Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.

online/

EDUARD LOHSE
INTRODUCCIÓN
AL
NUEVO TESTAMENTO
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

EDUARD LOHSE

INTRODUCCIÓN
AL
NUEVO TESTAMENTO

EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID
 Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Título original:
DIE ENTSTEHUNG DES NEUEN TESTAMENTS CONTENIDO
© VERLAG W. KOHLHAMMER
Stuttgart 1972
Prólogo 11
* La tarea 13

Lo tradujo al castellano:
CONSTANTINO RUIZ-GARRIDO I
FORMACIÓN DEL CANON
DEL NUEVO TESTAMENTO
1. Comienzos de la formación del canon 19
2. El canon del Nuevo Testamento hacia el
200 d. C . 23
3. El cierre del canon del Nuevo Testamento. 25

II
FORMACIÓN DE LOS
ESCRITOS NEOTESTAMENTARIOS
I. Formas y géneros de la proclamación y doctrina
de la Iglesia primitiva 31
1. Confesiones de fe de la Iglesia primitiva ... 32
2. Himnos cristianos primitivos 38
3. Tradición litúrgica 42
4. Tradición parenética 45
II. La redacción de las cartas cristianas primitivas. 50
1. Carta y epístola 50
2. Autenticidad y pseudonimia 53
Derechos para todos los países de lengua española en 3. Cronología del cristianismo primitivo 55
EDICIONES CRISTIANDAD
Madrid 1975 III. Las cartas auténticas de Pablo 60
1. Primera carta a los Tesalonicenses 60
Depósito legal: M. 2.137.—1975 ISBN: 84-7057-174-5 2. Carta a los Gálatas 62
3. Primera carta a los Corintios 66
Printed in Spain by 4. Segunda carta a los Corintios TS
ARTES GRÁFICAS BENZAL - Virtudes, 7 - MADRID-3 5. Carta a los Romanos Hl
 Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

8 Contenido

6. Carta a los Filipenses 87 III

7. Carta a Filemón 92 EL TEXTO DEL NUEVO TESTAMENTO
IV. Cartas déutero-paulinas 94 1. Tarea de la crítica textual del Nuevo Testa-
1. Segunda carta a los Tesalonicenses 94 mento 253
2. Carta a los Colosenses 96 2. Los manuscritos del Nuevo Testamento ... 257
3. Carta a los Efesios 102 3. Historia del texto impreso del Nuevo Tes-
4. Cartas Pastorales 106 tamento 262
4. Estado actual de la crítica textual del Nue-
V. Formas y géneros de la tradición oral acerca de vo Testamento 265
Jesús 115
índice onomástico 270
1. La «historia de las formas» aplicada a la tra- índice analítico 273
dición sinóptica 115
2. La transmisión de la predicación de Jesús. 120
3. La transmisión de los hechos de Jesús 123
4. La «historia de la redacción» aplicada a los
Evangelios 125
5. El evangelio y los Evangelios 127
VI. Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles. 131
1. La cuestión sinóptica 131
2. Evangelio de Marcos 143
3. Evangelio de Mateo 150
4. Evangelio de Lucas 158
5. Hechos de los Apóstoles 167
VIL Evangelio y cartas de Juan 178
1. Evangelio de Juan 178
2. Primera carta de Juan 199
3. Segunda y tercera cartas de Juan 208
VIII. Las restantes cartas del Nuevo Testamento 211
1. Carta a los Hebreos 212
2. Carta de Santiago 220
3. Primera carta de Pedro 227
4. Segunda carta de Pedro y carta de Judas ... 232
1. Carta de Judas 232
2. Segunda carta de Pedro 234
IX. El Apocalipsis de Juan 237
1. La apocalíptica 237
2. El Apocalipsis de Juan , 240
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

PROLOGO

Este manual pretende ofrecer una breve perspectiva de

la formación del canon del Nuevo Testamento, de los dis-
tintos escritos que lo integran y de su texto. Trata, pues,
de proporcionar los conocimientos básicos de la asignatura
que se conoce con el nombre de «Introducción al Nuevo
Testamento». El tema lo he ido trabajando a través de lec-
ciones, seminarios y coloquios con estudiantes, todo lo cual
me ha servido de estímulo y sugerencia para la forma defi-
nitiva que debía dar a mi libro.
A propósito de la exposición, debo manifestar que he
atendido mucho a la importancia que tiene la historia de
las formas para comprender el origen de los primitivos
textos cristianos. A fin de poder exponer en reducido espa-
cio la formación del Nuevo Testamento fue preciso elegir
lo importante, dejando a un lado lo accesorio. La selección
estuvo presidida por la finalidad de hacer resaltar los pro-
blemas principales, a fin de esclarecer en ellos la metodo-
logía del trabajo histórico-crítico.
En la confrontación con la literatura secundaria, que se
cita según el sistema de abreviaturas de la obra RGG (Die
Religión in Geschichte und Gegenwart, Tubinga 31955-65),
pusimos empeño en valorar las investigaciones básicas, pero
señalando también las posiciones contrarias más destacadas
y teniendo en cuenta principalmente las discusiones más
recientes, que no han sido recogidas aún en otros libros de
texto.
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

LA TAREA

W. G. Kümmel, Einleitung in das NT ais theologische Auf-

gabe (1959), en Heihgescbehen und Geschicbte (1965) 340-350.

a) En la asignatura de introducción al Nuevo Testa-

mento se estudia tradicionalmente la tormación del mismo.
Pero no se entiende por ello la mera exposición de las ideas
generales y particulares que se requieren para comprender
los escritos neotestamentarios. El concepto de introducción
se entiende más bien como una introducción general a la
formación del canon del Nuevo Testamento y una intro-
ducción especial a la composición de cada uno de los escri-
tos. ¿Quiénes fueron los autores de los Evangelios y de las
cartas? ¿A quiénes fueron dirigidos? Para responder a es-
tas preguntas lo primero que hay que hacer es recoger las
indicaciones que hallamos dentro de los escritos mismos
del Nuevo Testamento y examinarlas luego críticamente.
Tenemos que investigar también los datos que nos ofrece
la tradición de la Iglesia antigua. Es verdad que la Iglesia
antigua no acogió en el canon sino aquellos escritos que
suponía que habían sido redactados por algún Apóstol. Pero
estas opiniones, que llegaron a imponerse en la Iglesia an-
tigua, debemos examinarlas con los recursos de la investi-
gación histórico-crítica. Finalmente, de la introducción al
Nuevo Testamento forman parte también la historia de los
textos y la crítica textual. Los escritos del Nuevo Testa-
mento, ¿se han conservado intactos o han experimentado
adiciones o supresiones? Entre la multitud de manuscritos
que se nos han transmitido, ¿cómo lograremos reconstruir
la forma textual que corresponda con la mayor exactitud
posible a lo que escribieron los autores del Nuevo Testa-
mento?
Por consiguiente, la tarea de la introducción al Nuevo
Testamento no sólo se distingue de la exégesis, que trata
de interpretar uno por uno los escritos del Nuevo Testa-
mento, sino también de la teología del Nuevo Testamento,
que pretende averiguar cuál es la teología contenida en di-
chos escritos. Es verdad que muchas veces no se pueden
trazar con nitidez las fronteras entre estas disciplinas. Así,
por ejemplo, la explicación histórico-formal de los Evan-

14 La tarea
gelios tiene repercusiones inmediatas para la comprensión
de la teología de la comunidad y de los evangelistas. La
interpretación del Cuarto Evangelio será diferente, según
consideremos o no como su autor al apóstol Juan. Y la
imagen de la teología paulina cambiará notablemente si se
sostiene la opinión de que las cartas pastorales se derivan
de Pablo.
Los ejemplos que acabamos de mencionar muestran que
la cuestión acerca de la formación del Nuevo Testamento
no puede resolverse sino medíante los recursos de la inves-
tigación histórica. Esta tarea tiene gran importancia teo-
lógica, pues el objeto de la investigación son los veintisiete
escritos del Nuevo Testamento que constituyen el canon
de la Iglesia cristiana. Mientras la historia de la literatura
del cristianismo primitivo tiene que estudiar también los
escritos de la Iglesia cristiana incipiente no aceptados en el
canon, la introducción al Nuevo Testamento concentra su
atención sobre los escritos neotestamentarios. La palabra
de Dios nos fue comunicada por medio de la palabra hu-
mana. Por eso está obligado el teólogo a emplear a concien-
cia los recursos de la investigación histórica, a fin de llegar
a un conocimiento objetivo de las palabras de los primeros
testigos, fuente de toda palabra que edifica a la Iglesia.
b) En la Iglesia antigua y en el Medievo no existía aún
Ja investigación histórica. Es verdad que se transmitieron
algunos da.tos sobre los autores, los destinatarios y la fina-
lidad de los libros bíblicos —así ocurre, por ejemplo, en el
llamado Canon de Muratori (cf. pp. 23s), en los prólogos
de los Evangelios (cf. pp. 149 y 165) y en los Padres de la
Iglesia—; pero sólo el Humanismo fomentó los estudios
filológicos e históricos. La rígida doctrina de la inspiración,
tal como se defendió en la ortodoxia protestante antigua,
no dejaba margen alguno para los problemas históricos;
sin embargo, la Ilustración empezó a suscitar un interés
hasta entonces desconocido por la historia.
La historia de la ciencia introductoria al Nuevo Testa-
mento comienza/fon las investigaciones del erudito católico
Richard Simon^Suobra en tres volúmenes, titulada Histoi-
re critique du NT (1689-93), suscitó viva contradicción,
pero obligó también a sus críticos a adentrarse en los estu-
dios históricos. Por parte protestante, la primera exposición
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
La tarea 15
importante fue escrita por Tohann David Michaelis. cuya
obra Einleitung in die gottlichen Schriften des Neuen
Bundes (Introducción a los escritos sagrados del NT;
1750) fue adquiriendo en sucesivas ediciones una inde-
pendencia cada vez mayor con respecto a los principios
asentados ya por Simón. En los decenios siguientes, Semler,
De Wette, Eichhorn, Schleiermacher y otros fueron abrien-
do el camino hacia un mayor reconocimiento de la investi-
gación histórica de los escritos del Nuevo Testamento.
En el sip;1o XTX, los trabajos de Ferdinand Christian Baur
constituían el centro mismo de los debates. Baur trataba
de comprender la historia del cristianismo primitivo según
el esquema de la filosofía hegeliana de la historia. A la
tesis constituida por el judeocristianismo de los primeros
Apóstoles siguió la antítesis del cristianismo gentílico, libre
de las coyundas de la Ley, y de impronta paulina. La sínte-
sis se consiguió en un movimiento mediador, tal como lo
vemos reflejado en los Evangelios y en los Hechos de los
Apóstoles, y halló su colofón en el Evangelio de Juan. De
acuerdo con este esquema, se investigó cada escrito del
Nuevo Testamento según el puesto que se estimaba le co-
rrespondía en este transcurso de la historia del cristianismo
primitivo y se buscó la presunta tendencia de cada uno de
los escritos en esta evolución de la tesis a la síntesis, pa-
sando por la antítesis, es decir, se ejercitó la llamada «crí-
tica de las tendencias». Es verdad que ello dio notable im-
pulso a los estudios históricos del Nuevo Testamento; sin
embargo, seguíase un esquema demasiado rígido para expli-
car la formación de los libros del Nuevo Testamento, pues
es imposible explicar todos los escritos del cristianismo
primitivo partiendo de la oposición entre el judeocristia-
nismo y el cristianismo gentílico. Por eso se corrigió en mu-
chos puntos la perspectiva de Baur. Pero sigue conservando
su valor la idea de que hay que investigar cada escrito neo-
testamentario, teniendo en cuenta el lugar que ocupa dicho
escrito dentro de la historia del cristianismo primitivo.
Hacia fines del siglo pasado v comienzos del presente
se publicaron varias obras importantes sobre el origen del
Nuevo Testamento. La obra de H. T. Holtzmann Lehrbuch
der historisch-kritischen Einleitung in das NT (Texto de
introducción histórico-crítica al NT; 1885, 3 1892) destaca
 Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

16 La tarea
por su juicioso sentido crítico. La extensa obra de Th, Zahn
(1897-1899) ofrece abundantes materiales, que se hallan
ampliamente al servicio de una argumentación apologética. I
De impronta conservadora son también las introduccio-
nes al Nuevo Testamento publicadas por F. Barth (1908,
45
FORMACIÓN DEL CANON
1921) y P. Feine (1913, "1950: Feine-Behm). La contra- DEL NUEVO TESTAMENTO
partida crítica de estas obras la tenemos en el manual de
A. Tülicher (1894, 71931: Jülicher-Fascher). La investiga-
ción católica tomó parte en la discusión a través de las
obras de J. Sickenberger (1916, 5-61939), H. J. Vogels
(1925), M. Meinertz (1933, 2<5>1950) y K. Th. Schafer
(1938, 21952).
Mientras W. Michaelis (1946,31961), del lado protestan-
te, ofrecía una exposición que trataba de defender las opi-
niones tradicionales, A. Wikenhauser (1953,61973: Wiken-
hauser-Schmied) demostraba cómo la ciencia bíblica cató-
lica reconoce la problemática crítica y le da cabida dentro
del marco posible antes del Concilio Vaticano II. Desde
este momento, los puntos de vista confesionales no desem-
peñan ya casi ningún papel en la dilucidación de los pro-
blemas históricos.
La discusión científica que se desarrolló en la época en-
tre las dos guerras mundiales quedó recogida en dos obras:
W. Marxsen. Einleitung in das NT (1963, 31965), es un
texto de iniciación que muestra con ejemplos seleccionados
la importancia teológica de la ciencia introductoria. La re-
fundición completa de la obra de W. G. Kümmel, debida
a la pluma de Feine-Behm, reelabora totalmente la erudita
exposición y ofrece una excelente ayuda para orientarse
acerca de los problemas que se discuten hoy día. La infor-
mación, muy abundante, va unida siempre con un ponde-
rado juicio crítico (fue publicada como duodécima edición
por Feine-Behm en el año 1963; 161969).
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

W. G. Kümmel, Notwendigkeit und Grenze des ntlichen

Kanons (1950), en Heilsgeschehen und Geschichte (1965) 230 a
259; H. von Campenhausen, Die Entstehung der christlichen
Bibel (1968); E. Kasemann (ed.), Das Neue Testament ais
Kanon (1970).

1. COMIENZOS DE LA FORMACIÓN DEL CANON

a) La palabra canon significa caña, medida, tendel

(cf. Gal 6,16), regla, norma. Desde el siglo iv se empleó
esta palabra en la Iglesia antigua con la significación de
catálogo de los escritos sagrados, cuya validez se aceptaba
en la Iglesia. La Iglesia latina recibió este término de la
Iglesia griega y lo entendió en el sentido de regula (regla).
En los escritos reconocidos como canónicos se veía testifi-
cada la verdad divina y se les atribuía, por tanto, fuerza
obligatoria. ¿Qué escritos adquirieron en la Iglesia antigua
este prestigio?
b) Las comunidades cristianas primitivas consideraron
como Escritura sagrada el Antiguo Testamento. Es verdad
que el deslinde definitivo del canon del Antiguo Testa-
mento no lo hizo la Sinagoga hasta finales del siglo i; se
siguió discutiendo sobre el Cantar de los Cantares, el Ecle-
siastés y Ezequiel hasta que se comprobó que concordaban
con la Tora y con ello se aclaró su pertenencia al canon.
Pero, de hecho, ya en tiempo de Jesús y de los primeros
cristianos se había cerrado el círculo de los escritos del An-
tiguo Testamento. Así lo demuestran, por un lado, el em-
pleo que se hace del Antiguo Testamento en los textos de
la comunidad de Qumrán, y por otro, su utilización por
parte de la cristiandad incipiente, la cual lo designa casi
siempre como «la Escritura» o como «las Escrituras» (1 Cor
15,3-5), o lo cita a parte potiori como «la Ley». En Le
24,44 se mencionan las tres partes del Antiguo Testamento:
«Todo lo escrito en la Ley de Moisés y en los Profetas y
Salmos».
A diferencia del judaismo, la comunidad cristiana leía el
Antiguo Testamento no como Ley, sino como testimonio
de Cristo, que es el fin de la Ley (Rom 10,4); porque por
el cumplimiento de las promesas queda de manifiesto cuál
es la verdadera significación de la Tora, y con ello la Ley

20 Formación del canon del NT
queda realmente establecida (Rom 3,31). Por tanto, la Es-
critura se lee a partir de Cristo y en orden a Cristo y es
considerada indiscutiblemente como palabra de Dios, tanto
por la comunidad judeocristiana como por la comunidad
gentílico-cristiana. En la llamada «prueba de Escritura» se
emplean frases del Antiguo Testamento. Y se las recoge
también en la parénesis de la comunidad. Esta comprensión
del Antiguo Testamento tendría que defenderla la Iglesia
contra las objeciones de la Sinagoga, a fin de probar sólida-
mente que el acontecimiento de Cristo era el cumplimiento
de las Escrituras.
c) El evangelio acerca de Cristo crucificado y resucitado
tiene como tema «lo que Dios había prometido previamen-
te por medio de sus Profetas en las Sagradas Escrituras»
(Rom 1,2). Todas las partes de la Escritura son considera-
das a la luz de la buena nueva. En los Salmos es Cristo
quien habla; las palabras de los Profetas describen la obra
de Cristo, y el Pentateuco muestra con el ejemplo de Abra-
hán qué es lo que significa la fe en el Dios que resucita a
los muertos. Por eso el evangelio ofrece a la comunidad
cristiana la llave para abrir las riquezas de la Escritura y
revelar su contenido en la predicación que hace del Señor.
d) Esta comprensión de la Escritura está dirigida por
la confesión de fe de que Jesús es el Señor. Se transmiten
palabras del Kvrios, las cuales instruyen a la comunidad
acerca de cómo ha de resolver las cuestiones discutidas.
Así, por ejemplo, el problema de si los cristianos que ya
han fallecido han de salir perjudicados en comparación con
los cristianos que vivan todavía cuando se produzca la pa-
rusía del Señor, esa parusía que se espera para pronto, es
un problema que se resuelve mediante una «palabra del
Señor» (1 Tes 4,13-18). Sobre la cuestión del matrimonio
y del divorcio una palabra del Señor da instrucciones váli-
das (1 Cor 7,10). Y lo mismo ocurre con respecto a la obli-
gación que tiene la comunidad de procurar el sustento a
los predicadores del evangelio (1 Cor 9,14). Lo que el Se-
ñor dispuso en la noche en que fue entregado es lo que
determina en la comunidad la celebración de la Cena (1 Cor
11,23-25). Cuando no se ha transmitido ninguna palabra
de Jesús, vemos que Pablo advierte expresamente: «Les
hablo yo, no el Señor» (1 Cor 7,12).
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Comienzos de la formación 21
e) Mensajero autorizado del Kvrios es el Apóstol, el
cual reclama para sí la posesión del Espíritu: «Y Espíritu
de Dios creo tener también yo» (1 Cor 7,40). El Apóstol
habla con la autoridad que le da el Espíritu, como «após-
tol de Cristo Jesús». La palabra del Apóstol tiene que im-
ponerse contra muchas pretensiones, pero halla reconoci-
miento universal en las comunidades. De ahí que se con-
serven sus cartas, que se las lea en el culto divino y que
se las haga circular. Así como en el Antiguo Testamento
están agrupados la Ley y los Profetas, así lo están también
—para la comunidad cristiana— el Señor y los Apóstoles.
La palabra de ellos tiene fuerza obligatoria para dicha co-
munidad.
f) Los escritos protocristianos. que surgieron al princi-
pio como literatura de ocasiónSiueron reunidos desde muy
pronto en colecciones. Así, las cartas del Apóstol pasaban
de una comunidad a otra (Col 4,16). Y se hacían copias y
se las iba coleccionando. Colecciones de éstas las hubo
seguramente en los centros de la misión paulina, en Corin-
to y Efeso. Cuando en el siglo II el autor de la carta segun-
da de Pedro habla de «todas las cartas de nuestro amado
hermano Pablo» (3,15s) está presuponiendo que existe una
colección de cartas paulinas. Ignacio de Antioquía cita la
mayoría de las cartas paulinas. Y lo mismo hace, un poco
más adelante, Policarpo de Esmirna.
Los Evangelios, que surgieron en diversas partes del Im-
perio Romano, hallaron muy pronto en la Iglesia amplia
difusión. El fragmento de papiro p 52 (cf. pp. 198s) ates-
tigua que el Evangelio de Juan se conocía ya en Egipto ha-
cia el año 125. A mediados del siglo n , el autor del final
—secundario— de Marcos (cf. p. 145) conoce los cuatro
Evangelios y compone con sus datos una armonía de los
relatos pascuales (Me 16,9-20). Palabras de Jesús, que
los Padres apostólicos citan generalmente de la tradición
oral que ha llegado hasta ellos (véase H. Koster, Synop-
tische Überlieferung bei den apostolischen V'átern, 1957),
son introducidas ocasionalmente como graphé (Bern 4,14;
2 Clem 2,4). Lo que el Señor dijo tiene la misma validez
que una palabra de la Sagrada Escritura. Justino, a media-
dos del siglo II, nos dice que «las memorias de los Após-
toles» se leen en el culto divino, lo mismo que los escritos

22 Formación del canon del NT
de los Profetas (Apol I 66,3; 67,3). Es verdad que falta
todavía una denominación colectiva para los escritos cris-
tianos primitivos, que eran utilizados en el culto divino lo
mismo que los libros del Antiguo Testamento; pero lo cier-
to es que los Evangelios y las cartas de los Apóstoles ocu-
pan ya el mismo rango que la Ley y los Profetas. Mientras
que los rabinos se consagraron a coleccionar la tradición
oral de la interpretación de la Ley, recogiéndola en los tra-
tados de la Misná, y fijaron con ello la interpretación nor-
mativa de la Tora, la comunidad cristiana compiló los es-
critos en los que ella veía la interpretación de la Escritura
—la interpretación que ella consideraba válida— como tes-
timonio de Cristo. Así, en época temprana fue comenzando
ya la compilación de un canon del Nuevo Testamento, que
contenía no sólo los Evangelios, sino también las cartas de
los Apóstoles.
g) Hacia mediados del siglo n . Marción rechazó el An-
tiguo Testamento, porque el Dios del Antiguo Testamento
—como demiurgo— no era más que el creador del mundo,
pero no el Padre de Jesucristo. Sustituyó para las comuni-
dades marcionitas el canon del Antiguo Testamento por
un nuevo canon de libros sagrados, que constaba de un
Evangelio de Lucas, purificado de fragmentos judíos, y diez
cartas paulinas (sin las Pastorales). Al proponer este nuevo
canon, Marción forzó a la Iglesia universal a establecer con
carácter de obligatoriedad cuáles eran los escritos cristianos
primitivos a los que ella concedía prestigio canónico. Pero
sería difícil afirmar que la idea y la realidad de una Biblia
cristiana hayan nacido en la mente de Marción, y que la
Iglesia, que se distanció de él, haya seguido su ejemplo
(así piensa Campenhausen); pues, de hecho, existían ya an-
tes de Marción claros principios de la formación de un
canon del Nuevo Testamento. Aunque es cierto que el
canon de Marción impulsó vigorosamente la evolución ini-
ciada ya dentro de la Iglesia universal. De tal suerte que,
hacia finales del siglo n , estaba determinado ya en sus ras-
gos fundamentales el canon del Nuevo Testamento.
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
2. EL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO
HACIA EL 200 D. C.
Hacia finales del siglo II y comienzos del n i la forma-
ción del canon del Nuevo Testamento llegó ya a resultados
concretos, que aparecen en diversos lugares de la Iglesia
antigua y que muestran en lo esencial una imagen armónica.
a) Ireneo. oriundo de Asia Menor y que trabajó como
presbítero en el sur de Francia, conoce ya y utiliza tan
espontáneamente los cuatro Evangelios, que llega a filo-
sofar sobre el número 4 como magnitud dada, y asocia con
los cuatro evangelistas las cuatro figuras de animales que
aparecen en Ez 1,10 y en el Ap 4,7. Utiliza, además, los
Hechos de los Apóstoles y todas las cartas paulinas (excep-
tuada la de Flm); entre las Epístolas católicas menciona él
1 Pe y 1-2 Jn. Faltan, pues, 2 Pe, 3 Jn, Jds, Sant y Heb.
Conoce, en cambio, el Apocalipsis. Así que no está fijado
aún por completo el catálogo de las Epístolas católicas.
b) Tertuliano, en lo que se refiere a Occidente, atesti-
gua veintidós escritos del Nuevo Testamento: cuatro Evan-
gelios, Hch, trece cartas paulinas y, además, 1 Pe, 1 Jn,
Jds y Ap. La carta a los Hebreos es atribuida a Bernabé,
y no se incluye en el canon.
c) Clemente de Alejandría alude en su extensa obra
a los cuatro Evangelios. Menciona además catorce cartas
paulinas (incluida Heb), así como también 1 Pe, 1-2 Jn y
Jds. Sin embargo, todavía no están nítidamente trazadas
las lindes del canon, pues, por una parte, concede él que
hubo también autores paganos que escribieron en virtud
de inspiración divina; por otra, alude a otros escritos cris-
tianos primitivos, como el Apocalipsis de Pedro, la Carta
de Bernabé y la Carta primera de Clemente, la Didajé y el
Pastor de Hermas; alude también a los evangelios apócri-
fos de los Hebreos y de los Egipcios, aunque no les atri-
buye el mismo rango que a los cuatro Evangelios.
di El Canon de Muratori es hacia el año 200 el testi-
monio más importante acerca del canon del Nuevo Testa-
mento. El escrito, llamado así por el nombre del bibliote-
cario de Milán que lo descubrió en el año 1740, data de
finales del siglo n y ofrece un catálogo del canon de la
comunidad romana. El texto que se ha conservado comien-

24 Formación del canon del NT
za con las últimas palabras sobre Me; se ha perdido el frag-
mento inicial que hablaba, indudablemente, sobre Mt. No
sólo se enumera la serie de escritos, sino que además se
habla brevemente del origen y significación de los mismos.
Se dice expresamente que el Evangelio de Juan fue escrito
por el apóstol Juan. En cambio, se afirma que Me y Le
fueron escritos por discípulos de los Apóstoles (Me = el
intérprete de Pedro; Le = el compañero de viajes de Pa-
blo). Después de Hechos vienen trece cartas paulinas: las
cartas 1-2 Cor, Ef, Flp, Col, Gal, 1-2 Tes y Rom están
dirigidas a siete comunidades, según las siete misivas de
Ap 2-3. Después de las cartas a las comunidades, se men-
cionan Flm, Tit y 1-2 Tim. Circula una carta a los fieles
de Laodicea, pero se la considera como «falsificada en cuan-
to a su epígrafe paulino y escrita para favorecer a la secta
de Marción, y otras cosas más que no pueden aceptarse en
la Iglesia católica. Porque no está bien mezclar la hiél con
la miel». Al final se mencionan Jds y dos cartas de Juan,
juntamente con el Ap de Juan y el Ap de Pedro, porque
tiene como autores a Apóstoles. Ahora bien, el Pastor de
Hermas, «que se compuso hace poco tiempo, en nuestros
días, en la ciudad de Roma», debe leerse, «pero no se pue-
de hacer públicamente en la Iglesia, ante el pueblo, ni entre
los Profetas, cuyo número ya está completo, ni entre los
Apóstoles al fin de los tiempos». Así, pues, el autor trata
de ser lo más completo posible en la enumeración de todos
los escritos del Nuevo Testamento y de señalar claramente
los límites del canon.
Cuatro Evangelios, los Hechos, trece cartas paulinas y
algunas Epístolas católicas son reconocidos universalmente
como escritos del Nuevo Testamento. El criterio que se
sigue —como muestra claramente el Canon de Muratori—
es el de que los escritos tengan por autor a algún Apóstol:
un criterio que no se sigue rígidamente, porque se recono-
cen también los evangelios escritos por discípulos de los
Apóstoles. Además del punto de vista de que un Apóstol
sea el autor, la Iglesia antigua conoce también la cuestión
sobre los criterios de contenido, como lo vemos por el jui-
cio que da el obispo Serapión de Antioquía (hacia el 200).
En una de sus comunidades se empleaba para el culto di-
vino un evangelio desconocido para él: el Evangelio de
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
El cierre del canon 25
Pedro. Serapión examinó detenidamente este escrito y des-
cubrió en él contenidos de tipo gnóstico y doceta. Y escribe
así: «Es cierto que la mayor parte de este evangelio con-
cuerda con la verdadera doctrina de nuestro Redentor. Pero
hay bastantes cosas que se apartan de ella». De ahí se de-
duce para él que este escrito circula falsamente con el nom-
bre de Pedro. «Porque nosotros sabemos que no se nos
han transmitido tales escritos» (Euseb., H. E. VI, 12). Por
consiguiente, para garantizar el prestigio canónico de un
escrito no basta con afirmar que dicho escrito procede de
un Apóstol. Tan sólo después de examinar su contenido
puede reconocerse su validez. De este modo la Iglesia trata
de establecer distinción entre el testimonio cristiano pri-
mitivo y los escritos posteriores. En Occidente se discute
todavía acerca de la carta a los Hebreos; en Oriente exis-
ten dudas sobre el Apocalipsis y, en general, acerca de cuá-
les son las Epístolas católicas. El problema de si deben
incluirse también en el canon 2 Pe, 2-3 Jn, Jds y Sant se
estudia extensamente en los siglos n i y iv y finalmente se
le da una solución positiva.
3. EL CIERRE DEL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO
a^ En la Iglesia meza. Orígenes no conocía aún una
Hjaaondefmmva'de los límites entre los libros canónicos
y los no canónicos. Algo parecido a lo que hemos visto en
Clemente de Alejandría. Sin embargo, él hizo una distin-
ción, dividiendo los escritos en los siguientes grupos:
1) anantirréta, o bien homologoámena, que se empleaban
universalmente en la Iglesia: cuatro Evangelios, trece car-
tas paulinas, 1 Pe, 1 Jn, Hch y Ap; 2) amphiballómena, que
se discuten: 2 Pe, 2-3 Jn, Heb, Sant y Jds; 3) pseydé, es
decir, los libros que son rechazados como falsificaciones
y que, por tanto, se consideran como «grotescas» obras de
herejes: el Evangelio de los Egipcios, el de Tomás, el de
Basílides y el de Matías.
Esta clasificación fue refundida por Eusebio. en el si-
glo iv: 1) homologoámena son los escritos sobre cuya apre-
ciación hay completo acuerdo: cuatro Evangelios, Hch,
catorce cartas paulinas (incluida Heb), 1 Jn, 1 Pe, a los
cuales muchos añadían también el Apocalipsis; 2) anule-
 Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
26 Formación del canon del NT
gómena son los libros que hallaban oposición; se dividían
en dos subgrupos: a) antilegómena que, no obstante, son
reconocidos por la mayoría de los cristianos (gnorima):
Sant, Jds, 2 Pe, 2-3 Jn; b) antilegómena que deben consi-
derarse como inauténticos (notha): los Hechos de Pablo,
el Pastor de Hermas, el Apocalipsis de Pedro, la Carta de
Bernabé y la Didajé; hay bastantes (y Eusebio se inclina a
favor de ellos) que consideran que el Apocalipsis pertenece
también a este grupo; 3) los evangelios apócrifos, que son
calificados de escritos heréticos que deben desecharse.
Si en tiempos de Eusebio no se había dicho aún la últi-
ma palabra sobre la delimitación del canon, la decisión
líegó finalmente de labios de los obispos de la Iglesia anti-
gua. En el año 367 d. C. el obispo Atanasio de Alejandría
enumeraba en su carta pascual los veintisiete escritos del
canon del Nuevo Testamento: Mt, Me, Le, Jn (este or-
den se consideraba entonces como cronológico), Hch, luego
las Epístolas católicas: Sant, 1-2 Pe, 1-3 Jn (en este orden
de sucesión, según Gal 2,9: Santiago, Cefas y Juan), Jds;
después las cartas paulinas, entre las que se contaba tam-
bién Hebreos, la cual figura al final de las cartas a comu-
nidades, y, finalmente, el Apocalipsis. Atanasio, durante su
destierro de Alejandría, estuvo repetidas veces en Occiden-
te y conoció el alto aprecio en que se tenía al Ap. Sin em-
bargo, en Oriente el Ap tenía mucha menos significación
que los otros escritos, y no llegó a ser aceptado indiscuti-
blemente hasta la Edad Media. Al final de la enumeración
se dice: «He ahí las fuentes de la salvación, para que el
sediento se refrigere abundantemente con las palabras que
en ellas se contienen. En ellas y sólo en ellas se anuncia la
doctrina de la piedad. Nadie deberá añadirles ni quitarles
nada».
hl En la Tplesia latina, y en lo que a la delimitación del
canon se refiere, tue operándose durante los siglos n y iv
una aproximación cada vez mayor al Oriente, del que se
aceptó especialmente la carta a los Hebreos y el deslinde
de las Epístolas católicas. A finales del siglo iv se llegó a
un completo acuerdo con la Iglesia griega en cuanto al re-
conocimiento de los veintisiete escritos canónicos, recono-
cimiento que fue confirmado expresamente por los sínodos
de Hippo Regius (393) y de Cartago (397).
El cierre del canon *>
Cl
c) En la Iglesia siriai se utilizó al principio en el 4t
divino predominantemente la armonía de los Evangelj^
(Diatesarón) hecha por Taciano (cf. pp. 259s). Fue en *
siglo v cuando el obispo Rabbula de Edesa logró i m p o r ^
la utilización de los evangelios de los separados, y el Diat^
sarón pasó a segundo plano (cf. p. 260). Además del AJ
y de catorce cartas paulinas, la Iglesia siria sólo cono^
tres Epístolas católicas (Sant, 1 Pe, 1 Jn), y, por tanto, O
poseía más que veintidós escritos canónicos. Sin embarga
en época más tardía fueron adquiriendo paulatinamen t '
prestigio eclesiástico los escritos de 2 Pe, 2-3 Jn, Jds y ^
(así lo vemos por las traducciones de Filoxeno de Mabbv,^
[Hierápolis] en el 508 y por la de Tomás de Harkel e ^
el 616 [cf. p. 260]); pero en cuanto a su aprecíacig
quedaban por detrás de los demás escritos,
i d^ Lo mismo que la Iglesia medieval, los Reformadot^
retuvieron los veintisiete libros del canon del Nuevo l ' e s ^
mentó. Después de poner en duda los humanistas el orig e "
apostólico de algunos escritos (refiriéndose principalmente
a algunas Epístolas católicas), Lutero introdujo una disti^
ción basada en criterios de contenido. En el prólogo escri^
por él a la carta de Santiago, en la Biblia de septiemb^
de 1522 escribe Lutero que la verdadera piedra de t o q ^
para enjuiciar todos los libros es la de si favorecen o no a
Cristo. «Lo que no nos enseña a Cristo no es apostólico
aunque lo enseñe Pedro o Pablo. A su vez, lo que predica
a Cristo eso es apostólico, aunque sea Judas, Anas, Pilato
o Herodes quien lo predique». De ahí nace un juicio crí.
tico: a la carta de Santiago la considera como «epístola de
paja», porque enaltece mucho las obras; critica la carta a
los Hebreos, porque niega la posibilidad de una segunda
penitencia; critica la carta de Judas, porque sería superflu a
después de existir ya la carta segunda de Pedro, y critica
el Apocalipsis, porque no tiene índole genuinamente apos-
tólica y está exponiendo siempre visiones en vez de pro-
fetizar con palabras claras y tajantes. Lutero puso estos
escritos al final de los libros del Nuevo Testamento, dando
a entender con ello que los tenía en menos consideración
que a los demás escritos.
Contra la crítica de los humanistas y de los Reformado-
res, el Concilio de Trento declaró en el año 1546 que los
 Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

28 Formación del canon del NT

veintisiete escritos del Nuevo Testamento eran todos ellos

igualmente canónicos. No se admitían diferencias en su
apreciación. La carta a los Hebreos se enumeró entre las
cartas de Pablo.
II
e) Sigue planteada la cuestión del canon en el canon,
es decir, de la regla que sirvió para determmarefcaH5n. FORMACIÓN DE LOS ESCRITOS
La delimitación del canon del Nuevo Testamento no se NEOTESTAMENTARIOS
efectuó en la Iglesia antigua sino a través de un largo pro-
ceso, que quedó terminado por decisión del ministerio
episcopal. La Iglesia antigua, al descartar los escritos apó-
crifos, dio muestras de muy buen juicio. En la fijación del
canon se procedió a compilar los escritos más antiguos que
se pensaba procedían de los Apóstoles y se examinó si su
contenido podía servir o no como testimonio del evange-
lio. Ese fue el criterio decisivo para deslindar el canon del
Nuevo Testamento. Porque el Nuevo Testamento testifica
cuál fue la predicación de la cristiandad primigenia, la pre-
dicación que fundó la Iglesia. Y la validez de esta predica-
ción no depende de que todos y cada uno de los escritos
tengan o no como autor a un Apóstol, Lo que hay que
examinar críticamente, en cuanto a los veintisiete escritos
del Nuevo Testamento, es cómo en ellos se testifica y se
desarrolla el kerigma. Por eso la indicación que hace Lute-
ro de que es canónico «lo que fomenta a Cristo» es una
indicación que conserva toda su legitimidad como pregun-
ta acerca del «canon en el canon», de la regla seguida para
determinar el canon.
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

I
FORMAS Y GÉNEROS DE LA PROCLAMACIÓN
Y DOCTRINA DE LA IGLESIA PRIMITIVA

En la Iglesia primitiva, antes de que se llegara a la re¿

dacción de documentos literarios, se transmitió oralmente
el evangelio de Jesucristo, se confesó públicamente la fe,
se celebró el culto divino y se instruyó a la comunidad
acerca de cómo debería vivir su vida en obediencia al Ky-
rios. Se fueron creando determinadas formas en las que se
enunciaba la proclamación y doctrina de la comunidad.
Estas formas, claro está, no se han transmitido directamen-
te, sino que deben descubrirse estudiando los testimonios
escritos, que están relacionados con la tradición oral. So-
bre todo las cartas paulinas, que son los escritos cristianos
más antiguos, sirven para reconstruir la proclamación y
doctrina oral de los primeros cristianos. A veces, Pablo
hace referencia expresa a la tradición (1 Cor 11,23; 15,3),
y en otros lugares, sin dar más precisiones, aduce giros o
frases que ya existían antes de él.
,A fin de poder entresacar del contexto la primitiva tra-
c)icÍ9n cristiana hacen falta criterios metodológicamente
seguros: 1) A menudo en el amplio contexto hay indica-
ciones que están señalando que se recoge una tradición,
como ocurre en las observaciones introductorias (1 Cor
11,23; 15,3), o hay datos sobre el contenido de la fe (Rom
4,24s) o de la confesión de fe (Rom 10,9s). 2) El fragmen-
to citado comienza casi siempre con una entrada claramente
reconocible: hoti (1 Cor 15,3; 1 Pe 2,21; 3,18) o bien hos
(Flp 2,6; 1 Tim 3,16). 3) Muchas veces el fragmento, que
se ha tomado de la tradición, tiene estructura fija: paralle-
lismus tnembrorum (1 Cor 15,3-5; Rom 4,25), o forma de
estrofa (Flp 2,6-11; Col 1,15-20). La sorprendente acumu-
lación de oraciones de relativo (Flp 2,6-11) o el estilo a
base de participios delatan la existencia de giros ya acuña-
dos. 4) La terminología de la cita contrasta claramente con
el lenguaje que ordinariamente emplea el autor (véase in-
fra, a propósito de 1 Cor 15,3-5; Flp 2,6-11). En los frag-
mentos que se han recogido de la tradición falta a menudo
el empleo del artículo (Rom l,3s). 5) Con frecuencia el

32 Formas y géneros de la proclamación
autor de la carta ha interpretado a su vez, en uno o en
otro lugar, el fragmento recibido de la tradición, y lo hace
introduciendo un concepto importante para él en algún
lugar destacado (así, por ejemplo, Rom 3,25: «por medio
de la fe»; Flp 2,8: «muerte en cruz»), 6) Determinados
enunciados de las citas —que son predominantemente de
contenido cristológico— reaparecen igualmente en otros
lugares del Nuevo Testamento como giros formales o fór-
mulas; por ejemplo, la mención de que Cristo es hijo de
David (Rom l,3s; 2 Tim 2,8), la expresión ophthé = «se
apareció» (1 Cor 15,5; 1 Tim 3,16) o el esquema de la
humillación y exaltación de Cristo (Flp 2,6-11; 1 Tim 3,
16). 7) Finalmente, una cita se reconoce también por el
hecho de que no está integrada plenamente en el contexto.
Así, en 1 Cor 15 se emplea únicamente el enunciado acerca
de la resurrección y no el que habla de la muerte de Cristo
(1 Cor 15,3-5). Al trozo recibido de la tradición se le añade
muchas veces una aplicación de tipo hermenéutico: en
1 Cor 15,6ss se acentúa la alusión a la resurrección de Cris-
to; en Col 1,21-23 vemos que al himno de 1,15-20 se le
añade una applicatio que desarrolla la promesa y las exi-
gencias de la reconciliación.
1. CONFESIONES DE FE P E LA IGLESIA PRIMITIVA
O. Cullmann, Die ersten christlkhen Glaubensbekenntnisse
(31954); H. Conzelmann, Was glaubte die alteste Christenheit?:
«Schweizer. Theolog. Umschau» 25 (1955) 61-74; W. Kramer,
Christos, Kyrios, Gottessohn (1963); K, Wengst, Chrístologische
Formeln und Lieder des Urchristentums (1972).
al En la predicación se proclamaba como el Señor a
Cristo crucificado y resucitado. No se ha conservado una
predicación cristiana primitiva que tenga alguna extensión.
Sin embargo, las cartas del Nuevo Testamento nos permi-
ten reconstruir, por medio de conclusiones, diversas formas
de proclamación; porque la dicción viva de la predicación
determinó en muchos lugares el estilo de las primitivas car-
tas cristianas. La carta primera a los Corintiqs se nos pre-
senta expresamente como instrucción escrita, destinada a
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Confesiones de fe 33
la comunidad, y que debía leerse en el culto divino (16,
19-24). Y la carta a los Hebreos es designada como «pala-
bra de exhortación» (13,22), cuya finalidad era consolar
y alentar a la comunidad. En la predicación se hacía una
interpretación de la Escritura, se desarrollaba el kerigma,
se respondía a las preguntas pendientes, se daba instruc-
ción moral y se inculcaba enseñanzas compendiadas a la
manera de los catecismos. Se seguía, en todo ello, las for-
mas empleadas por los judíos para la interpretación de la
Escritura, la manera de predicación de la sinagoga helenís-
tica y el estilo de la «diatriba» de tipo cínico y estoico, con
la cual predicadores itinerantes daban instrucción moral.
Los discursos que hallamos reproducidos en Hechos (2,
14-39; 3,12-26; 4,9-12; 5,30-32; 10,34-43; 13,16-41; 14,
15-17; 17,22-31) están construidos según un esquema fijo,
en eí que se describe la cruz y resurrección de Cristo como
el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento
y se exhorta a los oyentes a la conversión. Estos discursos
se atienen ciertamente a la tradición cristiana primitiva;
pero el autor de Hechos la plasma de tal forma que tales
discursos no nos permiten concluir directamente cómo fue-
ron las predicaciones cristianas primitivas.
Una breve síntesis de predicación misionara del cristia-
nismo primitivo la tenemos en 1 Tes 1.9s. /
Los conceptos de estos dos versículos demuestran el ori-
gen prepaulino de la formulación (véase G. Friedrich, Ein
Tauflied hellenistischer ]udenchristen: ThZ 21 [1965]
502-516): epistréphein no lo emplea Pablo sino en este
lugar, y es el «término técnico» que la predicación cristia-
na primitiva utiliza en su labor misionera para referirse a
la conversión (Hch 9,35; 11,21; 14,15; etc.); «servir» está
asociado con la expresión «a Dios», y, en cambio, Pablo
en los demás lugares lo asocia con «al Señor» o bien «a
Cristo» (Rom 12,11; 14,18; 16,18); a Dios, siguiendo la
manera de hablar del Antiguo Testamento y del judaismo,
se le designa como «vivo» y «verdadero»; «aguardar» es
un hapaxlegómenon en todo el Nuevo Testamento; «de los
cielos» sólo lo emplea Pablo en esta ocasión; en otros lu-
gares emplea el singular «del cielo» (1 Tes 4,16; 1 Cor
15,47; etc.); el participio «el libertador» sólo aparece en
Pablo en la cita de Sal 14,7 que se hace en Rom 11,26;

