
sociais e culturais que determinam a complexidade
do objeto, a interação entre disciplinas torna-se não
uma opção, mas sim uma condição. Ali, nos Estudos
Culturais “colombianos” – se é que se pode chamar
assim – não se discute a validade de uma estratégia
que representa, no limite, a própria postura pessoal e

profissional dos pensadores da área. Em poucas palavras, poderíamos afirmar que

este é um debate já superado.
Durante a sessão de abertura do Seminário de Estudos Culturais e Cultura Popular

Urbana (27/11/2012), o professor Eduardo Restrepo apresentou sua posição
frente ao tema da trans e interdisciplinaridade dos Estudos Culturais, esclarecendo
que isto, em hipótese alguma, significa a negação das disciplinas; e pensá-lo
desta maneira reduziria, segundo Restrepo, as possibilidades de compreender
profundamente o objeto, limitando o desempenho de nosso trabalho.
Outro tema central sobre o qual se refere quando apresenta os Estudos Culturais
realizados na Colômbia, é a dimensão política que obrigatoriamente permeia
as pesquisas em Estudos Culturais. Segundo o professor, diversas disciplinas
tradicionais, como a Antropologia e a Psicologia, também já se debruçaram sobre a
cultura. Neste sentido, não é a seleção do objeto que define o lugar de enunciação, mas
sim o olhar que se coloca sobre ele. Maria Elisa Cevasco (2003: 174), em consonância
com a apresentação de Restrepo, afirma que: “[...] a linha d´água que diferencia os
estudos culturais é seu projeto político, seu impulso claro de fazer ligações com a
realidade social e diferença na prática cultural”.
Pois bem, como salientou Restrepo, em Bogotá existem três universidades que
oferecem um programa de mestrado em Estudos Culturais: uma universidade federal
(Universidad Nacional de Colombia- UNAL),13 e duas particulares (Universidad de
Los Andes e Pontifícia Universidad Javeriana). Na UNAL, o programa de mestrado se
encontra em sua quarta edição, abrindo vagas para admissão de novos alunos a cada
dois anos, quando os candidatos de cada “temporada” terminam de cumprir seus
créditos e teoricamente finalizam suas pesquisas.
Segundo o professor Fabio López de La Roche, diretor do programa de mestrado

em Estudos Culturais da UNAL, os estudos literários constituem um dos vários
subcampos dentro dos quais se desenvolvem Estudos Culturais na Colômbia e em
alguns países latino-americanos. No total, o autor apresenta em seu mapeamento
aproximadamente 15 entradas distintas, o que, em certa medida revela a dimensão
do desenvolvimento da área no país. Com relação à riqueza do diálogo entre Estudos
Culturais e Estudos Literários, o autor afirma:
“Si bien el estudio de la literatura implica una necesaria vinculación al

conocimiento y valoración de la cultura letrada y de la “alta cultura”, los

estudios culturales literarios[14] como forma de 13. É importante destacar que

o ensino público na Colômbia
pensamiento crítico y autorreflexivo, abordan não é gratuito, ainda que seja
simultáneamente los problemas de la “alta economicamente muito mais
cultura” como ideal y como modelo de política acessível que o ensino de pós-
graduação das universidades
cultural, las limitaciones de la “cultura letrada” particulares. Além disso, há
y el papel de los medios de comunicación en la pouquíssimas bolsas de incentivo
à pesquisa, de modo que ainda
generación de otras vías no letradas de acceso no contexto público de educação,
a la modernidad, e incursionan también en el estamos falando de uma elite
intelectual disposta a dedicar em
estudio de géneros como el testimonio y su média mais de 2 anos de sua vida à
capacidad de promover la expresión de sectores pesquisa.
14. É interessante notar como o
sociales y voces subalternizadas” (López de La autor se refere a este subcampo:
Roche 2011). “Estudos Culturais literários”.
15. Professor responsável pela
matéria “Crítica da literatura, da
Dentro da área, faz-se necessário aludir a Jesus Martín- cultura e da indústria cultural” e
Barbero, que a nível nacional e internacional, tem a quem se apresentou a primeira
versão deste trabalho. Além disso,
contribuído com o desenvolvimento e o reconhecimento Mello ocupou durante alguns anos
da subárea “Estudos Culturais da Comunicação” e de o cargo de diretor do programa de
mestrado em Estudos Culturais da
outras subáreas que com ela dialogam. Sem dúvida, a EACH-USP.
presença de um pensador deste porte dentro do campo
acadêmico enriquece e aprofunda o diálogo entre os
distintos lugares de enunciação. Em contrapartida, no
Brasil, Renato Ortiz, um dos nomes mais reconhecidos
dentro da área e fora dela, tanto a nível nacional como
internacional, afirma não sofrer nenhum tipo de
“angústia identitária”, motivo pelo qual não se auto-
define como praticante de Estudos Culturais. É como
se fizesse Estudos Culturais, sem querer, ou como ele
mesmo diz, “pelas bordas”.
“[...] cita[m]-me como um dos mais

“sobressalientes” latino-americanistas
dedicados aos Estudos Culturais, o que me
dá grande satisfação. Entretanto, apesar
dessa evidência, a imagem que tenho entre
meus colegas brasileiros não se ajusta a ela.
Para eles sou simplesmente sociólogo ou
antropólogo, embora meus escritos, lidos e
apreciados em áreas distintas, como crítica

literária, arquitetura, geografia, comunicação, se encaixem mal nas fronteiras

disciplinares existentes” (Martín-Barbero 2004: 119).
Em outro subcampo, poderíamos deparar-nos com pesquisas acerca das causas

e dos efeitos ocasionados pela violência no contexto colombiano, o que incide
diretamente sobre a dinâmica da sociedade local, motivo pelo qual tais pesquisas
são encorajadas em diversos campos disciplinares que dialogam diretamente com
os Estudos Culturais.
Assim, ao analisar dois contextos acadêmicos nos quais se desenvolvem Estudos

Culturais, encontramos entre a USP e a UNAL mais discrepâncias que semelhanças, o
que sem dúvida reflete dificuldades locais, além das diferentes lógicas e condições de
produção de conhecimento. No entanto, entendemos que estas mesmas diferenças
favorecem a criação de futuros laços que, sem dúvida, possibilitarão o diálogo criativo
entre as partes.
Considerações finais
Ao refletir sobre o processo de implementação e desenvolvimento dos Estudos
Culturais no Brasil, ficam evidentes as dificuldades com as quais devem lidar alunos,
professores e pesquisadores da área neste país. Os limites e os desafios parecem ser
impostos pelo próprio ambiente acadêmico em meio ao qual os Estudos Culturais
ingressaram ao Brasil. Neste sentido, e em total concordância com o professor
Jefferson Mello,15 os Estudos Culturais chegaram ao Brasil, mediados pela Literatura,
e, por esta mesma razão, têm, desde o seu nascimento no país, a sua morte anunciada.
É, em suma, como se não houvesse, dentro da própria academia, espaço para a
instituição de novos saberes; assim como não há dentro do campus da USP Butantã,
espaço físico para uma escola como a EACH. Já na Colombia as dificuldades são
outras: os conflitos sociais e a falta de incentivo à educação e sobretudo à pesquisa
dificultam a “puesta em marcha” de projetos sociais e o desenvolvimento de estudos
que seguramente em muito contribuiriam com o desenvolvimento de diversos
campos na Colômbia e, consequentemente, do próprio país.
Dados os limites de tempo e de extensão deste trabalho, buscamos traçar, de maneira

não exaustiva, um diálogo entre os Estudos Culturais desenvolvidos na Universidade
de São Paulo e na Universidad Nacional de Colombia, e embora seja certo que esta
área, em diferentes partes do mundo, produza muito mais teoria que prática social,
também é certo que este pode ser o início de uma grande trajetória. Destarte,
concluímos que o exame das semelhanças e diferenças entre os vários Estudos

Culturais realizados hoje nos diferentes contextos acadêmicos é, sem dúvida, a

análise das dificuldades políticas, econômicas, sociais e culturais da região, além
de refletir as circunstâncias que determinam e são determinadas pelas estratégias
locais de produção do conhecimento.
Referências bibliográficas
Antelo, Raul. 1998. Liminar. Revista Brasileira de Literatura Comparada,. Florianópolis:

ABRALIC. (4): 7-10.
Bessa-Oliveira, Marco Antonio e Cézar Nolasco. 2010. “No Brasil, estudar cultura
brasileira é o mesmo que estudar Estudos Culturais?”. Revista Rascunhos
Culturais, (2): 301-316.
Buarque de Hollanda, Heloísa. “Os Estudos Culturais, seus limites e perspectivas: o
caso da América Latina”. Extraído de: http://www.heloisabuarquedehollanda.
com.br/os-estudos-culturais-seus-limites-e-perspectivas-o-caso-da-america-
latina/ (atualização: 18/08/?; última consulta: 02/05/2013)
Cevasco, Maria Elisa. 2003. Dez lições sobre Estudos Culturais. São Paulo: Boitempo.
Escotesguy, Ana Carolina D. 2010. Cartografias dos Estudos Culturais: uma versão
latino-americana. Belo Horizonte: Autêntica.
López de la Roche, Fabio. 2011. “Los Estudios Culturales como espacio de diálogo
creativo entre las disciplinas, de renovación de las ciudadanías y de generación
de nuevos perfiles profesionales”. En: Gilberto Loaiza y Humberto Quiceno
(ed.), Miradas críticas de la cultura. Cali: Universidad del Valle.
Miranda, Wander Melo. 1998. Projeções de um debate. Revista Brasileira de Literatura
Comparada, Florianópolis: ABRALIC (4): 11-18.
Nolasco, Edgar Cézar (ed.). 2009. Cadernos de Estudos Culturais. Campo Grande:
UFMS.
Ortiz, Renato. 2004. Estudos Culturais. Revista Tempo Social. 16 (1): 119-127.
Perrone-Moisés, Leyla. 1996. “Que fim levou a crítica literária?”. Folha de São Paulo,
Caderno Mais (versão online).
_______. 1998. Altas literaturas. São Paulo: Companhia da Letras.
Restrepo, Eduardo. 2012. “Estudios culturales latinoamericanos: cartografías y
debates”. Texto utilizado como suporte durante a abertura do Seminário
de Estudos Culturais e Cultura Popular Urbana, na EACH, dias 27 e 28 de
novembro.
Silva, Tomaz Tadeu da. (org.). 2004. O que é, afinal, Estudos Culturais?. Belo
Horizonte: Atêntica.


Karina Bidaseca
Fracturas de la modernidad.
Fugas identitarias y transfiguraciones culturales
Karina Bidaseca
IDAES-UNSM
Resumen: En los espacios “entre-medio” de los vasos comunicantes entre el

trabajo intelectual y artístico, y con el propósito de interponer a las discusiones de
la crítica cultural de los feminismos descolonial, decolonial y poscolonial en el Sur,
este articulo aborda dos interrupciones: 1. sobre la discusión colonialidad, género y
raza; las visiones esencialistas y antiesencialistas y las políticas de identidad; 2. la
relación entre la conciencia moderna y el cuerpo como su soporte, en que emergen
desde el locus de enunciación, la categoría de “tapada” en Perú desde la perspectiva
del travestismo colonial, y de “descategorizados” con la que trabaja Beatriz Preciado
desde el posfeminismo en Europa. Se indaga en las huellas propias de un nomadismo
identitario que más que encuadrar en la categoría de “descategorizados”, disputa su
inscripción simbólica mestiza y travesti, sea en un espacio sacro o en un catálogo
(museos), para politizar lo personal y volverlo tiempo.
Palabras claves: nomadismo identidatario, sexo, raza, mestizaje, travestismo,

museos.
estudios culturales,
en estudios
2015, (1):
culturales
61-83 / 61
Fracturas de la modernidad. Fugas identitarias y transfiguraciones culturales
Abstract: Between the intellectual and artistic work, and in order to take part
in the discussions of the cultural criticism of South postcolonial and decolonial-
colonial feminisms, this article addresses two interruptions: 1. The discussion about
colonialism, gender and race, the essentialist and anti-essentialist perspectives and
identity politics; 2. The relationship between modern consciousness and the body
as its support in which the category of “covered” in Peru emerges from this locus
of enunciation. This is analyzed from the colonial transvestite perspective, and
from Beatriz Preciado’s idea of “descategorizados” (decategorized) within the post-
feminism in Europe. It is aimed at exploring the traces of a nomadic own identity
rather than fitting within the category of “descategorizados”, it disputes its mestizo
and transvestite symbolic inscription, whether in a sacred space or in a catalog
(museums), in order to politicize the personal and turn it into time.
Key words: nomadism, sex, race, travestism, museum.

Karina Bidaseca
“Lo que somos”: piedras promiscuas rechazadas por la mano.

“Todas con todas se rozan y tan pronto como se acarician se hacen polvo”. Pero
“nosotros las amamos”.
Su promiscuidad; como amamos el revoltijo, el amasijo, la mezcolanza.
Laura Panizo
Introducción
Emprendiendo el viaje hacia la desoccidentalización

Este trabajo profundiza los resultados obtenidos de la investigación “El orgullo de
la subalterna. Mujeres diaspóricas, colonialidad y nueva esclavitud. Articulación
política de la diferencia racial y sexual en la metrópoli”, seleccionada por el Fondo
Nacional de las Artes en 20101. El mismo se vio enriquecido con las discusiones
mantenidas en el Grupo de Trabajo de Clacso “Cultura y poder”, y las reuniones
en los programas de investigación “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y
transfronterizo en los estudios feministas” y el programa sobre “afrodescendencia y
culturas afrodiaspóricas” que tengo el gran placer de coordinar.2 En el tiempo en que
mi trabajo inicial fue escrito, debí despedir a varixs estudiantes latinoamericanxs
quienes, luego de tomar mis clases, regresaron a sus hogares, en Puerto Rico,
Ciudad Juárez, Colombia, Brasil, y a quienes llevo en el alma. Como anfitrionxs
de las II Jornadas de Feminismos y Poscolonialidad en Buenos aires (2012), nos
re-encontramos con algunxs de ellxs, estimuladxs a seguir cartografiando el
sur de nuestros feminismos. Lograr interrumpir los consensos disciplinarios y
proponer diálogos transdisciplinarios que introduzcan cuestiones habitualmente
marginalizadas de la academia, como el feminismo y la raza, fue una verdadera y
amarga, pero siempre estimulante, lucha teórica y política.
Todo analisis debe necesariamente situarse en la configuración local, regional

y global de luchas y poderes. Ello implica reflexionar sobre cómo traducir las
experiencias de colonialidad, interseccionaliad e interculturalidad desde nuestro
lugar de enunciación: el Sur. En primer lugar entendemos que es preciso orquestar,
desde donde nos situamos -los bordes-, operaciones teórico-discursivas que
subviertan los “pactos de lectura hegemónica” y los desvíe hacia resignificaciones

1. Como asimismo, en el marco del Proyecto PIP Conicet locales (Nelly Richard) con los pies
“Violencias en mujeres subalternas. Representaciones
de la desigualdad de género y la diferencia en las
puestos en las condiciones reales de
políticas culturales”, bajo mi dirección (Idaes-Unsam). nuestra existencia.
2. Este último junto con el Prof. Luis Ferreira y
estudiantes afro. Ambos en el Instituto de Altos
Estudios Sociales, Universidad Nacional de San Martín. El mapa de la praxis feminista es un
3. “Para los estudios culturales […] la intervención mapa precario (Sierra 2012), edificado
del feminismo fue específica y decisiva. Fue un
rompimiento. Reorganizo el campo en formas sobre las hendiduras; sobre el racismo
concretas. Primero la apertura de la cuestión de lo y sexismo; sobre la omission, el
personal como político y sus consecuencias para
cambiar el objeto de estudio en los estudios culturales silenciamiento y el olvido. Imperiosa
fue completamente revolucionaria de forma práctica y se torna la necesidad de re-construir
teórica. Segundo, la expansión radical de la noción de
poder, que hasta el momento había sido desarrollada
nuestra cartografía a partir de las
dentro del marco de la noción de lo público […]; tercero, inscripciones de las mujeres de color
la centralidad de las nociones de género y sexualidad
para enteder el poder mismo; cuarto, la apertura de
y en diálogo con otras artes. Ello nos
muchas preguntas que habíamos eliminado el torno convierte en cartógrafxs de nuestros
a las áreas peligrosas de los subjetivo y el sujeto […]; movimientos, teniendo presente
quinto, la “re-apertura” de la frontera cerrada entre
teoría social y teoría del inconsciente-psicoanálisis” aquella exhortación del discurso de la
(Hall 2010: 57). feminista afro-americana Audre Lorde:
4. Refiero aquí a la crítica del eurocentrismo
que sostienen, en su enunciación autobiografica, “la casa del amo no se destruye con las
Stuart-Hall respecto de concepto de “políticas de la herramientas del amo”.
ubicación”: “[…] de manera curiosa, la postcoonialidad
me preparó para vivir en […] una relación diaspórica
con la identidad” (2010: 8); Said en Orientalismo, y los Deseo marcar los dos momentos
estudios poscoloniales respecto de que “el lugar del
crítico académico inevitablemente queda dentro del históricos que, según Stuart Hall (2010:
area de los archivos eurocéntricos de un Occidente 57), interrumpieron la historia de la
imperialista o neocolonial” (Bhabha 2002: 39), y por
supuesto, Quijano (2000) “colonialidad del poder” y
formación de los estudios culturales: el
Segato (2011) “colonialidad del género”. feminismo3 y la cuestión de la raza. Y me
5. Las obras de Adriana Varejão rescatan y cruzan
diferentes historias, tejiendo múltiples narrativas
atrevo a agregar un tercer momento, el
y referencias que van de la historia del arte al arte giro hacia la des-occidentalización.4 En
religioso, de la azulejería a la cerámica, de la China este camino crítico, hallo sumamente
al Brasil (pasando por Portugal), de la iconografía
colonial a las imágenes producidas por los viajeros estimulante los vasos comunicantes
europeos y al arte académico del siglo XIX, de la entre los campos intelectuales y
geometrización de los espacios arquitectónicos a la
abstracción geométrica y a la cuadrícula modernista, artísticos y los movimientos, que
de los paisajes y marinas a los mapas y los viajes. “provocan momentos teóricos. Y las
Series: Terra incógnita [Tierra incógnita], Proposta
para uma catequese [Propuesta para una catequesis], coyunturas históricas insisten sobre
Acadêmicos [Académicos], Irezumis, Línguas e Incisões la teoría: son momentos reales en la
[Lenguas e incisiones], Ruínas de charque [Ruinas de
charqui], Mares e Azulejos [Mares y Azulejos], Saunas, evolución de las teorías” (Hall 1992:
y Pratos. Extirpaçao do mal (1994) Reflexos de um 283).
sonho de outro expelo (1998). www.malba.com.ar).

Karina Bidaseca
Las cartografías de lxs artistas de los márgenes que nos desafían con sus metáforas;
sus desplazamientos; sus modos estéticos de re-presentar la memoria simbólica
del pasado colonial, las fugas identitarias contestatarias y las transfiguraciones
de identidad. Son estos tiempos intersticiales, espacios “entre-medio” (Bhabha
2002) los que innovan la teoría crítica. Como expone el autor, acude “la necesidad
de pensar más allá de las narrativas de las subjetividades originarias e iniciales, y
concentrarse en esos momentos o procesos que se producen en la articulación de
las diferencias culturales” (2002: 18).
Figura 1. Mapa de Lopo Homem II, 1992 – 2004. (Óleo sobre madera y línea de sutura, 110 x 140 x 10 cm. Colección
privada, Río de Janeiro)
Fuente: Varejão (1964).
Nota: Exhibida actualmente en el Malba en la ciudad de Buenos Aires, con ese título la artista brasileña contemporánea
Adriana Varejão (1964) designó este mapamundi, metáfora de la representación subjetiva de un mapa femenino; un
útero diseña una cartografía sobre cuya superficie la artista imprime una línea roja con gotas de sangre que salpican,
tiñendo de rojo el sur del globo. El útero partirá al mundo en dos mitades: oeste y este, occidente y oriente. La herida
de la superficie del lienzo transmutada en su cuerpo, como es posible observar en su “Cuadro herido” (1992), permite
interpretar la herida colonial, cuyos puntos de sutura se ubican en América. La herida se vuelve la hendidura.5

6. Como se puede observar en Mientras la cartografía del arte barroco de Varejão,

la serie “La extirpación del mal”
(1994) y “Extirpación del mal por
apelando al mestizaje y a la “superficie herida” del
revulsión”. cuadro, trabaja sobre el legado colonial portugués
7. Varejao dice desconocer la y sus huellas/heridas en la evangelización de las
iconografía católica cuando
viajó a Ouro Preto en 1987 y por poblaciones nativas6, en las clasificaciones de razas y
ende, imposibilitada de leer su colores de piel, en la mercantilización de la carne y en
simbología, le permitió interpretar
a un carnerito y a los santos la carnalidad entendida como materia7, un excedente
exhibidos en una iglesia como de sentido que confirmó a Javier Díaz-Guardiola8
“materia”, que signaría la dimensión
carnal de su pintura (Battistozzi en su entrevista, permite significar su intervención
2013). simbólica:
8. Véase González Boixó (1996: 53).
9. “Que alguien se atreva a hacer
no un libro sino a crear su propio El barroco es un estilo sin tiempo, ni lugar.
museo, es una misión tan fuera de
toda lógica que hace posible que
Abarca cuestiones predominantes en mi obra,
allí se establezca una suerte de como la artificialidad, la teatralidad, la parodia,
hecho sobrenatural. O la aparición el travestismo o el exceso. En mi trabajo no
del arte, que es algo similar. No
hay ninguna condición real para hay una ética de materiales y todo parece lo
que este Museo exista. Para que que no es. Sin embargo, recientemente me
se decida su creación, su carácter
portátil, su forma en libro. Ese es he aproximado a un barroco más filosófico a
el verdadero milagro. Tangible. partir de la lectura de Deleuze. Mis pinturas
Concreto. De bolsillo.” (op. cit. 1).
recientes parten del concepto de la mónada, es
decir, espacios de pura interioridad. Plantean
cuestiones muy contemporáneas ligadas tanto
al barroco como a las nuevas tecnologías, los
ciborgs o los cuerpos híbridos (citado por
Morriente 2012: 154).
En otro soporte, el artista-activista Guiseppe

Campuzano crea el Museo Travesti de Perú, y explora la
huella del travestismo y de sus símbolos en el contexto
peruano, para enunciar la máxima:
Toda peruanidad es un travestismo […] El

lenguaje cubre los textos —desde legajos
hasta poesía—, pero también los textiles y
coreografías, antiguos y contemporáneos.
Discurso aculturado e ícono polisémico como
dos caras de la misma moneda, ésos que
Arguedas llamó «mistura», como también

Karina Bidaseca
interrupción de toda pertenencia tradicional. El propósito que se propuso

(…) es “revisar tanto los roles que han sido adjudicados convencionalmente
al travesti como aquéllos que le han sido arrebatados, y que subyacen a la
oposición complementaria entre colonialismo —tanto imposición como
herencia— y encuentro — sus imbricaciones y restauraciones. Así se
postula un análisis, tanto histórico como hermenéutico, de la iconografía
y los textos; y, evitando la esterilidad de estudios aislados, se procede a un
trabajo multidisciplinario que trasciende la historia lineal —la que sólo
permanece en la naturaleza de su soporte gráfico. (Introducción, pp. 2 y 3).
Los “márgenes” es el lugar desde el cual lxs artistxs deciden interpelarnos.

La recurrencia a la figura del margen asume un doble sentido, como “postura
enunciativa” y como “recurso táctico” (Richard 2007: 6-7) donde lo que se simboliza
es la Conquista como imposición de identidades sexuales binarias y destierro de
identidades no-normativas. Lo que asoma en este territorio de de-construcción
y re-construcción histórico es el mestizaje (“soy mestiza”, escribe Varejão) y el
travestismo. Ambxs asumen la estética del fragmento, los restos de identidades, de
representaciones mutiladas, en una narrativa no-lineal, que expone una fractura de
la modernidad misma y se ubica en la genealogía colonial.
No obstante, las lógicas de subversión espacial elegidas pueden aparecer

antitéticas. Mientras la artista brasileña se consagra en las bienales del mundo y
en los museos-templos del norte, Campuzano decide ir “contra la museología como
una de las variantes de la asepsia” (op. cit. 2), y crear un museo propio, “Donde
se puede concentrar el universo entero a partir de unas cuantas imágenes y de
ciertos fragmentos, restos, que siempre estuvieron presentes pero que nadie pudo
detenerse —hacía falta el milagro para que esto sucediera— y contemplarlo en
toda la fascinación que su oscuridad luminosa produce” (op. cit 1)9. Pero es cierto
que la obra de Varejão emerge a fines de los ochenta y comienzos de los 90, en
un momento en que la escena artística latinoamericana y mundial revisa la razón
moderna. De ahí el sentido del título de su retrospectiva “Historia en los márgenes”,
a través del cual busca descentrarse del canon de la modernidad, y su estética de
subversión de la grilla como principio de la racionalidad moderna, esté presente
re-significando el espacio aséptico del museo (ver Figura del Convite III).
Me interesa destacar la idea de grilla como organizadora de los sexos/género, ya

que en ambxs intervenciones “lo femenino” no se restringe a la identificación con
un sexo/género sino a un “devenir minoritario” (Deleuze-Guattari) que enfrenta

10. Jesús Martín-Barbero (2010: las consignas hegemónicas de las representaciones

218), al estudiar la dialéctica de
los procesos culturales, lo expresa
binarias de los géneros.
como un proceso inacabado en “el
reconocimiento de un mestizaje La interpretación que pueden tomar los estudios
que en América Latina no habla
de algo que ya pasó, sino de lo culturales (y los estudios poscoloniales) de la
que somos, y que no es sólo hecho lectura de estos textos es relevante y se constituye
racial, sino razón de ser, trama de
tiempos y de espacios, de memorias en un aporte muy destacado y original a los estudios
e imaginarios que hasta ahora transdisciplinarios de género, feminismos, queer
únicamente la literatura había
logrado decir”. y posfeminismo como “crítica cultural” (Richard) y
11. “No la teoría como la voluntad de como nuestra “razón de ser”.10 Como correlato de la
verdad, sino […] como un conjunto
de conocimientos disputados,
crisis de representación en los campos de la teoría
localizados, coyunturales que filosófica y política, en las bases de la tradición
tienen que debatirse en una forma
dialógica. Sino también como
liberal y occidental, el acto pone de manifiesto la
práctica que siempre piensa acerca adjetivación de la “perplejidad”: la de un Sujeto
de sus intervenciones en un mundo femenino (sujetado a una “ilusión de identidad”
en que haría una diferencia, en
el que tendría algún efecto” (Hall y su paradoja de de-sujeción), y el hiato entre
2010: 11). teoría y práctica.11 “…el travesti no implica entre
12. Metáfora del trabajo teórico
como “interrupción”, tal como lo nosotros la irrupción de una presencia nueva, sino
señala Hall (2010: 57). la emergencia destellante de algo siempre existente
13. Para una revisión de las
discusiones contemporáneas de los pero subterráneo y oscurecido” (Campuzano 2007:
feminismos descoloniales del sur 12).
(Moraga y Castillo 1988; Anzaldúa
1998; Mohanty 2003; Hernández
Castillo 2008; Segato 2011y 2013; Es a partir de dos interrupciones12 y en los espacios
Lugones 2008; Bidaseca 2010 y
2011; Sierra 2013; Costa 2013).
“entre-medio” de los vasos comunicantes entre
el trabajo intelectual y artístico que me gustaría
concentrarme, pues sintetizan de modo crucial las
discusiones más actuales que mantienen la propuesta
de crítica cultural de los feminismos descolonial,
decolonial y poscolonial en el Sur13: 1. sobre la
discusión colonialidad, género y raza; las visiones
esencialistas y antiesencialistas y las políticas de
identidad; 2. la relación entre la conciencia moderna
y el cuerpo como su soporte, en que emergen desde
el locus de enunciación, la categoría de “tapada” en
Perú desde la perspectiva del travestismo colonial,
y de “descategorizados” con la que trabaja Beatriz
Preciado desde el posfeminismo en Europa.

Karina Bidaseca
Primera interrupción. Colonialidad/género/sexo/raza
Re-significaciones y trans-figuraciones culturales del travestismo

y el mestizaje
“El Perú travesti: indias, moras, negras, chinas, españolas,

católicas, drogadas, teatrales, paganas, circulando desde las
carabelas a los self–services y de un sexo a otro”
(Barthes 1980: 5, citado por Campuzano 2007: 50).
La deconstrucción del cuerpo lleva a dialogar con las teorías queer y posfeministas,
que con fuerte influencia deleuziana oponen a la teoría feminista clásica y
los movimientos de reivindicación homosexual, la trampa del binarismo del
pensamiento occidental y del falogocentrismo constitutivo del mundo conquistado
(o bien ¿qué es el derecho sino la matriz por excelencia de ese fundamento
ontológico, lo que Monique Wittig llama la “matriz heterocentrada del pensamiento
moderno”?).
Dos ordenanzas del oidor González de Cuenca en 1566 —originadas en

sendas prácticas judías del Antiguo y Nuevo Testamentos— instauran
la prohibición del travestismo en el Perú. Tales disposiciones inician las
históricas relaciones entre estado y control del cuerpo —adelantándose a
la afirmación de Michel Foucault de que tal sujeción surge en Europa en el
siglo XIX—, cuyo proceso de aculturación procuró segmentar el continuum
de género indígena, en ‘masculino’ y ‘femenino’, al suprimir la alteridad
(Horswell 2005:16–28) [v.2]. (p. 36)” […]. Con el arribo de los españoles, un
destino paradójico sobrevino a tal diversidad. Mientras el nuevo paradigma
suprimió del discurso autorizado todo rasgo divergente de lo masculino
y femenino, esa misma España —asimismo compleja y previamente
mestizada— aportó sus propias identidades alternativas. La tapada
continuó aquel proceso al trocar clausura en prerrogativa, descubriendo
siempre dentro del vestido, la equidad negada (citado por Campuzano
2007: 50).
Las tapadas y los ‘tapados’ fueron considerados ajenos y contaminantes por

el reformismo borbónico. “[…] Es lo más ridículo que puede verse en hombres
afeminados (Ayanque 1797 / 1854: 220)” (op. cit. 89). De hecho, el libro de

14. “Virgen de la Candelaria, del Campuzano recoge el primer dato histórico que se
Carmen, del Socavón: cerros hechos
santas, divinidades duales como
tiene de persecución de la homosexualidad en el Perú
sus cofrades; Mamachas devueltas con los detalles del juicio a Francisco Pro en 1803,
a sus sacerdotisas durante la sastre de oficio, y su condena al destierro por vestir
fiesta patronal. Marías de linaje
intercesor: Semiramis, Ninlil, como «tapada». Recibió como castigo la vergüenza
Mezzulla, Ishtar, Agni, Atenea, pública del paseo como hecho ejemplificador, quien
Fortuna, Uzza, Ashera, Mamapacha,
Mamacocha, Urpay Wachak, además, “llevaba el extraño oficio en un varón, de
Mamakilla, Mama Raywana, dedicarse a la costura” (Onda 27 de junio de 1993,
Mamasara... [ix.1] Sarita —Virgen–
niña— [“ix.4]”]”. (op. cit. 74-75) citado por Campuzano 2007: 119).
Una constante marca, que vamos ver en lxs artistas

chicanxs, imprime la subversión de la religión
impuesta a través de la consagrada figura femenina de
la Virgen, que en constante mutación con las deidades
del mundo indígena simbolizan el panteón clandestino
del “pachakuti travesti”14.
Doña María, María Rosa, Marica, Mariquilla,

Marín: maricones produciendo a sus
vírgenes. […] Virgen de la Puerta temible pero
indulgente, autista como todas ante el canon
punitivo [ix.5]. Corporación religiosa cual
causa de marginación y fe travesti como medio,
y respuesta, inclusivos. […] Virgen–retablo que
entraña nuestra historia; Rosa travesti que
es flor ayacuchana, o huanca; espina tallando
a su autor [ix.2]. Ritualista que la nueva
religión traviste, brotando de su crisálida
barroca —sus atributos a la vez trastocados e
idénticos—; Virgen delineada constantemente
por las peticiones de su pueblo, Diosa a imagen
y semejanza nuestra [ix.3]” (op. cit. 74-75).
Como observamos en “La virgen de las Guacas”

(2007), de Alejandro Gómez de Tuddo, la re-
significación travesti de la virgen invoca el “juego de
los travestismos”, “Contrapunto de nuestras complejas
identidades presentes” [ix.3]. (op. cit. 74-75)

Karina Bidaseca
Figura 2. “La virgen de las Guacas”

Fuente: Gómez de Tuddo (2007)
Travestis empecinadas en los

rituales por un mundo que, cree,
los ha superado, habiéndolos
suplantado tan sólo. Virgen–
muerte como historia nunca
más intacta, que, no obstante,
se reencuentra en el escenario
de sus símbolos, donde figura
y fondo —barroco y roca—
equivalen. Dolorosa bajo cuyo
manto el agua penetra la piedra,
y hace germinar la semilla
transformadora [ix.6]. (Citado
por Campuzano 2007: 82)
Notable también, en la obra de la artista

chicana Alma López, reconocida por
Figura 3. Our lady sus intervenciones críticas de la cultura
Fuente: López (1999)
heredada de la conquista y la re-
significación femenina de los símbolos
de la religiosidad católica, ofrece
en su obra más polémica Our Lady
(Nuestra Señora), la nueva Virgen de
Guadalupe.

15. La inmigración china en el Perú Cubierta por el manto azul, y texturada con
se inició masivamente en 1849
para cumplir labores en las islas
figuras prehispánicas, claramente en alusión
guaneras y las haciendas costeras a la desmembración del cuerpo de la diosa
de algodón y caña de azúcar, que lunar Coyolxauhqui, aparece con su postura
en condiciones de esclavitud,
reemplazaron a la población afro. contorneada, a la vez que seductora. La luna
Luego, asentados en las ciudades, creciente negra que semeja entronizarla,
imprimirán a la sociedad peruana
influencias culturales (como la símbolo de reminiscencia pagana está siendo
gastronomía; pero también la sostenida por una imagen femenina con los
arquitectura).
senos desnudos y las alas de una mariposa,
desplegadas. Son las de la mariposa monarca
emblema del estado mexicano de Michoacán.
(Buigues 2010: 3)
Refiriéndose a su obra, en su texto Guadalupe la diosa

sexual (1996) Sandra Cisneros escribe:
Cuando veo a la Virgen de Guadalupe ahora,

no es la Lupe de mi infancia, no es la de la
Iglesia Católica, aquella a la que cerré la puerta
en mi adolescencia y adultez. Como todas
las mujeres que me importan, he tenido que
buscarla en medio de los escombros de la
historia. Y la he encontrado. Ella es Guadalupe
la diosa sexual que me hace sentir bien con
respecto de mi poder sexual, mi energía sexual,
que me recuerda que yo debo… (hablar) desde
mi vulva… decir la verdad más básica, honrada,
y escribir desde mi panocha. (Román-Odio
2006: 11).
Entre sus notables esfuerzos por devolvernos un

mundo colonial travesti, Campuzano nos ofrece una
fotografía de una cantante de ópera china tomada
por un fotógrafo limeño15. El momento que captura la
máquina fotográfica es 1870. Cuenta Charles Wiener
(1993: 482) en su “Relato de viaje. Perú y Bolivia,
1880”, que

Karina Bidaseca
Los chinos habían alquilado un teatro (el Odeón), y se representaban

allí piezas que duraban ocho días, tal como en los escenarios de Pekín.
Concurrí una noche. Los que no hacía mucho eran mozos de cordel, ahora
maquillados, vestidos con damascos admirables, asumen allí papeles de
hombres o mujeres, representan a príncipes y sacerdotes y mandarines de
botones de toda clase. La orquesta china, instalada en el escenario, hace oír
una música wagneriana que transporta al auditorio sibarita que se pavonea
en las butacas, mientras fuma opio y conversa en voz baja. Fuertes golpes de
gong avisan a los espectadores cuando un pasaje más interesante reclama
su atención […] (op. cit. 51).
Esta escena donde los espectadores y actores son todos hombres (no hay mujeres),
el exceso etno-eurocéntrico puede descuidar el hecho que en la ópera china los
personajes femeninos son cantados por hombres. Como muestra el filme M.
Butterfly, basada en un hecho verídico, durante la Gran Revolución Cultural, cuando
un diplomático francés se enamora de una cantante de ópera china convertida en
su objeto amoroso fatal, descubre que “ella no es una mujer sino un hombre” (Zizek
2003: 163).
El ensayo de Sandra, pienso que es increíblemente poderoso porque habla

de los peligros de ser una mujer joven; sin conocer nuestros cuerpos ni como
la Virgen de Guadalupe es parte de ese culto: el culto del encubrimiento,
de no saber quién eres, de no conocer tu cuerpo, ni de conocer tu poder
sexual. Pienso que tanto ella como yo estamos tratando de encontrar una
conexión más significativa con la Virgen de Guadalupe, un entendimiento
más profundo que es quizás diferente del religioso. (Alma López, entrevista
con Clara Román-Odio 2006: 11).
La rebeldía se impone al dogma de la Conquista que desplegó el desprecio por la

Malinche o Malinali mexicana, ofreciendo la imagen distorsionada de la traidora a
su pueblo. “La historia es un ciclo serpentino más que una historia lineal. La historia
es una narración en la que aparecen los íconos indígenas, tradiciones y rituales
que reaparecen luego de Cortés en las costumbres católicas”, indica la escritora
feminista chicana Gloria Anzaldúa resignificando las afinidades chicanas con la
Virgen de Guadalupe y ofreciendo la imagen alternativa de Coatlicue, la divina
madre azteca. De ello habla precisamente cuando remite a las perplejidades y
ambigüedades que experimentamos lxs mujeres soportando el peso de las culturas
que “nos traicionan”:

Estas carnes indias que despreciamos nosotros los mexicanos así como
despreciamos y condenamos a nuestra madre, Malinali. Nos condenamos
a nosotros mismos. Esta raza vencida, enemigo cuerpo. No fui yo quien
vendió a mi gente sino ellos a mí. Malinali Tenepat, o Malintzin, ha pasado
a ser conocida como la Chingada —the fucked one. Se ha convertido en una
palabrota que sale de movimientos de rebeldía y las culturas que traicionan
boca de los chicanos una docena de veces al día. Puta, prostituta, la mujer
que vendió a su gente a los españoles, son epítetos que los chicanos escupen
con desprecio. El peor tipo de traición reside en hacernos creer que la mujer
india en nosotras es la traidora. Nosotras, indias y mestizas criminalizamos
a la india que hay en nosotras, la brutalizamos y la condenamos. La cultura
masculina ha hecho un buen trabajo con nosotras. Son las costumbres que
traicionan. La india en mí es la sombra: La Chingada, Tlazolteotl, Coatlicue.
Son ellas que oímos lamentando a sus hijas perdidas. No fui yo quien vendió
a mi gente sino ellos a mí. Me traicionaron por el color de mi piel (Manifiesto
1999: 37).
En este contexto debe entenderse la introducción del término mestizaje de Anzaldúa

que interpreta como un estado de estar ‘más allá’ (“entre-ó”). En sus trabajos
teóricos, hace un llamado a una nueva mestiza (“new mestiza”), que ella describe
como un sujeto consciente de sus conflictos de identidad, atrapada en encrucijadas,
debiendo aprender y tolerar la “ambigüedad”. Utiliza el término el nuevo ángulo de
visión (“new angles of vision”) con el fin de retar el pensamiento binario occidental.
Inspirada en José Vasconcelos, el filósofo mexicano, como “raza cósmica”, “una raza
mestiza, una mezcla de razas afines, una raza de color –la primera raza síntesis del
globo”, dice Anzaldúa, “opuesta a la teoría de la pureza de la raza aria, y la política
racial de la pureza que practica la América blanca, su teoría es inclusiva. […] Desde
esta «crosspolinization », una conciencia ‘allien’ se presentifica en el hacer una
nueva conciencia mestiza, una conciencia de mujer. Esta es una conciencia de los
bordes” (1999: 99).
La ausencia del tratamiento del género/sexo en los escritos decoloniales para

América latina parte de la hegemonía de intelectuales hombres, blancos, de
clases medias, que como gesto incorporan el pensamiento feminista chicano
(específicamente de Gloria Anzaldúa). No obstante, es insoslayable el aporte de
María Lugones (2008), quien nos invita a problematizar en la propuesta política de
la colonialidad del poder del sociólogo peruano Aníbal Quijano el status totalizador
de la raza y la discusión respecto del género y la colonialidad en la propuesta de

Karina Bidaseca
Rita Segato (2011) respecto de la 16. En la “interseccionalidad” de racismo y patriarcado,

consideramos las experiencias de las mujeres
inexistencia del género en el mundo pre- de color y cómo estas experiencias no han sido
colonial. Este excursus en el campo de representadas ni por los discursos del feminismo ni
los feminismos de(s)coloniales nos el antirracismo (Crenshaw 1994). Sus experiencias
han sido marginalizadas. Crenshaw ha demostrado
permitirá mostrar la necesidad de que los límites del discurso de la raza y el género en el
el género y la raza, como categorías caso de la violencia contra las mujeres de color, que
es cualitativamente diferente de la mujer blanca. Sin
de análisis pero fundamentalmente duda, los imaginarios construidos desde los momentos
subjetivas, deben ser complejizados de conquista y colonización continúan operando en
legados poscoloniales. Es preciso pensar las políticas de
al ser pensada la raza interseccionada la identidad conjugadas con las memorias poscoloniales.
por el género/sexo/religión/locus de
enunciación/nación … (y no entender
la raza superpuesta a ellos).
Según Lugones (2008), representante

de la corriente decolonial, la limitación
del pensamiento de Quijano parte de
considerar al género anterior a la socie-
dad y la historia, lo cual naturaliza las
relaciones de género y heterosexuali-
dad y los efectos de la postcolonialidad.
Mientras Rita Segato discute esta tesis
asumiendo que “el género ya existía an-
tes de la intervención del hombre blan-
co y, precisamente, es la modernidad la
que captura y magnifica la jerarquía de
género” (2011:6).
En su texto “Colonialidad y género:

hacia un feminismo descolonial”
(2008), plantea la necesidad
epistemológica, teórica y política de la
interseccionalidad de raza, clase, género
y sexualidad, presente ya en Kimberle
Crashaw16 para entender la indiferencia
que los hombres muestran hacia las
violencias que sistemáticamente se
infringen sobre las mujeres de color,
que ella misma denomina como

mujeres no blancas; mujeres víctimas de la colonialidad del poder y del género;

mujeres del tercer mundo. La autora propone un entrelazamiento de las categorías
y de los análisis para así llegar a lo que denomina “el sistema moderno-colonial de
género”. La interseccionalidad revela lo que no se ve cuando categorías como género
y raza se conceptualizan como separadas unas de otras.
Entonces el feminismo de color pone en tensión las categorías “mujer” o las categorías
raciales “negro”, “hispano” ya que homogeneizan y seleccionan al dominante, en el
grupo, como su norma; por lo tanto, “mujer” selecciona como norma a las hembras
burguesas blancas heterosexuales; “negro” selecciona a los machos heterosexuales
negros y, así, sucesivamente. Dada la construcción de categorías, el ejercicio de
intersección da cuenta de que entre “mujer” y “negro” existe un vacío que debería
ocupar la “mujer negra”, ya que ni “mujer” ni “negro” la incluyen. De esta manera, la
autora evidencia cómo la interseccionalidad muestra lo que se pierde, y plantea la
tarea de reconceptualizar la lógica de interseccionalidad para evitar la separación
de las categorías dadas. Esto significa que el término “mujer” en sí, no tiene sentido
o tiene un sentido racial ya que la lógica categorial ha seleccionado un grupo
dominante: mujeres burguesas blancas heterosexuales, y por tanto, como expresa,
“ha escondido la brutalización, el abuso, la deshumanización que la colonialidad del
género implica” (25).
Como propone Segato (2011) “El género se enyesa, a la manera occidental, en la

matriz heterosexual, y pasan a ser necesarios los Derechos de protección contra la
homofobia y las políticas de promoción de la igualdad y la libertad sexual, como el
matrimonio entre hombres o entre mujeres, prohibido en la colonial /modernidad
y aceptado en una amplia diversidad de pueblos indígenas del continente. Las
presiones que impuso el colonizador sobre las diversas formas de la sexualidad que
encontró en el incanato han sido relevadas por Giuseppe Campuzano en crónicas y
documentos del siglo XVI y XVII (Campuzano 2006 y 2009, entre otros)” (15).
Segunda interrupción
Cuando llegamos a la crisis de la idea de mujer (Butler17) y al fin de una opresión en
común de todas las mujeres (representado por los “feminismos de la diferencia”),
la discusión aparece entre distintas posiciones que, estratégicamente rescatan
la identidad mujer (Braidotti, Spivak), o bien la deconstrucción que implica la
disolución de una identidad o un cuerpo sin órganos (Deleuze y Guattari) en las
corrientes del feminismo lésbico enunciado desde Europa o EE.UU (Preciado,
Wittig, Haraway).