34 Formas y géneros de la proclamación
la expresión «del castigo que viene» no tiene paralelos en
el corpus paulinum.
La proclamación cristiana primitiva enlaza con la predi-
cación helenístico-iudía de misión, la cual exhorta a apar-
tarse de los ídolos, que son naderías, y a volverse al único
Dios verdadero. Añade el enunciado escatológico de que
los cristianos aguardan la parusía del Hijo de Dios, a quien
Dios ha resucitado de entre los muertos, y que se ha de
manifestar como Redentor nuestro antes del futuro juicio
de cólera. Quien acepta esta predicación confiesa que Jesús
resucitó de entre los muertos y que ha de salvarnos en el
último día.
b) El kerigma proclamado por el evangelio de la actua-
ción de Dios en la cruz y resurrección de CrislcNencuentra
una respuesta en la homología de quienes han aceptado
en la fe este mensaje. La contestón es declaración pública
de la fe (Rom 10,9: paralelismo entre «profesar»-«creer»;
Me 8,38 par.; Mt 10,33s par.; Le 12,8s; Jn 1,20; confesar
es lo contrario de negar o de avergonzarse de algo: Rom
1,16). En la confesión se proclama: este Jesús, de quien
da testimonio la predicación, es mi Señor, es nuestro Señor.
En el culto divino se exclama: «Señor Jesús» (1 Cor 12,3),
o bien: «Señor Jesucristo» (Flp 2,11). El «señorío» actual
del Señor crucificado y resucitado se realza por contraste
con los llamados dioses y señores que pudiera haber (1 Cor
8,5s). Esta confesión lapidaria suena como una aclamación,
con un tenor parecido a aquella otra frase con la que todo
judío confiesa su fe en el Dios de Israel como el único Dios,
Creador y Señor del mundo: «Escucha, Israel, tu Dios es
uno solo» (Dt 6,4). Esta exclamación se halla recogida tam-
bién en la confesión cristiana primitiva: «un solo Dios»
(Rom 3,30; Gal 3,20; Sant 2,19). Tal es precisamente el
Dios y Padre que se ha revelado en Cristo.
c) La fe, al confesar a Jesucristo como el Kyrios, hace
reterencía. al acontecimiento Cristo, en quien Dios actuó
por nosotrbxuna vez, y con ello de una vez para siempre.
Este contenidtxde la fe se enuncia en fórmulas de fe, que
casi siempre están redactadas en oraciones de participio, en
oraciones de relativo o en proposiciones introducidas por
hoti. Las más antiguas fórmulas de fe son breves y conci-
sas: confiesan que Dios ha resucitado a Jesús de entre los
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Confesiones de je 35
muertos (Rom 10,9); «pues Jesús murió y resucitó» (1 Tes
4,14); «Cristo Jesús, que murió; más aún, que resucitó»
(Rom 8,34); «Cristo murió y resucitó» (Rom 14,9; véase,
además, Rom 4,24s; 2 Cor 13,4; etc.). Con frecuencia se
introduce la fórmula de fe por medio de la mención expresa
de «fe»-«creer».
El kerigma cristiano primitivo, recogido en la confesión
de fe, se halla compendiado en 1 Cor 15.3-5 en expresiones
formuladas con esmero, y que Pablo cita como evangelio
que él ha recibido ya por tradición.
El fragmento prepaulino destaca claramente (véase J. Je-
remías, Die Abendmahlsworte Jesu (41967) 95-97; H. Con-
zelmann, Zur Analyse der Bekenntnisformel 1. Kor. 15,
3-5: EvTh 25 [1965] 1-11): en la introducción (v. Is) se
alude expresamente a la recepción y transmisión de la tra-
dición; «recibir»-«transmitir» (v. 3) sirven de tecnicismos
para presentar la tradición. Los vv. 3-5 están redactados
según el parallelismus membrorum: dos proposiciones de
hoti, que hablan de la muerte y resurrección de Cristo,
llevan como adición dos proposiciones, más breves, de hoti,
que tienen la finalidad de acentuar el enunciado: «y que
fue sepultado/y que se apareció». La terminología de los
vv. 3-5 es prepaulina: Pablo habla del pecado según un
lenguaje personal, en singular. Y entiende por «pecado»
un poder cósmico (Rom 5,12); egegertai («resucitar de la
muerte») aparece solamente aquí y en 2 Tim 2,8 y en 1 Cor
15,12ss, haciendo referencia retrospectiva a la tradición
de los vv. 3-5; óphthé aparece sólo aquí y en 1 Tim 3,16;
con dodeka ocurre lo mismo; en otras ocasiones se habla
de Cefas y de los Apóstoles, pero sin especificar su número.
No podemos determinar con seguridad si los w . 3-5 se
derivan originalmente de un texto hebreo o arameo (Jere-
mías) o bien se expresaron desde un principio en un griego
marcado por el lenguaje de los Setenta (Conzelmann). Lo
que está fuera de duda es que aquí tenemos una fórmula
de fe, que se deriva de la comunidad primitiva de Jerusa-
lén. El mismo Pablo alude en el contexto a este origen: los
Apóstoles primitivos («tanto ellos como yo», v. 11) y él
ofrecen una misma y única predicación que fundamenta la
fe: «esto es lo que predicamos; esto es lo que habéis creí-
do» (v. 11). A partir del v. 6, el Apóstol amplía y sigue
 Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

36 Formas y géneros de la proclamación

Confesiones de fe 37
aplicando la cita para proclamar la resurrección de Cristo,
troducida con peri (sobre) está redactada en estilo de par-
que es lo que a él le interesa en su confrontación con los
ticipio, omite el artículo delante de todos los sustantivos
que en Corinto niegan la resurrección.
y se halla estructurada en dos renglones: «nacido»-«consti-
Los dos enunciados de la muerte y resurrección de Cris-
tuido» (tou genomenou-tou horisthentos). La expresión
to, que se hallan interrelacionados por medio del paralle-
«nacer de» se halla en Pablo solamente aquí y en Gal 4,4;
lismus membrorum, guardan entre sí conexión muy estre-
de la filiación davídica de Jesús sólo se habla en el corpus
cha. Puesto que Cristo ha resucitado, podemos proclamar
paulinum en 2 Tim 2,8. La antítesis «según la carne»-«se-
que su muerte aconteció «por nuestros pecados» ( = para
gún el Espíritu» la emplea Pablo únicamente aquí para
librarnos de nuestros pecados). Ahora bien, sin la cruz no
designar la esfera terrena y la esfera celestial, pero véase
entenderíamos apropiadamente el testimonio acerca de la
1 Pe 3,18; 4,6; 1 Tim 3,16. Lo de «Espíritu de santidad»
resurrección. Para fundamentar este contenido del evange-
es singular en Pablo, y aparece claramente como hebraísmo
lio se alude a las Escrituras, que testifican la verdad de
(literalmente: Espíritu de santidad = Espíritu Santo). La
esta proclamación que sirve de base a la fe.
expresión «por su resurrección de entre los muertos» sólo
d) El contenido de la fe se enunció a través de multi-
se emplea en las cartas paulinas en este lugar para referirse
tud de uros. El contexto que sigue inmediatamente a TCoT
a la resurrección de Jesús. Sin embargo, podría ser paulina
15,5-5 muestra que Pablo no se sentía servilmente vincu-
la construcción «con poder» (en dynamei), ya que el Após-
lado al texto de una «fórmula sagrada», sino que más bien
tol emplea frecuentemente el concepto de dynamis. En este
completaba la tradición y con ello la interpretaba. El Após-
caso acentuaría Pablo el hecho de que Jesús había sido
tol tiene conciencia de estar únicamente vinculado a la
siempre Hijo de Dios, pero que desde la resurrección es
tarea de proclamar el evangelio (1 Cor 9,16s). Ahora bien,
Hijo de Dios en dynamis, es decir, reina como el Exaltado.
este evangelio se hace público y se divulga a través de las
Tanto la forma como el contenido de la expresión hacen
distintas formulaciones que desarrollan el contenido de la
resaltar que se trata de una formulación judeocristiana. El
fe. Así, en Rom 4,25 la formulación del evangelio se hace
Jesús terreno era Hijo de David; ahora bien, su filiación
en una breve proposición: «Quien fue entregado por nues-
davídica queda exaltada por la filiación divina en la que
tros pecados y fue resucitado para nuestra justificación».
el Resucitado está instituido (Sal 2,7). Sin embargo, con
En el contexto, el v. 24 se refería únicamente a la resu-
la comunidad helenística Pablo afirma que no sólo el Re-
rrección de Jesús como contenido del acto del pisteuein
sucitado, sino que ya el Jesús terreno (Rom 8,32) y el
(creer). En el v. 25 se menciona la muerte y resurrección
Cristo preexistente (Gal 4,4) es Hijo de Dios. De ahí que
de Cristo en un enunciado de estructura paralelística; la
Pablo interprete la tradición haciendo preceder las siguien-
mención de la multitud de pecados corresponde al lenguaje
tes palabras: «sobre su Hijo», y añadiendo al final: «Jesu-
cristiano primitivo.
cristo, Señor nuestro». Así, pues, al principio y al fin de
En el exordio de la carta a los Romanos (Rom l,3s) cita las formulaciones judeocristianas se hallan los dos títulos
Pablo otra fórmula de fe de los albores del cristianismo. de majestad cristológica, Hijo y Señor, a los que por su
Para presentarse a la comunidad que le resultaba descono- situación se les da especial realce.
cida personalmente, hace referencia Pablo a la buena nue-
va: esa buena nueva que es objeto de fe y de confesión por
parte de todos los cristianos.
La cita prepaulina destaca claramente del contexto (véase
E. Schweizer, Neotestamentica [1963] 180-189; Kramer,
loe. cit., 105-108; H. Zimmermann, Neutestamentliche
Methodenlehre [ 2 1968] 192-202 [bibl.]). La tradición in-

2. HIMNOS CRISTIANOS PRIMITIVOS
G. Schille, Frübchristliche Hymnen (1962, 21965); R. Deich-
graber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen
Christenheit (1967); J. T. Sanders, The New Testament Christo-
logical Hymns (1971).
al Los primeros cristianos emplearon himnos para en-
salzar a Cristo como el Señor (Col 3,16; üi 5,19) y canta-
ron salmos cristianos (1 Cor 14,26). Tales himnos se citan
íntegra o parcialmente en las cartas del Nuevo Testamento.
En el Ap el autor, siguiendo el modelo de los primitivos
cánticos cristianos, formuló a su vez himnos para cantar
las alabanzas de los redimidos por la «salvación». Lo mismo
que la confesión de fe, el himno se refiere al acontecimien-
to Cristo, pero no habla de él a la manera escueta con
que lo hace la fórmula de fe, sino que habla con expresio-
nes más prolijas acerca del acontecimiento, que a veces se
describe también como un proceso dramático. Los himnos
están estructurados casi siempre en estrofas y su estilo es
la locución elevada de la prosa hímnica, aunque no tienen
el ritmo de una versificación estricta.
b) Un ejemplo destacado de himno cristiano primitivo
en honor de Cnsto lo tenemos en Flp 2^6-11.
El carácter prepaulino del himno, cuyo comienzo se re-
conoce fácilmente por «el cual» (hos) del v. 6, queda de-
mostrado claramente por su terminología (véase Lohmeyer,
Kyrios Jesús [1927]; E. Kasemann, Kritische Analyse von
Phil. 2,5-11 [1950], en Exegetische Versuche und Besin-
nungen I [ 6 1970] 51-95; G. Bornkamm, Zum Verstdndnis
des Christushymnus Phil. 2,6-11, en Ges. Aufsatze I I
[ 2 1963] 177-187; R. Deichgraber, loe. cit., 118-133;
R. P. Martin, Carmen Cbristi [1967]): morphé (forma, con-
dición) y las expresiones «no se aferró a la categoría de
Dios» no aparecen en otros pasajes paulinos. San Pablo em-
plea algunas veces kenoun; sin embargo, lo hace siempre
malo sensu, y en sentido activo únicamente en 1 Cor 9,15;
ahora bien, en nuestro pasaje kenoun se emplea en un
enunciado positivo. Schéma no vuelve a aparecer sino en
1 Cor 7,31; no tiene paralelos doulos empleado para desig-
nar el ser del hombre; tapeinoun se utiliza también en
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Himnos cristianos primitivos 39
2 Cor 11,7; 12,21, pero aplicado a las relaciones del Após-
tol con la comunidad (véase también Flp 4,12). Hipery-
psoun no vuelve a aparecer nunca más en Pablo; chari-
zesthai, en los restantes pasajes paulinos, significa «perdo-
nar» (Rom 8,32; etc.); es también singular lo de to onoma
hyper pan onoma porque en otras partes se dice: onoma
tou Kyriou, o bien Iésou Christou, etc. (1 Cor 1,2.10; 5,4;
6,11; etc.).
El himno está dividido en dos estrofas. Los vv. 6-8 tra-
tan de la humillación del Cristo preexistente, que tomó
la figura de siervo y fue obediente hasta la muerte. En los
w . 9-11 se habla de la exaltación de Cristo, a quien Dios
concedió el nombre que está sobre todo nombre, de tal
suerte que el cosmos entero aclama: «¡Jesucristo es Se-
ñor!». Ahora bien, dentro del esquema de la humillación
y exaltación, Pablo introdujo la enfática adición «muerte
en cruz» (al final del v. 8) y con ello insertó su teología
de la cruz. Se cita este primitivo himno cristiano para mos-
trar a la comunidad lo que quiere decir phronein en
Christo, vivir en el ámbito en que reina el Kyrios (v. 5).
c) Lo mismo que en las confesiones, observamos en los
himnos cristianos primitivos gran variedad de enunciados.
En Col 1,15-20 se cita un himno que canta el señorío uni-
versal de Cristo.
En estos versículos aparecen muchos conceptos que no
vuelven a aparecer o que aparecen con significaciones dis-
tintas en Colosenses o en todo el corpus paulinum (véase
Kasemann, loe. cit. I, 34-51; E. Lohse, Die Briefe an die
Kolosser und an Philemon [1968], sobre este pasaje [bi-
bliografía]): «imagen de Dios» no se emplea como predi-
cado cristológico, sino en la frase formularia de 2 Cor 4,4:
«que es imagen de Dios»; en 1 Cor 11,7 se dice que el
hombre es «imagen y reflejo de Dios». En el Nuevo Testa-
mento, el término boratos (visible) sólo se emplea en este
lugar, y aoratos (invisible) se emplea raras veces (Rom 1,
20; 1 Tim 1,17; Heb 11,27), pero nunca por contraposi-
ción a boratos. De los thronoi (majestades) no vuelve a
hablarse en ningún otro lugar de las cartas paulinas; de la
kyriotés (señorío) se habla únicamente en Ef 1,21. El in-
transitivo synestékenai (tener consistencia) no vuelve a
emplearlo Pablo. En un contexto cristológico Pablo habla

40 Formas y géneros de la proclamación
de aparché (primer fruto) (1 Cor 15,20), pero nunca de
arché (soberanía). Los verbos proteuein (tener la primacía)
y eirénopoiein (hacer la paz) son «hapaxlegómena» en el
Nuevo Testamento; katoikein (habitar) reaparece en el cor-
pus paulinum únicamente en el versículo de Col 2,9 re-
lacionado con el himno y en Ef 3,17; apokatallassein (re-
conciliar) vuelve a aparecer únicamente en Ef 2,16. La
sangre de Cristo no la menciona Pablo sino en conexión con
las expresiones cristianas primitivas, tradicionales, que ha-
blan de la muerte vicaria de Cristo (Rom 3,25; 5,9; 1 Cor
10,16; 11,25.27; véase también Ef 1,7; 2,13); ahora bien,
la asociación haima tou staurou auíou (su sangre derrama-
da en la cruz) no tiene paralelos.
Así, pues, tanto el lenguaje como el estilo señalan que
este fragmento es un texto hímnico que fue tomado de la
tradición. Con una solemne introducción se exhorta a la
alabanza (vv. 12-14); los vv. 15-20 se hallan estructurados
en dos estrofas, cada una de las cuales comienza con hos
estin (que es) (vv. 15.18b). La oración de relativo introduce
en ambas estrofas un enunciado de majestad cristológica,
seguido en cada caso por un hoti (pues) que fundamenta
el aserto. En los vv. 17 y 18a se ha añadido sendos kai
autos (y él mismo); en el v. 20 se ha añadido kai di'autou
(por su medio).
El himno ensalza a Cristo como el Señor de la creación
y de la reconciliación. Sin embargo, el autor de Colosenses
no recogió el himno sin introducir cambios, sino que lo
interpretó en el sentido de la teología paulina. Al final de
la primera estrofa, la expresión kephalé tou sámalos (ca-
beza del cuerpo) se entiende originalmente en sentido cos-
mológico; soma (cuerpo) significa el cosmos dilatado por
todo el universo, el cosmos cuya cabeza es Cristo. Sin em-
bargo, por medio de la adición tés ekklésias (la Iglesia) se
confiere al enunciado significación eclesiológica: Cristo es
Señor del cosmos, pero su señorío universal lo ejerce él
actualmente en la Iglesia. El v. 20, en su redacción actual,
está sobrecargado: Cristo estableció la paz «con su sangre
derramada en la cruz». Las palabras «con su sangre derra-
mada en la cruz» se reconocen como una inserción por la
cual el autor de la carta, siguiendo la mente de la teología
paulina de la cruz, señala la cruz de Cristo como el lugar
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Himnos cristianos primitivos 41
en que se instauró la reconciliación cósmica. En el contexto
que sigue a continuación cambia el estilo del enunciado
(vv. 15-20), que se convierte ahora en interpelación ( w . 21
a 23), a fin de transmitir a la comunidad la palabra de la
reconcilación.
Otro ejemplo de himno cristiano primitivo se encuentra
en V Tim 3.16."
• l J or la torma, el lenguaje y el contenido del versículo se
reconoce claramente su carácter de himno (véase E. Schwei-
zer, Erniedrigung und Erhohung bei Jesús und seinen Nach-
folgern [ 2 1962] 104-108; Zimmermann, loe. cit., 203-213
[bibliografía]; Deichgraber, loe. cit., 133-137; W. Stenger,
Der Christushymnus in 1. Tim. 3,16: «Trierer Theol.
Zeitschr.»"' 78 [1969] 324-367): las proposiciones en las
que —conforme al estilo semítico— el verbo va en primer
término tienen estructura uniforme; por tres veces se con-
trapone la esfera terrestre y la esfera celestial. Los térmi-
nos de sarx y pneuma, lo mismo que Rom l,3s; 1 Pe 3,18;
4,6, designan el ámbito terreno y el ámbito celestial. A pro-
pósito de ophthé (se apareció), debe compararse este pasaje
con 1 Cor 15,5; dikaiousthai significa el hecho de ser reci-
bidos en el mundo celestial (véase Jn 16,8).
La introducción que precede está señalando hacia la cita
que viene después: «y, sin duda alguna, grande es el miste-
rio de la piedad». La cita misma comienza por hos, ya que
la variante Theos es secundaria ( 0 2 se convirtió en ©2).
Los versos no guardan entre sí orden cronológico, sino ob-
jetivo. El himno desarrolla el tema de cuál es el significado
de la revelación del Preexistente, de su revelación en la
carne. Y desarrolla este tema a fin de ensalzar a Cristo
como Revelador y Redentor.
Los escritos del NT contienen —además de los citados—•
los siguientes ejemplos de himnos cristianos primitivos:
Ef 1.3-14: 5.14: 1 Pe 2.22-24(25): Heb 5.7-10: etc. Los
himnos en honor de Cristo, que pudieron cantarse en al-
gunas ocasiones, tenían primordialmente su «situación ori-
ginal» en el culto divino de la comunidad, en el que se
entonaban himnos a «Christo quasi deo» (Plinto el Joven,
Ep. X 96,7).

3. TRADTgíQft WXVMKA.
3
E. Kasemann, Liturgie im NT: RGG IV, 402-404; G. Born-
kamm, Das Anathema in der urchristlichen Abendmahlsliturgie,
en Das Ende des Gesetzes
4
(51966) 123-132; J. Jeremías, Die
Abendmahlsworte Jesu ( 1967); F. Hahn, Der Gottesdienst im
NT (1970).
a) El culto divino, en el que tenían lugar fijo la predi-
cación, la confesión de fe y los himnos, se celebró al prin-
cipio en formas espontáneas y bastante diferenciadas. En
los círculos iudeocristianos siguió actuando la tradición
sinagogal, como vemos por la aceptación de determinadas
expresiones litúrgicas: amén (1 Cor 14,16), aleluya (Ap
19,1.3.6), así como también por el empleo de formas fijas
de oración (padrenuestro). En las comunidades cristianas
de procedencia gentílica eran corrientes fórmulas más li-
bres y espontáneas, como vemos por los rasgos entusiásti-
cos del culto divino de la comunidad de Corinto (1 Cor
14). Por la primera carta a los Corintios vemos que, con
frecuencia, la proclamación de la palabra iba seguida por
la Cena del Señor. La carta del Apóstol termina con frases
litúrgicas que servían de introducción a la celebración de
la eucaristía. El ósculo sagrado se intercambia como señal
de perdón mutuo; se hace salir a los no creyentes (anate-
ma) y con el maranatha se entona el clamor que pide la
venida del Señor (1 Cor 16,22; véase Ap 22,20).
b) La celebración de la Cena del Señor está determina-
da por la tradición sobre la última cena de Jesús, tradición
conforme a la cual debe proceder la comunidad (1 Cor 11,
23-25; Me 14,22-24 par.). Cuando la comunidad, reunida
en el nombre de Cristo, come —según sus palabras— el
pan partido y bebe del cáliz y proclama así solemnemente
la muerte del Señor (1 Cor 11,26), entonces la comunidad
experimenta la actuación presente de Cristo, que se entregó
a la muerte en favor de todos y que congrega a los suyos
en la comunidad de la alianza escatológica. La tradición
sobre la Cena no la entiende Pablo como una fórmula sa-
grada e inmutable, sino que interpreta las frases tradicio-
nales, realzando por su parte el concepto de soma (1 Cor
11,24; 10,16s). Los celebrantes, que reciben el cuerpo de
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Tradición litúrgica 43
Cristo, que se entregó por ellos, son responsables los unos
de los otros como miembros del cuerpo de Cristo. Mien-
tras Pablo-Lucas testifican la expresión litúrgica de las
palabras de la Cena tal como ésta se celebraba corriente-
mente en las comunidades del territorio de la misión pau-
lina, Marcos-Mateo nos ofrecen un texto en el que no se
contraponen los conceptos soma-diathéké, sino sdma-haima.
En la muerte vicaria de Cristo estriba el orden de la salva-
ción escatológica, salvación en la que se concede la remi-
sión de los pecados.
La tradición sobre la Cena es anterior también a 1 Cor
10,16s, donde Pablo interpreta una frase tradicional real-
zando la significación escatológica del concepto de soma.
Expresiones de impronta litúrgica se han recogido en Rom
3,24-26.,
La cita prepaulina comienza con el relativo hos en el
v. 25 y destaca del contexto por su terminología (véase
Kasemann, Zum Verstdndnis von Rom. 3,24-26 [1950-51],
en Exegetische Versuche und Besinnungen I [ 6 1970] 96 a
100; E. Lohse, Mdrtyrer und Gottesknecht [ 2 1963] 149
a 154; J. Reumann, The Gospel of the Righteousness of
God: «Interpretation» 20 [1966] 432-452): hilastérion
(instrumento de propiciación) es singular en Pablo; proti-
thesthai se halla también en Rom 1,13, pero allí tiene el
significado de «proponerse», «tener la intención de»; lo
de la «sangre de Cristo» se menciona tan sólo en las ex-
presiones indicadas anteriormente (cf. p. 40); paresis
(=haphesis) es «hapaxlegómenon» en Pablo; hamartéma
(pecados) reaparece sólo en 1 Cor 6,18 y el plural corres-
ponde a la manera de hablar del cristianismo primitivo;
de la anoche (tolerancia) de Dios sólo vuelve a hablarnos
Pablo en Rom 2,4.
La tradición recogida por Pablo habla de la justicia de
Dios, refiriéndose a ella como su fidelidad a la alianza, una
fidelidad que él ha demostrado poniendo públicamente a
Cristo como sacrificio expiatorio y perdonando los pecados
que habían acaecido durante la época de su paciencia. Pa-
blo interpreta esta frase situando enfáticamente dia písteos
(por medio de la fe) entre hilastérion (instrumento de pro-
piciación) y en to autou haimati (con su propia sangre) y
continuando en el v. 26b la tradición dada anteriormente:

44 Formas y géneros de la proclamación
la salvación se recibe con la sola fe; porque en el actual
«kairós» escatológico Dios muestra su justicia por el hecho
de justificar a quien vive «de la fe en Jesús». Puesto que
en la expresión cristiana primitiva, citada por Pablo, el
tema de la remisión de los pecados tenía especial signifi-
cación, creemos que su «situación original» estaba en la
Cena. Pero podría pensarse también en el bautismo.
c) Hacia el bautismo y hacia el culto bautismal señala
un buen número de frases litúrgicas que hallamos en las
cartas del Nuevo Testamento; por ejemplo, 1 Cor 6,11:
«habéis sido lavados-santificados-justificados en el nombre
del Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios». El
bautismo se realiza en el nombre del Kyrios; el recién bau-
tizado es entregado al Señor como propiedad suya. Es bau-
tizado «en Cristo» (Rom 6,3) e integrado con ello en el
«cuerpo de Cristo» (1 Cor 12,13). Según la formulación
—más extensa— de Mt 28,19, el neófito es bautizado «en
el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo». En
la celebración del bautismo se pronuncia la homología «el
Señor Jesús» (Rom 10,9) y se cantan himnos a Cristo como
los de Flp 2,6-11; Col 1,15-20. Por medio del bautismo se
funda la nueva creación, en la que el creyente vivirá de aho-
ra en adelante «en Cristo» (2 Cor 5,17).
ni d) Al igual que hacían los judíos piadosos, vemos que
tambiéñ\los cristianos cantan frecuentemente alabanzas a
Dios. Al comienzo de las cartas encontramos a veces doxo-
logías: «Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Je-
sucristo» (2 Cor 1,3; Ef 1,3); se hallan incluso en el inte-
rior de un texto (Rom 1,25; 2 Cor 11,31 y Rom 9,5; así
que después de «Cristo según la carne» tiene que haber
dos puntos de separación; la doxología se refiere, por con-
siguiente, a Dios). Además de los giros de «bendito sea»
se emplean también frecuentemente las expresiones asocia-
das con doxa (gloria): «a él la gloria por los siglos» (Rom
11,36; véase, además, Rom 16,27; Gal 1,5; Flp 4,20; etc.).
En los textos más antiguos estas proposiciones están refe-
ridas siempre a Dios. Pero en los más recientes las halla-
mos referidas también a Cristo, como vemos en 2 Tim 4,
18: «el Señor me rescatará»-«a él la gloria por los siglos
de los siglos, amén».
Una doxología hímnica la encontramos en Le 2,14.
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Tradición parenética 45
La redacción más antigua del texto no es trimembre, sino
bimembre (véase C.-H. Hunzinger, Neues Licht auf Lk. 2,
14: ZNW 44 [1952-53] 85-90; id., Ein weiterer Beleg zu
Lk. 2,14 «anthropoi eudokias»: ZNW 49 [1958] 129s;
E. Vogt, Peace among Men of God's Pleasure [1953], en
K. Stendahl, The Scrolls and the NT [1957] 114-117;
R. Deichgráber, Lk. 2,14 «anthropoi eudokias»: ZNW 51
[1960] 132): «Gloria a Dios en las alturas / y en la tierra
paz a los hombres en quienes él se complace».
En esta breve frase se contraponen entre sí los concep-
tos: «gloria / paz - en las alturas / en la tierra - a Dios / a
los hombres en quienes él se complace». Cuando a Dios en
las alturas se le tributa honor y alabanza, entonces la paz
escatológica llega sobre los hombres del beneplácito, es
decir, sobre los miembros de la comunidad de la salvación
escatológica, a los que él ha escogido para sí (véase el giro:
«Hijos del beneplácito [divino]», que se emplea diversa-
mente en los textos de Qumrán: 1QH IV, 33s; XI, 9;
1QS VIII, 6).
4. TRATHCTON PARF.NETICA
M. Dibelius, Der Jakobusbrief (1921; Dibelius-Greeven,
"1964); K. Weidinger, Die Haustafeln (1928); A. Voegtle, Die
Tugend- und Lasterkataloge im NT (1936); S. Wibbing, Die
Tugend- und Lasterkataloge im NT (1969); M. Dibelius-H. Con-
zelmann, Die Pastoralbriefe (41966) 41s; E. Kasemann, Grund-
satzliches zur Interpretation von Rómer 13, en Exegetische
Versuche und Besinnungen II (31970) 204-222; E. Lohse, Kate-
chismus im Urchristentum: RGG3 III, 1179; id., Die Briefe an
die Kolosser und an Philemon (1968)2 220-223; H. Zimmermann,
Neutestamentliche Methodenlehre ( 1968) 165-169.
La parénesis, es decir, la exhortación a llevar una con-
ducta justa, se halla intensamente determinada en todo el
mundo por la tradición. Así, por ejemplo, los primeros
cristianos enlazaban con los temas tradicionales, especial-
mente con la sabiduría proverbial del Antiguo Testamento
y con las enseñanzas morales de la filosofía helenística po-
pular. Del rico tesoro de la experiencia se toma todo lo
que parece útil para la instrucción de la comunidad, con-
forme a aquel principio: «Todo cuanto hay de verdadero,

46 Formas y géneros de la proclamación
de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, cual-
quier virtud o mérito que haya, eso tenedlo por vuestro»
(Flp 4,8).
a) Los llamados catálogos de virtudes y vicios aparecen
con trecuencia en las partes exhortativas de las cartas del
Nuevo Testamento. Se contraponen acciones que hay que
evitar y tareas que deben cumplirse, o bien listas de per-
sonas que han obrado mal y enumeraciones de otras que
se? han portado rectamente. Estas series no se han creado
ad hoc, sino que se han recogido de la tradición parenética.
Catálogos parecidos se hallaban difundidos en la filosofía
popular de tipo cínico y estoico. Y desde allí llegaron tam-
bién a la sinagoga helenística. Por otro lado, el judaismo
palestinense conoce también listas —a modo de catálogos—
que reseñan diversas acciones rectas y acciones malas. Las
encontramos, por ejemplo, en la regla de la comunidad de
Qumrán (1QS IV, 2-14). Los catálogos que aparecen en el
Nuevo Testamento se fundan en esta extensa tradición: los
catálogos de vicios de Rom 1,29-31; 13,13; 1 Cor 5,10s;
6,9s; 2 Cor 12,20s; Gal 5,19-21; Ef 4,31; 5,3-5; Col 3,5.8;
1 Tim l,9s; 2 Tim 3,2-4, y los catálogos de virtudes de
Gal 5,22s; Flp 4,8; Ef 4,2; Col 3,12; 1 Tim 4,12; 6,11;
2 Tim 2,22; 3,10; 1 Pe 3,8; 2 Pe 1,5-7.
Por consiguiente, las virtudes o vicios que se enumeran
no nos ofrecen información alguna sobre la situación de la
comunidad correspondiente, sino que la tradición recibida
pretende informar, a la manera de un catecismo, sobre lo
que se debe hacer y lo que se debe evitar. A fin de actua-
lizar la tradición, es frecuente realzar tal o cual concepto
del catálogo. Así, por ejemplo, vemos que en Rom 1,29
el término adikia (injusticia) se halla puesto enfáticamente
al principio, en relación íntima con 1,18: el juicio de Dios
cae sobre toda «impiedad» e «injusticia». En 1 Cor 6,9,
pornoi (inmorales) se encuentra al principio, porque Pablo
quiere hablar contra la porneia (inmoralidad) que hay en la
comunidad. Y en Gal 5,22 se contrapone el fruto del Es-
píritu a las obras de la carne (Gal 5,19), haciéndose hinca-
pié en la agapé (amor), que es el cumplimiento de la Ley
(Gal 5,13-15).
b) En las llamadas Haustafeln (recomendaciones fami-
liares), las cartas del Nuevo Testamento ofrecen enumera-
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Tradición parenética 47
ciones en las que se va interpelando sucesivamente a las
distintas clases o estados de la comunidad: mujeres-hom-
bres, hijos-padres, esclavos-amos. A cada cual se le dice lo
que tiene que hacer o lo que tiene que dejar de hacer, se-
gún el lugar que ocupe: Col 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9; 1 Tim
2,8-15; Tit 2,1-10; 1 Pe 2,13-3,12. El contenido de las
«recomendaciones familiares» se basa ampliamente en la
tradición. La filosofía helenística popular ofrecía enseñan-
zas para los hombres en las distintas situaciones de la vida
en que se hallaran, y les decía cuáles eran sus correspon-
dientes obligaciones. Tales enseñanzas se daban también
en la sinagoga helenística, pero describiéndose el compor-
tamiento moral como el hecho de vivir según la Ley. Las
comunidades cristianas enlazan con esta costumbre, pero
desarrollan el carácter de las exhortaciones y las convier-
ten en preceptos que tienen validez «en el Señor». Con esto
se había obtenido al mismo tiempo una norma crítica para
discernir qué tradiciones podían aceptarse o bien debían
modificarse. La exposición de los temas parenéticos pre-
sentaba intuitivamente cómo debía ser en la vida cotidiana
la obediencia al Kyrios.
c) En la parénesis se expone cuál es el tectocompor-
tamfento en el mundo. Las tradiciones sapienciales, que se
compilaron en series de sentencias, transmiten un rico te-
soro de experiencia. Tales sentencias, acrecentadas con
enunciados tomados de la filosofía popular y de la tradición
cristiana de los «logia» —la cual tiene muchos paralelos en
el Sermón de la Montaña—, quedaron recopiladas en la
carta de Santiago, que las recoge en forma de catecismo
(cf. pp. 222ss). El comportamiento del cristiano en el mundo
tenía que ser un comportamiento acrisolado, principalmente
en relación con las autoridades estatales. De ello habla 1 Pe
2,13-17 al principio de unas «recomendaciones familiares»
y Rom 13,1-7 le dedica un párrafo especial (véase más ade-
lante Tit 3,1). Rom 13 no contiene ninguna instrucción
específicamente cristiana; no se menciona ni a Cristo ni al
amor cristiano, sino que se expone sencillamente lo que se
considera deber de todos los que, como ciudadanos respon-
sables, quieran seguir la voz de su conciencia y comportarse
de manera que su proceder halle pública aprobación. Se
trata, por consiguiente, de una tradición precristiana, de
 Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
48 Formas y géneros de la proclamación Tradición parenética 49
una tradición que halló cabida en las instrucciones dadas ejemplo, en 1 Tes 4,1-12; 5,13-22, o bien en Rom 12-13.
a la comunidad. Tan sólo el contexto hace que esta tradi- En esas secciones no se dan instrucciones, suscitadas por
ción quede recogida en la doctrina cristiana. Toda la paré- determinados casos que hubieran sucedido o por consultas
nesis de la carta a los Romanos se halla presidida por la hechas por las comunidades, sino que se desarrolla sencilla-
idea de que el culto cristiano hay que realizarlo en medio mente un tema tradicional, para mostrar a la comunidad
del vivir cotidiano en el mundo (Rom 12,1-2). lo que tiene validez permanente y de qué manera debe ella
di Los catálogos de obligaciones nos indican en las comportarse.
cartas pastorales cuáles son los defierfrs^flne un minjstro
tiene que cumplir o cuáles son las condiciones con que
debe contar (1 Tim 3,1-7; Tit 1,7-9: obispos; 1 Tim 5,
17-19; Tit l,5s: presbíteros; 1 Tim 3,8-13: diáconos; 1 Tim
5,3-16: viudas). Estos catálogos se basan ampliamente en
la tradición. Con esquemas parecidos se enumeraban en el
ambiente helenístico las cualidades y obligaciones que co-
rrespondían a un stratégos, que desempeñaba un alto cargo
político o militar. Este esquema se recogió luego en la
ordenación eclesiástica y quedó modificado de manera que
contuviera los requisitos que deben exigirse a los ministros
que desempeñan funciones en las comunidades.
e) Conjuntos fijos de tradiciones parenéticas se fueron
creando va desde muy pronto, be recopiló lo que podía ser
de utilidad para la instrucción y enseñanza de la comuni-
dad. Pablo escribe en 1 Cor 4,17 que envía a Timoteo a
Corinto y que «él os recordará mis normas de conducta en
Cristo». Los caminos muestran cómo hay que caminar
(cf. el concepto judío de la halaká, es decir, sobre la ins-
trucción acerca del camino recto según la Ley). En Heb
6,ls se enumeran los capítulos principales de un catecismo
cristiano primitivo, tal como se empleaba en la instrucción
bautismal. Abarca los siguientes temas: la conversión des-
de las obras muertas, la fe en Dios, la doctrina sobre los
bautismos, la imposición de manos, la resurrección de los
muertos y el juicio eterno. En esta enumeración vemos cla-
ramente cómo se seguía el modelo de la misión helenístico-
judía entre los gentiles. Conjuntos doctrinales más exten-
sos los tenemos en los llamados «catecismos de los dos
caminos» (Carta de Bernabé 18-20; Didajé 1-6). En el Nue-
vo Testamento no encontramos aún fragmentos tan exten-
sos. Sin embargo, la parénesis hace referencia frecuente-
mente a conjuntos de instrucción moral tal como se ense-
ñaban por doquier en las comunidades. Así lo vemos, por

II
LA REDACCIÓN DE LAS CARTAS
CRISTIANAS PRIMITIVAS
1. CARTA Y EPÍSTOLA
A. Deissmann, Licht vom Oslen (41923); O. Roller, Das
Formular der paulinischen Briefe (1933).
a) La carta tiene la finalidad de superar la barrera de
lá separación espacial y establecer contacto e intercambio
de ideas entre el remitente y el destinatario. La carta surge
siempre en una situación determinada y responde a circuns-
tancias concretas de los destinatarios. No ocurre lo mismo
con un escrito que no tiene más que la forma de carta y
que emplea esta forma como marco para una exposición
literaria. No está dirigido a un destinatario determinado,
sino que pretende acercar un contenido doctrinal a un sec-
tor amplío de lectores. Tales son, por ejemplo, las cartas de
Cicerón o las de Séneca. Para distinguirlo de la carta pro-
piamente dicha, a este género literario se le ha denominado
epístola (Deissmann). Es verdad que este concepto no es
muy acertado, ya que la palabra «epístola» significa senci-
llamente «carta»; pero esta terminología ha encontrado, no
obstante, bastante aceptación.
Las cartas del Nuevo Testamento, ¿son verdaderas car-
tas o son epístolas que ofrecen tratados teológicos? El
apóstol Pablo hace referencia en sus misivas a situaciones
concretas de las comunidades. Y, por tanto, no puede du-
darse de que se trata de verdaderas cartas. Ahora bien, su
contenido desborda la forma de una carta, ya que en ella
encuentran lugar confesiones de fe, himnos, exposiciones
a la manera de sermón, exégesis de la Escritura, parénesis
y tratados teológicos. Sin embargo, el contenido total de las
cartas está al servicio de la enseñanza e instrucción directa
de una comunidad determinada. Para saber si entre las car-
tas deuteropaulinas y las demás cartas del Nuevo Testa-
mento hay también «epístolas» habrá que examinar cada
caso en particular. La carta de Santiago se parece mucho a
un tratado. También respecto de Ef, 1 Jn y Heb habría que
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Carta y epístola 51
examinar si se trata de cartas o de epístolas. Ahora bien,
puesto que las cartas auténticas de Pablo nacen de una
situación determinada del Apóstol y hablan también a una
situación concreta de la comunidad, no cabe duda de que
no son epístolas, sino verdaderas cartas.
h\ T,a redacción y composición de una carta no pueden
compararse con las de las cartas modernas. Las cartas an-
tiguas eran, por lo general, muy breves. Contenían 250 pa-
labras o aún menos, de suerte que toda la carta cabía en
una sola hoja de papel. La carta que, según Hch 23,26-30,
escribe el oficial romano Claudio Lisias al gobernador
Félix no abarca más que cinco versículos. Esta extensión
corresponde a la longitud normal de una carta privada grie-
ga, cuyas breves comunicaciones comenzaban con la indi-
cación del nombre del remitente y del destinatario, así como
con el saludo chairein, y terminaban con el deseo erroso
(sé fuerte), es decir: «deseo que goces de buena salud».
También en el Oriente solían escribirse cartas breves, y se
las introducía con una fórmula que se componía de dos par-
tes. En primer lugar se mencionaba el nombre del remitente
y el del destinatario. Después venía el saludo en forma de
interpelación: «¡La paz sea con vosotros!» (Dn 3,31). Las
cartas se escribían casi siempre de propia mano, ya que los
servicios de los amanuenses solían ser caros. Una hoja de
papiro servía de material, y un colorante fluido y denso
hacía las veces de tinta. Se escribía con un cálamo (pluma
de caña), y las letras se sucedían en scriptio continua. Una
vez terminado el escrito, se enrollaba la hoja, se ataba con
una cuerda y se precintaba con un sello. En la cara exte-
rior de la hoja se anotaba la dirección del destinatario.
Después se entregaba la carta a un mensajero.
Cuando se dictaba una carta literalmente su composición
duraba, lógicamente, largo tiempo. Cartas extensas como
Romanos o Corintios no se podían dictar en un solo día.
Además del dictado literal, se conocía en el mundo antiguo
otro procedimiento. El amanuense anotaba en una tablilla
de cera las palabras clave, según las cuales componía luego
la carta. El final de la carta lo escribía siempre, de su pro-
pia mano, el remitente, a fin de que el destinatario no tu-
viese duda alguna sobre quién había sido el autor de la
carta.

52 La redacción de las cartas
¿Cómo compuso Pablo sus cartgs? En Rom 16,22 el
amanuense de la carta indica su nombre, Tercio, para en-
viar un saludo a la comunidad. Por consiguiente, las gran-
des cartas escritas por Pablo a las comunidades fueron
dictadas por él a un amanuense, mientras que otras más
breves, como Flm, probablemente las escribió de su puño
y letra. Ahora bien, ¿qué sistema siguió Pablo para dictar?
¿Iba dictando palabra por palabra, o bien dictaba las ideas
clave, que luego un secretario se encargaba de desarrollar
y redactar en texto seguido? Roller defendió con brío la
tesis de que Pablo tuvo a su lado un secretario que, siguien-
do las ideas clave transmitidas por él, se encargaba de re-
dactar las cartas. Para probar esta tesis hace notar Roller
que al principio de las cartas paulinas se mencionan los
llamados corremitentes y que esta mención ocurre muy
pocas veces en la antigua literatura epistolar. De ahí saca
la conclusión de que los mencionados colaboradores del
Apóstol eran los que participaban en la redacción de las
cartas. Y añade otro argumento: cinco de las cartas pauli-
nas se escribieron en prisión (Flp, Flm, Col, Ef, 2 Tim).
Dada la situación verdaderamente lamentable que existía
en las prisiones antiguas, Pablo no habría podido escribir
una carta de su propia mano, sino únicamente dictar las
ideas principales a un ayudante, que luego se habría en-
cargado de componer la carta. En la mayoría de los casos,
el secretario habría sido Timoteo. Pero en las cartas pas-
torales debió de ser otro, porque de este modo se explica-
rían las diferencias de lenguaje y estilo que se observan con
respecto a las demás cartas paulinas. ¿Qué juicio habrá que
dar sobre esta hipótesis del secretario?
Puesto que respecto a Col, Ef y 2 Tim es discutible que
Pablo sea su autor, no podremos valorar como datos histó-
ricamente seguros las alusiones a su situación de encarcela-
do. Una carta breve como la de Flm bien pudo escribirla
Pablo, con su puño y letra, desde la cárcel. Queda, pues,
por examinar la carta a Flp, que se escribió en prisión y
lleva al comienzo los nombres de Pablo y Timoteo (1,1).
Sin embargo, el contenido de la carta muestra claramente
que Timoteo no tomó parte en la confección de la misma.
En efecto, en 2,19-24 se alaba tan encarecidamente a Timo-
teo como fiel auxiliar del Apóstol y se le recomienda de
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Autenticidad y pseudonimia 53
tal modo a la comunidad, que, indudablemente, no podría-
mos atribuir a Timoteo esa manera de autoelogio. Ahora
bien, si vemos que en esta ocasión no participó Timoteo
en la confección del contenido de la carta, de ahí podemos
concluir respecto de las demás cartas que su contenido
debe atribuirse únicamente a Pablo. Por consiguiente. Pa-
blo dictó literalmente las cartas, y un amanuense las fue
poniendo por escrito frase por frase (Rom 16,22). Las úl-
timas líneas las escribió el Apóstol de su puño y letra (Gal
6,11; 1 Cor 16,21). Un mensajero se encargó luego de ha-
cer que la carta llegase hasta la comunidad (Rom 16,1), a
fin de que se leyera en público durante la reunión para el
culto divino.
2. AUTENTICIDAD Y PSEUDONIMIA
J. A. Sint, Pseudonymitat im Altertum (1960); H. R. Balz,
Anonymitat und Pseudepigraphie im Urchristentum: ZThK 66
(1969) 403-436.
a) De muy pocos escritos del Nuevo Testamento cono-
cemos con claridad el nombre de su autor. Pablo pone su
nombre con marcado éntasis al comienzo de sus cartas,
nombre que él asocia con la gloria de ser apóstol mandata-
rio del Señor exaltado. Con su nombre defiende él la ver-
dad del evangelio que proclama. Quien ponga en duda el
mandato del Apóstol ataca al mismo tiempo el mensaje
que predica (Gal). También el autor del Apocalipsis dice
que su nombre es luán, a diferencia de la apocalíptica
judía, en la cual el correspondiente autor ocultaba su nom-
bre detrás del de alguna persona de otros tiempos famosa
por su piedad (cf. pp. 238s). En cambio, Juan sale fiador
personalmente del testimonio profético dirigido por él a
las comunidades de Asia Menor (Ap 1,1.4.9; 22,8).
b) Además de las cartas paulinas y del Apocalipsis, que
aducen "Sxpíesgmente los nombres de quienes los redacta-
ron, hay una sene^áe^escritos que no llevan nombre de
autor y que tampoco ofrecen referencia alguna de la per-
sona que los escribió. Tales son, por ejemplo, Heb y 1 Jn,
que contienen exposiciones a la manera de tratados, los

54 La redacción de las cartas
Evangelios sinópticos y el Evangelio de Juan. Por el con-
trario, la tradición posterior intentó atribuir estos escritos
a un autor determinado. Puesto que la norma para que un
escrito fuera reconocido umversalmente por la Iglesia era
la de que tuviera como autor a un Apóstol (cf. p. 24),
se trató de aducir nombres de Apóstoles o por lo menos
de discípulos de Apóstoles. De este modo los escritos
anónimos se convirtieron posteriormente en obras pseudó-
nimas: proceso que tiene abundantes paralelos en la Anti-
güedad. En el mundo grecorromano los textos de medicina
se atribuían generalmente a Hipócrates, los discursos
anónimos a Demóstenes y las especulaciones filosóficas de
contenido misterioso a Pitágoras. La tradición veterotesta-
mentaria y judía atribuyó la tradición sapiencial al rey
Salomón, que era considerado como el sabio por excelen-
cia. Y consideró como autor de los Salmos al rey David.
Asociándolos así con nombres de personas famosas, se tra-
tó de asegurar el prestigio de los escritos anónimos.
c) La literatura protocristiana. al igual que la literatura
antigua, conoce tamDien numerosos escritos en los que se
menciona ya desde un principio ál nombre pseudónimo de
un autor. Es famoso el ejemplo de las cartas pseudoplató-
nicas, que se difundieron con el nombre de este filósofo
de alto prestigio. El judaismo adujo como autores de toda
la literatura apocalíptica a personas piadosas de la Antigua
Alianza, a fin de lograr así el reconocimiento y aceptación
de tales escritos. Por eso no debe sorprendernos el que
también en la cristiandad incipiente surgieran escritos pseu-
dónimos. Así, por ejemplo, la segunda carta de Pedro de-
pende indudablemente, en el aspecto literario, de la de
Judas (cf. pp. 234s). El autor de 2 Pe oculta su nombre
detrás del de otra persona que goza de autoridad indiscu-
tida en el círculo de lectores al que quiere dirigirse. Este
prestigio se lo reconocía la Iglesia antigua a los Apóstoles
y a su doctrina. Quien componía un escrito para el que él,
o el sector que le respaldaba, quería lograr aceptación uní-
versal por parte de la Iglesia no sólo tenía que atenerse a
esta norma en lo referente al contenido, sino que además
ponía al comienzo del escrito el nombre de un Apóstol. En
este aspecto, las cartas auténticas de Pablo sirvieron de
ejemplo decisivo. El formulario epistolar paulino no sólo
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Cronología del cristianismo primitivo 55
se recogió en las. cartas deuteropaulinas, sino también en
otros documentos, como 1 Pe o Ap (1,4-8). El nombre del
apóstol Pablo se colocó igualmente en el encabezamiento
de las cartas deuteropaulinas.
Apelando al Apóstol se trataba de hacer frente a la here-
jía y de consolidar el orden en las comunidades. La palabra
del Apóstol, considerada obligatoria, resonaría así con un
tono completamente distinto, el de la nueva situación en
que se encontraban ya las comunidades de la segunda y
tercera generación. Si uno quería mantenerse fiel a la tra-
dición apostólica tenía que esforzarse por invocar el nom-
bre y autoridad del Apóstol para hacer frente a las nuevas
tareas que se habían planteado. Por consiguiente, no enten-
deremos objetivamente la formación de escritos pseudóni-
mos si nos limitamos a designarlos como falsificaciones y
los juzgamos, por tanto, de antemano en sentido negativo.
Más bien hay que tener en cuenta las condiciones que con-
dujeron a la formación de la literatura pseudónima. Esto
quiere decir que las cartas deuteropaulinas y otros escritos
pseudónimos del Nuevo Testamento deben enjuiciarse a
través de su contenido: preguntándonos si lograron retener
el kerigma cristiano primitivo y le otorgaron al mismo tiem-
po una expresión nueva.
3. CRONOLOGÍA DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO
A. Deissmann, Paulus (1925) 203-225; J. Finegan, Handbook
of Biblical Chronology (1964; en breve aparecerá en castellano
en Ed. Cristiandad, Madrid).
al Para señalar la fecha en que se escribieron los escri-
itos del Nuevo Testamento! especialmente las cartas pauli-
nas, hay que distinguir fundamentalmente entre cronología
absoluta v cronología relativa. Ningún escrito del Nuevo
Testamento va provisto de una indicación exacta de fecha.
Es verdad que en el Evangelio de Lucas y en los Hechos
de los Apóstoles se hace referencia a acontecimientos de la
historia universal y en las cartas paulinas se mencionan
determinados momentos del transcurso de la vida del Após-
tol. Hasta pasados tres años de su conversión no entró

56 ha redacción de las cartas
Pablo en contacto con la comunidad primitiva de Jerusalén
(Gal 1,18). Transcurridos otros catorce años, Pablo acudió
a Jerusalén al Concilio de los Apóstoles (Gal 2,1). Esto
quiere decir que desde el Concilio de los Apóstoles hay
que contar hacia atrás unos dieciséis años hasta llegar a la
fecha de su conversión, teniendo en cuenta que los años
cuyo transcurso había comenzado se contaban ya como años
completos en el Mundo Antiguo. Los Hechos refieren que
Pablo permaneció año y medio en Corinto (18,11) y dos
y cuarto en Efeso (19,8.10). Valiéndonos de estos datos de
cronología relativa, podemos armonizar en cierto modo las
indicaciones que ofrecen las cartas y los Hechos. Pero una
cronología exacta sólo podremos establecerla cuando halle-
mos un punto fiio absoluto a partir del cual podamos fijar
la cronología relativa.
,, b h Esta fecha la encontramos en la llamada inscripción
"he Galión. En Hch 18,12 se dice: «Era entonces procónsul
de Acaya Galión. Y, amotinados los judíos contra Pablo, lo
condujeron al tribunal (del procónsul)». Acaya, por ser
provincia senatorial, era gobernada por un procónsul, que
desempeñaba su función durante un año. Por consiguiente,
Hch 18,12 quiere decir: cuando Galión llegó a Corinto
como nuevo procónsul los judíos arrastraron a Pablo hasta
su tribunal. Con ello se plantea la pregunta sobre cuándo
empezó a ejercer sus funciones Galión, que era hermano
del filósofo Séneca. Una inscripción de Delfos, que no se
hizo pública hasta el año 1905, contiene una carta del em-
perador Claudio a la ciudad, en la que se confirmaban
determinados privilegios. En esa carta se menciona a Ga-
lión como procónsul de Acaya y se indica como momento
la aclamación imperial vigésimo sexta de Claudio. Las
aclamaciones vigésimo segunda a vigésimo cuarta, que tu-
vieron lugar después de sendas victorias militares, ocurrie-
ron en el año 11 del reinado de Claudio, y la vigésimo
séptima tuvo lugar antes del 1 de agosto del 52. Entoíces,
la aclamación vigésimo sexta debe fijarse en la primavera
del año 52. En ese momento ejercía Galión sus funciones
como procónsul en Acaya. Puesto que la entrada en funcio-
nes tuvo lugar a fines de la primavera o comienzos del ve-
rano, es verosímil que Galión llegara a Corinto a principios
del verano del año 51 d. C. (sería posible también, aunque
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Cronología del cristianismo primitivo 57
menos probable, la fecha de principios del verano del 52
después de Cristo). Por aquel entonces Pablo tuvo que sa-
lir huyendo de Corinto. Si, partiendo de Hch 18,11, conta-
mos hacia atrás año y medio, entonces Pablo llegó a Corin-
to hacia fines del 49 o comienzos del 50 d. C. Según Hch
18,2, Pablo encontró allí al matrimonio Aquila y Priscila,
que habían tenido que abandonar Roma porque el empe-
rador Claudio había desterrado de la capital a los judíos
(cf. p. 83). Según el historiador Orosio, que desde
luego no escribió hasta el siglo v, el edicto de Claudio con-
tra los judíos fue publicado en el año 49 d. C. Este dato
encaja exactamente con las fechas que se han calculado a
base de la inscripción de Galión.
Partiendo del punto fijo que se ha conseguido gracias a
la inscripción de G a l i ó n ^ e puede ahora con ayuda de la
cronología relativa seguir el cómputo hacia adelante y hacia
atrás.
c) Para la época anterior a la entrada de Galión en fun-
ciones tenemos lo siguiente: antes de que Pablo llegara a
Corinto hacia fines del 49 o comienzos del 50, visitó las
comunidades de que se nos habla en el relato del llamado
segundo viaje de misión, de Hch 15,36-18,22. Con eso el
año 49 queda bastante lleno. El Concilio de los Apóstoles
debe situarse, por tanto, en el año 48 d. C. Partiendo de
esto y con los datos que nos proporciona Gal 1-2 (véase
anteriormente, p. 56), podemos seguir nuestro cálculo
hacia atrás. Si restamos los dieciséis años, entonces la con-
versión de Pablo debió de ocurrir en el año 32 d. C. La
muerte de Jesús, que fue condenado por Poncio Pilato
(gobernador de Judea del 26 al 36 d. C ) , tiene lugar pro-
bablemente en el año 30 (véase J. Jeremías, Die Abend-
mahlsworte Jesu [ 4 1967] 31-35; trad. española: La Ultima
Cena. Palabras de Jesús, Ed. Cristiandad, Madrid).
d) En lo que se refiere a la época después de la entra-
da de Galión en junciones pueden determinarse algunas fe-
chas. A mediados del 51 d. C. Pablo abandonó Corinto y
terminó lo que suele llamarse el segundo viaje misionero,
regresando a Cesárea a través de Efeso (Hch 18,22). El
tercer viaje (Hch 18,23ss) no lo comenzó Pablo, por tanto,
antes del 52 d. C. Visitó en primer lugar las comunidades
de Galacia y Frigia. Después permaneció en Efeso durante
 Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

58 La redacción de las cartas Cronología del cristianismo primitivo 59

dos años y cuarto (Hch 19,8.10). De Efeso marchó a Co- probable que Pablo fuera ejecutado en Roma al comienzo
rinto, pasando por Macedonia. Y en Corinto, según Hch de los sesenta. Su fin no debe ponerse en relación con la
20,3, permaneció durante tres meses. Aquí escribió la carta persecución de Nerón en el año 64 d. C. Puesto que la
para Roma, antes de comenzar el viaje por barco a Jerusa- Iglesia más primitiva no conocía aún el culto a los Apósto-
lén (cf. p. 85). Los tres meses de su residencia en Co- les ni a los mártires, no se ha conservado ninguna noticia
rinto tuvieron que coincidir con el invierno, ya que el viaje concreta sobre la muerte de Pablo ni sobre l.i de Pedro.
por mar no pudo reemprenderse hasta la primavera. Por
tanto, debemos fijar la permanencia en Efeso entre los años
53-55 y la estancia en Corinto hacia el 56. Desde Corinto
se puso el Apóstol en camino primeramente hacia Mace-
donia, y se embarcó en Filipos a fin de llevar la colecta a
Jerusalén. El viaje le llevó por Tróade y Mileto a Cesárea,
y desde allí a Jerusalén. Aquí tuvo lugar la detención de
Pablo, quien fue llevado preso a Cesárea. En esta ciudad
permaneció Pablo, según Hch 24,27, en prisión durante
dos años. Si Pablo llegó a Jerusalén el año 57 d. C , enton-
ces la prisión en Cesárea debe situarse en los años 57-59
después de Cristo. Pero queda cierta inseguridad. En Hch
24,27 se dice que Festo sucedió en el cargo de procurador
a Félix. Ahora bien, este hecho no se puede fechar exacta-
mente. Félix fue gobernador en los años 52-53 d. C. Y le
sucedió Festo hasta su muerte en el año 62 d. C. No sabe-
mos con seguridad cuándo tuvo lugar la transmisión de
poderes. El encarcelamiento de Pablo en Cesárea terminó
porque él apeló al César y fue conducido a Roma para que
se decidiera acerca de su proceso. En Roma, según Hch
28,30s, permaneció Pablo en prisión durante dos años. Ni
los Hechos ni las cartas nos ofrecen más datos. El encar-
celamiento en Roma, ¿terminó con la muerte de Pablo
o volvió a verse en libertad? Si consiguió la libertad, en-
tonces pudieron ocurrir quizá en este tiempo los datos que
nos suministran las Cartas Pastorales (cf. p. 109). ¿Pudo
realizar aún Pablo su proyecto de viajar a España? (Rom
15,24). Según 1 Clem 5,7, Pablo llegó hasta lo más apar-
tado de Occidente. Pero esta afirmación podría no ser más
que una conclusión sacada de la lectura de Rom 15,24,
porque lo que un Apóstol se ha propuesto debe haberlo
cumplido. En todo caso, más allá de Hch 28,30s no posee-
mos ya fechas seguras. No existe un testimonio fidedigno
sobre el viaje de Pablo a España ni sobre un segundo cau-
tiverio en Roma. Así que habrá que suponer como lo más

III
LAS CARTAS AUTENTICAS DE PABLO
],. PRIMERA CARTA A LOS TESALONICENSES
K.-G. Eckart, Der zweite echte Brief des Apostéis Paulus an
die Thessdonicher: ZThK 58 (1961) 30-44; W. G. Kümmel,
Das literariscbe und geschichtlicbe Problem des ersten Thessa-
lonicherbriefes (1962), en Heilsgescbehen und Geschichte (1965)
406-416; W. Schmithals, Die T'hessalonicherbriefe ais Brief-
kompositionen, en Zeit und Geschichte, Hom. a R. Bultmann
(1964) 285-315.
^^^Contenido^ Los capítulos 1-3 contienen una prolija
acciónele gracias, en la que primeramente se dirige una
mirada retrospectiva a la actividad que ha tenido hasta en-
tonces el Apóstol (1,2-2,16), y luego se mencionan aconte-
cimientos ocurridos después de separarse Pablo de aquella
comunidad (2,7-3,13). Los capítulos 4-5 responden a dos
preguntas planteadas por la comunidad (4,13-5,11): res-
puesta que va envuelta en una constante parénesis (4,1-12;
5,12-24). Los saludos y la conclusión sirven de terminación
a la carta (5,25-28).
bj La comunidad de Tesalonica fue fundada por Pablo.
Tesalonica era importante centro comercial y capital de la
provincia romana de Macedonia. Según la descripción que
se nos ofrece en Hch 17,1-15, Pablo predicó al principio
durante tres sábados con poco éxito en la sinagoga. Pero
luego, como corresponde a la exposición esquemática de
Lucas, pasó de los judíos a los gentiles, muchos de los
cuales aceptaron la fe. Entonces los judíos obligaron al
Apóstol a partir (Hch 17,13). Puesto que él mismo no po-
día ya regresar (2,18), Pablo envió a Timoteo (3,1.5).
Y, al regreso de éste, recibió de Tesalonica noticias re-
cientes.
c) El motivo de la composición de la carta es el relato
HecEoporTjxnoTeo ( i ,6). ^Sfste^fert^contraaicción entre
los datos de los Hechos y los ofrecidos por la carta. Según
la carta, Timoteo fue enviado a Tesalonica desde Atenas,
y regresó adonde estaba Pablo, a Corinto (3,1.5s). En cam-
bio, los Hechos (17,14s) nos dicen que Pablo marchó solo
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Primera carta a los Tesalonicenses 61
de Berea a Atenas, mientras que Timoteo y Silas permane-
cieron al principio en Berea; pero luego recibieron instruc-
ciones por medio de los de Berea, que habían conducido a
Pablo, de que se reunieran con él lo antes posible. Por fin
se encontraron con él en Corinto (18,5). Por consiguiente,
los Hechos no dicen nada del viaje de Timoteo a Tesaloni-
ca; probablemente porque en los Hechos las actuaciones
de los colaboradores quedan relegadas por completo a se-
gundo plano, en comparación con la actuación del perso-
naje principal, que es Pablo como misionero entre las na-
ciones.
Timoteo trajo buenas noticias de la comunidad. Aunque
había tenido cosas que sufrir (2,14), permaneció firme y
constante. Ahora bien, surgió inquietud, porque algunos
miembros de la comunidad habían muerto de repente. Es-
tos miembros difuntos, ¿participarían o no de la salvación
en la parusía que se esperaba para un futuro cercano?
Pablo responde a esta pregunta haciendo referencia a una
palabra del Señor transmitida oralmente, explicando que,
cuando llegue el Señor, los que durmieron se despertarán
y, juntamente con los que viven, saldrán al encuentro del
Kyrios para darle una solemne acogida (4,13-18). Otra pre-
gunta que se le hace al Apóstol se refiere también a la
expectación escatológica. Se responde con una instrucción
«acerca del tiempo y las circunstancias» (5,1). Hay'que es-
tar preparados para el día del Señor. Hay que permanecer
vigilantes y sobrios.
La composición de la carta no debió de tener lugar mu-
cho tiempo después de la separación del Apóstol y de su
marcha de aquella comunidad. La preocupación de que la
comunidad pudiera dudar de que el Apóstol fuera digno de
crédito (2,1-12) y la necesidad de continuar la instrucción
sobre la esperanza escatológica (4,13-5,11) nos permiten
ver que la carta pretende consolidar los lazos entre el Após-
tol y la reciente comunidad. La fundación de la comunidad
debió de ocurrir en el año 49 d. C. (cf. p. 57) y la car-
ta debió de escribirse en Corinto en el año 50 d. C. Por
tanto, no podemos tomar en consideración un origen más
tardío, por ejemplo, durante el llamado tercer viaje misio-
nero de Pablo.
La carta está bien construida y redondeada en cuanto al

62 Las cartas auténticas de Pablo
hilo de las ideas. Sería, pues, equivocado pretender des-
componer en cartas distintas esta carta que tiene en sí tan-
ta uniformidad (Kümmel contra Eckart y Schmithals).
2. CARTA A LOS GAT.ATAS
W. Lütgert, Gesetz und Geist (1919); A. Oepke, Der Brief
des Paulus att die Galater (31965); H. Schlier, Der Brief an die
Galater ("1965); W. Schmithals, Die Haretiker in Galatien
(1956), en Paulus und die Gnostiker (1965) 9-46.
a) Contenido. Por de pronto, el párrafo (1,6-9) que si-
• ^ e a T a s a r u f á c i ó n inicial (1,1-5) nos permite ver ya lo
enconado del enfrentamiento que motivó la carta a los
Gálatas. A diferencia de las demás cartas paulinas, faltan
aquí las palabras de acción de gracias. Pablo tiene que de-
fenderse contra dos acusaciones (1,10-12): 1) que su evan-
gelio es una predicación de inspiración humana (kata an-
thropon), porque él pretende granjearse el favor de los
hombres, y 2) que ha recibido su ministerio para anthropou
y, por consiguiente, no es legítimo apóstol.
En primer lugar, se enfrenta Pablo con la segunda acu-
sación (1,10-2,21), explicando que él no es apóstol por obra
de hombres. Independiente de las autoridades de Jerusalén
(1,10-24), y más adelante reconocido expresamente por
ellas (2,1-10), él defendió en Antioquía su evangelio, in-
cluso contra Cefas (2,11-21).
Con un recuerdo dedicado a los tiempos iniciales de la
comunidad (3,1-5) se pasa a la defensa del evangelio pau-
lino: defensa que se lleva a cabo por medio de dos pruebas
de Escritura, cuyos textos están tomados del Pentateuco
(3,6-5,12). Con ellos se demuestra que todo el que lee
como es debido la Ley tiene que escuchar en ella el testi-
monio en favor de la justificación por la fe. El ejemplo de
la fe de Abrahán (3,6-9) y la historia de sus dos hijos (4,
21-31) se aducen para demostrar la justificación por la fe.
Después de la primera prueba de Escritura se habla de la
fe y de la Ley (3,10-4,7). Y se hace aplicación de ello a los
Gálatas (4,8-20). La segunda prueba lleva aneja una cues-
tión y hay que elegir entre una alternativa: o la servidum-
bre bajo la Ley o la libertad del Evangelio (5,1-12).
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Carta a los Gálatas 63
Viene luego la parte parenética (5,13-6,10) y la salutación
final escrita por el Apóstol de su puño y letra (6,11-18).
b) La carta está dirigida a las comunidades de Galacia.
A la pregunta de dónde está Ualacia se le han dado dos
respuestas distintas: 1) Según la llamada teoría de. Galacia
meridional, el Apóstol se refiere a la provincia romana.
Después de la muerte de Amintas (25 a. C ) , último rey de
Galacia, su territorio —situado en el centro de Asia Me-
nor— llegó a ser territorio romano. Los romanos unieron
Galacia con Pisidia, Isauria, Licaonia, Frigia, Paflagonia y
el Ponto para constituir una provincia, que se extendía de
suroeste hacia nordeste, a través de Asia Menor. Abarcaba
una tercera parte de Asia Menor y era conocida simple-
mente con el nombre abreviado de «Galatia». Si Galacia
designa a esta provincia, entonces Pablo se habría dirigido
a las comunidades de Asia Menor, fundadas durante el lla-
mado primer viaje misionero, y que se mencionan en Hch
13-14, y estaban compuestas principalmente por judeo-
cristianos. Puesto que el Apóstol, según 4,13, estuvo dos
veces con las comunidades, la carta se habría escrito du-
rante el llamado segundo viaje misionero. Para fundamen-
tar esta opinión se ha hecho notar, entre otras cosas, lo
siguiente: a) por los Hechos de los Apóstoles conocemos
la fundación y existencia de estas comunidades; b) la ar-
gumentación de Gal supondría que los lectores tienen
conocimientos del Antiguo Testamento como sólo podrían
poseerlos los que habían sido antes judíos; c) Pablo, al
igual que en otras ocasiones, habría preferido, al hacer in-
dicaciones geográficas, dar los nombres de las provincias
romanas; por tanto, Galacia debe entenderse como la pro-
vincia romana del mismo nombre.
2) La teoría de Galacia septentrional, defendida por la
mayor parte de los exegetas, entiende por «Galacia» la re-
gión de Galacia, que se halla en el corazón de Asia Menor
y en la que se habían asentado, durante el siglo n i a. C ,
los gálatas, que eran oriundos de la Galia (Schlier, Oepke).
No hay noticia sobre el establecimiento de comunidades
cristianas en este territorio. En Hch 16,6 y 18,23 se dice
que Pablo pasó dos veces por Galacia (cf. Gal 4,13). Según
la teoría de Galacia septentrional, la carta se habría escrito
durante el transcurso del llamado tercer viaje misionero.

64 Las cartas auténticas de Pablo
En favor de la exactitud de esta opinión hablan las si-
guientes razones: a) La interpelación directa de «gálatas»
con que se dirige a los destinatarios (3,1) sería absurda
si se tratara de lectores del sur de la provincia. Porque, en
este caso, no pertenecerían ni mucho menos a la nación
gálata. Por consiguiente, Pablo se refiere a los moradores
de la región de Galacia. b) A los lectores se les habla in-
equívocamente como a antiguos gentiles, que antes no
conocían a Dios, servían a los ídolos, que no son dioses
ni muchos menos (4,8), y estaban esclavizados bajo los
elementos del mundo (4,9). c) No es exacto que Pablo men-
cione en las referencias geográficas los nombres de las
provincias romanas. En Gal 1,21 se indican las regiones
de Siria y Cilicia (tengamos en cuenta que Jerusalén per-
tenecía también a la provincia de Siria). Y en 1 Tes 2,14
se hace referencia a Judea como región, no como provincia.
Por consiguiente, Pablo escribe a las comunidades funda-
das por él en el corazón de Asia Menor. Una enfermedad
grave, de la que no tenemos detalles concretos, obligó al
Apóstol a detenerse en Galacia y le brindó ocasión para
llevar el Evangelio a los gálatas paganos (4,13). La primera
visita fue seguida por otra segunda —así se presupone con
lo de to proteron—-. Pero luego surgieron de repente per-
sonas que promovían agitaciones contra Pablo. Ésta fue la
ocasión para la carta a los Gálatas, que se compuso durante
el amplio transcurso del llamado tercer viaje misionero,
probablemente durante la estaneja, del Apóstol en Efeso
(aproximadamente 53-55 d. C ) .
c) Desde el exterior han penetrado hereje^ en la comu-
nidad. T o r un lado, lomentan sospechas de que Pablo no
es verdadero Apóstol, y por otro, atacan su evangelio (1,
10-12), y afirman que ellos son los que traen el genuino
y completo evangelio (1,6-9). Pablo, por su pretendido
afán de agradar a los hombres (1,10), habría exonerado a
los gálatas del cumplimiento de la Ley. Ahora bien, la Ley
forma parte del Evangelio completo. Y, por tanto, es pre-
ciso circuncidarse (5,2; 6,12), aceptar el calendario de fies-
tas judías (4,10) y observar las prescripciones sobre la pu-
reza y las comidas (2,11-21). No puede ser justo ante Dios
sino aquel que ostente las obras exigidas por la Ley.
Pablo se vuelve con hiriente crudeza contra los herejes,
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Carta a los Gálatas 65
a los que califica de destructores de las comunidades y de
personas que invierten el sentido del Evangelio (1,6-9).
Quien acepta sus doctrinas se obliga a observar toda la
Ley, y con ello pierde a Cristo (5,2) y vuelve a caer en la
servidumbre en la que había vivido siendo pagano (4,9s).
Si, por lo que hemos visto hasta ahora, se deduce clara-
mente que la polémica paulina iba dirigida claramente con-
tra judaizantes, habrá que preguntarse además si Pablo se
vuelve también, al mismo tiempo, contra otras tendencias,
es decir, si la doctrina adversaria estaba influida además
por otras ideas. Lütgert lanzó la tesis de que Pablo tuvo
que enfrentarse no sólo con los judaizantes, sino también
con otro grupo, determinado por ideas entusiásticas y exal-
tadas. En las comunidades habrían existido polémicas entre
los judaizantes y los entusiastas (5,15) y Pablo habría tra-
tado a los pneumáticos (6,1) con cierta consideración, a
fin de dirigir principalmente su ataque contra los judai-
zantes. Sin embargo, en 5,15 se habla seguramente de
rivalidades personales existentes en la comunidad. Y Pablo
designa como pneumatikoi a toda la comunidad, no a una
facción de la misma. De ahí que la tesis de Lütgert sea
rechazada, y con razón, por la mayoría de los exegetas.
En forma un poco modificada, el principio de este autor
fue recogido por Schmithals, quien juzga que los herejes
eran representantes de una gnosis judaizante. Los rasgos
que Lütgert dividía en dos grupos los considera Schmithals
como notas características de un único grupo. Como pneu-
máticos que son (6,1), los herejes no sólo enseñan la Ley,
sino que hablan también de los elementos del mundo, de
esos elementos esclavizadores (4,9), y acentúan la libertad
(5,1.13), que únicamente se concede a quien ha logrado el
verdadero conocimiento. La tesis desarrollada por Schmit-
hals ha encontrado aceptación en algunos exegetas y ha
conducido a la sospecha de que Pablo, a falta de conoci-
miento exacto, no comprendió bien el carácter gnóstico de
la doctrina de sus adversarios (Marxsen). Pero seguramen-
te no habrá que identificar a los herejes de Gal con los de
Col (cf. p. 97). Y será conveniente ser cautos antes
de afirmar que Pablo no tuvo sino conocimiento insufi-
ciente de la situación. El hecho de que los judaizantes em-
plearan también conceptos de colorido sincretista como

66 Las cartas auténticas de Pablo
elementos (del mundo) (4,9) no prueba realmente el ca-
rácter gnóstico de sus concepciones. Lo de pneumatikoi
(6,1) no debe entenderse, seguramente, como designación
de los adversarios, sino como apelativo que va dirigido a
toda la comunidad (véase supra). Y el concepto de liber-
tad, en 5,1.13, está entendido en sentido específicamente
paulino, sin que podamos reconocer en él trasfondo gnós-
tico. Por eso la herejía contra la que Pablo dirige sus ata-
ques debe entenderse claramente como legalismo de tipo
judaizante. Contra la proclamación de la necesidad de la
Ley para la salvación Pablo afirma y recalca la verdad del
Evangelio, que no tolera añadiduras ni componendas. La
salvación se concede únicamente por la misericordia de
Dios y se recibe exclusivamente en la fe.
Con su carta tuvo Pablo éxito, ¡qué duda cabe! No sólo
lo vemos por el hecho de que se nos conservara esa carta,
sino que en 1 Cor 16,1, y en relación con la colecta que
las comunidades cristianas gentílicas reunieron en favor de
Jerusalén, Pablo menciona también a las comunidades de
Galacia. Por consiguiente, en Galacia, y según las instruc-
ciones del Apóstol, se reunió poco después la colecta. Gra-
cias a la confrontación, realizada en Gal quedó zanjado
definitivamente el que la Iglesia no era una secta judía,
sino que en su calidad de pueblo de Dios —compuesto de
judíos y gentiles— daba testimonio del evangelio a todo
el mundo.
3. PRIMERA CARTA A T.OS CORTNTTOS
W. Lütgert, Freiheitspredigt und Schwarmgeister in Korinth
(1908); J. Weiss, Der 1. Korintherbrief (1910); A. Schlatter,
Die korinthhche Theologie (1914); W. Schmithals, Die Cnosis
in Korinth (1956, 21965); U. Wilckens, Weisheit und Torheit
(1959); E. Dinkler, Korintherbrieje: RGG3 IV, 17-23; J. Hurd,
The Origin of 1 Corinthians (1965); W. Schenk, Der 1. Korin-
therbrief ais Briefsammlung: ZNW 60 (1969) 219-243; H. Con-
zelmann, Der erste Brief an die Korinther (1969).
a) Contenido. La sucesión, no muy coherente, de las
distintas secciones de esta carta se halla presidida por el
tema de la edificación de la comunidad. Teniendo en pers-
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Primera carta a los Corintios 67
pectiva este hilo conductor, vemos que el Apóstol va adop-
tando una postura ante las diversas noticias y consultas que
ha recibido de la comunidad. Después de las palabras de
introducción (1,1-9), se enfrenta primeramente contra las
discordias que hay en la comunidad, de las que ha tenido
noticia (1,10-4,21) por los de Cloe (1,11). No hay que divi-
dir a Cristo (1,12). La comunidad vive únicamente del
evangelio, cuyo contenido es la palabra de la cruz (1,18),
no la sabiduría humana (1,18-3,23). Por eso no debe la
comunidad escandalizarse por la pequenez del Apóstol (4).
Los capítulos 5-6 tratan de abusos morales que hay en la
comunidad: del caso del incestuoso (5), del hecho de acu-
dir a tribunales paganos (6,1-11) y de la fornicación con
prostitutas (6,12-20).
El pasaje de 7,1-11,1 responde a cuestiones morales que
desde Corinto se le han dirigido al Apóstol: el problema
del matrimonio y de la soltería (7), la cuestión de los sacri-
ficios idolátricos y de la carne ofrecida en ellos (8,1-11,1).
La sección 11,2-11,40 es una parte bastante extensa que da
instrucciones para las asambleas de la comunidad. Estas
instrucciones se refieren al velo de las mujeres durante el
culto divino (11,2-16), a la debida celebración de la Cena
del Señor (11,17-34) y a los dones del Espíritu, que deben
medirse por su contribución a la oikodomé (edificación)
de la comunidad (12,1-14,40). En el capítulo 15 se enfren-
ta el Apóstol con los que niegan la resurrección. En el
capítulo 16 habla sobre cuestiones financieras y personales.
Y todo termina con el saludo final, escrito de puño y letra
del Apóstol (vv. 19-24).
—h^ La comunidad de Corinto fue fundada por él du-
rante su permanencia de año y medio en dicha ciudad, des-
de fines del 49 o comienzos del 50 hasta mediados del 51
(cf. pp. 56s). Corinto había sido destruida por los ro-
manos en el año 146 a. C. Pero fue reedificada por orden
de César, y desde el año 29 a. C. era capital de la provincia
senatorial de Acaya y sede del procónsul. Como centro co-
mercial muy bien situado, la ciudad había llegado pronto
a adquirir nueva importancia. La navegación marítima y
el comercio atraían hacia Corinto a muchos forasteros.
Y con este motivo habían tomado enorme auge en aquella
ciudad portuaria la vida licenciosa y el afán de placeres.

68 Las cartas auténticas de Pablo
Los Hechos de los Apóstoles nos ofrecen un breve re-
lato sobre los comienzos de la comunidad cristiana en
Corinto. Pablo, procedente de Atenas, llega a la ciudad y
se pone en contacto primeramente con Aquila y Priscila,
que habían tenido que abandonar Roma a causa del edicto
del emperador Claudio contra los judíos (cf. p. 83). Gra-
cias a estas dos personas, Pablo encuentra allí trabajo
como artesano de tiendas de campaña (18,2s). Todos los
sábados enseña en la sinagoga (v. 4); Silas y Timoteo se
reúnen con él, procedentes de Macedonia (v. 5; véanse
pp. 60ss). Por causa de la predicación de Cristo, Pablo
entra en conflicto con los judíos (v. 5), de suerte que tiene
que abandonar la sinagoga y volverse a los gentiles (v. 6).
Pablo es acogido en casa del prosélito Ticio Justo (v. 7):
¡de los judíos pasa a los gentiles! Se destaca como logro
especial de la actividad del Apóstol el que llegara a hacerse
cristiano el jefe de la sinagoga, llamado Crispo (v. 8; 1 Cor
1,14). Muchos otros corintios abrazaron también la fe y se
hicieron bautizar (v. 8). Pero cuando los judíos intervinie-
ron contra Pablo y le arrastraron hasta el tribunal del pro-
cónsul Galión, el Apóstol tuvo que abandonar Corinto
(vv. 12-18). En el antepuerto de Céncreas embarcó y mar-
chó a Cesaren, pasando por Efeso.
Esta exposición concisa queda confirmada o completada
por los datos de la carta. Pablo fundó la comunidad (3,6;
4,15), llevando a los corintios el Evangelio (15,3-5). Con
la expresión ouk oidate (¿habéis olvidado...?) se alude
en la carta, con bastante frecuencia, a la instrucción dada
a la comunidad (3,16; 5,6; 6,2s.9.15s.l9; etc.). Los miem-
bros de la comunidad proceden, en gran parte, de los nive-
les inferiores de la sociedad (1,26-28); hay esclavos que
pertenecen a la comunidad (7,21; 12,13), y también algu-
nas personas adineradas (ll,21s). La composición de la
comunidad es muy diversa, como corresponde al cuadro
ofrecido por aquella ciudad. Poco después de que Pablo
tuviera que abandonar la comunidad, vino Apolo a Corin-
to. Las noticias que sobre él nos dan los Hechos de los
Apóstoles son poco claras, por cuanto afirman que Apolo
no había conocido al principio sino el bautismo de Juan,
que luego había trabajado en Corinto y que sólo más ade-
lante recibió también el bautismo cristiano (18,24-19,7).
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Primera carta a los Corintios 69
Pablo no menciona en absoluto que Apolo procediese del
grupo de los discípulos de Juan, sino que acepta y reco-
noce su actividad: «Yo planté y Apolo regó» (3,6). Esto
quiere decir que Apolo continuó la obra del Apóstol. Por
eso apoya Pablo la petición hecha por los corintios de que
Apolo vuelva de nuevo a ellos (16,12). En Corinto hay
personas que apelan orgullosamente a él: «Yo soy de Apo-
lo» (1,12). Así como en las religiones mistéricas se juzga-
ba que, por la consagración, quedaba una relación perma-
nente entre el mystes (o iniciado en los misterios) y el
mystagoges (o iniciador), así también se pensaba, eviden-
temente, en la comunidad cristiana que el bautizado se
hallaba en relación fija con la persona del bautizante: una
relación que sería de gran significación para la vida de
aquél. El hecho de que se llegara a la formación de estos
«grupitos» no fue culpa —¡qué duda cabe!— de Apolo
(ya que vemos que Pablo reconoce sus servicios: 3,6; 16,
12), sino de sus adeptos.
Los lemas enumerados en 1,12 nos permiten ver que,
además de los partidarios de Pablo y de los de Apolo,
había también personas que pretendían pertenecer a Cefas.
Es verdad que en 9,5 se menciona la actividad misionera
de Pedro. Pero no tenemos base alguna para suponer que
él hubiera estado también en Corinto. Entonces debieron
de acudir a aquella comunidad, procedentes de fuera, al-
gunos cristianos de expresión semítica (empleaban el nom-
bre arameo de Cefas) y que acentuaban como distinción
especial el haberse hecho cristianos por Pedro.
Las diferentes influencias que actuaban así en la comu-
nidad condujeron a que se echasen en cara mutuamente
frases jactanciosas, como «yo pertenezco a éste, yo a aquél»,
y que se sintiera la arrogancia de ser —cada grupo— los
verdaderos poseedores del Espíritu. Un entusiasmo ilumi-
nista se había apoderado de toda la comunidad (Lütgert,
Schlatter, Schmithals, Wilckens). Con la conciencia de los
poderes del Espíritu y de la sabiduría, los pneumáticos
pensaban que el ésjaton se hallaba ya presente (4,8), de
tal suerte que miraban con menosprecio la desmedrada fi-
gura del Apóstol (4,lss), y pensaban que ya no les impor-
taba para nada todo lo terreno. Lo único que interesa ver-
daderamente es la posesión del «Espíritu», sin que importe

70 Las cartas auténticas de Pablo
lo que se haga con el «cuerpo» y qué es lo que vaya a ser
de él. Ellos hacen alarde de la libertad que se les ha conce-
dido, una libertad según la cual todo es lícito: «todo me
está permitido» (6,12; 10,23). A estos espirituales les re-
sulta, en último término, indiferente que uno sea un in-
cestuoso (5,1-13), otros vayan con prostitutas (6,12-20)
y algunos —por menosprecio del cuerpo— se decidan por
el celibato (7). Ellos comen —sin escrúpulos— carne sa-
crificada a los ídolos, porque saben, con recto conocimien-
to, que los ídolos no existen (8,1). Las mujeres participan
en las asambleas de la comunidad sin cubrir su cabeza con
un velo. Y en esas asambleas, con el sentimiento de que
en ellas se hacen ya presentes las energías del mundo futu-
ro, se organizan comilonas (11). El discurso lanzado en
momentos de éxtasis goza de desmedida estimación, porque
se piensa que es fenómeno del Espíritu (12-14). Y no se
desea oír nada de una futura resurrección de los muertos,
porque por la resurrección de Cristo ha comenzado ya la
realidad pneumática (15). Es verdad que esta teología «co-
ríntica» no es aún una mitología gnóstica plenamente ela-
borada. Sin embargo, el orgulloso sentimiento que el pneu-
mático tiene de sí mismo, y que le hace sentirse elevado
por encima de todo lo terreno, tiene ya rasgos que —un
poco tiempo después— aparecen más claramente marcados
en la doctrina gnóstica.
Posiblemente este movimiento pneumático explique
aquella breve declaración de «yo con Cristo» (1,12). La
interpretación de estas palabras sigue discutiéndose hasta
el día de hoy. Ahora bien, el problema no se puede resol-
ver afirmando que este giro es una glosa que se insertó
con posterioridad (J. Weiss, Wilckens, etc.). Porque 1,13
se halla en relación de quiasmo con la pregunta que viene
a continuación: «¿Está Cristo dado en exclusiva?». Y esta
pregunta supone que han precedido las palabras «yo de
Cristo» (véase también 2 Cor 10,7). Se ha sospechado mu-
chas veces que esta expresión era el lema de un llamado
«partido de Cristo», que pretendería diferenciarse de todos
los demás partidos, como absolutamente superior a todos
ellos. Pero de semejante partido no se dice en la carta ni
una sola palabra. Más bien habría que pensar que en esta
arrogante declaración se encierra la orgullosa conciencia
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Primera carta a los Corintios 71
que los pneumáticos tienen de que ellos son los verdaderos
cristianos. Puesto que este entusiasmo se ha apoderado de
la comunidad entera, no de grupos aislados, Pablo inter-
pela a todos los miembros de la comunidad y les recuerda
el evangelio que ellos han recibido y aceptado, a fin de
desarrollar —a partir de esa idea— lo que la comunidad
es y lo que tiene que ser.
c) J(p. comPosición de esta carta ha ido ya precedida
por un Intercambio epistolar. En 5,9 menciona Pablo una
carta anterior, en la que él había dicho a la comunidad que
no tuviera tratos con lujuriosos. Los corintios, obstinados,
replicaron entonces con una pregunta: ¿cómo iba a ser eso
posible en una ciudad como la suya? (5,9s). El Apóstol
hace notar entonces que no se refiere en general a los luju-
riosos que hay en el mundo, sino que lo importante es que
en la comunidad la conducta sea transparente y no existan
en ella lujuriosos, avaros, idólatras, etc. (5,11). Esa carta
anterior no se ha conservado.
Se han hecho diversos intentos por reconstruir la carta
perdida. Y, así, la sucesión de ideas, no muy compacta, de
1 Cor ha brindado ocasión para desligar de ella algunos
fragmentos y atribuírselos a esa otra carta anterior, en la
que —según 5,9— se dieron enseñanzas sobre la conducta
sexual recta. J. Weiss atribuyó a esa carta anterior los frag-
mentos de 10,1-22; 6,12-20; 9,24-27; 11,2-34. Dinkler lo
hizo con los siguientes fragmentos: 6,12-20; 9,24-27; 10,
1-22; 11,2-34; 12-14. Schmithals, que descompone las dos
cartas actuales a los Corintios en seis cartas, hace la si-
guiente atribución: 2 Cor 6,14-7,1; 1 Cor 6,12-20; 9,24-
10,22; 11,2-34; 15; 16,13-24. Schenk divide la primera car-
ta a los Corintios en cuatro cartas distintas, y supone que
a la llamada «carta anterior» pertenecieron los siguientes
fragmentos: 1 Cor 1,1-9; 2 Cor 6,14-7,1; 1 Cor 6,1-11;
11,2-34; 15; 16,13-24. Ahora bien, ninguna de estas pro-
puestas puede considerarse como convincente. El hecho de
que en 1 Cor se traten de manera un poco inconexa diver-
sas cuestiones no se explica porque —secundariamente— se
hubieran refundido varias cartas, sino por la ocasión misma
de la carta, como luego veremos.
De una manera distinta intentó Hurd reconstruir la carta
anterior, recogiendo las sugerencias que iba hallando en

72 Las cartas auténticas de Pablo
1 Cor, sacando de ahí conclusiones sobre la carta anterior
y sospechando que en ella debió de hablarse no sólo del
matrimonio, sino también de la carne sacrificada a los ído-
los. Ahora bien, éstos serían precisamente los temas de los
que trata el llamado «Decreto de los Apóstoles» (Hch 15,
23.29). De ahí se deduce después que Pablo, originalmente,
debió de estar cerca de los entusiastas corintios, pero que
—después del Concilio de los Apóstoles— hizo que se
aplicaran también en Corinto sus decisiones. Para ello se
habría escrito la carta mencionada en 5,9, carta a la que
los corintios habrían reaccionado con protestas. La réplica
del Apóstol la tendríamos en 1 Cor. Por consiguiente, el
diálogo entre Pablo y la comunidad se habría originado
por el hecho de que Pablo, por influjo de las circunstancias,
hubiera cambiado sus posiciones. Sin embargo, esta recons-
trucción es una desfiguración total de la realidad objetiva.
Porque Pablo no sabe absolutamente nada acerca de deci-
siones como las que se mencionan en Hch 15,20.29 (véase
Gal 2,1-10). Y, por tanto, no pudo cambiar de opiniones
en consonancia con Jas decisiones de esa reunión de los
Apóstoles. La primera carta a los Corintios demuestra que
los temas de la porncia (inmoralidad) y de la carne sacri-
ficada a los ídolos representaban cuestiones importantes en
el diálogo con la comunidad. Sin embargo, no es posible
una reconstrucción de la carta mencionada en 5,9.
La primera carta a los Corintios se compuso por dos
motivos: 1) Por los de Cloe —¿esclavos o personas de esta
familia?— Pablo recibió noticias sobre la situación de la
comunidad (1,11). Sobre ellas pasa a hablar detenidamente
en los capítulos 1-6 (5,1: akouetai [oír hablar]; véase tam-
bién 11,18: akouo [oigo decir]), valorando en la carta las
noticias que han llegado hasta él. 2) La comunidad escribió
al Apóstol una carta en la que le hacía una serie de pre-
guntas. Esteban, Fortunato y Acaico, que se encuentran
donde él (16,17), han sido —suponemos— los que traje-
ron la carta. En 7,1 se comienza a responder a las pregun-
tas planteadas desde Corinto: «Acerca de aquello que es-
cribisteis». Seis puntos, introducido cada uno de ellos por
un peri, quedan caracterizados como consultas explícitas:
1) acerca del matrimonio y de la soltería (7,1); 2) acerca
de las vírgenes (7,25), y concretamente sobre si deben to-
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Segunda carta a los Corintios 73
davía contraer matrimonio, teniendo en cuenta que se
aproximan ya los tiempos finales; 3) acerca de la carne sa-
crificada a los ídolos (8,1); 4) sobre los dones del Espíritu
(12,1); 5) sobre la colecta (16,1) que las comunidades cris-
tianas gentílicas están reuniendo con destino a la comu-
nidad primitiva que reside en Jerusalén; 6) acerca de
Apolo (16,12). Las noticias orales y escritas que han lle-
gado hasta Pablo condicionan el orden, no muy coherente,
de las respuestas dadas por él a la comunidad en 1 Cor.
Sin embargo, la multiplicidad de los problemas abordados
en la carta no representa una estructura nacida al azar, sino
que todo lo que el Apóstol explica está sustentado por la
gran esperanza de la resurrección de los muertos (capítu-
lo 15) y es estudiado con miras a la edificación de la co-
munidad.
Como lugar de la composición de la carta se menciona a
Efeso en 16,8. Pablo quiere permanecer allí todavía hasta
Pentecostés y ha enviado ya por delante a Timoteo en di-
rección a Corinto (evidentemente, por vía terrestre, 4,17).
Para que Timoteo sea recibido amistosamente escribe Pa-
blo una recomendación para él en la carta que envía di-
rectamente a la comunidad (16,10s). Puesto que 1 Cor fue
escrita a principios de año y hacia el fin de la estancia
de Pablo en Efeso (16,8), y Pablo permaneció en esta ciu-
dad desde el 53 al 55 d. C. (cf. p. 58), creemos que la
composición de 1 Cor hay que situarla a principios del
año 55.
4. SEGUNDA CARTA A LOS CORINTIOS
A. Hausrath, Der Vier Capitel-Brief des Paulas an die Ko-
rínther (1870); H. Lietzmann,
,
An die Korinther I-II (31931;
Lietzmann-Kümmel, 1949); E. Kasemann, Die Legitimitat des
Apostéis: ZNW 41 (1942) 33-71 = 21956; R. Bultmann, Exege-
tische Probleme des zweiten Korintherbriefes (1947): «Exegeti-
ca» (1967) 298-322; J. A. Fitzmyer, Qumran and the interpolated
Paragraph in 2 Cor 6:14-7:1 (1961), en Essays on the Semitic
Background of the NT (1971) 205-217; G. Bornkamm, Die Vor-
geschichte
2
des sogenannten Zweiten Korintherbriefes (1961 =
1965 = Gesammelte Aufsatze IV, 1971) 162-194; J. Gnilka,
2. Kor. 6,14-7,1 im Lichte der Qumranschriften und der Zwolf-
Patriarchen-Testamente, en NeutestamentUche Aufsatze für