Karina Bidaseca
En este apartado intento interponer una serie de 17. Judith Butler interpela la
diferencia sexual y, además, se
reflexiones que tratan de desarticular desde el pregunta si existen las mujeres
sur el discurso feminista esencialista y el binomio como tal, si puede haber algo
masculino/femenino, apelando a los aportes del que se entienda como género e
incluso cuestiona hasta la misma
Museo del Travesti y las apreciaciones teóricas de naturalidad del sexo. Ya no se
Nelly Richard sobre la categoría de travestismo, que puede pensar a las mujeres como
el “sujeto” del feminismo : “La
evidencian un desplazamiento en la asignación del teoría feminista ha supuesto que
signo sobre el cual re-articular un discurso feminista existe cierta identidad, entendida
mediante la categoría de las
plural.18 mujeres, que no sólo incita los
intereses y las metas feministas
dentro del discurso, sino que
En las primeras páginas del libro de Giuseppe constituye al sujeto para el cual se
Campuzano se lee: procura la representación política”
(Butler 1999: 33) El género “es, de
suyo, una formación discursiva y el
La publicación presente propone ampliar el efecto de una versión determinada de
campo semántico de lo «travesti» —ya no del la política de representación. De esa
manera, el sujeto feminista resulta
significante sino del significado— al recuperar estar discursivamente constituido
su herencia prehispánica y explicitar sus calas por el mismo sistema político que, se
supone, facilitará su emancipación”
históricas y simbólicas, con la consideración de (Butler 1999: 34) Lo que intenta
que dicha herencia nunca ha dejado de estar Judith Butler es ir a fondo con su
crítica a la normativa heterosexual
presente, mas requiere recuperar su nexo con dominante en la teoría feminista
el consciente colectivo —el de la población que presupone la existencia de una
identidad entre género/sexo/deseo
travesti y en general. (op. cit. 89). basado en las nociones aceptadas
de masculinidad y feminidad.
18. En referencia a la obra de
De este modo, se rescatan de las lenguas aymara y artistas chilenxs: Carlos Leppe y
quechua los términos de “chhullu” y “andrógino”. Juan Domingo Dacila, Paz Errázuriz
y Las Yeguas del apocalipsis.
“El chhullu es el elemento tensional dispuesto

entre las mitades para así mediar el tinkuy
—el encuentro de las mitades como escisión
y convergencia simultáneas, afirmando la
identidad de cada una mientras produce
una nueva entidad (Salomon 1982: 15).
Estas mitades opuestas que sin embargo
se complementan (Platt 1978) —yanani en
aymara y yanantin en quechua—, pueden
actuar en conjunto o, al ser antagónicas, actuar
por turnos. En dicho intercambio, tanto la
jerarquía como la igualdad coexisten en una

negociación constante, teniendo, sin embargo, siempre a la equidad como

propósito (Canessa 1997: 237, citado por Campuzzano 2007: 84).19
La totalidad andrógina es más grande que la suma de sus partes femeninas y

masculinas. Así, en la dinámica del género, una parte puede dominar a la otra,
alternándose —lo andrógino cual tinkuy entre lo femenino y lo masculino—, pero
el todo andrógino será siempre el campo de referencia más amplio (Isbell 1997:
259). Así, todo es hombre–mujer —chachawarmi en aymara y qhariwarmi en
quechua. (op. cit. 84).
Segato (2011) dice que “El dualismo, como el caso del dualismo de género en el
mundo indígena, es una de las variantes de lo múltiplo o, también, el dos resume,
epitomiza una multiplicidad. El binarismo, propio de la colonial [/] modernidad,
resulta de la episteme del expurgo y la exterioridad construida, del mundo del Uno.
El uno y el dos de la dualidad indígena son una entre muchas posibilidades de lo
múltiplo, donde el uno y el dos, aunque puedan funcionar complementariamente,
son ontológicamente completos y dotados de politicidad, a pesar de desiguales en
valor y prestigio. El segundo en esa dualidad jerárquica no es un problema que
demanda conversión, procesamiento por la grilla de un equivalente universal, y
tampoco es resto de la transposición al Uno, sino que es plenamente otro, un otro
completo, irreductible”. (18)
Es decir, cada sustento teórico en adscripción de los enfoques feministas o queer

contextualmente situados, tiene su correlato en la teoría y en la praxis política
de los movimientos: superar el dualismo, invertir los términos, luchar por el
reconocimiento a la diversidad sexual, la diferencia, la igualdad de derechos y
oportunidades, etc. es una serie de dilemas que las tesis atraviesan e interrogan.
“Asombra pensar que nos hemos quedado en ese pozo oscuro donde el mundo
encierra a las lesbianas. Asombra pensar que hemos, como feministas y lesbianas,
cerrado nuestros corazones a los hombres, a nuestros hermanos los jotos,
desheredados y marginales como nosotros”, confirmaba Anzaldúa (1999: 106)
desde su posicionamiento queer y cuestionando al feminismo blanco.
En otras palabras, nos propone repensar la definición de “minorías” (sexuales,

nacionales, étnicas) cargadas de una connotación liberal (según Preciado,
destinado a los grupos postergados que procuran la igualdad de derechos, quien
adopta el término “multitud sexual”) en términos de la discusión del esencialismo
estratégico. Ahora bien, el término “descategorizados” como aquellos seres

Karina Bidaseca
construidos por el discurso del biopoder como seres 19. El chhullu permanece además
en otros lenguajes aún tangibles,
anormales o monstruosos, cuyas diferencias al no tales como las coreografías de
poder ser “representables” ponen en crisis no sólo el diversas danzas; y en el tejido
sistema de representación sino de conocimiento de lo andino tomado como texto. En
éste se menciona una franja impar,
que es considerado normal. localizada en el centro de las
talegas (bolsos) que se denomina
chhima, y significa «corazón» (en
Y aquí es interesante cómo ambos proyectos (el el aymara hablado en Isluga). Él
moderno de Braidotti y el posmoderno de Preciado) es a la vez el “lugar de reunión y la
línea de separación de los dos lados,
se apropian del deleuziano “todos los devenires desempeñando el rol ambivalente
comienzan y pasan por el devenir mujer” (1980: de separador, creando dos mitades,
siendo simultáneamente el nexo, el
279), aunque de modos distintos (el sujeto nómade territorio «común» (1978 / 1986:
de Braidotti, deudor del cyborg de Donna Haraway, 152, citado por Campuzzano 2007:
84).
o el de cuerpo sin órganos que usa Preciado), en una 20. Como bell hooks, en “Selling
economía simbólica mujer o minorías (indígenas, Hot Pussy: representations of black
afro) se igualan: después de todo se trata de cuerpos female sexuality in the cultural
marketplace” interroga: ¿Cuándo
feminizados y racializados por el discurso de la y cómo podrán las mujeres negras
modernidad occidental20. Y en este sentido, en valerse de agencia sexual en
maneras que nos liberen de los
la analogía entre minorías y multitudes sexuales confines del deseo colonizado del
respecto del sujeto y cuerpo que soporta los imaginario racista/sexista y sus
prácticas?
derechos, reaparece el dilema de las identidades y los
sistemas de representación y, consecuentemente, las
lealtades: por ejemplo, entre las mujeres afro, quienes
fuertemente interpelaron al feminismo académico, y
más tarde, sobre la figura del travesti.
¿Cuándo digo que soy mujer o soy negra? ¿En qué orden
de representación me ubico?¿Hay una esencia negra?
Por cierto, como mujeres negras debían luchar contra
los clichés que ubicaban a las Negras en distintas
situaciones (la niñera, la puta, la jota…) (Lorde
1988), en los que se intersectaban simultáneamente
la política de raza, sexual y clasista. Ahora bien, la
batalla debía darse en todos los frentes. Pues si de
algo eran conscientes era de que desde su posición
como mujeres negras -quienes “ostentan” el estatus
social más bajo que cualquier otro grupo social por
su triple opresión sexista, racista y clasista “sin
“otro” institucionalizado al que puedan discriminar,

explotar, u oprimir”- (hooks 2004: 49), la posición de un varón afrodescendiente

quedaría igualada a la de las mujeres blancas, en tanto ambos pueden, como explica
bell hooks, actuar como oprimidos y opresores:
Los hombres negros pueden ser víctimas del racismo, pero el sexismo les
permite actuar como explotadores y opresores de las mujeres. Las mujeres
blancas pueden ser víctimas del sexismo, pero el racismo les permite
actuar como explotadoras y opresoras de la gente negra (…) El sexismo
de los hombres negros ha socavado las luchas por erradicar el racismo del
mismo modo que el racismo de las mujeres blancas ha socavado las luchas
feministas (hooks 2004: 49).
El movimiento feminista debió afrontar la división entre lesbianas y heterosexuales,

que eran también, a su entender, diferencias políticas y clasistas.
Respecto de la figura del travesti, sobre la cual ha trabajado Nelly Richard, afirma
que
“Frente a aquellos programas de reivindicación homosexual y también

feminista, pudiera ser que la persona periférica del travesti con su
divagante metáfora de las identidades superpuestas y canjeables sea uno
de los retos más potencialmente subversivos enfrentando a los sistemas de
categorización unívoca de la identidad normativa” (1993: 73).
El cuerpo travesti al que refiere la autora, tal como muestra el catálogo del Museo
en Perú, incrustado en el barroquismo del ornamento, expone una subversión
profunda de la imposición colonialista de la modernidad. Por más que Richard no
incluya en su caracterización del travesti latinoamericano, “aquel que dramatiza
su suerte bastarda al combinar restos sintácticos de lenguajes importados con su
propia alucinación desfigurativa y transfigurativa, que culmina en el sin fin de la
copia de la copia” (1993: 73), la idea de raza.
En términos deleuzianos ¿qué devenir debo hacer prevalecer? y, por tanto, ¿cuáles
devenires deben subordinarse a él, según esta lógica? El “devenir mujer” deleuziano
y guattariano que según Braidotti solidifica a varones y mujeres en la disolución de
la diferencia sexual (aunque luego se interroguen si “no habrá que conservar un
mínimo de sujeto”). ¿Debemos entonces pensar más allá del género o subjetividad
“posgénero”? (Preciado 1994: 170) o ¿debemos ser estratégicamente esencialistas

Karina Bidaseca
como Spivak, aunque con sus contradicciones se siga adhiriendo a ese proyecto?,
¿qué consecuencias trae una u otra posición para la acción política, la perplejidad,
si el discurso de la separación binaria de los sexos admite una estrategia rupturista
que permite irrumpir no lo nuevo sino lo eclipsado o desterrado?
En Segato (2011) se constata la presión ejercida por las normas y las amenazas
punitivas introducidas para capturar las prácticas en la matriz heterosexual
binaria del conquistador, que impone nociones de pecado extrañas al mundo aquí
encontrado y propaga su mirada pornográfica. Esto nos permite concluir que
“[…] La supuesta “costumbre” homofóbica, así como otras, ya es moderna y, una
vez más, nos encontramos con el antídoto jurídico que la modernidad produce
para contrarrestar los males que ella misma introdujo y continúa propagando”,
en el “mientras tanto”, una figura temporal que irrumpe la estabilidad del tiempo
homogéneo del derecho y la grilla. Y de la novedad que no puede soportar el derecho
a riesgo que se desmantele la estructura que lo constituyó. Entonces, ¿desde qué
lugar los cuerpos abyectos podrán desestabilizar la propia teoría?
Como lo interpreta Richard a partir de la “estética de la periferia” de Paz Errazuriz,

cuya fotografía deambula en las fronteras identitarias: “sería demasiado simple
decir que Errazuriz fotografía a personajes fuera de lo normal […] El conflicto
tácito entre norma (normalidad/sanidad/legalidad/moralidad) e infracción
(anormalidad/insanidad /ilegalidad / inmoralidad) reviste en su obra formas
insterticiales, oblicuas y furtivas […] para romper la certeza que cada identidad
calce unívocamente consigo misma” (2009: 10).
Estas iluminaciones permiten leer en los textos las huellas propias de un nomadismo
identitario que no quepa en la categoría de “descategorizados”, sino que más bien
disputa su inscripción simbólica mestiza y travesti, en un espacio sacro o en un
catálogo, para politizar lo personal y volverlo tiempo.
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Luciana Lima
As políticas culturais como espaço de

intervenção crítica dos estudos culturais
Luciana Lima
Universidad de São Paulo (USP)
Resumo: Este ensaio parte das controvérsias em torno das relações existentes
entre o projeto intelectual dos estudos culturais e o universo das políticas culturais.
Em contraposição à crítica de que tais políticas representariam uma tentativa de
administração da cultura - enquanto os estudos culturais, contrariamente, buscam
rupturas nesse campo -, argumentamos que é possível pensar nas políticas culturais
como espaço de intervenção crítica e propositiva dos estudos culturais, a partir da
compreensão do Estado como arena em disputa.
Palavras-chave: Estudos culturais, políticas culturais, Estado, intervenção política.
Resumen: Este ensayo parte de las controversias existentes en torno a las relaciones
entre el proyecto intelectual de los estudios culturales y el universo de las politicas
culturales. En contraposición a la crítica de que tales politicas representan un
intento de administración de la cultura - mientras los estudios culturales, por el
contrario, buscan rupturas en este campo -, sostenemos que es posible pensar en
las politicas culturales como un espacio para la intervención crítica y propositiva
de los estudios culturales, desde la comprensión del Estado como una arena en
disputa.
Palabras clave: estudios culturales, políticas culturales, Estado, intervención

política.
Intervenciones
Intervenciones en estudios en estudios
culturales, culturales
2015, (1): 85-104 / 85
As políticas culturais como espaço de intervenção crítica dos estudos culturais
Abstract: This essay comes from the controversies surronding the relationship
between the intelectual project of the cultural studies and the universe of cultural
policies. In contrast with the critic that these policies represent an attempt to
administrate culture - meanwhile the cultural studies seek for disruptions in this
field - we argue that is posible to think about cultural policies as a field of critical
and purposeful intervention of cultural studies, coming from the understanding of
the State as an arena in dispute.
Key words: cultural studies, cultural policies, State, political intervention.

Luciana Lima
Apresentação
Na discussão sobre a especificidade dos estudos culturais e suas formas de

intervenção para além da academia, tem chamado a atenção o debate em torno
dos vínculos e intersecções entre este projeto intelectual e o campo das políticas
culturais. Se por um lado há aqueles que argumentam serem as políticas culturais um
espaço privilegiado de atuação política como preconizada pelos estudos culturais,
por outro há aqueles que argumentam que há incompatibilidade entre ambos, na
medida em que a gestão pública trabalharia com a planificação e a administração
da cultura e os estudos culturais a vinculariam, do contrário, às possibilidades de
ruptura no que tange às relações de poder.
Segundo os críticos da gestão cultural, as iniciativas vinculadas ao campo das

políticas culturais não dariam margem à potencialidade crítica trazida pelos
estudos culturais. O cerne deste argumento está em justificar que as práticas
vinculadas aos estudos culturais buscariam a transformação social, enquanto as
práticas vinculadas à gestão pública buscariam a manutenção do status quo e da
governabilidade. Fazendo um contraponto a essa crítica, este ensaio tem como
objetivo indicar de que maneira é possível vincular o projeto intelectual dos estudos
culturais às políticas públicas de cultura, sem prejuízo de seu caráter crítico e
transformador.
Esclarecendo conceitos
Antes de nos voltarmos aos argumentos que nos levam a entender as políticas
culturais como espaço possível de intervenção política dos estudos culturais, é
necessário esclarecer alguns pressupostos que orientam este trabalho. Partimos
assim, antes de mais nada, da necessidade de explicitar alguns dos conceitos-chave
presentes na argumentação.
Em primeiro lugar, pela compreensão do que sejam as políticas culturais.

Apoiando- nos na definição da Unesco, das políticas culturais como “conjunto de
princípios operacionais, práticas administrativas e orçamentárias e procedimentos
que fornecem uma base para a ação cultural do Estado” (Unesco 1969, tradução
própria), optamos pela adoção de uma noção restrita dessas políticas, que se limita
à atuação do Estado no campo da cultura. Esta noção diferencia-se da abordagem
de outros autores, que atribuem ao campo da política cultural não apenas a ação
estatal como também a de outros agentes, sejam as instituições civis e grupos
comunitários (Canclini 1987: 26), sejam os produtores profissionais, as empresas

privadas e as associações voluntárias, que envolvem não apenas a administração

pública como o mercado e as comunidades (Brunner 1985).
A opção pela definição das políticas culturais como campo de ação do Estado não
implica, no entanto, que não haja outros atores envolvidos com as mesmas. A
atuação do Estado no campo da cultura, em verdade, só ganha sentido a partir do
apoio e interação com a sociedade civil, campo privilegiado da produção, difusão e
consumo cultural. Assim, invariavelmente a ação do Estado na cultura pressupõe
a interlocução com outros atores, até porque, como veremos à diante, em grande
medida não é o Estado quem “faz cultura”, mas sim os artistas, grupos comunitários,
instituições da sociedade civil e assim por diante.
De qualquer forma, ainda que saibamos das limitações implicadas nessa escolha,
compreendemos as políticas públicas para a cultura como parte de uma noção mais
ampla das políticas culturais, entendidas como o espaço de conflito entre diferentes
concepções de mundo, representações, significados e práticas culturais, a partir
de diferentes estratégias políticas dos diversos atores sociais (Alvarez, Dagnino,
Escobar 1998). A adoção da noção restrita justifica-se, porém, na medida em que
nos interessa discutir a “validade” da intervenção dos estudos culturais no âmbito
estatal, além de partirmos do próprio debate existente, centrado no âmbito da
gestão pública.
Além de delimitar o campo das políticas culturais com o qual trabalharemos, é

importante detalhar ainda a compreensão que trazemos dos estudos culturais, no
sentido de evidenciar algumas de suas características fundamentais. Nesse sentido,
chamamos atenção especificamente para a vocação política dos estudos culturais,
em geral considerada característica fundamental deste projeto: “Los estudios
culturales, como toda teoría crítica, problematizan el imaginario positivista de
un conocimiento por fuera de lo político [...] para considerar que el saber tiene
sentido en tanto se articula con la transformación social, con un proyecto político”
(Restrepo 2012: 29).
A prática intelectual nesse campo, portanto, busca vincular-se a intervenções

políticas concretas. Trabalhando com foco em questões contemporâneas, os estudos
culturais trazem consigo a necessidade de intervir politicamente, ampliando
sua repercussão para além da esfera estritamente acadêmica. Com isso, além
de buscar romper com as fronteiras disciplinares a partir de iniciativas inter ou
transdisciplinares, os estudos culturais buscam ainda romper com a pureza teórica,

Luciana Lima
atuando em contextos fora do âmbito universitário. Ao trabalhar com alguns dos

traços distintivos mais interessantes dos estudos culturais, afirma Nelly Richard:
“... mencionaría la voluntad de politizar la cuestión del saber y de desbordar los
limites de autoreferencialidad del discurso académico vinculando el adentro
de la universidad con el afuera de la realidad social y política mediante diversas
estrategias de intervención” (Richard 2010: 162).
Além da perspectiva da intervenção social e política, destacamos ainda nesse trecho

a heterogeneidade dos estudos culturais, que contempla não apenas diferentes
abordagens e uma multiplicidade de objetos, como também diferentes estratégias
de intervenção. Nesse sentido, um dos focos desse projeto intelectual consiste em
“pensar la práctica intelectual en su imbricación sociopolítica, interviniendo en
escenarios educativos, organizacionales, mediáticos, estatales o muchos otros.”
(Grimson et alli 2010: 29).
Partindo da rejeição de teorias pré-definidas para o entendimento da realidade, a

perspectiva do trabalho intelectual desenvolvido nesse campo parte da realização de
trabalhos empíricos. Assim, os estudos culturais buscam desenvolver métodos que
partem dos contextos concretos em que atuam: “En oposición a este reduccionismo
teórico, los estudios culturales se plantearían como un contextualismo radical, como
una teorización de lo concreto, como una teoría sin garantias.” (Restrepo 2012: 133).
Por fim, destacamos ainda o trabalho com questões envolvendo a cultura e o

poder, a partir de uma visão que compreende as manifestações culturais não
como exterioridade, mas como parte das relações sociais. Tendo em vista superar
a dicotomia entre as perspectivas materialista e idealista e seus determinismos
teóricos, os estudos culturais buscam colocar em evidência as relações que se
estabelecem entre o mundo das ideias e o mundo material, entendendo-os a partir
de uma perspectiva dialética. Precursora desta abordagem, a noção de materialismo
cultural presente na obra de Raymond Williams indica a investigação dos vínculos
existentes entre o universo da cultura e a ordem política, econômica e social (Cevasco
2003), inserindo-a portanto nas relações de poder.
Colocamos em evidência estas características não apenas por serem traços

importantes que revelam a especificidade dos estudos culturais, como também
aspectos fundamentais que nos interessam discutir na abordagem da intersecção
dos estudos culturais com o campo das políticas culturais - entendidas aqui, como
vimos, como a atuação do Estado no campo da cultura.

O Estado como espaço de luta política

Ao olhar para os estudos culturais a partir de sua vocação política, um dos
principais argumentos que indicam a potencialidade de sua intervenção no âmbito
das políticas culturais diz respeito à compreensão do próprio Estado como arena
em disputa. Segundo a definição de García Linera, “El Estado es una relación y un
conjunto de estructuras que es resultado de la lucha política. El Estado es un campo
de lucha y una forma de lucha política [...]. La lucha política se está desplegando
fuera y dentro del Estado, un Estado dividido por el modo en que los sujetos que
gobiernan diferentes niveles y espacios relacionan las estructuras estatales con las
estructuras sociales.” (García Linera 2010: 5)
Assim, partimos do pressuposto de que a disputa política se dá também

internamente às estruturas estatais. Contra uma visão simplista de que o Estado
reflete puramente os interesses da classe dominante de maneira irremediável,
entendemos que há espaço para disputar a própria atuação do Estado, não sendo esta
algo que está dado, sem possibilidade de intervenção. Em sendo o contextualismo
radical prerrogativa dos estudos culturais, como vimos, é preciso então analisar o
Estado também do ponto de vista contextual, avaliando as possibilidades e limites
à realização de transformações a partir “de dentro”.
Os estudos culturais, como vimos, não são apenas estudos, mas buscam desenvolver
reflexões teóricas em consonância com a necessidade de lidar com questões sociais
e políticas concretas, a partir destes contextos específicos. Eles não são, portanto,
uma disciplina acadêmica, mas se localizam na inter-relação da academia com
outros lugares políticos, sendo o Estado um destes lugares, em que se dá a disputa
pela esfera pública. Além disso, se os estudos culturais se pautam pela articulação
entre cultura e poder, entendemos ser o Estado um dos espaços privilegiados de
exercício do poder, uma vez que conjuga o poder de coerção e legitimação ao poder
econômico, materializado, este último, pela cobrança de impostos e administração
do orçamento público.
Tendo isto em mente, podemos dizer que uma das principais atribuições do Estado
consite no desenvolvimento e implementação de políticas públicas, por meio de
medidas que envolvem regulamentação e recursos orçamentários, bem como
decisões de caráter político. Segundo Maria Paula Dallari Bucci, “Políticas públicas
são programas de ação governamental visando coordenar os meios à disposição
do Estado e as atividades privadas para a realização de objetivos socialmente
relevantes e politicamente determinados” (Bucci 2002: 241).

Luciana Lima
Retomando a discussão sobre a questão do poder, cabe dizer que a definição

destes objetivos é evidentemente também uma escolha política. Na medida em
que as decisões se centram, em especial, nas definições relativas à distribuição dos
recursos, isso não está desvinculado de escolhas baseadas em valores e visões da
sociedade. Assim, o Estado é formado não apenas por instituições, mas também
por ideias e por uma correlação de forças políticas, o que faz com que, ainda na
visão de Linera, ele se constitua enquanto campo de disputa pela reprodução ou
transformação da ordem social (García Linera 2010: 5).
Isso se aplica, da mesma forma, no âmbito das políticas culturais. As políticas

culturais, em específico, constituem um dos eixos de apoio não apenas à produção
e circulação de bens e serviços artísticos como também às práticas culturais
enraizadas, sendo uma das fontes potenciais na promoção do acesso aos meios de
produção, difusão e ao consumo cultural, por meio do financiamento estatal. Nesse
sentido, na atuação do Estado na área da cultura há escolhas que implicam em
fortalecer, concretamente, determinados paradigmas ou manifestações culturais
em detrimento de outros, por exemplo no investimento em práticas consagradas
ou não, viáveis comercialmente ou não, e assim por diante. O que se quer afirmar é
que fica evidente, portanto, a vinculação entre cultura e poder no que diz respeito
à atuação do Estado no campo da cultura: “El área de las políticas culturales se ha
constituido de modo simultáneo desde múltiples esferas como uno de los campos de
intervención en torno a la idea de cultura y poder, y por tanto está particularmente
ubicada en la encrucijada entre transformaciones teóricas y cambios en el espacio
público” (Ochoa Gautier 2002: 214).
Com isso, entendemos que os estudos culturais apresentam um potencial de

intervenção crítica e propositiva no contexto das políticas culturais, o que se
apresenta tanto por meio da formulação e desenho de políticas, quanto pelo
tensionamento dos conceitos de cultura que as embasam. Na referência às práticas
intelectuais que envolvem cultura e poder e que “não estão orientadas apenas
à produzir escritos”, Daniel Mato (2002: 38) indica a formulação de políticas
culturais para os Estados como uma possibilidade. Na mesma direção, Mareia
Quintero defende que a vitalidade do próprio campo dos estudos culturais está na
articulação com práticas fora da universidade, a exemplo da gestão cultural e do
desenho de políticas públicas (Grimson et alli 2010).
No que diz respeito à formulação, pode-se dizer ainda que a própria concepção
das políticas culturais consiste em uma prática cultural, carregada de valores e

significados que implicam também em relações de poder. Como afirmava Gilberto

Gil em seu discurso de posse como ministro da cultura: “não cabe ao Estado fazer
cultura, a não ser num sentido muito específico e inevitável. No sentido de que
formular políticas públicas para a cultura é, também, produzir cultura.” (Gil 2003).
Com isso, ainda que nos opuséssemos ao entendimento das políticas culturais
como campo de intervenção dos estudos culturais, poderíamos dizer que, enquanto
prática cultural, elas consistem também em objeto dos mesmos. Desse ponto de
vista, entram em pauta como fator de disputa política as próprias concepções
de cultura que subsidiam as políticas culturais, podendo ser questionadas, por
exemplo, as distinções entre alta e baixa cultura, em consonância com a visão dos
estudos culturais.
Em resumo, entendemos que, por estarem voltadas à distribuição de recursos

estatais - que impactam também na distribuição e valorização de capitais
simbólicos - as políticas culturais estão vinculadas à questão do poder. Em termos
do projeto intelectual dos estudos culturais, pode-se afirmar, portanto, que as
políticas culturais consistem em uma das formas de compreensão da cultura que
possibilitam agir politicamente. A atuação em torno dessas políticas faz assim com
que a produção teórica possa estar vinculada a um projeto concreto de intervenção,
nesse caso no âmbito da administração pública.
As concepções de cultura e as políticas culturais

Em “Palavras-chave – um vocabulário de cultura e sociedade”, Raymond Williams
evidencia de que maneira a linguagem está vinculada às condições sociais,
econômicas e políticas, o que faz com que os sentidos atribuídos a determinados
conceitos se alterem historicamente, alterando também seus usos (Williams
2007).1 A partir da discussão sobre o conceito de cultura, buscaremos demonstrar
de que modo sua compreensão apresenta influências sobre as escolhas que giram
em torno das políticas culturais, sendo este um dos eixos de possível intervenção
dos estudos culturais nesse campo.
Nesse ponto, nos colocamos assim bastante influenciados pela abordagem clássica
dos estudos culturais ingleses, que, segundo Cevasco (2001: 55) “parte do princípio
de que a cultura é um conceito crucial que tem que ser reapropriado para usos mais
democráticos”. Nossa atenção se volta, portanto, à maneira como esta reapropriação
pode se dar, também em relação às políticas culturais.

Luciana Lima
No que diz respeito ao conceito de cultura, ainda em 1. “Nas questões de referência

e aplicabilidade, analiticamente
“Palavras-chave” Williams nos revela de que forma subjacentes a qualquer uso
este foi se alternando historicamente, passando do específico, é necessário insistir
cultivo da natureza ao cultivo da mente, implicando na que os problemas mais ativos
de significado estão sempre
ideia de um processo de desenvolvimento intelectual primordialmente embutidos nas
e estético e chegando mesmo à noção de bens que relações reais, e que tanto os
significados quanto as relações
vão sendo adquiridos, e que distinguem os homens são caracteristicamente diversos
entre si. Em outro aspecto, na direção do romantismo e variáveis, dentro das estruturas
de ordens sociais específicas e dos
e da antropologia, o autor trata também da noção de processos de mudança social e
cultura como um modo particular de vida, naquilo que histórica” (Williams 2007: 39).
2. Sobre a concepção artística
este se liga ao universo do simbólico - que, por sua e seu consumo como forma de
vez, não está desvinculado das formas de organização distinção social, ver Bourdieu
(2007).
social.
A partir desta abordagem inicial, nos interessa

aqui distinguir entre a cultura como belas-artes e a
cultura como experiência ordinária (Williams 1989a),
seguindo o caminho proposto pelo mesmo autor. No
primeiro caso, a cultura é entendida em um sentido
bastante especializado, como um esfera separada da
vida cotidiana onde se produzem as grandes obras,
sendo, assim, uma esfera bastante exclusiva, restrita
à classe artística e seus consumidores especializados.2
Por outro lado, o entendimento da cultura como
experiência ordinária é inclusiva, uma vez que todos
experienciam os processos de imaginação criativa,
formação de significados e valores e compreensão
do mundo, independente dos espaços específicos e
contextos aos quais se relacionam: “Related to this
stress was the assertion that culture is ordinary:
that there is not a special class, or group of men, who
are involved in the creation of meanings and values,
either in a general sense or in specific art and belief”
(Williams 1989b: 34).
Desse ponto de vista, a cultura consiste em uma

atividade humana primária, que estrutura formas,
instituições, relações, significados e propósitos e

está não apenas relacionada à criação individual, como também ao treinamento

para a convivência social e a um modo de vida. Com isso, a arte seria um processo
específico de esforço criativo, dentre tantos outros que são parte do processo geral
de descoberta, criação e comunicação. Tendo em mente que, enquanto belas-artes,
a cultura foi historicamente produzida sempre pela ou para a classe dominante, a
adoção desta concepção ampliada implica, em última instância, na não exclusão de
outras formas de expressão não consagradas.
Estas duas concepções, no entanto, não apenas demonstram diferentes visões da

cultura como nos permitem avaliar as implicações que se apresentam em termos
da política cultural. Isso porque a compreensão da cultura como belas-artes dá
abertura a apenas duas possibilidades: sua manutenção como uma reserva para
a minoria, na visão conservadora, ou sua distribuição por meio de uma prática
difusionista, na visão democratizante. Nesse aspecto, em termos de políticas
culturais ela acaba por se apresentar, no primeiro caso, por meio do mero apoio
à produção cultural consagrada ou, no segundo, pela democratização de bens e
serviços culturais geralmente consumidos apenas pela elite, buscando ampliar o
acesso a estes por parte de diversas camadas sociais.3
Por outro lado, a concepção ampliada da cultura visa não a extensão e difusão de
valores e formas de expressão específicos, mas a remoção de obstáculos para que
todos contribuam, na visão de Williams, à constituição de uma cultura comum,
que não é, portanto, “a extensão geral do que uma minoria quer dizer e acredita,
mas a criação de uma condição em que as pessoas como um todo participem na
articulação dos significados e valores, e nas conseqüentes decisões entre este ou
aquele significado ou valor” (Williams apud Cevasco 2003: 54).4
Como se pode ver, nesse caso, ao invés de termos um Estado atuando apenas tendo
em vista a produção, o consumo e a difusão de determinado paradigma, propõe-
se o reconhecimento e respeito à diferentes formas de expressão, provenientes
de diversos grupos sociais. Na visão de Isaura Botelho (Botelho 2001: 82), “isso
exige uma mudança de foco fundamental, ou seja, não se trata de colocar a
cultura (que cultura?) ao alcance de todos, mas de fazer com que todos os grupos
possam viver sua própria cultura”. Dessa forma, busca-se ir além de um processo
de democratização cultural, para realização plena de uma democracia cultural,
que garante o respeito e o acesso aos meios de produção e difusão cultural a uma
pluralidade de sistemas culturais: “Puesto que no hay una sola cultura legítima, la
política cultural no debe dedicarse a difundir sólo la hegemónica sino a promover

Luciana Lima
el desarollo de todas las que sean representativas 3. Esse tipo de política se basearia
na circulação da produção
de los grupos que componen una sociedad” (García cultural para toda a população, na
Canclini 1987: 50). diminuição das barreiras de preço
por meio de subsídio estatal e nas
práticas de mediação para garantia
Em consonância com esse processo está o rechaço do acesso ao consumo
à divisão entre alta e baixa cultura, que coloca em 4. A cultura comum constitui o
horizonte colocado por Williams,
cheque a hierarquização entre diferentes práticas uma espécie de projeto político
e manifestações culturais, implicando também que tem como base para sua
constituição a noção da cultura
na distribuição de recursos públicos. As críticas e ordinária. Segundo ele, “In
reflexões colocadas pelo campo dos estudos culturais, speaking of a commom culture,
one is asking, precisely, for that
portanto, trazidas para o campo das políticas free, contributive and commom
públicas, dão origem a um tipo de política não process of participation in the
creation of meanings and values
necessariamente vinculada à promoção da cultura [...]” (Williams 1989b: 38). Ou seja,
consagrada. Trata-se de desmontar hierarquias esta baseia-se não só na idéia
de que todos devem ter acesso
existentes para ampliação democratizante do às diferentes manifestações
conceito, ampliação esta que se manifesta também culturais, como também a de que
na perspectiva das políticas culturais5 e que implica, todos fazem cultura e devem ter
acesso aos canais de comunicação
enfim, em disputas na esfera pública: e produção cultural
5. Aqui podemos conceber
também a cultura como um
Esta pluralización del texto cultural y sus conceito em disputa: “Como se
posibilidades ha generado conflictos. En la vê, mais do que um conceito a
ser usado, cultura, como tantas
práctica del diseño de las políticas culturales outras palavras, traz nas suas
existe una lucha entre el objeto cultural extensões e ambigüidades a
história de disputas em torno
como válido por sus dimensiones estéticas da fixação de seu sentido para
y lo simbólico como válido por la mediación cumprir determinada função
social” (Cevasco 2001: 46). No que
que hace posible a través de su movilización diz respeito ao foco deste trabalho,
(como mediador de un proceso social y podemos dizer que tais disputas se
cultural). [...] Así, la tensión en los modos de reproduzem também no campo
das políticas culturais, que,
definir la noción misma de política cultural por sua vez, cumprem também
se traduce en luchas concretas en la esfera determinadas funções sociais.
pública. (Ochoa Gautier 2002: 217).
Vemos, assim, de que modo a discussão se coloca

como uma discussão essencialmente política,
vinculada às dimensões da cultura e poder. O que
buscamos indicar aqui, portanto, é que as reflexões
colocadas pelas estudos culturais podem ter
influência também no âmbito institucional, ainda

que o Estado e as políticas públicas não fossem uma preocupação central de seus
precursores.
Por uma política cultural transformadora

Além da própria abordagem das concepções de cultura subjacentes à atuação do
Estado no campo da cultura, há outras questões que permitem pensar a política
cultural em consonância com o projeto intelectual e político dos estudos culturais,
em contraposição à ideia de que estes dois universos seriam incompatíveis.
Do ponto de vista dos defensores dessa oposição, é possível identificar pelo menos
dois fatores que levariam à incompatibilidade das políticas culturais com os
estudos culturais. Em primeiro lugar, a ideia que a gestão cultural transformaria a
cultura em objeto, em oposição à noção mais ampla e difusa dos estudos culturais.
Em segundo lugar, a ideia de que as políticas culturais implicarim em planificação,
organização e governabilidade, incompatíveis com as lógicas de ruptura,
contestação e problematização imbricadas no projeto dos estudos culturais.
No que diz respeito ao primeiro ponto, ainda que concordemos que a cultura é
vista nesse campo, muitas vezes, de modo objetivado, entendemos que é preciso
pensar às margens do vocabulário dominante, como propõe Nelly Richard:
Desplazándonos de lo cultural al tema de las “políticas culturales”, quizás

sería interesante que nos preguntáramos si todos estamos de acuerdo con
las definiciones que da Georges Yúdice en sus textos más recientes donde
la cultura, en tiempo globalizados, aparece principalmente como bien,
servicio, mercancía, recurso, expediente, etc.: es decir, algo finalmente
subordinado a lógicas de planificación y organización, de distribución,
circulación y consumo. Habría que preguntarse, creo, cuáles son los
márgenes que dejan los vocabularios dominantes de la gestión para una
dimensión de lo cultural que se abre a la disputa entre lo hegemónico y lo
contestatario pero que, además, tiene una fuerza simbólico- expresiva y
performativa que desborda la simple acción político-cultural (Grimson et
alli 2010: 172).
No sentido dessa afirmação, temos como possibilidade, no campo das políticas

culturais, a valorização e o financiamento de processos, ao invés de produtos
culturais. Ainda que grande parte das políticas de fomento à cultura estejam
pautadas pela lógica da compra de produtos e serviços (por meio de subsídio

Luciana Lima
estatal, da mesma forma que no mercado), é possível pensar em políticas que se

contrapõe a essa lógica e que buscam o financiamento de processos:
A atividade cultural é uma atividade que se desenvolve em um tempo

estendido, sendo o produto gerado ou serviço fornecido por esta apenas
o resultado final. Estes produtos e serviços são construídos a partir
de esforços contantes de criação e pesquisa, assim como de formação
dos produtores, o que faz do processo anterior à geração do produto
o momento mais rico e importante da produção cultural. Por isso, é
necessário valorizar e financiar esse longo momento anterior “oculto”
que se constitui como atividade encarnada de sentido, gerando impactos
culturais, econômicos e sociais muito além de seus produtos (Ortellado;
Lima, no prelo).
Ao propiciar o apoio às atividades culturais em si, e não aos possíveis produtos

gerados pelas mesmas, esse tipo de política acaba dando um tratamento não
mercantil à cultura, constituindo-se enquanto paradigma que se opõe ao primeiro
fator crítico acima colocado. Nessa mesma direção, é possível dizer que houve,
mais recentemente,
una ampliación en la concepción general de que la política cultural es un

instrumento diseñado solamente para ofrecer servicios culturales y dar
acceso a ellos (espectáculos, bibliotecas, teatros, etc.), a una concepción de
ésta como un instrumento que puede transformar las relaciones sociales,
apoyar la diversidad e incidir en la vida ciudadana. (Rosas, Nivón apud
Ochoa Gautier 2002: 217).
No que diz respeito à crítica da governabilidade, por sua vez, temos que nem todas
as políticas culturais implicam em planificação e controle por parte do Estado,
havendo inúmeros exemplos de programas que se pautam pelo financiamento
aberto de práticas culturais autônomas. Estas iniciativas estão voltadas ao apoio
às manifestações culturais já em desenvolvimento, a partir de propostas colocadas
pelos próprios agentes. Nesse sentido, não é o Estado quem determina o objeto
do apoio e financiamento, ele apenas dispõe de recursos para apoio à artistas,
coletivos ou instituições da sociedade civil, para promoção da ação cultural:
uma ação que se realiza pela criação de condições para que as pessoas inventem
seus próprios fins e se tornem sujeitos da cultura, e não apenas seus objetos ou
consumidores (Coelho 2001: 14).6