74 Las cartas auténticas de Pablo
J. Schmid (1963) 86-99; G. Friedrich, Die Gegner des Paulus
im 2. Korintherbrief, en Abraham unser Vater, Hom. a O. Mi-
chel (1963) 181-215; D. Georgi, Die Gegner des Paulus im
2. Korintherbrief (1964); C. K. Barret, Paul's Opponents in
II Corinthians: NTS 17 (1970-71) 223-254.
a) Contenido. La carta se puede dividir en tres grandes
partes: 1-7, ii-9, 10-13. En 1-7 se dilucida la relación del
Apóstol con la comunidad desde el aspecto del ministerio
apostólico. En primer lugar se habla de las relaciones exis-
tentes hasta ahora entre el Apóstol y la comunidad (1,12-
2,13); luego se hace una extensa apología del ministerio
apostólico (2,14-7,4), contrastando su gloria (2,14-4,6) con
su humillación y oprobio (4,7-6,10); por el llamamiento
dirigido directamente a la comunidad y por medio de noti-
cias personales debe establecerse una nueva relación de
confianza entre el Apóstol y la comunidad (6,11-7,16).
Los capítulos 8-9 hablan de la colecta que las comuni-
dades cristiano-gentílicas reúnen para la comunidad primi-
tiva que vive en Jcrusalén.
En los capítulos 10-13 se enfrenta Pablo con los adver-
sarios, que otra vez se han alzado contra él. Y refuta sus
calumnias (10,1-11,15). Luego el Apóstol también «se glo-
ría» (11,16-12,10) no sólo por sus sufrimientos (11,16-33),
sino también por sus experiencias pneumáticas (12,1-10).
Posteriormente, termina la defensa contra los adversarios
(12,11-18), se anuncia la inminente visita de Pablo a Co-
rinto (13,1-10) y concluye la carta (13,11-13).
_ J ¿ ) Después de enviada 1 Cor ( = 1 ) han ocurrido una
sene '(^^acontecimientos entre el Apóstol v la comunidad
que han hecho que cambie la situación. El viaje, menciona-
do en I 4,17, de Timoteo a Corinto ha sido —evidente-
mente— un viaje infructuoso. Porque la relación entre
Pablo y los corintios debió de empeorarse tanto, que él se
decidió rápidamente a cambiar sus planes (véase I 16,8), y
organizó una visita intermedia a la comunidad, una visita
de la que no se nos habla en Hch. En I se presupone tan
sólo una estancia del Apóstol en Corinto —la época en que
se fundó la comunidad—; ahora bien, en I I 12,14; 13,1 se
anuncia que la inminente visita es la tercera. Por tanto,
Pablo tuvo que estar entre tanto otra vez en Corinto.
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Segunda carta a los Corintios 75
Y esta vez sería la segunda. Sin embargo, fracasó el intento
de arreglar la situación. Ocurrió un incidente en el que un
miembro de la comunidad infirió una grave ofensa al Após-
tol (II 2,5; 7,12). No se mencionan las circunstancias con-
cretas ni el nombre del agresor (Pablo le designa sencilla-
mente como «ofensor»). Todo esto nos resulta desconocido
y no podemos ya averiguarlo. En todo caso, este incidente
hizo que fuera extraordinariamente difícil la relación con
la comunidad. Pablo tuvo que abandonar Corinto y regre-
sar a Efeso. Desde allí escribió una carta a Corinto —la
llamada carta intermedia o bien carta de las lágrimas—
compuesta por él, según I I 2,4; 7,8s.l2, en medio de gran
tribulación interior. Tito visitó la comunidad y le llevó esta
carta (2,13; 7,6.13s). Pablo, después de esto, no se quedó
ya durante mucho tiempo en Efeso, donde se había visto
en grave peligro de perder la vida (1,8-11), sino que por
vía terrestre se puso en camino, yendo al encuentro de Tito
(2,12s), con quien se reunió en Macedonia (7,5ss). Tito,
para gran sorpresa, le trajo buenas noticias. La comunidad
había castigado al culpable y se había dedicado al asunto
de la colecta. Consolado por estas noticias, Pablo escribe
una carta a Corinto. Si después de estos acontecimientos
cabría esperar una carta equilibrada, nos parece muy cu-
rioso que Pablo —en los capítulos 10-13— vuelva a des-
atarse en durísima polémica contra sus adversarios.
r c) En Corinto han surgido adversarios de. Vahío que
no formaban parte aún de la comunidad durante la com-
posición de I. Son judeocristianos que han penetrado des-
de fuera en la comunidad (11,4) y que han logrado acre-
ditarse ante ella gracias a las cartas de recomendación que
traían (10,12.18). Tienen la pretensión de hablar como
apóstoles a la comunidad (11,5.13; 12,11). Su mensaje es
diferente del de Pablo («evangelio diferente»: 11,4), de
quien dicen que no es verdadero apóstol ni cosa parecida.
Porque él no podría mostrar verdaderas credenciales de
que lo es (13,3.7). Y. ni siquiera se ha atrevido a reclamar
para sí el derecho que corresponde al apóstol, el derecho
a pedir que la comunidad le proporcione el sustento (11,
8s). Ahora bien, en vez de eso, y como un calavera que es,
ha expoliado a la comunidad reuniendo colectas para la
comunidad de Jerusalén (ll,8s; 12,16). En general, la im-

76 Las cartas auténticas de Pablo
presión que Pablo causaba era muy curiosa. Visto de cerca,
parecía un hombrecillo pequeño e insignificante, que se
expresaba con dificultad (11,6); pero de lejos, escribe car-
tas muy fuertes (10,ls.9s). La comunidad, que conocía a
Pablo como misionero y también como autor de cartas,
quedó impresionada —¡qué duda cabe!—- con la aparición
de estas personas. Ahora la comunidad tiene que discernir
entre apóstoles verdaderos y apóstoles falsos y responder
a la pregunta sobre la legitimidad del Apóstol.
El problema de cómo habría que definir exactamente a
estos adversarios de Pablo es un problema que se sigue
debatiendo hasta ahora entre los investigadores. F. C. Baur
pensó en judaizantes, pero no se habla ni una sola palabra
acerca de la Ley, del sábado y de la circuncisión, de tal
suerte que los adversarios son, sí, judeocristianos (11,22),
pero no judaizantes. Lütgert (cf. p. 69), Bultmann y
Schmithals (cf. p. 69) piensan que se trata de los mis-
mos adversarios entusiásticos que en I, los cuales afirma-
ban que eran los únicos genuinamente cristianos (10,7) y
los únicos que poseían el conocimento recto (11,6) y que
se gloriaban de sus experiencias pneumáticas (12,íss). Pero
I no presupone en ningún lugar adversarios judeocristia-
nos, de tal suerte que para definir al grupo mencionado en
II 10-13 no debe mirarse retrospectivamente a I. Se trata
más bien de los llamados apóstoles, que han venido de
fuera y que luego han hermanado con las tendencias entu-
siásticas que había en la comunidad.
El carácter indiscutiblemente judeocristiano, así como la
pretensión de ser apóstoles, lo ha pretendido explicar Kase-
mann suponiendo que se trataba de enviados de la comu-
nidad primitiva de Jerusalén, los cuales se apoyaban en la
autoridad de los Apóstoles originarios (véase también Bar-
ret). Esto explicaría, por un lado, la respetuosa acogida que
estas personas hallaron en la comunidad, y por otro, expli-
caría también lo grave de aquella lucha, en la que un apos-
tolado militaba contra otro apostolado. El carácter judeo-
cristiano y la pretensión apostólica hallarían de esta manera
impresionante explicación; pero, de hecho, vemos que en
ninguna parte se hace referencia a Jerusalén: ni en la men-
ción de las cartas de recomendación ni en orden al apos-
tolado.
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Segunda caria a los Corintios 77
Por eso intentó Friedrich describir a esos adversarios
como pertenecientes al círculo de Esteban, que se mencio-
na en Hch 6 y 7, y que hacían valer sus experiencias de
tipo extático y visionario y actuaban como predicadores
carismáticos. Pero no dejará de ser una sospecha imposi-
ble de probar que los partidarios de Esteban viniesen a
Corinto, y las escasas noticias que tenemos sobre el círculo
de Esteban, y que hallamos en Hch, no bastan para dar
verosimilitud a esas líneas de contacto con Corinto.
Georgi ha relacionado la actuación de esos adversarios
con el fenómeno, muy difundido, de los predicadores iti-
nerantes, que tenían conciencia de estar dotados de poderes
divinos. Los predicadores que impresionaron a la comuni-
dad de Corinto serían judeocristianos helenistas, que se
apoyaban en cartas de recomendación expedidas por otras
comunidades y que ostentaban como legitimación las ma-
nifestaciones eficaces del Espíritu que iban acompañando
a sus obras. Este encuadramiento explicaría no sólo el ca-
rácter judeocristiano, sino también el celo misionero de
aquellos llamados apóstoles.
Sin embargo, persiste cierta inseguridad en el intento de
definir exactamente la posición de aquellos nuevos adver-
sarios que surgían. Porque, en su polémica, Pablo se dirige,
por un lado, contra las pretensiones de ellos, y por otro,
contra los criterios de que se sirven los corintios para en-
juiciar a los nuevos apóstoles y al apóstol Pablo. A los ojos
de los corintios era decisivo el que se demostraran osten-
siblemente los efectos del Espíritu y se dieran señales del
poder divino. Desde este punto de vista, los adversarios,
evidentemente, podían contarse entre los «superapóstoles»
con mucha mayor razón que Pablo, cuyas actuaciones eran
tan poco ostentosas.
El Apóstol polemiza con dura y enérgica defensa. El
ataque contra su apostolado significa que se está predican-
do a otro Jesús y que se posee otro Espíritu (11,4). Si en
él se echa de menos la imponente y ostentosa actuación de
un pneumático (10,1-10), también es cierto que él podría
gloriarse y mostrar ostentosamente su pertenencia a Israel
(11,22) y hablar de sus propias experiencias extáticas (12,
1-10). Pero, si de gloriarse se trata, en lo que hay que glo-
riarse es en los sufrimientos y en la debilidad. Porque Cris-

78 Las cartas auténticas de Pablo
to fue crucificado por debilidad (13,4). Y a sus seguidores
no se les puede reconocer sino porque perfeccionan con su
debilidad el poder de Cristo (12,9). Por eso el gloriarse
debe ser siempre y únicamente gloriarse «en el Señor». En
esta confrontación con los adversarios advierte Pablo a la
comunidad que irá pronto allí para poner las cosas en or-
den. No cabe duda de que esta argumentación apasionada
de los capítulos 10-13 es genuinamente paulina. Sin em-
bargo, es discutible si, originalmente, se hallaba en una
misma y única carta, a continuación inmediata de los capí-
tulos 1-9.
d) Desde hace tiempo se ha discutido la cuestión de si
2 Cor no representaría quizáNjna composición epistolar
hecha a base de varios fragmentos que luego se habrían
ensamblado. La cesura que hay entre los capítulos 9 y 10
difícilmente podrá explicarse diciendo que Pablo habría
pasado una noche de insomnio entre la composición de
ambas partes (Lietzmann) o que habría dictado su carta
con algunas interrupciones (Kümmel). El tono brusco y el
lenguaje de los capítulos 10-13 pensaba Hausrath que po-
dría explicarlo suponiendo que aquí tendríamos la llamada
carta intermedia o carta de las lágrimas (2,4; 7,8s.l2). Esta
sospecha ha encontrado bastante aceptación, pero también
justificadas objeciones. Porque del «ofensor», ante cuya
conducta reaccionó Pablo en la «carta de las lágrimas», no
se dice nada en los capítulos 10-13. (Hausrath cayó por eso
en la absurda hipótesis de creer que el «ofensor» debía
identificarse con el incestuoso de I 5). Si los capítulos 10-13
tuvieran que atribuirse a la «carta intermedia», habría más
fragmentos que también deberían adscribirse a dicha carta,
de tal suerte que 10-13 no sería más que un fragmento
extenso, eso sí, de ese escrito.
Ahora bien, la carta contiene también otras cesuras o
interrupciones en el hilo de las ideas. Y esto ofrece ocasión
para reflexiones críticas. En 6,14-7,1 tenemos un fragmen-
to compacto y uniforme que puede muy bien desligarse del
contexto (7,2 enlaza perfectamente con 6,13) y que por su
terminología no paulina, y que recuerda notablemente el
lenguaje de los textos de Qumrán, destaca de manera sor-
prendente (Fitzmyer, Gnilka). Se trata, pues, o bien de un
fragmento inserto secundariamente o bien de un fragmento
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Segunda carta a los Corintios 79
prepaulino que fue integrado aquí. Nos llama además la
atención el hecho de que el problema de la colecta se es-
tudie dos veces: en el capítulo 8 y en el 9. Observamos,
finalmente, que el relato personal de 2,12s continúe en
7,5ss, de tal suerte que 2,13-7,4 constituye en sí un con-
junto armónico y uniforme (prescindiendo de 6,14-7,1).
Estas diversas observaciones las ha sintetizado G. Born-
kamm en una teoría probada con perspicacia acerca de I I
como composición epistolar. La cesura entre 9 y 10 sería
tan llamativa, que tendría que haber aquí una sutura. Los
capítulos 10-13 representan un fragmento de la «carta de
las lágrimas»: no la carta entera, ya que no se dice nada
del «ofensor». Un compilador posterior habría colocado
este fragmento al final, porque correspondía a un topos
fijo eso de advertir, al final de una carta, que se tuviera
cuidado con los herejes (véase el final de Gal y de Rom,
así como también Didajé 16). Pero tampoco el resto de la
carta sería uniforme. En el relato personal de 1,8-11; 2,
12s; 7,5-16, que se puede leer desligado del contexto, se
habría interpolado una extensa apología del ministerio
apostólico, una apología en la que se presupone aún que
existen relaciones cordiales con la comunidad (2,14-7,4).
De ahí se deduciría que esta sección se habría compuesto
antes que todos los demás fragmentos de II. Después de
esta carta habría empeorado de nuevo la situación, de tal
suerte que llegó a ser necesaria la visita intermedia, ocurrió
el incidente desagradable y luego se escribió la carta inter-
media, a la que pertenecerían los capítulos 10-13. Esta car-
ta, llevada por Tito, mejoró la situación, de forma que Pa-
blo envió por fin a Corinto su carta de reconciliación, que
contenía toda clase de noticias y comunicaciones (1-2,13;
7,5-16; 8; 13,11-13). El capítulo 9, que comienza de nuevo
con el asunto de la colecta, habría que atribuirlo probable-
mente a otra carta independiente.
En este caso, el análisis nos ofrece el siguiente orden de
sucesión, que fue el original: apología del ministerio apos-
tólico (2,14-7,4), luego la visita intermedia, el incidente
desagradable, la carta intermedia (10-13), que mueve a la
comunidad a cambiar de actitud, a continuación la carta
de reconciliación (1,1-2,13; 7,5-16; 8; 13,11-13). Como
fragmento no paulino destaca entre todo el conjunto el

80 Las cartas auténticas de Pablo
pasaje de 6,14-7,1. Y como porción de una carta indepen-
diente destaca el capítulo 9. Todas las partes tratan de la
esencia y legitimidad del ministerio apostólico. La apología
2,14-7,4 y la «carta de las lágrimas» se compusieron en
Efeso; la «carta de la reconciliación» fue redactada des-
pués de la reunión con Tito en Macedonia. Las cartas, que
fueron sucediéndose rápidamente, suponemos que se escri-
bieron en breves intervalos entre los años 55-56 d. C.
Por lo que se refiere a la composición, que ensambló
esos fragmentos distintos, creo que habrá que decir con
Bornkamm lo siguiente: los capítulos 10-13, por las razo-
nes que hemos indicado antes, fueron colocados al final.
En cuanto al resto del contexto, la carta de la reconcilia-
ción ofreció el marco. El capítulo 9, por razones objetivas,
fue puesto a continuación del capítulo 8. En cambio, la
apología halló su lugar después de 2,13. El viaje que allí
se menciona, de Efeso a Macedonia, pasando por Tróade,
parece —por- la anexión de 2,14— como el fragmento de
una marcha triunfal en la que Dios va conduciendo al Após-
tol a través del mundo. También al final se ha conseguido
una 'buena anexión, recogiendo 7,5 el tema de la «tribula-
ción» mencionado en 7,4.
De distinta manera que en I, donde la sucesión de ideas,
un poco inconexa, está determinada por las noticias llega-
das de la comunidad y por las consultas hechas por ésta,
vemos que las cesuras que hay en I I , según la fisonomía
que tiene actualmente esta carta (principalmente las cesu-
ras entre 9 y 10, pero también entre 2,13 y 2,14), no en-
cuentran explicación satisfactoria si no es admitiendo una
composición epistolar creada secundariamente. Para con-
firmar esto mismo podemos señalar también que nuestra
2 Cor no está atestiguada por Marción. Y, así, sospechamos
que los diversos fragmentos se ensamblaron a comienzos
del siglo II, bajo la idea clave de la legitimidad del minis-
terio apostólico, a fin de poder conservar como legado del
Apóstol la gran carta que de esta manera se obtuvo y sobre
todo para poder leerla públicamente en el culto divino.
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
5. CARTA A LOS ROMANOS
H. Lietzmann, An die Rómer (41933); J. Munck, Paulus und
die Heilsgeschichte (1954); W. Schmithals, Die Irrlehrer von
Rom. 16,17-20 (1959), en Paulus und 3die Gnostiker (1965)
159-173; G. Friedrich, Romerbrief: RGG V, 1137-1143; O. Mi-
chel, Der Brief an die Rómer (1955, "1966); U. Luz, Zum Auf-
bau von Rm 1-8: ThZ 25 (1969) 161-181; G. Klein, Der Ab-
fassungszweck des Rómerbriefes, en Rekonstruktion und Inter-
pretation (1969) 129-144; J. McDonald, Was Romans XVI a
sepárate Letter?: NTS 16 (1969-70) 369-372; G. Bornkamm,
Der Romerbrief ais Testament des Paulus: «Gesammelte Auf-
satze» IV (1971) 120-139; P. S. Minear, The Obedience of Faith.
The Purposes of Paul in the Epistle to the Romans (1971);
U. Borse, Die geschichtliche und theologische Einordnung des
Rómerbriefes: BZNF 16 (1972) 70-83.
a) Contenido. El tema de la justicia de Dios (l,16s)
determina el movimiento de las ideas en toda la carta. Des-
pués del encabezamiento y del saludo (1,1-7), la introduc-
ción de la carta señala ya el tema (1,8-17). La primera parte
principal trata del evangelio como poder de Dios para
todo el que cree (1,18-8,39). Se hace un contraste entre la
revelación de la ira de Dios sobre gentiles y judíos (1,18-
3,20) y la revelación de la justicia de Dios (3,21-8,39). En
cuanto a la revelación de la justicia por la fe (3,21-31) se
aduce una prueba de Escritura, señalándose el ejemplo de
la justicia de Abrahán, que creyó (4). A la pregunta de qué
es lo que quiere decir que el justo vive de la fe (1,17), se
responde en 5-8. En primer lugar se demuestra que la vida
es, sí, objeto de esperanza, pero que es también algo ya
presente (5,1-11). Si por Adán el pecado y con él la muer-
te penetraron ya en el mundo, por Cristo han llegado la
justicia y la vida (5,12-21). Después se explica que el pe-
cado ha perdido ya para los creyentes su señorío (6,1-7,6).
Los que están bautizados en Cristo han muerto al pecado
y viven ahora para Dios en Cristo Jesús (6,1-11). Por eso
el pecado no debe reinar ya sobre ellos y están llamados
a la conducta obediente de los justificados (6,12-14.15-23).
Ahora se encuentran en la nueva vida del Espíritu y no ya
en la vieja vida de la letra (7,1-6). La pregunta acerca de
qué significado tiene entonces la Ley conduce a una espe-

82 Las cartas auténticas de Pablo
cié de digresión que describe la servidumbre del hombre
bajo la Ley (7,7-25). Para terminar, se habla luego de la
vida en el Espíritu y de la certidumbre de la consumación
futura (8).
Asimismo, la cuestión acerca del destino de Israel se
aborda a partir del tema de la justicia de Dios. Después
de un reproche introductorio a Israel, se habla primera-
mente de la elección y reprobación por parte de Dios (9,
6-29), se establece un contraste entre ellas y la culpa de
Israel (9,30-10,21) y se habla, finalmente, acerca de la pro-
mesa de Dios para Israel (11).
Al final, la parénesis se sitúa también dentro del tema
de toda la carta. La justicia de Dios exhorta a la obediencia
por parte de los justificados. Los capítulos 12-13 contienen
exhortaciones relativas a la conducta de los cristianos hacia
el exterior; 14,1-15,13 ofrecen instrucciones para el com-
portamiento en el seno de la comunidad, principalmente
en orden a la convivencia de los fuertes y de los débiles
dentro de la misma.
En 15.14-16.27 sipuc el final. Se exponen los planes del
Apóstol (15,14-33). Y termina con una larga lista de salu-
dos (16,1-23) y una doxología (16,25-27).
b) No tenemos noticias sobre el origen de la comuni-
dad cristiana en Roma. La carta a Rom presupone que en
Roma existe ya una comunidad cristiana, de cuya fe ha
llegado noticia a todo el mundo (1,8). Pablo se había pro-
puesto ya visitarla hacía bastante tiempo (l,10ss), pero
hasta entonces no había podido realizar aún su propósito
(15,22ss). En ninguna parte de la carta se indican nombres
de misioneros que hayan sido los primeros en llevar el
evangelio a Roma. No se menciona tampoco al apóstol Pe-
dro, que según la tradición posterior habría sido el pri-
mer obispo de la comunidad romana. Es verdad que se
podría considerar como un hecho histórico el que Pablo
y Pedro, con un breve intervalo, sufrieron en Roma el mar-
tirio. Pero ninguno de ellos fundó la comunidad. Esta nació
por obra de misioneros anónimos y desconocidos. Segura-
mente desde muy pronto hubo cristianos que fueron de
Jerusalén a Roma (véase Hch 2,10) y que trajeron a esta
ciudad el mensaje acerca de Cristo. Existía en Roma una
gran judería. De su seno, en el que habría que incluir
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Carta a los Romanos 83
también a los prosélitos y a los llamados «temerosos de
Dios», salieron los primeros cristianos.
El hecho de que los inicios de la comunidad debieron de
ser judeocristianos lo prueba el llamado «edicto de los ju-
díos», publicado por el emperador Claudio: «Iudaeos im-
pulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit» (Sue-
tonio, Vita Claudii 25). En este breve informe se presupone
erróneamente que un tal Chrestus —nombre corriente de
esclavos— producía agitación entre los judíos. De hecho,
y debido al mensaje de Cristo, hubo vivas desavenencias
entre los judíos. Claudio aprovechó esta ocasión para ex-
pulsarlos de Roma. Los judeocristianos se vieron afectados
también por el edicto dirigido contra los judíos (véase Hch
18,2). La pervivencia de la comunidad cristiana se logró
gracias a sus miembros gentílico-cristianos, de tal suerte
que dicha comunidad quedó compuesta desde entonces de
cristianos procedentes de la gentilidad. El emperador Nerón
(54-68 d. C.) abolió el edicto de Claudio y permitió a los
judíos regresar de nuevo a Roma. Bastantes no tardaron en
hacerlo, de tal suerte que incluso la comunidad cristiana
volvió a experimentar una afluencia de judeocristianos.
Ahora bien, los cristianos gentílicos siguieron siendo la
mayoría. Porque a ellos se les interpela especialmente en
Rom 9-11, para que no olviden que fueron injertados en
el olivo de Israel (ll,13ss). Asimismo, de otros lugares de
la carta se desprende que la comunidad, que originalmente
fue judeocristiana (véase la confesión judeocristiana de 1,
3s), constaba predominantemente de gentiles en tiempo de
la composición de la carta (l,5s; 15,14-16). La sección de
14,1-15,13 se ocupa del problema de cómo la mayoría
gentílico-cristiana deberá convivir con la minoría judeo-
cristiana.
c) Las condiciones preliminares de la composición d¿.
la carta a los Romanos son distintas de las que presidieron
el origen de las demás cartas paulinas. Porque en otras
cartas escribe Pablo a comunidades que él mismo había
fundado y cuyas circunstancias conoce exactamente. En
cambio, a la comunidad romana no la ha visto él hasta en-
tonces. Y, además, es la primera vez que se dirige a ella.
La ocasión para ello se menciona en 15,22-25. Pablo con-
sidera como terminada su labor misionera en el este del

84 Las carias auténticas de Pablo
Imperio: ya han surgido comunidades que pueden mirar,
ellas mismas, por la difusión del evangelio. Y ahora Pablo,
después de llevar la colecta a Jerusalén, desearía marchar
a Occidente. Tiene conciencia de deberse a griegos y a
bárbaros, a sabios e incultos (1,14). Porque tiene que tes-
tificar a todos la buena nueva. Antes de emprender una
nueva actividad en España, el Apóstol desearía entrar en
contacto con la comunidad de la capital, a fin de asegu-
rarse el apoyo de la misma. Con su carta prepara Pablo
esta nueva etapa de su actividad, exponiendo a la comuni-
dad su evangelio acerca de la justicia de Dios. Pablo cuenta
con que la comunidad ha oído ya bastantes cosas acerca de
él, y posiblemente no sólo cosas buenas. Ahora la comu-
nidad tendrá ocasión, con la lectura de esta carta, de for-
marse un juicio personal sobre su predicación. Esto explica
el carácter didáctico de la carta, con una argumentación
muy bien ponderada, y que a pesar de todo es una carta
(más exactamente, una carta didáctica: Michel) y no un
verdadero tratado. La carta a los Romanos no es tampoco
una dogmática paulina (le falta, entre otras cosas, un tema
tan importante como el de la santa Cena), sino que contie-
ne la exposición de cómo entiende Pablo el evangelio como
revelación de la justicia de Dios.
G. Bornkamm quiso describir Rom como el testamento
de Pablo, que él habría querido redactar antes de su viaje
a Jerusalén. Sobre todo los capítulos 9-11 se comprenderían
muy bien teniendo a la vista la muy inminente confronta-
ción de Pablo con los habitantes de Jerusalén. Sin embargo,
será difícil explicar precisamente los capítulos 9-11 partien-
do de la preparación de la visita a Jerusalén. El destinatario
de la carta es la comunidad romana y no —de soslayo—
también la comunidad de Jerusalén. El carácter marcada-
mente fundamental de Rom se explica por el motivo ex-
plicado por el mismo Pablo, según ya indicamos.
G. Klein se hace la pregunta de cómo Pablo, contraria-
mente a su principio de no trabajar en terreno ajeno, se
decide a predicar en Roma el evangelio. Y responde: por-
que Pablo no considera a la comunidad romana como ge-
nuina comunidad apostólica, cimentada en el fundamento
apostólico (1 Cor 3,10). Por eso, con su vocación de após-
tol, Pablo desearía llevar el evangelio a esta comunidad
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Carta a los Romanos 85
y convertirla así en genuina comunidad apostólica. Sin em-
bargo, estas consideraciones de tipo polémico están lejos
de la mente de Pablo. Lo que él quiere es cumplir precisa-
mente en Roma el encargo que tiene de predicar el evan-
gelio a judíos y gentiles. Pablo habla con reconocimiento
de la comunidad de Roma (1,8). Y guarda prudente reser-
va con respecto a la actividad que él mismo pretende ejer-
cer en Roma (1,12: «animarnos mutuamente»), Y hace
referencia, con asentimiento, al contenido cristiano común
de la confesión de fe, que evidentemente se aceptó en la
comunidad romana desde un principio (Rom 1,1-4). Pre-
supone que, juntamente con los cristianos que habitan en
Roma, reconoce él un mismo y único Señor y que se halla
con esos cristianos en comunión de fe y de amor y que,
por tanto, puede solicitar su ayuda para sus propósitos
misioneros en el occidente del Imperio.
P. S. Minear querría explicar el origen de Rom por las
circunstancias reinantes en la comunidad romana, circuns-
tancias que debieron de ser tales que la oposición entre las
partes en conflicto no permitía ya un acuerdo y reconcilia-
ción normales. Es verdad que Pablo, en los capítulos 14-15,
alude a que en la comunidad hay diferencias de opinión,
pero el verdadero motivo de su carta lo menciona él en
15,22ss.
La carta a los Romanos la escribe en Corinto, de donde
va a salir en viaje para Jerusalén a fin de llevar la colecta
(15,22-33). La diaconisa Febe, de la comunidad de Cén-
creas, que es el antepuerto de Corinto, se encargará de lle-
var la carta a Roma (16,1). Pablo, durante su estancia de
tres meses en Corinto (Hch 20,3), halló alojamiento en casa
de Gayo (16,23). Por consiguiente, la composición de la
carta, que tuvo lugar después de la correspondencia diri-
gida a Corinto, habrá que fecharla en el año 56 d. C.
d) Un problema especial lo constituye la cuestión de
la relación en c¡ue se encuenHg Rom 16 con respecto, al
resto de la carta. En la tradición manuscrita, la doxología
final (16,25-27), que por su terminología demuestra ser
pospaulina (el Dios eterno, el Dios que es el único sa-
bio, etc.), se encuentra en diversos lugares de la carta. Mar-
ción termina la carta a los Romanos con 14,23. Y añade a
continuación la doxología final. El capítulo 15 lo omitió

86 Las certas auténticas de Pablo
Marción, evidentemente, por motivos antijudíos, ya que en
este capítulo se designa a Cristo como «servidor de los cir-
cuncisos» (15,8). Por Marción vino sobre la tradición ulte-
rior una constante incertidumbre acerca de la posición de
la doxología final. Varios manuscritos la presentan después
de 14,23; otros, después de 15,33 (entre ellos, el p4*), y
otros, finalmente, después de 16,23. Es seguro que el capí-
tulo 15 forma cuerpo con los capítulos anteriores. Pero hay
dificultades acerca de Rom 16. No cabe duda alguna del
carácter paulino del capítulo. Sin embargo, los investiga-
dores discuten si la larga lista de saludos formaba parte
realmente de su contextura original. Parece un poco extra-
ño que Aquila y Priscila, que un poco tiempo antes se en-
contraban en Efeso (1 Cor 16,19), estuvieran ahora en
Roma (16,3), así como también que Epéneto, primicia de
Asia —es decir, uno de los primeros cristianos que hubo
en Asia Menor—, estuviese ahora en Roma (16,5). Por eso
muchos especialistas han sospechado que Rom 16 era una
carta dirigida originalmente a Efeso; pero que Febe habría
llevado consigo, separadamente, Rom 1-15 y Rom 16; de
camino, habría dejado en Efeso Rom 16 y habría continua-
do su viaje llevando hasta Roma los capítulos 1-15. Ahora
bien, en Efeso habrían sacado copia de Rom 1-15, agregan-
do a este texto el de Rom 16. Y, así, la redacción que ha
llegado hasta nosotros por la tradición, contiene Rom 1-15
juntamente con Rom 16 y se derivaría de Efeso (Friedrich
y otros). Hay otros exegetas que sospechan que la asocia-
ción entre los capítulos 1-15 y 16 fue realizada en Egipto
(Munck y otros). Si en el capítulo 16 se trata originalmente
de una carta breve a los efesios, entonces se comprendería
mejor que en 16,17-20 se entable de repente una breve y
áspera polémica contra los herejes de tendencia gnóstica:
una polémica que no cabría esperar en una carta dirigida
a Roma.
Contra esta hipótesis se ha objetado que Rom 16 no se
entendería realmente como una carta independiente, tanto
más que no habría precedentes en el mundo antiguo de
que una carta constara casi exclusivamente de saludos
(Kümmel). Sin embargo, este argumento ha quedado refu-
tado entre tanto. En la antigua literatura epistolar hay, de
hecho, ejemplos de cartas que contienen saludos en la casi
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Carta a los Filipenses 87
totalidad de su extensión (McDonald). Por eso sería con-
cebible —por principio— que Rom 16 no hubiera sido una
carta dirigida a Roma, sino a la comunidad de Efeso, y que
tan sólo secundariamente se hubiera visto asociada con
Rom. El hecho de que el manuscrito más antiguo que se
conserva, el p46, tenga la doxología final después de 15,33
y concluya de esta manera la carta podría valorarse como
una confirmación de esta hipótesis (Friedrich).
Sin embargo, esta tesis no es absolutamente segura. Por-
que es muy comprensible que Pablo, que no había visitado
aún la comunidad romana, estuviera interesado —por su
parte— en hacer resaltar, con una larga lista de saludos, el
hecho de que conoce personalmente a muchos miembros
de la comunidad y que, por tanto, se encuentra ya en con-
tacto con la comunidad a través de ellos. Aquila y Priscila
eran personas de mucho movimiento, que tan pronto esta-
ban en Corinto como en Efeso, y que posiblemente habían
regresado a Roma después de la abolición del edicto contra
los judíos. Un cristiano de Asia Menor, como Epéneto,
pudo muy bien, en aquellos tiempos de «Pax Romana»,
unos tiempos que ofrecían muchas posibilidades para via-
jar, haberse trasladado a Roma. Finalmente, los demás
nombres que se mencionan se conciben muy bien tanto
como residentes en Efeso como en Roma, que era a la sa-
zón la capital del mundo. Una breve advertencia final
contra los herejes, hecha al terminar una carta, puede ser-
vir de indicación general, aunque en la comunidad inter-
pelada no exista motivo inmediato para tal advertencia.
No hay, pues, prueba convincente de que Rom 16 no
haya formado parte integrante de la carta a los Romanos.
Lejos de eso, es muy posible que la lista de salutaciones
perteneciera desde un principio a Rom y que tuviera la
finalidad de enlazar relaciones entre la comunidad y el
Apóstol (Lietzmann, Kümmel, etc.).
6. CARTA A T.OS FTUPKNSF.S
A. Deissmann, Licht vom Osten C1923) 204; E. Lohmeyer,
Der Brief an die Philipper (1930); W. Schmithals, Die Irrlehrer
des Philipperbriefes (1957), en Paulus und die Gnostiker (1965)
 Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
88 Las carias auténticas de Pablo
47-87; H. Koster, The Purpose of the Polemic of a Pauline Frag-
ment (Phil. III): NTS 8 (1961-62) 317-332; G. Bornkamfn,
Ver Philipperbrief ais paulinische Briefsammlung (1962): «Ge-
sammelte Aufsatze» IV (1971) 195-205; J. Gnilka, Der Philip-
perbrief (1968); G. Friedrich, Der Brief an die Philipper
(41970).
a) Contenido. Después del encabezamiento ( l , l s ) y la
introducción de la carta (1,3-11) viene —en forma de no-
ticias y parénesis (1,12-3,1)—• primeramente un informe
.Qirejey, cuya posición es difícil de definir exactamente. En
sobre la situación del Apóstol (1,12-26), luego exhortacio-
nes a la unión y concordia en la comunidad (1,27-2,18),
que hallan su fundamento teológico en la cita que se hace
de un himno a Cristo (2,6-11). Siguen a continuación dos
noticias sobre Timoteo y Epafrodito (2,19-30). Y la exhor-
tación al gozo, iniciada en 3,1, podría conducir al final de
la carta. No obstante, en 3,2 comienza insospechadamente
una viva polémica contra los herejes, que dura hasta 4,1.
Entonces es cuando se termina la carta, con exhortaciones,
nueva invitación al gozo y muestras de agradecimiento por
los dones recibidos de los filipenses (4,2-20). Los saludos
y deseos de gracia rematan la carta (4,21-23).
b) La t.-oMtffticf^ i¡c F^lf¡>os nació por la actividad de
IJablo durante su segundo viaje misionero, cuando en el
año 49 d. C. vino él a Europa (Hch 16,12-40). En esta
ciudad, favorecida por sus buenas comunicaciones y que
había recibido su nombre de su fundador, Filipo de Mace-
donia, padre de Alejandro Magno, había muy pocos judíos.
No tenían sinagoga, sino tan sólo un pequeño lugar de
oración (Hch 16,13). En él comenzó la actividad de Pablo,
según nos informan los Hechos de los Apóstoles. Y su pri-
mer éxito fue ganar para la fe cristiana a Lidia, una mujer
comerciante en púrpuras. Cuando Pablo libró a una mucha-
cha del espíritu de adivinación se armó un tumulto, a causa
del cual fue encarcelado el Apóstol. El cautiverio y la libe-
ración milagrosa se describen prolijamente en los Hechos
de los Apóstoles. Pablo menciona sólo brevemente que tuvo
que sufrir luchas y malos tratos (Flp 1,30; 1 Tes 2,2). Los
nombres mencionados en la carta demuestran que la comu-
nidad estaba compuesta predominantemente por cristianos
procedentes de la gentilidad (2,25ss; 4,2s.l8). A pesar del
breve tiempo que Pablo pudo permanecer en la comunidad,
Carta a los Filipenses 89
él se sentía muy estrechamente unido con ella. Tan sólo de
esta comunidad aceptó Pablo donativos, los que ella quiso
enviarle (4,15s). En los demás casos, se ganaba Pablo el
sustento con sus propias manos, a fin de no ser gravoso a
la predicación del evangelio (1 Cor 9,18). Por las muestras
que se le dieron de estrecha adhesión, el Apóstol da las
gracias con especial encarecimiento (4,10-20).
c) El capítulo 3 contiene una viva polémica contra los
3,2 se les llama perros, malos obreros y mutilados. Estas
palabras se refieren a personas de origen judío, que con-
fían en la carne. Se sienten orgullosos de su ascendencia
judía. Pablo podría también jactarse de tales ventajas.
Pero, por amor de Cristo, lo ha considerado todo como
pérdida (3,4-11). En 3,17 se toca otra vez este tema, y se
dice que, desgraciadamente, hay muchos que viven como
enemigos de la cruz de Cristo; muchos, cuyo dios es el
vientre; muchos, cuya gloria es su ignominia, y que sólo
tienen su mira puesta en lo terreno (3,18s). Sería difícil
pensar en un grupo que se diferencie de los mencionados
en 3,2ss. Parece más bien que-se trata de una caracteriza-
ción más detallada de ésos mismos herejes. Por tanto, no
pueden designarse sencillamente como judaizantes. Ni tam-
poco los podemos identificar con los herejes de Gal (en
contra de lo que piensa Schmithals). En cambio, parece
que no están lejos de los adversarios contra los que tiene
que defenderse Pablo en 2 Cor 10-13. Pero se diría que a
los de la segunda carta a los Corintios les faltaba la exi-
gencia de la circuncisión, a la que alude Pablo en Flp 3,2.
Así que, probablemente, los herejes de Flp deben conside-
rarse como un grupo de carácter judeocristiano y gnóstico,
que a su orgullo de pertenecer a Israel unen la soberbia y
seguridad de sí mismos y una ética libertina (Koster). Por-
que la circuncisión, en su opinión, les inmuniza contra la
pérdida de la salvación, esa salvación de la que ellos se
creen —erróneamente— seguros. En contra de todo esto,
Pablo hace notar que el cristiano, justificado por Cristo, no
ha llegado todavía a la meta, sino que está en camino. Pues-
to que el cristiano está poseído por Cristo, tiende hacia
adelante y tiene su mira puesta en la meta de la consuma-
ción futura (3,12-14.20s).

90 Las cartas auténticas de Pablo
á) El comienzo abrupto de 3.2 plantea el problema
acerca de la homogeneidad de la carta (Schmithals, born-
kamm, Cimika, Eriedrich). Prescindiendo del capítulo 3,
vemos que el resto de la carta está impregnado del tono de
gozo: ese gozo al que el Apóstol exhorta, a pesar de su
cautiverio y del fin que posiblemente le amenaza. Ahora
bien, en el capítulo 3 no se escucha ni una^ola palabra de
gozo, sino que se pide con dureza un alejamiento de los
herejes. Habrá que suponer, pues, con gran probabilidad
que 3,2-4,3 (y suponemos también que 4,8s, como final)
pertenecieron originalmente a otra carta. Tal vez el párrafo
de 4,10-20 deba considerarse también como -parte de una
carta independiente: de una carta dedicada a la acción de
gracias, y que comenzaba originalmente por dicho párrafo
(Bornkamm). Por consiguiente, la carta a los Filipenses, tal
como ha llegado hasta nosotros, constituye una composi-
ción epistolar. En la carta, impregnada por el afecto del
gozo (1,1-3,1; 4,4-7.21-23), se insertó después la polémica
contra los herejes: una polémica que contiene la referencia
al ejemplo del Apóstol (3,17) y que termina con una paré-
nesis correspondiente (4,8-9).
Vemos, pues, que la correspondencia epistolar de Pablo
con la comunidad de Filipos consta de los siguientes frag-
mentos: A 4,10-20; B 1,1-3,1; 4,4-7.21-23; C 3,2-4,3.8s.
En el siglo n, el obispo Pol¡carpo de Esmirna, en su carta
dirigida a Filipos, afirma que Pablo «os escribió cartas»
(3,2). Esto podría ser indicio de que Policarpo conocía de
hecho varias cartas dirigidas a Filipos. La redacción, contra
lo que ocurrió en el caso de 2 Cor, no colocó al final la
polémica contra los herejes, sino que la insertó de tal for-
ma que en el capítulo 4 destaca la perspectiva escatológica
(4,7) y al final la relación cordial que unía al Apóstol con
la comunidad (4,10-20).
e) El tiempo v lucar de la composición no se pueden
fijar con alguna segundad sino para 1,1-3,1; 4,4-7.21-23.
Pablo se halla encarcelado y da gracias a la comunidad por
los dones que le ha enviado. Los filipenses habían oído que
el Apóstol estaba en prisión y enviaron como delegado a
Epafrodito para que le visitase (2,25). Mientras éste se en-
contraba con Pablo, enfermó gravemente; los filipenses
tuvieron noticia de su enfermedad (2,26s). Pablo, a su vez,
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Carta a los Filipenses 91
se enteró de la preocupación que ellos tenían por la salud
de Epafrodito y trata de tranquilizarles (2,27s). Circularon,
por tanto, repetidas noticias en uno y otro sentido. No se
nos dice dónde estuvo encarcelado el Apóstol. Tan sólo se
menciona que en todo el «Pretorio» era sobradamente co-
nocido el que Pablo se hallaba allí preso como testigo del
evangelio y no como delincuente (1,13). El proceso de Pa-
blo puede terminar con la pena capital (1,28; 2,17); pero
él tiene esperanzas de volver a quedar en libertad y poder
visitar a la comunidad (1,26; 2,24). Entre las personas que
envían saludos, y que son mencionadas al final, se encuen-
tran también «los que están al servicio del Emperador»
(4,22). Según la opinión tradicional, mantenida hoy fre-
cuentemente, habría que pensar entonces en Roma como
lugar de la composición de la carta. Sin embargo, contra
esto habla el hecho de que Pablo, según Rom 15,24.28,
tenía planes para ir de Roma a España, y en la carta a los
Filipenses tiene en perspectiva una visita a la comunidad.
Además, la distancia entre Roma y Filipos es tan grande,
que difícilmente se concibe que entre el Apóstol y la co-
munidad hubiera el intercambio de noticias al que se hace
referencia en 2,25-30. La gran lejanía habla también contra
la sospecha de que Pablo se encuentre en Cesárea (Loh-
meyer), donde había un «Pretorio», el antiguo palacio de
Herodes (Hch 23,35).
El estrecho contacto que ha podido mantener Pablo con
la comunidad hace probable que el lugar de su cautiverio
no esté muy alejado de Filipos. Se podría pensar en Efeso
(Deissmann y otros). Es verdad que en Hch no se habla de
un encarcelamiento de Pablo en Efeso, pero no cabe duda
de que el Apóstol estuvo frecuentemente preso durante su
actividad (2 Cor 11,23), y las alusiones al grave sufrimiento
que tuvo que padecer durante su estancia en Efeso (1 Cor
4,9; 15,32; 2 Cor 1,8-11) sugieren la hipótesis de que tam-
bién estuvo encarcelado durante algún tiempo en Efeso,
donde se hallaba estacionada una sección de pretorianos.
En las inscripciones sepulcrales hallamos nombres de per-
sonas pertenecientes a la domus Caesaris, es decir, de liber-
tos de la casa imperial. Según 4,22, la misión de Pablo tuvo
éxito también entre estos sectores. En este caso, \& carta
1,1-3,1; 4,4-7.21-23 debió de componerse hacia el año 55
 Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

92 Las cartas auténticas de Pablo Carta a Filemón 93

después de Cristo en Efeso. Puesto que en 3.2-4,3.8s no se medio de la combinación arbitraria de ciertos enunciados
alude a ningún encarcelamiento, podemos pensar que este de Col con otros de Flm, y no encuentra apoyo en el texto
fragmento se escribió más adelante, posiblemente durante la mismo de esta última carta. Es verdad que en Flm ls se
estancia del Apóstol en Corinto, en el año 56 d. C. (Gnil- menciona también —junto a Filemón— a Apia, Arquipo
ka). Pero esto no pasa de ser una sospecha. El fragmento y a la comunidad que se reúne en su casa, y se les califica
de acción de gracias, 4,10-20. podría asignarse —en todo de codestinatarios de la carta, porque el asunto de Onési-
caso— al comienzo de la correspondencia epistolar entre mo afecta a toda la comunidad. Pero cuando el Apóstol se
Pablo y la comunidad de Filipos. dirige luego en singular al destinatario (vv. 2.4) no cabe
duda de que se refiere a Filemón, a quien ha mencionado
en primer lugar.
7. CARTA A FILEMON c) El tiempo v lugar de la composición de esta carta
no se pueden fijar sino con alguna probabilidad. Pablo está
J. Knox, Philemon among thc Letters of Paul (21959); E. Loh- preso (vv. 1.9s.l3.22s), pero en un lugar —evidentemen-
se, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon (1968). te— no muy distante de la residencia de Filemón, ya que
el esclavo fugitivo pudo llegar hasta Pablo sin ser moles-
a) Contenido. Después del saludo inicial (1-3) y de la tado. Habrá que suponer entonces que también esta carta
acción de gracias (4-7), Pablo dirige a Filemón una súplica se escribió durante el cautiverio en Efeso (cf. p. 91), hacia
en favor del esclavo Onésimo, que se hallaba fugitivo. Y le mediados del año 50.
pide que vuelva a recibirlo como hermano (8-20). Al final
se encuentran breves noticias y saludos (21-25).
h) El destinatario de la carta es Filemón, cuyo esclavo
Onésimo ha escapado, buscando refugio al lado de Pablo.
El Apóstol respeta los derechos de propiedad del amo y
quiere que Onésimo regrese. Le da a éste una carta con
destino a Filemón, para que le reciba con bondad. Se hace
resaltar que el «amor» es la norma de conducta, de tal
suerte que el amo y el esclavo deben considerarse mutua-
mente como hermanos. Puesto que Col hace notar expresa-
mente, a propósito de Onésimo (4,9) y de Arquipo (4,17),
que pertenecían a la comunidad de Colosas, habrá que su-
poner que Filemón vivía también en esa comunidad.
Según Knox, no sería Filemón, sino Arquipo, el amo de
Onésimo y, por tanto, el destinatario de la carta. La carta
a Flm sería en realidad la carta a los Laodicenses, mencio-
nada en Col 4,16. Filemón, pues, sería un miembro de
prestigio de la comunidad de Laodicea. Y Pablo habría
escrito realmente a Filemón, para que él hiciera llegar la
carta a Colosas e intercediese ante Arquipo en favor del
esclavo fugitivo. A este encargo se aludiría con la mención
del «ministerio» de Arquipo, que leemos en Col 4,17. Sin
embargo, esta construcción se ha logrado únicamente por