6. Segundo Turino (2009), trata-se Nesse tipo de política, portanto, o que se verifica não
da transformação de um Estado é a imposição de ações por parte do Estado, mas seu
que impõe para um Estado que
dispõe, tendo essa formulação planejamento e execução a partir das demandas das
embasado a concepção e próprias comunidades. Tendo em vista esse modelo,
experiência do programa Cultura
Viva, que apoia os Pontos de cabe o reconhecimento de que é enganosa a concepção
Cultura. das políticas culturais unicamente a partir de um
7. Ainda segundo Bennet,
“This identifies precisely why paradigma top-down de política pública, que seria
equations which place museums imposto de cima para baixo - isto é, do governo para as
and communities on one side
of a divide as parts of creative, comunidades:
‘bottom-up’ processes of cultural
development and the state or
government on another as the
When, in the language of contemporary cultural
agents of external and imposed debates, ‘community’ is at issue, then so also is
forms of ‘top-down’ cultural policy
formation are misleading” (1999:
government as parts of complex fields in which
491). the perspectives of social movements, and of
intellectuals allied to those movements, and
shifts in the institutional and discursive fields of
policy, interact in ways that elude entirely those
theorizations which construct the relations
between the fields of culture and politics and
culture and policy in terms of a ‘bottom- up’–
‘top-down’ polarity. An adequate analytical
perspective on cultural policy needs, then, to
be alert to the patterns of these interactions.
But then so, too, does an adequate practical
engagement with cultural policy need to be alert
to the fact that being ‘for community’ may also
mean working through and by governmental
means. (Bennet 1999: 491).
Isso não significa que as comunidades não possam ter

um desenvolvimento cultural independente do Estado,
mas apenas indica a possibilidade de potencializar
suas ações a partir do apoio estatal, o que ressalta a
complexidade dessas relações, questionando um tipo
de visão polarizada.7 Assim, buscamos nos contrapor
à ideia de que a cultura necessariamente é sufocada
quando relacionada ao planejamento e à administração
estatal, visão esta muitas vezes presente neste debate:

Luciana Lima
El rechazo que encuentra la idea misma de políticas culturales, sobretodo

entre ciertos grupos de artistas e intelectuales en América Latina,
frecuentemente viene asociado a la noción de que el término política cultural
implica al Estado [...] y por tanto a una esfera de control de lo simbólico
no deseada por grupos que desean establecer formas alternativas o de
oposición en la relación entre cultura y poder. (Ochoa Gautier 2002: 216).
Como vimos, porém, tal rechaço não encontra bases em diversos contextos, uma
vez que nem sempre o apoio do Estado implica em formas de controle. Além da
contraposição à visão chapada das políticas públicas e da chamada gestão cultural,
queremos ainda colocar em pauta alguns indicativos da importância da atuação do
Estado no campo da cultura. Do ponto de vista progressista, em consonância com
os estudos culturais, há que se fazer políticas tanto de redistribuição geográfica
e econômica dos recursos quanto tendo em vista a diminuição das desigualdades
simbólicas. No caso do financiamento da cultura, isto ganha relevância sobretudo
quando se tem em vista a correção de desigualdades geradas pela mera atuação
do mercado.
Assim, a política cultural, pensada a partir dos estudos culturais, deve se pautar
sobretudo a partir da compreensão do direito à participação na esfera pública,
dentro de um paradigma de cidadania cultural (Chaui 2006). Sendo a cidadania
cultural compreendida como a garantia do direito à produção, ao consumo
e à fruição cultural, bem como à participação, ela pressupõe necessariamente
uma base igualitária, de modo que as políticas culturais sejam desenhadas e
implementadas, especialmente, com foco naqueles que tem sido marginalizados
nesse campo.
No entanto, isso tudo depende, obviamente, do contexto político em questão,

uma vez que nem sempre há espaço a esse tipo de atuação no âmbito estatal. Não
estamos afirmando, portanto, que as políticas culturais estão necessariamente
em conformidade com a perspectiva dos estudos culturais, mas apenas que elas
podem ser pensadas a partir deste ponto de vista. Porém, mesmo nos casos
em que não há abertura para se implementar ações nesse sentido, é possível
ainda tensionar as políticas e ter uma atuação crítica sobre as mesmas. Com
isso, entendemos que o papel dos estudos culturais seja, no campo das políticas
culturais, o de disputá-las em termos de suas concepções, bem como disputar
o próprio Estado a partir de seu tensionamento. Assim, se os estudos culturais

buscam construir conhecimento tendo em vista uma transformação social, isso

não significa que eles sejam incompatíveis com pensar e pautar as tecnologias
de governo pois, como vimos, é possível pensar em práticas governamentais não
necessariamente controladoras, em contraposição a uma visão reducionista que
essencializa o próprio Estado.
Considerações finais
A partir das questões acima expostas, pode-se perceber que, ainda que os
precursors dos estudos culturais não tenham pensado necessariamente em
termos de políticas públicas, os princípios pautados por este projeto intelectual
se aplicam no universo das políticas culturais.
Tais políticas, como vimos, podem ser definidas como a atuação do Estado no
campo da cultura. Ainda que o termo gestão cultural seja bastante utilizado
nessa abordagem, reivindicamos a noção de políticas culturais exatamente por
enfatizar a dimensão política das ações preconizadas pelo Estado. Nesse sentido,
insistimos na potencialidade de pensá-las a partir do paradigma dos estudos
culturais, em contraposição à visão de que consistem apenas uma atividade
pragmática e sem interesse político:
As a consequence, policy work could be, and too often clearly was, seen
in all of those national contexts as a narrowly pragmatic activity lacking
any broader theoretical or political interest. It also reeked of a politically
unpalatable compromise with ‘the state’. Against this background, the
development of an argument which insisted on the need to locate a policy
horizon within cultural studies as a necessary part of its theorization of,
and effective practical engagement with, relations of culture and power
was a necessary step if such concerns were to be placed effectively on the
agendas of cultural studies. (Bennet 1999: 481).
A partir destes princípios, entendemos que não só os estudos culturais oferecem

um universo rico de reflexões acerca da cultura que pode ser apropriado
pelas políticas culturais, como estas podem ser pensadas como uma forma de
“intervención fundamentada teóricamente y orientada hacia la transformación”
(Grimson et alli 2010: 176). Ainda que haja divergências nesse ponto, entendemos
que a dimensão contextual defendida pelos estudos culturais se aplica também
nesse caso, ao verificarmos, a partir das experiências empíricas, de que políticas
culturais estamos falando e, em última instância, de que Estado.

Luciana Lima
Ainda que efetivamente não haja homogeneidade com relação ao potencial

transformador das políticas culturais, de qualquer forma nos posicionamos contra
uma espécie de polarização entre o universo da crítica e o das políticas públicas.
Com isso, tentamos demonstrar de que modo é possível buscar a crítica da própria
atuação do Estado, entendendo que ela é não só compatível como necessária, para
o fortalecimento de tendências progressistas no âmbito das políticas culturais:
As far as intervention and self-conduct are concerned, the very issue of

choosing between policy and cultural criticism [...] must turn out to be a
question admitting no general answer. There are no a priori principles for
choosing policy over cultural criticism. Nor can any presumption be made
about social utility and effectiveness as necessarily belonging to one or
the other. Cultural policy and criticism are not hermetically sealed but are
porous systems; open enough to permit transformation, incorporation and
translation, fluid enough to permit a great range of practices and priorities.
[...] Cultural policy and criticism are different forms of life, but they
often need each other, they use each other’s discourses, borrowing them
shamelessly and redisposing them. (O’Regan apud Bennet 1999: 483).
Assim, da mesma forma que o pensamento crítico contribui para o tensionamento

das políticas, estas de algum forma contribuem para a efetivação de alguns dos
princípios embutidos nas reflexões. A ideia não é transformar o projeto intelectual
dos estudos culturais em um trabalho burocrático de formulação e execução de
políticas, mas sim possibilitar uma atuação que una teoria e prática, a partir da
compreensão entre a permeabilidade entre estes dois mundos, como defende
Mareia Quintero:
Yo de ninguna manera plantearía a la gestión como una alteridad de los

Estudios Culturales, al contrario a mí me parecen complementarios. Pero
bueno, esto depende de cómo se conciba la gestión. Desde mi punto de
vista es un campo de acción, atravesado ciertamente por disputas de poder
y en el cual se juegan cosas que a mí me son relevantes. Me parece que su
inserción en la academia es variable, pero puede ser una forma de oxigenar
los Estudios Culturales, en la medida en que aporta a la reflexión teórica la
experiencia de la práctica. A la vez, pienso que para la gestión los Estudios
Culturales son imprescindibles. Justamente para que no se convierta en
algo osificado que responda a recetas de eficiencia. (Grimson et alli 2010:
174).

8. Nesse ponto, em diálogo A recusa, portanto, é dos posicionamentos que

com O’Regan, afirma Bennet:
rejeitam qualquer tipo de engajamento com o Estado
“Notwithstanding his own good
sense in stressing the permeability e as políticas públicas, presentes nas vertentes dos
of the relations between cultural estudos culturais que apresentam tais universos
policy and cultural criticism, there
are versions of cultural criticism como impermeáveis.8 Da mesma forma que na
which do rest on a principled abordagem de outras temáticas, também aqui há
rejection of any engagement
with the mundane calculations que se trabalhar a partir da realidade concreta,
of bureaucratic procedures and avaliando potencialidades e entraves para realização
policy processes” (1999: 483).
de intervenções transformadoras.
Ainda que isto esteja relacionado aos contextos

políticos de cada localidade, compreendemos a
atuação do Estado no campo da cultura como uma
pauta importante a ser disputada, em busca da
redistribuição de recursos econômicos e simbólicos
e em contraposição à padronização imposta pela
indústria cultural. Não estamos com isso afirmando
que o Estado atua necessariamente nessa perspectiva,
pois há inúmeras iniciativas que corroboram a
produção mercadológica e inclusive aprofundam
as desigualdades nesse campo. Porém, entendendo
a atividade estatal como terreno em disputa,
acreditamos que seja possível lutar por políticas que
atuem nesse sentido.
Por outro lado, não imaginamos que esse processo se

dê sem tensões, mesmo nos casos em que as políticas
são bem-sucedidas. A institucionalidade envolvida
nas parcerias com o Estado e a necessidade de se
lidar com as questões administrativas e a burocracia
governamental certamente trazem alguns entraves.
Porém afirmar que há espaço para práticas culturais
questionadoras e para participação na esfera pública
a partir do apoio estatal não corresponde a dizer que
isso se dê de modo absolutamente tranquilo. Há que
se pensar, portanto, para além do campo das políticas
culturais, em busca da transformação do próprio
Estado e de suas formas institucionais, de modo a que

Luciana Lima
este se torne mais permeável às iniciativas da sociedade civil - não só no âmbito das
políticas culturais, como nas mais diversas áreas da política pública.
Diante disto, concluímos tendo em mente que o Estado não é o único espaço
político a ser disputado no campo da cultura. Em sendo este um aparato relevante,
no entanto, é importante que ele seja colocado em pauta, e é nesse sentido que
defendemos as políticas culturais como espaço de intervenção crítica dos estudos
culturais.
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Boitempo Editorial.

Daniel Ramírez
Un campo de lo propio: el nosotros

de la actividad artesanal en Colombia
Daniel Ramírez1
Pontificia Universidad Javeriana
Resumen: Amparado en las elaboraciones teóricas de Pierre Bourdieu y Néstor

García Canclini, propongo una ruta para abordar la actividad artesanal en Colombia
como un campo. En el texto aporto elementos derivados de una investigación
documental y de campo que realicé para Artesanías de Colombia S.A. en el
2012 sobre las relaciones entre artesanía, arte y manualidad. Relaciones que,
como propongo, no se pueden entender por fuera de la posición dominante que
Artesanías de Colombia S.A. y desde allí, el diseño industrial, en la constitución de
los principios de división y visión que establecen la legitimidad de las artesanías.
Derivado de la propuesta de García Canclini sobre la condición postautonomía de
los campos, propongo algunas líneas para pensar el campo de las artesanías fuera
de sí mismo.
Palabras claves: campo de las artesanías, nacionalismo, diseño industrial,

Artesanías de Colombia S.A., postautonomía.
Abstract: Sheltered in the theoretical elaborations of Pierre Bourdieu and Nestor

Garcia Canclini, I propose a route to address the craft activity in Colombia as a field.
In the text I bring elements derived from a documentary and field research I did
for Artesanías de Colombia S.A. in 2012 on the relationship between handicrafts,
Intervenciones en estudios
Intervenciones
culturales,
en 2015,
estudios
(1):culturales
105-143 / 105
Un campo de lo propio: el nosotros de la actividad artesanal en Colombia
1. Este artículo hace parte de art and craft. Relationships that as I suggest, can
los productos de la investigación not be understood outside of the dominant position
denominada Arte, artesanía y
arte manual. Estudio para la Artesanías de Colombia S.A. and thence, industrial
actualización del conocimiento del design, in the constitution of the principles of division
sector artesanal, que desarrollé
durante el 2012 para Artesanías and established the legitimacy vision of crafts. Derived
de Colombia S.A bajo la modalidad from García Canclini’s proposal on the condition of the
de contratista en el proyecto
Investigación y gestión del fields postautonomía propose some lines to think the
conocimiento. field of crafts outside himself.
Key words: crafts field, nationalism, industrial design,

Artesanias de Colombia S.A, pos-tautonomy.

Daniel Ramírez
Introducción
En las propuestas teóricas y en los resultados de investigaciones, más que

fundamentos o conclusiones, experimentamos senderos y enigmas del saber.
Néstor García Canclini (2010).
Una institución en crisis es más reflexiva, está más dispuesta a la interrogación

sobre sí que una institución sin problemas.
Pierre Bourdieu (2010).
Este documento recoge algunas de las tensiones identificadas durante el año

2012 en una investigación que realicé para Artesanías de Colombia S.A. sobre las
relaciones entre arte, artesanía, manualidad y diseño. Sin embargo, las tensiones
que esbozo y trato de revelar no se circunscriben a ese año de trabajo. Algunas
las había percibido tiempo atrás cuando realicé unos diagnósticos socio-culturales
para Artesanías de Colombia S.A. en el 2007.
En ese entonces me pude percatar de dos cuestiones: la primera, que a diferencia de

lo que dictaba mi experiencia como consumidor y transeúnte de ciudad, no todos
los objetos que me había acostumbrado a ver expuestos sobre retazos de tela en
las aceras, los podía entender como artesanía, a pesar de que habían sido hechos
a mano. Lo que por extensión también me hacía dudar sobre el uso de la categoría
de artesano para estas personas. La segunda, que a diferencia de lo que había
aprendido en mi educación escolar sobre la tradición inmemorial de la nación y, en
el pregrado de antropología, sobre las raíces milenarias de la cultura material de los
pueblos indígenas de América y de Colombia, no podía subsumir esa noción en la de
artesanía. No sólo porque la primera constituía una forma precisa de mercancía y la
segunda, me parecía, desbordaba al mercado como último destino, sino porque la
artesanía me mostraba una historia más reciente de la que me había acostumbrado
a codificar en términos de años Antes de Cristo o Antes del Presente.
Lo que intento decir, es que a pesar de que había aprendido a ubicar en el terreno
de lo artesanal a toda la producción de objetos elaborados a mano, la experiencia
dentro y orbitando a Artesanías de Colombia S.A. me había mostrado que sólo ciertos

objetos, personas y procesos podían ser representados como artesanías, artesanos

y artesanales y, a la vez, que las artesanías, los artesanos y los procesos artesanales,
que esta empresa reconoce, están diferencial y desigualmente posicionados en el
marco general de los límites que ella ha construido para cada noción. Es decir, me
encontraba en un escenario diferenciado y jerarquizado para el que no contaba,
siguiendo a Bourdieu, con el “capital simbólico” necesario para moverme en este
“campo” —no sé si ya lo haya adquirido—. Estas dos nociones no son fortuitas,
pues una de las cosas que trataré de mostrar en este artículo, es que la actividad
artesanal constituye un campo en el sentido que le da Bourdieu, y para el que es
necesaria la adquisición y puesta en juego de cierto habitus que permite reconocer
la existencia del campo y de las jugadas posibles —permitidas— dentro del mismo.
En este sentido, como lo advierte García Canclini, el lector a duras penas encontrará
senderos y enigmas que ameritan ser recorridos con posterioridad.
Por otra parte, el llamado que me hizo Artesanías de Colombia S.A. para realizar
esta investigación sobre la relación entre la artesanía, el arte y la manualidad –
al que agregué el diseño—, parecería tener cierta simultaneidad y consonancia
con mis propias preocupaciones. Sin embargo, esa discusión se ha abordado en
esta empresa desde la década del setenta, por lo que aquí solo podré aportar las
consideraciones de un recién llegado al campo, en tal sentido no hay simultaneidad.
Tampoco hay consonancia porque mientras a la empresa le interesa entender
el lugar actual de la artesanía en estas relaciones, a razón de la incertidumbre
generada por las diferentes tensiones que ha generado la desestabilización de
las certezas que había construido sobre las nociones de artesano y artesanía, en
parte suscitadas por la re-configuración del nosotros nacional que provocó la
Constitución de 1991; mis intereses están encaminados a entender el lugar de la
empresa dentro de la configuración del campo de la artesanía y de su relación con
estos otros escenarios, es decir, a cuestionar lo que dentro de la lógica institucional
no parece tener lugar.
De este modo, lo otro que trataré de mostrar en este artículo es que Artesanías de
Colombia S.A. no es una entidad que simplemente debe amoldarse a las formas
recientes que han adquirido los artesanos y la artesanía, sino una entidad que
debe asumir su lugar en la construcción de éstas, tanto en el pasado como en el
presente, porque ella misma ha contribuido a estructurar de una forma precisa
la relación entre la artesanía, el arte, la manualidad y el diseño. Suponiendo que
lo que Bourdieu plantea sobre la crisis es cierto, quiero entonces pensar esta
empresa como una institución en crisis, y concederle estas líneas a la posibilidad

Daniel Ramírez
de abrir el camino para que se cuestione sobre sí misma, ahora que parece haber
encontrado en los objetos producidos por indígenas las certezas perdidas. Esto,
claro, no pensando en recuperar la estabilidad de empresa, sino en poner de
relieve las implicaciones políticas, económicas, sociales y culturales que tiene su
hacer, toda vez que a las artesanías se les reconoce la capacidad de representar el
nosotros nacional.
He estructurado estas líneas introductorias con demasiada autorreferencialidad y

advirtiendo que las escribo como un recién llegado al campo, por dos razones: la
primera, el análisis y discusión sobre la relación entre arte y artesanía no es nueva
en Colombia y mucho menos en Latinoamérica. Desde la década del setenta y en
distintos rincones disciplinarios, se ha abordado la cuestión, desde México y sobre
este país o incluso sobre la región en general lo han hecho Nestor García Canclini
(1982, 1990), Victoria Novelo (1976) y Marta Turok (1988); desde Perú, pensando
en ese país y en la región en general, Lauer Mirko (1982, 1989), entre otros. En
Colombia, a diferencia de estos países la relación que más se ha abordado es la de la
artesanía y el diseño, aunque no sin desconocer el marco de referencia establecido
por los autores que he citado y los problemas por ellos anotados; en esta línea
cabe destacar el trabajo de Ana Cielo Quiñones y Gloria Barrera (2006) y los de
Neve Herrera (1976, 1992, 2003). La segunda razón, porque como lo he percibido
a lo largo de estos cinco años transcurridos desde el 2007, las consideraciones
sobre las artesanías y la actividad artesanal que no gocen de la autoridad legítima
que ha constituido el diseño y especialmente su práctica dentro de Artesanías de
Colombia S.A., son desestimadas u obstaculizadas si provienen de otras disciplinas
o lugares, con excepción de lo que las artesanas y artesanos puedan decir sobre
cada uno de los oficios que ejecutan, al menos los que la empresa reconoce.
Es decir, en esta introducción he tratado de exhibir cierto capital adquirido y un

posicionamiento dentro del campo de las artesanías, lo que como iniciado, deriva
en una forma particular de abordar sus relaciones con el arte, la manualidad y
el diseño, pues no soy artesano, artista, ejecutor de manualidades o diseñador.
Por eso, el abordaje socio-histórico que propongo adolece, entre otras cosas,
de consideraciones sobre la plástica, la estética y la economía; no obstante,
la perspectiva adoptada me ha permitido entender que la discusión sobre las
relaciones entre esos campos es parte constitutiva y constituyente de las artesanías
y, a la vez, que la particularidad de éste con relación a esos otros está en la forma
como se ha entendido lo nacional y desde ahí el nosotros de la nación. Y esto último
constituye un tercer elemento que mostraré en este artículo.

En un principio la investigación estaba encaminada a entender las relaciones entre

la artesanía, el arte y las manualidades en las dos últimas décadas, sin embargo,
rápidamente me di cuenta que esa pretensión podría ser estéril si no entendía
la forma como se había conformado el campo de las artesanías en Colombia. Al
ampliar la delimitación temporal me topé con un campo en el que el diseño
resultaba inherente pero sobre lo que no se me había invitado a pensar, por ello
finalmente lo incluí. La investigación, la hice con atención al campo de la artesanía y
con centro en Artesanías de Colombia S.A., procurando hacerlo en atención al ciclo
de la economía: producción, circulación y consumo, tomando con cierta libertad las
consideraciones que Marx hizo al respecto en la introducción a los Grundrisse; en
especial la relación entre producción y consumo, y las formas como la producción
crea al consumidor y el consumo como “el acto en virtud del cual el productor se
hace productor” ([1857] 1972: 14).
Esto lo concreté desde tres escenarios de trabajo: el de la producción, para el que

seleccioné cuatro lugares con los que Artesanías de Colombia S.A. ha sostenido
relación a lo largo de sus 49 años de existencia Ráquira (Boyacá), La Chamba (Tolima),
Sandoná y Pasto (Nariño) —en este artículo solo recojo algunas observaciones y
fragmentos de entrevistas realizadas en La Chamba, Sandoná y Pasto—.
El del consumo, en la figura de tiendas y puestos de venta en Bogotá, Medellín,

Pereira, Cartago, Barranquilla, Santa Marta, Cartagena, Manizales y Armenia;
también abordé dos espacios feriales, la Feria de las Colonias 2012 y Expoartesanías
2012 —aquí sólo recojo las experiencias de Santa Marta, Cartagena—.
El tercer escenario, es la misma Artesanías de Colombia S.A., donde, además del

trabajo con los funcionarios de la empresa a través de dos grupos focales y la
convivencia rutinaria en las instalaciones de la empresa, realicé un encuentro
de dos días para abordar el tema y visité sus espacios comerciales, incluida su
participación en la Feria Internacional de Arte de Bogotá (ArtBo) realizada en
octubre de 2012 —experiencia que también recojo aquí—.
El nosotros de la actividad artesanal

Como anota Néstor García Canclini en su más reciente publicación, si bien Bourdieu
no fue el primero en advertir que una de las características de la modernidad era
la constitución de campos autónomos dentro del espacio social, sí fue el sociólogo
que construyó una teoría sofisticada y rigurosa sobre éstos, en la medida en que
permitió entender la forma como operan las estrategias y disputas de agentes

Daniel Ramírez
e instituciones dentro de cada uno de éstos —el arte, la literatura, la ciencia, la

política, etc. —. La noción de campo, plantea García Canclini, acabó con la oposición
abismal y abstracta entre el individuo y el todo social, entre la noción romántica del
individuo y el determinismo social; esto porque, como lo mostró Bourdieu, cada
campo tiene una estructura interna y unas reglas específicas que determinan las
formas de producción, circulación y apropiación de obras y prácticas en cada uno
de éstos (Garcia Canclini 2010).
Para Bourdieu el espacio social está constituido por espacios estructurados de

posiciones que determinan y están determinadas por leyes sociales que le son
propias a cada uno de estos espacios o campos. En ellos que tienen lugar unas
disputas entre agentes e instituciones por la legitimidad de aquello que es susceptible
producir, circular y apropiar dentro del campo mismo. Esas disputas derivan de la
distribución desigual del capital específico —porque solo tiene valor en relación
con un campo determinado y no con otros— que establece las posibilidades y
limitaciones que tienen los agentes e instituciones para el desarrollo de estrategias
de conservación o de subversión de la posiciones que dentro del campo tienen
como dominantes o dominados, según sea el estado de la acumulación del capital
necesario para entrar y mantenerse en el juego del campo (Bourdieu 2000, 1997,
1990, 1976).
El campo es como un juego, pero que no ha sido inventado por nadie, ha

emergido poco a poco, de manera muy lenta. Ese desarrollo histórico va
acompañado por una acumulación de saberes, competencias, técnicas y
procedimientos que lo hacen relativamente irreversible. […] Esos recursos
colectivos, colectivamente acumulados, constituyen a la vez limitaciones
y posibilidades. […] No se puede hacer todo […]; tampoco se puede hacer
cualquier cosa. Hay sistemas de clasificación admitidos […], jerarquías que
orientan las elecciones (Bourdieu 2010a: 38).
Las estrategias y elecciones de los agentes, no obstante, no responden enteramente

a las motivaciones y cálculos que éstos realizan dentro del juego para lograr una
mejor posición dentro del campo, ni tampoco son el efecto transparente de los
condicionamientos de la estructura de éste. Para Bourdieu las prácticas sociales no
responden al puro objetivismo o subjetivismo, pues no son puro constreñimiento
exterior a las decisiones de los agentes, ni tampoco puras decisiones libres y
espontáneas. En realidad, advierte, éstas son más bien una “interiorización de la
exterioridad” que “permiten a las fuerzas exteriores ejercerse, pero según la lógica

específica de los organismos en los cuales están incorporadas [haciendo posible]

la producción libre de todos los pensamientos, todas la percepciones y todas las
acciones inscritas en los límites inherentes a las condiciones particulares de su
producción, y de ellos solamente” (Bourdieu 2008, 91. énfasis en el original). Debe
entenderse que esas condiciones de producción están determinadas histórica y
socialmente, y así son, a su vez, el producto de trayectorias y experiencias pasadas
que, “registradas en cada organismo bajo la forma de esquemas de percepción, de
pensamientos y de acción, tienden, con más seguridad que todas las reglas formas
y todas la normas explícitas, a garantizar la conformidad de las prácticas y su
constancia a través del tiempo” (Bourdieu 2008, 88-89). El habitus, como denomina
el autor a esta relación, es un “sistema de disposiciones ligado a una trayectoria
social y un campo” (Bourdieu 2010a: 40).
El habitus, entonces, es un “sistema de disposiciones adquiridas por medio del

aprendizaje implícito o explícito que funciona como un sistema de esquemas […]
generativos, es generador de estrategias que pueden estar objetivamente conformes
con los intereses objetivos de sus autores sin haber sido expresamente concebidas
con este fin” (Bourdieu 2000: 118-119).
En este orden de ideas, en cada campo solo ciertos posibles son ofrecidos a aquellos
que están interesados en el juego y participando en él. Por eso, aquello que está
en juego y los interés puestos en éste son irreductibles a otros campos o a sus
intereses; de tal forma que son autónomos pues obedecen a leyes sociales que le
son propias (Bourdieu 2010a). En este sentido, el habitus opera como un principio
de visión y división legítimo y que legitima las prácticas de aquellos que se diputan
una posición dominante dentro del campo a razón del volumen y densidad del
capital con el que cuentan.
Este capital, además de ser específico, está distribuido de forma desigual dentro
del campo, lo que permite diferenciar dominantes de dominados. Dos anécdotas
propuestas por Bourdieu, con relación al campo del arte, sirven para ejemplificar
las tensiones que genera esa distribución del capital específico con relación a los
principios de visión y división. Cuenta el Autor que en Bienne, una pequeña ciudad
Suiza, se suscitó una discusión acerca de la diferencia entre desecho, basura y obra
de arte, cuando los barrenderos de la ciudad tomaron por basura algunas obras
de arte contemporáneo que habían sido expuestas en espacios públicos; luego,
concluye “Hay artistas que hacen obras con desechos y la diferencia sólo es evidente
para quienes poseen los principios de percepción convenientes. Evidentemente,

Daniel Ramírez
cuando se trata de obras en un museo, es fácil reconocerlas” (Bourdieu 2010a,

27). No obstante, en otro relato, también cuestiona esa seguridad que se supone
brinda el museo como lugar legitimo para el arte, cuando el edificio y las obras
son expuestos ante la mirada desprovista de instrumentos de reconocimiento
indispensables para diferenciar entre una obra de arte y un objeto ordinario; donde
una boca de incendio, comentada desde las categorías de percepción producidas
a través de toda la historia del mundo artístico, puede rápidamente pasar de lo
profano a lo sagrado para aquellos que no cuentan con el capital necesario para
hacer esa diferenciación (Bourdieu 2010a: 29).
En suma, lo que el autor pone de relieve con estas anécdotas del campo del arte, y
que es extrapolable como generalidad a otros, es que en la medida en que el habitus
opera como principio de visión y división desde el que se establece lo legítimo en
el campo como trayectoria y como prácticas posibles, el arte aparece como una
construcción condicionada, producida por las prácticas de aquellos que han entrado
en el juego de definir y hacer lo que cuenta y pesa como arte; entonces, extendiendo
el planteamiento, podría agregar: como artesanía, como diseño y como manualidad.
No en vano, este autor indica que los “objetos de conocimiento son construidos, y no
pasivamente registrados y […] que el principio de dicha construcción es el [habitus]
que se constituye en la práctica” (Bourdieu 2008: 85).
He establecido este encuadre para señalar que a pesar de lo que dicta el sentido
común o la sociología más esperanzadora, el campo de las artesanías no permite
cualquier cosa y sólo entiende como legítimas algunas otras. Es decir, contraria a
la noción más generalizada que entiende por artesanía todo lo hecho a mano y por
artesano a aquel que lo hace, lo mismo que la más refinada propuesta por Sennet
(2009) -donde el artesano es tanto el carpintero como el programador de Linux y,
la artesanía el ejercicio de la ciudadanía motivado por la calidad— el habitus de
este campo sólo reconoce y permite reconocer a ciertos agentes, ciertos objetos y
ciertas capacidades, por lo que desconoce a otras tantas. De esto me ocupo en lo
que sigue.
“Talento del pueblo”

Hablar de artesanía en Colombia, y al parecer en otros países latinoamericanos
(Cf. Lauer 1989), es bastante complicado porque el término como sustantivo o
adjetivo engloba un sinnúmero de prácticas y objetos con los que se relata parte
del mundo prehispánico o con los que se identifican las más variadas estrategias
de rebusque en las actuales ciudades. En parte, me parece que esto responde a

tres cuestiones: la primera, porque en el sentido común–esa conciencia práctica,

cotidiana, desarticulada, episódica, fragmentaria y contradictoria de la que habla
Gramsci (cfr. Hall 2010)— de los desprovistos de capital e incluso de aquellos que
lo tienen en mayor volumen, se encuentran sedimentadas varias de las nociones
que históricamente ha descrito el mismo término; así, hemos puesto en el mismo
horizonte de visión y entendimiento a las prácticas y objetos que se elaboraban en
el siglo XIX y los que hoy se ejercen y venden en las aceras de las calles.
La segunda, que alimenta y le da peso a la primera, son los trabajos que desde
distintos rincones del campo científico extienden la noción hasta los confines de
la historia universal –Sennett (2009), por ejemplo, habla de artesanía en la Grecia
clásica— o de las diferentes historias nacionales –Turok (1988) y Novelo (2003)
para México; Lauer (1982) para Perú y Latinoamérica (1989); Herrera (1976, 1992)
para Colombia—. Esto, como lo advierte Lauer “ha hecho de la palabra artesanía
una generalización de la que desconfían casi todos los científicos” y ello, argumenta,
deriva de “la coexistencia de diversas maneras precapitalistas de producir objetos”
que se han homologado y homogeneizado sin mayores preocupaciones; de hecho,
indica, cuando tal preocupación ha surgido lo ha hecho en el seno de las obligaciones
estatales en las que se han reducido las diferencias a un solo principio operativo
que ha estado ligado a las necesidades ideológicas de los distintos nacionalismos o
a las apuestas exportadoras de cada país desde la década del setenta. En cualquier
caso, concluye, estas definiciones poco han aportado al entendimiento cabal de esta
realidad (Lauer 1989: 32).
Finalmente, la tercera cuestión sobre la que se ha permitido que en la noción de

artesanía se homologue toda la producción manual de objetos que ha existido a lo
largo de la historia de la humanidad o de la nacional, es que aquellos que cuentan
con mayor volumen de capital científico o burocrático –por mencionar solo dos—
han asumido que la cuestión es semántica o de perspectiva y en tal sentido, nombrar
cualquier cosa desde el mismo principio de identidad no reviste mayor importancia
en términos de las formas como nos relacionarnos con todo eso que se llama
artesanía. No resulta extraño, entonces, como lo planteó Victoria Novelo en una
conferencia que realizó en el 2010 en el marco del XXXII Coloquio de Antropología
e Historia Regional realizado en México, que la artesanía es una polisemia que se ha
convertido en un “eso”: “cualquier cosa o demasiadas cosas”.2
No obstante, como lo recuerda Bourdieu el mundo no es un objeto que simplemente

se presenta al observador en absoluta pasividad para que éste lo registre, por el

Daniel Ramírez
contrario, el observador construye ese mundo y 2. De eso que llamamos artesanías

mexicanas. http://www.youtube.
lo hace desde la trayectoria individual o colectiva com/
que determina los principios de lo visible: “[…] no 3. Retomo algunos de los oficios
podemos saltar por encima de nuestro tiempo; que enumeran Alberto Mora Mayor
(1997) y David Sowell (2006), dos
estamos determinados por el espacio de los posibles historiadores que han realizado
ofrecido[s] por el campo en un momento dado del investigaciones sobre los gremios
artesanales durante el siglo XIX en
tiempo y aprehendido a través de las lentes del Medellín y Bogotá, respectivamente.
habitus” (Bourdieu 2010a: 40). En esta medida Mora Mayor hace una advertencia
en su texto que no puedo pasar
eso que Lauer (1989) identifica como definiciones por alto y que tiene relación con
insuficientemente elaboradas con relación a la lo problemático que resulta leer
la historia con las categorías del
desbordada y dispersa realidad de la artesanía, es de presente. A pesar de que su libro
hecho la forma como se ha producido el recorte sobre habla sobre los artesanos del
siglo XIX, él mismo anota que en
el universo de posibilidades y se ha constituido lo que las fuentes documentales que
ahora legítimamente cuenta como artesanal dentro utilizó para su trabajo, la noción
de artesano no aparece, en cambio
del campo. Esto, claro, como lo advierte Bourdieu
sí las de “artistas”, “oficiales”
(2000, 1976, 1997, 1990) para otros campos, no y “oficiales de artes” (1997,
cierra el espacio a las disputas que se gestan entre 51n).watch?v=WgLZsOfM5MM
(08/12/1012).
agentes e instituciones por la adquisición de una
posición dominante desde la que se pueda establecer
lo legítimo.
En Colombia ese recorte de posibilidades inicia con una

exclusión de lo legitimo a la mayoría de oficios o artes
que se ejercieron durante la colonia y buena parte del
siglo XIX; de manera que la sastrería, la zapatería, la
albañilería, herrería, la pintura y tejería –elaboración
de tejas— y la panadería, entre otros, quedaron por
fuera de lo legítimo en el momento en que la mirada
se desplazó de los procesos de elaboración hacia el
resultado de éstos, los objetos.3
Aunque tal exclusión constituye un arbitrario dentro del

campo, el habitus reconocido por los agentes y soportado
en sus prácticas –en este caso las de percepción que
sedimentan el sentido común y la legitimidad de las
elaboraciones del campo científico—, hace que éstas
tiendan a “aparecer como necesarias, incluso como
naturales, por el hecho de que están en el principio de

4. Como lo anotó Neve Herrera en los esquemas de percepción y de apreciación a través

uno de los grupos focales que realicé
con funcionarios y exfuncionarios
de los cuales son aprehendidas” (Bourdieu 2008: 87-
de Artesanías de Colombia, de no 88). Entonces, en el caso del campo de las artesanías, el
haber sido por este recorte y sí recorte sobre los servicios para privilegiar los objetos
se hubiese entendido lo artesanal
desde un planto tecnológico, pasa inadvertido porque cumple con las certezas que el
entonces hasta la pesca tendría mismo habitus ha producido y del que es producto; en
que ser legítimamente considerada
como artesanal y así susceptible este caso, amparado por la diferencia que surgió en el
de la oferta Estatal que para este siglo XIX entre industria/artesanía, máquina/hombre
campo se ha direccionado a través
de la empresa (Neve Herrera, y que constituyó una forma específica de relación
Artesanías de Colombia S.A., marzo con el tiempo, donde la industria representaba lo
14 de 2012).
5. Graciela Samper de Bermúdez nuevo y la artesanía lo tradicional (Cf. Sennett 2009).
fue la primera de seis mujeres En este sentido, todo aquello que rebasara lo nuevo,
que han dirigido esta empresa;
su administración duró 12 años,
simplemente era inmemorial. El principio de visibilidad,
comprendidos entre 1972 y 1984, entonces, estaba en la temporalidad, de manera que
lo que hace de ella la segunda
gerente con mayor continuidad
siempre y cuando lo artesanal continuara ceñido a lo
en la empresa después de Cecilia hecho a mano e inmemorial, poca relevancia revestía
Duque Duque quien la presidió la división social del trabajo manual que concretó la
entre 1990 y el 2006. Ambas son
reconocidas por haber promovido artesanía como elaboración de objetos.4
la inserción del diseño, industrial
específicamente, en el campo de las
artesanías como mecanismo para Este recorte sobre las posibilidades para lo artesanal
mejorar las formas de producción y dentro del campo, ha estado acompañado por
los aspectos formales y estéticos de
estos objetos. otro que ha operado sobre el espacio o, más bien,
6. Gloria Isabel Botero (2006) circunscribiendo la inmemorialiadad al territorio
demuestra cómo el pasado
prehispánico de Colombia empieza
nacional. En este sentido es acertada la consideración
a ser aceptado sólo tres décadas de Lauer (1989) sobre la ideología nacionalista con
después de la independencia,
gracias a que científicos como
la que se ha tratado de definir a las artesanías, y lo
Humboldt y algunos anticuarios es porque es solo al pueblo a quién se le reconoce la
como Manuel Vélez –la arqueología capacidad y posibilidad de producir los objetos ligados
como profesión científica en
Colombia sólo inicia hasta a la tradición, a la de la nación.
principios del siglo XX—, lograron
consolidar la idea de que las
sociedades prehispánicas habían Esto es evidente en las palabras que ofreció Graciela
alcanzado el grado de “civilización” Samper de Bermúdez en una de sus primeras
y que ello se podía demostrar
desde la existencia de una intervenciones como Gerente General de Artesanías de
monumentalidad comparable con Colombia en 1972, cito en extenso:5
las del México y Perú antiguos.
Antes que la industria y la técnica, la artesanía fue

en Colombia, factor preferencial de producción,
de ocupación y de trabajo para gran parte de

Daniel Ramírez
la población. Y, también, antes que la literatura, la pintura o la escultura, la

artesanía sirvió de formo de expresión al talento del pueblo que a través de
sus manos creativas ha ido dejando en muchos objetos de sencilla y particular
belleza las huellas más tradicionales y autóctonas de nuestra vida como nación
que comienza con las culturas aborígenes y se prolonga hasta nuestros días,
sentando bases muy nacionales para adaptarse, sin perder autenticidad, a las
nuevas épocas de relación internacional y proyectarse hacia el futuro.
La artesanía nacional es la expresión popular más pura que logra mostrar en
el presente señales concretas de lo que nuestro pueblo ha hecho en el pasado
como comunidad creativa. Porque sus manifestaciones no son reflejo de
talento individual sino reflejo de talento de masas, muestras tangibles de
imaginación popular.
De nuestro remoto pasado hasta nuestro promisorio presente se proyecta la
artesanía como constante de nuestro desarrollo cultural y económico […].
Ojalá los conceptos anteriores sirvan para mostrar cómo la artesanía tiene
siempre un valor tradicional pero no deja de ser contemporánea porque
camina con el tiempo al lado de los pueblos. Y nos sirve para aclarar que la
artesanía siendo un valor tan nacional tiene siempre una proyección universal
porque está vinculada a la historia de toda la humanidad (1972, sp. énfasis
agregado).
“Talento del pueblo”, “las huellas más tradicionales y autóctonas de nuestra vida
como nación que comienza con las culturas aborígenes y se prolonga hasta nuestros
días”, son enunciados que hablan de un pueblo, del nuestro, el de la nación, que
hunde sus raíces en un pasado inmemorial, pero rastreable y comprobable en los
vestigios arqueológicos.6 Esto, como lo plantea Lauer, está amparado en una idea en
la que lo indígena es “el hecho natural […], el punto de partida inmóvil desde el que
se mide la modernidad” y agrega, “Parafraseando a Borges, podríamos decir que
en relación con lo indígena, la idea es monumental, pero el protagonista es pobre”
(1982: 111,112).
Dentro del campo de las artesanías esto es evidente desde la clasificación,

estatalmente reconocida mediante el Decreto 258 de 1987, que contempla tres
tipos de “artesanía productora de objetos” en Colombia.7 Derivado del principio
de visibilidad centrado en la temporalidad a la que aludía hace un rato, este
Decreto reconoce la existencia de un tipo “indígena”, otro “tradicional popular” y
uno contemporáneo; que son enunciados en ese orden unidireccional que ubica lo
indígena como inmóvil, lo popular tradicional –la del pueblo del que habla Graciela

7. No se puede pasar por alto Samper de Bermúdez (1972)— en un punto medio

al Estado como garante de la
legitimidad de lo que está en juego
y, lo contemporáneo, como el límite extremo de lo
dentro del campo, pues como lo legitimo:
plantea Bourdieu, éste es en quien
en “última instancia” legitima a
aquellos que tienen mayor capital Se considera Artesanía Indígena, aquélla
acumulado para legitimar el habitus en que el aborigen utilizando sus propios
al que legitiman: “[…] ¿quién
será juez de la legitimidad de los medios transforma, dentro de sus tradiciones,
jueces?¿Quién decidirá en última en objetos de arte y funcionalidad los
instancia? Se puede pensar que,
en el mundo social, la escuela o el elementos del medio ambiente en que vive
Estado constituyen perfectamente para así satisfacer necesidades materiales
[….] el tribunal en última instancia
cuando se trata de certificar el valor
y espirituales, conservando sus propios
de las cosas” (2010a: 23). rasgos históricos y culturales […] Artesanía
8. Decreto 258 de 1987, artículos
5 a 7. Aunque esta clasificación
Tradicional Popular es la producción de
cobró legitimidad sólo hasta objetos artesanales resultantes de la fusión de
1987, tres años después de que las culturas americanas, africanas y europeas,
fuera sancionada la Ley 36 de
1984 –con la que se buscaba la elaborada por el pueblo en forma anónima
profesionalización del artesano—, con predominio completo del material y los
ésta existía y regía las acciones de
Artesanías de Colombia S.A. desde elementos propios de la región, transmitida
1977 (Cf. Herrera et al. 1978). Como de generación en generación. Ésta constituye
lo recuerda Jairo Acero, uno de los
coautores de esta clasificación y de expresión fundamental de la cultura popular e
la definición general de artesanía identificación de una comunidad determinada.
en Colombia, ésta surgió como
respuesta a la forma como Graciela […] Se considera Artesanía Contemporánea,
Samper de Bermúdez, “parada en la a la producción de objetos artesanales con
puerta de Artesanías de Colombia”
definía a su antojo lo que era y no
rasgos nacionales que incorpora elementos
artesanías, fue una apuesta, dice, de otras culturales y cuya característica es la
por establecer criterios objetivos
(Jairo Acero, Pontificia Universidad
transición orientada a la aplicación de aquéllos
Javeriana, 7 de noviembre de 2012). de tendencia universal en la realización
estética, incluida la tecnología moderna.8
Lo propio, lo nuestro, estaba representado por lo

tradicional popular. Lo intocable y prístino era lo
indígena, que constituían objetos con valor de uso
-nótese en la definición la explicitación de satisfacer
necesidades materiales y espirituales— a los que
se les concedía una cualidad artística que, como lo
advertía la antropóloga Yolanda Mora de Jaramillo
(1969), sólo podía entenderse como parte del “arte
primitivo” o “material etnográfico” que podía servir

Daniel Ramírez
como inspiración a “artistas” o los “artesanos cultos”.9 9. Mora de Jaramillo fue una de
las primeras antropólogas en
Finalmente, el límite de lo “nuestro”, está puesto en abordar los cambios culturales
lo contemporáneo, que representa el lugar en donde y tecnológicos de la producción
puede iniciar la industria o lo culto –no popular—, de artesanías que se habían
suscitado en Colombia desde la
que, como lo evidencia la categoría que usa Mora de década del sesenta. Su trabajo se
Jaramillo (1969), describe los objetos que han sido convirtió en razón suficiente para
que la Asociación Colombiana de
producidos manualmente por profesionales en artes Promoción Artesanal -una entidad
o arquitectura y que, por lo general, han integrado civil y sin ánimo de lucro que
surgió en 1966 (Museo de Artes
nociones estéticas foráneas. y Tradiciones Populares 1994)—,
le encomendara la museología
del Museo de Artes y Tradiciones
Es necesario resaltar que esta clasificación consagrada Populares que ésta organización
en el Decreto 258 de 1987 responde a los objetos y no abrió en 1971 (cfr. Mora de
Jaramillo 1974).
a quienes los elaboran. La clasificación, para Ellos - el 10. Es sugerente el planteamiento
sustantivo se ha conservado en su forma masculina que hace Richard Sennett sobre
la relación de tiempo libre, ocio,
a pesar de que las mujeres constituyen el 70% de la
pereza y tentación como tendencia
fuerza laboral que se dedica parcial o completamente de la mujer, no del hombre. Este
a la elaboración de objetos artesanales (Artesanías de autor indica que “Los Padres de la
Iglesia imaginaban a las mujeres
Colombia S.A. 1998)—, se construyó con relación al particularmente proclives a la
nivel de habilidad con el que desempeñan un oficio; licencia sexual si no tenían en que
ocupar sus manos. Este prejuicio
así, la menor habilidad estaba en la figura del aprendiz, alimentó una práctica: la tentación
seguida por la del oficial, la del instructor y, finalmente, femenina podía contrarrestarse
mediante un oficio particular, el
la del maestro artesano.10 Lo interesante de esta forma de la aguja […] que tenía siempre
de clasificación es que supone que el sujeto de la ocupadas las manos de las
mujeres”; y esto, advierte, en la
artesanía indígena es un „aborigen“ -en singular como edad media llegó a constituirse en
está consignado en el Decreto—, el de la tradicional fuente de honor para las mujeres,
“Como señala el historiador
popular es el „pueblo“ -parafraseando al Decreto, en Edward Lucie-Smith, ‘las reinas no
su forma anónima— y, el de la contemporánea, como se avergonzaban de tejer ni coser’
manifestación del límite del nosotros, simplemente no […]” (2009: 77). En todo caso,
advierte, la mujer era pensada
tiene sujeto; aunque sí un autor –una singularidad—, como distractor para el hombre de
como mostraré más adelante. ocupación.
Aunque seguramente estructurado
por otras formas de representación
He hecho este rodeo para precisar lo que pesa y de la mujer y lo femenino, resulta
interesante pensar que la mayoría
cuenta como artesanía, algo que debo decir solo he de gerentes de Artesanías de
ido entendiendo en la medida en que he empezado a Colombia S.A. hayan sido –desde
1972 hasta la fecha— mujeres,
adquirir el capital necesario para reconocer el habitus y para complejizar el asunto,
que soporta este campo. Lo he hecho, para indicar que también hayan sido mujeres
las fundadoras de la Asociación
el lugar desde el que abordo las relaciones entre Colombiana de Promoción
artesanía, arte, manualidad y diseño; pero sobre todo, Artesanal.

para poner de relieve que éstas se encuentran condicionadas por la forma en que
la empresa que me solicitó la investigación ha producido, dentro del universo de
posibles del campo, estas relaciones. Con esto quiero decir dos cosas: primero, que
Artesanías de Colombia S.A. no es una entidad que despliega sus acciones sobre
un mundo que la antecede o que goza de independencia respecto de ella; en este
sentido, la empresa no solo adopta una postura sobre la artesanía, pues al tiempo
que lo hace, la crea. Como asevera Bourdieu:
Historia incorporada, naturalizada, y de ese modo olvidada en cuanto tal, el

habitus es la presencia actuante de todo el pasado del cual es el producto:
por lo tanto, es lo que le confiere a las prácticas [dentro del campo] su
independencia relativa con referencia a las determinaciones exteriores del
presente inmediato. Esa autonomía es la del pasado actuado y actuante que,
al funcionar como capital acumulado, produce historia a partir de la historia
y asegura así la permanencia en el cambio que hace al agente individual [o
la institución] como mundo en el mundo (2008: 91-92).
La segunda, que a pesar de que la empresa ha ostentado un lugar dominante dentro

del campo, procurando conservar o dejando actuar el habitus consagrado, y de que
ello ha sido posible por el olvido o naturalización del lugar que ocupa en el campo,
al tomar postura crítica de ello, tal vez ésta se pueda pensar de otra forma. En lo
que sigue, me ocuparé de las tensiones del campo, en las que me parece están las
posibilidades de esa transformación.
Un campo de lo propio
Bourdieu advierte que el habitus como “sistema[…] de disposiciones duraderas y
transferibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras
estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas
y de representaciones […]” (2008, 86.énfasis en el original) se encarna en los
cuerpos y en las instituciones. Contrario a una lógica dualista o separatista, este
autor propone que una relación vinculante entre las prácticas y las instituciones,
pues:
el habitus, que se constituye en el curso de una historia particular,

imponiendo a la incorporación su lógica propia, y por medio de la cual los
agentes participan de la historia objetivada de las instituciones, es el que
permite habitar las instituciones, apropiárselas de manera práctica, y por lo
tanto mantenerlas en actividad, en vida, en vigor arrancarlas continuamente

Daniel Ramírez
11. No desconozco los aspectos

al estado de la letra muerta […], hacer revivir similares que hay entre Perú
el sentido que se encuentra depositado en y Colombia con relación a la
constitución del habitus del
ellas, pero imponiéndoles las revisiones y campo de las artesanías; de
las transformaciones que la contraparte y la hecho, Lauer da cuenta de cómo el
condición de la reactivación (Bourdieu 2008: trabajo de los Cuerpos de Paz en
el Perú constituyeron una lógica
93). perfeccionista sobre lo artesanal
en el Perú, que consistía en la
adecuación estética de los objetos
Es decir, las prácticas que encarnan el habitus son, para la exportación y que posibilitó
a su vez, objetivadas en las instituciones que deben la creación de la Dirección General
de Artesanías dentro del Ministerio
reproducirlo y reactivarlo; donde la perdurabilidad de Industria, Turismo e Integración
de las instituciones depende de su capacidad de de ese País. Sin embargo, como
advierte el autor, lo artesanal
reactivación. Esa reactivación, advierte, deriva de las fue tomado por la política del
luchas que al interior del campo se da entre quienes populismo de Juan Francisco
Velazco como una forma de entrar
tienen el monopolio del capital específico y quienes en contacto con las culturas
buscan adquirirlo o subvertirlo (Bourdieu 2000). dominadas y de hacer de la “plástica
precapitalista contempóranea” –el
autor sostiene una diferencia entre
En el apartado anterior indiqué que el campo de las “precapitalismo contemporáneo”
artesanías en Colombia, ha estado constituido por un y “precapitalismo histórico—,
especialmente de las artesanías, una
principio de división y visión en el que la actividad manifestación de lo nacional (Lauer
artesanal se ha producido como aquella que elabora 1982. Especialmente el capítulo
III). A pesar de los elementos
objetos a los que se les atribuye la capacidad de comunes, la diferencia radica en
representar la identidad nacional. Esto, a diferencia que en Colombia, el Estado tardó
mucho en asumir lo artesanal como
de lo que ocurrió en México (cfr. Novelo 1976; 2003; un campo de acción y cuando lo
Novelo; García Canclini 1982; Turok 1988) o en Perú hizo, fue tímido y delegó las tareas
de identificación y dirección de lo
(Lauer 1982), no derivó de una preocupación estatal artesanal; hay que recordar que
postrevolucionaria o populista, sino como parte de un sólo hasta 1984 se sanciona una
Ley que tiene injerencia directa
efecto de las políticas desarrollistas que llegaron en la sobre los artesanos, en el Perú, por
figura de la Cuerpos de Paz en el marco de la Alianza el contrario, la definición oficial fue
para el Progreso durante los años sesentas.11 sancionada en 1971 dentro del Plan
de Desarrollo para ese país.
Una de las múltiples labores que desempeñaron

los Voluntarios de los Cuerpos de Paz en Colombia,
fue el trabajo con campesinos para organizarlos
en cooperativas que les permitieran integrarse a la
economía de mercado. Su trabajo en lugares como
Ráquira (Boyacá), La Chamba (Tolima) y Sandoná
(Nariño), inicialmente estuvo dirigido hacia la
organización de los agricultores; sin embargo, en

12. En la memoria de quienes estos lugares les resultó más propicio el trabajo con
trabajaron con ellos la lectura es las personas que elaboraban objetos de forma manual.
muy distinta. Una mujer que trabajó
con los Cuerpos de Paz en Sandoná, Con ellos desarrollaron acciones para la consolidación
me relató que con los Voluntarios de cooperativas y para la adecuación formal de
no sólo habían logrado constituir
la Cooperativa Juan XXIII para los objetos con miras a ubicarlos en los almacenes
organizar la producción, sino que SEARS de Estados Unidos con intermediación de la
con ésta habían logrado exportar
los sombreros hacia los Estados comercializadora Artesanías de Colombia Ltda.
Unidos. El negocio creció tanto,
decía, que las asociadas no daban
abasto para cumplir con los pedidos Estas acciones representaron un problema para
que les hacían y, entonces, una vez un puñado de personas que entendieron esas
se constituyó en una posibilidad
comercial concreta, algunas
modificaciones como una vandálica destrucción de las
autoridades y personas prestantes raíces culturales del país (Cf. Iregui de Holguín 1972).
del municipio declararon a los
Voluntarios como personas no
La lectura de la situación no la produjo la presencia de
gratas para expulsarlos y quedarse los Voluntarios de los Cuerpos de Paz o las acciones que
ellos con la intermediación entre ellas y ellos desplegaron con miras a la constitución
las artesanas y los consumidores
(mujer de 60 años, Sandoná, 9 de de una subjetividad para el desarrollo –una gestión de
septiembre de 2012).Cabe anotar la población cifrada en prácticas encaminadas hacia
que ni Ráquira, La Chamba o
Sandoná, existe registro alguno – la higiene, la salubridad, la nutrición, el desarrollo
oficial o personal— de la presencia psicomotriz de infantes y vinculación de la mujer
de los Cuerpos de Paz; de hecho,
en los dos primeros lugares no hay como fuerza de trabajo a la estructura productiva
recuerdos de su presencia. (cfr. Ramírez 2011) —, el problema, estaba centrado
en las modificaciones que habían hecho a los objetos,
porque los habían adecuado a la expectativa estética
de los consumidores estadounidenses –el indio piel
roja, el Tío Sam y el Pato Donald que, como ocurrió
en Ráquira, empezaron a sustituir al burro cargando
tinajas (cfr. Henriquez de Hernandez 1982)—.12
La postura nacionalista quedó claramente

ejemplificada en la intervención que la folclorista
Cecilia Iregui de Holguin hizo en el Primer seminario
sobre diseño artesanal que realizaron Artesanías
de Colombia S.A. y el Museo de Artes y Tradiciones
Populares en 1972:
Ante nuestra mirada displicente, iniciaron

en el país una gran promoción artesanal
enfocada a la exportación de los productos.

Daniel Ramírez
13. Algunas de ellas eran Ana

Esta ligereza es explicable porque no existía Cecilia Lloreda de Martínez –
una conciencia responsable para advertir que esposa del fundador del Servicio
Nacional de Aprendizaje (SENA),
estaba en juego la cultura de un pueblo. No Rodolfo Martínez Tono—, Bertha
puedo dejar pasar inadvertido que fueron Llorente de Ponce de León –esposa
numerosas las personas que sabían la del arquitecto Guillermo Ponce de
León con quien había constituido
importancia y admiraban la ingenua belleza la Constructora Llorente y Ponce
de nuestra artesanía tradicional, posiblemente de León, que diseñó y construyó
la nueva Guatavita—, Paulina
su influencia no llegó hasta los sectores donde Piedrahita del Castillo –esposa
hubiera podido detenerse la bándalica [sic] de Nicolás del Castillo Mathieu,
en ese entonces Gerente de la
destrucción como acaeció en algunos de Asociación Nacional de Industriales
nuestros centros artesanales […]” (Iregui de (ANDI)— y Clara Teresa Cárdenas
de Arbeláez –luego directora de la
Holguín 1972, sp. énfasis agregado) Fundación Rafael Pombo—.
14. Durante la década del sesenta
y setenta múltiples estudios
Esta “conciencia responsable”, que encarna el abordaron e intentaron precisar
principio de división y visión del habitus del que la forma como la artesanía podía
convertirse en factor de desarrollo,
he hablado, se consolidó en dos instituciones: la
ocupación y empleo para la fuerza
Asociación Colombiana de Promoción Artesanal y laboral que la industria nacional no
Artesanías de Colombia S.A. La primera, constituida lograba integrar; en esto, la mayoría
desarrollados por economistas,
en 1966 como una organización civil sin ánimo de se resaltaba la posibilidad de
lucro conformada por 23 mujeres ligadas por su generar empleos a bajos costos
(Slighton 1968; Nelson 1967;
trabajo, o el de sus esposos, a la arquitectura, la Urrutia y Villalba de Sandoval
literatura, la industria o la construcción.13 La segunda, 1971; Organización Internacional
del Trabajo 1970; Puerto de Galán
nace de las cenizas de la abatida comercializadora – 1979 entre otros); esta apuesta,
la empresa de responsabilidad limitada— a la que se como lo evidencia el trabajo de
Lauer (1989), fue compartida por
le criticaba la permisividad con relación al trabajo varios países de América Latina.
de los Cuerpos de Paz, que una vez constituida en
sociedad anónima fue vinculada al Ministerio de
Desarrollo a través de un fideicomiso (cfr. Samper de
Bermúdez 1980).
La postura nacionalista fue alimentada y fortalecida

por aquella desarrollista –identificada por Lauer
(1982 y 1989) como la apuesta comercial-industrial
que buscaba integrar a los productores del
precapitalismo contemporáneo a las lógicas de la
modernidad capitalista— que veía en estos objetos,
y en los procesos de elaboración de éstos, una
posibilidad para “incentivar el aumento de divisas

15. Van Dommelen hacia parte mediante el impulso a las exportaciones menores,
del movimiento estadounidense y la creación de fuentes de empleo basadas en la
Arts and Crafts y estaba vinculado
como profesor asociado en el mayor utilización posible de mano de obra” (Cortés
departamento de Educación de Lombana y Henao Delgado1973, 84).14 En ésta, si
Arte en la Universidad del Estado
de Pennsylvania. Este movimiento, bien se reconocía una alta capacidad técnica para
surgido en la Inglaterra de la la elaboración de objetos, también se juzgaba como
segunda mitad del siglo XIX y
que alentó ideológicamente a la equivocado el camino estético que había tomado
Bauhaus, buscaba recomponer después de los Cuerpos de Paz. Esta perspectiva,
la unicidad social que se había
fragmentado con la separación sostenida desde la experticia del diseño funcional
entre industria y artesanía y, entre o aplicado –en el que había abrevado la entonces
arte y artesanía. El movimiento, en
su versión inglesa, amparaba su
gerente de Artesanías de Colombia S.A., Graciela
trabajo en la figura de los gremios Samper de Bermúdez—llegó, en este caso, de los
medievales como bastión de
resistencia contra los efectos sobre
Estados Unidos en las figuras de Ángel Chavarri
el gozo del trabajo que produjeron (1971) y, especialmente, del artista-artesano David
las máquinas y el capitalismo –no Van Dommelen (1972, 1972b).15 Él cuestionaba
en vano Sennett (2009) toma como
referencia para su propuesta por tanto la aplicación motivos estadounidenses como la
una ciudadanía comprometida a reproducción de objetos precolombinos:
John Ruskin y William Morris— y,
contra el culto al ingenio –la mirada
carismática del arte a la que alude El nivel más bajo de la producción artesanal en
Bourdieu (2010a)— que había
creado una jerarquía entre el artista Colombia cae en el área del diseño.
y el artesano (Wick 2007). En este […] La peor degeneración del diseño se nota en
movimiento desestimaba la copia
y, antes que Benjamin (1973) la
las artesanías que han usado objetos históricos
reproductibilidad. Oscar Wilde, y pre-colombinos como inspiración para
uno de los exponentes menos
reconocidos pero más famoso de
diseños […]. En vez de permitir que la pieza
este movimiento, advertía en una de museo sea un comienzo para el artesano
conferencia dada en Estados Unidos diseñador, la pieza se ha convertido en
en 1882: “No imitéis las obras de
una nación […]; podéis acoger su prototipo para una copia exacta […] modelos
espíritu artístico del dibujo y su que solo deberían estar en el Museo de Oro. La
aptitud artística actual […]; pero
nunca copiarlo o imitarlo […]. Dejad razón para esta contaminación histórica de las
a los griegos esculpir sus leones y artesanías contemporáneas es que el liderato
a los godos sus dragones; el búfalo
y el gamo salvaje son vuestros comercial ve el pasado como indicador de la
animales” (1966: 1056). [sic] cultura Colombiana. Desafortunadamente
uno de los más grandes promotores del mal
diseño fueron los voluntario del Cuerpo de
Paz que vivieron en pueblos en todo el país y
entrenaron la gente para producir lo que los
voluntarios no conocían o entendían muy poco
(1972, sp.)

Daniel Ramírez
El llamado que hacía Van Dommelen, entonces, era 16. El diseño aplicado fue parte
formar a los artesanos en cuestiones de diseño y de la estructura curricular de
los programas de arquitectura y
hacerlo en atención a la cultura actual del país. Este artes de la Universidad Nacional
llamado fue acogido por las dos instituciones, que de Colombia en Bogotá entre la
década del cincuenta y sesenta.
convertidas en la “conciencia responsable” tuvieron Entre 1966 y 1968, la Universidad
que generar mecanismos para sostener la tensión de los Andes ofreció cursos de
extensión sobre diseño industrial,
entre la conservación de los objetos y sus procesos sin constituir un programa formal;
de elaboración –de manera que no se afectara la esta iniciativa luego la secundó la
Universidad Javeriana. En 1976
tradición— y, la adecuación de éstos a las demandas se crea la Asociación Colombiana
del mercado. La diferencia, no obstante, la estableció de Diseñadores y se estructura el
Plan Nacional de Diseño en cabeza
la forma como cada una propició la vinculación del de del Fondo de Promoción de
diseño a la producción, una cuestión poco sencilla Exportaciones (PROEXPO) que
posibilita la conformación del
en un país en el que, gracias a una inexistente oferta Centro Colombiano de Diseño.
académica, eran pocos los profesionales en esta área.16 Finalmente en 1978, el arquitecto
Guillermo Sicard crea el programa
de diseño industrial bajo la
La Asociación Colombiana de Promoción Artesanal tutela de la facultad de artes en la
desarrolló el Programa de Investigación para la Universidad Nacional (Quiñones
Aguilar 2003; PROEXPO 1976),
Educación y Desarrollo del Artesano, con el que sin embargo fue en la Universidad
buscaba “Ayudar a los artesanos a investigar su propia Tadeo Lozano donde se constituyó
el primer programa de diseño
realidad”, formarlos para que fueran “ellos mismos industrial.
quienes con pleno conocimiento y asociadamente
luchen por mejorar sus condiciones de existencia
y producción” y “Recuperar oficios y técnicas
artesanales en extinción y conseguir que las personas
dedicadas a éstos, recuperen la autoestima y valoren
mejor el hecho de ser portadores vivos de la cultura
tradicional”. Esta apuesta se concretó en el Centro de
Estudios Artesanos, donde se diseñaban y validaban
los materiales didácticos necesarios para la educación
de los artesanos –con participación de antropólogos,
economistas y de los conocimientos en artes aplicadas
que tenían las fundadoras—; en especial aquellos de
Guacamayas y Ráquira (Boyacá), Morroa (Sucre), Pasto
(Nariño) y los indígenas Waunnan (Chocó) (Museo
de Artes y Tradiciones Populares 1994, 19- 21).17 De
forma simultánea, la Asociación constituyó el Museo
de Artes y Tradiciones Populares, con el que procuró
“promover el contacto y valoración de la producción

17. Aún no me es claro porque artesanal por parte del público nacional y extranjero
Artesanías de Colombia y la
Asociación, especialmente, se
[…], y fundamentalmente, mantener vivo el espíritu
interesaron en los Waunnan. En de la predilección por los artefactos tradicionales e
un informe preparado por Luis incentivar personalmente a los artistas artesanos […]”
Guillermo Vásco para Artesanías
de Colombia S.A. en 1986, este (Museo de Artes y Tradiciones Populares 1994: 8).
antropólogo señalaba que: “Toda
la cestería de weguerr [uno de los
nombres comunes de la palma Esta institución, entonces, fue objetivada y objetivó
Astrocaryum standleyanum con la ese habitus que había constituido a la artesanía como
con la que se elaboran los canastos]
tiene el sólo propósito de su venta la elaboración manual de objetos por parte del pueblo.
a un cliente exclusivo: el Museo Pero más importante que esto, es la función de creación
de Artes y Tradiciones Populares
de Bogotá, cuyos compradores y transferencia del capital específico que se requería
llegan hasta aquí para recoger la para que los agentes puedieran jugar dentro de los
producción cada cierto tiempo”
(Vasco Uribe 1986). Es curioso este
límites establecidos por los principios de división y
interés por dos razones: la primera, visión que sustentaban sus prácticas en el campo y
los Waunnan encarnaban la
producción de artesanía indígena,
al campo mismo; es decir, y en este caso, el nosotros
algo que para la época no era de la actividad artesanal del que hablé en el apartado
tan valorado como la tradicional anterior. Los museos, como lo recuerda Bourdieu
popular que estaba representada
en la producción que se realizaba (Bourdieu 2010b), estimulan directamente por acción
en Ráquira, Guacamayas, Morroa, directa o inmediata la adquisición del capital necesario
Pasto, Sandoná, San Jacinto y La
Chamba, por mencionar algunas. para el entendimiento y apropiación de tal o cual
La segunda, que deriva de la práctica cultural, lo que los diferencia de las escuelas
primera, es que sólo hasta 1984
el Estado colombiano, durante el que ejercen una acción indirecta en la distribución de
gobierno de Belisario Betancour, ese capital, que de todas formas es una distribución
se interesó por integrar a los
indígenas en las apuestas de
diferencial. Sus consideraciones son concluyentes:
desarrollo (Cf. Departamento
Nacional de Planeación) que, entre
otras cosas, fue lo que posibilitó que
La acción propiamente pedagógica tiene así la
Artesanías de Colombia contará capacidad de generar la necesidad de su propio
con los recursos para contratar producto y la manera adecuada de satisfacerla.
investigaciones como las de Vasco.
Designando y consagrando ciertos objetos
como dignos de ser admirados y apreciados,
ciertas instancias –como la familia o la escuela,
que están investidas del poder delegado
de imponer un arbitrario cultural, es decir
[…], el arbitrario de la admiración— pueden
imponer un aprendizaje al término del cual
dichas obras aparecerán como intrínsecas o,
mejor, naturalmente dignas de ser admiradas o
aparecidas (Bourdieu 2010c: 67-68).

Daniel Ramírez
Esta labor pedagógica, entonces, la desarrolló la 18. Las conclusiones del seminario
fueron:“1. Investigar al artesano
Asociación en atención a la necesidad de constituir y y sus problemas de producción,
transferir el capital necesario tanto en los productores, diseño y mercadeo. / 2. Establecer
que se avergonzaban de su actividad, como en los normas de calidad y definir
campos de diferentes artesanías.
consumidores, que mostraban mayor interés por / 3. Promover al artesano hacia
los objetos foráneos o producidos industrialmente nuevos diseños. / 4. Conservar y
respetar los diseños tradicionales.
(Museo de Artes y Tradiciones Populares 1994). Por / 5. Promover la intervención
otra parte, la dificultad para reactivarse en atención a profesional en la orientación de
las artesanías. / 6. Promover las
la luchas sostenidas por los distintos agentes dentro artesanías en sus verdaderos
del campo fue lo que le significó su liquidación en el valores publicitariamente. / 7.
Establecer un Consejo Nacional de
primer lustro del siglo XXI. Artesanías que promueva eventos
permanentes” (Van Dommelen et
al. 1972: sp).
En cuanto a Artesanías de Colombia S.A., como
mostraré, la forma en la que estableció el vínculo
entre diseño y artesanía le permitió adquirir una
posición dominante en el campo y, a su vez, constituir
otra forma de nosotros en éste; ya no con relación al
pueblo sino a los diseñadores que a través de la historia
han hecho de ésta empresa y del campo mismo un
lugar propio; es decir, objetivando lo que la institución
había objetivado.
“La empresa de diseño más grande que existe en

Colombia”
Fruto de los planteamientos que hizo David Van
Dommmelen en el Primer Seminario de Diseño
Artesanal (Van Dommelen 1972b) y de las
conclusiones generales de este evento, Graciela
Samper de Bermúdez acudió al artista Carlos Rojas
para conformar la Escuela Taller de Diseño.18
La elección de Carlos Rojas no fue fortuita. Entre 1953

y 1958 había combinado los estudios de arquitectura
en la Universidad Javeriana con los de pintura en la
Escuela de Bellas Artes; en 1955, sin haber concluido
su formación en ninguno de estos programas, participó
en la Exposición de Pintores Colombianos donde
expuso sus obras al lado de artistas como Alejandro

Obregón, Eduardo Ramírez Villamizar, Fernando Botero, Edgar Negret, entre otros.
Esta participación le significó la crítica benevolente de Marta Traba por el manejo
de las técnicas y el reconocimiento de un talento innato por parte de Walter Engel.
Sin embargo, para la década del setenta, la misma Marta Traba lo ubicaba como
una persona consagrada al trabajo manual (González 2008); de tal forma que Rojas
representaba lo mejor del arte moderno, luego abstracto y paradójicamente, lo
peor de esos dos movimientos hasta el punto de caer en la manualidad, lo que al
parecer le daba todo el crédito para dirigir la Escuela Taller (cfr. González 2008b).
Por su parte, la Escuela reproducía los planteamientos del movimiento Arts and
Crafts en la medida que buscaba que cada artesano encontrara el camino para
desarrollar su propio proceso creativo, “se daba orientación en aspectos de
configuración, tales como proporción, estructura, composición, decoración, dando
prioridad a la determinación de características y cualidades de la forma de los
objetos” (Barrera Jurado y Quiñones Aguilar 2006, 38).
Prontamente el maestro y su asistente, el arquitecto Jairo Acero, se desplazaron

a algunos de los municipios en los que habían estado los Cuerpos de Paz para
realizar con los artesanos el trabajo que se venía desarrollando en Bogotá. En Pasto,
por ejemplo, como lo permiten ver las entrevistas realizadas por Gloria Barrera
y Ana Cielo Quiñones, los maestros Jesús Ceballos y Eduardo Muñoz Lora dan
cuenta de las tensiones generadas por la mediación de estos agentes del campo.
El primero señala que el trabajo del barniz de pasto con figuras antropomorfas
de San Agustín –llevadas por un comerciante Alemán y encarnando lo que Van
Dommelen consideraba como la “degeneración del diseño” por el uso de motivos
pre-colombinos—, al igual que rosetones y cenefas que llevó el “diseñador de
Artesanías de Colombia, Carlos Rojas” no eran propios, por lo que optó por
desarrollar sus propios diseños haciendo una reinterpretación de lo precolombino
lo que le significó el rechazo de los objetos por parte de Artesanías de Colombia S.A.
(Barrera Jurado y Quiñones Aguilar 2006, 114-116).
Por su parte, el maestro Muñoz Lora –a quien algunos artesanos de Pasto consideran
un artista, alguien distinto a ellos por haber estudiado artes—19 pone de manifiesto
que contrario a las expectativas de Rojas y de Artesanías de Colombia S.A. la
creatividad que se pretendía potenciar entre los artesanos terminó reiterando la
práctica de la reproducción: “[…] si bien es cierto que el trabajo del maestro Carlos
Rojas era sacar el barniz de las figuras antropomorfas, para hacer un trabajo más
libre, más de cada uno […] muchos de los artesanos se dedicaron simplemente a

Daniel Ramírez
19. Durante mi estadía en Pasto

copiar los diseños que [él] trajo […], no entendieron pude entrevistarme con artesanos
el mensaje de él, su propuesta que era plantear que trabajan el barniz de pasto y el
tamo, cuando les preguntaba por
posibilidades que uno podía desarrollar mucho más la diferencia entre arte y artesanía,
con la creatividad” (Barrera Jurado y Quiñones Aguilar siempre me indicaron que arte era
2006: 122). lo que hacía el maestro Muñoz Lora.
20. No desconozco que en el
Instructivo de Diseño elaborado
Posteriormente, cuando la Escuela Taller de Diseño por esta División también se
contemplaban otras cuatro
se convierte en la Unidad de Diseño, esto que posibilidades para la adecuación
Muñoz Lora relaciona como un malentendido por de los objetos al mercado, a
saber: rescate, conservación,
parte de los artesanos respecto del trabajo de los mejoramiento y creación
diseñadores de Artesanías de Colombia S.A., adquiere (Artesanías de Colombia 1988).
Sin embargo, fuera una u otra
una nueva dimensión, cuando recae sobre éstos la posibilidad la que se realizara,
responsabilidad de diversificar los productos para parece que todas conllevaban a la
diversificación porque permitía
aumentar las posibilidades de comercialización.20 el establecimiento de líneas de
Esta responsabilidad derivaba del hecho que eran productos que podrían satisfacer
mercados distintos.
ellos los llamados a determinar qué era la artesanía
y cuáles eran sus posibilidades dentro del mercado,
en un momento en el que los cursos y talleres en
artesanías proliferaron con la intención de generar
posibilidades de ingresos para poblaciones que no
estaban integradas a la economía productiva del país.
El objetivo de lo que se denominó la Escuela Nacional
de Instructores –una unidad paralela a la División de
Diseño—, como lo expresó la entonces gerente de esta
empresa, era “la orientación a tantos instructores
del país, que movidos por un sentido, equivocado a
veces, de colaboración a la comunidad se dedican a
enseñar una serie de ‚manualidades‘ que no obedecen
a la tradición de la población que la recibe, ni a la
apropiada utilización de los recursos naturales que la
circundan” (Artesanías de Colombia S.A. 1985: 14).
Bien fuera desde la División de Diseño o desde la

Escuela Nacional de Instructores, a los diseñadores
se les endilga la responsabilidad de determinar qué
es la artesanía y de trabajarla adecuadamente para el
mercado. La dependencia que se generó por parte de
los artesanos hacia los diseñadores, desborda la copia

21. Esto claro, no se puede

entender como un deseo
de la que habla Muñoz Lora, y lleva a que los artesanos
generalizado. Muchos todavía desarrollen incertidumbre con relación a los productos
luchan con las secuelas del trabajo
con diseñadores que con muy
que elaboran. Cuando visité La Chamba, Ráquira y
buenas intenciones los hicieron Sandoná, esto se hizo evidente en el sentimiento
producir objetos que no tuvieron de orfandad que les había generado la ausencia
ningún éxito en el mercado, o les
transfirieron tecnología que sólo prolongada de diseñadores que los asesoraran para
esdecuada para la recolección de poder participar en las Ferias.21
polvo. En La Chamba, por ejemplo,
me contaron de una diseñadora
que los había puesto a trabajar Los diseñadores entonces tenían que conservar
unos jarrones para los que se
requería mucho barro –inversión el habitus consagrado con relación a la artesanía
que tenían que asumir ellos— y que y los artesanos legítimos dentro del campo y, a la
sobrepasaban las dimensiones de
los hornos. En Pasto pude constatar vez, cumplir con el rol pedagógico que las nuevas
como unos hornos diseñados por dinámicas sociales, económicas y culturales le exigían
la empresa para el blanquemiento
de la paja toquilla, con la que se
al campo desde las tensiones entre los agentes. Cabe
trabajan los sombreros de Sandoná, anotar que en este periodo, comprendido entre
servían de archivadores en el
1985 y 1990, Artesanías de Colombia estaba bajo la
Laboratorio de esta ciudad.
A pesar de esto, y como lo plantea dirección de María Cristina Palau, éste fue el momento
Bourdieu (2008) frente a la historia en que diseñadoras y diseñadores industriales como
objetiva de las instituciones por
los agentes, no se cuestiona del Gloria Barrera, Andres Sicard, Alexandra Pinto y Carol
todo a la institución sino a quienes Valencia –egresados de la Universidad Jorge Tadeo
trabajan en ella. En Sandoná un
artesano de 52 años me decía: “No Lozano—, Ana Cielo Quiñones y Juan Pablo Salcedo
Artesanías de Colombia sino las –egresados de la Javeriana—, entre otras y otros, se
personas que vienen de Artesanías
de Colombia […], diseñadores que integraron a la empresa en modalidad de contratistas.
se aprovechan de uno […]. Una Poco tiempo después, en la administración de
vez me sacaron todo lo que sabía
y luego, en una feria, me di cuenta
Cecilia Duque Duque, se retiraron y posteriormente
que lo estaban aplicando en otro ingresaron como profesores de los programas de
lugar para mejorar los productos],
me sentí utilizado. Eso es lo que le
diseño industrial de esas universidades y se encargan
critico a Artesanías de Colombia” de recrear entre los estudiantes el capital que habían
(Artesano de Sandoná, Sandoná, adquirido en su experiencia dentro de la empresa;
9/09/2012).
claro está, desde posturas críticas que han reactivado el
campo desde propuestas como el diseño participativo
o el co-diseño. Siguiendo a Bourdieu, este interés
sostenido por el campo, es lo que él llama illusio, “la
creencia fundamental de que el juego vale la pena, de
que merece ser jugado […]” (2010a: 40) y es lo que
soporta la disposición de los agentes para desarrollar
disputas para la adquisición de mayor volumen de
capital o para posicionar el que tienen; que dentro del

Daniel Ramírez
22. Amparado en este

campo de las artesanías, explica el interés persistente planteamientos, García Canclini se
de estos diseñadores en el juego y sus apuestas por cuestiona sobre las razones por
las cuales pocos artesanos llegan
tratar de modificar los principios de división y visión a ser reconocidos como artistas,
que soportan el habitus que los constituye y que ellos y argumenta que al “concebirse
han ayudado a constituir. el arte como un movimiento
simbólico desinteresado, un
conjunto de bienes ‘espirituales’
No voy a detenerme en los subsiguientes cambios [que requieren de un templo,
el museo, y de una actitud
que tuvo la División de Diseño, en su tránsito hacia el espiritualizada, la contemplación]
Laboratorio Colombiano de Diseño o los Centros de en la que la forma predomina
sobre la función y lo bello sobre lo
Desarrollo Artesanal durante la década del noventa. útil, las artesanías aparecen como
Sin embargo, creo que con los elementos enunciados lo otro, el reino de los objetos
que nunca podrían despegar su
ha de ser claro que no es fortuito que en 1999, Cecilia sentido práctico” (1990: 223);
Duque Duque, quien cumplía nueve años al frente lo que está relacionado con una
operación secundaria que ubica lo
de la empresa, declarará en el informe gestión que culto en las ciudades y lo popular,
se presenta anualmente a la Junta Directiva, que las artesanías, como productos de
indios y campesinos (1990, 225).
Artesanías de Colombia S.A. era “la empresa de diseño
Otra cuestión que muestra García
más grande que existe en Colombia” (Artesanías de Canclini, y en lo que coincide con
Colombia S.A. 2000: 25). Lauer (1982), es que la artesanía,
entendida como expresión popular
y, entonces como arte popular,
De tal forma, que cuando hablo de un campo de lo está posicionada en una jerarquía
menor con relación al arte a secas.
propio y del nosotros de la actividad artesanal, lo Las razones que arguyen es que al
hago en un doble sentido. Como mostré en el apartado arte se le concede la singularidad,
la obra única que materializa la
anterior, propio es una equivalencia a lo nacional, creación del artista; mientras que a
donde el nosotros es el pueblo. Pero, como lo he la artesanía se le relega a la serie, al
anonimato en nombre del pueblo y
mostrado aquí, propio, también hace alusión a una a la imposibilidad de escapar de la
posición dominante dentro del campo desde la que plástica transmitida (1990).
se establecen los principios de visión y división para
juzgar lo legítimo del campo, es decir el diseño; ahí, el
nosotros, entonces está en la figura del diseñador. Si
esto es así, ¿en dónde quedan los artesanos? En lo que
sigue me ocupo de esta cuestión.
De la autonomía a la postautonomía
Buena parte de la teoría de Bourdieu sobre los
campos deriva de su trabajo sobre el campo artístico y
literario. En La distinción y Las reglas del arte, pone de
manifiesto tres elementos que le permiten entender
la configuración de las disputas que se transan entre

artistas, curadores, críticos, etc. El primero, es la ruptura que genera el campo

con relación al mundo mercantil en el curso del siglo XIX, y que instituye el arte
como un microcosmos social autónomo, porque logra separar este mundo, del
mundo ordinario, el de los ciudadanos ordinarios.22 El segundo, que la producción
y consumo del arte requiere de un capital específico, que es distribuido de forma
desigual y por lo tanto no todos los agentes cuentan con los recursos simbólicos
y económicos para descifrar una obra de arte. El tercero, que la mirada o el gusto
necesaria para entender el arte no es innato, debe ser creado, apropiado y recreado
por el habitus que establece los principios de visión y división que constituyen
las categorías de percepción necesarias para el arte; la indiferencia frente al arte,
entonces, es más la manifestación de la distribución desigual del capital específico
que una falta de don o carisma (Bourdieu 2010a).
El capital, en todo caso, advierte, es específico y por tanto las luchas que agentes e
instituciones sostienen por su apropiación o conservación es lo que le da el carácter
autónomo al campo.
Por su parte, García Canclini, quien ha abrevado en la teoría de la práctica de Bourdieu,

en los ochenta planteaba que las artesanías difícilmente se podían pensar dentro
de esta autonomía. No sólo porque eran pensadas como negatividad con relación
al arte, sino porque eran fruto de una doble inscripción que las constituía en un
híbrido establecido por la visión folclorista que las ha ubicado en un pasado mejor –
en particular el prístino pasado que construyen los nacionalismos— y la explicación
económica que las ha entendido como cualquier otra mercancía –desconociendo las
historias de quienes los hacen y la función ideológica que cumplen estos objetos—
(García Canclini 1982). Esta hibridez, advierte, no se entiende cuando lo económico
se disloca de lo cultural y, aún más, cuando se piensa por separado la producción, la
circulación y el consumo.
Este planteamiento, lo lleva a cuestionarse si durante ese ciclo –el de producción,

circulación y consumo—, la artesanía conserva su estatus y particularidad. En
resonancia con el de Novelo (1976) y Lauer (1982), indica que si la observación
se detiene en la materialidad del objeto, seguramente la respuesta sea afirmativa,
sin embargo cuando la mirada pasa hacia los procesos sociales y culturales que
determinan cada una de las partes del ciclo, se hace evidente, que no es así, pues ésta
hace un tránsito entre el valor de uso, el de cambio y finalmente el simbólico (García
Canclini 1982) que la hacen mutar en el momento en que pasa de la producción a la
circulación y de ésta al consumo.