IV
CARTAS DEUTERO-PAULINAS
1. SEGUNDA CARTA A LOS TT-SAT.ONTCKNSHS | |
A. von Harnack, Das Problem des 2. Thess.: SBA (1910)
560-578; J. Weiss, Das Urchristentum (1917) 217-219; H. Braun,
Zur nachpaulinische Herkunft des zweiten Thessalonicherbriefes
(1952-53), en Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt
(21967) 205-209; R. Bultmann, Theologie des NT (61968) 484.
a) Contenido. Después del saludo (1,1-2) y de la ac-
ción de gracias introductoria (1,3-12), se enseña a la co-
munidad que la parusía no ha de llegar tan pronto como
algunos piensan (2,1-12). En primer lugar, tiene que des-
arrollarse determinada serie de acontecimientos apocalípti-
cos: tiene que venir la gran apostasía, ha de revelarse la
«impiedad en persona» (2,3) y desaparecer «lo que lo fre-
na» (2,6) o «el que lo frena» (2,7), por el cual se mantiene
todavía en pie el misterio de la impiedad. Entonces hará su
aparición el impío, a quien el Señor Jesús destruirá con un
soplo de su boca (2,8). Por eso, que nadie se llame a enga-
ño movido por falsas predicciones o «por una carta que se
nos atribuye» y en la que se dice que «el día del Señor ha
llegado ya» (2,2).
Después de la sección apocalíptica viene nueva acción
de gracias y exhortación a la comunidad (2,13-3,5) y unas
instrucciones de disciplina eclesiástica con respecto a los
«ociosos», que ante la idea de la inminencia del fin lo
abandonan todo (3,6-16). La carta termina con una saluta-
ción final escrita de puño y letra del autor (3,17s).
b) La relación de 2 Tes ron 1 Tes está caracterizada
por una contradicción de contenido. En 1 Tes se aguarda
la pronta parusía (4,13ss; 5,lss), pero 2 Tes enseña que el
día del Señor no llegará tan pronto. Por eso J, Weisssos-
pechó que habría que invertir el orden de sucesión de las
dos cartas a los Tesalonicenses: la segunda habría sido en-
tregada a Timoteo para que la llevase a la comunidad; en
1 Tes 5,14 se volvería a aludir a los «ociosos» mencionados
ya en 2 Tes* 3,11. Y el énfasis con que se recalca que Pablo
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Segunda carta a los Tesalonicenses 95
es el autor de la carta (2 Tes 2,2; 3,17) no se comprendería
plenamente sino en el caso de que ésta fuera la primera
carta dirigida a la comunidad; finalmente, la observación
de que la comunidad no necesita ser instruida acerca de los
tiempos y los momentos (1 Tes 5,1) presupondría la ins-
trucción que se da en 2 Tes 2,1-12. Sin embargo, es difícil
imaginarse que Pablo haya sostenido primeramente que la
parusía estaba lejana y luego que estaba cerca.
Von Harnack propuso la idea de que 2 Tes no estaba
dirigida a toda la comunidad, sino únicamente a su parte
judeocristiana, tal y como nos permitiría inferirlo el recur-
so constante al Antiguo Testamento, cosa en la que tanto
contrasta con 1 Tes. Ahora bien, la dirección y exordio de
2 Tes 1,1 tiene exactamente el mismo tenor de 1 Tes 1,1.
Y es muy improbable que las expectaciones apocalípticas
no estuvieran vivas sino en las comunidades judeocristianas.
el T,a oposición objetiva que existe entre 1 Tes y 2 Tes
no encuentra suficiente explicación sino en lahmótesisde
¡ ^ o W g g ^ n w g a a / j g ^ ^ ^ l ^ T w , origen en TavordeTcuaT
poananaducirseoosMzoriesTT) Es verdad que Pablo uti-
liza frecuentemente imágenes apocalípticas para acentuar
algunos asertos escatológicos (1 Tes 4,13-18; 1 Cor 15,
20-28), pero en ninguna otra parte describe el drama del
fin de los tiempos. En 2 Tes 2,1-12 los temas apocalípticos
no pretenden describir la venida de Cristo, sino más bien
explicar por qué la parusía queda aún un poco lejos (Braun).
2) En los demás fragmentos de 2 Tes existen bastantes re-
sonancias lingüísticas de 1 Tes; una tercera parte del caudal
lingüístico es común a ambas cartas (por ejemplo, 1 Tes
3,11: «Que Dios mismo, nuestro Padre, y nuestro Señor
Jesús dirijan nuestra ruta hacia vosotros»; 2 Tes 3,5: «Que
el Señor os dirija hacia el amor de Dios»). Por consiguien-
te, en la redacción de 2 Tes se utilizó evidentemente 1 Tes.
Ahora bien, esta utilización se hizo con la intención de
corregir malentendidos que pudieran nacer de 1 Tes. No
cabe duda de que 2 Tes parece algo así como un comenta-
rio de 1 Tes: un comentario que limita la expectación del
fin cercano expresada en 1 Tes y que la limita señalando
que antes tienen que suceder muchas cosas que no han su-
cedido aún (Bultmann). Por consiguiente, la enseñanza
apocalíptica se ha envuelto en ropaje paulino, a fin de pro-

96 Carias déutero-paulinas
yectar la luz correcta sobre la expectación escatológica. Si
—según 1 Tes— cabría suponer que la parusía iba a llegar
pronto, ahora —gracias a 2 Tes— queda bien razonado por
qué no ha llegado tan pronto ni va a llegar en seguida. Por
eso sospechamos que 2 Tes se compuso hacia finales del
siglo i en sectores que leían e interpretaban las cartas pau-
linas. Como comentario auténtico a 1 Tes vemos que 2 Tes
encontró pronto reconocimiento y aceptación, de tal suerte
que Policarpo la cita ya —en Vil. 11, 4 cita 2 Tes 3,15—
y Marción le dio cabida en su canon.
2. CARTA A LOS COLOSF.NSES
E. Lohmeyer, Der Brief an die Kolosser (1930); M. Dibelius-
H. Greeven, An die Kolosser (31953); E. Lohse, Die Briefe an
die Kolosser und an Vhilemon (1968).
a) Contenido. La acción de gracias que sigue al saludo
con que comienza la carta (1,1-2) es tan extensa que no
sólo habla del buen estado en que se halla la comunidad
(1,3-8), sino que incluye también una alabanza y un himno
(1,12-20), sus aplicaciones a la comunidad (1,21-23) y expli-
caciones sobre el ministerio apostólico de Pablo (1,24-2,5).
La parte doctrinal se presenta al servicio de una vigorosa
polémica con los herejes (2,6-23). A la concepción herética
de que hay que rendir homenaje respetuosamente a los ele-
mentos del mundo se contrapone la afirmación de que Cris-
to es Señor sobre todo el mundo (2,6-15). De ahí se saca la
conclusión de que las proposiciones defendidas por los he-
rejes como obligatorias no pueden tener fuerza alguna para
obligar (2,16-23).
La parte parenética (3,1-4,6) es introducida por la invi-
tación a buscar lo de arriba (3,1-4) y va seguida por la
exhortación a revestirse del hombre nuevo (3,5-17) y una
serie de recomendaciones familiares (3,18-4,1), y todo ter-
mina con breves exhortaciones finales (4,2-6). Las comuni-
caciones y los saludos rematan la carta (4,7-18).*
bl La comunidad de Colosas no fue fundada por Pablo,
sino por Epatras, discípulo del Apóstol (1,1; 4,12s). Colo-
sas, ciudad del Asia Menor, situada en la cuenca alta del
río Lisco, en otros tiempos lugar importante, había perdido
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Carta a los Colosenses 97
luego esa importancia, quedándose a la zaga de las ciudades
vecinas de Laodicea y Hierápolis (4,13.15s). Los miembros
de la comunidad eran, en su mayor parte, cristianos gentí-
licos (1,21; 2,13). El cuadro que se dibuja en la carta nos
describe con rasgos generales una comunidad obediente al
evangelio apostólico. Tiene, pues, los rasgos típicos con
los que se muestra cómo vive una comunidad de la fe, del
amor y de la esperanza (l,4s). Con expresiones tradiciona-
les se expone cómo deben comportarse en todas partes los
genuinos cristianos: deben vivir en el «amor en el Espíri-
tu» (1,8).
c) En la comunidad han penetrado herejes que, si to-
davía no han conseguido éxitos notables (2,4X20), consti-
tuyen un peligro contra el que hay que estar en guardia.
La doctrina de esos herejes está caracterizada principal-
mente por dos notas fundamentales: 1) Contiene especula-
ciones sobre los «poderes del mundo» (2,8.20), que son
representados como poderosos seres angélicos (2,18). Como
poderes cósmicos no sólo determinan el curso del cosmos,
sino también el destino del hombre individual, quien, por
tanto, debe servirles y tributarles homenaje (2,18). Si a esta
doctrina se la llama «filosofía» (2,8), esto no significa que
se esté aludiendo al pensamiento crítico y a los juicios ra-
cionales tal como éstos se entienden en la filosofía griega
clásica, sino que con el concepto de «filosofía» están aso-
ciadas imágenes y expectaciones que se transmiten y apro-
pian únicamente por medio de actos cultuales. 2) El servi-
cio y homenaje que se presta a los elementos del mundo
incluye la secuela de determinados «preceptos» (2,14). Hay
que obedecer cuidadosamente los preceptos que exigen la
observancia exacta de determinados días (2,16) y la evita-
ción de manjares y bebidas prohibidas (2,16.21). El lega-
lismo de esta doctrina recuerda claramente las exigencias
judaizantes, tal como las planteaban los herejes de Gal
(cf. pp. 65s). Pero se diferencia de ellas en forma sig-
nificativa, ya que las prescripciones no se fundan en la ne-
cesidad de la Ley mosaica para la salvación, sino que se
ponen en relación con el culto a «los poderes del mundo».
Por consiguiente, la herejía tiene marcados rasgos sincre-
tistas: recogió, entre otras cosas, el legalismo judío y lo in-
sertó en la abigarrada trama de sus especulaciones.
•7

98 Cartas déutero-paulinas
Contra esta doctrina se hace valer que Cristo es el Señor
del mundo y que, por tanto, habita en él toda la plenitud
divina (1,19; 2,9). Así que el cumplimiento no viene a
través del culto y adoración de los elementos del mundo
y de los poderes angélicos, sino únicamente a través de Cris-
to (2,10). Por tanto, quien ha sido bautizado en Cristo y
ha muerto y resucitado con él ha muerto también —junta-
mente con Cristo— a los elementos del mundo, de tal suer-
te que ni le amenazan ya los poderes del destino ni se le
pueden exigir preceptos legales. Partiendo de la amplitud
cósmica del acontecimiento Cristo, se fundamenta la liber-
tad de los cristianos, libertad por la que han sido rescata-
dos del servicio esclavizador y tienen poder para vivir en
obediencia.
d) La cuestión acerca del tiempo -v luear de la compo-
sición suscita algunos problemas. Pablo —^según 4,3s.l0.
18— está en prisión, sin que se nos indique en qué lugar
se halla encarcelado. Según ia concepción tradicional, ha-
bría que pensar en Roma, como reza ya la subscriptio
añadida posteriormente a la carta: «escrita en Roma por
Tíquico y Onésimo» (KLal). En las discusiones recientes,
a más de Roma se ha tenido también en cuenta la ciudad
de Efeso. Empero, si Col hubiera sido escrita por Pablo en
Efeso tenía que ser anterior a Rom y quizá también a
2 Cor. Ahora bien, hay que excluir absolutamente un ori-
gen tan temprano de esta carta, ya que Col —por su teo-
logía— debe fijarse con seguridad en época más tardía que
las principales cartas paulinas. La idea de señalar a Cesárea
como lugar de composición (Lohmeyer, Dibelius-Greeven)
no la sugiere la carta ni mucho menos. Ninguno de los co-
laboradores que —según 4,7-14— están junto a Pablo es
mencionado en el relato de Hch del cautiverio en Cesárea
(23,23-26,32). Por consiguiente, ni Efeso ni Cesárea pue-
den tomarse en cuenta como lugar de la composición de la
carta. Podría, en cambio, haber sido Roma, en donde Pablo
la pudo haber compuesto hacia el final de su vida. Con ello
quedaría abierta la posibilidad de que la teología paulina,
después de la composición de las cartas principales, hubiera
experimentado cierta evolución ulterior, cuando los pensa-
mientos del Apóstol —ya entrado en años— giraban en
torno al misterio del plan divino de la salvación.
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Carta a los Colosenses 99
No obstante, hay dos razones importantes que hablan en
favor de la hipótesis de un origen pospaulino de la carta:
1) El lenguaje y el estilo ofrecen notables divergencias
con respecto a las cartas paulinas principales. En Col halla-
mos treinta y cuatro «hapaxlegómena» que no vuelven a
aparecer en ningún otro lugar del Nuevo Testamento: proa-
kouein (oír hablar) (1,5); areskeia (agrado) (1,10); pithano-
logia (discurso capcioso) (2,4); apekdysis (despojo) (2,11);
cheirographon (nota de cargo) (2,14); etc. Otras veintiocho
palabras aparecen efectivamente en el resto del Nuevo Tes-
tamento, pero no en las demás cartas paulinas: apokeisthai
(estar reservado) (1,5); syndoulos (consiervo) (1,7; 4,7);
deigmatizein (exhibir) (2,15); heorté (fiesta) (2,16); etc.
Además, la carta a Col tiene en común una serie de pala-
bras con Ef y sólo con ella: apokatallassein (reconciliar)
(1,20.22); apallotriousthai (estar distanciado) (1,21); ri-
zousthai (estar arraigado) (2,7); etc. Algunas de estas pala-
bras, que se emplean raras veces, podrían haberse tomado
de la confrontación con la «filosofía». Algunas sí, pero no
todas. Por otra parte, en Col faltan algunos términos pau-
linos tan importantes como dikaiosyné, dikaioun, dikaióma,
dikaiosis; eleutheria, eleutheroun; nomos; pisteuein: con-
ceptos que cabría esperar en el contexto de una argumen-
tación dirigida contra estos herejes.
Pero más importantes que estas divergencias de vocabu-
lario son las divergencias de estilo. Con frecuencia se aso-
cian entre sí algunas expresiones que tienen la misma raíz,
como «fortalecidos con toda energía» (1,11) o bien «todo
el cuerpo crece con el crecimiento de Dios» (2,19). Se
agrupan sinónimos como «rogando y pidiendo» (1,9) o
bien «cimentados y firmes» (1,23). Es especialmente carac-
terística la acumulación de genitivos dependientes, como
vemos en la frase «por la palabra de la verdad del evange-
lio» (1,5), «participación de la herencia de los santos» ( 1 ,
12) o bien «la riqueza de la gloria de este misterio» (1,27).
Finalmente, en comparación con las cartas paulinas princi-
pales, nos llama la atención especialmente la índole especial
de la estructura de la frase y la secuencia de las oraciones.
La carta a Col está caracterizada por un estilo de tipo litúr-
gico e hímnico: con sus largas frases, un miembro engrana
con el otro, y una cadena casi interminable de construccio-

100 Cartas déutero-paulinas
nes pletóricas de palabras van enlazándose en un contexto
sobrecargado. Y, así, la acción de gracias iniciada por «da-
mos gracias» (1,3) no encuentra su verdadera terminación
sino en 1,23. Las oraciones de relativo, las inserciones cau-
sales, las oraciones de participio y las observaciones secun-
darias hinchan de tal modo la proposición, que su forma
casi revienta. Hallamos también una informe estructura de
oraciones en 2,8-15. La peculiaridad de lenguaje y estilo
de Col no puede explicarse satisfactoriamente ni refirién-
dose a la situación creada por la controversia con la herejía
ni por la decadencia creadora del Apóstol, que envejece.
Lejos de eso, tenemos aquí la indicación de que en Col se
recogió y utilizó tradición de escuela y se dio ulterior des-
arrollo a la teología paulina (Lohse).
2) Estas observaciones se confirman comparando la teo-
logía de Col con la de las cartas principales. La cristología
de Col sobrepasa los asertos de esas cartas más importantes,
ya que se desarrolla su amplitud cósmica y se enseña que
en Cristo habita corponilmente toda la plenitud (2,9) y que
Cristo es la cabeza tic toda soberanía y autoridad (2,10).
Con la cristología se halla íntimamente enlazada la eclesio-
logía: Cristo es la cabeza del cuerpo; ahora bien, esto sig-
nifica que Cristo es la cabeza «de la Iglesia» (1,18). Esta
afirmación no se refiere, como ocurre en las cartas paulinas
principales, a una comunidad particular, sino a la Iglesia,
la cual se define como el «cuerpo de Cristo», que abarca
el mundo entero, ese cuerpo que —como tal «cuerpo»—
está subordinado a su «cabeza». Ahora bien, este concepto
de la Iglesia es explicado detalladamente en conexión con
el ministerio del apóstol. El apóstol (1,24) es servidor del
evangelio (1,23) y también de la Iglesia (1,25). Y la comu-
nidad está obligada a su palabra. Pero la palabra apostólica
se dirige a la Iglesia a través de la doctrina transmitida, de
tal suerte que la confesión de fe y el apostolado están orde-
nados el uno al otro y sólo pueden concebirse mutua-
mente.
En consonancia con esta acentuación de la enseñanza
apostólica está el hecho de que la escatología quede en
el trasfondo. Con la esperanza se piensa en el objeto de la
esperanza, ese objeto que ya está preparado en el cielo para
los que creen (1,5). En lugar de la expectación orientada
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Carta a los Colosenses 101
hacia el cumplimiento futuro, aparece ahora un pensamien-
to determinado por el espacio y que distingue entre lo de
abajo y lo de arriba, entre lo terreno y lo celestial (3,1-4).
Por el retroceso de la escatología, la comprensión del bau-
tismo ha experimentado un cambio que no deja de ser
muy importante. Mientras que, según Rom 6,4, el cristiano
ha muerto con Cristo, pero no hace más que dirigirse hacia
la resurrección futura, la carta a los Col afirma que nos-
otros hemos muerto y resucitado con Cristo (2,12s; 3,1).
Por consiguiente, la resurrección a la nueva vida ha suce-
dido ya, de tal suerte que el acontecimiento futuro no se
dice que sea la resurrección de los muertos, sino la reve-
lación de la vida, de esa vida que se concede ya desde
ahora, pero que aún está oculta «con Cristo en Dios» (3,3).
Por eso los cristianos deben dedicarse a «buscar lo de arri-
ba» (3,1).
Estas diferencias con respecto a las cartas paulinas prin-
cipales obligan a sacar la conclusión de que Pablo no fue
el autor de la carta, sino que fue compuesta por un teólogo
formado en la escuela paulina. Este teólogo habría tenido
la intención de hacer que se escuchara la palabra del Após-
tol en la situación creada por la aparición de los «filósofos»
entre las comunidades de Asia Menor. Siguiendo el ejemplo
del Apóstol, este teólogo escogió la forma de carta y siguió
en sus exposiciones la tradición de la escuela paulina. Para
la formación de la lista de saludos (4,7-18) enlazó con los
nombres que se mencionan en Flm 23s (véase también Flm
2.1 Os) y añadió noticias y fechas tomadas del círculo de los
colaboradores del Apóstol. Al comienzo de la lista están
los saludos enviados por los compañeros (4,10-14) y luego
los del propio Apóstol (4,15-18). Sus colaboradores tienen
que continuar su obra; por eso habla prolijamente de ellos
y son recomendados a la comunidad como servidores del
Señor, legitimados por el mismo Pablo. El hecho de seguir
de cerca la tradición de la escuela paulina y la estrecha
relación con los cristianos de Asia Menor sugieren que hay
que pensar en Efeso como lugar de la composición. Puesto
que Ef presupone ya la carta a Col, no habrá que fijar
demasiado tarde la fecha de su composición, pudiendo si-
tuarse hacia el año 80 d. C.

3. CARTA A LOS EFESIOS
A. von Harnack, Die Adresse des Eph.: SBA (1910) 696ss;
E. Kasemann, Epheserbrief: RGG3 II, 517-520; H. Schlier, Der
Brief an die Epheser (1957, '1965); J. Gnilka, Der Epheser-
brief (1971).
a) Coní¡etifdnl La estructura de la carta aparece dividi-
da claramente en una parte doctrinal (1-3) y otra parenética
(4-6). La doctrinal habla de la única Iglesia, compuesta por
judíos y gentiles. Con este tema están relacionadas ya la
alabanza inicial (1,3-14) y la intercesión (1,15-23). Después
se desarrolla la doctrina sobre la Iglesia, que es la nueva
creación escatológica de Dios (2,1-10): esa nueva creación
en la que se cumple la promesa de la afluencia de los gen-
tiles (2,11-12) y que está cimentada en las enseñanzas de
los Apóstoles (3,1-13). Una acción de gracias pone fin a la
parte doctrinal (3,14-21).
De la doctrina sobre la Iglesia se desprende la parénesis,
que describe el comportamiento del nuevo pueblo de Dios.
En primer lugar se expone la doctrina fundamental de que
hay que conservar la unidad del Espíritu en medio de la
gran variedad de los dones de gracia (4,1-16). Después se
exhorta a despojarse del hombre viejo y revestirse del hom-
bre nuevo (4,17-24). Viene a continuación una larga serie
de exhortaciones particulares (4,25-5,21) y una prolija serie
de consejos domésticos (5,22-6,9). La parénesis termina
con la descripción del equipo de armamento espiritual de
los cristianos (6,10-20), con una breve noticia sobre Tíqui-
co y un último saludo de paz (6,21-24).
h^ El carácter de Ef responde más a un tratado teoló-
gico que a una carta. En su estructura, bien sistematizada,
se presentan largas proposiciones, henchidas de teología,
que describen la unidad de la Iglesia, integrada por judíos
y gentiles. Es curioso que los lectores —según 1,15; 3,2ss;
4,21— parece que no conocen personalmente a Pablo, sino
que se les dice: «Supongo que estáis enterados del encargo
que Dios generosamente me ha dado con vistas a vosotros;
cómo en una revelación se me dio a conocer el secreto que
he expuesto brevemente antes; leyéndolo podréis daros
cuenta de que entiendo del secreto de Cristo» (3,2s). Así
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Carta a los Efesios 103
no pudo hablar Pablo a la comunidad de Efeso, a la que
tan bien conocía.
A esta observación relativa al contenido se añade un im-
portante testimonio de la tradición textual. En el encabe-
zamiento de la carta vemos que el dato de «en Efeso» falta
en el manuscrito más antiguo, el p 46 ; falta, además, en el
valioso manuscrito minúsculo 1739, en Marción y en Orí-
genes; en los códices mayúsculos S y B este dato fue in-
sertado por una mano posterior. Esta comprobación nos
obliga a sacar la conclusión de que la dirección «en Efeso»
fue añadida posteriormente y que la carta pudo no ser ori-
ginalmente una carta dirigida a los Efesios. Pero entonces
surge la pregunta: ¿quiénes fueron sus destinatarios? En
la discusión se proponen dos respuestas:
1) Originalmente pudo ir dirigida la carta a Laodicea
y no a Efeso. Esta hipótesis la atestigua ya Marción, quien
la presenta como carta a los Laodicenses. Hasta el día de
hoy bastantes exegetas piensan que en Ef tenemos la carta
dirigida a la comunidad de Laodicea, esa carta de la que se
nos hace mención en Col 4,16 (Schlier). Ahora bien, ape-
nas podría explicarse por qué llegó a desaparecer el destino
original. Von Harnack sospechó que el nombre de la comu-
nidad de Laodicea se habría borrado posteriormente, por-
que esta comunidad aparece como perezosa y tibia en Ap
3,14-22. Sin embargo, ¿dónde existía en el cristianismo
primitivo una instancia que decidiera que el nombre de
una comunidad debía borrarse? Por eso la hipótesis de Lao-
dicea no nos convence.
2) Sospechamos que la carta a los Ef no se escribió para
una comunidad particular, sino que fue una especie de
carta circular, dirigida a los consagrados y creyentes en
Cristo Jesús. Luego podría insertarse en cada caso el nom-
bre de una comunidad a la que se quisiera dar a conocer
el contenido de esa carta circular. Puesto que la carta pien-
sa indudablemente en los cristianos de Asia Menor (Ef 6,
21s = Col 4,7), creemos que más adelante la tradición
posterior retendría en el encabezamiento el nombre de la
comunidad más importante de Asia Menor, de tal suerte
que la carta en cuestión se habría convertido secundaria-
mente en una carta a los Efesios.
El tema de la «Una Sancta Ecclesia» se trata de tal modo

104 Cartas déutero-paulinas
que la eclesiología se deduce a partir de la cristología. Cris-
to, la cabeza, está en el cielo; la Iglesia es el cuerpo de
Cristo, el cuerpo que abarca al mundo entero. El tabique
divisorio que separaba entre sí a los judíos y a los gentiles
ha desaparecido, de tal suerte que los dos pueblos se han
convertido en un solo pueblo de Dios. Para desarrollar esta
doctrina emplea la carta imágenes histórico-religiosas to-
madas del mundo entorno: imágenes que, por un lado, pro-
ceden de contextos gnósticos —como la del Anthropos
cósmico (1,10; 2,14-18; 4,8-11) o la representación de la
syzygía ( = «yugo») celestial entre Cristo y la Iglesia (5,
25-32)—, y que, por otro, están tomadas de la genuina
tradición judía —como la descripción del armamento espi-
ritual (6,10-20), de la que tenemos paralelos estrechos en
la pintura de la lucha de los hijos de la luz contra los hijos
de las tinieblas en los textos de Qumrán—. En estos pun-
tos no tiene la carta a los Ef por qué deslindarse polémica-
mente de los herejes de tendencia gnóstica, sino que puede
servirse para su propia teología de las ideas tomadas del
medio ambiente y describir así las relaciones de la Iglesia
con Cristo, interpretando la eclesiología en función de la
cristología.
, - d Ll t^olopía y el movimiento de las ideas en la carta
señalan claramente el {{{/¡¡Í^LMSMJjilP0 de dicha carta. En
favor de esta hipótesis hablarían dos razones decisivas:
1) El lenguaje y estilo de Ef difieren considerablemen-
te de los empleados en las cartas paulinas principales. Mien-
tras Pablo llama al diablo ho satanás (1 Cor 5,5), vemos
que en la carta a los Ef se le llama ho diabolos (4,27; 6,
11). Únicamente en Ef se designa cinco veces al cielo como
ta epourania (los cielos) (1,3.20; 2,6; 3,10; 6,12). Por otra
parte, falta una serie de conceptos específicamente pauli-
nos. En Pablo se habla del pecado, casi siempre en singular,
como de un poder cósmico (Rom 5,12); pero en Ef se ha-
bla de los pecados en plural (2,1) y se recoge la expresión
cristiana común del perdón de los pecados (1,7). A las ob-
servaciones acerca del distinto empleo de las palabras hay
que añadir la peculiaridad estilística de Ef. Largas propo-
siciones (1,3-14; 1,15-23; 2,1-10) contienen una acumula-
ción de enlaces de genitivo, construcciones de participio y
oraciones de relativo, que permiten reconocer claramente
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Carta a los Efesios 10?
el carácter litúrgico e hímnico del estilo empleado. Lo mis-
mo que en Col (cf. p. 100), vemos que se ha recogido
tradición de escuela. Y esto conduce a las maneras sobre-
cargadas de expresión que hallamos en esta carta.
2) La carta a Ef se halla en estrecha relación de afini-
dad con Col. Mientras Col tiene que enfrentarse con here-
jes, Ef puede desarrollar tranquilamente sus pensamientos
en plan de meditación. No obstante, entre ambas cartas hay
muchas cosas en común: muchas cosas que se refieren no
sólo a la terminología empleada —por ejemplo, «cuerpo»,
«cabeza», «plenitud», «misterio»—, sino también y prin-
cipalmente al contenido. Cristo es la cabeza de su cuerpo,
que es la Iglesia. Cristo triunfó sobre los poderes espiritua-
les; por su sangre quedó establecida la paz. En la parénesis
se hace una antítesis entre el hombre viejo y el nuevo. Y en
las recomendaciones domésticas se interpela sucesivamente
a los distintos estados de la comunidad. Es posible que
tales puntos comunes no se deriven de la dependencia lite-
raria de una carta de la otra, sino que tengan su origen
en la tradición litúrgica y parenética, tradición que se ha-
bría empleado independientemente en cada una de ellas,
como piensa Kasemann. Pero esta hipótesis no basta para
explicar suficientemente la relación mutua entre ambas
cartas. Porque Ef 6,21s concuerda literalmente con Col 4,
7s, de tal suerte que tiene que haber relación inmediata
entre ellas. Y, en este caso, Ef tiene que depender literaria-
mente de Col. Si comparamos las dos series de consejos
domésticos (Col 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9) salta a la vista in-
mediatamente que las fórmulas breves de Col se hallan
desarrolladas con mayor amplitud en Ef y están provistas
de razonamiento más extenso, tratando de darles un sen-
tido específicamente cristiano. La cristología cósmica de
Col, desarrollada para establecer una diferenciación con los
herejes, adquiere en Ef la estructura de una doctrina sobre
la Iglesia desarrollada en forma nada polémica.
Si se prueba que Ef se halla en relación de dependencia
literaria con Col, queda eliminada definitivamente la posj,
bilidad de que Ef pudiera considerarse como obra del Após.
tol, entrado ya en años (contra lo que opina Schlíer). Cree,
mos más bien que Ef —lo mismo que Col— nació de 1^
ulterior evolución de la tradición de la escuela paulina e^
 Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
106 Cartas déutero-paulinas
Asia Menor (Gnilka). Se mantiene la continuidad con la
teología paulina, desarrollando la doctrina de la justifica-
ción (2,lss), de los carismas (4,7ss) y del único pueblo de
Dios constituido por judíos y gentiles, elaborando más las
ideas que sobre estos temas se hallan en las cartas paulinas
principales. La Iglesia universal, que se halla bajo su ca-
beza celestial, se entiende como Iglesia constituida, edifi-
cada sobre el fundamento de los Apóstoles y Profetas (2,
20). Los Apóstoles son denominados «santos Apóstoles»
(3,5). Y entre los ministros, además de los Apóstoles, se
mencionan los profetas, los evangelistas, los pastores y los
maestros (4,11). Por consiguiente, el carisma está ordenado
hacia el ministerio. Ahí reconocemos también una evolu-
ción ulterior que no sólo va más allá de las cartas paulinas
principales, sino que sobrepasa también a Col, que todavía
no dice nada sobre el orden de los ministerios. Lo mismo
que en Col, la expectación escatológica orientada hacia el
futuro ha quedado sustituida por un pensamiento determi-
nado por la nota del espacio, por un pensamiento en el que
se distingue entre lo de arriba y lo de abajo, entre lo celes-
tial y lo terreno. La resurrección de los creyentes ha tenido
lugar en el bautismo (2,5), la salvación concedida por gracia
es algo que ya ha acontecido y los que han resucitado de la
muerte se encuentran ya desde ahora en el mundo celes-
tial (2,6).
Puesto que Ef apareció después de Col, habrá que seña-
lar como fecha de su composición la de finales del siglo i.
La carta logró muy pronto reconocimiento y aceptación
universal, e Ignacio la presupone ya como conocida (Ef. 3,
4). Poco después hallamos también en la carta de Policarpo
(1,3) una referencia a Ef (2,5.8.9).
„ , , 4. .CARTAS PASTORAIJS,
H. von Campcnhausen, Polvkarp von Smyrna und die Pasto-
ralbriefe (1951); M. Dibelius-H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe
("1966); A. Strobel, Schreiben des Lukas? Zum sprachlichen
Problem der Pastoralbriefe: NTS 15 (1968-69) 191-210; C. Spicq,
Les Építres Pastorales (41969).
Con el nombre de «Cartas Pastorales», que se emplea
desde el siglo XVIII, se comprenden las dos cartas a Timoteo
Cartas Pastorales 107
y la dirigida a Tito. Con ello se caracteriza acertadamente
la índole de estos escritos. Porque contienen instrucciones
y exhortaciones para el desempeño del ministerio pastoral
en la dirección de la Iglesia. Es verdad que están dirigidas
a personas particulares, pero contienen enseñanzas de vali-
dez universal sobre el recto orden en la Iglesia y la distin-
ción entre la verdadera y la falsa doctrina.
a) Contenido. En 1 Tim alternan la polémica contra
los herejes y los preceptos de orden eclesiástico. Después
del saludo inicial (1,1-2) se trata primeramente de la defen-
sa contra los herejes (1,3-20) y luego, con cierta prolijidad,
de cuestiones de orden en la comunidad (2-3). Viene luego
una nueva confrontación con los herejes (4,1-10) y después
vuelve a hablarse de la vida y del orden comunitarios (4,11-
6,2). El último capítulo se consagra a la lucha contra la
falsa doctrina (6,3-19), terminando con una breve exhorta-
ción (6,20-21).
Estos mismos temas se tratan igualmente en la carta a
Tito. Después del saludo inicial (1,1-4), viene una descrip-
ción de las tareas de Tito en Creta, tareas que él tiene que
desempeñar no sólo instituyendo «ancianos», sino también
enfrentándose con los herejes (1,5-16). Luego vuelven a
estudiarse cuestiones sobre el buen orden de la comunidad,
entre las cuales se enumera también al final la defensa con-
tra los herejes (2,1-3,11). Los saludos y las comunicaciones
terminan la carta (3,12-15).
En 2 Tim, después del saludo inicial (1,1-2), se exhorta
prolijamente a Timoteo a confesar la fe sin temor (1,3-
2,13). Luego vuelve a polemizarse contra los herejes, cuya
aparición se cuenta entre los fenómenos de los últimos
tiempos (2,14-4,8). Se trata de permanecer en la Iglesia
con fe ortodoxa y evitar las discusiones estériles. Al final
se describe la situación personal del Apóstol cautivo, el cual
dirige encarecidas súplicas a Timoteo para que acuda pron-
to a verle, antes de que sea demasiado tarde (4,9-22).
b) Los destinatarios de las cartas son los más íntimos
colaboradores de Jfablo. Timoteo, según Hch 16,1-3, era
hijo de madre judeocristiana y de padre pagano y oriundo
de Listra, en Asia Menor. Pablo lo tomó como compañero
y auxiliar para sus correrías misioneras. Timoteo es men-
cionado a menudo en las cartas como corremitente de las

108 Carias déutero-paulinas
mismas (1-2 Tes 1,1; 2 Cor 1,1; Flp 1,1; Flm 1; Col 1,1).
Como mensajero del Apóstol viajó a Tesalónica (1 Tes 3,ls.
6), Corinto (1 Cor 4,17; 16,10) y Filipos (Flp 2,19.23). En
su compañía llevó la colecta a Jerusalén (Hch 20,4). Según
1 Tim 1,3; 2 Tim l,15ss; 4,1 lss, vive en Efeso; en sus
manos está la dirección de la comunidad. Las cartas tratan
de darle instrucciones para el cumplimiento de esta tarea.
A Tito no se le menciona en Hch. Era cristiano proce-
dente de la gentilidad. Marchó con Pablo a Jerusalén
para asistir a la reunión de los Apóstoles (Gal 2,1); allí
resistió Pablo a las pretensiones de los falsos hermanos y
rehusó circuncidar a Tito. En 2 Cor se le menciona varias
veces como auxiliar del Apóstol (2,13; 7,6ss.l3ss). Según
Tit 1,5 reside en Creta, donde tiene a su cargo la direc-
ción de las comunidades. La carta trata de ofrecerle ayuda
para el desempeño de este ministerio.
Las tareas cjue tienen que cumplir Timoteo y Tito se
parecen mucho a las del gobernador de una provincia.
Porque en los territorios que se han puesto bajo su res-
ponsabildad ellos tienen que desempeñar autónomamente
su ministerio, cuidar del orden, instituir ministros y cum-
plir los encargos que les da el Apóstol, del que dependen.
La forma literaria de que están revestidos esos encargos en
las Cartas Pastorales son, pues, comparables a las ordenan-
zas, decretos, edictos e instrucciones precisas que dictaba
en forma de correspondencia escrita la administración de
los gobiernos helenísticos (Spicq). En cambio, 2 Tim (a
diferencia de 1 Tim y de Tit) está escrita en forma más
personal y a la manera de un testamento.
c) YXjori^en^osmulino de las Pastorales se comprueba
por una sene de razones convincentes:
1) Los datos externos que las Pastorales contienen so-
bre la situación de los colaboradores de Pablo y del Após-
tol mismo no coinciden con las demás noticias que se nos
han transmitido sobre su vida y actividad. 1 Tim da a en-
tender que Pablo ha colaborado hasta hace poco tiempo
con Timoteo en Efeso. Ahora bien, Pablo marchó a Mace-
donia y Timoteo se quedó en Efeso (1,3). Según Tit, el
Apóstol estuvo en Creta, y Tito se quedó allí (1,5) hasta
que, cumplida su tarea, tiene que reunirse con Pablo en
Nicópolis, en donde ha de pasar el invierno (3,12). Habrá
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Cartas Pastorales 109
que pensar probablemente en Nicópolis del Epiro. 2 Tim
debió de componerse un poco más adelante. Pablo se en-
cuentra cautivo en Roma (1,8.16s; 2,9). A su espalda que-
dan graves y penosas sesiones de los tribunales, pero se ha
visto salvado de las fauces del león (4,16). Casi todos los
hermanos le han abandonado (4,11). Timoteo vendrá muy
pronto y recogerá a Marcos (4,11). Cuando venga, deberá
traer consigo la capa que Pablo había dejado hacía poco
en Tróade y también los libros que allí quedaron (4,13).
Se indica de pasada que Pablo estuvo también en Corinto
y en Mileto (4,20). No se nos dice dónde se encuentra Ti-
moteo. La mención de Tróade (4,13) y los saludos para
Aquila y Priscila (4,19) sugieren que hay que pensar en
Efeso.
Estos datos de las Pastorales no pueden encajarse en el
marco de las noticias que hallamos en las demás cartas
paulinas y en los Hechos de los Apóstoles acerca de la vida
de Pablo. Según Hch 20,1, Pablo —después de dos años y
cuarto de estancia en Efeso (Hch 19,8.10)— marchó a Ma-
cedonia; pero a la sazón Timoteo no se quedó en Efeso,
sino que se hallaba con Pablo, y fue enviado por él a Tróa-
de para que le precediera en aquella ciudad (Hch 20,4). Por
eso 1 Tim no pudo componerse, ni mucho menos, durante
el llamado tercer viaje misional. Pablo no estuvo en la re-
gión mencionada en Tit, según las demás cartas y los Hch.
Es verdad que Hch 27 nos hablan de un naufragio ante las
orillas de Creta. Pero es imposible que este hecho ofreciera
ocasión para fundar y constituir comunidades. Las ciudades
de Tróade, Corinto y Mileto, que se mencionan en 2 Tim
4,13.20, las visitó Pablo en el llamado tercer viaje misio-
nal (Hch 20). Pero entonces Timoteo era su compañero de
viaje, de suerte que no necesitaba instrucciones como las
que se dan en 2 Tim 4. Vemos, pues, clarísimamente que
los datos externos de las Pastorales no es posible que en-
cajen dentro de la actividad del Apóstol, tal como esta
actividad se nos describe hasta el capítulo 28 de los Hechos.
¿Ocurrieron, tal vez, en el tiempo inmediato a un pri-
mer cautiverio de Pablo en Roma? La hipótesis, expuesta
de diferentes maneras, de que Pablo volvió a recobrar la
libertad y pudo realizar su plan del viaje a España no
pasa de ser una sospecha difícil de demostrar (cf. p. 58).

110 Cartas déutero-paulinas
Además, habría que suponer que no sólo había viajado al
Occidente, sino también de nuevo al oriente del Imperio,
a fin de visitar los lugares de Creta y Asia Menor mencio-
nados en las Pastorales. Al suponer que Pablo escribió las
Pastorales entre los años 63 y 67 d. C , habría que explicar
al mismo tiempo las divergencias, nada despreciables, con
las otras cartas paulinas; la explicación sería que Pablo
escribía siendo ya anciano y que su estilo se había modi-
ficado en consonancia con su edad (Spicq). Pero tales re-
flexiones significan una «evasión hacia lo desconocido»
(Dibelius).
2) El lenguaje y el estilo de las Pastorales difieren con-
siderablemente del lenguaje y estilo de las demás cartas
paulinas. El léxico de las Pastorales comprende 848 pala-
bras, aparte de 54 nombres propios. De estas palabras fal-
tan nada menos que 306 en las demás cartas paulinas. Sur-
ge gran número de expresiones nuevas, como, por ejemplo:
sophrón, sóphronizein, sóphrosyné, sophronismos; eusebés,
eusebein, eusebeia; syneidésis agathé, o bien kathara;
pistos ho logos; parathéke: philanthrópia; chréstotés: epi-
phaneia; makarios theos. Por otra parte, faltan términos
específicamente paulinos, como dikaiosyné theou; erga no-
mou; sarx; soma; eleutheroun; energein; kauchasthai, etc.
El léxico y el estilo de las Pastorales se hallan mucho más
cerca que las demás cartas paulinas del lenguaje helenístico
elevado, tal como lo empleaban los filósofos, los literatos
y las personas de la Corte.
Si comprobamos la longitud media de las palabras en el
corpus paulinum obtenemos, según los cálculos de O. Rol-
ler (cf. p. 52), el siguiente resultado para las Pastora-
les: 1 Tim = 5,58; Tit = 5,66; 2 Tim = 5,26 letras. En
cambio, en las otras cartas paulinas, las palabras general-
mente son más cortas; el valor más bajo lo arroja Flm con
4,66, y el más alto 1 Tes con 5,02. Roller pretendió expli-
car esta diferencia por medio de su hipótesis del secretario,
suponiendo que -—en la redacción de las Pastorales— Pablo
se había servido de un secretario distinto que en la redac-
ción de las demás cartas. Sin embargo, esta hipótesis no se
puede mantener (cf. pp. 52s). Las considerables diferen-
cias que observamos en el lenguaje y estilo de las Pastora-
les con respecto al lenguaje y estilo de las demás cartas
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Cartas Pastorales 111
paulinas corroboran más bien las objeciones contra la idea
de que Pablo sea el autor de aquéllas.
3) La confrontación con los herejes se orienta en estas
tres cartas contra el mismo grupo. Esos herejes proceden
de la «circuncisión» (Tit 1,10) y pretenden ser doctores de
la Ley (1 Tim 1,7). Sin embargo, se ocupan de mitos y de
preceptos de hombres (Tit 1,14) o bien de mitos y genea-
logías (1 Tim 1,4; 4,7) y fomentan necias especulaciones
y polémicas en torno a la Ley (Tit 3,9). Se trata, evidente-
mente, de disquisiciones gnósticas, que —como ocurre
también muchas veces en la gnosis posterior— escogen
temas del Antiguo Testamento y dan interpretaciones de
sus listas genealógicas. El origen judío de estas especula-
ciones está indicado claramente por su apego a los ritos
de purificación (Tit l,14s). No encontramos, con todo, ten-
dencias judaizantes al estilo de las que veíamos en Gálatas
(cf. p. 65), sino una curiosa mezcolanza de legalismo
judío y de especulaciones gnósticas. Se glorían de poseer
un conocimiento más elevado (Tit 1,14; 1 Tim 6,20), pro-
pugnan una vida ascética, prohiben el matrimonio y no
permiten tomar determinados manjares (1 Tim 4,3; Tit 1,
14s). Evidentemente, la realidad pneumática no debe con-
taminarse por el contacto con la materia terrena. Porque
piensan que la resurrección ha tenido ya lugar (2 Tim 2,
18). Con ella se le ha concedido al pneumático una salva-
ción inamisible: una salvación que le eleva por encima de
lo terreno.
Cuando 1 Tim 6,20 pone en guardia contra las «objecio-
nes de la falsa sabiduría», creemos con seguridad que no se
refiere a las antítesis de Marción. Porque al rechazar Mar-
ción el Antiguo Testamento no había hecho —ni mucho
menos— reflexiones especulativas sobre las genealogías
veterotestamentarias. La doctrina combatida por las Pas-
torales muestra más bien rasgos que parecen acercarse a
los de la «filosofía» que se ataca en Col (cf. p. 97).
La confrontación con esta doctrina se lleva a cabo en las
Pastorales de manera distinta a como Pablo o Col lo habían
hecho cuando argumentaban con precisión teológica. Lo
único que hacen las Pastorales es establecer una separación
nítida entre la doctrina falsa y la auténtica, censurando la
conducta liviana de los herejes y haciendo ver que su apa-

112 Cartas déutero-paulinas
rición era un fenómeno vaticinado ya por el Apóstol mis-
mo: en los últimos tiempos habrá quienes renieguen de la
fe (1 Tim 4,1) y vendrá el tiempo en que algunos no se
atendrán ya a la sana doctrina, sino que buscarán maestros
a su antojo para que les regalen los oídos (2 Tim 4,3).
Quien se inclina hacia la herejía reniega de la «sana en-
señanza» (1 Tim 1,10; 2 Tim 4,3; Tit 1,9; 2,1) y vuelve
su espalda a la Iglesia de fe ortodoxa. Por eso la herejía
se contrapone a la ortodoxia en formación, a esa ortodoxia
que es defendida por la Iglesia constituida.
41 En las Pastorales se acentúa con énfasis la recta doc-
trina. Es verdad que las Pastorales muestran una serie de
genuinas formulaciones paulinas, hablando de la miseri-
cordia de Dios hacia los pecadores, entre los cuales el pri-
mero de todos es Pablo (1 Tim l,12ss), y de la justificación
que no se alcanza por medio de las obras (Tit 3,5) y se
alaba la manifestación —en Cristo— de la gracia salvadora
de Dios (2 Tim l,10s; Tit 2,1 lss; 3,4ss). Ahora bien, la
teología paulina siguió evolucionando merced a los progre-
sos de una tradición de escuela. El contenido de la autén-
tica piedad (1 Tim 3,15s: eusebeia) es la confesión de fe
de la naciente Iglesia católica.
Las Pastorales no desarrollan enunciados cristológicos
propios, sino que aceptan exclusivamente expresiones for-
mularias que dicen que Cristo es el mediador entre Dios y
los hombres y que se entregó a sí mismo como rescate por
todos (1 Tim 2,5s). La fe, que se acentúa con tanto énfasis
en la teología paulina, se ha convertido —en las Pastora-
les— en ortodoxia, la cual se enumera ya como una de tan-
tas virtudes cristianas (1 Tim 4,12). Puesto que con ello ha
perdido ya la «fe» su significación central, no es de extrañar
que, con toda espontaneidad, vuelvan a exigirse las buenas
obras. En las «buenas obras» se muestra que la gracia de
Dios ha preparado y equipado a los miembros de la comu-
nidad para la nueva vida (1 Tim 2,10; 5,10; 6,18: «ser rico
en buenas obras»; 2 Tim 2,21; 3,17). Cristo se entregó
—así describe Tit 2,14 la finalidad de la obra de Cristo—
para rescatarnos de toda «maldad» y para «purificar a un
pueblo elegido, entregado a hacer el bien». Por eso la Igle-
sia —como columna y fundamento de la verdad (1 Tim 3,
15; 2 Tim 2,19)— tiene responsabilidad de que la revela-
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Cartas Pastorales 113
ción de Dios en Cristo se anuncie y enseñe de manera recta.
En consonancia, pues, la tradición goza de alto aprecio. Y a
los destinatarios de las cartas se les exhorta a que conserven
y guarden el depósito (la parathéké) que se les ha confiado
(1 Tim 6,20; 2 Tim 1,12.14; 2,2).
La expectación escatológica ha pasado a segundo plano.
Y la Iglesia de la recta doctrina comienza a instituirse en
el mundo, desarrollando el ideal de una «burguesía» cris-
tiana (Dibelius). Así, por ejemplo, al presentar un espejo
de virtudes para el obispo se vuelve a echar mano —en gran
parte— de la compilación de rectas formas de comporta-
miento que antes había empleado la filosofía helenística
popular (1 Tim 3,1-7). Los requisitos que tiene que cumplir
un hombre formado filosóficamente se toman como norma
del comportamiento cristiano (cf. p. 47).
51 El ordenamiento comunitario de las Pastorales va
más allá del que vemos en las cartas paulinas auténticas.
Se han formado una serie de ministerios diferenciados. Los
presbyteroi (1 Tim 5,17; Tit 1,5) son el colegio del presby-
terion (1 Tim 4,14). La dirección de la comunidad se halla
confiada al episkopos (1 Tim 3,1; Tit 1,7), cuya tarea con-
siste en «dirigir la asamblea de Dios» (1 Tim 3,5). Los dia-
konoi tienen que servir a la comunidad (1 Tim 3,8-13);
pero la labor caritativa es llevada a cabo por las viudas
(1 Tim 5,1-16). El carisma y el ministerio están ordenados
el uno al otro. Para el ministerio de la proclamación de la
palabra se ordena por medio de la imposición de las manos
(1 Tím 4,14; 2 Tim 1,6; véase 1 Tim 5,22). El carisma y el
ministerio están ordenados el uno para el otro, de tal suer-
te que el desempeño de los dones de gracia se efectúa por
medio del ministerio (2 Tim 1,6). En la proclamación de
la palabra trabajan los evangelistas (2 Tim 4,5) y maestros
(1 Tim 4,llss; Tit 2,1.15). Comienza a formarse una jerar-
quía de ministerios, en la que Timoteo y Tito, como repre-
sentantes del Apóstol, llevan la dirección de la Iglesia y
ejercen función de vigilancia sobre todos los ministros.
Aunque las Pastorales surgieron en época pospaulina,
pretenden representar plenamente la teología de Pablo.
Ahora bien, la desarrollan recogiendo una tradición de es-
cuela y haciendo que el Apóstol hable en una situación que
ha cambiado. Los datos personales que se dan sobre la si-
s

114 Cartas déutero-paulinas
tuación de Pablo corroboran esta pretensión. La imagen
de Pablo que nos ofrecen las Pastorales corresponde a las
ideas existentes hacia fines del siglo i y comienzos del II
en los sectores que trataban de conservar la herencia de la
teología paulina. La composición de las Pastorales debió
de tener lugar, creemos, en Asia Menor y sospechamos que
en Efeso, donde siguió evolucionando la escuela de la tra-
dición paulina.
Sería difícil adivinar el nombre del desconocido autor
de las Pastorales. Sin embargo, en época muy reciente se
han hecho diversos intentos por averiguarlo. Von Campen-
hausen ha señalado que existen estrechas relaciones entre
las Pastorales y la carta de Policarpo de Esmirna. Así, por
ejemplo, los «hapaxlegómena» mataiologia, egkratés, ala-
bólos (adj.), dilogos son comunes, y tanto en unas como en
otra se halla de cuando en cuando la expresión ho nyn
aidn. Empero, de tales puntos de contacto no se puede
sacar la conclusión de que Policarpo sea el autor de las
Pastorales. Puesto que Policarpo escribió con su propio
nombre la carta que se nos ha transmitido, no vemos por
qué iba a publicar las Pastorales con el pseudónimo de Pa-
blo. Y eso prescindiendo de lo improbable que resulta que
las Pastorales no se hubieran escrito hasta mediados del
siglo II.
En virtud de algunas coincidencias en cuanto a la termi-
nología y el lenguaje entre las Pastorales y la doble obra de
Lucas, Strobel pretendió justificar que Lucas había sido el
autor de las Pastorales. Son comunes a estos dos grupos de
escritos algunos vocablos que, por lo demás, se emplean
raras veces, como agathoergein, apodechesthai, acharistos,
dynastés. Y no sólo dichos vocablos, sino también algunas
construcciones gramaticales, como dei, edei, deon estin, y
el latinismo di' hén aitian. Hay, además, coincidencias en
determinadas expresiones, como la de que Cristo vino al
mundo para salvar a los pecadores (1 Tim 1,15; Le 19,10)
o la de que un obrero merece su salario (1 Tim 5,18; Le
10,7). Sin embargo, estas coincidencias no demuestran sino
que tanto en un caso como en otro se habla una koiné ele-
vada. Y los puntos de contacto existentes en el contenido
se derivan de expresiones cristianas de uso común, recogi-
das en el Evangelio de Lucas y en las Pastorales.
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
V
FORMAS Y GÉNEROS DE LA TRADICIÓN ORAL
ACERCA DE JESÚS
1. LA «HISTORIA DE LAS FORMAS»
APLICADA A LA TRADICIÓN SINÓPTICA
2
K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu (1919,
1964);2 M. Dibelius, Die Forrageschichte des Evangeliums
(1919, 1933, 61971); R. Bultmann, Die Geschichte der synop-
tischen Tradition (1921, 21931, 71967; fascículo suplementario
'1971, elaborado por G. Theissen y Ph. Vielhauer); J. Schnie-
wind, Zur Synoptiker-Exegese: ThRNF (1930) 129-189;
G. Bornkamm, Evangelien, formgeschichtlich: RGG2 II, 747-753;
2
K. Koch, Was ist Formgeschichte? ( 1967); E. Güttgemanns,
Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums (1970).
a) Entre la actividad pública de Jesús y la consignación
escrita cle--sus hechos y palabras, tal como la hallamos en los
Evangelios. Eírbo. un lapso de varios decenios. Durante este
tiempo se transmitieron oralmente las cosas que se sabían
acerca de Jesús. Los escasos ejemplos de citas de palabras
del Señor que hallamos en las cartas paulinas nos mues-
tran que el comienzo de la tradición acerca de Jesús lo cons-
tituye la frase o el relato aislado. Así, por ejemplo, dice
Pablo en 1 Cor 7,10: «A los casados les mando —bueno,
no yo, el Señor— que la mujer no se separe del marido».
Puesto que existen palabras del Señor con respecto al pro-
blema del divorcio, ellas constituyen una regla obligatoria
para la comunidad. En 1 Cor 9,14 se dice como precepto
del Señor que la comunidad está obligada a cuidar del sus-
tento de los predicadores del evangelio. Por consiguiente,
en la parénesis se aducen palabras del Señor para recoger
de ellas las instrucciones para el comportamiento de los
cristianos. De ahí que Pablo, basándose en la tradición
sobre la Cena, argumente ante los corintios y les diga
cuál es la verdadera forma que debe plasmar la celebración
de la Cena del Señor (1 Cor 11,23-25). Y a los tesalonicen-
ses, que se hallan inquietos porque algunos miembros de
la comunidad han muerto antes de la parusía, Pablo les
responde con una palabra del Señor, por la que ellos han

116 La tradición oral acerca de Jesús
de saber que cuando venga la parusía primero resucitarán
los que durmieron y luego la comunidad de los que viven
se reunirá con ellos para ir, todos juntos, al encuentro del
Señor (1 Tes 4,15-18).
Estos ejemplos tomados de las cartas paulinas nos per-
miten ver que las palabras de Jesús, conservadas oralmen-
te, no se fueron transmitiendo sin cambios. Se entendieron
exclusivamente como palabras del Kyrios, quien —como el
Señor resucitado que es— habla actualmente a su comuni-
dad (véase 2 Cor 12,8s). La formulación de los «logia» se
adapta a la situación de la comunidad, por ejemplo, apli-
cando al contenido de la predicación el concepto cristiano
primitivo de «evangelio» (1 Cor 9,14) o insertando el título
mayestático de «Kyrios» en un «logion» de Jesús y ha-
blando de los «muertos en Cristo» (1 Tes 4,15s). La diversa
situación en que se encontraba la comunidad tenía que con-
ducir necesariamente a reformular algunas palabras pronun-
ciadas por Jesús durante su vida y que ahora tenían que
acomodarse a la nueva situación de una comunidad que
quería vivir según los preceptos de su Señor.
La tradición oral, lo mismo que las narraciones popula-
res\están sometidas a formas fijas y a leves estilísticas pro-
pias. Así, por ejemplo, un cuento se introduce siempre con
la expresión «érase una vez» y termina con la «moraleja»:
conclusión moral que se saca del relato. La investigación
emprendida por la historia de las formas, en su aplicación
a los Evangelios sinópticos, está dirigida siempre por el
afán de hallar las leyes que determinaron la transmisión
oral de la tradición sobre Jesús antes de que se llegase a
fijar por escrito ese material. La distinción de géneros
literarios no pretende establecer un juicio estético, sino que
debe conducir a la determinación exacta de las condiciones
en las que se fue realizando la transmisión oral de los dis-
tintos fragmentos de la tradición. Hay que considerar se-
paradamente la tradición de la predicación de Jesús y la
tradición de sus actos: de manera semejante a como hay
que distinguir entre las palabras y los hechos de la tradi-
ción profética (por ejemplo, en el libro de Jeremías) o bien
entre la halaká (es decir, la instrucción sobre leyes religio-
sas) y la haggadá (esto es, el material narrativo) en la tra-
dición rabínica. Porque la transmisión de la predicación de
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
La «historia de las formas» 117
Jesús y la de sus hechos no transcurrieron de la misma for-
ma, sino que fueron determinadas por condiciones distin-
tas. Al lograr la comunidad que sus cuestiones y problemas
penetraran en la tradición, la fisonomía de la tradición so-
bre Jesús quedó marcada por ellos e incluso modificada y
ampliada. Por eso, para encuadrar una perícopa concreta
en la historia de la tradición, hay que preguntar por la
situación originaria que esa perícopa tuvo en la vida de la
comunidad.
b) Dibelius y Bultmann, en sus investigaciones funda-
mentales, hicieron una correspondiente distinción entre la
tradición de las palabras de Jesús y la de sus actos. Dibe-
lius comenzó preguntándose por las condiciones en que
llegó a plasmarse la tradición acerca de Jesús. Puesto que
al comienzo de la vida de la comunidad se halla la predi-
cación, vemos que la formación de los distintos géneros
literarios habrá que entenderla a partir de la predicación,
hecho» que se ve claro por una serie de ejemplos típicos.
Bultmann analizó y catalogó toda la materia de los Evan-
gelios sinópticos. Su interés se centra sobre el problema de
cómo transcurrió la historia de la tradición sinóptica rea-
lizada en la transmisión y plasmación de las unidades me-
nores. Puesto que ambos eruditos tratan de dilucidar las
leyes según las cuales se ha realizado la tradición oral acer-
ca de Jesús, vemos que sus trabajos de pioneros se comple-
mentan y ofrecen criterios, al mismo tiempo, para una co-
rrección mutua.
El material discursivo es estudiado por Dibelius bajo la
denominación de «parénesis». Esto es un indudable acierto,
porque —como vemos ya por los ejemplos tomados de las
cartas paulinas— la predicación de Jesús se transmitió pri-
mariamente desde puntos de vista parenéticos. Dibelius no
estudia todo el material discursivo que ha llegado hasta
nosotros, sino que escoge una serie de ejemplos, como pa-
labras sapienciales, metáforas, parábolas, amonestaciones
proféticas y preceptos más o menos breves. Bultmann, en
cambio, ofrece un análisis completo de ese material y esta-
blece los siguientes géneros: apotegmas, es decir, perícopas
breves en las que el acento recae sobre las palabras de Je-
sús, como son especialmente los diálogos didácticos y los
polémicos; palabras del Señor, que representaron fragmen-

118 La tradición oral acerca de Jesús
tos independientes de tradición, es decir, que, a diferencia
de los apotegmas, no contenían datos sobre la acción con
la que estaban relacionados. El gran complejo de estas pa-
labras del Señor se subdivide de esta forma: 1) logia, en los
que Jesús habla como maestro de sabiduría (por ejemplo,
Mt 6,19-34); 2) palabras proféticas y apocalípticas —como
las bienaventuranzas—, entre las cuales es donde preferen-
temente se hallan palabras auténticas de Jesús; 3) palabras
preceptivas, reglas de la comunidad (por ejemplo, Mt 18,
15-22), en cuya plasmación intervinieron formativamente
las necesidades de la comunidad; 4) palabras en primera
persona, en las que Jesús desempeña un papel esencial y
en las que, por tanto, se expresa extensamente la confesión
de fe de la comunidad, como Me 2,17 f,ar.; 5) parábolas,
que constituyen un bloque sólido de tradición y en las que
se puede apreciar el estrato más antiguo y las adiciones
hechas por las comunidades, como vemos en Me 4,3-9 par.,
a diferencia de 4,13-20 par. Esta estructuración de todo el
material discursivo se conforma mejor al complejo acervo
de la tradición sinóptica que la integración propuesta por
Dibelius de todo ese material en el solo género de la pa-
rénesis.
El material narrativo fue clasificado por Dibelius en los
siguientes géneros: el paradigma, que se caracteriza por su
forma breve y rotunda, en la que la palabra de Jesús al-
canza el punto culminante. Así lo vemos, por ejemplo, en
Me 2,23-28 par., en el relato del quebrantamiento del sá-
bado, cuyo centro de gravedad está en la palabra de Jesús
que leemos en el v. 27s. No muestra interés biográfico al-
guno, sino que se emplea como ejemplo en la predicación,
un ejemplo que confiere especial énfasis a la palabra de
Jesús. Del paradigma se diferencia el «relato breve», que
la historia de las formas denomina Novelle, y se caracteriza
por su mayor amplitud de estilo. Así, por ejemplo, en el
ciclo de relatos de milagros, Me 4,35-5,43 par. se describe
siempre detalladamente la enfermedad, y con ello se realza
la dificultad de la curación. Al final una especie de aclama-
ción coral hace resaltar que nunca se había visto nada pa-
recido. Las diferencias entre la exposición escueta, como
la de Me 2,23-28 par., y la descripción detallada, como apa-
rece en Me 5,1-43 par., han sido muy bien destacadas por
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
La «historia de las formas» 119
Dibelius. Sin embargo, cabe preguntarse si la determina-
ción de los distintos géneros puede hacerse tal como él la
hizo. El «paradigma» es una denominación tomada de la
retórica antigua. Y la Novelle es una narración edificante,
sin que en esta clasificación se tenga en cuenta el contenido.
La división hecha por Bultmann parece más en consonan-
cia con la realidad: al paradigma de Dibelius corresponden
los diálogos didácticos y los polémicos de Bultmann. Y las
perícopas descritas como Novellen son denominadas, en
consonancia con su contenido, como historias de milagros.
Los otros géneros que Dibelius propuso para el material
narrativo reciben su nombre en consideración a su conte-
nido, pero no pueden deslindarse nítidamente. La leyenda
no es una forma literaria, sino un género encomiástico que
destaca la gran importancia de su protagonista. Así, por
ejemplo, en el relato de Jesús a los doce años se muestra
que ya al comienzo de su actuación se vislumbran las cosas
del final. El mito pretende narrar una actuación de reper-
cusiones cósmicas. Pero sólo se emplea ocasionalmente en
la tradición evangélica, como ocurre en el relato de la trans-
figuración de Jesús (Me 9,2ss par.).
A diferencia de Dibelius, Bultmann dividió todo el ma-
terial narrativo en historias de milagros por un lado y na-
rración histórica y leyenda por otro, teniendo en cuenta
para ello que en la tradición de los hechos de Jesús la ma-
teria tiene preponderancia sobre la forma. La amplia deno-
minación de historias de milagros se subdivide —por razón
de su contenido— en milagros de curación y milagros sobre
la naturaleza. Entre los relatos históricos y las leyendas
figura principalmente la historia de la pasión y también
algunas perícopas, como la del bautismo de Jesús o la de su
entrada en Jerusalén. Se cuentan, además, los relatos pas-
cuales y los referentes a la infancia de Jesús.
El problema de si el estudio formal de los Evangelios
puede corregirse o precisarse con ayuda de los trabajos de
lingüística —como opina Güttgemanns— no admite toda-
vía una respuesta clara y necesita ulterior clarificación.

2. LA TRANSMISIÓN DE LA PREDICACIÓN DE JESÚS
Véase la bibliografía dada en el número 1. Véase, además,
G. Bornkamm, Formen und Gattungen im NT: RGG3 II,
999-1001; H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and its Begin-
nings. A Study in the Limits of «Formgeschichte» (1957);
B. Gerhardsson, Memory and Manuscript (1961); H. Zimmer-
mann, Neutestamentliche Methodenlehre (21968) 144-152 (tra-
ducción española: Los métodos histórico-críticos en el Nuevo
Testamento, Madrid 1969).
Jesús no presentó a los discípulos su doctrina como lo
hacía un rabí, que obligaba a sus discípulos a aprender de
memoria las decisiones y proposiciones más importantes, a
fin de que éstas se fueran transmitiendo sin cambio alguno
(contra lo que opinan Riesenfeld y Gerhardsson). Según el
testimonio unánime de los evangelistas, Jesús no enseñaba
como los escribas, sino con una «autoridad» sin preceden-
tes (Me 1,22.27 par.; Mt 7,29; etc.). El primitivo mundo
cristiano entendió la predicación de Jesús como palabra
del Señor vivo y presente. Pero la tradición de las palabras
de Jesús, según las formas en que se enunciaba y transmi-
tía, iba corriendo de manera distinta. Muchos logia del
Jesús histórico se transmitieron sin cambio alguno; a otros
se les añadió una explicación interpretativa, y no pocos
sufrieron una transformación considerable. De las palabras
de los profetas del cristianismo primigenio surgieron sen-
tencias y normas; se crearon parábolas que quedaban aso-
ciadas al nombre de Jesús y que se enseñaban y reco-
nocían como instrucción suya. El amplio material de la
predicación de Jesús que se contiene en la tradición sinóp-
tica puede clasificarse concretamente de la siguiente ma-
nera:
a) Palabras proféticas. La sentencia de un profeta se
distingue por su formulación breve y concisa y va precedida
generalmente de la expresión: «Así dice el Señor». Jesús
no emplea nunca esta introducción, sino que habla con la
«autoridad» que le es propia, con la que anuncia que se
acerca la aurora del reinado de Dios (por ejemplo, en Le 6,
20 par.; 10,23 par.). Ahora bien, las sentencias proféticas
pudieron surgir igualmente en el seno de la comunidad,
como vemos por el ejemplo de Ap 2-3.
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
La transmisión de la predicación de Jesús 121
b) Palabras de sabiduría. Su forma viene determinada
por la tradición formada ya en el judaismo. Por eso no es
de extrañar que bastantes sentencias sapienciales de la tra-
dición sinóptica encuentren paralelos en el mundo entorno
y que no pocas sentencias hayan sido tomadas de él, como
la llamada regla de oro (Mt 7,12), la afirmación de que un
profeta no es bien visto en su patria (Me 6,4 par.) o la
sentencia de que a cada día le basta su propia angustia
(Mt 6,34). Ahora bien, entre los dichos sapienciales hay
también proverbios que no se habían formulado antes y
que se acuñaron en la predicación de Jesús, como vemos
en el contexto de Mt 6,19-34 par.
c) Palabras preceptivas. Como tales hay que designar
normas de la comunidad y también cláusulas de derecho
sacro, que enuncian con frases lapidarias lo que tiene vi-
gencia absoluta y hay que cumplir, como en Me 8,38 par.;
Mt 7,6 o también las antítesis del Sermón de la Montaña
(Mt 5,21-48). Enlazando palabras preceptivas aisladas y
formando con ellas una serie de normas se instruye a la
comunidad sobre lo que debe hacer o se da ordenación a su
vida, como en Mt 18,15-22.
d) Parábolas. En las parábolas de Jesús se narran su-
cesos y experiencias de la vida cotidiana. El filo de la com-
paración, con toda su plasticidad, se pone luego en relación
con un enunciado pertinente, como vemos en Me 4,26-29:
tan maravillosa como la siega es la venida del Reino de
Dios. De entre la gran abundancia de parábolas transmiti-
das podemos entresacar, con alguna seguridad, los fragmen-
tos que se derivan del Jesús histórico (véase J. Jeremías,
Las parábolas de Jesús, trad. cast., Estella 1970). Las ela-
boraciones redaccionales se hallan casi siempre al principio
o al final, a fin de aplicar la parábola a la situación de la
comunidad. En las parábolas se insertan rasgos alegóricos
o bien se interpretan en forma más desarrollada, como ocu-
rre, por ejemplo, en Me 4,13-20 par. En la tradición de la
comunidad surgieron algunas parábolas nuevas, a fin de
interpretar por medio de ellas la situación en que se hallaba
la comunidad, como ocurre en Me 12,1-12 par.
e) Palabras de Cristo. Las sentencias que hablan de la
finalidad de la misión de Jesús, y dicen: «Yo he venido»
(Me 2,17 par.), o «el Hijo de hombre ha venido» (Me 10,

122 La tradición oral acerca de Jesús
45 par.), se deben generalmente a la comunidad, porque
contemplan retrospectivamente la obra ya terminada de
Jesús y expresan en formulaciones concisas el sentido de
su venida.
f) Diálogos didácticos y polémicos. En la frontera entre
la tradición de los logia y ía tradición de los actos de Jesús
se hallan las perícopas que describen primeramente la si-
tuación y luego ofrecen un enfrentamiento entre Jesús y sus
adversarios o bien un diálogo didáctico de Jesús con sus
discípulos. Casi siempre está introducido el diálogo por
alguna pregunta a Jesús y se continúa por una contrapre-
gunta de Jesús y la respuesta de sus interlocutores, termi-
nando con una palabra final de Jesús, con la que el diálogo
alcanza su punto culminante. Un ejemplo: Me 12,13-17 par.
En la tradición oral, algunas sentencias y relatos aisla-
dos se agruparon ya desde muy pronto en grandes conjun-
tos. No se narraba una sola parábola sobre el Reino de
Dios, sino sucesivamente varias (Me 4,1-34 par.), y se con-
catenaba toda una serie de diálogos polémicos (Me 11,27-
12,40 par.). El marco del discurso del llano, en el que se
agrupaba una serie de logia (Le 6,20-49), fue ampliado
por Mateo hasta constituir la gran composición del Sermón
de la Montaña (Mt 5-7). Muchas veces se acudía al recurso
mnemotécnico para enhebrar las palabras clave y formar así
una cadena de sentencias, como vemos en Me 9,33-50, en
donde hallamos las siguientes asociaciones de palabras cla-
ve: vv. 36-37, paidion; w . 37-38, en to onomati; vv. 42.
43.45.47, skandalizein; vv. 48-49, pur; vv. 49-50, halisthé-
setai-halas.
En la transmisión oral de la tradición de logia se hicieron
tales asociaciones a fin de que la materia se pudiera grabar
mejor en la memoria. Los evangelistas ordenaron luego las
palabras y relatos que habían llegado hasta ellos y les pro-
porcionaron un marco redaccional, por medio del cual otor-
garon, por su parte, énfasis y realzaron lo que les parecía
más importante en la predicación de Jesús.
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
3. LA TRANSMISIÓN DE LOS HECHOS DE JESÚS
Véase la bibliografía mencionada en los números 1 y 2. Véase,
además, E. Lohse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens
Jesu Christi (21967); H. Zimmermann, Neutestamentliche Me-
thodenlehre (21968) 152-160 (trad. española: Los métodos histó-
rico-críticos en el Nuevo Testamento, Madrid 1969).
a) La historia de la pasión. La confesión cristiana más
antigua testifica la muerte y resurrección de Jesucristo como
acción de Dios en favor nuestro: Cristo murió por nos-
otros, por nuestros pecados. La tradición sobre los sufri-
mientos de Jesús describe cómo se llegó al acontecimiento
de la muerte en cruz. La versión más antigua de este relato
de la pasión podemos reconstruirla por medio del análisis
crítico de la historia de la pasión en los Sinópticos.
En tres sentencias se anuncia solemnemente que el Hijo
de hombre ha de padecer en extremo y ha de morir y re-
sucitar (Me 8,31 par.; 9,31 par.; 10,33s). La tercera versión
es la más detallada, y anuncia que el Hijo de hombre va
a ser entregado en manos de los sumos sacerdotes y de los
escribas, que le condenarán a muerte y le entregarán a los
gentiles, se burlarán de él y le escupirán, le azotarán y lo
matarán, y él a los tres días resucitará (Me 10,33s par.).
Detrás de esta proposición se transparenta un relato breve,
que comenzaba con la detención de Jesús y narraba en con-
cisa secuencia las etapas más importantes de la pasión: el
prendimiento de Jesús, la condena y abandono por parte
de las autoridades judías, la entrega al gobernador romano,
el escarnio y la flagelación, así como la crucifixión.
Una comparación entre el relato sinóptico y el relato
joánico de la pasión confirma que su versión más antigua
comenzaba con el prendimiento de Jesús; ya el relato joá-
nico se inicia con la detención de Jesús (Jn 18,1). Es ver-
dad que luego el hilo del relato sigue un curso distinto que
en los Sinópticos, en cuanto a detalles concretos se refiere;
pero se nombran también las siguientes etapas de la vía
dolorosa: abandono por parte de las autoridades judías, en-
trega al gobernador romano, escarnio y flagelación, cruci-
fixión. La historia sinóptica de la pasión comienza antes,
con la decisión tomada por las autoridades judías de dar

124 ha tradición oral acerca de Jesús
muerte a Jesús (Me 14,ls par.). Vemos con ello que el
breve relato de la tradición más antigua se amplía retros-
pectivamente, asociando con la historia de la pasión alguflos
fragmentos que originalmente se habían transmitido de for-
ma independiente. Tales son, por ejemplo, el relato de la
unción de Jesús (Me 14,3-9 par.; véase Le 7,36-50) y la
perícopa de la institución de la Cena (Me 14,22-24.25 par.;
véase 1 Cor 11,23-25), que, ampliando un poco el marco,
se insertó en la historia de la pasión (Me 14,12-26). Luego
volvió a ampliarse otra vez retrospectivamente, añadiéndose
al relato la historia de la entrada de Jesús en Jerusalén
(Me 11,1-11 par.). Viene después el choque con los adver-
sarios de Jesús, que deciden acabar con él (Me 11,18 par.),
un ciclo bastante extenso de diálogos polémicos (Me 11,27-
12,44 par.) y el discurso de Jesús acerca de los aconteci-
mientos del fin (Me 13 par.).
b) Historias de milagros. En la tradición sinóptica ha-
llamos un extenso complejo de historias de milagros. Por
un lado tenemos narraciones concisas, cuya finalidad no es
propiamente el acto taumatúrgico, sino la palabra de Jesús,
que constituye el punto culminante de la perícopa: en día
de sábado hay que hacer obras buenas (Me 3,4 par.). Por
otra parte, en historias muy detalladas se cuenta todo lo
sucedido; así lo vemos, por ejemplo, en Me 5,1-43 par. En
estas historias reaparecen sin cesar determinados rasgos,
que se mencionaban también en las historias milagrosas que
circulaban por el medio ambiente. En los relatos judíos y
helenísticos hallamos paralelos que pueden compararse no
sólo con los exorcismos y curaciones de enfermos por parte
de Jesús, sino también con los milagros sobre la naturaleza
(por ejemplo, el apaciguamiento de la tempestad: Me 4,
35-41 par.). Al decir de Jesús que triunfaba sobre los espí-
ritus malignos, sobre las enfermedades y sobre los poderes
de la naturaleza se pretendía poner de relieve que con Je-
sús había amanecido la salvación.
c) has historias de Cristo. Designamos como tales las
perícopas que, en una narración cerrada, hacen destacar la
importancia de la manifestación de Jesús, como ocurre en
las historias del bautismo y de la transfiguración, al igual
que en los relatos de la infancia que leemos en los Evan-
gelios de Mateo y Lucas y principalmente en los relatos
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
ha «historia de la redacción» 125
pascuales. Estas perícopas fueron recibiendo más y más la
impronta de la confesión de fe de la comunidad, la cual
—valiéndose de rasgos legendarios— trata de describir la
gloria singularísima e incomparable de Jesús.
d) Resulta difícil encuadrar la perícopa que habla del
fin de Juan el Bautista (Me 6,17-29 par.), en la que no se
contiene ni un solo rasgo específicamente cristiano. La na-
rración, de la que tenemos también un equivalente en el
historiador judío Josefo (Ant. XVIII, 116-119), ha sido
insertada en Me porque se había hecho mención de que
Herodes Antipas había creído que Jesús era el Bautista
resucitado de entre los muertos (Me 6,14-16 par.). Lo me-
jor sería considerar esta perícopa como un «relato corto»
que se había transmitido independientemente y que narra
—con rasgos legendarios— la muerte del Bautista.
4. LA «HISTORIA DE LA REDACCIÓN»
APLICADA A LOS EVANGELIOS
K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu (1919,21964);
H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit (1954, 51964; trad. castella-
na: El centro del tiempo, 2 Madrid 1973); "W. Marxsen, Der
Evangelist Markus (1956, 1959); J. Rohde, Zur redaktions-
geschichtlichen Methode. Einführung und Sichtung des For-
schungsstandes (1966).
a) El marco que sirve para asociar las distintas histo-
rias es un marco bastante laxo y no ofrece pie alguno para
la determinación cronológica o biográfica de los fragmen-
tos. Así, por ejemplo, según el orden de sucesión del Evan-
gelio de Marcos, todo el complejo de historias que apare-
cen en los capítulos 4-5 se desarrollan en un solo día. Jesús
predica ante el pueblo y narra tres parábolas (4,1-34). Des-
pués, a altas horas de la tarde, navega en barca por el lago
de Genesaret (4,35-41). La distancia de este viaje marítimo
es de 8 a 10 kilómetros, de suerte que Jesús no habría po-
dido llegar sino de noche. Ahora bien, sin tenerse en cuenta
lo avanzado de la hora según el marco de los acontecimien-
tos, se nos narran tres curaciones milagrosas: la curación
de un endemoniado (5,1-20), luego el regreso por el lago
(5,21) y finalmente la curación de una mujer que padecía

126 La tradición oral acerca de Jesús
flujo de sangre y la resurrección de la hija de Jairo (5,
21-43). Tantos acontecimientos es imposible que sucedan
en un solo día. En Me 4,lss se ha hecho también un enlace
retrospectivo; según 3,9, Jesús hace que le preparen una
barquilla, vienen luego curaciones y milagros (3,10s) y la
vocación de los doce Apóstoles (3,12-19), así como una
conversación polémica con los fariseos (3,20-25). Jesús,
después, según 4,ls, enseña desde la barca, a orillas del mar.
Vemos, pues, clarísimamente que el marco que da cohesión
a las distintas historias no sirve más que para enlazarlas
unas con otras, pero no nos ofrece datos históricos.
En el Evangelio de Mateo los distintos fragmentos de
tradición se han agregado generalmente en grandes compo-
siciones, de tal suerte que al Salvador de la palabra, tal
como lo describe el Sermón de la Montaña (5-7), se ha
contrapuesto el Salvador de la acción, que actúa en una
serie de historias de milagros (8-9). Y en el Evangelio de
Lucas la masa de los fragmentos que no proceden de Me
se ha agrupado en la pequeña inserción (6,20-8,3) y en la
gran inserción (9,51-18,14). Por consiguiente, ninguno de
los tres evangelistas sinópticos ofrece un relato fidedigno
—desde el punto de vista geográfico y cronológico— de la
actividad de Jesús, sino que el proyecto y exposición uti-
lizados por los evangelistas están determinados en cada
caso por puntos de vista teológicos.
b) El análisis redaccional de los Evangelios considera
la obra de los evangelistas y dirige principalmente su aten-
ción hacia los enlaces redaccionales con los que ellos agru-
paron y ordenaron las tradiciones. Si la investigación his-
tórico-formal de los Evangelios condujo primeramente al
juicio de que los evangelistas «no habían sido escritores
sino en mínima parte y que principalmente habían sido
compiladores, transmisores y redactores» (Dibelius), ahora
esta perspectiva se ha modificado considerablemente. Por-
que, con la labor de ordenación y redacción de la materia
tradicional, los evangelistas van poniendo, a su vez, acen-
tos, resaltan los motivos principales y señalan cómo hay
que entender las palabras y acciones de Jesús.
Por consiguiente, la actividad de los evangelistas no se
limitó a compilar y transmitir las tradiciones, sino que por
la parte que tuvieron en la coordinación de los materiales
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
El evangelio y los Evangelios 127
y en las conexiones redaccionales creadas por ellos, demos-
traron ser teólogos que, al describir la actividad de Jesús,
pretendían lanzar un mensaje determinado. La índole pro-
pia de los Evangelios de Mateo y Lucas aparece cuando se
investiga detalladamente cómo elaboran el material de Me
y de la fuente Q. En cambio, la teología del Evangelio de
Marcos no se puede obtener comparándolo con una fuente,
sino exclusivamente por el análisis de las introducciones y
cláusulas finales —compuestas por él— de las perícopas,
así como por los resúmenes y asertos redaccionales que se
derivan de dicho evangelista.
5. EL EVANGELIO Y LOS EVANGELIOS
J. Schniewind, Evangelion I, 1927; II, 1931; G. Friedrich,
eüayyÉ^iov: ThW II, 705-735; G. Bornkamm, Evangelien, form-
geschichtlich: RGG3 II, 749-753; P. Stuhlmacher, Das pauli-
nische Evangelium, I. Vorgeschichte (1968).
a) La palabra «evangelio» significa originalmente la re-
compensa por una buena noticia y luego viene a significar
la buena noticia en sí misma. En el Antiguo Testamento
sólo se emplea el verbo «evangelizar» en sentido teológico
para designar la noticia gozosa de que Yahvé ha comenzado
a reinar (Is 52,7). El mensajero de nuevas alegres trae a
los desgraciados la buena noticia y proclama el año de gra-
cia del Señor (Is 61,ls). El Nuevo Testamento afirma que
este mensajero de alegrías prometido en la Escritura es Je-
sús. El lee públicamente en la sinagoga las palabras de
Is 61,ls y añade la breve frase: «Hoy, en vuestra presencia,
se ha cumplido este pasaje» (Le 4,16-21). Con esto han
llegado a hacerse realidad las palabras de la Escritura y ha
comenzado el tiempo de gozo.
El concepto de «evangelio» no es extraño en el entorno
del Nuevo Testamento y fue empleado principalmente en
el antiguo culto al soberano. Desde los tiempos de Alejan-
dro Magno, el soberano era venerado en el mundo helenís-
tico como epifanía de la divinidad. Esta veneración se le
tributó después al Emperador romano en las provincias
orientales del Imperio, y, así, se dice en una inscripción de

128 La tradición oral acerca de Jesús
Priene, en Asia Menor, del año 9 a. C , que el natalicio del
dios había sido para el mundo el comienzo de las buenas
nuevas («evangelios») que por él se habían difundido. Des-
pués del natalicio vienen otros «evangelios», como la de-
claración de mayoría de edad, la entronización y los éxitos
del soberano, que eran alabados en todo el Imperio.
A diferencia del concepto de «evangelio» y «evangelizar»
que existía en el mundo helenístico, la comunidad cristia-
na proclama que no hay más que un solo evangelio (Gal 1,
6-9), el mensaje sobre el Cristo crucificado y resucitado
(1 Cor 15,3-5), quien es proclamado como el Hijo de Dios
y el Kyrios (Rom l,3s). Con el nombre de «evangelio» se
designa no sólo el contenido, sino también el acto mismo
de la proclamación, como vemos claramente por la yuxta-
posición de ambas significaciones en 1 Cor 9: «Vivir del
evangelio» (v. 14) significa vivir del hecho de proclamar
el evangelio; «el derecho que me confiere el evangelio»
significa la autoridad que tiene el mensajero del evangelio
(v. 18b). Ahora bien, cuando Pablo dice «predicar el evan-
gelio ofreciéndolo de balde» (v. 18a) entonces —lo mismo
que en la expresión «anunciar el evangelio» (v. 14)— se
está refiriendo al contenido de la buena nueva, que no debe
involucrarse ni gravarse con ninguna otra cosa. Por consi-
guiente, el evangelio no sólo proporciona información de
acontecimientos pasados, sino que proclama la presencia
de la salvación y es, por tanto, acontecimiento de salvación.
b) A la vinculación del kerigma con la tradición de
Jesús, tal como se estableció por vez primera en el Evan-
gelio de Marcos, se llegó en virtud de la reflexión teológica
de que el evangelio, que da noticia del acontecimiento de
salvación, está indisolublemente unido con la historia de
Jesús. Cuando se agruparon bajo el tema principal del
evangelio las tradiciones en las que se narraban los sufri-
mientos de Jesús y sus palabras y acciones, entonces toda
la tradición acerca de Jesús quedó sellada con la impronta
del kerigma. Muy consecuentemente, Marcos introduce su
obra con las siguientes palabras: «Comienza la buena noti-
cia de Jesús, el Cristo» (1,1), y con ello indica que la buena
nueva tiene un determinado comienzo, que coincide con el
principio de la actividad pública de Jesús. Este principio
corresponde también al esbozo que el autor de Hechos pone
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
El evangelio y los Evangelios 129
en labios de Pedro: «Vosotros sabéis muy bien el aconteci-
miento que ocupó a todo el país de los judíos, empezando
por Galilea, después que Juan predicó el bautismo. Me
refiero a Jesús de Nazaret, ungido por Dios con la fuerza
del Espíritu Santo, que pasó haciendo el bien y curando
a los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él.
Nosotros somos testigos de todo lo que hizo en el país de
los judíos y en Jerusalén. Lo mataron colgándolo de un
madero, pero Dios lo resucitó al tercer día e hizo que se
dejara ver no de todo el pueblo, sino de los testigos que él
había designado...» (Hch 10,37-40). Si el comienzo coin-
cide con el bautismo de Juan y el final con la cruz y re-
surrección, este marco, fijado por los acontecimientos, se
llena ofreciendo las tradiciones sobre las palabras y hechos
de Jesús siguiendo puntos de vista objetivos y no según el
orden cronológico o biográfico (cf. p. 125).
El Evangelio de Marcos puede designarse como una his-
toria de la pasión con un prólogo bastante extenso (M. Kah-
ler). Ahora bien, los Evangelios de Mateo y Lucas, que han
tenido como modelo al de Marcos, tienen mayor amplitud
y comienzan con los relatos del nacimiento y de la infancia
y narran una historia continuada de Jesús. El Evangelio
de Juan comienza antes aún, glorificando con el himno ini-
cial al Logos preexistente. Pero los cuatro Evangelios están
de acuerdo en situar el centro de gravedad de la exposición
en la pasión y en la pascua. Se narra la actividad de Jesús,
su pasión, muerte y resurrección para llamar e invitar a la
fe (Jn 20,30s). Por eso la forma literaria del evangelio es
una creación genuinamente cristiana, de la que no existen
modelos directos en la literatura antigua. Cuando en el si-
glo II d. C. son llamados los Evangelios por Justino «re-
cuerdos de los Apóstoles» (Apol. I, 6), se está pensando
—evidentemente— en que los Evangelios contienen memo-
rias de los Apóstoles. Pero, de hecho, no se pueden compa-
rar con el género literario de las memorias, que tan difun-
dido estaba en el mundo antiguo, porque en los evangelios
falta toda indicación que ofrezca puntos de partida para
diseñar una «vida de Jesús».
c) El testimonio desarrollado por los Evangelios es un
único evangelio. Cuando, al compilar el canon, se proveyó
de epígrafes a los distintos libros, se dijo consecuentemen-
9

130 La tradición oral acerca de Jesús
te: Evangelio según Mateo, según Marcos, según Lucas, se-
gún Juan. El único evangelio según un cuádruple testimo-
nio: un testimonio que cada uno de los cuatro evangelistas
ofrece a su manera. La empresa del sirio Taciano de com-
poner con los cuatro libros una armonía de los Evange-
lios (cf. p. 259) fue una empresa movida por la viva per-
suasión de que no existe más que un solo evangelio. Sin
embargo, con la aparición de los llamados evangelios apó-
crifos, a partir de mediados del siglo II, se desplazó el in-
terés, al asociar a los materiales transmitidos por los evan-
gelios canónicos anécdotas legendarias, palabras apócrifas
de Jesús, historias presentadas al estilo de memorias y mu-
chas otras cosas, de suerte que quedó relegado el carácter
de proclamación y surgió una tradición sobre Jesús creada
libremente. La Iglesia antigua, al no reconocer esas obras
ni aceptar en el canon más que los cuatro Evangelios,
adoptó, por tanto, una decisión muy bien fundada.
En el siglo n se operó un cambio en la manera de expre-
sarse, ya que Justino, Ireneo y otros no sólo hablaban del
único evangelio, sino que también llamaban evangelios a
los escritos que informaban acerca de la predicación, pasión
y resurrección de Jesús, de suerte que desde entonces se
empezó a hablar de cuatro Evangelios. Y con ello se empleó
el concepto de «evangelio» para designar a los cuatro libros
recibidos en el canon, como testimonios que son de la his-
toria de Jesús.
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
VI
EVANGELIOS SINÓPTICOS
Y
HECHOS DE LOS APOSTÓLES
1. LA CUESTIÓN SINÓPTICA
A. Huck-H. Lietzmann, Synopse der drei ersten Evangelien
("1970); K. Aland, Synopsis Quattuor Evangeliorum ('1971);
P. Benoit-M.-E. Boismard, Synopse des quatre évangiles en fran-
gais (1965); J. Alonso-A. Sánchez Ferrero, Evangelio y evange-
listas (1966).
a) El problema sinóptico consiste en que los tres pri-
meros Evangelios muestran bastantes puntos en común,
pero al mismo tiempo revelan considerables diferencias. La
mutua relación entre los tres primeros Evangelios resalta
claramente cuando yuxtaponemos su texto en columnas pa-
ralelas y hacemos una comparación detallada con ayuda de
una sinopsis (o «visión conjunta»).
1) Los puntos en común aparecen primeramente en la
proyección: la actividad de Jesús comienza después del
bautismo de Juan, vienen luego actos taumatúrgicos y pre-
dicaciones en Galilea, más adelante la entrada en Jerusalén
y finalmente el relato de la crucifixión y resurrección de
Jesús. Por el bosquejo que nos ofrecen los Evangelios si-
nópticos recibimos la impresión de que la actividad pública
de Jesús debió de durar un año. Por el contrario, en el
Evangelio de Juan el escenario de los acontecimientos cam-
bia varias veces de Galilea a Jerusalén y el espacio de tiem-
po parece que se extiende a unos tres años.
Coincide, asimismo, muchas veces el orden de sucesión
de las perícopas. Así, por ejemplo, en los tres Evangelios
se habla sucesivamente de la curación del paralítico, de la
vocación del publicano, del banquete en casa del publicano
y del diálogo sobre el ayuno (Me 2,1-22 = Mt 9,1-17 = Le
5,17-39). De los dos conflictos en torno al sábado, que Me
describe después, nos habla también Le a continuación in-
mediata del discurso precedente (Me 2,23-6,6 = Le 6,1-11),
pero en Mt no se habla sino en 12,1-14.