Daniel Ramírez
Se puede inferir, entonces, que a diferencia de lo 23. Cecilia Duque Duque,

que ocurre en el arte, la hibridez de las artesanías Bogotá, 19/04/2012. Los otros
participantes de esta sesión que
permite estos tránsitos porque los agentes que las se denominó límites y jerarquías,
producen –incluso socialmente— y quienes las en la que se abordó explícitamente
las relaciones entre arte, artesanía,
apropian cuentan con capitales distintos; es decir, no diseño y manualidad, fueron: Helga
sólo desigualmente distribuidos, sino pertenecientes Mora de Corradine (exfuncionaria
de Artesanías de Colombia S.A),
a campos diferentes. En parte esto explica lo que Juan Pablo Salcedo (Decano
Bourdieu relataba con relación a las obras de arte y de la Facultad de Diseño de la
Universidad del Bosque), Alexandra
los recolectores de basura en Bienne; pero también lo Pinto, Carol Valencia y Dagoberto
que Cecilia Duque planteó durante una de las sesiones Verdugo (funcionarios del SENA).
del Encuentro Interdisciplinario sobre producción,
circulación y consumo de productos artesanales que
moderé en abril del 2012. En sus intervenciones era
claro que Artesanías de Colombia S.A. había procurado
visibilizar “la Colombia profunda”, el “ancestro
colombiano” y promover su valoración al “levantar del
suelo” –que en su concepción y la otros participantes
es el lugar de los hippies— las artesanías y darles
un lugar especial en ferias como Expoartesanías;
sin embargo, como anotaba, “una vez las artesanías
cruzan el aeropuerto Eldorado, se convierten en un
código arancelario” como cualquier otra mercancía; es
decir, es la mutación del objeto por el efecto del paso
del acento cultural al económico, como capitales de
campos distintos.23
Ahora, si bien los planteamientos de García Canclini

(1982) tienen fuerza teórica para entender las
múltiples relaciones constitutivas y constituyentes
de la artesanía, incluso del campo mismo, éstos no
son suficientes para entender cómo en la producción
misma se precia más el valor de cambio que el de
uso, cómo la circulación y el consumo son formas de
producción simbólica que están mediadas por el valor
de cambio. Cuestiones totalmente relevantes dentro
del campo de las artesanías en Colombia, pues las
prácticas desplegadas por los agentes e instituciones
dominantes -los diseñadores industriales y Artesanías

24. Mi estadía en La Chamba,

coincidió con la de un grupo de de Colombia S.A., en particular— han
estudiantes de diseño industrial de consagrado un habitus en el que la
la Universidad Javeriana –inscritos
en una materia ofrecida por uno elaboración de los objetos no parece tener
de los diseñadores que trabajó en otro fin que el de su puesta en circulación
Artesanías de Colombia S.A.— que
estaban desarrollando un proyecto dentro del mercado de cambio. En La
denominado Sabores Inolvidables, Chamba, por ejemplo, las cazuela y pocillos
con el cual procuraban rescatar
tanto los objetos tradicionales
circulares de barro, se disputan el espacio
como las recetas culinarias que productivo y comercial con aquellos de
podrían contribuir a la restitución
del valor de uso de las vasijas,
formas rectilíneas que son más apreciados
ollas y pocillos. Aunque admirable por los consumidores que, definitivamente,
el trabajo, por constituir una no son ellos mismos.24
mirada distinta desde el diseño a la
actividad artesanal, es decir no sólo
la elaboración de productos; esta Esto, sin embargo, no es nuevo, al menos
apuesta no restaura el predominio
del valor de uso en la elaboración no en el plano teórico. Como afirma Marx
de los objetos, pues desde su (1972), en su crítica a la concepción
concepción, estos están pensados
para el turista que puede llegar a del ciclo económico de la teoría clásica,
propósito de la construcción de un las relaciones entre la producción, la
malecón sobre el Magdalena o, de
aquel que se hospeda en los hoteles distribución, el cambio y el consumo no se
del departamento. Es decir, desde el pueden pensar como espacios autónomos,
momento mismo de la producción,
está en juego el valor de cambio.
ni como sucesivos. En cuanto a la relación
entre producción y consumo, en particular,
él advierte que “La producción es mediadora
del consumo, cuyos materiales crea y
sin los cuales a éste le faltaría el objeto.
Pero el consumo es también mediador
de la producción, en cuanto crea para
los productos el sujeto para el cual ellos
son productos […]” (Marx 1972: 11). Esta
relación es evidente dentro del campo de lo
artesanal, sobre todo cuando se observan los
esfuerzos sostenidos por el Museo de Artes
y Tradiciones Populares, lo mismo que por
Artesanías de Colombia S.A., para hacer de
los objetos manualmente elaborados por el
nosotros nacional, artesanías susceptibles
de consumo dentro de una economía de
mercado, en la que el productor se torna en
artesano y el consumidor un agente dotado

Daniel Ramírez
del capital simbólico necesario para reconocer que la 25. Y digo excepcional porque
generalmente está mediado por el
apropiación de esos objetos –por “bonitos”, “nuestros”, momento en el que el productor
“ancestrales”, “tradicionales”, etc.— está mediada por reclamando una singularidad se
desprende del nosotros anónimo
un valor de cambio. Este habitus entonces, es lo que del pueblo para exhibir una
dificulta el posicionamiento de las artesanías como singularidad y construir una
arte —a secas—, o en casos excepcionales, apenas autoría o una marca. En el caso
de los barnizadores de Pasto esto
como arte popular.25 es evidente en personas como
Eduardo Muñoz Lora, José María
Obando, Jesús Ceballos; en Ráquira,
Esto lo pude constatar en el marco de la Feria en las figuras de Otilia y Rosa Jerez;
Internacional de Bogotá (ArtBo) que se realizó en La Chamba en la persona de
Ana María Cabezas, por mencionar
entre el 19 y 22 de octubre. Artesanías de Colombia algunos. Sin embargo, el caso más
S.A. gestionó un espacio para hacer exhibición de notorio es el del maestro Carlos
Sánchez, quien en Pasto trabajaba
los productos, que según los principios de visión y el enchapado en tamo. Sanchez
división constituidos, eran dignos de estar en una ha sido de los pocos artesanos –
reconocido así por los agentes e
feria de arte. La exhibición no contemplaba la venta instituciones del campo— que ha
de los mismos, y en tal sentido representaba un participado y obtenido premio en
espacio de sensibilización. La gestión que la empresa las bienales de Arte Popular que
organiza la fundación BAT. Cabe
realizó procuraba que este espacio estuviera dentro agregar, como lo manifestaron sus
del pabellón de la feria en medio de las galerías; sin hijos (Adamo y Anderson Sánchez,
Pasto, 06/09/2012), que ha sido
embargo, y para sorpresa de la empresa, éste fue uno delos pocos artesanos que
dispuesto en el exterior del pabellón, la frontera le dio la espalda a Artesanías de
Colombia S.A. desde que ésta inició
espacial entre el arte y la artesanía era evidente. Pero, sus acciones en Pasto; esto, sin
más curioso resultaba que siendo éste un espacio embargo y como manifestación
clara del habitus de este campo, no
de exhibición o de sensibilización, la mayoría de las le impidió participar por el premio
personas, que iban a ver arte o comprar arte –y en a la maestría artesanal que otorga
esta empresa.
el que habría que pensar lo que el habitus del campo
artístico configura para este tipo de espacios que
de cierta forma son diferentes a los museos y las
galerías—, tuvieran como principio de su práctica el
establecimiento de una transacción comercial y no la
contemplación.
Por otra parte, si el concepto de hibridez, como lo

plantea García Canclini (1990), es útil para ajustar la
noción de campo a las realidades latinoamericanas y,
en especial, para pensar el campo de la artesanía en
Colombia como fruto de los principios de división
y visión que constituyen de forma particular la

relación entre artesanía, arte, diseño y manualidad. Éste, como se deriva de los
planteamientos más recientes de este autor (García Canclini 2010), no permite
entender lo que ocurre con esos principios cuando al salir de las instituciones
especializadas, las que encarnan el mayor volumen de capital dentro de un campo,
entran en interdependencias que los modifican y configuran de forma diferente –a
este autor le preocupa en particular las artes visuales en su relación constitutiva y
constituyente con los medios y las redes sociales—. En su planteamiento, es claro
que la “geopolítica cultural globalizada” no permite conservar la mirada en dirección
hacia la autonomía; pero, aclara, “Es legítimo hablar de una condición postautónoma
en contraste con la independencia alcanzada […] en la modernidad, pero no de una
etapa que reemplazaría ese periodo moderno como algo radicalmente distinto
y opuesto” (García Canclini 2010: 52; énfasis original). Esta condición habla de
lo inter como terreno de la producción, la circulación y el consumo de bienes y
conocimientos.
Este nuevo planteamiento, me parece, permite ver las disputas que los agentes
sostienen en un campo determinado, cuando ni siquiera cuentan con el capital
necesario para reconocer la existencia del campo, ni de las jugadas posibles dentro
del mismo; algo que es totalmente relevante cuando se quiere entender el lugar de
los artesanos dentro del campo, pues éstos no cuentan con el volumen de capital
suficiente para reconocer el campo y las jugadas posibles dentro del mismo ni
intentan ingresar a éste poniendo en juego capitales no légitimos. Este reciente
planteamiento, también es útil, me parece, para entender la relación entre artesanías
y manualidades, porque las disputas que se trazan en la definición de lo uno o lo otro,
están sostenidas –y se trata de una tendencia— por capitales diferentes.
En diciembre del 2012 realicé un periplo por las Santa Marta (Magdalena),
Barranquilla (Atlántico) y Cartagena (Bolívar). En las calles de estas ciudades me
topé con un fenómeno que he observado en otras tantas desde hace bastante tiempo,
hombres y mujeres que elaboran objetos de forma manual para disponerlos a la
venta sobre retazos de tela tendidos sobre las aceras. En su mayoría, se enuncian
como artesanos y su argumento principal es el trabajo manual que requieren los
objetos que elaboran; otros, pocos, como artistas a razón de que sus trabajos son
fruto de la inspiración o creatividad que la vida misma les da. Como artistas o
artesanos, la mayoría no reconoce los principios de división y visión que cada
uno de esos campos ha constituido, y del que son constituyentes, en términos de
legitimidad; sin embargo, quienes cuentan con el capital para reconocerlo, tampoco
están dispuestos a pagar el derecho de entrada a éste. Hacerlo, supone sacrificar su

Daniel Ramírez
trayectoria y traicionar un principio rector, la autonomía. Esto, no obstante, no los

exime de valerse de la misma exclusión o especialización que han desplegado los
agentes e instituciones dominantes en cada uno de los campos, y por tanto de la
distribución desigual del capital económico y simbólico, para jugarse estrategias
comerciales de amoldamiento a las demandas de los consumidores y sus capitales:
si éstos los quieren ver como artistas, eso serán; si es como artesanos, también lo
pueden ser; si es como hippies –término que rechazan por anacrónico e impreciso
para enunciarse a sí mismos— entonces también pueden jugar a serlo.
Esto claro, no representa a todas las manualidades –así establecidas por los principios
de visión y división del campo de las artesanías—, pues aquellos que decoran objetos
manualmente y los trabajan haciendo objetos como parte de una purga penitenciaria,
de una asignatura, de una actividad extracurricular o simplemente para ocupar las
manos en algo; difícilmente están dispuestos a mutar su identidad como artesanos y
a habitar un espacio social inter o inderterminado.
Conjurar la pérdida
De este extenso recorrido, que como decía en un principio sólo ofrezco senderos y
enigmas, hay cuatro elementos que quiero poner de relieve. El primero, si queremos
entender la relación entre arte, diseño, artesanía y manualidad —en orden jerárquico
dentro del campo social— o entre artesanía, arte, manualidad y diseño —en orden de
relevancia dentro del campo de las artesanías—, es preciso objetivar la objetivación;
es decir poner de manifiesto y entender los principios de división y visión que
estructuran y son estructurados por las prácticas que hemos aprendido para mirar
el mundo y aprehenderlo. En el caso particular del campo de las artesanías, hay
que hacer todo un trabajo para entender cómo el diseño –recordando que cuando
Artesanías de Colombia contrató la investigación de la que este artículo es producto,
éste no estaba contemplado— ha logrado encarnarse dentro de la actividad artesanal
hasta hacerse indisociable del mismo. Lo que a su vez supone un cuestionamiento a
la concepción de que las artesanías gozan de completa autonomía o exterioridad de
las formas como la empresa, como institución dominante, las ha producido.
El segundo, que el análisis de las relaciones requiere de la atención al plural; es decir

no las relaciones entre arte, artesanía, manualidad y diseño, sino entre las artes, las
manualidades y los diseños; pues unos y otros, están múltiplemente constituidos y
diferencialmente jerarquizados dentro de los principios de división y visión que los
identifica, lo que también determina formas particulares de las relaciones posibles o
imposibles con los otros términos.

26. Artesana de 47 años, Sandoná, La tercera, si bien es cierto que “‘lo artesanal’ es
8/09/2012.
arte (para el nacionalismo), industria (para el
desarrollismo), virtual materia prima (para los
comerciantes), o a su vez no-arte (para los intereses
del sistema artístico de cada país), artesanía (para los
comerciantes) o factor de identidad nacional (para el
populismo” como lo plantea Lauer (1982: 65) o, como
se sigue del planteamiento de García Canclini (2010),
que no existen objetos de arte, artesanales u otros per
se, sino objetos mirados de forma diferente, también
es cierto que el análisis de las relaciones no se puede
quedar en el plano de la diferencia lingüística o de
percepción y conservando la materialidad como
una constante. El análisis más bien tiene que estar
amparado en una mirada hacia las interdependencias
entre la producción, la circulación y el consumo, que a
su vez permita dar cuenta de las formas intersticiales
que producen constantemente la materialidad que
hemos sostenido como constante, pero que sobre
todo, den cuenta de las mutaciones que le generan los
agentes en sus interacciones —entre ellos y con las
materialidades—.
Finalmente, que la crisis que genera la pérdida de

lo propio en la figura de objetos y oficios, que es una
preocupación constante dentro del campo de las
artesanías, por asimilación de lo externo, no debe
derivar en una búsqueda por restaurar el equilibrio
de las cosas de acuerdo a lo que hemos aprendido a
reconocer como propio dentro de los principios de
división y visión. Como advierte Lauer, la pérdida “es
una dimensión inevitable de lo artesanal […]. Por lo
cual la mejor preocupación en este sentido debe ser
entendida como temor por el […] cambio, como la
convicción de que los agentes de la modernidad no
proporcionan un nuevo espacio para la reproducción
social de las comunidades […]. Pensemos que esto es
efectivamente así, pero que aquí la artesanía no es el

Daniel Ramírez
polo principal de este tipo de transformación, sino el espacio de sus consecuencias”

(Lauer 1989: 69).
Esto último, me parece fundamental a la hora de pensar en las artesanías y en la

forma como se han empezado a producir desde que la certeza del pueblo tradicional
se ha perdido y entonces se ha buscado en lo indígena, el amparo para conjurar la
pérdida de lo conocido. Si bien Artesanías de Colombia S.A. no es el único agente
que determina lo artesanal, sí es la institución que cuenta con la legitimación estatal
para hacerlo. Por ello, creo que las palabras de una artesana de Sandoná sirven
para poner de manifiesto las consecuencias de las transformaciones acaecidas en
el campo de las artesanías. Palabras que invitan a pensar en la necesidad de pensar
nuevamente sobre las formas como se ha producido el campo de las artesanías y,
sobre todo, en la puesta en juego de capitales distintos en este campo postautónomo,
que definitivamente ponen de manifiesto la necesidad de que la institución se
permita confrontarse a sí misma desde el lugar dominante que ostenta:
Parece que Artesanías de Colombia solo se preocupa por los indígenas,

entonces yo también soy indígena; me voy a poner unas plumas y voy a
decir que soy de la familia de los quillacingas y voy a llegar allá. Porque no
solamente el ser indígena va a tener el apoyo, sino el hecho de ser artesano
y más que todo nosotros que vivimos en la parte sur de Colombia, y que
Nariño pertenece a Colombia y por nosotros por la distancia, así no nos
cataloguen como indígenas, pero sí que nos cataloguen como artesanos de
tierra lejana.26
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Entrevistas
Adamo y Anderson Sánchez. Pasto, 06/09/12

Artesana de 47 años, Sandoná, 8/09/2012
Artesano de Sandoná, Sandoná, 9/09/2012
Duque Duque, Cecilia. Artesanías de Colombia. 19/04/2012
Herrera, Neve. Artesanías de Colombia S.A., 14/03/ 2012
Jairo Acero, Pontificia Universidad Javeriana, 7 de noviembre de 2012
Mujer de 60 años, Sandoná, 09/09/2012


Catalina Zapata
Gonzalo Arango:
¿El poeta siniestro o el bandido del orden?
Catalina Zapata
IDAES-UNSM
Resumen: Este trabajo relaciona el contexto sociopolítico colombiano de la

segunda mitad de siglo XX con la emergencia de la vanguardia literaria conocida
como Nadaísmo. Se propone analizar a esta agrupación como pieza de un fenómeno
mayor, en el cual una parte de la sociedad reaccionó, desde diferentes ámbitos, a las
estructuras de poder existentes. A través del análisis del discurso, se indaga sobre
la construcción de la subjetividad o ethos discursivo movilizado en las prosas de
Gonzalo Arango, miembro fundador de esta agrupación. Se llega a la conclusión de
que el poeta se identifica con el universo de lo marginal y lo beligerante, posición
desde la cual le es posible confrontar con gran agudeza crítica y con un lenguaje
mordaz una sociedad atrapada en la hegemonía de una moral excesivamente
religiosa y tradicional.
Palabras claves: Nadaísmo, Gonzalo Arango, análisis de discurso, subjetividad

subversiva.
Intervenciones
culturales,
en 2015,
estudios
(1):culturales
145-167 / 145
Gonzalo Arango: ¿El poeta siniestro o el bandido del orden?
1. Estoy haciendo referencia sobre Abstract: This paper builds a connection between the
todo a la bibliografía especializada Colombia’s sociopolitical context in the second half of
que representan destacados
académicos como Daniel Pecáut the XXth century with the emergence of the literary
(1987, 1997); Gonzalo Sánchez vanguard known as Nadaísmo. The proposal is to
(1983, 1986 [2007], 1988):
Marco Palacio (2003); Medofilo analyze this group as part of a bigger phenomenon,
Medina (1989, 1990); Francisco in which different social sectors reacted from various
Leal Buitrago (1995); Eduardo
Pizarro (1990,1991), entre otro fields to existing power structures. Discourse analysis
nutrido grupo de autores que se is used to ask about the construction of the subjectivity
ha encargado rigurosamente de
estudiar las matrices sociopolíticas or discursive ethos that informs Gonzalo Arango’s
y económicas del conflicto y de la prose, a founding member of the group. The paper
violencia en Colombia. No pretendo
desconocer para nada la autoridad
concludes the poet identifies himself with a marginal
que este saber académico universe, from where he is able to confront with
representa, ni restarle importancia
a los aportes que estos autores han
great critical acuity and a scathing language, a society
hecho en la materia. Solamente trapped in the hegemony of an excessively religious
me propongo llamar la atención and traditional morality.
sobre la necesidad de ver este
escenario de confrontación, desde
perspectivas que permitan también Key words: Nadaísmo, Gonzalo Arango, discourse
abordar la dinámica compleja y
las porosidades que tienen las analysis, subversive subjectivity.
relaciones de poder en el ámbito de
la cultura.

Catalina Zapata
No dejar una fe intacta, ni un ídolo en su sitio. Todo lo que está consagrado

como adorable por el orden imperante será examinado o revisado.
Se conservará solamente aquello que esté orientado hacia la Revolución,
y que fundamentalmente por su contundencia indestructible
sea los cimientos de una sociedad nueva.
Gonzalo Arango. 1958. Primer Manifiesto Nadaista
Introducción
Gran parte de la historiografía colombiana sobre el siglo XX se ha encargado de

entender y explicar la singularidad del conflicto armado que aún impregna en
diferentes grados y formas la realidad política y sociocultural del país. Parte del
sentido común que ha ayudado a cimentar este conocimiento, ubica la mitad del
siglo XX como momento fundacional de las violencias contemporáneas, cuando
la estructura agraria colombiana se moderniza a través de un traumático proceso
conocido como La Violencia. Así mismo, la posterior formación de los movimientos
armados revolucionarios es entendida como una reacción casi inevitable ante el
inflexible pacto bipartidista del Frente Nacional. Una coalición de gobierno entre
las élites tradicionales colombianas, que monopolizó y reguló la participación
política durante diez y seis años, pero que en su momento fue vista como una salida
posible frente a la dictadura del general Rojas Pinilla que se anunciaba en los años
cincuenta.1
Si bien estas tesis resultan bastante plausibles para explicar la historia reciente
de Colombia, el énfasis hecho en el conflicto armado como una consecuencia
ineludible del hermético sistema político, diluye otro tipo de sacudidas que desde
la cultura también pusieron en cuestión a un Estado autoritario y un acervo de
valores excesivamente religiosos y conservadores. En este orden de ideas, este
trabajo pretende urdir algunas relaciones entre esa realidad social y la vanguardia
literaria conocida como Nadaísmo. Propongo pensar a este polémico movimiento
artístico e intelectual no solo como una expresión de la cultura, sino como parte
de un fenómeno mayor de convulsiones y reacciones de una parte de la sociedad
colombiana, que desde diferentes ámbitos pusieron en tela de juicio la autoridad
ejercida por áridas estructuras de poder.

2. Es importante señalar que el Nadaísmo fue integrado Argumentaré que el Nadaísmo puede
por un gran número de reconocido poetas y literatos ser pensado como un movimiento de
como Darío Lemos, Pablo Gallinazo, Amílcar Osorio,
Eduardo Escobar, Jaime Jaramillo Escobar, Elmo Valencia, literatura “subversiva”, que propone un
Humberto Navarro, Jaime Espinel, Jota Mario Arbeláez, nuevo orden de la vida y del hombre
Fanny Buitrago y Mario Rivero. Todos con un sello
particular. Sin embargo, con fines metodológicos, hago a través de la palabra transgresora
referencia al Nadaísmo como una unidad enunciativa en y la apuesta por una renovación de
sí misma.
3. Sobre Gonzalo Arango existe un importante número valores.2 Esta hipótesis la desarrollaré
de artículos y publicaciones de carácter biográfico en específicamente a partir del trabajo de
los cuales se destaca la irreverencia y la ruptura que
representó este personaje dentro del contexto de las Gonzalo Arango, analizando la manera
letras colombinas en la segunda mitad del siglo XX, como configura su ethos discursivo
siendo su estilo un lugar de permanentes discusión
entre sus críticos. Ver: Camacho (1964); Cobo B. (1980);
a través de la identificación con el
Escobar (1989); Nieto de Samper (1993); Jaramillo universo de lo marginal, lo beligerante
(2000); Ospina (2002). Gran parte de esta bibliografía
se puede consultar en la página web Gonzalo Arango.
y lo transgresor. Considero que la
com. En contraste, la producción académica existente construcción de esta subjetividad
es mucho menor y en su mayoría está dedicada al integra en gran medida los rasgos
Nadaísmo más que a la obra particular de Arango. En
este campo podemos señalar los trabajos de O’ Hara principales que caracterizan al
(2004); Carrillo (2006); Sanganogo (2008); Acevedo y Nadaísmo y que hacen de esta poesía
Restrepo (2009); Candales (2009). En 1993 el Boletín
cultural y bibliográfico dedicó un número al Nadaísmos “un movimiento revolucionario hacia
el cual incluye dos artículos sobre el libro Obra Negra de la desestabilización de ese orden”
Gonzalo Arango: Jaramillo (1993) y O’ Hara (1993).
4. El concepto de violencias en plural fue acuñado (Arango 1958).3
por primera vez por Daniel Pécaut en el libro Orden
y Violencia en Colombia para referirse a la pluralidad
y heterogeneidad con que se manifiesta el conflicto
El cuerpo documental analizado se
colombiano (Pécaut, 1987: 552-554). compone de cuatro poemas en prosa.
5. Las ediciones de los libros originales en que Gonzalo
Arango publicó estos textos, actualmente están
Los tres primeros, “Elegía a “Desquite””,
agotados y son de muy difícil acceso. En consecuencia, “Águila Negra” y “Gaitán” pertenecen al
las versiones a las cuales se tuvo acceso pertenecen libro Prosa para leer en una silla eléctrica
a la compilación realizada en 1991 por Jotamario
Arbeláez y a algunas versiones digitalizadas por Gustavo publicado por primera vez en 1966.
Restrepo en la página web Golzalo Arango.com Estos documentos tienen en común
la referencia a personajes históricos,
quienes desde posiciones opuestas
pueden considerarse como símbolos
o protagonistas de las violencias en la
segunda mitad del siglo XX.4 El cuarto
poema “Cesar o Divinidad”, en cambio,
es un texto posterior publicado en 1973
en el cual Arango hace una mirada
introspectiva y retrospectiva de su vida
y oficio como “bandido de la palabra”.

Catalina Zapata
Los tres primeros textos pertenecen a una fase creativa en la cual Gonzalo Arango
circula entre el nihilismo crítico, la preocupación por la especie, la afirmación y
compromiso con la vida. Estas características contrastan con su posición posterior
de misticismo religioso y recuentro con el amor que enmarca el cuarto poema
(Candales 2009: 55-60). A pesar de esta distancia, los textos establecen un hilo
conductor que resulta útil para el argumento puesto en consideración.5
La metodología utilizada es el análisis de discurso. Puntualmente me pregunto

por las imágenes movilizadoras de un ethos enunciativo, o construcción de
subjetividad, que se inscribe dentro de una tradición discursiva contestataria y
transgresora de las premisas fundacionales de la modernidad occidental. Sobre
este punto, reviso las especificidades que adquieren dichas estrategias dentro del
contexto colombiano de las décadas del sesenta y setenta del siglo XX, teniendo en
cuenta, de acuerdo con Maingueneau, el estatuto híbrido de la noción de ethos en
tanto categoría social y discursiva “que no puede ser aprehendida por fuera de su
situación de comunicación precisa, integrada ella misma a una coyuntura socio-
histórica determinada” (Maingueneau 2002:5).
Escena de enunciación y situación comunicativa

Para delimitar la geografía socio-histórica y discursiva que enmarca al cuerpo
documental, utilizo las categorías propuestas por Maingueneau de escena de
enunciación y la situación comunicativa. La primera nos provee el marco escénico
a partir de la cual el texto se manifiesta. En cambio, la segunda nos aporta datos
sobre las coordenadas socio discursivas que sostienen y revisten de sentido a una
unidad enunciativa específica. Ambas constituyen factores orientadores claves para
la interpretación de todo evento o acción comunicativa. Su identificación equivale a
establecer las reglas de juego, los recursos disponibles y los interlocutores ideales a
través de los cuales un enunciador, bajo ciertas circunstancias, consuma un diálogo
o produce un suceso lingüístico dentro de un determinado contexto de la historia
(Maingueneau 2003: 4, 7).
La escena de enunciación hace referencia a la descripción interna del discurso, en

este sentido es “el marco del que la palabra misma hace ostensión en el movimiento
mismo que ella despliega” (Maingueneau 2003: 6). De acuerdo a los diferentes
niveles que este concepto involucra, la escena englobante del cuerpo documental
puede ser pensada como discurso poético. Este dato nos sitúa en un lugar específico
para su interpretación ya que nos advierte sobre el énfasis en el efecto emotivo
que el enunciador busca generar entre sus potenciales interlocutores. La escena

genérica, segundo orden de análisis, se identifica como prosa poética. Este dato,
en cambio, nos aporta pistas sobre la tradición discursiva dentro de la cual se
inscribe el Nadaísmo, ya que este género es característico de gran parte de la poesía
europea que desde el siglo XIX empezó a controvertir los cánones de la literatura y
la poesía tradicional, así como a manifestar su escepticismo frente a los valores de
la modernidad.
Relacionar al Nadaísmo con dicha tradición, facilita rastrear el tipo de emociones

que persigue Gonzalo Arango en su obra y con ello reconocer las escenografías
fuera de lo común que modelan su discurso poético. Con el interés de subvertir los
códigos establecidos, de sorprender, fascinar, incomodar y polarizar, el Nadaísmo se
volcó sobre la exploración de métodos literarios poco convencionales, que pudiesen
potenciar su capacidad expresiva para transmitir de forma eficaz la inconformidad
ante una sociedad vista en crisis. Algunas de las escenografías a las que apelaron
estos autores fueron las arengas políticas, los panfletos, las conferencias explosivas,
los manifiestos, el formato epistolar, la crónica y la biografía. Incluso llegaron
a exceder el ámbito estrictamente lingüístico con manifestaciones audaces y
expresiones públicas, que irrumpieran en la dinámica de la vida misma, como la
quema de sus bibliotecas en el año de 1958 frente a la Universidad de Antioquia,
que se acompañó con la lectura del “Primer Manifiesto Nadaísta” escrito sobre
papel higiénico (Carrillo 2006: 64 y 71).
“Elegía a Desquite”, por su parte, constituye una elegía, subgénero de la poesía lírica
cuya función es transmitir un lamento ante una pérdida. Con el tiempo este formato
se difundió ante todo como un lamento hacia un difunto. En este caso, la pena y la
confusión de Arango es por la muerte de Desquite, un popular bandolero hijo del
conflicto de La Violencia de mitad del siglo XX, quien fue dado de baja por el ejército
colombiano tras una operación militar en el año de 1963 (Betancourt 1990: 57-58).
Por el contario “Águila Negra” y “Gaitán” están escritos en forma de prosa poética,
ambas con un tono de lamento describen dos personalidades aparentemente
antagónicas, pero dentro del universo simbólico del poeta comparten una misma
posición descentrada en la sociedad que les otorga un temperamento rebelde y una
vocación transgresora. Finalmente “Ángel o Demonio” es una prosa autobiográfica
en la cual Gonzalo Arango hace un recorrido muy íntimo en su vida y trayectoria.
Si la escena de enunciación es una descripción interna del enunciado, la situación

de comunicación es la comprensión desde su exterioridad, es decir, desde un punto
de vista sociológico y también histórico (Maingueneau 2003: 4,6). Bajtin considera

Catalina Zapata
a los géneros discursivos y de sus enunciados como correas de transmisión entre

la historia de la sociedad y la historia de la lengua (Bajtin 1982:254). Haciendo un
cruce entre estas dos perspectivas, en esta parte abordo al Nadaísmo como unidad
real de comunicación que se ubica dentro de una cadena enunciativa mayor, cuyos
interlocutores, aquellos de quien se nutre y aquellos a quien interpela, van más allá
del espectro estrictamente lingüístico.
El Nadaísmo puede ser considerado como el heredero colombiano de la cadena

de pensamiento contestatario y desencantado de la modernidad que se visibiliza
a partir del siglo XIX y que se proyecta en el XX. Dentro de esta tradición se
puede ubicar un amplio espectro de manifestaciones, donde se destacan las
influencias ejercidas por Artaud, Rimbaud, Baudelaire, el nihilismo de Nietzsche,
el existencialismo sartreano y los cuestionamientos abiertos por algunas de las
vanguardias históricas a la idea de progreso, a la razón y al culto materialista. Si
bien el Nadaísmo se enmarca dentro de esta cadena discursiva, las especificidades
de la sociedad a la cual confronta, obligan a replantear los términos que definen
el cuestionamiento abierto por estos intelectuales, ya que la Colombia de mitad
de siglo XX es una realidad aún distante de las grandes urbes y las industrias que
discuten sus homólogos europeos. En otras palabras ¿cuál es el orden que Arango
llama a desacreditar en su primer manifiesto?
En el momento enunciativo en que el Nadaísmo interviene la sociedad colombina

transita por el “bandolerismo”, tercera y última etapa del fenómeno político,
económico y sociocultural conocido como La Violencia. Paralelo a la firma del
Frente Nacional, la figura del bandolero emerge como un actor social clave para
entender la trama de relaciones en las zonas rurales. A pesar de la marcada
sevicia y atrocidad de sus acciones que reflejan una dislocación de valores como
manifestación de desprecio a todo lo establecido, el “bandolero” representó un
proceso de autonomización frente a la violencia partidista. Esto permitió que
inicialmente fueran capaces de capturar cierto respaldo social como respuesta
de resistencia y defensa de origen popular. Sin embargo, el bandolerismo fue un
fenómeno heterogéneo y desigual a nivel regional, mientras en algunos casos llegó
a adquirir un cierto sesgo social, en otras regiones se desencadenó en forma de
“bandismo”, es decir cuadrillas de sicarios profesionales a sueldo de terratenientes
(Betancourt 1994: 62-63).
Aunque la modernización de las relaciones obrero patronales del campo,

acompañado de un notable crecimiento de la economía, inició a principio de los

cuarenta, La Violencia jugó un papel de aceleramiento traumático para dichos

procesos. Pronto se evidenció una rápida concentración de la propiedad junto
con la proletarización del campesinado y un consecuente crecimiento de los
principales centros urbanos del país (Medina 1989: 20-32). Esta conjugación de
factores puede ser considerada como causa y efecto de una crisis en el sistema
cultural tradicional, caracterizado por la centralidad que históricamente ha tenido
la religión en la legitimación de relaciones de poder altamente asimétricas, con
pocos márgenes de movilidad social y pocas alternativas de participación política
(Fals Borda 1985: 27-52). En medio de estas anquilosadas estructuras en tensión
con un proceso de modernización social, el espíritu de rebeldía y transformación
empezó a recorrer en diferentes sectores, siendo el Nadaísmo una manifestación a
nivel de la cultura, paralelo a la formación de los primeros núcleos guerrilleros con
fines revolucionarios.
Sin embargo, el espíritu de rebeldía de estos jóvenes poetas pertenece también a

un escenario mayor de agitación social expresada desde diferentes ámbitos. A nivel
cultural se destaca la emergencia de la juventud, como un actor social determinante
y protagonista histórico en tanto símbolo de rebeldía y transformación social (Prieto
1969 [2011]: 211-226). Aquí vale la pena rescatar la influencia ejercida por la
generación Beats, un grupo de jóvenes intelectuales norteamericano considerados
como una generación frustrada y golpeada, desencantada del “sueño americano”
tras los estragos de la Segunda Guerra Mundial (La generación Beat: Mentalidad
revolucionaria en los cincuenta). En su momento el Nadaísmo fue considerado como
la expresión criolla de este movimiento.
Otros referentes importantes a tener en cuenta lo constituyen las vanguardias

literarias latinoamericanas que proliferaron por esta misma época con inquietudes
similares. Dentro de estas se destacan el El Techo de la Ballena en Venezuela, Los
Tzánicos en Ecuador y la Espiga amotinada en México. Estos movimientos se
caracterizaron por propuestas de transformación radical del lenguaje poético más
allá de lo estrictamente estilístico, que implicaba también la desacralización y el
cuestionamiento de la figura tradicional del literato, y con ello una modificación
posiciones dentro del mismo campo. En esta búsqueda, y en muchos casos
influenciada por la naciente cultura de masas, desarrollaron estilos literarios directos
y anti retóricos, apelando a un lenguaje coloquial e irreverente encauzado a la
provocación. En concordancia con este gesto de rebeldía poética, estos movimientos
fueron influenciados por el optimismo que tempranamente despertó en las jóvenes
generaciones latinoamericanas la Revolución Cubana (Carrillo 2006: 64).

Catalina Zapata
Las caras del poeta maldito

Tras esta síntesis de las coordenadas socio- históricas y socio-discursivas que
demarcaron el horizonte de posibilidad del Nadaísmo, me detengo ahora en el
análisis de la subjetividad que conforma Gonzalo Arango a través de sus poemas.
Para ello me remito al concepto de ethos discursivo, entendiendo por ello la identidad
construida por un locutor a través del discurso, en cuya configuración reposa parte
de la potencia persuasiva y de su capacidad para conmover a los destinatarios
finales de su mensaje (Maingueneau 2002: 10).
El ethos puede ser entendido como una categoría conectora de intersubjetividad,

en la cual la identidad ambicionada está en tensión permanente con la imagen
producida en los destinatarios finales. La posibilidad de una estabilidad relativa
de significado depende de la capacidad que el enunciador tenga para producir
un “garante” a partir del cual moverse dentro de un espacio socio discursivo
específico. En otras palabras, depende de la configuración de una “corporalidad”
y de un “carácter” en torno a un conjunto de representaciones y estereotipos
sociales valorados positiva o negativamente de acuerdo al campo que lo inscribe
(Maingueneau, 2002: 5,6). Aunque en este proceso también participan elementos
extra discursivos, por cuestiones prácticas solo desarrollo las características del
espectro lingüístico.
Con el fin de analizar los rasgos de subjetividad de Arango propongo tres tropos
descriptivos a partir de los cuales organizar las múltiples y heterogéneas imágenes
a través de las cuales se manifiesta el poeta. Estos son: 1) el habitante de las
tinieblas, 2) el cuerpo sensible y 3) el profeta decidor de verdad. Es importante tener
en cuenta que esta división obedece a una operación estrictamente metodológica, y
que como toda acción de selección corresponde solo a un recorte de una compleja
realidad discursiva que se caracteriza precisamente por sus formas fragmentarias,
heterogéneas y contradictorias.
En la mayoría de casos, las características arriba definidas no aparecen

como imágenes explicitas o lugares enunciativos estables. Por el contario, se
manifiestan en forma de huellas discursivas en permanente diálogo y tensión,
que se complementan, se destruyen y vuelven a aglutinar para conformar el
ambiguo universo nadaista. Vale la pena destacar que precisamente ese carácter
contradictorio y ambivalente es considerado por el propio Arango como el objetivo
de su lírica, cuya finalidad estriba en “no dar soluciones y por el contrario generar
dudas de todo” (Arango 1990: 198).

El habitante de las tinieblas

Lo primero que se destaca al entrar al universo simbólico de Gonzalo Arango es
el uso y selección del lenguaje. Con un estilo anti retórico, un lenguaje sencillo y
directo, que recuerda la tradición icónica de algunas vanguardias, tenemos acceso a
los paisajes que circundan a un hombre perturbado: “Mis mundos eran subterráneos
y sinuosos como los del gusano y el topo” (Arango 1973).
La referencia a una vida pasada en el anterior fragmento se explica por el carácter

biográfico y retrospectivo de la prosa a la cual pertenece el fragmento. Sin embargo,
el “yo” es presentado dentro de una espacialidad subterránea y sinuosa. A partir
de estas referencias se desata un conjunto de significados anclados a binarismos
epistémicos característicos de la tradición judeocristiana, tales como las
asociaciones entre el arriba y el abajo, la luz y la oscuridad, el bien y el mal, el cielo
y el infierno, lo puro y lo contaminado o la santidad y el pecado. Al ubicarse dentro
de esta geografía Arango empieza a articular una identidad en torno a lo peligroso,
lo oculto y lo contaminado. Esta imagen es reforzada en la analogía con el roedor y
el gusano, criaturas usualmente menospreciada al ser habitantes de los subsuelos,
asociadas con la ceguera y el pecado.
En la siguiente cita Arango vuelve a presentarse como un ocupante de escenarios

relativos a lo peligroso, pero en este caso con imágenes asociadas a la pobreza y el
abandono: “Desterrado de la razón, vagué por los arrabales como un loco perdido.
Mi hogar eran los extramuros, las ruinas, los nidos de las águilas abandonados, los
lechos de los ríos secos” (Arango 1973). Este escenario es otra cara de la misma
moneda, es decir el posicionamiento desde un lugar de rebeldía y marginalidad.
Mientras que en la primera imagen, este gesto se traduce en una inversión de
significados y la identificación con un acervo de valores que chocan con la moral
tradicional y religiosa de la sociedad colombiana de entonces. En el segundo caso, la
rebeldía se proyecta a través de quien ha sido castigado con el destierro al violar las
expectativas de comportamiento asociadas a la ley de lo racional y lo acostumbrado.
El resultado de aquella falta es el deambular por la espacialidad por excelencia
destinada a los olvidados, los excluidos y los inadaptados. Es decir el suburbio, los
extramuros de ese otro lugar, la ciudad, donde viven aquellos que pueden acoplarse
adecuadamente a las leyes y normas sociales.
Para el poeta ese orden que ha sido transgredido, es responsable de producir

formas de vidas engañosas y vacías representadas en la ostentación, la riqueza y el
prestigio. Sin embargo, ese mundo artificial se vuelve un problema para el mismo

Catalina Zapata
Arango pues es consciente de lo profundamente seductor que puede llegar a ser ese
lugar y de la difícil ruptura que éste representa: “Yo pasé por todos los recovecos,
las guaridas elegantes, y caí ciego en las trampas del laberinto del sistema aciago”
(Arango 1973).
El poeta asume una posición de honestidad consigo mismo, confiesa haberse dejado
llevar por las vanidades y comodidades que ofrece vivir dentro de las reglas de lo
establecido, trampas que pasan inadvertidas para el sentido común y en las cuales
se puede caer con facilidad. Sin embargo, la experiencia en ese mundo le permite un
movimiento de ruptura o un despertar a través del cual ve el engaño que constituye
ese universo ficticio. Motivado por presenciar las nefastas consecuencias de ese
sistema, se subleva y es desde entonces predestinado a errar por desolados parajes.
En ese universo subterráneo, la idea de destino aparece repetidas veces y tiene un

lugar de gran importancia simbólica. A diferencia de la noción religiosa, el poeta
nos remite un concepto de destino secular y material. Son los hombres quienes se
encargan de producir una sociedad que condena a unos desafortunados a vagar
por sus tugurios. Es una sociedad injusta la que privilegia a algunos mientras priva
a otros de una vida en sociedad, y con ello les niega la posibilidad de construir
una identidad legítima. El lamento por Desquite es resultado de este sentimiento
de desconcierto: “No dudo que tal vez bajo otro cielo que no fuera el siniestro
cielo de su patria, este bandolero habría podido ser un misionero, o un auténtico
revolucionario […] Su patria, su gobierno, lo despojan, lo vuelven asesino, le dan
una sicología de asesino. Seguirá matando hasta el fin porque es lo único que sabe:
matar para vivir (no vivir para matar)” (Arango 1966 [1990]: 46 y 48)
Esta noción de predestinación desconcierta, inquieta y entristece al poeta. Está

conmovido porque encuentra en Desquite el temperamento transgresor y rebelde
con el cual le es dado identificarse, pero con la diferencia de que el bandolero es
despojado de su poder para direccionar voluntariamente esa potencia vital que
lo hubiera podido convertir en otro tipo de protagonista de la historia y de su
tiempo: “Con un ideal, esa fuerza tenebrosa invertida en el crimen, se habría podido
encarnar en un líder al estilo Bolívar, Zapata, o Fidel Castro […] Yo, un poeta, en las
mismas circunstancias de opresión, miseria, miedo y persecución, también habría
sido bandolero” (Arango 1966 [1990]: 46 y 47).
Arango establece un juego de relaciones entre el bandido, los símbolos

revolucionarios y el “yo” poeta, entretejiendo de esta manera una constelación de

significados a partir de la cual se genera una identificación con un mismo universo

outsider. Sin embargo, esa posibilidad de triple identificación le suscita un profundo
malestar. El bandido ha sido condenado a vivir en los márgenes de una sociedad
que le crea un perfil de criminal como única posibilidad de existir. Aunque Desquite
posee ese temperamento rebelde que lo une con personajes como Zapata, Fidel o
como el mismo Arango, de antemano es privado de cualquier otra posibilidad de
protagonizar la historia más que en la posición de asesino.
El “yo” enunciador se reconoce en el bandido, al tiempo que se duele y se confunden

con las causas que lo separan de éste. La vida errante por los extramuros de la
sociedad ha sido para Arango el producto de una acción y decisión transgresora.
En cambio para Desquite ser “poeta de la muerte” más que una pulsión creadora,
representó su única la alternativa de sobrevivencia en una sociedad que le niega el
derecho a existir con dignidad: “¿Qué dirá Dios de este bandido? Nada que Dios no
sepa: que los hombres no matan porque nacieron asesinos, sino que son asesinos
porque la sociedad donde nacieron les negó el derecho a ser hombres” (Arango 1966
[1990]: 48)
En ese libre albedrío que lo diferencia y lo aleja del bandido subyace precisamente el
elemento que articula la imagen del vagabundo con la inversión de valores y exaltación
de lo pecaminoso y demoniaco. A pesar de la mordacidad de las palabras con que hace
una crítica social desde lo subterráneo, no se siente desgraciado por esta pertenencia.
Por el contario, hay un tono de presunción de ese “yo” outsider a partir del cual
establece una relación de autoridad con sus lectores. Si bien ese inframundo no es
un lugar idealizado pues explícitamente es asociado con la miseria y el sufrimiento,
habitar dicha geografía representa la opción de librarse de las ataduras impuestas
por esa doble moral del poder. Para Arango es en esta espacialidad donde el hombre
consigue expandir su dimensión sensible, pasional e impulsiva, es decir, liberar todo
aquello que permanecería reprimido bajo la dictadura de la razón y la moral religiosa.
Este conjunto de rasgos éticos expuestos hasta el momento están atravesados por
el pensamiento de Nietzsche, de hecho la referencia al super-hombre es explícita en
varios poemas. Lo que me interesa resaltar estableciendo esta relación, es el viraje que
hace el autor hacia un estado de la virtud y de la inteligencia no relacionadas con la
reflexión racional, sino a lugares de la experiencia mucho más instintivos y profundos.
Valores asociados a la “malo”, lo “pecaminoso y lo “peligroso” son ponderados como
un grado superior del espíritu que le permite salirse de su “ser social” y desplegar
desde allí sus potencias expresivas.