132 Evangelios sinópticos
Aparece, además, sorprendente afinidad dentro de cada
una de las perícopas, en las cuales hallamos proposiciones
que coinciden literalmente. Así, por ejemplo, los tres sinóp-
ticos ofrecen con el mismo tenor literal las palabras de Je-
sús dirigidas al paralítico: «Pues para que veáis que este
Hombre tiene potestad en la tierra para perdonar pecados»;
ahora bien, la frase comenzada no termina, sino que vuelve
a comenzar de nuevo: «Dice (legei; Le: eipen) al paralítico:
Escúchame, tú; ponte en pie, carga con tu camilla y vete a
tu casa» (Me 2,10s par.). Acerca de la petición hecha por
José de Arimatea, que solicitó que se le entregara el cadá-
ver de Jesús, se nos informa las tres veces con idénticas
palabras: «Le pidió el cuerpo de Jesús» (Me 15,43 = Mt
27,58 = Le 23,52). Y la sentencia de quien quiere salvar
su vida, la perderá, pero que el que está dispuesto a per-
derla por amor de Jesús (y del evangelio) la salvará, apa-
rece las tres veces con la misma redacción (Me 8,35 = Mt
16,25 = Le 9,24). Hay también coincidencias sorprenden-
tes en perícopas que sólo se encuentran en dos Evangelios,
faltando un paralelo en el otro, como vemos, por ejemplo,
en la reproducción del discurso de Juan el Bautista: Mt 3,
7b-10.12 = Le 3,7b-9.17.
Finalmente, nos llama la atención que citas del Antiguo
Testamento tengan muchas veces el mismo tenor literal en
los tres Evangelios, incluso cuando se aduce la cita con una
formulación distinta de la que tiene en el Antiguo Testa-
mento o en la versión de los Setenta. Así ocurre en Me 1,
3 = Mt 3,2 = Le 3,4: eutheias poieite tas tribous autou
(a saber: del Kyrios = Jesús), mientras que en LXX Is 40,
3 dice así: eutheias poieite tas tribous tou Theou hémon.
Estas coincidencias, de las que podríamos aducir muchí-
simos otros ejemplos, demuestran suficientemente que la
afinidad entre los tres Evangelios sinópticos no puede ser
resultado de una casualidad —porque los tres Evangelios
informaran sobre los mismos acontecimientos y por eso
hubieran escogido las mismas expresiones—, sino que tiene
que haber una relación de dependencia literaria. Ahora
bien, para definir exactamente cuál es esa relación hay que
tener en cuenta que, a pesar de numerosas coincidencias,
existen también divergencias considerables entre los tres
Evangelios.
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
ha cuestión sinóptica 133
2) Las diferencias aparecen primeramente en la proyec-
ción: sobrepasando a Me, los Evangelios de Mateo y Lucas
ofrecen historias de la infancia, las cuales, no obstante, no
coinciden entre sí. Mt comienza con un árbol genealógico,
que con 3 X 14 eslabones conduce desde Abrahán hasta
Jesús (Mt 1,1-17), mientras que Le no presenta sino más
adelante el árbol genealógico, y hace que desde José hasta
Adán parta una cadena con 77 eslabones (Le 3,23-38). Con
respecto al Sermón de la Montaña, de Mt 5-7 no encontra-
mos en Me nada comparable y en Le aparece sólo un para-
lelo considerablemente más breve (Le 6,20-49). Un buen
número de parábolas centrales de Jesús (por ejemplo, la
del samaritano compasivo, la del hijo pródigo, la del admi-
nistrador injusto, la del hombre rico y de Lázaro pobre)
aparecen únicamente en Lucas, sin que hallemos paralelos
en Marcos ni en Mateo. Mientras que los tres evangelistas
nos informan acerca del descubrimiento del sepulcro vacío
(Me 16,1-8 = Mt 28,1-10 = Le 24,1-11), vemos que en Mt
viene a continuación la historia de la aparición del resuci-
tado ante los discípulos en Galilea (Mt 28,16-20), mientras
que en Le leemos las apariciones en los alrededores de Je-
rusalén y en Jerusalén misma (Le 24,13-53).
Observamos también considerables divergencias en el
orden de sucesión de las perícopas. Así, por ejemplo, en
Me 6,1-6 ( = Mt 13,53-58), se nos narra la actuación de
Jesús en su ciudad natal, Nazaret, y el consiguiente rechazo
de que fue objeto; en cambio, en Le, al comienzo de la
actividad pública de Jesús, se nos habla ya de una primera
predicación en Nazaret (Le 4,16-30). En Me (1,16-20 = Mt
4,18-22) se habla con breves palabras de la vocación de los
primeros discípulos; en cambio, en Le la vocación de Pedro
viene después de la pesca milagrosa (5,1-11). Si en Me se
trata primeramente de la gran afluencia hacia Jesús y de
las curaciones obradas por él y luego se trata de la voca-
ción del grupo de los Doce (Me 3,7-12.13-19), vemos que
en Le el orden de sucesión es inverso (Le 6,12-16: vocación
del grupo; 6,17-19: afluencia y curaciones). Y en Mt faltan
en esta sección los trozos correspondientes (véase, no obs-
tante, Mt 12,15-21; 10,1-4). Un gran número de sentencias,
que en Mt se hallan encuadradas en el Sermón de la Mon-
taña (Mt 5-7), no tienen paralelos en Me y en Le se hallan

134 Evangelios sinópticos
dispersas por los capítulos 6-16 (véase, por ejemplo, el Pa-
drenuestro: Mt 6,9-13; Le 11,2-4).
También dentro de las mismas perícopas existen muchas
veces intensas diferencias. En la parábola de la gran cena,
que leemos en Mt 22,1-14 y en Le 14,15-24, se ve que en
ambos pasajes se está presuponiendo, evidentemente, el
mismo tema. Pero en Le se describe un gran convite, y, en
cambio, en Mt una fiesta nupcial que un rey organiza para
su hijo. En la historia del joven rico, que habla a Jesús
llamándole «Maestro bueno», las palabras que Jesús le res-
ponde rezan así, según Mt 10,18 ( = Le 18,19): «¿Por qué
me llamas bueno», y, en cambio, según Mt 19,17: «¿Por
qué me preguntas acerca de lo bueno?». Aunque el trans-
curso de la historia de la pasión es, en gran parte, el mis-
mo en los tres Evangelios, hallamos que las últimas pala-
bras de Jesús muestran divergencias. Según Me 15,34
( = M t 27,46), Jesús pronuncia aquella frase del salmo:
«Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». Pero
en Lucas falta esta frase. Y en vez de ella encontramos
otras tres palabras pronunciadas por Jesús en la cruz (Le
23,34.43.46).
Por consiguiente, la relación de los tres Evangelios si-
nópticos entre sí está caracterizada por un amplio margen
de coincidencias y un considerable número de pequeñas y
grandes divergencias.
En los viejos intentos de solución se trataba de respon-
der a la pregunta de cuál era la relación mutua entre los
Evangelios según Mateo, según Marcos y según Lucas. Pero
el problema no llegó a captarse claramente sino en la época
de la Ilustración. Hasta entonces se había aceptado gene-
ralmente la opinión de san Agustín de que Me era un Mt
abreviado, cuyo relato se consideraba como el escrito más
importante y antiguo entre los Evangelios. Por lo demás,
la Edad Media y la época de la Reforma procuraron ar-
monizar lo más posible los enunciados de los tres Evange-
lios. La vieja ortodoxia protestante dedicó mucha agudeza
a eliminar las contradicciones entre los evangelistas. Pero
la Ilustración no podía ya contentarse con tales explicacio-
nes. Entonces empezó a conocerse por vez primera la cues-
tión sinóptica y se buscaron caminos para su solución.
1) Según la hipótesis del evangelio primitivo, tal como
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
La cuestión sinóptica 135
fue sostenida por Lessing, nuestros Evangelios son distintas
traducciones y extractos de un antiguo escrito apostólico
redactado en arameo: el Evangelio de los Nazarenos. De
este Evangelio debieron de existir varias elaboraciones.
Y esto explicaría las diferentes redacciones de los tres
Evangelios. Pero esta explicación no consistía más que en
conjeturas indemostrables.
2) La hipótesis de los fragmentos o diégesis. Esta hipó-
tesis no presupone la existencia de un evangelio primitivo
continuo, sino de variadas anotaciones hechas por los dis-
cípulos y los Apóstoles acerca de algunos acontecimientos
de la actividad de Jesús. Schleiermacher suponía que, a
base de esas breves anotaciones o apuntes ( = diégesis), se
habían compuesto luego los correspondientes Evangelios.
Es verdad que se tuvo la idea acertada de que, en los
Evangelios sinópticos, se emplearon colecciones de muy di-
versa índole. Pero no quedaban explicadas las coincidencias,
las cuales no se dan únicamente en historias aisladas, sino
que afectan también especialmente a la estructura del con-
junto.
3) La hipótesis de la tradición se basa en la intuición
de Herder de la gran importancia que corresponde a la
tradición oral. Al principio debió de existir un Evangelio
transmitido oralmente, del cual se derivarían luego los di-
versos Evangelios. No cabe la menor duda de que la trans-
misión oral desempeñó un papel decisivo en la prehistoria
del material que hallamos en los Evangelios. Sin embargo,
el complicado problema de las concordancias y de las di-
vergencias entre los Evangelios sinópticos no puede resol-
verse sin suponer que haya habido relaciones literarias.
4) La hipótesis de la dependencia literaria se basa en
que entre los sinópticos hubo mutuas relaciones de influen-
cia. Griesbach, hacia finales del siglo x v m , sospechaba que
Me conoció no sólo a Mt, sino también a Le, y los utilizó
para componer una versión abreviada. Así, por ejemplo, la
frase que leemos en Me 1,32: «Al atardecer, a la puesta del
sol», debería explicarse como una asociación de Mt 8,16:
«al atardecer», y de Le 4,40: «a la caída del sol». Esta hi-
pótesis tiene algunos adeptos, incluso en el día de hoy-
Entre ellos, últimamente, W. R. Farmer (The Synoptic
Problem, 1964). Según ella, Mt habría sido el Evangelio

136 Evangelios sinópticos
más antiguo. Y luego habrían aparecido Le y finalmente
Me, los cuales habrían utilizado los Evangelios ya existen-
tes. Sin embargo, a ello se opone la prueba, aducida prime-
ramente por Lachmann (De ordine narrationum in evange-
liis synopticis: ThStKr 8 [1835] 570ss), de que Me es el
más antiguo de los tres Evangelios sinópticos (véase infra).
Además, la relación que existe entre los sinópticos no se
puede explicar únicamente por la hipótesis de que existió
una utilización mutua. Porque entre Mt y Le hay también
numerosas relaciones, incluso en las partes en que no tu-
vieron el modelo de Me. La complicada relación de las
coincidencias y divergencias entre los sinópticos no halla
una solución satisfactoria sino con la llamada «teoría de
las dos fuentes», que hoy día ha encontrado aceptación casi
universaL
c) La teoría de las dos fuentes afirma: 1) El Evangelio
de Marcos es el más antiguo de los tres sinópticos y fue
utilizado como fuente tanto por Mt como por Le. 2) Pero,
además del Evangelio de Marcos, creemos que Mt y Le
—con independencia el uno del otro— utilizaron una se-
gunda fuente que contenía casi exclusivamente palabras de
Jesús, la llamada fuente Q o «fuente de los logia». La prue-
ba fundamental en favor de esta teoría fue aducida princi-
palmente por H. J. Holtzmann (Die synoptischen Evange-
lien, 1863) y por P. Wernle (Die synoptische Frage, 1899).
1) La afirmación de que el Evangelio de Marcos tiene
que ser el más antiguo de los tres sinópticos se demuestra
convincentemente por las siguientes razones: en primer lu-
gar, el esquema de los Evangelios muestra que Me tuvo
que servir como modelo a los otros dos evangelistas. En
sus relatos de la infancia, Mt y Le difieren considerable-
mente entre sí, pero coinciden en el relato sobre Juan el
Bautista, es decir, en el lugar precisamente en que comienza
Me. Lo mismo ocurre al final: hasta el punto a que nos
lleva Me 16,8 alcanzan también las coincidencias entre Mt
y Le. Pero desde allí muestran ya divergencias en sus rela-
tos pascuales. De ahí se sigue que el Evangelio de Marcos
les sirvió de fuente.
Esta conclusión se confirma si investigamos el orden de
sucesión de las distintas perícopas. Así, por ejemplo, el
conjunto Me 2,1-22 coincide con Mt 9,1-17 y con Le 5,
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
La cuestión sinóptica 137
17-39 (cf. p. 131). Pero después Mt sigue su propio ca-
mino (9,18-11,30). Le 6,1-19 corresponde a Me 2,23-3,6,
pero en Mt el paralelismo con Me no se vuelve a alcanzar
hasta 12,1-14. Le, hasta 6,19, sigue el orden de Me, pero
se aparta de él desde 6,20. El material del llamado discurso
del llano (Le 6,20-49) lo presentó ya Mt en otro lugar an-
terior, en el Sermón de la Montaña (Me 5-7). Esto quiere
decir: Mt abandona una vez el orden de Me, pero Le coin-
cide con él. Después Le se aparta de Me, pero Mt sigue
por el mismo camino que Me. Ahora bien, Mt y Le nunca
representan juntos un orden de sucesión distinto al de Me.
Por eso Me tiene que ser el más antiguo de los tres Evan-
gelios sinópticos y debió de servir como modelo a los otros
dos.
Casi todo el material de Me aparece de nuevo en Mt. De
los 666 versículos que comprende el texto de Me vemos
que más de 600 se encuentran en Mt. Puesto que Mt abre-
via y da permanentemente mayor concisión al estilo más
difuso de Me, ello significa que, con pequeñas excepciones,
todo el material del Evangelio de Marcos ha sido recogido
por Mt. En cambio, en el de Le no se han recogido más que
unos 350 versículos de Me. Una serie de perícopas de Me
tienen en Le paralelos de distinta estructuración (por ejem-
plo, la predicación de Jesús en Nazaret, Me 6,1-6; Le 4,
16-30). Todo el conjunto de Me 6,45-8,26 falta en Le
(cf. p. 139). Lucas eliminó las tradiciones dobles por un
lado y se nutrió más intensamente de tradición no proce-
dente de Marcos por otro. Los únicos pasajes que no tienen
paralelos en Mt y Le son: Me 4,26-29; 7,31-37; 8,22-26,
así como los versículos 1,1; 3,20s; 7,3s; 12,33s; 14,51s;
15,44s. Este pequeño resto no menoscaba en nada el resul-
tado: el material del Evangelio de Marcos sirvió de modelo
para los evangelistas Mt y Le y fue reelaborado por ellos.
Asimismo, la comparación del contenido nos lleva a la
conclusión de que la versión de Me sirvió de modelo a Mt
y Le. Así, por ejemplo, según Me 8,29, la confesión de Pe-
dro reza así: «Tú eres el Cristo», mientras que en Mt 16,
16 se dice: «el Cristo, el Hijo del Dios vivo», y en Le 9,20:
«el Cristo de Dios». Por consiguiente, la formulación breve
de Me ha sido ampliada o comentada, tanto en Mt como
en Le, por una correspondiente adición. Según Me 15,39,

138 Evangelios sinópticos
dice el capitán pagano al pie de la cruz: «Verdaderamente,
este hombre era Hijo de Dios». Vemos que Mt 27,54 dice
así: «Verdaderamente, éste era Hijo de Dios». Con esto se
evita llamar a Jesús «hombre». En cambio, según Le 23,47,
el capitán dice: «Realmente, este hombre era inocente»,
porque habría sido difícil que un pagano hubiera hecho,
sin más, una auténtica confesión de fe cristiana. Mientras
Mt, por consideraciones teológicas, introduce un cambio,
vemos que Le, llevado por interés histórico, trata de des-
cribir más exactamente la situación.
Finalmente, el lenguaje y el estilo demuestran también
la prioridad del Evangelio de Marcos. En efecto, Me escribe
en estilo sencillo, yuxtaponiendo casi siempre las oraciones
por medio del kai-kai y no intentando construir períodos
literarios. El «presente histórico», de carácter popular, pre-
domina en su Evangelio. En cambio, Mt modifica muchas
veces el legei de Marcos por un eipen, y en Le casi no apa-
rece el presente histórico. Mientras Me 2,11 emplea el tér-
mino vulgar krabatos para designar la camilla del paralítico,
Mt utiliza el vocablo Miné (9,6) y Le el de klinidion (5,24).
A la pregunta de cómo era el texto de Me utilizado por
Mt y Le, muchos eruditos responden que debió de tratarse
de un proto-Marcos más breve. Para defender esta tesis no
sólo se ha señalado aquel material peculiar de Me que no
tiene paralelos en Mt ni en Le, sino que se han indicado
también lugares en los que Mt y Le coinciden en contra de
Me. Así, por ejemplo, en Me 6,14 se llama basileus a He-
rodes Antipas, mientras que Mt y Le le designan como
tetraarchés. En Me 10,30 se habla de hekatontaplasiona
(cien veces más), y, en cambio, en Mt y Le se habla de
pollaplasiona (mucho más). Ahora bien, Herodes Antipas
no poseía el título de rey, de suerte que Mt y Le corrigen
acertadamente. Las coincidencias textuales que Mt y Le
tienen contra el texto de Me podrían explicarse en muchos
lugares por el hecho de que el texto del Evangelio de Ma-
teo, que predominaba con mucho en el empleo eclesiástico,
debió de influir en la redacción del texto de Le. Por lo que
se refiere al material especial, lo más probable es que esos
escasos lugares marquianos hayan sido omitidos por Mt y
Le, con independencia el uno del otro. En efecto, en Me
4,26-29 se menciona una parábola de la simiente más. Y en
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
La cuestión sinóptica 139
Me 7,31-37 y 8,22-26 se trata de historias de milagros, pa-
recidas a las que se encuentran en otros lugares de los
Evangelios. El conjunto de Me 6,45-8,26 pudo ser omitido
conscientemente por Le a fin de evitar repeticiones y sos-
layar pasajes que presuponen circunstancias específicamente
judías. Por consiguiente, estas omisiones no son un punto
de arranque convincente para suponer que el modelo del
Evangelio de Marcos utilizado por Mt y Le difería esencial-
mente del que ha llegado hasta nosotros. Así que queda
en pie la primera proposición de la teoría de las dos fuen-
tes: la proposición que afirma que el Evangelio de Marcos
es el más antiguo de los tres sinópticos y que fue utilizado
como fuente por Mt y por Le.
2) Prescindiendo de las coincidencias con el Evangelio
de Marcos como modelo de los otros dos, vemos que Mt
y Le tienen también en común una parte considerable, una
parte que consta de unos 200 versículos y que comprende
casi sin excepción palabras del Señor. Esta parte hay que
derivarla de la fuente Q, la fuente de los logia. Tales ele-
mentos se hallan en Mt, principalmente en las grandes re-
construcciones de 5-7; 10; 13; 18; 23-25. Y en Le los en-
contramos en los siguientes fragmentos: 3,7-4,13; 6,20-7,35;
9,51-13,35. Estos puntos de contacto no se explican por
medio de la hipótesis de que Mt dependería de Le o de que
Le dependería de Mt. Porque ¿cómo se explicaría entonces
que Le hubiera dispersado por muchos capítulos la compo-
sición del Sermón de la Montaña? ¿O cabría suponer que
Mt no hubiera tomado de Le 15 las tres parábolas de cosas
perdidas y que en vez de eso hubiera presentado únicamen-
te la parábola de la oveja perdida en versión modificada?
(Mt 18,12-14). Hay que excluir tanto lo uno como lo otro.
Más bien las coincidencias entre Mt y Le que sobrepasan
los elementos comunes procedentes del Evangelio de Mar-
cos tienen que derivarse de un modelo empleado indepen-
dientemente por cada uno de los dos evangelistas.
El material que tienen en común Mt y Le, y que sobre-
pasa el modelo ofrecido por el Evangelio de Marcos, abarca
esencialmente los siguientes fragmentos: la predicación de
Juan el Bautista, la tentación de Jesús, un gran discurso del
Señor (discurso en el llano o el Sermón de la Montaña),
la historia del capitán de Cafarnaún, sentencias sobre el

140 Evangelios sinópticos
Bautista, un discurso de misión, el Padrenuestro, sentencias
sobre los discípulos, la parábola del grano de mostaza y de
la levadura, la de la gran cena, exhortaciones escatológicas,
la parábola de los talentos. Por consiguiente, al principio
se halla la tradición sobre Juan el Bautista y al final la
instrucción sobre los novísimos. Una historia de la pasión
no formó parte de la colección de logia de Jesús presupues-
ta por Mt y Le. Porque en la historia de la pasión ofrecida
por los Evangelios de Mateo y de Lucas no hallamos ras-
gos comunes en pasajes que se aparten de Me.
Puesto que en Mt las sentencias de Jesús se han combi-
nado en grandes composiciones oratorias, podemos afirmar
lo siguiente con respecto a la fidelidad a la tradición de los
logia: el orden de sucesión de los logia en Q se ha conser-
vado más bien en Le. En cambio, en el aspecto lingüístico
vemos que las redacciones de Mt permiten reconocer mucho
mejor la primitiva forma semítica que no las redacciones
de Le, en las que los logia han experimentado una heleni-
zación mucho más intensa. Puesto que Papías de Hierápolis,
en el siglo n d. C , informa que «Mateo compiló en hebreo
los logia y cada cual los tradujo como pudo» (Eusebio,
H. E. I I I , 39, 16) se ha sospechado que Papías podría refe-
rirse a la llamada «fuente de los logia». Pero tales consi-
deraciones no tienen fundamento. El modelo de logia uti-
lizado por Mt y Le tuvo que estar redactado ya en lengua
griega. Porque sólo en esta hipótesis hallan explicación las
extensas coincidencias que encontramos en el texto de es-
tos dos evangelistas. Papías, seguramente, no se refería a
la fuente Q, sino al Evangelio de Mateo (cf. p. 154).
Para establecer una comparación habría que acudir a las
colecciones de sentencias que hallamos en la tradición sa-
piencial y en la tradición de frases de rabinos célebres. Un
paralelo muy aleccionador, pero que no llegó a componerse
sino más tarde, lo ofrece el Evangelio de Tomás, de carác-
ter gnóstico-cristiano y que contiene exclusivamente pala-
bras de Jesús (véase J. M. Robinson, LOGOI SOPHON.
Zur Gattung der Spruchquelle Q [1964], en H. Koster-
J. M. Robinson, Entwicklungslinien durch die Welt des
frühen Christentums [1971] 70-106). Aquella compilación
de sentencias de Jesús estaba respaldada por una determi-
nada interpretación teológica de su misión: una interpreta-
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
La cuestión sinóptica 141
ción que no hablaba de la pasión ni tampoco del Hijo de
hombre que había sufrido, muerto y resucitado, sino que
consideraba a Jesús como el Maestro y el Hijo de hombre
que habría de venir y que se manifestaría en el último día
para juzgar (véase H. E. Tódt, Der Menschensohn in der
synoptischen Überlieferung [ 2 1963] 215-245; D. Lühr-
mann, Die Redaktion der Logienquelle [1969]).
¿Fue Q realmente una fuente escrita de logia? Princi-
palmente J. Jeremías (Zur Hypothese einer schriftlichen
Logienquelle Q [1930], en Abba [1966] 90-92) ha lla-
mado la atención sobre las siguientes observaciones: 1) Las
divergencias en cuanto al texto —por ejemplo, en las
bienaventuranzas o en el Padrenuestro— son, en parte,
considerables, de tal suerte que apenas podríamos suponer
que los evangelistas hubieran tenido un modelo escrito con
variantes tan intensas. 2) Mt y Le muestran en bastantes
lugares un orden de sucesión completamente distinto de los
logia. Así, por ejemplo, a Le 13,22-30 le corresponden en
Mt los siguientes paralelos: 7,13s; 25,10-12; 7,22s; 8,lls;
19,30 (20,16). Vemos que en Mt 5-7 hay paralelos no sólo
del discurso del llano de Le, sino de muchos otros pasajes
dispersos por la obra de este evangelista. ¿Cómo iba a
existir un modelo común escrito? 3) Los logia se hallan
parcialmente dentro de distintas agrupaciones regidas por
distintas palabras clave; ahora bien, las agrupaciones regi-
das por una palabra clave son indicio de tradición oral. Así,
por ejemplo, a Mt 5,15 (alumbrar) le sigue el v. 16 con la
palabra clave luz-alumbrar; ahora bien, el logion paralelo
en Le 11,33 se halla dentro de un conjunto completamente
distinto. El vaticinio de la destrucción de Jerusalén apare-
ce en Mt 23,37-39 al final del discurso de juicio contra los
fariseos; pero en Le la sentencia paralela viene después
de la afirmación de que un profeta forzosamente tiene que
morir en Jerusalén (Le 13,33.34s).
Estas observaciones nos obligan a ser muy circunspectos
en cualquier intento de reconstruir la fuente Q y a contar
con la posibilidad de que unas veces un evangelista y otras
el otro hayan omitido algo de la fuente Q. Y no sólo eso,
sino que hay que contar también con la posibilidad de que
el modelo de logia empleado por Mt y el utilizado por Le
no hayan sido completamente idénticos. Sin embargo, no

142 Evangelios sinópticos
basta considerar a Q únicamente como un sólido nivel de
tradición que se fue transmitiendo oralmente, sino que hay
diversas razones que abogan en favor de que Q era un mo-
delo escrito: 1) A pesar de bastantes divergencias de deta-
lle, reconocemos tanto en Mt como en Le una proyección
armónica de la tradición de logia, desde la predicación del
Bautista hasta las enseñanzas escatológícas de Jesús. 2) Sólo
en la hipótesis de una gran fuente cristiana Q encontrarán
explicación satisfactoria las llamadas «dobles tradiciones».
Mt y Le han tomado bastantes sentencias, una vez de Me
y otra de la fuente Q. Así ocurre, por ejemplo, con el logion
de ganar o perder la vida, que se halla primeramente en
Me 8,35 = Mt 16,25 = Le 9,24 y que luego aparece tam-
bién en Mt 10,39 = Le 17,33, o también la sentencia de
que a quien tiene se le dará y que a quien no tiene se le
quitará incluso lo que tiene: sentencia que aparece, por un
lado, en Me 4,25 = Mt 13,12 = Le 8,18, y que, por otro,
aparece también en Mt 25,29 = Le 19,26. Estas dobles tra-
diciones, a las que podríamos añadir un buen número de
ulteriores ejemplos, tienen que derivarse del hecho de que
Mt y Le no tuvieron delante una sola fuente escrita, sino
dos —Me y Q—, y que bastantes logia los encontraron en
ambos modelos y de ellos los tomaron. Aunque la fuente
Q, como modelo de Mt y Le, no se puede determinar con
la misma precisión que el Evangelio de Marcos, sin embar-
go, la necesidad de tener que reconstruir la fuente Q no
altera para nada el hecho de que también deba considerarse
como probada la segunda proposición de la teoría de las
dos fuentes, a saber: además del Evangelio de Marcos, cree-
mos que Mt y Le —independientemente el uno del otro—
emplearon un segundo modelo que contenía casi exclusiva-
mente logia de Jesús.
Aparte de esto, cada uno de los dos evangelistas utilizó
lo que llamamos materiales propios, es decir, materiales
que no se hallaban ni en Me ni en Q (cf. pp. 156 y 161).
Pero no debemos suponer que, además de Me y Q, existie-
ra alguna otra fuente escrita. Es verdad que se ha intentado
constantemente presentar como probable la hipótesis de
que los evangelistas utilizaron un mayor número de fuen-
tes. Así, por ejemplo, E. Hirsch postula nada menos que
once fuentes escritas (Frühgeschichte des Evangeliums
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Evangelio de Marcos 143
[1941]), que habrían sido reelaboradas por los sinópticos
(véase la crítica de M. Lehmann, Synoptische Quellenanaly-
se und die Frage nach dem historischen Jesús [1970]).
Ahora bien, antes de Me y Q no hay otros documentos
escritos, sino únicamente la tradición oral de la comunidad:
una tradición cuya esencia y características han sido diluci-
dadas por el análisis formal de la tradición sinóptica. Por
eso la historia de las formas y la teoría de las dos fuentes
no se contradicen entre sí, sino que más bien se completan,
haciéndonos comprender mejor el curso de la tradición so-
bre Jesús, desde los orígenes hasta la fijación literaria de di-
cha tradición por obra de los evangelistas (véase K. Grobel,
Formgeschichte und synoptische Quellenanalyse [1937]).
2. EVANGELIO DE MARCOS
4
W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901,
1969); M. Werner, Der Einfluss paulinischer Theologie im
Markusevangelium (1923); W. Marxsen, Der Evangelist Markus
(1956, 21959); H. Conzelmann, Geschichte und Eschaton nach
Mk 13: ZNW 50 (1959) 210-221; U. Luz, Das Geheimnismotiv
und die marhinische Theologie: ZNW 56 (1965) 9-30; K. Nie-
derwimmer, Johannes Markus und die Frage nach dem Verfasser
des zweiten Evangeliums: ZNW 58 (1967) 172-188; E. Schwei-
zer, Das Evangelium nach Markus (1967).
a) Contenido. El Evangelio de Marcos informa sobre
la actividad de Jesús en Galilea (1-10) y sobre su vía dolo-
rosa en Jerusalén (11-16). Puesto que las distintas seccio-
nes se van sucediendo de manera un tanto inconexa, es
difícil señalar una estructuración exacta.
Al principio se describe el comienzo de la actividad de
Jesús (1,1-13), luego su primera manifestación pública en
Cafarnaún y sus alrededores (1,14-45). Se van enhebrando
relatos de conflictos, en los que Jesús choca con los fari-
seos y los escribas (2-3). Se narran parábolas de Jesús (4,
1-34) y luego un ciclo de actos taumatúrgicos (4,35-5,43).
Vienen luego relatos aislados (6,1-33): Jesús es rechazado
en Nazaret (6,1-6) y envía sus discípulos (6,6-13), los cua-
les regresan poco después (6,30-33). Entre tanto, las pala-
bras de Herodes acerca de Jesús (6,14-16) van seguidas por

144 Evangelios sinópticos
la historia del fin de Juan el Bautista (6,17-29). Luego se
ofrecen dos secciones que tienen una proyección que trans-
curre bastante paralela (6,34-7,37; 8,1-26): la historia del
alimento proporcionado a las multitudes (6,34-44; 8,1-9),
Jesús caminando sobre las aguas (6,45-56; 8,10), la discu-
sión (7,1-15; 8,11-13), la instrucción de los discípulos (7,
17-23; 8,14-21), Jesús y la mujer cananea (7,24-30, sin
paralelos en 8), historia de curación (7,31-37; 8,22-26).
Los tres anuncios de la pasión de Jesús (8,31; 9,31; 10,
32-34) determinan todo el contexto, que se halla centrado
enteramente sobre el vaticinio de la pasión (8,27-10,52).
La confesión de Pedro en Cesárea de Filipo va seguida por
la primera predicción de la pasión (8,27-33), así como
por una instrucción sobre el seguimiento de los discípulos
en lo que al sufrimiento se refiere (8,34-9,1); luego ocurre
la transfiguración de Jesús juntamente con un diálogo al
descenso del monte (9,2-13) y la curación del muchacho
epiléptico (9,14-29). Después de la segunda predicción de
la pasión (9,30-32) vienen diálogos con los discípulos (9,
33-50) y un pequeño conjunto a la manera de catecismo
(10,1-31: acerca del matrimonio, de los hijos y de las pro-
piedades). La tercera predicción de la pasión (10,32-34) va
seguida por el diálogo de Jesús con los hijos del Zebedeo
(10,35-45) y por la curación de un ciego (10,46-52).
En los capítulos 11-13 se describen los últimos días de
Jesús en Jerusalén; en primer lugar, su entrada en la ciu-
dad (11,1-10), la purificación del templo (11,11.15-19) y la
maldición de la higuera (11,12-14.20-26), luego un ciclo
de diálogos polémicos (11,27-12,44) y finalmente el dis-
curso apocalíptico de Jesús (13). Del 14,1 al 16,8 se ex-
tiende la historia de la pasión y resurrección, que termina
de repente con la frase de que las mujeres huyeron asusta-
das del sepulcro vacío y, angustiadas por el temor, no dije-
ron a nadie lo que habían visto. En 16,9-20 hallamos, como
final más tardío, una serie de apariciones del resucitado.
b) Con esto surge la cuestión de cuál fue el primitivo
final del Evangelio de Marcos. En él se anuncia, claro está,
la aparición del resucitado, que iba a tener lugar en Galilea
(14,28; 16,7). Pero no se nos relata nada de ella. ¿Se ha-
blaría originalmente de esta aparición en algún final del
libro que se haya perdido? Constantemente se han estado
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Evangelio de Marcos 145
presentando tales sospechas. Sin embargo, carecen de fun-
damento suficiente. Porque, de hecho, Mt y Le no conocie-
ron el modelo de Me sino hasta 16,8. Desde ese punto, cada
uno de los dos evangelistas sigue por su propio camino.
Resulta en extremo improbable que ya en los tiempos más
remotos, antes de que el Evangelio de Marcos fuera cono-
cido por Mt y Le, se hubiera perdido el fragmento final. El
evangelista puede terminar con 16,8, porque ya se ha pro-
clamado el mensaje pascual, que no necesita ninguna otra
demostración. Ahora bien, la acción inaudita de Dios, que
ha resucitado de la muerte al crucificado, despierta en los
seres humanos temor y temblor.
Sin embargo, desde muy pronto se sintió como una defi-
ciencia el hecho de que el Evangelio de Marcos no ofreciera
historias de apariciones. Y se trató de completarlo en con-
secuencia. El final secundario de Me (16,9-20) apareció ya
en el siglo n y presupone el conocimiento de los relatos
pascuales ofrecidos por los otros tres evangelistas (versícu-
lo 9s: Jn 20,11-18; v. 12s: Le 24,13-35; v. 14: Le 24,
36-49 + Jn 20,19-29; v. 15: Mt 28,18-20; v. 19: Le 24,
50-53). La complementación ulterior falta en los antiguos
códices S y B, al igual que en Clemente de Alejandría y en
Orígenes. Una versión más breve del final viene después
del v. 8 en los manuscritos L *¥ y 099, y en este final abre-
viado se dice que las mujeres notificaron a Pedro y a los
discípulos la resurrección y que el resucitado mandó que
se pregonara en el mundo entero el kerigma de la salvación
eterna. Finalmente, el códice W ofrece una adición entre
los w . 14 y 15, el llamado «logion de Freer», en el que se
habla de las relaciones del resucitado con los discípulos.
Estos distintos complementos demuestran que, ya desde un
principio, se sintió como un problema la terminación del
Evangelio de Marcos. Pero, de hecho, su exposición termi-
na en 16,8.
c) El evangelista Marcos no sólo pretende con su libro
transmitir la tradición de Jesús que ha llegado hasta él, sino
que —por medio de las tradiciones compiladas por él—
trata de dirigir un determinado mensaje, el evangelio de
Jesús, el Cristo. Por eso lo que se cuenta sobre la actividad
terrena de Jesús está orientado hacia el kerigma de la cruz
y de la resurrección. Para ello se sirve el evangelista espe-

146 Evangelios sinópticos
cialmente del motivo de la mesianidad oculta. Se nos refie-
re constantemente cómo Jesús cura enfermos, expulsa de-
monios y realiza actos extraordinarios. Pero luego se añade
siempre que Jesús había mandado guardar silencio sobre
ello (1,24.34; 3,12; 5,43; 7,36; 8,26.30; 9,9). Wrede, que
fue el primero en reconocer la importancia de este motivo,
pensaba que el secreto mesiánico debía explicar una con-
tradicción. La comunidad primitiva, que después de Pascua
confesaba su fe en Jesús como el Mesías, tendría a pesar de
todo conciencia clara de que el Jesús terreno no había ac-
tuado como Mesías. Se habría procurado salir de esta apo-
ría afirmando que Jesús había sido ya el Mesías por aquel
entonces, pero que guardaba aún en secreto su dignidad
mesiánica. Sin embargo, esta explicación no acierta, segu-
ramente, con la verdad. Porque en el cristianismo primitivo
no hallamos jamás una tradición que no entendiera en sen-
tido mesiánico la actuación de Jesús. Lejos de eso, el co-
mienzo de la tradición cristiana se halla presidido por la
afirmación: Jesús es el Mesías. El propio evangelista nos
indica por qué escribe un libro de las «epifanías ocultas»
(Dibelius), ya que en el último pasaje en el que se expresa
el precepto del silencio explica el sentido del mismo: los
discípulos no deben hablar de la gloria de Jesús sino cuando
el Hijo de hombre haya resucitado de entre los muertos
(9,9). Por consiguiente, de la revelación divina no se puede
hablar sino contemplando toda la actividad de Jesús desde
el punto de vista de la cruz y la resurrección. Por consi-
guiente, la serie de epifanías secretas está señalando hacia
la única revelación de Dios en la cruz y en la resurrección
de Jesús. Vemos, pues, que el misterio mesiánico excluye
una interpretación del jesús histórico que no esté orientada
por la confesión de fe en el Cristo crucificado y resucitado
(Luz). De ahí que no haga falta aludir en la historia de la
pasión al secreto mesiánico. Porque entonces ya no hay
duda posible de que Jesús confiesa ser el Mesías y el Hijo
de Dios (14,61s), el Crucificado y el Resucitado.
Así, pues, toda la exposición de la actividad de Jesús se
halla bajo el signo de la cruz (3,6). La predicación de Jesús
no puede ser comprendida sino por aquellos a quienes se
ha confiado el secreto del Reino de Dios (4,10-12), es decir,
por aquellos que saben que el mismo que anuncia la aurora
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Evangelio de Marcos 147
del Reino de Dios (l,14s) es el contenido y objeto de la
buena nueva (1,1). Y el evangelista quiere transmitir este
mensaje no sólo entre los judíos, sino también entre todas
las naciones (13,10).
d) El Evangelio de Marcos no menciona el nombre del
autor. El mensajero se retira por completo al fondo, para
dejar paso al mensaje que él tiene que dirigir. Faltan tam-
bién indicaciones indirectas que pudieran aludir a él. Es
verdad que se ha pensado que detrás de la mención de
aquel discípulo que iba detrás de Jesús después del pren-
dimiento y que luego escapó de ser apresado, dejando el
vestido en manos de sus perseguidores (14,51s), pudiera
esconderse una secreta alusión al autor de este Evangelio.
Pero tales sospechas carecen de todo fundamento.
La antigua tradición cristiana atribuye este Evangelio
a Marcos, colaborador de Pedro. Papías de Hierápolis (de
mediados del siglo n ) informaba, según Eusebio (H. E.
I I I , 39, 15): «Marcos, que había sido el hermeneuta de
Pedro, escribió exactamente, aunque no con orden (ou
mentoi taxei), todo lo que recordaba de las palabras y
acciones del Señor. Porque ni había oído al Señor ni le
había seguido, sino que más tarde, como dije, [había segui-
do] a Pedro. Dio sus instrucciones según las necesidades
del momento, pero sin hacer una composición ordenada de
las sentencias del Señor. Así, en nada faltó Marcos ponien-
do por escrito algunas de aquellas cosas, tal como él las
recordaba. En efecto, sólo tuvo una preocupación: no omi-
tir nada de lo que había oído, no decir nada que fuese
falso».
Estas frases pretenden defender, evidentemente, al Evan-
gelio de Marcos contra dos acusaciones: 1) Contra la obje-
ción de que en él no todo está escrito con exactitud, de que
hay falta de orden, de que se han omitido bastantes co-
sas, etc. Contra todo esto se aduce que Me se basó en las
enseñanzas de Pedro y que, por tanto, no dispuso más que
de un modelo oral y no de una fuente escrita. Aquí es muy
acertada, seguramente, la alusión a la tradición oral que
sirvió de base, de suerte que ello justifica sobradamente lo
de que no se hayan escrito las cosas con orden, ou mentoi
taxei. 2) La acusación de que el autor del Evangelio no era
un Apóstol se rechaza con el argumento de que era discí-

148 Evangelios sinópticos
pulo de un Apóstol y podía basarse en la tradición petrina.
Lo que no está claro es qué significa eso de «hermeneuta
de Pedro». ¿Necesitaba Pedro un intérprete cuando quería
expresarse en griego? ¿O lo que quiere decírsenos es que
Me fue el reelaborador de Pedro? Pero ¡en el Evangelio
de Marcos apenas vemos nada que pertenezca específica-
mente a la tradición petrina! Es verdad que se menciona
expresamente a Pedro en algunas perícopas (por ejemplo,
en 1,29-39; 8,27-33; 14,53-72); pero de ahí no se sigue, ni
mucho menos, que el Evangelio de Marcos pudiera basarse
efectivamente en las enseñanzas de Pedro. Más bien el frag-
mento de Papías pretende realzar el prestigio del Evangelio
de Marcos relacionándolo con el Apóstol-roca. Puesto que
no se podía aducir como autor el nombre de un Apóstol,
sino que había que atenerse al nombre de Marcos, ello po-
dría ser una tradición histórica de que, efectivamente, el
Evangelio en cuestión fue escrito por alguien cuyo nombre
era Marcos.
En el Nuevo Testamento se menciona repetidas veces a
un Juan Marcos, que procedía de la comunidad primitiva
de Jerusalén (Hch 12,12), que acompañó primeramente a
Bernabé y a Pablo en el llamado primer viaje misional (Hch
12,25; 13,5), pero que luego se separó de ellos (Hch 13,13;
15,37s). Parece que más tarde volvió a encontrarse en com-
pañía de Pablo (Flm 24; Col 4,10; 2 Tim 4,11). Y en 1 Pe
5,13 se le menciona entre los que rodean a Pedro en Babi-
lonia ( = Roma). Sin embargo, apenas podemos imaginarnos
que un varón de Jerusalén haya sido realmente el autor del
Evangelio de Marcos. En 11,1 se dice que Jesús y sus dis-
cípulos habían llegado a las cercanías de Jerusalén, por Bet-
fagé y Betania, junto al monte de los Olivos. Ahora bien,
Betfagé quedaba de hecho inmediatamente al costado orien-
tal de la ciudad, y, en cambio, Betania estaba un poco
alejada de Jerusalén, junto a la ladera sudeste del monte
de los Olivos. El camino, por aquel entonces, pasaba de
largo por Betania, que quedaba a la izquierda, e iba direc-
tamente a Betfagé y a la ciudad de Jerusalén. Por consi-
guiente, la indicación de los lugares es incorrecta y tuvo
que ser escrita por alguien que no conocía las circunstan-
cias de lugar que había en Jerusalén y sus alrededores. Tam-
bién en otras ocasiones hallamos frecuentes inexactitudes
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Evangelio de Marcos 149
en las indicaciones geográficas sobre Palestina y en las in-
formaciones que se nos dan sobre las costumbres judías
(Niederwimmer, Schweizer). Por eso el Juan Marcos de
Jerusalén no debió de ser el autor de Me, sino un cristiano
que, por lo demás, nos es desconocido, un cristiano de la
segunda generación, que llevaba quizá el nombre de Marcos.
Así como no encontramos vestigios de una teología pe-
trina, tampoco aparece una estrecha relación con Pablo. Es
verdad que de cuando en cuando se emplea el concepto de
euaggelion (Me 1,1; 1 Cor 15,1-5; etc.), la exclamación abba
ho patér (Me 14,36; Gal 4,6; Rom 8,15) y se habla de la
muerte vicaria de Cristo (Me 10,45; 1 Cor 15,3-5). Pero
estos puntos de contacto se derivan de la tradición paleo-
cristiana común, que tanto Me como Pablo recibieron, de
tal suerte que no podemos hablar de que la teología pauli-
na haya tenido influencia sobre el Evangelio de Marcos
(Werner).
El autor de Me escribe en un estilo sencillo y popular.
Va enhebrando por medio del kai-kai breves proposiciones
o bien continúa con un euthys el hilo de la narración. Fal-
tan períodos o párrafos literarios. Se prefiere casi siempre
la forma verbal del presente. Y se habla en lenguaje directo.
A veces se emplean incluso expresiones vulgares (2,11:
krabatos) y en un versículo se emplea tres veces un mismo
vocablo (4,1: thalassa). En bastantes lugares se ha conser-
vado incluso la base lingüística aramea de la más antigua
tradición acerca de Jesús, como ocurre, por ejemplo, en
5,41: Talitha kumi; 7,34: Hephata; 14,36: Abba; 15,34:
Eloi, Eloi, lama sabachtani.
e) Acerca del tiempo y lugar de la composición, la an-
tigua tradición cristiana —en Ireneo (Adv. haer. I I I , 1,1)
y en el llamado prólogo antimarcionita al Evangelio— afir-
ma que Me se publicó poco después de la muerte de Pedro.
Podría ser exacta esta indicación de la fecha de publicación.
En el Evangelio de Marcos no se halla alusión alguna —y
tampoco en el discurso apocalíptico del capítulo 13— sobre
la destrucción de Jerusalén. Es verdad que, a pesar de todo,
bastantes exegetas consideran posible que el Evangelio de
Marcos no se compusiera sino después del 70 d. C. Pero
debe considerarse como más probable la opinión de que
se compuso poco antes del año 70. Marxsen cree que se

150 Evangelios sinópticos
redactó en Palestina durante la guerra judía (66-70 d. C.)
y que está henchido de la esperanza escatológica cristiana
de que la inminente parusía iba a ocurrir en Galilea (14,
28; 16,7). Ahora bien, el libro ni está inspirado por una
inmediata esperanza escatológica (en el capítulo 13 se ha-
bla, más bien, de una serie de acontecimientos apocalípti-
cos que han de suceder antes del fin) ni destaca por un ca-
rácter palestinense. El lenguaje y la teología están deter-
minados generalmente por el ambiente helenista. Por eso
sería muy posible que, según se creía en los albores de la
Iglesia, Roma haya sido de hecho el lugar de la composi-
ción. Esto, claro está, no se puede demostrar, ni siquiera
basándose en algunos latinismos que en él aparecen, como
modios (4,21); legión (5,9); speculator ( = mensajero) (6,
27); census (12,14); quadrans (12,42); praetorium (15,14);
centurio (15,39.44s); cuatro guardias nocturnas, corres-
pondientes a los cuatro tiempos de vigilancia nocturna que
existían en el ejército romano (6,48; 13,35). En 10,lls se
presupone, conforme al derecho romano —no al derecho
judío— que una mujer puede divorciarse de su marido.
Ahora bien, todos estos rasgos son, sin excepción, latinis-
mos que los soldados romanos habían llevado consigo a
todas las partes del Imperio. Por eso no constituyen un
punto de partida seguro para determinar el lugar de la com-
posición. Por consiguiente, lo único que se puede afirmar
es que el Evangelio de Marcos apareció poco antes del
año 70 d. C. en el ámbito de la cristiandad helénica.
G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to
St. Matthew2 (1946,21950); K. Stendahl, The School of St. Mat-
thew (1954, 1968); W. Trilling, Das wahre Israel (1959,31964);
G. Bornkamm-G. Barth-H. J. Held, Überlieferung und Ausle-
gung im Matthausevangelium (1960, 61970); J. Kürzinger, Das
Papiaszeugnis und die Erstgestalt des Matth'áusevangeliums:
BZ NF 4 (1960) 19-38; J. Munck, Die Tradition über das Mat-
thausevangelium hei Papias, en Neotestamentica et Patrística,
Hom. a O. CuUmann (1962) 249-260; G. Strecker, Der Weg
der Gerechtigkeit (1962, 31971); R. Hummel, Die Auseinander-
setzung zwischen Kirche und ]udentum im Matthausevangelium
(1963, 21966); R. Walker, Die Heilsgeschichte im ersten Evan-
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Evangelio de Mateo 151
gelium (1967); P. Bonnard, El Evangelio según sen Mateo
(Ed. Cristiandad, 1975).
a) Contenido. El Evangelio de Mateo puede definirse
compon " g a n g l i o de Marcos ampliad/?, un evangelio que
va más allá de Me principalmente por haber agrupado la
tradición de los logia en grandes discursos y por haber
recogido materiales especiales, como vemos, por ejemplo,
en la historia de la infancia. Los capítulos 1-2 contienen la
historia de la infancia de Jesús, en primer lugar el árbol
genealógico (1,1-17), luego los relatos de su nacimiento en
Belén (1,18-25), la adoración de los magos (2,1-12) y la
huida a Egipto, la matanza de los inocentes en Belén y el
regreso a Nazaret (2,13-23).
to, ,capíflA>s 3.1-4.11 descrita el iwksm de la, aqú-
YJdad de Tesifa: Juan el Bautista, el bautismo y la tentación
de Jesús y la preparación de su actividad pública (siguiendo
principalmente a Me).
Los.capítulos 4.12-13.58 tratan de la actividad de Tesús
en Galilea,. Se nos cuenta su primera manifestación (4,
12-17) y luego se nos habla de la vocación de los primeros
discípulos (4,18-22). Un breve sumario, que trata de la ac-
tuación de Jesús con palabras y hechos (4,23-25 = 9,35),
encuadra el gran conjunto que ofrece primeramente las pa-
labras de Jesús (Sermón de la Montaña: 5-7) y luego sus
hechos (historias de milagros: 8-9). Viene después el dis-
curso de misión dirigido a los discípulos (9,36-11,1), una
contraposición entre Jesús y el Bautista (11,12-19) y a
continuación unas imprecaciones sobre las ciudades de Ga-
lilea (11,20-24), la exclamación de júbilo y la invitación
salvadora de Jesús (11,25-30). El capítulo 12 vuelve a re-
coger el hilo del Evangelio de Marcos (Me 2,23-3,35). El 13
contiene una gran composición formada por siete parábolas
y después se nos habla de que Jesús fue desechado en Na-
zaret (13,53-58 = Me 6,1-6).
El pasaje de 1^.1-20.34 está enmarcado por el cuadro.
que nos muestra a Tesús caminando: primeramente por Ga-
lilea y por las regiones vecinas (14,1-16,12 = Me 6,14-8,21)
y luego camino de Jerusalén. Lo mismo que ocurre en Me,
la confesión de Pedro y la predicción de la pasión marca
una clara cesura. Se emprende el camino a Jerusalén (16,