Catalina Zapata
Esta dimensión instintiva y sensitiva donde lo humano encuentra un sentido

auténtico, para Arango solo puede consumarse dentro de los extramuros sociales.
Es allí donde este poeta halla un espacio propicio para cortar con las ataduras
morales inhibidoras de la voluntad y el deseo del hombre. No obstante, este
posicionamiento lo conduce a una perturbadora dicotomía. Mientras ataca una
moral conservadora y religiosa a través de la exaltación de lo subterráneo, habitar
dicha geografía, en el contexto colombiano que presencia, lo enfrenta con la miseria
y la violencia que produce un sistema social mezquino que le niega a la mayoría de
sus hijos la posibilidad de vivir dignamente.
Un cuerpo sintiente
¿Dónde y cómo se manifiesta esa contradicción que enfrenta este habitante de lo
subterráneo? La relación con Nietzsche, introducida anteriormente, nos ayuda a
pensar esta cuestión y con ello enlazar la idea del cuerpo sintiente. Aunque no se
ha tratado de forma explícita, los argumentos hasta ahora introducidos, nos hablan
también de la manera como Arango se relaciona con ese mundo exterior a través
de su experiencia sensible y su dimensión pasional. Parafraseando a Isabel Filinich,
se podría decir que este conjunto de rasgos éticos dan cuenta también de aquella
esfera de la experiencia donde se asienta la vivencia primordial de todo acto de
comunicación entre un cuerpo sensible, como centro de referencia, y un horizonte
como campo latente de experiencia (Filinich 2003:183-185).
El poeta se lamenta, se exalta, se emociona y a la vez se confunde con lo que observa
en los suburbios de su sociedad. Es en su propio cuerpo y a través de éste donde
ese “yo” conmovido encuentra la manera de hacer inteligible discursivamente su
experiencia sensible: “Al ver en los diarios su cadáver” (Arango 1990 [1966a]:
46); “Veo también un pueblo muerto de miedo” (Arango 1990 [1966c]: 59, 62);
“Impotente contra la iniquidad y la inmundicia” (Arango 1973); “Deseaba meterme
en su universo sellado por el silencio y su aire desdeñoso”; “Me sentí derrotado”
(Arango 1990 [1966b]: 52, 53). Este tipo de expresiones que son comunes en
los textos de Arango, tienen como referencia una corporalidad que nos muestra
la importancia que tiene la experiencia en tanto deseo, pasión, sentimiento o
pulsión en la constitución de una atmósfera emotiva, y con ello la configuración del
particular universo psíquico del enunciador.
El cuerpo como principio de interrelación del hombre con su medio, es una idea
que tiene su génesis en las corrientes de pensamiento escépticas del racionalismo
occidental, las cuales hacen una ruptura con la tradición dualista mente/cuerpo,
razón/emociones. A esta negación de la corporalidad, respondió en el siglo XIX

una generación de literatos y poetas alemanes de clase media que rescataron el

sentimiento como principal elemento mediador entre el ser y su entorno (Elias
1936[1986]: 69). Paralelamente, filósofos como Schopenhauer y Nietzsche
desarrollaron toda una crítica a la racionalidad occidental y a la filosofía del
progreso, revisando el lugar del cuerpo en la relación del hombre con su entorno.
Esto supuso una reelaboración epistémica ya que para esta línea de pensamiento
solo sería posible acceder al mundo a través de la vivencia de un “yo” doliente, cuyo
cuerpo constituye su única realidad absoluta donde se manifiesta el deseo de poder
que conlleva a la acción (Schopenhauer 1819 [2005]: 59-69, Nietzsche 1888 [1980]:
35-54).
Heredero de esta tradición, Arango se construye como un ser dominado por su

pulsiones: “Yo, eunucobufón, pecaba con las llaves de oro de la imaginación inventando
abracadabras para violar los secretos del sexo de la nobleza. ¡Oh jubilosas lujurias, oh
satánicos éxtasis de fornicación!” (Arango 1973). Con una modulación enunciativa
excitada y un lenguaje provocativo referente a lo orgiástico, el “yo” se identifica con el
pecado que representa la carne en la concepción judeocristiana. Bajo esta moral religiosa,
el cuerpo, en tanto manifestación del deseo, es negado y condenado al asociarlo a lo
demoniaco como símbolo del mal y lo perverso. En este gesto desestabilizador, Arango
se celebra ante todo como cuerpo, como tal son sus deseos los que rigen y lo orientan
como ser viviente, es decir, en una esfera del sujeto en la cual el juicio moral pierde su
validez pues es ante todo una celebración de vitalidad. Como habitante de las tinieblas,
donde el hombre se libera de todas sus ataduras sociales, la posibilidad de consumar
sus pulsiones se convierte en la máxima expresión del “ser” y de allí esa exaltación de la
lujuria que le produce el sexo: “Hace mucho rato que los artistas no nos acostamos con
la Patria. Haría falta una verdadera posesión carnal con ella que revitalizara nuestro
espíritu y lo hiciera florecer. Quiero decir un coito verdadero y espléndido. No basta el
amor platónico ni la piedad. Tales amores conducen al onanismo y a la impotencia, a
veces también al convento y al suicidio” (Arango 1990 [1966c]: 61).
En este fragmento de Gaitán, Arango expresa su indignación por la parsimonia de

sus colegas intelectuales y artistas, que tras la muerte del líder social se olvidaron
del legado revolucionario de este “poeta del poder”, y entregándose al arte estéril se
desvincularon de la vida y de una sociedad que mientras tanto se desangra. El lenguaje
referente a lo carnal nos remite a la cita anterior pero en esta ocasión cumple otra
función. Dicha analogía en este caso da un tono de enunciación de un “yo” apasionado
con su hacer que reclama a sus compañeros precisamente ese aislamiento y abandono
a esa fuerzas primitivas e impulsivas en donde subyace la auténtica creación del

Catalina Zapata
hombre comprometido con su historia. Aquí emerge otra dicotomía característica de

la obra de Arango, entregarse a un cuerpo sintiente representa la posibilidad de liberar
el espíritu pero también es una decisión por un camino de dolor y sufrimiento, pues
implica sentir en carne propia el egoísmo con que se gobiernan los hombres que no se
comprometen con la vida.
Elegía a Desquite es nuevamente un contrapunto útil para ver esa ambigüedad que
significa para el poeta ser un cuerpo sensible. Arango se lamenta por la muerte de
un hombre que para muchos resulta un alivio. Sin dejar de ser un gesto de cinismo
deliberado, la tristeza de Arango no es precisamente por la muerte del asesino, sino
por ese “otro” hombre privado de su inocencia tras haber sido asesinado moralmente
mucho antes de su muerte física en 1966: “Por eso, en uno de los ocho agujeros que
abalearon el cuerpo del bandido, deposito mi rosa de sangre. Uno de esos disparos
mató a un inocente que no tuvo la posibilidad de serlo. Los otros siete mataron al
asesino que fue” (1990 [1966a]: 48).
Aparece la imagen de un “yo” contrariado reflejado a través de un ejercicio de auto

cuestionamiento: “¿Estoy contento de que lo hayan matado? Sí. Y también estoy
muy triste. Porque vivió la vida que no merecía, porque vivió muriendo, errante y
desterrado, despreciándolo todo y despreciándose a sí mismo, pues no hay crimen
más grande que el desprecio a uno mismo” (1990 [1966a]: 47). Gonzalo es consciente
de que Desquite fue un asesino y que su historia dejó una estela de crueldad y sangre.
Sin embargo, es la posibilidad de sentir compasión, en tanto cuerpo sintiente lo que
lo hace cuestionarse y preguntarse por aquel sujeto que al igual que él se atrevió a
desafiar al orden y entregar su vida por dicha causa.
Finalmente, el otro rasgo que vale la pena rescatar es el valor que tiene la experiencia
en la constitución del ethos del poeta. En tanto es un hombre que accede y conoce al
mundo a través de lo emotivo, la vivencia es esencial para la inspiración del poeta,
de esto depende que pueda involucrase con intimidad a esa realidad excitante y
dolorosa: “Este asesino fue mi mejor experiencia, aunque no hablamos” (Arango,
1990 [1966b]:52); Salgo a la calle. […] Todo lo que veo son fusiles, soldados, perros
y caballos alimentados con el pan de los pobres y los perseguidos” (Arango, 1990
[1966c]:59, 62). Se aprecia en estos pasajes y en otros parecidos, la subjetividad de un
hombre que se unta y participa del universo turbio a través del “yo” enunciador que se
construye como eje de referencia de la composición lírica. El “yo” se presenta como
testigo en primera persona de una experiencia concreta que desata el universo y las
contradicciones emotivas de cada poema.

Un profeta de la verdad
“Mi rojo aire libre de profeta pirómano por la cólera

y la compasión del mundo”
Muchas de las características de esta faceta del poeta ya se han hecho evidentes de
diferentes maneras. Sin embargo, esta parte pretende especificar la forma como
se establece esta imagen con el fin de tejer sentidos en el contexto colombiano.
La figura del personaje que vive en perpetuo ostracismo, más la potencia vital
emanada de ser cuerpo sintiente conduce al poeta a una búsqueda superior del
espíritu. Desde dicho posicionamiento, Arango se presenta como un hombre
capaz de ver por fuera de su tiempo para así cumplir una función profética,
mientras que el carecer de todo vínculo directo con la realidad de la que fue
expulsado le da la posibilidad y la autoridad para ser un espejo sincero de su
sociedad. En este punto se revela la compleja búsqueda de la poesía nadaista,
que de acuerdo con Eduardo Escobar consiste en “Un campo introspectivo y de
transmutación, una meditación acerca del mundo y una enseñanza viva. No para
exhibir solamente un púlpito de sufrimiento personal y la propia contradicción,
sino también un mensaje para el presente” (Escobar 1989).
Arango no escatima esfuerzos para mostrar la imagen de una realidad desolada

y sin esperanzas. En Gaitan aparece con claridad el aspecto de un “yo” crudo con
sus palabras, con las cuales manifiesta su desencantamiento ante una sociedad
que por su conservadurismo cerró los ojos ante una posibilidad de cambio
y transformación, que tal vez hubiese podido representar para Colombia un
destino diferente al desangramiento que representó La Violencia. Esa crudeza se
manifiesta en pasajes como los siguientes:
Lo que necesitamos es una verdadera revolcada física sobre la sufrida y

bendita tierra de Colombia, bajo sus cielos azules y el sol que nos queme y
dé sentido a nuestra vida y a nuestros tristes pensamientos abstractos de
cloaca e invernadero […] Con su muerte, a la que advino una feroz tiranía
de plebeyos y reaccionarios capitalistas, Colombia ingresó o fue arrojada
a la oscuridad del infierno por las brechas abiertas de la violencia oficial.
Esa horripilante tarde de Abril Colombia perdió su camino y perdió
históricamente el privilegio de haber guiado los destinos de Suramérica
[…] Esa de la que estamos desterrados hace ya largos años, en la que
vivimos cautivos y muertos, a la que estamos atados por una cadena

Catalina Zapata
interminable de opresión, dolor, disolución y miseria (Arango 1990

[1966c]:60, 61).
El “yo” es una persona que no se preocupa por embellecer la tragedia, no le asusta

identificar en un tono despectivo y violento a los responsables pero tampoco le
interesa librar a nadie, incluso él mismo se incluye como parte de esa sociedad
dormida a través de una voz en primera persona plural. Es la imagen de un sujeto
que dice la verdad con asco ante la mojigatería de un “ustedes” plural del que se
avergüenza y se lamenta. En las imágenes y el lenguaje que selecciona Gonzalo
radica la eficacia lírica y emotiva de un “yo” que es peligroso e hiriente con sus
palabras, que es testigo de la muerte y miseria, y que no le acobarda decir lo que ve,
mucho menos lo que siente. Nuevamente son comunes el uso de imágenes religiosas
como el infierno, lo diabólico y lo bendito pero en este caso no se usan en tono de
inversión de valores, por el contario se utilizan con un sentido cínico aprovechando
la misma connotación cristiana sobre la muerte y el mal para así caracterizar un
país bañado en sangre a consecuencia de la tiranía de aquellos mismos defensores
de las buenas costumbres y de la fe católica.
Gonzalo se refiere a su poesía como el oficio de la palabra mordaz y devastadora,

eficiente como un cuchillo o como pólvora perfumada. La eficacia de esa violencia
enunciativa se construye a través de una saturación de adjetivaciones e imágenes
que relacionan “lo feo”, “lo condenado”, lo “sucio” como consecuencia de los excesos
de un poder asociado con lo “materialista”, lo “pretencioso”, lo “insensible” etc. Esa
realidad está hecha en torno a imágenes como: “Colombia ingresó o fue arrojada
a la oscuridad del infierno”; “es revolcada y sufrida”; “es horripilante”; estamos
cautivos y muertos”; “un pueblo muerto de miedo y hambre que se emborracha en
las tabernas” (Arango 1990 [1966c]: 60-62). Mientras que el poder insensible está
ligado a connotaciones como, “amancebamiento del poder”; “feroz tiranía”; “inercia
oprimente que se parece a la muerte del alma” (Arango 1990 [1966c]: 60, 61).
La relación que establece Arango entre su “yo” poeta desatado de prejuicios

sociales y la violencia lírica como vehículo para decir la verdad, recuerda la figura
del parricida que Foucault rescata a través de la filosofía cínica de la antigüedad
clásica griega. Poco reconocida como parte de la tradición filosófica occidental,
esta escuela se caracterizó por un estilo de vida irreverente y desprejuiciada. Los
Cínicos consideraban a la filosofía como la praxis del buen vivir, en contraste con la
búsqueda socrática del conocimiento auténtico. El filósofo, desde esta perceptiva,
es un hombre que vive en condición de mendicidad acética, lugar desde el cual

puede evidenciar la hipocresía de su presente. Al carecer de lazos en común con

esa sociedad que observa, puede hablar libremente través de una insolencia
productiva y la ironía en sus palabras. Considerando, además, a la agresividad un
camino posible de autoconocimiento, única verdad a la cual podría acceder el corto
entendimiento del hombre (Foucault 2003: 265-277).
Aunque no hay evidencia sobre el conocimiento de Arango de esta tradición

filosófica, sí es posible entablar una relación entre la imagen del “yo” poeta con la del
parricida de la antigüedad. Los filósofos cínicos adoptaron la actividad verbal como
una prédica crítica de su sociedad, de forma semejante a como Gonzalo configuró
y posicionó su imagen de poeta. Con un diálogo provocativo y mordaz, Arango se
presenta como aquel hombre poseedor de una autoridad moral suficiente para
encarar con franqueza a su sociedad, y mostrar a través del dolor y la violencia
enunciativa la fealdad que oculta la mojigatería que alimenta los intereses del poder
y de un orden social enclaustrado en los privilegios del pasado.
La franqueza y frialdad para decir las cosas no solo se limita a un ejercicio de

desenmascaramiento en un tiempo presente, sino que también se traduce en una
actitud profética. Tal vez el vaticinio más rememorado por su agudeza y su acierto
fue aquel que hace sobre la muerte de Desquite: “Yo pregunto sobre su tumba
cavada en la montaña: ¿no habrá manera de que Colombia, en vez de matar a sus
hijos, los haga dignos de vivir? Si Colombia no puede responder a esta pregunta,
entonces profetizo una desgracia: Desquite resucitará, y la tierra se volverá a regar
de sangre, dolor y lágrimas” (Arango 1990[1966a]: 48).
La trascendencia que ha tenido esta recordada predicción se debe a que,

efectivamente, tal como lo advirtió Arango, la violencia en Colombia no se ha acabado
a pesar de los costosos y monumentales esfuerzos del Estado por aniquilar a los
diferentes actores del conflicto colombiano, que por diversas razones se alzaron
en armas. Desde la muerte de Desquite, ha sido numerosa la lista de personajes
dados de baja y literalmente satanizados ante la opinión pública. Sus muertes son
representadas en los medios de comunicación como causas justa en aras de la
“paz”, al tiempo que son exhibidos como trofeos de guerra con imágenes y palabras
cargadas de sevicia incitando al odio y a la venganza. Sin embargo, los enemigos
públicos caen y el círculo vicioso sigue alimentando el juego de terratenientes
y clases dirigentes, mientras que el resto de la sociedad colombiana permanece
agobiada por la miseria y pobreza que subyace en un conflicto que evoluciona,
transmuta y se degenera con el tiempo.

Catalina Zapata
Esta corta contextualización permite evidenciar el alcance de la sentencia de

Arango en los años sesenta. Más allá del acierto, lo que interesa rescatar para el
“yo” enunciador es la franqueza y crudeza con la cual habla de un futuro desde
su presente, como gesto desestabilizador de ese orden sobre el cual no tiene
esperanza alguna. Es este rasgo a través del cual se materializa el concepto de
subversión profética, propuesto por Virginia Carrillo (2006) como posibilidad
de acercamiento al carácter político intelectual de las vanguardias literarias
latinoamericanas contemporáneas del Nadaísmo.
Me gustaría finalizar estableciendo el vínculo subyacente en las prosas analizadas

entre el poeta, la figura de Gaitán y los dos bandidos. Para Arango, la singularidad
del poeta radica en la emergencia de una vitalidad emotiva relacionada con
lo siniestro, lo diabólico o lo pervertido, “satanismo, fuerzas extrañas de la
biología, y esfuerzos conscientes de creación mediante intuiciones emocionales
o experiencias de la historia del pensamiento” (Arango 1958). Como se ha
venido insistiendo, esta auto identificación con las tinieblas tienen que ver con
la subversión de las ideas morales católicas del bien y del mal, en tanto gesto de
liberación de esas potencias expresivas del ser. Esa necesidad vital común de los
poetas, hace de estos sujetos “que no entregan sino a la verdad que encarnan, a
la verdad del amor a sus ideas. Y mueren por ellas si tienen que morir. Por eso
precisamente son poetas. Porque la verdad es su fin, y su gloria” (Arango 1990
[1966c]: 60).
Con esta premisa Arango se refiere a Gaitán en términos del “poeta del poder”, en
tanto habría entregado su vida a una causa y a un ideal, en este caso la revolución
que quedó trunca tras su muerte. Hacer de la vida un fin en sí mismo y entregarse
a la verdad que encarnan, es precisamente el rasgo que le permite a Arango
hacer un vínculo entre dos personajes tan aparentemente opuestos como el
revolucionario político y la figura de Desquite a quien identifica como “el poeta de
la muerte”. Es así como dentro del universo del outsider social, la vida del bandido
es también la historia de una causa superior, el derecho a existir ante la dignidad
humana que le es robada por un régimen autoritario y mezquino. Tanto el poeta,
el revolucionario político y el bandido están habitados por fuerzas extrañas que
los corren hacia los extramuros de su tiempo y de su sociedad, y los impulsa a
la consecución de un orden de trascendencia. Ese compromiso afirmativo de la
vida puede ser la revolución política como paso necesario para revolución moral
pero también puede ser la defensa de la vida misma como primera condición de
existencia.

Reflexiones finales
Este trabajo tuvo por finalidad identificar los rasgos preponderantes de la
subjetividad construida por Gonzalo Arango a partir de cuatro prosas, las cuales
facilitaban la articulación con una escena de comunicación mayor, a partir de la
cual el locutor interpela a su realidad. El objetivo fue pensar al Nadaísmo, y en
particular a la imagen de Gonzalo Arango, dentro de un movimiento más amplio de
agitación social de tono contestatario y subversivo que se manifestó en Colombia
desde diferentes registros. Mientras en el mismo contexto las FARC se constituían
como el primer núcleo de subversión armada contra el establecimiento, Arango
y sus compañeros se presentan como enunciadores de cuchillos y pólvora para
desestabilizar el orden a través del ataque a las estructuras profundas que
esconden la pobreza y la miseria que atrapan al espíritu en una doble moral
católica, tradicional y pastoril en tensión con el incipiente culto materialista: “La
generación que nos suceda o la que ya trabaja en la revolución política, encontrará
un desgarramiento de confusión de las almas y en el orden social” (Arango 1990:
191).
En esta perspectiva, la subjetividad subversiva de Arango fue construida en torno

a tres grandes ejes de análisis o tropos enunciativos. El habitante de las tinieblas
es la geografía emocional dentro de la cual se posiciona. Los extramuros sociales
y lo marginal se proyecta a través de una atmósfera de abandono y olvido que
apelan a una serie de representaciones sociales en torno a lo fronterizo, lo que
ha caído en ruinas, lo marchito y la miseria de los arrabales. Paralelamente, lo
subterráneo y los subsuelos son relacionados con ideas morales de la religiosidad
católica sobre lo bueno y lo malo, el cielo y el infierno, lo perverso y lo santo etc.
Desde allí se propone una inversión de valores que posiciona al cuerpo sintiente
del poeta pecador, emotivo e impulsivo en un estado superior al de la beatitud
cristiana, la reflexión racional o la posición mesurada. A través de estos rasgos
Gonzalo Arango se presenta como un sujeto desobediente a toda fuente de poder
que atrapa al ser y contestatario ante la crueldad que emana su sociedad. Sin
embargo, la liberación del deseo para este outsider tiene un alto precio: lidiar
con el dolor y la contracción que genera habitar los suburbios de una sociedad
ahogada en la miseria, y ser testigo además como cuerpo sensible de los fríos y
oscuros parajes producidos por esa misma crueldad.
Finalmente, la relación que Arango entabla con sus lectores se da a través de la

figura del decidor de verdad con voz profética donde también se enfrentan a dos
movimientos opuestos. Por un lado, el locutor es un “yo” que habla desde su

Catalina Zapata
experiencia con un tono de superioridad y petulancia. Sin embargo, esta autoridad

no deviene de un posicionamiento de orden trascendente a esa realidad a la manera
de los narradores omnisciente. Por el contario, Gonzalo es testigo en primera
persona de esa verdad oculta porque sufre y vive en carne propia los estragos de
la misma.
Es su experiencia inmanente, desde un adentro mal colocado lo que le da una vista

privilegiada para ir más allá y romper con sus contemporáneos, así establecer una
relación de autoridad como aquel que consigue cortar las cadenas de la ignorancia
a las cuales seguirían atados sus interlocutores. Lejos de alejarlo del mundo y
conducirlo a meditaciones metafísicas, esta perspectiva es un compromiso con la
vida y la realidad en la cual está inmerso como hombre terrenal y temporal. Esa
responsabilidad significa ser franco y directo como terapéutica del terror para
sacudir y despertar a un “ustedes” que seguiría atrapado en las comodidades que
ofrecen viejos idealismos heredados de una tradición enferma. En síntesis, el “yo” de
Arango es la figura parricida, aquel que presencia la verdad y tiene por compromiso
decirla para sacar del engaño a través de la agresividad y el dolor que representa
para el sujeto enfrentarse a su autoconocimiento.
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Madrid: Editorial Trotta.


Victor José Caglioni
Facebook:
do normal artísticoao exótico normal1
1. Agradecimentos especiais
aos queridos: Ana Oeschler
Caglioni, José Carlos Caglioni,
Rafaela Felipe Kohler, Sandra
Tolfo, Hamilton de Oliveira Junior,
Lindair Lanz Schneider, Sally
Satler, Carla Fernanda da Silva,
Oklinger Montovanelli Junior e
grupo Casa dos Criadores. Todas
as imagens ilustrativas referentes
ao Concurso Homofobia Fora de
Moda, encontram-se devidamente
autorizadas pela Casa dos Criadores,
São Paulo, Brasil, através de pessoa
de Isaac Ludovic, no que se refere
ao uso de direito de imagem, para a
realização, divulgação e reprodução
deste trabalho.
Ilustração: Bruna Garabito
Intervenciones
culturales,
en 2015,
estudios
(1):culturales
169-197 / 169
Facebook: do normal artístico ao exótico normal
“[...] os preconceitos que compartilhamos uns com os outros, naturais para nós,
que podemos lançar-nos mutuamente em conversa sem termos primeiro que
explicá-los em detalhes, representam em si algo político no sentido mais amplo
da palavra – ou seja, algo a se constituir num componente integral da questão
humana, em cuja órbita nos movemos a cada dia”
Hannah Arendt (2009).
Resumo: Com a urgente necessidade de uma política pública em defesa dos

direitos para com a comunidade GLBT do Brasil, deu-se início a uma série de
manifestações públicas, dentro das quais algumas convocadas virtualmente.
Através da observação virtual dessas manifestações, especialmente na rede social
Facebook, tratamos de pensar sobre como o sujeito pós-moderno, na condição de
fim da autoridade paterna e dos discursos, encontra em espaços alternativos ou
não, novas formas de atuação social e de performance. Resultando na evidência de
que a rede em sua característica de expansão social e relação público-privada na
sociedade brasileira, entre casa e rua, possibilita este ser um espaço importante
de subjetividade, racionalidade, ação política e até devaneios com esse objetivo de
atuação social.
Palavras chave: Facebook – Homofobia – Arte – Política – Sociabilidade
Resumen: Con la necesidad urgente de una política pública para la defensa de la

comunidad GLBT Brasil, empezaran una serie de eventos públicos, en el que algunos
fueran convocados de forma virtual. Al observar estas manifestaciones virtuales,
especialmente en la red social Facebook, tratamos de pensar en cómo el sujeto
posmoderno, con el fin de su condición de autoridad, encuentra en los espacios
alternativos o no, las nuevas formas de acción social y performance. Queda clara
la evidencia de la red en su característica de expansión social y relación público-
privada en la sociedad brasileña, entre la casa y la calle, lo que permite este ser un
espacio importante de la subjetividad, de la racionalidad, de la acción política e
incluso devaneos con este objetivo de la acción social.
Palabras claves: Facebook - Homofobia - Arte - Política - Sociabilidad

Abstract: There is the urgent need for a public policy advocacy to the community
GLBT Brazil, has begun a series of public events, within which some called virtually.
By observing these virtual manifestations, especially in the social network facebook,
we try to think about how the postmodern subject, in the condition of final paternal
authority and speeches, in alternative spaces or not, it is a new forms of social
action and performance. Resulting in evidence that the network expansion in it is
characteristic social and public-private partnership in Brazilian society, between
house and street, enables this to be an important area of subjectivity, rationality,
political action and even daydreams with this objective of social action.
Keywords: Facebook - Homophobia - Art - Politics - Sociability
Dedicado aos que buscam algum sentido na pos-modernidade!
Situação contextual
De acordo com a associação Grupo Gay da Bahia, a mais antiga na defesa de direitos
dos homossexuais no Brasil, a cada 26 horas um homossexual é morto devido a
sua orientação sexual. Isso significa que são assassinatos que evidentemente estão
associados à sexualidade da vítima, sem outras razões atestadas por laudos policiais.
Num cenário em que a homofobia ainda não é considerada crime o procedimento
é utilizar outra designação jurídica para estes crimes: lesão corporal, latrocínio,
homicídio, etc; de modo que sejam “encaixados” na lei brasileira e possam ser
passíveis de julgamento, mas não são designados como crime de ódio ou crimes
decorrentes da homofobia, dessa forma oculta-se a verdadeira causa dos crimes.
Esse ocultamento não permite uma análise da realidade brasileira, fato que dificulta
a implementação de políticas públicas para prevenir e solucionar o problema da
homofobia.
A violência “gratuita” contra essa minoria traz à tona a necessidade urgente de uma
política pública, jurídica e educacional no sentido de possibilitar maior proteção e
propagar um convívio mais pacífico e linear frente à diversidade sexual. Entretanto,
em Maio de 2011 a Associação Brasileira de Lésbicas, Gays, Travestis e Transexuais
(ABLGT) viu uma de suas maiores lutas embargada pela presidente Dilma Roussef.
Tratava-se de um programa chamado Escola sem Homofobia, que visava promover uma
política pública para tratar, com melhores ferramentas, o termo da homoafetividade;
através de vídeos, cartilhas e orientação pedagógica às escolas.

Chamado de “Kit Gay” por líderes religiosos –especialmente neopentecostais e pela

bancada religiosa e/ou conservadora da política brasileira– o kit anti-homofobia
foi vetado pela Presidenta, mesmo tendo sido elaborado por especialistas e seu
financiamento aprovado no Ministério de Educação e demais instituições públicas
correspondentes. Para a maior parte da ABLGT o ato foi considerado como um
“retrocesso” nas políticas públicas de inclusão desse grupo no país. Justamente num
momento em que agressões e mortes de homossexuais ganhavam maior visualidade
na mídia em função de uma onda de ataques ocorridos em vários estados brasileiros.
Muitos militantes repudiaram a ação da Presidenta, especialmente porque, além das

reivindicações do projeto, grande parte da comunidade ABLGT participou ativamente
na campana presidencial em favor da candidatura de Dilma Roussef. A participação
esteve presente nas redes sociais e blogs, onde seu ícone máximo foi o vídeo em
Youtube.com de um jovem conhecido como Dilmaboy2 interpretando uma paródia da
canção Telephone da cantora norte-americana Lady Gaga, em favor do voto a candidata,
comparando-a com Evita Perón e associando sua imagem à “amiga do presidente”
Luis Inácio Lula da Silva. Concordando ou não devido ao explícito apoio (deve-se
levar em conta o conservadorismo da oposição à mesma), ficou subentendido que
fora criada uma espécie de “dívida” moral que permanece viva e estimulando a luta
para a criminalização da homofobia e de uma política pública educativa. Ainda que
não se possa julgar, já que o mandato não findou, mas houveram manifestações do
Supremo Tribunal Federal em favor da união Estável, o que não implica participação
do governo na decisão, por ser um órgão de poder judiciário, paralelo ao executivo.
Pelas mesmas redes sociais e blogs surgiram novas reivindicações da comunidade

GLBT frente ao veto, onde a arte teve um papel fundamental – partindo de exemplos
das comunidades GLBT do Reino Unido, Argentina e Espanha – surgiram inúmeras
formas artísticas de reivindicações, das quais vamos nos concentrar na análise de
criações ou recriações de charges e ilustrações para o combate ao preconceito de uma
forma geral e especificamente contra a homofobia visíveis na rede social Facebook.
Algumas dessas charges se apresentam com as figuras do jogo político escancaradas,
outras criando situações cotidianas alusivas ao debate que se instalara apoiando-se
em vários cartunistas da mídia convencional ou alternativa.
Esta reflexão não se presta a realizar uma crítica à decisão política, suas razões -
embora considere claro que a influência de apoio político-religioso se apresentou
evidente na negativa da política pública2 - ou avaliar se o conteúdo do “kit-gay” era
ou não adequado. Assim como não pretende traçar uma rota histórica e conceitual

de arte, mas sim tratar de pensar as possibilidades do 2. O video paródia de

uso da arte nas redes sociais, como reivindicação, neste Dilmaboy está disponível em:
h t t p : / / w w w. y o u t u b e . c o m /
caso para um maior entendimento e/ou equilíbrio nas watch?v=3shtLAbhHHo
relações sociais que diz respeito à sexualidade. 3. Recentemente fora nomeada
para a Comissão dos Direitos
Humanos da Câmara do Brasil, o
Entendemos que toda interpretação é de alguma político Marco Feliciano, de linha
argumentativa expressivamente
forma limitada dentro de parâmetros estabelecidos racista e homofóbica com base
anteriormente a mesma, neste caso o objetivo desta em uma das interpretações
neopentecostal mais influentes na
é reflexionar, em tão breves páginas, sobre a temática sociedade brasileira.
das redes sociais e os reclamos sociais, com base nas
reflexões apresentadas durante o Tercer Seminário
Internacional: Culturas Políticas e políticas culturais
da rede EPC-OIE/CLACSO e demais contribuições da
antropologia, sociologia e psicanálise fazendo-nos
de terminologias de categorização (branco, negro,
homossexual, heterossexual, etc...) não para limitar
a condição de indivíduos e grupos, mas sim para
apresentar maior clareza a que grupos socializados
distintamente nos referimos.
O Pós-moderno na tecnologia social

Antes de realizarmos análise das ditas charges e sua
correlação com a temática das políticas públicas e
culturas políticas, trataremos de pensar no surgimento
das redes sociais e seus usuários, pensados na condição
de sujeitos e suas características. O fenômeno das
redes sociais virtuais não seria possível se não fosse
um quadro social “à parte” estabelecido antes mesmo
do surgimento dessas redes. Algumas características
das sociedades modernas e da assimétrica expansão de
um estilo de vida industrial-urbano por basicamente
todas as culturas no cenário globalizado, trouxeram
consigo algumas características sócio-psicológicas
que colocam os sujeitos frente a condições sociais
inerentes a sua própria vontade. Algumas dessas
“condições” são características da modernidade,
entretanto não são meras condições dadas sem um
processo contínuo.

No pensar sobre esse processo consideramos três os tempos de transições para a

modernidade, de acordo com o autor Mario Fleig, a pré-modernidade é organizada
segundo os princípios de hierarquia, holismo e tradição; a modernidade é
organizada segundo os princípios de igualdade, individualismo e autonomia; e
a pós-modernidade é representada pela forte característica do fim dos ideais e
incredibilidade em relação ao futuro (Fleig 2001: 21).
Propomos-nos realizar uma reflexão sobre o segundo e o terceiro tempos relatados

pelo autor, por entendermos como produtores de transformações que produzem
diferentes formas de subjetividades e sintomas psicossociais. É sobre a tese de
sintomas sociais que se apresentam as distinções entre o sujeito moderno e o
sujeito pós-moderno. O primeiro se constrói com o pressuposto de liberdade e
apropriação de um saber, em forma de conhecimento (Jerusalinsky 2001: 15) e
sobre o imperativo de sair de casa, abandonando a tradição que o forma (Fleig
2001: 23).
O sujeito pós-moderno é conseqüência do sujeito moderno, busca liberdade e

autonomia, caminha em busca do saber, entretanto em geral está extasiado de
ideias, busca todo tipo de técnica, tanto para compor o corpo desmembrado
pela queda dos ideais ordenadores, assim como para expulsar o vazio em que
se encontram (Fleig 2001: 25). Consideramos que esse “vazio” de ideais que se
refere Fleig é um “último” discurso em si, como evidencia Alejandro Grimson em
Los Limites de la Cultura, este influencia inclusive as ciências sociais e por isso
mesmo o consideramos extremamente atuante socialmente.(Grimson 2011).
O mundo pós-moderno, como conseqüência dos modos de subjetividade,

construídos na modernidade, é o esvaziamento desenfreado do poder simbólico
e da lei, do pai, e tudo o que a psicanálise entende como função paterna,
anteriormente portadora de uma autoridade preestabelecida socialmente. O
sujeito não sabe quem é, busca construir uma imagem pautada no saber do Outro
– televisão, ciência e virtualidade. O esvaziamento da função paterna funda os
sintomas sociais da modernidade, como os da pós-modernidade (Jerusalinsky
2001:28).
Surgem novas formas de se inventar como sujeitos no mundo pós-moderno,

emergem espetáculos que propiciam visibilidade nos meios, múltiplas vozes,
flexibilizam a ordem da cultura dominante (García Canclini 2007: 20). A internet
se transforma em uma possibilidade de ter visibilidade, ou melhor, uma produção

imaginária, uma manifestação de sintomas da falta de recursos que sofre o sujeito

nas sociedades do espetáculo, para construir sua dimensão singular de ser no
espaço público, que depende de seu sentido de existência (Kehl 2004: 161).
Sem dúvida as redes sociais são como prateleiras de ilusões, criadas por seus
usuários desde a porta de entrada até a difícil possibilidade de saída, entretanto,
também promove uma intensificação do vivido e/ou da produção narrativa dos
sujeitos, como personagens criados por eles mesmos ou como narradores de seu
perfil, o usuário tem o poder de avaliar o que mostra e escrever a biografia do
personagem, onde o narrador é o próprio usuário (Siliba, 2008:18). Assim como
a indústria cultural transformou as relações sociais, segundo os filósofos da Escola
de Frankfurt, a partir da criação da prensa móvel, seguidas do rádio, do cinema, da
televisão, o desenvolvimento de uma indústria informática está reconfigurando a
esfera pública, a comunicação social, a informação e os entretenimentos cotidianos
em quase todo o planeta (García Canclini, 2002).
Retomando a Nestor García Canclini, recordamos que com o advento das tecnologias
de informação surgiram novas formas de se inventar como sujeito, sua visualidade
e uma gradual flexibilização (em potencial) da cultura dominante (García Canclini
2007: 20), a atuação performática na internet, especialmente nas redes sociais,
serve como representante importante dessas mudanças. Segundo Harold Innes, as
mudanças na tecnologia da comunicação têm invariavelmente três tipos de efeitos,
alteram as estruturas dos interesses (as coisas em que pensamos) o caráter dos
símbolos (as coisas com que pensamos) e a natureza da comunidade (a área em que
os pensamentos se desenvolvem) (Postman apud Innes 1999: 37).
Ainda que não consideremos que os usuários de tecnologias da comunicação sejam

“tabulas rasas”, ou seja, que sofrem influência com efeito robótico programado dos
meios de comunicação e novas tecnologias, consideramos evidente a influência
destes em parte das estruturas simbólicas de uma sociedade e ou grupos de uma
sociedade, que podem ser mais ou menos evidentes de acordo com as mensagens
(especialmente as massivas) emitidas nessas tecnologias.
Neste sentido, buscar saber como as relações sociais se configuram frente a essa
nova perspectiva tem sido um desafio de diversos intelectuais contemporâneos,
consideramos, portanto, que é consenso sobre o tema que as mudanças na tecnologia
da comunicação atuam diretamente na subjetividade dos indivíduos e na cultura
dos mesmos, negativa ou positivamente existem questões de ordem simbólica que

permanecem sobre a tecnologia (Morley 2007: 139), porém a significação do uso da

tecnologia não se dá exatamente como previamente se destina seu uso (Hine 2004:
41).
Como bem sinalizava Eduard Palmer Thompson em sua obra Costumbres en Común
em que o autor nos esclarece a necessidade de transcendência, ir mais além, ao
pensar o popular, muito mais que apenas entendê-los com a corriqueira ideia de
dominação simbólica, para explicar as condutas dos setores populares e os seus usos,
pensando-os a partir de uma ideia de “costumes” que produzem formas de resistência
(Thompson 1995), neste caso usos não previstos da tecnologia-redes sociais.
Já o sociólogo Jhon Brookshire Thompson em sua obra Los media y la modernidad

apresentava o conceito de propriedade pública midiática que visava demonstrar
que os media haviam criado uma propriedade pública nova, diferente da tradicional,
onde a tradicional presença física do indivíduo no espaço público deixava de ser
essencial para que estes, as ações e ou acontecimentos ocupassem um lugar público
(Thompson 1998: 168). O autor não nega que a tradicional presença física deixa de
existir, inclusive reafirma sua importância e alega que os indivíduos e acontecimentos
adquirem essa capacidade de propriedade pública, independentemente de suas
capacidades de serem vistos ou ouvidos e que isso assume uma importância cada dia
maior nas sociedades modernas (Thompson 1998: 169). Entretanto, o antropólogo
Alejandro Grimson evidencia que o processo de “pôr em comum” e “fazer público”
não evita que existam conflitos nessa relação, nem que haja uma ruptura, uma vez
que o público é heterogêneo. (Grimson 2011: 192-194).
Isso significa que o “fazer público”, “pôr em comum” ou compartilhar na linguagem

das redes sociais mais populares, temas sobre “diferenças”, mesmo sem ser na
presença física, não garante que não existirá conflito. Entretanto, pensamos que sim
pode ser uma estratégia, num cenário em que cada vez mais se conecta nos ambientes
privados e que daí são emitidas a maior parte das “declarações” públicas nas redes
sociais.
Parece-nos importante tomar como referência um pensamento sobre a casa moderna

e sua necessidade cada dia mais urgente de estar “conectada”. O autor Morley (2007:
142) revela que a visão de casa com acesso à tecnologias passou por uma mudança
significativa, pois antes ter acesso a estas, era um mero suplemento e hoje faz parte
da casa mesma. O mesmo autor revela que a casa funciona como um equilíbrio entre
o acesso instantâneo ao mundo exterior, dotado pela segurança e tranqüilidade

pessoal, em reflexão de referência a Margareth Morse e trabalha com o conceito

de “autonomia da individualidade protegida” (Morley 2007:144). Visamos a casa
como o espaço privado conectado, que agora possibilita o “estar no público”, mas
“protegido”.
O autor, que toma como base o uso de celular, também traz a cena o conceito de
“Comunidade móvel cercada”, que consiste em que os usuários tendem a usar a
tecnologia, não tanto para transcender distâncias, mas sim para redes de comunicação
que escapam aos modos convencionais de controles territoriais (Morley 2007:152),
teorias que a nosso parecer, são cabíveis para pensar as redes sociais virtuais, para
além do próprio uso do celular. Também destacamos que o antropólogo Roberto
DaMatta já identificava que no Brasil a casa e a rua são mais que locais físicos, são
espaços onde se pode julgar, classificar, medir, avaliar e decidir sobre as ações,
pessoas, relações e moralidades. Lugares que se complementam mutuamente e
ambas complementadas pelo espaço “do outro” (DaMatta 1986:33).
Entendemos assim que as redes sociais no Brasil assumem um ponto essencial de

um espaço “privado” complementado fortemente pelo espaço “do outro” da qual se
refere o autor. Uma vez que estão para com o sujeito como se fossem a “rua”, no
entanto fazem parte da “casa”, portanto um lugar cheio de classificações, mediações,
avaliações, moralidades e extremamente importante para a sociabilidade, frente a
um quadro de relações sociais pouco estáveis (DaMatta 1986).
A antropóloga Rosária Winocur exalta em “Robinson Crosoe ya tiene celular: la

conexión como espacio de control de la incertidumbre” como o uso do celular e de
redes de sociabilidade estão intrinsecamente relacionados às “incertezas” dos
jovens frente ao mundo, como um lugar ilusório onde é possível o controle da
“incerteza”. (Winocur 2009: 15). A rede assume a possibilidade de sentir menos
incertezas em relação à aceitação coletiva, pois permite estar em diferentes grupos
simultaneamente, sentir-se mais aceitado, mais amado. Na rede estes sujeitos podem
representar, expressar e/ou criarem-se de forma mais autônoma, assim como podem
“recusar” os sentimentos e amigos que não os agradam, o que necessariamente não
podem fazer no âmbito público, a exemplo da escola onde precisam aprender a viver
com a presença daqueles que não gostam também, e todo o aparelho simbólico que
os “jogos de popularidade”, que podem ser muito mais fáceis ou menos dolorosos na
rede social, o que não significa afirmar que não há sentimentos na rede, mas sim que
estes podem ser exaltados ou amenizados de forma menos evidente que na vida real
(Caglioni y Delagnolo 2013: 38).

Ainda que em muitos casos, essa performance, como intitula Winocur (2009),
possa ser meras “ilusões”, estas em alguma medida podem ser necessárias, para
construírem-se como sujeitos, com desejos próprios e aceitos socialmente, ainda
que nem sempre isso seja revelado em toda sua plenitude. Então, o indivíduo frente
a sua incredibilidade constrói uma imagem pautada no saber do Outro, constrói
uma dimensão particular narrada como um usuário na rede, que lhe permite
flexibilizar a cultura dominante, ou seja, não está absolutamente “dominado”
(Thompson, 1995) tendo como possibilidade a não presença física, portanto pode
permanecer na “segurança e tranqüilidade” do espaço privado, do usufruto de
uma “autonomia da individualidade protegida.” (Morley 2007).
Sendo assim, pensamos que o eminente conflito gerado entre o que é dominante
frente ao “diferente”, pode ter seu poder de “força” amenizado ou “exaltado”,
com suas novas formas de linguagem, embora este permaneça restrito ao
momentaneamente social compartilhado. A possibilidade de controle da emissão
da mensagem também pode ser usada para dar voz aqueles que se sentem
desprivilegiados dos meios dominantes. Controle situacional que resulta em uma
sensação de menor incerteza da condição de desmembrado de “ideais” e portadores
de um vazio que buscam preencher
num Outro, um querer sentir-se
amado. Neste caso com a visualidade
virtual, toma proporções evidentes
numa sociedade em que à sociabilidade
entre Rua e a Casa se complementam.
(DaMatta 1986)
Nesse sentido defendemos a idéia que

as redes sociais se tornam mecanismos
de extrema importância para atuação
do agir e pensar no social. E dentro
de suas possibilidades concordamos
plenamente que estas podem
assumir um lugar de reivindicações,
descontentamentos, não previstos
em seu primeiro momento e por em
público, em debate as diversidades
sociais dos “desmembrados” sujeitos
posmodernos.

A-normal diversidade artística

Sem dúvidas as declarações de políticos conservadores brasileiros frente ao
projeto de combate e criminalização da homofobia, foi o estopim de uma onda
de manifestações favoráveis e contrárias ao projeto. Nas redes sociais a grande
visibilidade se deu para com os manifestantes favoráveis, representando a
minoria envolvida. Embora seja sabido que nem sempre as coisas se dão dessa
maneira até por que também há inúmeros outros períodos e temas em que as
posições “conservadoras” ganharam maior proporção nas redes sociais – temos
como evidência recente a intolerância religiosa para com cultos afro-brasileiros.
Um dos políticos que mais manifestou seu repúdio para com as políticas de
inclusão social, foi o deputado federal Jair Bolsanaro, representante da extrema
direita, ex-militar e conhecido por polêmicas declarações homofóbicas, racistas,
sexistas, e em favor ao regime militar ocorrido no Brasil entre 1964 e 1985.
Ao lado encontramos uma charge do polêmico cartunista Latuff, amplamente
difundida nas redes sociais. Inicialmente divulgada por um jornal brasileiro,
em que Bolsonaro é retratado como violento e simpatizante das idéias nazistas.
Essa charge foi realizada devido à polêmica frase descrita na própria ilustração,
proferida pelo deputado em relação à educação de seus filhos, ao ser questionado
sobre a possibilidade de que pudera ser seus filhos os beneficiados pela proteção
do Estado, por uma deputada favorável aos projetos de inclusão social de minorias
nos corredores do Congresso Nacional, momento que gerou um processo
administrativo por uma suposta agressão física que a deputada teria sofrido do
deputado Jair Bolsonaro.
A imagem tem um valor simbólico extremo por associar o deputado a idéias

nazistas. Muito embora as declarações do mesmo tragam a tona ser este um
defensor de parte da elite conservadora e branca, representa também a forma com
que a parte da sociedade trata de seus diferentes. O aumento da violência contra
os homossexuais, à suposta agressão física a deputada Maria do Rosário (Partido
dos Trabalhadores) e a declaração de que seu filho era “educado” e por essa razão
não corre o risco de se apaixonar por negras e gays, colocaram o deputado na
linha de frente simbólica de exaltação ou de repúdio da política conservadora
brasileira, especialmente no que se trata de direitos humanos.
Sua declaração exemplifica o grau de conservadorismo de parte da sociedade

brasileira que “desprestigia” preconceituosamente as relações entre pessoas de
grupos étnicos distintos apesar de o Brasil ter maioria negra e parda, segundo

censo do IBGE4 (2010) em clara aversão ao afrodescendente e as relações

homoafetivas - apesar de ter São Paulo a maior Parada Gay do mundo - ambas as
relações entendidas como “curáveis” com orientação da “educação”.
O grau de debate promovido nos meios de comunicação massivos se manteve

conservador atrelado à falta de posicionamento específico, especialmente pela
classe política. O que gerou um grande desconforto e repúdio das organizações que
tratam do assunto, resultado da evidente necessidade de um melhor tratamento
para com o este, por parte da sociedade. Doris Sommer em Juego de cintura: La
agenda cultural em América Latina argumenta em favor do uso das artes para que
os cientistas sociais possam pensar estudar e atuar nas políticas culturais vigentes,
pensando na Cultura como um agente de ação, a fim de não limitar a teoria à
prática. Em referência a reflexão do antropólogo Nestor Garcia Canclini, o autor
trabalha com a idéia de globalização imaginada como uma característica evidente
da atualidade e traz em seu argumento a importância da atuação, ação direta e
ativista, dos investigadores sociais também na agenda cultural, para que a cultura
possa servir como campo de ruptura, interferência, flexibilidade, tolerância, humor
e tudo o que se opõe aos regimes coercitivos através da arte. (Sommer 2006).
Para isso iniciamos identificando uma das manifestações em pró dessa necessidade
de esclarecimento mencionado anteriormente, o Concurso Homofobia Fora de
Moda, promovido por um grupo intitulado Casa dos Criadores5 para combater a
condição de “negação social” que os homossexuais sofrem, através da arte e da
convocatória virtual (Facebook) demonstram (usamos o verbo no presente, pois a
campanha segue vigente: 2012/2013) que se faz urgente e necessária uma política
pública e de direito (criminalização) da homofobia, uma necessidade eminente
de justiça social frente ao aumento expressivo constante de casos de crime por
orientação sexual. Como sinalizou o sociólogo José Nun, além das questões de
diferenças econômicas evidentes, atualmente ao se falar de desigualdade, está
também se inclina aos temas de discriminação (Gênero, Etnia, imigrantes...) dos
indivíduos e que estes cada vez mais clamam por justiça social. (Nun 2011: 3).
O logo ao lado se trata da imagem publicitada da convocatória do Concurso

Homofobia Fora de Moda. O símbolo reconhecido mundialmente da rede social
Facebook, em sinal de negatividade, além de representar o quando “don’t like”- “no
me gusta”- “não curti” se trata a homofobia, põem em evidência também, de forma
muito criativa o fato de que na rede social não há a presença desse símbolo, apenas
aquele que representa a positividade de um post. Essa simbologia traz consigo uma

positividade social e moral, muito evidenciada na rede 4. Instituto Brasileiro de Geografia e

Estatística.
social. O jogo de estar na rede, ser cool, legal, gente 5. Casa dos Criadores, é um evento
boa, e outros adjetivos constantemente exaltados na inicialmente formado por estilistas
rede, tem haver com certa exaltação, hipócrita ou não, e jornalistas, que atua desde 1997
incentivando e divulgando artistas
da possibilidade de ser querido pelo maior número de moda, vem se apontando no
de pessoas possível, representados simbolicamente cenário da moda brasileira devida
a revelação constante de jovens e
pelo número de likes – me gusta – curtidas obtidas por êxitosos talentos.
cada foto ou postagem.
Exemplo da condição do sujeito pós-moderno de

preencher o “vazio em que se encontra”, de se sentir
amado. Essa racionalidade da rede nos faz creer
que um sinal de negatividade atrelada a certas
ações, representaria evidentemente a noção de não
querer, a condição de discordância em relação a
alguma posição. O que, assim como na atual situação
de positividade, também poderia ser usada para
manifestações favoráveis ao que hoje é considerado
machismo, racismo, elitismo etc...
Ainda sobre a arte, num artigo intitulado Arte y

responsabilidad, Doris Sommer faz referência ao ex-
prefeito de Bogotá, Antanas Mockus que enquanto
político e intelectual colombiano, usou como “tática”
a arte para intervir de alguma forma nos identificados
problemas urbanos (pensados na realidade de Bogotá),
traz uma visão de que é necessário “levar” através
da arte intervencionista, algum prazer e esperança
em desfrutá-las (Sommer, 2008). Entendemos que
a estratégia do grupo Casa dos Criadores caminhou
no mesmo sentido ao propor uma convocatória de
arte para discutir com a sociedade sobre si mesma.
Já de início com um logo contendo uma simbologia
tanto difundida, como é o caso do logo de Facebook,
mas também como na imagem abaixo, do segundo
colocado no concurso, Paulo Guedes Machado,
que trabalhou de forma simples, uma ideia muito
chamativa.

6. Como metáfora o autor utiliza-se da expressão “caixa O símbolo que geralmente encontramos
de ferramentas identitárias”, que consiste nos conjuntos nos aparelhos eletrônicos para
de classificações de uma sociedade.
ligar e desligar-los, toma lugar da
possibilidade de “desligar” a homofobia,
transparecendo a idéia de negatividade
no ser homofóbico, atualmente “ligada”.
É interessante analisarmos como ganha
importância a palavra Homofobia,
em que o artista duplica a letra “F”
da palavra, a fim de tornar-la off,
palavra que na língua inglesa e que nos
aparelhos eletrônicos indica “desligar-
apagar”. Uma idéia simples, que põe em
evidencia o tema, em uma linguagem
também popular.
Já o desenho do artista plástico Joelson

Bugila, primeiro colocado, é realizado
com uma linguagem um pouco “mais
complexa”, nele é possível identificar
vários desenhos que se complementam,
assim como um único desenho, se
observado de forma geral. Em sua
forma peculiar é possível identificar um
casal de homens abraçando e beijando-
se, já quando observado de forma geral,
o mesmo desenho resulta em um rosto
masculino sorridente.
Um dos detalhes mais interessantes

nas artes propostas pelo concurso é o
cuidado em não se tornar opositora
sistêmica do que é “dominante”. Ou
seja, não se trata de contrapor que o
comportamento homossexual seja a
partir de agora “dominante”, mas sim
que seja considerado parte daquilo que
o torna ser humano.

Nenhuma das manifestações do concurso deve “ultrajar” aqueles que se manifestem

diferente, no entanto busca trazer à tona a necessidade de “compreensão”
da condição de que é preciso um olhar mais “igualitário”, ou melhor, um
comportamento similar ou transcendente ao “convencional”. Essa condição parece
ser de extrema importância, Alejandro Grimson chama atenção para o cuidado que
as políticas públicas (ainda que aqui estejamos falando de um legítimo reclamo
por políticas públicas e não exatamente de uma) devem ter para que em nome das
diversidades, estas não se tornem “etnizadas” para que em reclamo por justiça não
se esqueçam dos avanços que já foram conquistados na heterogeneidade, num
contexto heterogêneo em que os grupos se aliam, negociam e se enfrentam com a
cultura oficial, considerando que a cultura é base desses conflitos políticos e que
seus atores podem possuir mundos imaginativos similares ou não. E cabe a análise
cultural identificá-los, exaltá-los e desmistificá-los, para entender como funcionam
os mecanismos de classificação hegemônicos da situação atual. (Grimson 2011)
Para isso trabalha com o conceito de “configuração cultural” que são entendidas
como campos de possibilidades, o autor exemplifica com uma série de situações que
são possíveis em determinadas sociedades e que em outras não - ao menos não sem
represálias por parte de grupos sociais – pensadas como espaços simbólicos em
que os grupos se identificam publicamente com determinado modo e que o conflito
social desdobra-se em certas modalidades e em outras permanece obstruído.
(Grimson 2011: 173). Por isso, Grimson propõem que ao pensarmos o social
tratamos de encontrar os limites culturais em que os participantes (dos grupos)
percebam diferenças no regime de classificação e não as definirmos, enquanto
intelectuais.
O autor desenvolve a noção de “configuração cultural” 6, entendo as classificações

culturais na perspectiva de que são mais compartilhadas que seu próprio sentido,
em que determinada classificação pode ter um sentido negativo ou positivo.
Entende como “identificação” um sentimento de pertencimento que as pessoas têm
a respeito de um coletivo, definido pelos atores sociais. Embora alerta que sobre
os “interesses” dos grupos seja preciso maior desenvolvimento e pesquisa, mas
identifica que os mesmos sempre se referem à construção ou articulação dos atores
sociais. (Grimson 2011: 185-186).
Nesse sentido, podemos destacar que apesar do cenário “negativo” para com os
homossexuais a sociedade brasileira também, nesse caso, vive uma contradição
sobre esse tema, como exemplos dessa contradição recordamos que uma das

maiores lideranças nacionais, de

combate a homofobia (e outras tantas
depreciações de minorias) é o deputado
Jean Willys de Matos Santos, acadêmico
e comunicador, assumidamente
homossexual, tornou-se famoso em
nível nacional após ganhar o maior
reality show da TV brasileira, por
votação popular, “usou” dessa fama
para candidatar-se a política, cenário
em que luta incessantemente em favor
de normativas de inclusão e direitos
de minorias. Proveniente do estado
da Bahia, conhecido por ser um dos
estados com maior índice de casos de
homofobia, tornou-se a liderança mais
evidenciada da política brasileira para
com o tema de inclusão.
O posicionamento frente às câmeras

de Jean parece estar dentro do
conceito que Grimson chama
“identificação” do público. Ainda
que em suposta desvantagem no
cenário político, o público parece
mesmo ter se identificado com ele e
lhe proporcionado um mandato na
disputada eleição federal, ou seja,
neste caso, a classificação social dele
representou-se de forma positiva.
Contrastando com a realidade da
maioria dos homossexuais do país.
Consideramos que esta é mais uma das
manifestações tipicamente brasileiras,
em que a noção de casa e rua se torna
evidente, uma vez que o reality show
“invade” a casa, pela TV, se põem em
evidencia na vida privada (é possível

pensar que no caso brasileiro as telenovelas tenham a mesma recepção), pode se

encontrar nos “personagens” certa identificação que os tornam familiares, que
os transcendem para o ambiente privado, ainda que o mesmo esteja sujeito as
complementaridades da rua, encontra ou não certa receptividade e identificação
de acordo com suas ações e posicionamentos, julgados e interpretados de acordo
com a moralidade da família, no “jogo” da complementaridade que se referia
DaMatta.
Há certa semelhança com os efeito do humor das charges, como a ilustração ao

lado (de quatro quadros), presenciamos uma cena, que significa para muitos
homossexuais um momento crucial de suas vidas sociais e psíquicas, a declaração
à família de sua sexualidade. Representada em seu primeiro momento de forma
muito convencional, tem um “final” bem irreverente enquanto “importância” do
fato dada pelos pais, que racionaram sem alardes, com o ato da mãe pagando ao
pai certa quantia em dinheiro, explicitando que haviam feito uma aposta sobre o
tema, em que a mãe acabara de perder.
Na imagem abaixo, presenciamos um diálogo entre pai e filho, quase no mesmo

sentido de humor, onde o filho conta da sua vontade de casar com outro homem
ao pai, que o deseja felicidades, no quadro seguinte à mesma situação, mas um
filho declara ao pai que deseja ser igual ao Bolsonaro (deputado mencionado no
início desde trabalho autor de fortes declarações preconceituosas).
A reação do pai do
primeiro quadro é a de
“tranqüilidade” já no
segundo é de “susto e
desespero”. Tornando
uma situação corriqueira
tipicamente ao inverso,
onde o que assusta e causa
preocupações, já não é a
condição normalmente
condenada e sim o desejo
de ser um discriminador.
Da mesma forma ocorre

com a ilustração em

comemoração ao dia dos Namorados, dia muito festejado no Brasil e que a

cada ano, ganha maior projeção midiática e comercial. Assim como casais de
namorados heterossexuais se declaram no que seria um espaço público (a julgar
pelos típicos bancos se trata do cenário de uma praça) o casal homossexual
também o faz, assim como o “apaixonado” pelo computador, no momento em que
ouve uma famosa frase emitida eletronicamente por um software de antivírus
muito popular.
Dia dos Namorados: 1ͦ:casal

heteroafetivo, 2ͦ: casal homoafetivo
(ambos declarando as frases. Te
amo- R:Também te amo 3ͦ: Usuário
de computador declarando seu
amor, após a célebre frase de um
popular antivírus: As definições
de vírus foram atualizadas
R:Também te amo
Ambas as charges, contém mensagens com certa dose de humor e raciocínio, tal
qual Doris Sommer referia-se ao que evidenciou o ex-prefeito de Bogotá, Antonas
Mockus, sobre essa necessidade de trazer a arte para a “discussão” que se põem
em cena, neste caso percebe-se nitidamente o quanto as charges evidenciam o
comum/normal e típico (com o significado prático dessas palavras para com o
público) da condição humana é amar e como isso é diverso. Mas, além de pré-
julgamentos sobre se é correto ou não o uso dessas linguagens sobre o tema,
é preciso evidenciar que ambas realmente passam a idéia de heterogeneidade
como positiva.
Charges que tratam do assunto sem o tabu que geralmente o contorna, onde a
homoafetividade realmente não tem “tamanha” importância por parte dos pais.
Tornando-o um fato corriqueiro qualquer. Já na ilustração abaixo encontramos
uma bandeira de sete cores, símbolo adotado por comunidades homossexuais
de todo o mundo, onde em cada cor está escrita uma frase em primeira pessoa,
num primeiro momento referindo-se a diversidade de sexualidades, para num

segundo momento dizer-se ser como

aquele que lê (Outro), concluindo que
ambos são humanos.
Ainda que aborde o tema da

sexualidade em sua forma tradicional,
a linguagem simples novamente
trata de evidenciar a multiplicidade
humana. Alejando Grimson em
Los limites de la cultura, apresenta
através do relato bíblico da Torre de
Babel uma introdução à reflexão do entendimento da homogeneidade como
algo divino e a heterogeneidade como típico humano, sendo que a diversidade
(em conformidade com esse discurso) é tida como um castigo divino.
Nos casos exemplificados anteriormente, a arte assume o papel de “propor

o rompimento” dessa lógica, não que explicita que a heterogeneidade (e sua
diversidade) é divina, mas transcende na idéia de que são benéficas e comuns
todas as situações, que não há distinções naquilo que se pode expressar
referente ao amor. Mais que tratar aqui de poetizar sobre o amor, pensamos que
a arte assume nesses casos uma função similar a que Grimson reflete da teoria
de DaMatta sobre o papel da Antropologia e dos intelectuais,em transformar
o familiar em exótico e o exótico em familiar, ainda que ambos estivessem
pensando na cultura e que essa função de tornar familiar aquilo que é exótico
e exotificar o comum é uma das utilidades/objetivos que devem assumir os
estudos científicos sociais perante a sociedade, a arte neste caso, toma dianteira
no mesmo sentido e coloca em evidencia sua contribuição no caso de políticas
públicas e ou reclames sociais.
Grimson evidencia que com as transformações tecnológicas, as mensagens e

símbolos se transpassam, tomando a heterogeneidade menos original que
visível, um dos problemas em se classificar grupos de pessoas por culturas de
acordo com seu espaço físico como grande definidor das fronteiras culturais,
na relação de nacionalismo e cultura. Claro que Grimson estava se referindo a
um contexto mais amplo e de territorialização, que abrange um número maior
de diversidades que o tema deste trabalho, e por esta mesma razão sua reflexão
serve como suporte para pensar em todas as chamadas capas da diversidade.

Na ilustração ao lado, podemos

observar um caso que caminha nesse
sentido, uma vez que os grupos a
que representa a ilustração sofrem
tendências a se agruparem em regiões
específicas das metrópoles mundiais,
como guetos ou mesmo bairros
inteiros. Ainda que a ilustração
se refira aos grupos fortemente
estereotipados, vai um pouco além,
colocando todos em sua forma
anatômica com um cérebro igual,
portanto uma mesma capacidade de
raciocínio, menos aquele que pratica o racismo, uma interessante forma de fazer
pensar sobre nossa igualdade anatômica de raciocinar sobre nossa desigualdade
social.
É importante destacar que esta ilustração é de origem inglesa, portanto o que

é racista especificamente assume o significado do idioma inglês, que difere em
sua abrangência daquilo que é entendido como racista no Brasil, pois em inglês
tem significado de discriminador, (racism=discriminação) já a palavra Racista
(evidentemente semelhante à inglesa), por exemplo, no Brasil, está associada
somente ao preconceito de “raças” em acordo com a tonalidade de pele, ou seja,
racismo entre os chamados brancos para com chamados negros, entre negros
para com brancos, indígenas e entre as miscigenações, mas não é declarado
racista, aquele que discrimina gays, punks, mulheres, islâmicos e judeus (estes
últimos em sua maioria entendidos em geral como religiões).
É interessante ressaltar que já há leis de criminalização de atos de racismo,

violência contra as mulheres e de liberdade de religião, no entanto até o presente
momento não há leis de criminalização para com a homofobia. Ainda que isso não
signifique a não existência desses crimes, mas sim a possibilidade de “proteção”
e justiça. Malinowski já sinalizava que:“Las reglas del derecho son una categoría
bien definida dentro de un cuerpo de las costumbres” (Malinowski, 1985:41).
Portanto (...) “o direito é apenas um aspecto da vida cotidiana” e que não existe
uma “obediência e execução mecânica”, porém a garantia do direito parecer
representar cada vez mais além de uma proteção mínima, a possibilidade de um
início para geração do costume e da prática.

Torna-se ainda mais interessante esta última ilustração, também no sentido de

evidenciar que a condição de “discriminador – racist” pode abranjer os próprios
discriminados, ou seja, a diversidade abranje também, mulheres afro lésbicas,
judeus homossexuais etc... e que estes estão sujeitos a discriminação entre aqueles
que também sofrem discriminação. Portanto, transmite a idéia de que temos
nossas capacidades de raciocínio idênticas, mas que as “perdemos” (ficamos sem o
cérebro) quando nos tornamos os discriminadores.
A ilustração abaixo, referente ao grupo Mulheres do Barricadas, ilustra uma

convocatória para uma marcha pública de forma simultânea em contra o machismo,
racismo e a homofobia. O grupo Barricadas atua fortemente nas instituições
educacionais de ensino superior, lutando por maior diversidade curricular, direitos,
verbas e atuação pública dessas instituições, especialmente através da propagação
das ciências humanas em todos os níveis da própria instituição e de sua comunidade.
Mulheres do Barricadas, fazem

parte de uma organização chamada
Barricadas Abrem Caminhos
(http://barricadasabremcaminhos.
wordpress.com/) com forte
presença no meio acadêmico e
atuação em movimentos sociais,
conhecidas por apoiarem uma série
de proclames sociais, como greves
universitárias, legalização do aborto
assistido, software livre e reforma
universitária.
Sobre o papel da educação e as ciências sociais, Martha Nussbaum em La crisis

silenciosa (Sin fines de Lucro: por que la democracia necesita de las humanidades)
revela a urgência no pensar a progressiva erradicação das ciências humanas em
grande parte dos currículos escolares mundiais, assim como a estrema preocupação
com o excesso de estatus tecnológico e a problemática que isso resulta quando
pensamos nos vínculos diretos que as artes e humanidades podem assumir na
capacidade do desenvolvimento crítico e no criar “cidadãos do mundo” a ponto de
imaginar as dificuldades do próximo. Admite que a educação não só ocorre na escola
(instituições de ensino em geral) e que para que haja uma democracia é necessário
que seus cidadãos sejam educados para isso, baseado no contexto atual, o próprio

discurso econômico por suas relações mais variadas e globalizadas, resulta em

relações cada vez mais interdependentes, portanto a educação cívica tanto quanto a
voltada à economia, tem responsabilidades por igual.
Assim considera-se que o grupo Barricadas é agente social ativo, que exemplifica a luta
da qual Nussbaum escreve em sua obra. A convocatória de Mulheres do Barricadas,
se deu através das redes sociais, sem projeção massiva midiática, e demonstra já em
seu título a necessidade constante de pensarmos sobre a discriminação como um
todo. A condição da convocatória ilustra um pouco daquilo que pode ser pensado
como “hierarquização” da discriminação, que podem sofrer os discriminados
inclusive por outros discriminados. Como exemplifica por sua história pessoal e de
investigação social, a ativista mulher afrodescendente e homossexual Ochy Curiel
em: “Identidades esencialistas o Construcción de identidades políticas; “El dilema
de las feministas afrodescendentes” onde o que nos chama atenção é a narração
de suas entrevistadas para com o tema da “fragilidade feminina” e da posição de
afrodescendente, narrativas que jogam no rol da “escala de poder” entre brancos e
negros e entre masculino e feminino.
Uma vez que na maior parte dos casos de discriminação toma como discurso uma
“sobre valorização” do branco sobre o que racista entende como “não branco”, de um
sexismo que “super valora” o masculino sobre o feminino e dentro desse a valorização
da heterossexualidade frente à homossexualidade, mediados por numa sociedade de
rol religioso que se mantém num discurso de conservação dos “papéis sociais” que
cada sujeito deve assumir frente ao todo. Na condição de mulher, afrodescendente e
homossexual, o dilema de “dominação” por parte de um Outro, se torna tão intenso
que talvez seja incapaz de ser descrito por alguém que não o vive em toda sua
complexidade.
Nesse aspecto podemos concluir que a discriminação quando existente em função

da forma em que se dá o desejo sexual, também se agrega as outras formas de
preconceito, ou se isola em conformidade à situação social na qual os sujeitos estão
inseridos. Nesta perspectiva Grimson toma como referência Antonio Gramsci, e
refere-se à importância de pensarmos na naturalização das diferenças e seu uso
em contra a própria diversidade em que os que discriminam usam os mesmos ou
parecidos argumentos que os discriminados para legitimar sua forma de divisão e/ou
repertório, assim como devemos considerar a desigualdade de poder entre as pessoas
e os grupos, os processos de sedimentação e estruturação, heterogeneidade cultural
dos grupos que constroem identidades homogenias e distribuição socioeconômica.

Como mencionado anteriormente Grimson alerta para a importância do cuidado

que as políticas públicas devem para não se tornarem “étnizadas”, para dar conta
de pôr em cena do debate a luta, contexto heterogêneo em que os grupos se aliam,
negociam e se enfrentam com a cultura oficial, considerando que a cultura é base
desses conflitos políticos e que seus atores podem possuir mundos imaginativos
similares ou não. Essas configurações culturais são entendidas como campos
de possibilidades, que Grimson exemplifica com uma série de situações que são
possíveis em determinadas sociedades e que em outras não (ao menos não sem
represálias por parte de grupos sociais) pensando como espaços simbólicos em
que os grupos se identificam publicamente com determinado modo e que o conflito
social desdobra-se em certas modalidades e em outras permanece obstruído.
Portanto, é importante pensamos que as redes sociais, apesar de toda sua estrutura
e linguagem diferenciada (ou possibilidade de linguagem diferenciada) continua
sujeita aos conflitos “externos” e as relações de poder e diferenças, ainda que
possibilite uma gradativa “desnaturalização” das coisas e que devemos ter o
cuidado para não etnizar as lutas, com a momentânea segurança da “autonomia da
individualidade protegida”, que se refere Thompson.
Ao observarmos a ilustração ao lado,

nos deparamos com um argumento que
rompe com a lógica dos anteriores, uma
mulher homossexual estereotipada,
falando ao telefone que não poderá
ir trabalhar por que continua
homossexual, frente ao discurso de
que a homossexualidade é uma doença,
bastante comum.
Se bem, a mensagem também se

dá através da irreverência, atribui
um desconforto ao nitidamente
presenciarmos que a jovem “arruma uma desculpa” para não comparecer ao
trabalho. Independente da natureza política e do que os indivíduos possam pensar
ser o trabalho, ele relaciona outros aspectos de nossa vida, dos quais inclusive é
possível uma “reordenação” de condições materiais e morais. Portanto a mensagem
ilustrada pode contribuir para sedimentar ainda mais o grupo da qual luta, como
alertava Grimson.

Se as diferenças são marcadas pelos esteriótipos, então é preciso cuidado ao

trabalhar com o público para não contribuir para sua maior propagação do
esteriótipo. Uma análise interessante se faz em “El espectaculo del Otro” de Stuart
Hall - com ajuda em especial da psicanálise sobre a importância do Outro para nossa
construção de significados e desenvolvimento da nossa narrativa sobre “diferença”
que faz parte da ordem simbólica da Cultura, em que o autor sinaliza o aspecto
de ambivalência -positivo-negativo- que as diferenças para com o Outro tomam
dentro das representações sociais. Uma obra desenvolvida em torno da temática
do racismo e da sua representação de aproximação à natureza e primitivismo,
analisando a construção da exclusão, das relações de esteriótipo e poder, fantasia
e fetichismo. Marcando o quanto a tipificação se tornou essencial para produção
de significado, através da estereotipação das relações de grande desigualdade de
poder, tendo como referência que a hegemonia ideológica se exerce como forma de
governar, considerando o esteriótipo como uma violência simbólica. (Hall, 2004).
Assim como Hall exemplifica sobre o esteriótipo do “não europeu” e da fantasia

de masculinidade e infantilidade do homem afro e da comum possibilidade deste
ver-se inconscientemente reproduzindo e/ou afirmando tal estereotipação (Hall,
2004:434) a imagem em questão também transforma uma “reivindicação” em uma
afirmação do mesmo e ou de até abre espaço para a formação de outros esteriótipos.
Se a estereotipação
por parte dos
estereotipados é
perigosa para o tema,
mais evidente fica a
dificuldade de tratar
do mesmo, quando a
opressão se apresenta
vitimizada. Na charge
a seguir, presenciamos
uma cena muito comum,
especialmente entre
defensores ortodoxos
de crenças religiosas
que condenam
discursivamente a
homossexualidade

e aqueles a quem identificam simpatizantes e ou praticantes deste. Com o

argumento da liberdade de expressão, grupos e indivíduos oprimem socialmente
seus “diversos” e não “permitem” direito de resposta, de reivindicação. O caso
ilustrado se trata de um ataque moral e físico - este último bem verdade ocorre
com menos freqüência quando a opressão parte de religiosos - e no simples ato
de defesa do “oprimido”, o opressor se auto vitimiza, dando maior suporte moral
ao grupo que simpatiza com ele e criminalizando aquele ao qual oprimiu. É óbvio
que é possível encontrar casos em que os personagens estão em oposições a esta
cena, entre ataque e atacado, entretanto é evidente que estas são exceções.
Têm sido recorrentes ataques discursivos morais para com o grupo GLBT por parte
de líderes religiosos especialmente na televisão aberta. E são poucos os momentos,
quando existentes, de espaços reservados para o pronunciamento dos movimentos
em defesa da criminalização da homofobia. E por isso as redes sociais, tornam-se
um meio muito importante na luta contra a homofobia e em favor da criminalização
da mesma, ainda que seus resultados, efeitos e rejeições devam ser estudados e
analisados.
Dentro da heterogeneidade sempre existirão grupos que não estarão dispostos

ao diálogo e por isso é preciso cuidado para não romantizar as relações e suas
configurações culturais, com o intuito consciente ou não, de criar um cenário de
“paz e amor” que não existe. Por isso é perigoso interpretar as intervenções sobre
a cultura através da criação de conceitos e teorias elaboradas num espaço de
cientificismo acadêmico. No entanto, há janelas abertas entre o público e o privado
que podem servir de alicerces para novas oportunidades de pesquisa, análises,
atuação e projeção de políticas, um canal mais próximo dos públicos que as
necessita, de forma quase involuntária e que já dão sinais de que por sua “liberdade
performática” podem ser meios alternativos das minorias e até das maiorias de
romper simbolicamente com a “dominação” que sofrem.
Considerações
Seria possível num artigo com base na observação performática e em teorias
científicas, considerarmos importantes fatos em relação ao uso das redes sociais,
frente a uma forma de protesto de um grupo minoritário? Pensamos que sim.
Se considerarmos o que apresentamos através dos argumentos dos autores descritos

neste trabalho de que as tecnologias tornam possível novas formas dos sujeitos de
se representarem de construírem sua dimensão singular em um espaço público,

através do acesso desde suas casas, dotados de segurança, em uma sociedade

como a brasileira, em que a relação casa e rua é dotada de uma diferenciação de
seguridade e de formas de ser distintas, de complementaridade com base no Outro,
ela exalta ainda mais a noção de autonomia da individualidade protegida.
Essa noção de autonomia protegida, uma performance, representa uma medida

necessária para construírem-se como sujeitos em público, por isso mesmo também
assumem reflexos políticos e psicológicos. Uma vez que as performances do sujeito
posmoderno estão pautadas no saber do Outro, as redes sociais assumem (ao
menos para a grande massa de brasileiros que participam delas) uma importante
ferramenta de sociabilidade, de experimentação da vida social, de exagerar, de
desprezar, de julgar etc... o público de acordo com seus critérios privados, e da mesma
forma evidenciar os critérios privados no domínio público, a interseção da rua e
da casa se complementam, e as relações das redes, fictícias ou não, extremamente
performáticas ou não, atuam diretamente no experimentar a vivência do coletivo.
Por isso, pôr em público, em debate, a diversidade desses desmembrados sujeitos

pós-modernos, cada dia mais submergidos na lógica do fim dos discursos. Torna
possível pensar a cultura, sua ruptura, sua flexibilidade, tolerância e humor, as
configurações culturais e os campos de possibilidades de heterogeneidade da
cultura brasileira, com sua capacidade expansiva e historicamente entrelaçada com
o “diferente”, com o híbrido “genético”, religioso, idiomático e moral, que tornam
possível o típico sentimento de pertencimento e identificação quase familiar
(complexo, contraditório, expansivamente exaltado ou negado) que sentem os
brasileiros quando fora de seus habitat naturais.
Isso torna possível pensar que para que os indivíduos possam se “expor” nas redes
sociais, de por em debate suas condições “desprivilegiadas” de uma minoria, estão
agindo politicamente, ainda que suas condições possam não mudarem, ainda que a
eficácia e a representatividade possam ser postas em questão, as redes sociais vão
representar para seus pares uma associação direta com a “realidade social” a que
pertencem, portanto esse espaço onde as incertezas podem ser amenizadas e ou
exaltadas, coloca todos num certo “grau de igualdade”, referente a outros meios de
comunicação; onde é possível usar do espaço tanto para denegrir como para exaltar
a imagem humana e é nessas situações que a moral presente nos usuários se dá. É
nessa possibilidade de ver, de presenciar no muro que seu semelhante que já pode
conviver com a diversidade onde se pode abrir um espaço de reflexão sobre o que se
propõem, coisa que pouco ou nada se vê em outros meios de comunicação lineares.

Mais que defender a possibilidade do uso das redes sociais, como objetos de estudo
e atuação de possíveis políticas públicas, fica claro sua nova importância para a
geração que encontra nelas uma possibilidade de “expansão” social. De aproximação
e demonstração de descontentamento, de sentimentos, de angústias que se dá a
nível individual, mas coletivamente identificável. Exaltamos esses aspectos, uma
vez que a tendência das redes sociais é a de mostrar apenas momentos em que seus
usuários são “fortes” e “felizes”, quando o mesmo abre as portas para demonstração
do contrário, também está sociabilizando algo muito significativo que pode ser tão
ou mais verdadeiro que seus momentos de “felicidade” compartidos.
As redes sociais são novas e constantemente sofrem mudanças, as tentativas de

controle da internet e ou chamadas regularizações podem mudar muita coisa, mas
numa sociedade como a brasileira, em que a sociabilidade, performática ou não,
tem uma importância fundamental na vida das pessoas, ela se torna uma das novas
grandes formas de comunicação massiva e deve ser entendida como tal, deve ser
pensada também no que diz respeito daqueles que vivem na “marginalidade social”,
para não reproduzirmos aquilo que já é dado num social off line.
Pode ser pretensão demais, pensar que devido à forma dicotômica e híbrida de
parte da sociedade brasileira, esta possa sufocar os conflitos, mas esteja disposta a
todo o momento a lidar com ele, de manejá-lo, de saber de sua existência e com isso
ainda que dentro de limites frágeis, prevalecer em sua heterogeneidade sempre tão
exaltadas em suas festividades e momentos de sociabilidade intensa como a Parada
Gay de São Paulo. Certamente, para que jovens e adultos brasileiros coloquem
o tema em discussão pública em seus perfis, já sinaliza uma grande avanço não
representado nas mídias tradicionais.
Portanto, neste cenário pôr em debate a homofobia, ainda que de forma discutível, é
o primeiro passo para pensar a heterogeneidade das nossas redes de sociabilidade
para por em evidencia para sociedade de como às vezes festejamos juntos com
quem condenamos, como diz a letra da música carnavalizada:
Androginismo – Por: Chicas
Quem é esse rapaz que tanto androginiza, que tudo anarquiza pra dissocializar?
Com mil e um viados puxando o seu foguete que lembra um sorvete pra refrescalizar
Cuidado aí vem ele, é um circo é um cometa
Abana, abana, abana que é papai noel

A minha mãe falou que é um tipo perigoso que vive sorridente fazendo quá quá quá
O meu pai me contou que um dia viu um cara num cabaré da Zona dançando Cha
Cha Cha
Eu pensei que todo mundo fosse filho de papai noel.
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Reseñas / debates


Víctor Vich
Políticas culturales para la sociedad del

espectáculo (una respuesta a Vargas Llosa)
Víctor Vich
Universidad Católica del Perú
¿Por qué la cultura se ha “empobrecido”, ha sido vaciada de contenido y se ha

vuelto tan superficial? El libro de Vargas Llosa (2012) sitúa esta pregunta en la
escena contemporánea e intenta proponer un conjunto de ideas al respecto.
En su visión, hoy atravesamos una crisis profunda: las artes no tienen nada que
decir, el periodismo ha perdido ideas, los intelectuales han sido cómplices de
los totalitarismos y algunos capitalistas desvirtúan el ideal del mercado. Vargas
Llosa explica estos problemas con habilidad, los hace más visibles y muestra la
encrucijada de la sociedad actual.
Me interesa aquí debatir algunas de sus ideas, ponerlas en diálogo con la teoría
crítica y, sobre todo, con la opción por generar políticas culturales más involucradas
con la transformación social. Si el libro de Vargas Llosa es una cartografía del estado
actual de la cultura contemporánea, es decir, si se trata de un libro que intenta
describir un conjunto de problemas que hoy afectan a la vida colectiva, entonces mi
objetivo es contribuir a pensar qué hacer con dichos problemas, cómo comenzar a
neutralizarlos y de qué manera podemos afirmar que sí es posible cambiar dicho
estado de cosas.
Intervenciones
Intervenciones en estudios en 2015,
culturales, estudios
(1):culturales
201-218 / 201
Políticas culturales para la sociedad del espectáculo (una respuesta a Vargas Llosa)
El libro, que no deja de ser una reunión apresurada de diversos artículos (muchos de
ellos ya publicados y que ahora aparecen con breves ensayos que los acompañan),
reescribe el título de otro libro clásico de Guy Debord ([1967] 2010) cuyas
ideas sobre las relaciones entre cultura y capitalismo adelantaron mucho de lo
que sucede hoy en el mundo. Hay que decir que Vargas Llosa respeta, pero se
distancia de Guy Debord. Su prosa es capaz de resumir en dos buenos párrafos
las ideas de Debord pero evade ahondar en ellas. Este no es un libro académico
que se base en la argumentación detenida, sino de un intenso y provocador
ensayo de ideas que, en última instancia, pretende convencer a sus lectores de
una posición personal.
En todo caso, la primera constatación que cualquier lector puede sacar del
libro es que Vargas Llosa describe con molestia lo que actualmente sucede en
el mundo contemporáneo, pero el problema es que no se pregunta cuáles son
las razones que explican dicho cambio cultural y qué factores han contribuido
a que la sociedad actual haya llegado a ser lo que es. De hecho, contra todo el
desarrollo de la crítica contemporánea, Vargas Llosa insiste, casi titubeando, en
que la cultura debe estudiarse como una esfera “autónoma”. Él comenta así el
libro de Debord:
Su tesis es económica, filosófica e histórica antes que cultural, aspecto

que, fiel también en esto al marxismo clásico, Debord reduce a una
superestructura de aquellas relaciones de producción que constituyen
los cimientos de la vida social. La civilización del espectáculo está ceñida
en cambio al ámbito de la cultura, entendida no como un epifenómeno de
la vida económica y social, sino como una realidad autónoma, hecha de
ideas, valores, estéticos y éticos, obras de arte y literarias que interactúan
con el resto de la vida social y son a menudo, en lugar de reflejos, fuente
de los fenómenos sociales, económicos, políticos e incluso religiosos.
Vargas Llosa tiene razón en que la cultura no puede ser entendida como un simple
reflejo mecánico de la base económica. Solo un marxismo vulgar (que Debord no
practicaba) puede entenderla como una instancia subsidiaria o como un mero
epifenómeno de la base social. El problema, sin embargo, radica en que si bien
la cultura nunca es un efecto de la economía, ello no necesariamente implica
que sea una esfera “autónoma” y que su estudio deba limitarse únicamente a
sus propias dinámicas internas. En el párrafo anterior, Vargas Llosa parece ser
consciente del problema, pero no sabe cómo salir del asunto. Si la cultura es

Víctor Vich
“fuente de fenómenos sociales”, entonces resulta que no es tan autónoma y que

su argumento es algo contradictorio.
Hoy en día la cultura es entendida tanto como el espacio de la dominación, pero

también el de la resistencia. La gente reproduce o fabrica diferentes significados
para darle sentido a su vida. En ese sentido, la cultura no es algo puramente
autónomo e individual, relacionado solamente con la estética (que también
es política), sino con la vida diaria, con lo ordinario y con las formas en que eso
ordinario se vuelve hegemónico o marginal. Se trata de un espacio por construir
sentidos que se encuentren atados a prácticas específicas. Gonzalo Portocarrero,
por ejemplo, lo ha explicado así:
El mundo de lo simbólico es ciertamente complejo. Pero si no lo relacionamos

con las otras esferas de la realidad, volvemos, o mejor, no hemos salido nunca,
de una metafísica simplista y reductora. El reto es razonar la complejidad
entendida como una situación donde hay varias clases de fenómenos que
son irreductibles entre sí; es decir, unos no pueden deducirse de los otros;
y, además, y esto es quizá lo más difícil, entender la complejidad como una
situación peculiar, contingente donde los fenómenos no pueden definirse
cada uno por su lado, de manera que la definición de cada uno de ellos tiene
que ser simultánea con la de todos los demás (2004: 297).
Lo cierto, en todo caso, es que la discusión sobre el lugar y la función de la cultura

en el mundo social generó siempre un intenso debate al interior del pensamiento
marxista. No se trata, exactamente, de una crítica “externa” al marxismo sino de
una discusión permanente en la que posturas de notables marxistas como Antonio
Gramsci, Walter Benjamín, Louis Althusser, E.P. Thompson y Raymond Williams
comenzaron a esclarecer el panorama. Hoy los trabajos de Ernesto Laclau, Terry
Eagleton, Slavoj Žižek, Fredric Jameson y Jacques Ranciere han seguido aportando a
la discusión. Vargas Llosa no parece haberlos leído pero ello no es lo importante. Lo
cierto, sí, es que todos ellos subrayan que la cultura nunca es un objeto aislado sino un
ensamble muy complejo de prácticas e intereses diversos. La cultura se constituye a
partir de un conjunto de presiones donde diferentes esferas (económicas, políticas,
simbólicas) se sobredeterminan y se indeterminan unas con otras.
Nada entonces menos autónomo que la cultura y no podemos pensarla ni evaluarla

al margen de las dinámicas que ocurren en la sociedad. Pensar a la cultura implica
pensar a la sociedad que la produce y en la que pretende o no pretende intervenir.

En efecto, la cultura es, simultáneamente, una acción para cambiar algo y un reflejo
de otra cosa. Si los hombres de Altamira pintaban bisontes, lo hacían porque había
algo “fuera del arte” que condicionaba a ese arte. De igual manera, si la cultura en
la Edad Media era religiosa y contemplativa (y pintaba vírgenes, escenas bíblicas y
santos), lo fue porque había algo - una forma de poder, un sustrato discursivo,- que
la apuntalaba en ese sentido o que la obligaba a ser así. Pierre Menard no pudo
escribir el mismo Quijote que se escribió en el siglo XVII por el simple hecho de que
la sociedad había cambiado. Es más, Borges (con su particular lucidez) sostuvo que
si hubiera podido hacerlo, es decir, si hubiera podido escribirlo palabra por palabra,
el suyo, el de Menard, hubiera sido mucho mejor que el de Cervantes.
La civilización del espectáculo manifiesta una gran resistencia a relacionar cultura y

sociedad y ello genera que evada explicar qué hay detrás de ese culto a la evasión,
al entretenimiento fácil y a la superficialidad contemporánea. ¿Qué es, en suma,
lo que hoy alimenta, el hiperconsumo, el hedonismo, el cinismo y la corrupción a
gran escala? ¿Qué tipo de individuo, de sociedad, son creados al interior de dicha
dinámica? ¿Qué lazo social viene constituyéndose bajo un sistema que solo valora
la acumulación y el más feroz individualismo empaquetado bajo el discurso de la
libertad?
Marx dedicó toda su vida no a proponer un Estado burocrático, ni instituciones

represoras, sino a estudiar las contradicciones económicas del capitalismo. En
sus distintos ensayos, produjo una teoría de la sociedad donde las dinámicas
económicas, políticas y simbólicas están siempre en relación y subrayó que es tarea
del pensamiento desentrañar sus complejas determinaciones. Hoy, desde la crítica
cultural, este problema ha sido explicado así:
Hay cambios en la historia, en los estilos artísticos, en las ciencias, pero a

menos que los liguemos a una concepción rigurosa de la estructura social
lo que tenemos es, simplemente, una especie de historia idealista, sin un
fundamento material, donde no se sabe por qué ocurren esos cambios.
Cualquier cambio cultural o intelectual hay que ligarlo de alguna manera
con el modo de producción (Jameson 1991: 3).
“Ligarlo” significa establecer relaciones entre distintos niveles y hacer el esfuerzo

por descubrir conexiones ocultas. “Ligarlo” implica observar causas y efectos pero
también sobredeterminaciones complejas. De hecho, el marxismo académico ha
sostenido siempre que no se puede pensar en la “base” y la “superestructura” como

Víctor Vich
entidades separadas. No se trata de esferas mecánicamente vinculadas sino de

dimensiones diferenciales relacionadas orgánicamente: “Lo concreto es concreto
porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por tanto, unidad de lo diverso”
sostuvo Marx en los Grundisee ([1857-1858] 1971: 21).
No podemos entonces entender el estado de la cultura fuera de su relación

con otras esferas de la vida social o, mejor dicho, fuera de las dinámicas del
capitalismo contemporáneo. De hecho, Vargas Llosa se da perfectamente cuenta
de este problema y por eso reconoce que “el único valor de hoy es el que fija el
mercado” (2012: 32), pero el problema es que dicha constatación nunca la lleva
hasta las últimas consecuencias. Vargas Llosa sostiene que ésta es una cultura
enferma de “hedonismo barato” (2012: 49) pero la verdadera pregunta radica
es en saber si ese hedonismo es el síntoma de un sistema social que lo produce
y que quizá lo alimenta incesantemente.
Preguntémonos entonces dónde ha quedado inserto el sujeto hoy y qué tipo de

sociedad lo constituye así. Los psicoanalistas han explicado bien que la sociedad
contemporánea es una que surge de la falta de autoridad de la ley y de la caída del
padre. El Estado -como ente rector y tutelar de la sociedad- ha fracasado, pero
el problema radica en que, en su reemplazo, ha surgido un mandato enunciado
solo desde el mercado: el mandato a gozar. Si durante varios siglos, existió
una ley que obligaba a renunciar al placer (en virtud de la disciplina y del
esfuerzo), hoy, por el contrario, se ordena gozar y ese goce -fundamentalmente
autista- produce una erosión cada vez más cruda de los vínculos sociales. Ese
goce, que no es otra cosa que la cultura del consumo, solo viene generando una
“cultura del vacío”:
Ya nadie cree en el porvenir radiante de la revolución y el progreso, la

gente quiere vivir enseguida, aquí y ahora, conservarse joven y no ya
forjar el hombre nuevo. Sociedad posmoderna significa… agotamiento del
impulso modernista hacia el futuro, desencanto y monotonía de lo nuevo,
cansancio de una sociedad que consiguió neutralizar en la apatía aquello
en que se funda: el cambio. Los grandes ejes modernos, la revolución, las
disciplinas, el laicisimo, la vanguardia han sido abandonados a fuerza de
la personalización hedonista… ya ninguna ideología política es capaz de
entusiasmar a las masas, la sociedad posmoderna no tiene ni ídolo, ni
tabú, ni tan solo imagen gloriosa de sí misma, ningún proyecto histórico
movilizador, estamos ya regidos por el vacío (Lipotvesky 2002: 9-10).

Por eso mismo, hoy se dice que vivimos en un sistema cínico. ¿Por qué? Porque todos
sabemos que la cultura del consumo no proporciona la felicidad, pero seguimos
actuando como si la proporcionara. Es decir, todos los días nos frustramos ante las
promesas que nos ofrece el mercado, pero lo curioso es que, como consumidores,
continuamos colocándonos histéricamente en el mismo lugar. Este es, en efecto,
un sistema que seduce por todos lados y que, bajo el mandato del progreso, insiste
en producir demasiado. Cada vez hay más, los objetos se imponen sobre el sujeto.
Cada vez hay más tecnología, vale decir, más medios para controlar el mundo, pero
lo cierto es que el tiempo libre nunca llega, o solo llega para algunos.
De hecho, Marx fue el primero en notar que el capitalismo era un sistema frente al
cual los seres humanos habían comenzado a perder todo control. Vargas Llosa, sin
embargo, lo explica de otra manera:
El gran fracaso y la crisis que experimenta sin tregua el sistema capitalista

-la corrupción, el tráfico de influencias, las operaciones mercantilistas
para enriquecerse trasgrediendo la ley, la codicia frenética que explica los
grandes fraudes de entidades bancarias y financieras, etcétera- no se deben
a fallas constitutivas de sus instituciones, sino al desplome de ese soporte
moral y espiritual encarnado en la vida religiosa que hace las veces de brida
y correctivo permanente que mantiene al capitalismo dentro de ciertas
normas de honestidad, respeto hacia el prójimo y hacia la ley (2012: 182-
183).
El problema es que Vargas Llosa diagnostica un problema social como uno de

índole moral y así concentra toda su crítica en identificar a culpables individuales:
los “malos capitalistas”, los “intelectuales totalitarios”, los “académicos herméticos”,
en sus frases. El problema, nuevamente, es que Vargas Llosa evade reconocer que
los graves problemas de la cultura contemporánea tienen relación con el propio
movimiento del capital:
Pues, en definitiva, el capital es quien primero se alimentó al filo de su

historia de la desestructuración de todo referente, de todo fin humano, quien
primero rompió todas las distinciones irreales de lo nuevo y de lo falso, el
bien y el mal, para asentar una ley de equivalencias y de intercambios, la ley
de cobre de su poder. Él es quien primero ha jugado la baza de la disuasión,
de la desconexión, de la desterritorialización, etc., y si él es quien viene
fomentando la realidad, el principio de realidad, él es también quien primero

Víctor Vich
lo liquidó con la exterminación de todo poder de uso, de toda equivalencia

real de la producción y la riqueza, con la sensación que tenemos de la
irrealidad de las posibilidades y la omnipotencia de la manipulación. […]
En un inicio, al capital le fue suficiente producir unas mercancías, pues
el consumo funcionaba solo. Hoy en día, hay que producir también a los
consumidores, hay que producir la demanda misma y esa producción es
infinitamente más costosa que la de las mercancías (Baudrillard: 2007: 51-
52, 133).
Más aun, hoy habría que afirmar que el capitalismo se ha vuelto un sistema
propiamente cultural porque la mercancía se encuentra estetizada y porque el poder
necesita de las imágenes para imponerse en el mundo social. Vivimos, en efecto, en
el reino de la publicidad, de la manipulación, de las “estrategias comunicacionales”
que no son otra cosa que la imposición de un interés privado que oculta y engaña.
De hecho, este tipo de agencias se han vuelto el motor principal de un capitalismo
que prefiere invertir en publicidad antes que en su propio personal. No se puede,
entonces, no afirmar que el privilegio de las relaciones mercantiles sobre todas las
demás, no haya tenido consecuencias en la cultura, vale decir, en el tipo de sociedad,
en las subjetividades que ahí constituyen y en los vínculos entre ellas.
Lo cierto, en todo caso, es que de la sociedad de consumo solo puede surgir un

individuo hedonista donde el narcisismo y la perversión van adquiriendo derechos
de ciudad (Ubilluz 2012: 16). En efecto, esta es una cultura donde se han impuesto
una indiferencia hacia lo público, una visión puramente instrumental de la vida y
un control social extremo basado en la manipulación de la información.
Hoy con el universo de los objetos, de la publicidad, de los mass media,

la vida cotidiana y el individuo ya no tienen un peso propio, han sido
incorporados al proceso de la moda y de la obsolescencia acelerada: la
realización definitiva del individuo coincide con su desubstancialización,
con la emergencia de individuos aislados y vacilantes, vacíos y reciclables
ante la continua variación de los modelos (Lipotvesky 2002: 107).
Vargas Llosa también lo entiende así pero lo define en estos términos:
¿Qué quiere decir la civilización del espectáculo? La de un mundo donde

el primer lugar en la tabla de valores vigente lo ocupa el entretenimiento,
y donde divertirse, escapar del aburrimiento, es la pasión universal. Este

ideal de vida es perfectamente legítimo, sin duda. Solo un puritano fanático

podría reprochar a los miembros de una sociedad que quieren dar solaz,
esparcimiento, humor y diversión a unas vidas encuadradas por lo general
en rutinas deprimentes y a veces embrutecedoras. Pero convertir esa
natural propensión a pasarlo bien en un valor supremo tiene consecuencias
inesperadas: la banalización de la cultura, la generalización de la frivolidad
y, en el campo de la información, que prolifere el periodismo irresponsable
de la chismografía y el escándalo (2012: 34).
Como puede notarse, el argumento deja nuevamente a los lectores sin respuesta.
Y sucede así porque es necesario introducir una pregunta más: ¿Por qué esa
“propensión a pasarlo bien” se ha convertido hoy en un valor supremo? ¿Qué ha
ocurrido para que el goce se vuelva un imperativo social con tanto poder? ¿Qué
relación tiene esta nueva manera de vivir -esta cultura- con el sistema económico
y con sus correlatos políticos? Vargas llosa constata el declive del pensamiento,
pero nuevamente llama la atención que sea incapaz de ligarlo con las dinámicas del
sistema actual.
Por ejemplo, con dolor y con melancolía (como él mismo la denomina), Vargas Llosa
observa la reducción de los artículos de opinión en los periódicos y comprueba
cómo la crítica ha sido sustituida hoy en día por la publicidad. No hay que ser muy
perspicaz para notar eso, vale decir, para notar que hoy las ideas críticas no venden
y que los periódicos ya no informan, no investigan y que se han vuelto simples
catálogos de publicidades. Un periódico peruano como El Comercio (del que Vargas
Llosa hizo bien en renunciar como colaborador permanente) censuró, por ejemplo,
una muy importante investigación sobre la corrupción del gobierno aprista y luego
fue un agente central en el intento por boicotear la gestión de Susana Villarán en la
alcaldía de Lima. Si ésta es una sociedad donde no importan las ideas y los debates
públicos, lo es porque hay algo en esa estrategia que garantiza el control social
y la reproducción del poder. Dicho de otra manera: si ésta es una sociedad que
promueve que la gente solo consuma y que asuma los mandatos del mercado de
manera pasiva, lo es porque si la gente hiciera otra cosa probablemente el sistema
entraría en crisis.
En ese sentido, una teoría de la ideología (o del control hegemónico) se hace urgente
en el razonamiento de Vargas Llosa. Hoy el capitalismo ha naturalizado su forma de
pensar y la ha difundido como la única correcta. La ideología la constituyen todos
aquellos discursos que intentan mostrar como natural e inevitable lo que es pura

Víctor Vich
construcción política y puras relaciones de poder. La ideología refiere a aquellos

discursos que ocultan sus propios antagonismos y contradicciones internas. Como
decíamos líneas arriba, hoy la ideología se camufla como “información”: las agencias
de publicidad o a las compañías de comunicaciones no sirven para contribuir a que
la gente esté mejor informada sino, gracias al poder del capital, para difundir la
visión de una parte interesada.
En ese sentido, Žižek (1999) sostiene que la ideología no puede seguir siendo
entendida como una pura cuestión de ideas, sino que debemos notar cómo el
propio orden social ya está organizado por la ideología. Es decir, la ideología no es
una ilusión que “enmascare” el estado de la realidad, sino aquella fantasía que ha
estructurado ya a la propia realidad social. Hoy, en efecto, el capitalismo impone
sus ideas como la única verdad posible y ha conseguido volverlas parte del sentido
común generalizado. Esas ideas son un soporte principal de la sociedad y funcionan
proponiendo mandatos sociales entre los cuales destaca aquel que solo obliga a
buscar un éxito individual, a postergar todo lo que tenga que ver con lo comunitario
y a desconfiar de cualquier proyecto de organización alternativa. En suma, si hoy
las élites no tienen interés en los artículos de opinión, ni en el arte crítico, ni en la
cultura en general, lo es porque muchos de estos discursos suelen interrumpir y
desorganizar un estado de cosas: “En nuestros días, en que lo que se espera de los
artistas no es el talento, ni la destreza, sino la pose y el escándalo, sus atrevimientos
no son más que las máscaras de un nuevo conformismo” (Vargas Llosa 2012: 49).
Nuevamente, ¿el placer, la evasión fácil han llegado de la nada? ¿Conformismo

sobre qué, a qué? Esta posición sobre los artistas nos lleva a observar las propias
ideas que, sobre el cambio artístico, maneja Vargas Llosa. En principio, no se
entiende bien por qué se afirma que Duchamp es un genio y que hoy no lo es
Damien Hirst. Lo históricamente cierto, en todo caso, es que cuando Duchamp
realizó sus célebres “ready mades”, un importante conjunto de críticos afirmaron
(como hoy lo hace Vargas Llosa con el arte contemporáneo) que esos objetos eran
inaceptables, que se trataba de un “payaso” y que estaba intentando tomarle el
pelo a la historia del arte.
No parece haber en los razonamientos de Vargas Llosa un espacio para aquello que
desconcierta (los vanguardismos, obviamente, nunca pueden ser completamente
entendidos desde su presente), pero tampoco se abre un espacio para la duda
sobre la diferencia cultural, vale decir, para la existencia de otros patrones
estéticos, otros conocimientos, otras formas de relacionarse con los demás o con la

naturaleza. Para este libro, el mundo ha dejado de ser ancho y ajeno y se ha vuelto,
más bien, un lugar único e indudable. La visión del arte que aquí se propone es
estática, uniforme y se reduce (tristemente) solo al canon occidental: Cervantes,
Shakespeare, Mozart, Rembrandt, Velázquez, Picasso, Borges, Faulkner, etc.
Como bien lo ha notado Volpi (2012), una tentación autoritaria se desprende de

los presupuestos ideológicos que estructuran este libro. De hecho, Vargas Llosa
entiende que lo popular nunca es un agente productor de cultura, sino que debe
quedar posicionado como un simple receptor de la misma. Nadie duda que T.S. Eliot
fue un excelente poeta y un notable ensayista, pero ello no lo exime de haber estado
equivocado. Vargas Llosa retoma sus ideas, casi las idealiza y por eso Volpi subraya
que:
No deja de ser curioso que alguien que se define como liberal –invocando
una estirpe que va de Smith, Stuart Mill, y Popper a Hayek y Friedman–,
se muestre como adalid de una élite cultural que, en términos políticos, le
resultaría inadmisible: un mandato de sabios, semejante al de La República,
resulta más propio de un universo totalitario como el de Platón que del orbe
de un demócrata… En la civilización del espectáculo, Vargas Llosa acierta en
diagnosticar el final de una era: la de los intelectuales como él (Volpi 2012).
Podríamos decir que en este libro aparece entonces una nostalgia autoritaria por
restaurar aquello que los psicoanalistas contemporáneos han llamado el nombre del
padre. Sus ideas parecen extrañar un tiempo en el que las jerarquías estaban bien
definidas y ordenaban el mundo de arriba para abajo. Pero sucede algo más aún:
lo más curioso (y lo realmente preocupante) es que Vargas Llosa parece echarle la
culpa de toda la banalidad existente a la propia democracia que, en las páginas de
La civilización del espectáculo, termina siendo la responsable de que las cosas ya no
estén en su lugar. Por eso, afirma casi desesperado: “Hoy vivimos en un mundo en
el que, paradójicamente, como ya no hay manera de saber qué cosa es cultura, todo
lo es y nada lo es” (Vargas Llosa 2012: 69).
Dicho de otra manera: lejos de entender que la democratización social consiste,

justamente, en que las cosas siempre se “salgan de su lugar” (vale decir, que unos no
quieran seguir ocupando el lugar que se les ha asignado, que los pobres no quieran
seguir siendo pobres, que la producción cultural de un sector sea conocida por
el otro), Vargas Llosa interpreta aquello como la causa misma de la enfermedad
contemporánea. De manera increíble, termina por sostener que “la civilización

Víctor Vich
del espectáculo no está relacionada con el mercado, más bien con el empeño de
democratizar la cultura y ponerla al alcance de todo el mundo” (Vargas Llosa 2012:
125).
Pero, en realidad, una afirmación como esta ya no debe de llamarnos tanto la atención
porque hoy la propia teoría cultural nos ha enseñado que si nuestra época es una del
declive paterno, “es también aquella en la que el que padre retorna como venganza”
(Ubilluz 2012: 16). Es decir, hoy vivimos una época en la cual la restauración
autoritaria resurge como una alternativa permanente. Se afirma que las cosas deben
volver al orden asignado y por eso se censura la pérdida de fronteras y disgusta el
carácter híbrido y desterritorializado de la escena contemporánea. El autor propone
entonces que deberíamos regresar a la “unidad” anterior y no tiene reparos en
afirmar lo siguiente: „la corrección política ha terminado por convencernos de que
es arrogante, dogmático, colonialista y hasta racista hablar de culturas superiores e
inferiores” (Vargas Llosa 2012: 46).
Plantear las cosas así es un poco tosco, por decir lo menos. Más bien, la teoría
contemporánea ha venido sosteniendo que dicho debate debería partir, al menos,
de tres puntos consensuales. El primero afirma que el hecho de hablar de culturas
“superiores” solo ha significado mayor opresión y violencia en la historia de la
humanidad. El segundo sostiene que no existen culturas “puras” pues todas ellas
se han constituido a partir de intercambios de todo tipo. Y el tercero afirma que la
principal función del pensamiento y de la filosofía consiste en ser muy consciente
de la determinación del tiempo en el que se está inscrito, vale decir, del limitado
ángulo de visión que el pensamiento siempre tiene. Por eso, más que jerarquizar a
las culturas en una línea de tiempo como si la crítica cultural fuera una carrera de
caballos, hoy hacemos mejor si afirmamos que “lo universal debe estar abierto a lo
particular y que, bajo su presión, debe estar siempre sujeto a su revisión permanente”
(Chakrabarty 2009: 43). Lo universal, en efecto, nunca es un concepto fijo, ni estático
ni menos aún configurado a priori.
Pero más allá de este desencantado diagnóstico de la cultura contemporánea, tampoco

es cierto que todo se haya vuelto un simple espectáculo y una pura frivolidad. No todo
son imágenes banales o estrategias comunicacionales interesadas. En la actualidad,
siguen existiendo innumerables luchas sociales por democratizar la sociedad y existe
un arte que no ha dado su brazo a torcer y que sigue posicionándose como la mala
conciencia de la época. Se trata de artistas que continúan insistiendo en hacer visible
lo que el poder vuelve invisible y en denunciar aquello que es urgente denunciar.

Vargas Llosa le presta poca importancia a aquello y más bien defiende a las
religiones como el lugar de construcción de una ética nueva en un mundo sin duda
bastante vaciado de contenidos. Sostiene que la “alta cultura” ha perdido capacidad
de impacto y que solo las religiones ofrecen un lugar de refugio y de construcción
de una nueva ética. Observemos este párrafo:
La única manera como la mayoría de seres humanos entiende y practica

una ética es a través de la religión. Solo pequeñas minorías se emancipan de
la religión reemplazando con la cultura el vacío que ella deja en sus vidas:
la filosofía, la ciencia, la literatura y las artes. Pero la cultura que puede
cumplir esa función es la alta cultura, que afronta los problemas y nos
los escabulle, que intenta dar respuestas serias y no lúdicas a los grandes
enigmas, interrogaciones y conflictos de que está rodeada la existencia
humana (Vargas Llosa 2012: 43).
Más allá de que este párrafo entienda que salir de la religión implica una superación,
y más allá de que uno se pregunte qué entiende por “afrontar los problemas sin
escabullirlos”, lo cierto es que hay muchos otros caminos, y no solo el de las religiones
para restaurar contenidos en el mundo. Sostengo que las políticas culturales son
uno de ellos, vale decir, que una intensa gestión de la cultura (una democratización
de su producción y de su consumo) podría contribuir a formar nuevos ciudadanos
y a intentar transformar el presente.
En el mundo contemporáneo, las políticas culturales deben ser entendidas

como una alternativa a los fundamentalismos religiosos, pero también ante
la aceptación del capitalismo como el fin de la historia y ante la consecuente
reducción de los problemas políticos como una simple cuestión de “valores”.
Las políticas culturales sirven, no como dispositivos de gubernamentalidad y
de control social, sino como un instrumento para construir una ciudadanía más
crítica del mundo y de sí misma.
Debemos volver a las definiciones básicas: la cultura refiere tanto a los vínculos
humanos (a las diferentes “formas de vida”) como a un conjunto de objetos,
a los que se les ha asignado mucho valor, que siempre están resignificando la
experiencia del mundo. Desde la primera definición, las políticas culturales
deben proponer otras maneras de relacionarnos con la realidad. Deben producir
un disenso, un desacuerdo con las lógicas hegemónicas y sostener que es posible
organizar el mundo de otra manera. Sirven entonces para cambiar la ilusión

Víctor Vich
ideológica que sostiene a la sociedad, para hacer visible aquello que el poder
invisibiliza y para hacer notar el carácter puramente artificioso -interesado-
sobre el que se ha construido la sociedad. Las políticas culturales trabajan, en
suma, -deben servir- para modificar el “reparto de lo sensible” (Ranciere 2009),
identificando la forma en la que se entrelazan goces y símbolos, asentadas
pulsiones y habitus o ideas cotidianas (Portocarrero 2004: 301).
De hecho, los primero que debe hacer cualquier plan de políticas culturales es
intentar describir cómo la cultura contemporánea ha llegado a ser como es y cómo
se puede intervenir en ella para neutralizar los poderes que la constituyen como
tal. Me explico mejor: las políticas culturales sostienen que la realidad nunca es
algo fijo sino que la realidad es, siempre, lo que nos han dicho que es la realidad
y que, por tanto, esa definición, vale decir, esa particular manera de vivir, no es la
única y siempre puede (y debe) cambiarse. Las políticas culturales se presentan
entonces como un lugar para cuestionar la construcción social de la realidad y, sobre
todo, para intervenir en los antagonismos que la han constituido: la desigualdad, la
discriminación, la injusticia. Ellas deben ocuparse de lo más difícil: el lazo social, los
vínculos de las personas.
Desde la segunda definición, las políticas culturales deben luchar por democratizar
los bienes culturales y garantizar su producción, circulación y consumo en todos los
sectores sociales. Los artistas crean gracias a su creatividad, es cierto, pero todos
sabemos, que además necesitan de escuelas de formación, espacios públicos y de
diversas leyes que los beneficien directamente (Canclini 2002: 71). En ese sentido,
es objetivo de las políticas culturales insistir en que los productos y los servicios
culturales no pueden ser tratados de la misma manera que otro tipo de objetos y que
es urgente proponer alternativas más creativas para contrarrestar las desigualdades
de acceso al mercado.
Sin embargo, frente a estos puntos y como bien lo ha recordado Nelson Manrique
(2012), Vargas Llosa rechazó, en un debate internacional, los proyectos de “excepción
cultural” y se aferró a las posiciones fundamentalistas dictadas por el libre mercado.
No tuvo razón, pues comprar un libro sigue siendo muy caro y, por ejemplo, ir al
teatro es algo que solo puede permitírselo un sector muy reducido de la humanidad.
Lo cierto es que el resultado histórico de la relación entre el Estado y la cultura ha
sido el control y la propaganda, pero es igualmente sensato observar los crudos
resultados que tiene el dejar los objetos culturales al puro movimiento del mercado.
En todo caso, el trauma del pasado estalinista es tan fuerte que, en algunos liberales

como Vargas Llosa, solo ha generado la idealización del lado opuesto. A pesar de
sus análisis y sus desgarradas conclusiones, a pesar del grave diagnóstico que nos
presenta, el autor hace todo lo posible por dejar al mercado con las manos limpias.
Hoy sabemos, sin embargo, que los mercados culturales son controlados por muy
pocas empresas que han concentrado casi todo el poder. La producción editorial
y discográfica son un notable ejemplo de ello. Sabemos también que el cine de
Hollywood se impone en la mayoría de carteleras del mundo acorralando sin
piedad a las producciones locales. En el Perú por ejemplo, el 97% de la cartelera
corresponde a este tipo de películas que se apropian de todas las salas. El cine
europeo, el asiático y el propio cine latinoamericano solo puede verse en el Perú
gracias a los circuitos piratas que Vargas Llosa (que tiene la suerte de poder
viajar por todo el mundo) se resiste a consumir.
El Estado, entonces, no es el único causante de todos los males. Lo cierto es que

el mercado tiene también un impacto feroz en la cultura contemporánea y es
responsable de muchos de los problemas que este libro critica y que hace bien en
criticar. Las políticas culturales entonces deben entenderse como instrumentos
que sirven (que deberían servir) para neutralizar tal situación y para hacer
notar cómo el inconsciente del capitalismo es monopólico y cómo el mercado no
garantiza ninguna pluralidad.
En suma, en este libro, Vargas Llosa, parece no ser muy consciente de haber
construido su posición sobre una analogía riesgosa y ciertamente equivocada.
Aquella que equipara “libertad” con “capitalismo”. Hoy, por el contrario, hay que
afirmar que son cosas diferentes. Y hay que afirmar también, con coraje, que
nunca somos completamente libres. Una lectura de Freud y de Foucault y, más
aún, un simple vistazo a nuestra experiencia cotidiana, demuestra que siempre
nos encontramos insertos en estructuras de poder que nos obligan a pensar y
a actuar de una determinada manera. Los seres humanos, en efecto, somos
sujetos manipulables (y ciertamente manipuladores) que aspiramos a cambiar
la historia pero en condiciones que no hemos elegido. A contracorriente de lo
que piensan los liberales, la libertad individual, bajo el capitalismo, se encuentra
hoy mucho más acorralada que antes. Žižek lo expuso así ante la manifestación
de los indignados:
Somos llamados socialistas, pero aquí solo hay socialismo para los ricos.
Ellos dicen que no respetamos la propiedad privada, pero en el “crash”

Víctor Vich
financiero de 2008 la propiedad privada que tanto nos costó conseguir,

fue destruida con mucho más ferocidad como si todos los que estamos
aquí estuviéramos destruyéndola día y noche durante semanas [….]
Recuerde: el problema no es la codicia o la corrupción. El problema es el

sistema. Tal vez tenemos que volver a establecer nuestras prioridades en
orden aquí. No queremos un más alto nivel de vida. Queremos una mejor
calidad de vida. El único objetivo en el que estamos los comunistas es en
el cuidado de los bienes comunes. Los bienes comunes de la naturaleza,
hoy privatizados por los bienes comunes de la propiedad intelectual.
Biogenética de los bienes comunes. Para ello, y solo por eso, debemos
luchar …
En la China de hoy, tenemos el capitalismo, que es aún más dinámico que

el capitalismo estadounidense, pero que ya no necesita de la democracia.
Ello significa que cuando usted critique al capitalismo, no debe permitir
ser objeto de ese chantaje que afirma que usted está en contra de la
democracia. En el mundo actual, el matrimonio entre democracia y
capitalismo ha terminado.
Hoy, en efecto, el capitalismo es un sistema autoritario que se mueve al margen

de toda consideración y que manipula las leyes a su antojo. Es un poder (una
“estructura sin sujeto”, dirían algunos) que se expande sin límites y que no
acepta controles ni reglas que lo limiten. Hoy es de notar que el capitalismo
ya no tiene, ni quiere tener, un exterior. Se viene apropiando de todo. No solo
es capaz de comprar las reservas naturales que encuentra a su paso, sino que
además compra también, y con suma arrogancia, los secretos de la vida privada.
Y los vende en la televisión y en los periódicos. Lo cierto es que hoy nada detiene
a un sistema que ya no tiene tiempo de discutir cómo organizar la producción
material (qué producir con prioridad, qué dejar de lado) y cómo distribuir la
riqueza en un mundo cada vez más desigual y con graves problemas ecológicos.
Las políticas culturales tienen ahí una función que cumplir: son las encargadas
de desidentificarse con el presente, de promover la descolonización, de
recuperar el sentido del pasado y de cartografiar nuevos sentidos en la vida
social. Promovidas desde la sociedad civil y desde el Estado, su objetivo radica
en el intento por modificar los hábitos asentados, las costumbres adquiridas, las
prácticas que no se cuestionan bajo la premisa que lo simbólico y el arte sí tienen

la capacidad de contribuir a fundar algo nuevo. Las políticas culturales son un

conjunto articulado de iniciativas públicas que intentan construir rieles inéditos
para los tiempos que vienen: ellas deben constituirse como un lugar de disenso
ante lo existente y por tanto de emergencia de lo nuevo.
En suma, hay que concluir afirmando que La civilización del espectáculo tiene
entonces una base material y que ella no debe ser entendida como la manifestación
de un azaroso cambio en los “valores”. No. Este conjunto de cambios que Vargas
Llosa explica tienen una razón de ser y, como lo apuntó Debord, uno de los
lugares donde podemos encontrar alguna respuesta (no la única, sin duda) reside
en las lógicas, cada vez más totalizantes, del movimiento del capital. La cultura
contemporánea corresponde a una formación social específica, la del capitalismo,
que se sostiene mediante fantasías y mediante una nueva dinámica de acumulación.
Pongamos un último ejemplo: éste es un libro de Vargas Llosa, pero lo cierto

es que, como objeto, se trata también de una mercancía. Es decir, se trata de
un producto que se vende en librerías, que no es accesible para todos, que ha
sido publicado por una empresa que contrata trabajadores, que ha establecido
ciertas condiciones laborales y que funciona anteponiendo sus propios intereses.
En este caso, se trata de una editorial que controla buena parte del mercado de
libros de habla hispana y que, en el Perú, fue sometida a graves cuestionamientos
(políticos y éticos) por la forma en la que comercia con los textos escolares. Todo el
desarrollo de las políticas culturales contemporáneas apunta hoy, por el contrario,
a la necesidad de fomentar industrias culturales más responsables y mucho más
comprometidas con el bien común. Las políticas culturales “ya no tratan entonces
de la identidad nacional, sino de las identidades, que a su vez están vinculadas
al sector productivo y a la legislación respecto de la democratización de bienes y
servicios a escala nacional e internacional” (Yúdice 2009: 219).
En suma, si hoy la lógica del consumo y del mercado han colonizado la vida colectiva,
si hoy el Estado no es más un agente que garantice lo público y se nos dice que
solamente debemos representarlos como un “ogro filantrópico”, si hoy la política
se ha convertido en una pura gestión técnica ante una realidad que ya no quiere
discutirse, si hoy, en suma y al notable decir de Huidobro, las horas han perdido su
reloj, las políticas culturales deben ayudar a recuperar la política y el sentido de lo
político, vale decir, deben constituirse como aquellos dispositivos encargados de
volver a plantear, a gran escala, los grandes temas de la vida colectiva: qué tipo de
sociedad queremos y qué futuro nos espera si continuamos por este rumbo.

Víctor Vich
Como artista Vargas Llosa siempre ha optado por el valor de la imaginación, vale
decir, por la capacidad infinita de pensar y proponer cosas nuevas, pero como
ideólogo se dedica hoy, con un fanatismo digno de cualquier personaje de sus
propias novelas, a calificar al mercado libre como algo “insuperable” (Vargas
Llosa 2012: 180). En su visión, hemos llegado entonces al final de la historia, al fin
de la imaginación y de la capacidad de proponer cosas nuevas. O, quizá, es mucho
peor aún: hoy nos estamos enfrentando ante un nuevo totalitarismo que viene
investido bajo el discurso de la libertad y de la “sociedad abierta”.
¿Se apresuró Vargas Llosa en publicar un libro así? No lo sabemos, pero lo que
sí podemos reconocer es que Vargas Llosa sigue siendo uno de los ejemplos más
notables de lo que se ha llamado un “intelectual comprometido”. A diferencia
de muchos otros, Vargas Llosa no tiene miedo de contradecirse, de opinar, de
ensuciarse las manos y de combinar su notable trabajo artístico con el de un
ciudadano siempre preocupado por el devenir social. El valor de la justicia, de
la solidaridad y de aquellos grandes ideales que con mucha pasión él continúa
reclamando no son, sin duda alguna, alimentados por el sistema económico y por
el tipo de sociedad que él mismo ha venido defendido en las últimas décadas.
Muchos, en mi generación, hemos aprendido cosas muy valiosas del trabajo de
Vargas Llosa. Pero, felizmente, también hemos aprendido otras cosas. Una de
ellas, por ejemplo, consiste en interrogar críticamente a la melancolía. Heidegger,
por ejemplo, nos explicó que el mundo siempre se nos ofrece de una determinada
manera y que solo desde esa manera podemos hacer algo con él. Hoy -para bien
y para mal- el mundo es el capitalismo. Un nuevo imperativo se hace entonces
necesario. ¿Qué podemos hacer? Aunque Vargas Llosa esté en desacuerdo, la
única respuesta posible radica en intentar transformarlo.
Referencias citadas
Baudrillard, Jean. 2007. Cultura y simulacro. Barcelona: Kairós.

Chakrabarty, Dipesh. 2009. El humanismo en la era de la globalización. Barcelona:
Katz,
Debord. Guy. [1967] 2010. La sociedad del espectáculo. Pre-textos.
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Yúdice, George. 2009. “Política cultural”. En: Mónica Szurmuk y Robert Mckee
(eds.), Diccionario de estudios culturales latinoamericanos. México: Siglo XXI
Editores.
Žižek, Slavoj. 1999. El sublime objeto de la ideología. México: Siglo XXI Editores.

Stuart Hall

Red de Postgrados en Estudios y Políticas Culturales - CLACSO

Grupo de investigación en Estudios Culturales Ponti�icia Universidad Javeriana

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Intervenciones en estudios culturales Coordinación editorial

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Entendemos intervenciones en estudios culturales en el doble sentido de

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4 / Intervenciones en estudios culturales

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6 / Intervenciones en estudios culturales

Intervenciones en estudios culturales / 7

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Raza: el significante flotante1

Traducción: Mary Luz Estupiñán Serrano2

¿Qué más hay por decir acerca de la “raza”?

10 / Intervenciones en estudios culturales

La sobrevivencia del pensamiento biológico

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12 / Intervenciones en estudios culturales

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La raza como un lenguaje: un “significante flotante”

No es posible fijar el sentido de un significante para siempre o transhistóricamente.

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bases para la clasificación de las razas humanas en familias. Cuando se comprueba

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18 / Intervenciones en estudios culturales

o producen, la cualidad estética de sus producciones, y así sucesivamente. La

El rasgo biológico, en mi opinión, es requerido como sistema discursivo en

Franz Fanon se dejó llevar por esa inscripción de la diferencia racial en la

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20 / Intervenciones en estudios culturales

discusión. “Usted dice que la raza es un significante, pero no lo es de ninguna

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Ese hecho aparentemente simple, obvio y banal requiere la invocación de territorios

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Intervenciones en estudios culturales / 23

24 / Intervenciones en estudios culturales

Por una nueva imaginación social

Somos plenamente conscientes de las actuales tensiones económicas, sociales

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Quienes escribimos este manifiesto hemos percibido de maneras disímiles estos

26 / Intervenciones en estudios culturales

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