152 Evangelios sinópticos
13s). Mt 16,13-18,9 corresponde ampliamente al modelo
del Evangelio de Marcos (Me 8,27-9,50). En el capítulo 18
se agrupan diversos logia y se les da el carácter de discurso
dirigido a la comunidad. Los capítulos 19-20 recogen el
material de Me 10,1-52, limitándose a insertar la parábola
de los obreros de la viña (20,1-16).
Los capítulos 21-25, describen los últimos días de Jesús
en Jerusalén. Los capítulos 21-22 siguen esencialmente a
Me 11-12. Al ciclo tradicional de las discusiones se añade
luego la última gran composición discursiva: en el capítu-
lo 23 el discurso contra los fariseos y los escribas, en 24-25
el discurso sobre los novísimos (a propósito del capítulo 24,
véase Me 13; el capítulo 25 contiene tres parábolas).
Termina con la historia de la pasión y resurrección de
Tesús (26-28).
b) El mensaje_jd^lEvangelio de Mateo resalta clara-
mente, sobre tocto en~Ias~g¡randes composiciones discursivas,
que concluyen siempre con el giro: «Y sucedió que, al ter-
minar Jesús estas palabras...» (7,28; 11,1; 13,53; 19,1;
26,1). El carácter didáctico del libro conduce, por un lado,
a que se traten con brevedad las historias de milagros, a
fin de que resalte siempre en modo extremo la palabra de
Jesús (Held). Así, por ejemplo, Me 2,1-12 se ve abreviado
hasta convertirse en ocho versículos (Mt 9,1-8). Y Me 5,
1-20 se ve constreñido a una concisión aún mayor (Mt 8,
28-34). Por otro lado, los diálogos polémicos de Jesús se
amplían por la incorporación de otros logia o por citas
tomadas del Antiguo Testamento, de tal suerte que Me
2,23-3,6, por ejemplo, se convierte en el conjunto más ex-
tenso de Mt 12,1-14. Por consiguiente, para este evangelis-
ta la enseñanza de Jesús debe ocupar el primer plano de la
exposición. Y al final del Evangelio se recalca una vez más,
con encarecimiento, la doctrina de Jesús. Hay que instruir
a todos los pueblos para que observen cuanto Jesús ha en-
señado (28,19s).
En lo que atañe al contenido de la doctrina, tal como Mt
la desarrolla, nos llama la atención la constante referencia al
Antiguo Testamento. Frente a la Sinagoga, hay que mani-
festar claramente que, en Jesús —el Mesías de Israel—, se
han cumplido las Escrituras y que, por tanto, la comunidad
cristiana es heredera de las promesas. Esta prueba se ofrece
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Evangelio de Mateo 153
en una larga serie de citas de reflexión: «Y esto suce-
dió para que se cumpliera lo que se había dicho por medio
del profeta» (1,22; 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35;
21,4; 26,56; 27,9). Se tiene en cuenta exactamente la rela-
ción que hay entre el vaticinio y el cumplimiento, a fin de
demostrar en cada caso que se han realizado las palabras
proféticas (véase, por ejemplo, 21,7: Zac 9,9). Puesto que
Jesús es el Mesías de Israel, prometido en las Escrituras,
se coloca al principio del Evangelio su árbol genealógico,
el cual —a través de tres grupos de catorce eslabones cada
uno— conduce desde Abrahán, pasando por David y la
generación del destierro, hasta José y Jesús (1,1-17). Jesús
es el Hijo de David, el Rey de los judíos (2,2), que nació
en Belén (Miq 5,1: 1,18-25). Jesús da cumplimiento a la
Ley y los Profetas (5,17-20) e interpreta la Tora con auto-
ridad, como el nuevo Moisés que es (5,21-48). Sus actos
taumatúrgicos son señales de que las palabras de los Pro-
fetas se han realizado ahora (11,2-6). Como Mesías, es Je-
sús, al mismo tiempo, el Siervo sufriente de Dios, tal como
fue descrito en Is 53 (8,17; 12,18-21).
Ahora bien, ha ocurrido lo incomprensible. Tesús es el
Mesías de Israel, ñero su pueblo le ha rechazado. El pagano
Poncio Pilato se lava las manos para acentuar que él no es
culpable de la muerte de Jesús. Y los judíos exclaman:
«iNosotros y nuestros hijos respondemos de su sangre!»
(27,24s). A pesar del rechazo de que ha sido objeto por
• parte de los judíos, Jesús sigue siendo el Mesías a ellos
enviado, el Mesías que muere en la cruz como Rey de Israel.
El Evangelio de Mateo está profundamente enraizado en
la herencia judía. De la Lev no puede pasar ni una sola
jota ni una tilde (5,18s). Y lo que interesa es hacer la jus-
ticia (5,20). También los judeocristianos guardan la Ley y
observan el sábado (24,20), dan limosnas, oran y ayunan
(6,1-18) y respetan el templo y los sacrificios (17,24-27;
5,23s). Lo que dicen los escribas afecta también a los cris-
tianos (23,2), aunque los escribas no cumplan lo que ense-
ñan. El encargo de Jesús iba dirigido a Israel. Jesús tenía
conciencia de haber sido enviado a las ovejas perdidas de
Israel (15,24). Y, por este motivo, no envió sus discípulos
hacia los gentiles y los samaritanos, sino hacia la casa de
Israel (10,5s). Ahora bien, el Señor resucitado envía ya sus
 Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
154 Evangelios sinópticos
discípulos a todo el mundo, a fin de ganar a todos los pue-
blos por medio del bautismo y de la enseñanza (28,19s).
La comunidad del Evangelio de Mateo, a pesar de la viva
polémica contra la Sinagoga, se esforzó por mantener el
diálogo con los judíos (Hummel). Ahora bien, la Iglesia
—Mt es el único Evangelio en que aparece el término ek-
klésia (16,18; 18,17)— necesita instruirse en la Escritura
y en la palabra de Jesús para obrar en consecuencia. El ca-
mino de Israel se está presentando constantemente ante los
ojos de la Iglesia como una advertencia (21,43), para que
logre pasar la prueba. Es verdad que la venida del Reino
de Dios puede dilatarse aún bastante tiempo, pero la Iglesia
tiene que estar dispuesta en cualquier momento (25,1-13).
Por eso la parénesis contiene siempre la referencia al iuicicj
final, a ese juicio en el que se ha de ver quién edificó sii
casa sobre arena y quién la cimentó bien sobre la roca (7,
24-27). Entonces se hará la separación entre la cizaña y el
trigo, entre la mala hierba y el grano (13,24-30.36-43). Y se
apartará a los peces buenos de los malos (13,47-50) y a las
ovejas de los cabritos (25,31-46). Vemos, pues, que en el
Evangelio de Mateo la eclesiología y la escatología se hallan
íntimamente relacionadas (Bornkamm).
c) Como autor del Evangelio de Mateo menciona la
tradición eclesiástica" antigua al discípulo v apóstol Mateo,
cuya vocación se cuenta en 9,9 y cuyo nombre se indica en
10,3 como «Mateo el publicano». Sin embargo, el propio
Evangelio no indica ni con una sola sílaba que haya sido
él el autor. Como en el Evangelio de Marcos, vemos que
en el de Mateo el nombre del mensajero queda completa-
mente oculto tras el mensaje que ese Evangelio pretende
dirigirnos.
La tradición eclesiástica antigua comienza con ej testi-
monio de Papías, un testimonio que data de mediados del
siglo II (Eusebio, H. E. I I I , 39, 16): «Mateo compiló en
lengua hebrea los logia y cada cual los tradujo como pudo».
Indudablemente, Papías se refiere aquí al Evangelio de Ma-
teo y no a una colección de palabras del Señor o incluso a
una fuente de logia. En lo sucesivo se irá difundiendo la
indicación hecha por Papías. Y, así, Ireneq (Adv. haer. I I I ,
1, 1) afirma que Mateo escribió su Evangelio entre los he-
breos y en su lengua. Y prfgenes (Eusebio, H. E. VI, 25,
Evangelio de Mateo 155
4) menciona la tradición de que Mateo escribió en hebreo
el Evangelio para los judeocristianos. El mismo Eusebio
piensa de la misma manera (H. E. I I I , 24, 6): «Mateo, que
primeramente había predicado entre los hebreos, quiso ir
a predicar también a otros pueblos. Y por eso escribió en
su lengua materna el Evangelio anunciado por él, deseando
compensar con el escrito lo que perdían aquellos de los
que tenía que separarse». En este punto están de acuerdo
los datos de la tradición, que se derivan totalmente del
testimonio de Papías. Su peso ha sido decisivo durante mu-
cho tiempo, incluso para el decreto de }a Pontificia Comí;
sión Bíblica de 19 de junio de 1911, de que el apóstol
Mateo fue el primero en escribir su Evangelio, redactado
en lengua hebrea o aramea, y que este Evangelio se identi-
fica quoad substantiam con el Evangelio canónico de Ma-
teo. Sin embargo, desde que se hizo general 1^ teoría de
lfls dos fuentes, vemos que incluso la ciencia bíblica católi-
c á ^ a abandonado en gran parte la opinión tradicional.
La nota ofrecida por Pipías —al igual que ocurre con la
que nos proporcjo»«rípropósito del Evangelio de Marcos—
pretende-^edcléntemente. defender al Evangelio de Mateo
de las acusaciones hechas contra su fisonomía lingüística.
Papías no se refiere tan sólo a que el evangelista manifiesta
una mentalidad hebraica (como opina Kürzinger), sino que
piensa indudablemente en una redacción primitiva en len-
gua hebrea o aramea. Sin embargo, esta indicación no co-
rresponde a la realidad objetiva, porque el Evangelio de
Mateo —como prueba la teoría de las dos fuentes— no se
deriva de un texto primitivo semítico. Por eso la noticia
de Papías no puede ofrecernos información fidedigna sobre
su origen, sino que sospechamos que lo que pretende es
explicar determinadas diferencias de Mt con los demás
Evangelios. De ahí que debamos desechar el testimonio de
Papías en cuanto al autor se refiere. Este testimonio nos
permite comprender más bien un punto más de la coordi-
nación de los Evangelios y de los comienzos de la forma-
ción del canon (Munck).
Ff| propio Evangelio de Mateo contradice claramente la
afirmación de que su autor fuese discípulo de Jesús y tes-
tigo ocular de su actividad. Porque el evangelista no escribe
basándose en experiencias propias, sino que utiliza fuentes

156 Evangelios sinópticos
—Me y Q— y se inspira también en la tradición que ha
llegado hasta él —en lo que se llama el material propio
de Mt— y lo aglutina todo en una obra bien planeada. El
modelo de Me lo sigue él aun en los casos en que una cita
del Antiguo Testamento se halla redactada en forma que
difiere de la versión original, como ocurre, por ejemplo, en
Me 1,3 = Mt 3,3. También en otros casos en los que Me
cita otras palabras de la Escritura vemos que Mt se atiene
a su modelo, como en Mt 19,4 = Me 10,6 (Gn 1,27); 19,
5 = Me 10,7s (Gn 2,24). Ahora bien, cuando el evangelista
acude directamente al Antiguo Testamento sin permanecer
ligado al Evangelio de Marcos o a la fuente Q, entonces
—en la mayoría de los casos— no cita según la versión de
los LXX, sino que sigue de cerca el texto original. Así que,
por la utilización que hace del Antiguo Testamento, vemos
también que el evangelista depende de fuentes y las utiliza.
El lenguaje del Evangelio de Mateq aparece generalmen-
te más cuidado que el del Evangelio de Marcos, y en bas-
tantes lugares contiene expresiones de estilo elevado, como
pelagos tés thalassés = «el fondo del mar» (18,6); palig-
genesia — «regeneración» o «renovación de todas las cosas»
(19,28); battologein = «ser machacón» (6,7), y los juegos
de palabras, como aphanizousin... hopos phanosin = «ocul-
tan su rostro para hacer ostentación ante los hombres de
que ayunan» (6,16); kakous kakós apolesei = «acabará de
mala manera con esos malvados» (21,41); kopsontai kai
opsontai = «se lamentarán y verán» (24,30).
Por consiguiente, la utilización y aprovechamiento de las
fuentes de que disponía el evangelista, así como la fisono-
mía lingüística de su obra, nos obligan necesariamente a la
conclusión de que el autor no podía proceder del círculo
de los doce discípulos. Es evidente que, ya desde muy
pronto, se asoció el nombre de Mateo, que había sido pu-
blicano y se menciona en 9,9 y 10,3, con el primer Evange-
lio, a fin de poder adjudicar a un Apóstol su composición.
Pero, de hecho, el nombre del autor es desconocido. Por el
propio Evangelio sólo podemos inferir que su autor proce-
día del iudeocristianismo. El empleo que hace de la Escri-
tura y su enraizamiento en la tradición judía indican clara-
mente este origen. No se explican las costumbres y usanzas
judías, sino que se presupone que los lectores ya las cono-
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Evangelio de Mateo 157
cen. Así, por ejemplo, en 15,2 (y a diferencia de Me 7,1-4)
no se explica por qué los judíos se lavan las manos antes de
las comidas. Y en 23,5 se mencionan las filacterias y los
flecos (de las vestiduras de los escribas), sin que se nos
explique qué eran esas cosas. Por consiguiente, autor y lec-
tores están familiarizados con las costumbres judías. Mane-
jan corrientemente la Escritura y conocen su interpretación,
como vemos por la configuración de los diálogos didácticos
y polémicos y por la larga serie de citas en relación con el
tema. Aunque es difícil deducir de ahí que detrás del Evan-
gelio de Mateo se halle una escuela cristiana que, al igual
que los rabinos, había llegado a desarrollar una determina-
da tradición interpretativa (Stendahl), no cabe la menor
duda de que el autor de este Evangelio es un judeocristiano
que había recibido formación bíblica v sabe utilizar la Es-
critura, como «escriba instruido en las cosas del Reino de
Dios» (13,52), para desplegar el mensaje de Cristo y funda-
mentarlo frente a las objeciones judías.
Ahora bien, recientemente, y contra esta opinión, se ha
defendido la tesis de que los elementos judeocristianos del
Evangelio de Mateo deberían atribuirse exclusivamente a la
tradición utilizada por el evangelista. Mt mismo no habría
sido judeocristiano, sino paganocristiano (Trüling, Strecker),
para quien, una vez destruida Jerusalén, habían terminado
los tiempos de Israel habiendo sido desechado definitiva-
mente (Walker). Es verdad que el evangelista no restringe
ya a Israel, ni mucho menos, el encargo de predicar el
evangelio, sino que tiene conciencia de que los discípulos
han sido enviados a todas las naciones del mundo (28,19s).
Pero esto no patentiza un rechazo del encargo dirigido a
Israel, ese pueblo al que se consagró la actividad de Jesús
durante su vida terrena, sino que acentúa el cambio funda-
mental producido con la resurrección y exaltación de Cris-
to. Por tanto, el evangelista no propugna un iudeocristianis-
mo limitado estrechamente a Israel, sino que pertenece a
los sectores judeocristianos, que, por un lado, tratan de
conservar la herencia de Israel, pero que reconocen, por
otro, la existencia de la Iglesia gentílica, y están persuadi-
dos por ello de que el mensaje de Cristo se dirige al mundo
entero. Precisamente Mt se aferra a la Ley y a los Profetas,

158 Evangelios sinópticos
porque sabe que éstos no han pasado ni caducado, sino
que han encontrado en Cristo su cumplimiento.
d) El tiempo y lu^ar de la composición se pueden de-
terminar en virtud de las siguientes reflexiones. El Evan-
gelio de Mateo presupone el de Marcos; por consiguiente,
tuvo que escribirse después que éste. En 22,7 —la parábola
de las bodas reales— se dice que el rey se enfureció porque
habían rechazado su invitación y maltratado a sus mensa-
jeros y que «envió sus ejércitos y arrasó aquella ciudad».
Con estas palabras se alude inequívocamente a la destruc-
ción de Jerusalén en el año 70 d. C. Según el Evangelio de
Mateo, las comunidades cristianas aparecen realmente en-
frentadas con las sinagogas, pero todavía no se encuentran
separadas definitivamente de ellas. Por eso habrá que se-
ñalar como fecha de su composición los alrededores del año
90 d. C. Siria es el lugar más probable de su composición,
ya que en este país cristianos y judíos vivían en estrecha
vecindad, y en la Iglesia del Evangelio de Mateo existen
numerosos cristianos de origen judío y una cristiandad gen-
tílica en rápido crecimiento.
4. EVANGELIO DE LUCAS
B. H. Streeter, The Four Gospels (1924); E. Schweizer, Eine
hebrahierende Sonderquelle des Lukas?: ThZ 6 (1950) 161-185;
H. Schürmann, Quellenkritische Unfersuchung des lukanischen
Abendmahlsberichtes 5I-III (1953-57); H. Conzelmann, Die
Mitte der Zeit (1954, 1964; trad. española: El centro del tiem-
po, Madrid 1973); E. Lohse, Lukas ais Theologe der Heils-
geschichte: EvTh 14 (1954) 226-275; A. Strobel, Lukas der
Antiochener. ZNW 49 (1958) 131-134; F. Rehkopf, Die luka-
nische Sonderquelle (1959); G. Klein, Lukas 1,1-4 ais theolo-
gisches Programm (1964), en Rekonstruktion und Interpreta-
tion (1969) 237-261; H. Flender, Heil und Geschichte in der
Theologie des Lukas (1965).
a) Contenido. El esquema del Evangelio de Lucas está
caracterizado por una división tripartita: actividad de Jesús
en Galilea, el viaje, Jesús en Jerusalén.
Los capítulos 1-2 contienen las historias del nacimiento
y de la infancia, en las que la antítesis entre la historia de
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Evangelio de Lucas 159
la infancia de Juan el Bautista y la de Jesús realza siempre
la magnitud de Cristo. En 3,1-4,13 se describe el comienzo
de la actividad de Jesús, la predicación del Bautista, el bau-
tismo de Jesús, su árbol genealógico y su tentación. En
4,14-9,50 se expone la actividad de Jesús en Galilea. En
esta sección observamos que Le sigue ampliamente a Me,
exceptuada una breve inserción en 6,20-8,3. En esta colec-
ción se halla primeramente el discurso del llano (6,20-49),
luego la historia del capitán de Cafarnaún (7,1-10), la re-
surrección del joven de Naín (7,11-17), unas palabras de
Jesús acerca del Bautista (7,18-35), el relato sobre Jesús y
la mujer pecadora (7,36-50) y la mención de que había mu-
jeres que seguían a Jesús (8,1-3).
En 9,51-19,27 viene el llamado relato del viaje, que
muestra a Jesús camino de Jerusalén. Forma parte de él
el fragmento 9,51-18,14, que constituye la grande y única
inserción de elementos no contenidos en Me, algunos de
los cuales son tan importantes como las perícopas de los
samaritanos hostiles (9,51-56), de diversos seguidores de
Jesús (9,57-62), de la misión y regreso de los setenta dis-
cípulos (10,1-20), la parábola del samaritano compasivo
(10,25-37), palabras dirigidas contra los escribas y fariseos
(11,37-54), las tres parábolas de cosas perdidas (15), las
parábolas del administrador injusto, del hombre rico y del
pobre Lázaro (16), el relato de la samaritana agradecida
(17,11-19), las sentencias acerca del Reino de Dios y de la
venida del Hijo de hombre (17,20-37), las parábolas del
juez injusto y del fariseo y el publicano (18,1-14). En 18,15
se recoge otra vez el hilo del Evangelio de Marcos: la ben-
dición sobre los niños, el joven rico, las tres predicciones
de la pasión y la curación del ciego de Jericó (18,15-43).
Vienen después la historia de Zaqueo el publicano (19,1-10)
y la parábola de los talentos (19,11-27).
En 19,28-21,38 se describe la actividad de Jesús en Je-
rusalén, siguiendo ampliamente a Me: en primer lugar, la
entrada en Jerusalén (19,28-38), el lamento sobre la ciudad
(19,39-44), la purificación del templo (19,45-48); la conca-
tenación de diálogos polémicos (20) corresponde luego a
Me 11,27-12,40 y el discurso sobre los novísimos (21) a
Me 13. En el relato de la pasión, muerte y resurrección de
Jesús (22-24) Le depende parcialmente de Me, ya que reco-

160 Evangelios sinópticos
ge en parte otras tradiciones, principalmente en lo que se
refiere al relato de Pascua (24,13-53: discípulos de Emaús,
aparición del resucitado en Jerusalén y ascensión).
b) La cuestión sobre las fuentes del Evangelio de Lucas
se ha discutido extensamente y ha recibido diversas respues-
tas por parte de los investigadores. En primer lugar, obser-
vamos que Le ha recogido en grandes bloques el material
de Me:
4,31-6,19 (exceptuando 5,1-11) = Me 1,21-3,19
8,4-9,50 = Me 4,1-9,41
18,15-43 = Me 10,13-52
19,45-22,13 = Me 11,15-14,16
Dentro ya del material de Me se han omitido algunos
fragmentos que trataban de cuestiones específicamente ju-
días (Me 7,1-37); pero, principalmente, lo que se ha hecho
es pulir y mejorar el estilo. Un kai del Evangelio de Marcos
es sustituido frecuentemente por un de. En muchos lugares
el verbo se traslada del principio al fin de la frase. Se pulen
las transiciones entre las perícopas, sustituyendo la yuxta-
posición, nada literaria, con euthys o palin por una cons-
trucción de participio o una oración subordinada.
Sin embargo, Le se atiene fundamentalmente al orden de
sucesión de las perícopas en Me, con dos pequeñas excep-
ciones: en 6,12-19 se sitúa la elección de los Doce antes de
manifestar en forma concisa la afluencia de gente y las cu-
raciones, a fin de que aparezca el público correspondiente
para escuchar el discurso del llano, y en 8,16-21 la frase
acerca de quiénes son los verdaderos parientes se sitúa al
final del discurso de la parábola y antes de la historia de
la tempestad, de tal suerte que los verdaderos parientes
aparecen como los genuinos oyentes de la parábola. Por
consiguiente, Le elaboró redaccionalmente el material de
Me, pero respetó la sucesión de las perícopas tomadas de
él en grandes bloques.
El procedimiento que observamos en Le para utilizar el
material de Me habrá que suponer que se empleó también
para recoger y redactar la tradición de Q. Esto quiere decir
que la tradición de logia fue recogida por Le esencialmente
en el mismo orden en que había llegado hasta él, pero que
refundió redaccionalmente las fórmulas. Las sentencias las
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Evangelio de Lucas 161
hallamos principalmente en los fragmentos 3,7-4,13; 6,20-
7,35; 9,51-13,35. No podemos decir con seguridad si la
fuente Q utilizada por Le era semejante al modelo de dicha
fuente Q utilizado por Mt (cf. p. 141), ya que es muy
concebible que la fuente Q circulara en varias versiones.
Pero es posible también que algunos fragmentos lucanos
de los que no hallamos paralelos en Mt procedan también
de Q o de la versión de Q de que dispuso Le.
Prescindiendo de Me y de Q, vemos que Le empleó tam-
bién en considerable extensión materiales específicos suyos.
Los fragmentos de los que no hallamos paralelos ni en Me
ni en Mt constituyen casi la mitad del Evangelio: historia
de la infancia, frases de la predicación del Bautista, genea-
logía de Jesús, la predicación inicial en Nazaret y además
partes bastante extensas en la pequeña inserción (6,20-8,3)
y en la grande (9,51-18,14), fragmentos de la historia de la
pasión —la tradición sobre la Cena se aleja, en parte, de
Me— y relatos pascuales. Si al material específico se le
añaden las secciones procedentes de Q, observaremos que
estas partes, a diferencia de los fragmentos procedentes de
Me, no sólo son considerablemente más extensas, sino que
forman grandes conjuntos: 1-2; 3,1-4,30 (en lo esencial);
6,20-8,3; 9,51-18,14; 19,1-44 (con excepción de los ver-
sículos 28-38); 22,14-24,52 (en lo esencial, pero con excep-
ción, por ejemplo, de 24,1-12).
De estas observaciones sacó Streeter la conclusión de que
las secciones que no proceden del Evangelio de Marcos
constituyeron un evangelio independiente en sí (con ex-
cepción de los capítulos 1 y 2) y que en este marco no ha-
bría insertado Le sino secundariamente los fragmentos de
Me. El material propio + Q constituyen, según Streeter,
el llamado proto-Lucas (L), que habría sido la fuente pri-
maria de nuestro Evangelio de Lucas, mientras que Me no
constituiría sino la segunda fuente. En apoyo de esta teoría,
se hace notar —entre otras cosas— que en Le faltan una
serie de perícopas de Me para las que en otros lugares hay
paralelos tomados de otra tradición, como ocurre, por
ejemplo, con la predicación inicial de Jesús en Nazaret (4,
16-30) en vez de Me 6,1-6; la unción de Jesús (7,36-50)
en vez de Me 14,3-9; la pregunta de cuál es el mayor man-
damiento (10,25-37) en vez de Me 12,28-31. Streeter expli-
11

162 Evangelios sinópticos
caria este estado de cosas lanzando la hipótesis de que Lu-
cas se había atenido más que nada al proto-Lucas, y que en
los casos en que aparecían dos redacciones distintas de una
misma perícopa —una en Le y otra en Me—, supone que
se había dado preferencia al proto-Lucas omitiendo la ver-
sión del Evangelio de Marcos.
Sin embargo, contra esta teoría del proto-Lucas hay que
objetar que los materiales de esta cantera especial son de
índole muy variada y que en el texto de Le no encontra-
mos absolutamente ninguna indicación de que, antes de que
dichos materiales hubieran sido recogidos en él, hubiesen
estado asociados con fragmentos de Q para formar una
fuente escrita. Pero hay más: desde el punto de vista esti-
lístico, el Evangelio de Lucas está tan marcado por la mano
del evangelista, que los criterios estilísticos no ofrecen base
alguna para hacer esta distinción de fuentes. Esta objeción
afecta también el intento emprendido por E. Schweizer
para descubrir una fuente especial hebraizante. Los hebraís-
mos se derivan extensamente del estilo bíblico de nuestro
evangelista, que ha aprendido su lenguaje de la traducción
griega del Antiguo Testamento. Pero esos hebraísmos no
pueden valorarse como indicio para llevar a cabo la sepa-
ración entre fuentes. El hecho de que Le, efectivamente,
toma como punto de partida el modelo Me —y no un pro-
to-Lucas reconstruido hipotéticamente— se demuestra, en-
tre otras cosas, porque las tres manifestaciones de Jesús
sobre la pasión, que en Me se suceden poco más o menos
a la misma distancia, vemos que en Le han quedado muy
distanciadas entre sí por haber sido incorporados exten-
sos fragmentos de Q y del material especial: Le 9,22.43ss-
18,31ss. Lucas, al recoger muchas tradiciones de Q y del
material especial, modificó considerablemente el modelo
Me y amplió especialmente la división bipartita Galilea-Je-
rusalén hasta convertirla en la división tripartita de su
obra: Galilea - el viaje - Jerusalén. Le aprovechó cuidadosa-
mente sus fuentes, pero las acopló muy bien en una obra
en la que imprimió el sello de su teología.
Por eso, a la pregunta acerca de las fuentes de Le hay
que responder con la teoría de las dos fuentes, haciendo
ver que únicamente Me y Q pueden considerarse con segu-
ridad como los modelos escritos utilizados por el evange-
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Evangelio de Lucas 163
lista. El extenso material especial debió de llegarle por
medio de tradición oral. Sin embargo, algunos exegetas
opinan que para la historia de la pasión dispuso Le además
de una fuente propia (Schürmann, Rehkopf), ya que, por
ejemplo, en el relato de la institución de la Cena hay, en
parte, divergencias considerables con respecto a Me. Cabe
que esta hipótesis esté en lo cierto, pero no se nos impone
de manera convincente, ya que las divergencias con respecto
a Me podrían derivarse también del evangelista, que habría
intervenido en sus modelos con labor de redacción a fin de
realzar el mensaje que él quiere dirigir con su obra.
c) El mensaje del Evangelio de Lucas se compendia es-
cuetamente (Klein, Lohse), como un programa, en el proe-
mio que Le hizo preceder a su obra (1,1-4). Cuando el
evangelista, a modo de introducción, da cuenta de las fuen-
tes, el método para la utilización de las mismas y la fina-
lidad que se propone su obra sigue una costumbre usual
entre los escritores helenísticos. En primer lugar se men-
ciona a los predecesores que han escrito ya un relato acerca
de los acontecimientos transmitidos por los testigos ocu-
lares y los servidores de la Palabra. El hecho de que se diga
que tales escritores fueron «muchos» responde a la manera
de expresarse de tales proemios, sin que nos permita sacar
ninguna conclusión retrospectiva sobre el número de fuen-
tes utilizadas por Le.
En cuanto a su obra, hace resaltar luego Le dos princi-
pios metódicos: 1) El ha investigado con exactitud todos
esos sucesos desde su origen (anóthen) (v. 3). Cuando se
mencionan en primer lugar los que desde el principio fue-
ron testigos oculares (v. 2), creemos que lo de arché se re-
fiere evidentemente, conforme a la tradición, al principio
de la actividad de Jesús (Me 1,1; cf. p. 128). Con lo de
anóthen se señala probablemente que Le quiere, por su par-
te, remontarse más todavía a los orígenes, y por eso ofrece
la historia de la infancia (1-2). 2) El se determinó a escri-
birlos todos exactamente por su orden (kathexés) (v._3).
Le no trabajó como un historiador moderno que quisiera
determinar el transcurso que de hecho tuvieron los aconte-
cimientos, sino que trató de restablecer un comprensible
orden de sucesión de los fragmentos ofrecidos por la tradi-
ción, puliendo las transiciones entre las distintas perícopas

164 Evangelios sinópticos
y llamando la atención sobre el gran contexto de la historia
dirigida por Dios, ese contexto que, a través del pueblo de
Israel y por medio de la actividad de Jesús, llega hasta el
presente de la Iglesia.
Al comenzar el Evangelio de Lucas con una escena en
el templo de Jerusalén y terminar con otra en el mismo
lugar está realzando el progreso ininterrumpido de la his-
toria de la salvación. En 1,1 nos ofrece Le el tema de su
exposición, que consiste en informar «de los hechos que se
han verificado entre nosotros». Esto significa que se va a
hablar de acontecimientos que han sido cumplimientos en
la historia de la salvación: no sólo en la historia de Jesús,
sino también «entre nosotros», es decir, en la Iglesia. Esta
determinación del tema se repite luego de diversas mane-
ras durante el curso de la exposición. Así, por ejemplo, la
llamada gran inserción comienza con las siguientes palabras:
«Cuando iba llegando el tiempo de su elevación» (9,51).
Con la «elevación» se entiende, al mismo tiempo, su cami-
no hacia Jerusalén y la exaltación en la ascensión a los
cielos. Así, pues, todo el relato de este viaje se halla bajo
el epígrafe de que se realiza el cumplimiento de la historia
de la salvación. El hecho de que esta historia de la salva-
ción continúa en la Iglesia queda acentuado especialmente
en Hch 2,1: «al llegar el día de Pentecostés», es decir,
«cuando alboreó el día de Pentecostés, que había sido fija-
do en la historia de la salvación». Por consiguiente, en el
prólogo del Evangelio de Lucas se alude ya a Hch, ya que
los Hechos constituyen juntamente con el Evangelio una
única obra en dos volúmenes. La historia de Jesús es «el
centro del tiempo» (Conzelmann), un centro hacia el que
afluía el tiempo de la promesa y del que procede el tiempo
de la Iglesia.
d) El nombre del autor no se menciona en ningún lu-
gar de la doble obra lucana. No se ha conservado testimo-
nio alguno de Papías, a diferencia de lo que ocurre con Me
y Mt. La tradición eclesiástica antigua no comienza sino con
la indicación hecha por Ireneo de que Lucas, compañero de
Pablo, puso por escrito en su libro el Evangelio predicado
por éste (Adv. haer. I I I , 1, 1). Es probable que esta tradi-
ción que pone en conexión a Le con Pablo y que, por tan-
to, hace que el tercer Evangelio se derive —al menos in-
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Evangelio de Lucas 165
directamente— de un Apóstol sea una tradición que tenga
origen más antiguo. Porque cuando Marción incluye en su
canon (cf. p. 22), además de diez cartas paulinas, el
solo Evangelio de Lucas, sospechamos que Marción ya co-
nocía esta tradición de que Le, compañero de viaje de
Pablo, fuera el autor de este Evangelio. El llamado «pró-
logo antimarcionita» se expresa más detalladamente, dicien-
do: «Lucas es sirio, oriundo de Antioquía, médico de pro-
fesión, discípulo de Apóstoles; más adelante acompañó a
Pablo hasta que éste fue martirizado. Después de haber
servido al Señor en una vida en la que no tuvo extravíos,
no contrajo matrimonio y no tuvo hijos, durmió a los ochen-
ta y cuatro años de edad, en Beocia, lleno del Espíritu San-
to. Puesto que ya había Evangelios •—el de Mt en Judea y
el de Me en Italia—, él, impulsado por el Espíritu Santo,
escribió todo este Evangelio en los alrededores de Acaya,
manifestando en el prólogo del mismo que antes de su
Evangelio se habían escrito ya otros (Evangelios) y que
hacía falta exponer a los fieles procedentes de la gentilidad
un relato fiel de cómo se llevó a cabo la salvación, a fin de
que ellos no se vieran arrastrados de un lado para otro por
mitologías judías ni fueran engañados por fantasías heré-
ticas y hueras y para que así no llegaran a errar en cuanto
a la verdad». Para la apreciación crítica de estos datos de
la tradición eclesiástica antigua habrá que examinar si en la
doble obra lucana hay puntos de apoyo para concluir que
Lucas, que fue médico y durante algún tiempo colaborador
de Pablo (Flm 24; Col 4,14; 2 Tim 4,11), fue el autor de
este Evangelio. En relación con todo esto debemos hacer-
nos dos preguntas de especial significación:
1) ¿Habría indicios de que el autor del Evangelio y de
los Hechos fue médico? Algunas veces se nos dan con ma-
yor exactitud los datos de algunas enfermedades. Se nos
dice, por ejemplo, en Le 4,38 que la suegra de Pedro había
caído enferma con mucha fiebre, o en Le 5,12 que un hom-
bre cubierto de lepra se encontró con Jesús. Véase, además,
Le 8,44; 13,11; Hch 28,9s. Mientras que en Me 5,26 se
dice, a propósito de la mujer que padecía flujo de sangre
y que había gastado todo su dinero en médicos, que a pesar
de todo le iba cada vez peor, vemos que en Le 8,43 falta
esta observación. El autor de Le ¿sería realmente médico

166 Evangelios sinópticos
y no querría hablar contra los de su profesión? Ahora bien,
de hecho, las descripciones de enfermedades no sobrepasan
nunca la medida de las descripciones que hallamos en la
literatura helenística de la época. Además, en el Mundo
Antiguo no existía aún un lenguaje especializado de la me-
dicina. Por consiguiente, no se puede demostrar que el
autor de la doble obra lucana fuera médico.
2) Más importante es la pregunta de las relaciones de
Le con la teología paulina. Habrá que dilucidar más ade-
lante el problema de si en los Hch se encuentran influencias
de la teología del Apóstol (cf. p. 175). Pero por lo que
respecta a Le no hay nada que delate indicios de ideas pau-
linas. Ni la parábola del hijo pródigo (15,11-32) ni la del
fariseo y el publicano (18,9-14) nos dan a conocer una co-
nexión directa con la doctrina de Pablo acerca de la justi-
ficación.
El dato de la tradición eclesiástica antigua de que el
autor de Le era oriundo de Antioquía difícilmente repre-
sentará una tradición independiente (como piensa Strobel),
sino que podría haberse originado más adelante, deducien-
do de Hch 11,28 D y del relato en primera persona del
plural que el autor de la doble obra fuera antioqueno. Por
eso los datos de la tradición eclesiástica antigua no pueden
confirmarse por medio de un examen crítico a fondo del
Evangelio de Lucas y de los Hch. La obra lucana, conside-
rada en sí misma, no nos permite reconocer sino que su
autor era un paganocristiano de formación helenística,
quien por medio de su exposición de la historia de Jesús
y de los comienzos de la Iglesia quería llevar hasta el mun-
do helenístico el mensaje cristiano.
e) Por lo que se refiere al lugar y tiempo de la compo-
sición, el Evangelio de Lucas se redactó con seguridad des-
pués del Evangelio de Marcos. El logion apocalíptico de
Me 13,14 se reproduce en Le 21,20 con clara alusión a la
destrucción de Jerusalén, acaecida ya: «Cuando veáis a
Jerusalén sitiada por ejércitos, sabed que está cerca su de-
vastación». Y unos versículos más adelante se dice: «Y Je-
rusalén será pisoteada por los paganos, hasta que la época
de los paganos llegue a su término» (v. 24). También en
19,43s se alude inequívocamente a la destrucción de la ciu-
dad: «Porque va a llegar un día en que tus enemigos te
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Hechos de los Apóstoles 167
rodeen de trincheras, te sitien, aprieten el cerco, te arrasen
con tus hijos dentro y no dejen piedra sobre piedra, porque
no reconociste la oportunidad que Dios te daba». Por con-
siguiente, el Evangelio de Lucas tuvo que componerse des-
pués del año 70. Puesto que el evangelista escribe quizá al
mismo tiempo que Mt —aunque con independencia de
él—, habrá que señalar los alrededores del año 90 d. C.
como fecha de su composición.
No podemos averiguar cuál fue el lugar en que esto ocu-
rrió. El llamado prólogo antimarcionita hace mención de
Acaya. Pero de la lectura misma del Evangelio no podemos
colegir sino que su composición se realizó en alguna parte
dentro del ambiente del cristianismo helenístico.
5. HECHOS DE LOS APOSTÓLES
J. Jeremías, Untersuchungen zum Quellenproblem der Apostel-
geschichte (1937), en Abba (1966) 238-255; Ph. Vielhauer, Zum
Faulinismus der Apostelgeschichte (1950), en Aufsatze zum NT
(1965) 9-27; M. Dibelius, Aufsatze zur Apostelgeschichte (1953,
"1961); R. Bultmann, Zur Frage nach den Quellen der Apostel-
geschichte (1959), en Exegetica (1967) 412-423; J. Dupont, Les
Sources du Livre l5des Actes (1960); E. Haenchen, Die Apostel-
geschichte (1956, 1968); G. Klein, Die zwólf Apostel (1961);
U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte (21963);
H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte (1963) [cf. la reseña de
este libro por Ph. Vielhauer en GGA 221 (1969) 1-19];
Ch. Burchard, ,Der dreizehnte Zeuge (1970).
a) Contenido. Los capítulos 1-12 tratan de la difusión
de la palabra en Jerusalén y Palestina. Se describe en pri-
mer lugar la vida de la comunidad primitiva en Jerusalén
(1-5): introducción del libro, ascensión de Jesús (1,1-14),
elección del apóstol Matías (1,15-26), historia de Pentecos-
tés (2,1-41), resumen de la vida de la comunidad primitiva
(2,42-47), Pedro cura a un paralítico y predica en el tem-
plo (3,1-26), Pedro y Juan ante el Consejo (4,1-31), resu-
men sobre la vida de la comunidad primitiva (4,32-37),
Ananías y Safira (5,1-11), curaciones milagrosas obradas
por los Apóstoles (5,12-16), los Apóstoles ante el Consejo,
recomendación de Gamaliel (5,17-42).

168 Hechos de los Apóstoles
En la sección siguiente (6.1-8,3) se habla de la institución
de los siete (6,1-7), la acusación contra Esteban, su discurso
de defensa y su muerte (6,8-8,la) y la persecución contra
la comunidad (8,lb-3). Luego se describe la misión en Pa-
lestina y Siria (8.4-12.25): los comienzos de la misión en
Samaría (8,4-25), Felipe y el alto funcionario de Etiopía
(8,26-40), la conversión de Saulo (9,1-30), Pedro en Lída
y Jope (9,31-43), Pedro y el capitán Cornelio en Cesárea
(10,1-11,18), los primeros cristianos en Antioquía (11,
19-30), persecución de la comunidad por obra del rey He-
redes Agripa (12,1-25).
En los capítulos 13-28 se nos cuenta la difusión de la
palabrapor el mundo helenístico hasta llegar a Roma. El
llamado primer viaje misional lleva a Pablo hasta Chipre,
Antioquía de Pisidia, Iconio y Listra (13-14). En Jerusalén
se reúnen los Apóstoles (15,1-35). El llamado segundo viaje
misional le lleva por Asia Menor hasta Tróade, para pasar
a Europa, luego a Filipos, Tesalónica, Berea, Atenas, Co-
rinto, y ya en el camino de regreso, otra vez hacia Antio-
quía, pasando por Efeso (15,36-18,22). En lo que respecta
al llamado tercer viaje misional (18,23-21,14) se mencionan
las siguientes etapas: Apolo en Efeso (18,24-28), Pablo en
Efeso (19), viaje a Macedonia y Grecia. Continuación del
viaje a Mileto, pasando por Tróade (20,1-16), discurso de
despedida de Pablo dirigido a los ancianos de Mileto (20,
17-38), continuación del viaje y estancia en Cesárea (21,
1-14).
Luego se habla extensamente sobre el viaje de Pablo a
Jerusalén y su prendimiento y cautiverio en Cesárea: se nos
cuenta en primer lugar su llegada a Jerusalén y la visita que
hace a la comunidad primitiva (21,15-26), luego la deten-
ción de Pablo (21,27-40), su prolijo discurso de defensa
(22,1-29), su comparecencia ante el Consejo (22,30-23,11),
la confabulación de los judíos contra Pablo (23,12-22), su
traslado a Cesárea (23,23-35) y su encarcelamiento en esta
ciudad (24-26). Pablo embarca hacia Roma y llega final-
mente a la capital del mundo, para predicar en ella con
toda franqueza y sin obstáculos —aunque en la condición
de cautivo— el mensaje cristiano (28,17-31).
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Hechos de los Apóstoles 169
En la segunda mitad de Hch hay algunos párrafos donde
se narra en primera persona de plural, de tal suerte que
era obvia la hipótesis de pensar en una fuente que se po-
dría llamar la fuente-nosotros. Así, vemos que 16,10 co-
mienza de repente con la siguiente frase: «Buscamos salir
inmediatamente para Macedonia». Hasta 16,17 se habla,
por tanto, en primera persona de plural. Después de una
interrupción bastante prolongada, vuelve la forma «nos-
otros» en 20,5-15 (de Filipos a Mileto) y también en 21,
1-18 (de Mileto a Jerusalén) y, finalmente, en 27,1-28,16
(de Cesárea a Roma). ¿Se basarían estos párrafos en los
apuntes tomados por algún compañero de viaje? Para en-
juiciar estos fragmentos en primera persona de plural con-
viene tener en cuenta que no se diferencian ni por el len-
guaje ni por el estilo del resto de los Hechos. De ahí se
sigue que los fragmentos del «nosotros» tienen el mismo
autor que el resto del libro. ¿Se hallará detrás de Hch al-
gún colaborador de Pablo? Esta conclusión no puede dedu-
cirse de los fragmentos en primera persona de plural. Por-
que en las novelas cortas y en los relatos de la literatura
helenística se empleó muchas veces el recurso estilístico de
pasar, en medio del relato, a la primera persona de plural,
a fin de dar mayor viveza intuitiva a la narración. Y, así,
vemos que en la segunda mitad de Hch se emplea varias
veces la forma «nosotros», pero se abandona cuando Pa-
blo actúa solo: en Filipos, Mileto, Jerusalén y Roma.
Por consiguiente, el «nosotros» no permite sacar nin-
guna conclusión retrospectiva sobre alguna fuente de Hch,
sino que esta forma la emplea el autor de Hch siempre que
quiere dar mayor viveza plástica a la descripción de las ac-
tividades de Pablo (Dibelius, Haenchen, Dupont). Por tan-
to, para la segunda parte de Hch no dispuso el autor, cree-
mos nosotros, sino de una lista de las etapas recorridas por
Pablo en su viaje (Dibelius). Pero no es posible una re-
construcción exacta de este itinerario. Sin embargo, podría-
mos suponer que el autor de Hch no sólo pudo utilizar
materiales aislados, sino también una breve relación de los
viajes (Vielhauer). Porque algunos lugares sólo se mencio-
nan sin que se cuenten detalles sobre la estancia en ellos
(14,24-26; 17,1; 20,13-15). Por eso si el autor de Hch en-
contró ya previamente la enumeración de las etapas del

170 Hechos de los Apóstoles
viaje pudo utilizar dicha enumeración como base para mar-
car el itinerario de su exposición.
En lo que respecta a la primera parte de Hch, muchos
investigadores han sostenido la opinión de que se ha em-
pleado una fuente homogénea. En 6,1 hay, en cierto modo,
un nuevo comienzo, ya que se habla por vez primera de
mathétai y se mencionan los helenistas de la comunidad
primitiva. Según Jeremías, que enlaza con las reflexiones
de Von Harnack, el conjunto de 6,1-8,4 tiene su continua-
ción en 9,1-30, porque aquí se cuenta qué es lo que le
sucedió luego a Saulo, perseguidor de Esteban. En 11,19-30
se describe la difusión de la palabra hasta Antioquía. Y en
12,25-14,28 y 15,35ss se habla de la labor misional que
tiene como punto de partida Antioquía. Así que esta fuen-
te, a la que se ha dado en llamar «fuente antioquena»,
abarcaba —según Jeremías— 6,1-8,4; 9,1-30; 11,19-30;
12,25-14,28 y 15,35ss. También a Bultmann le agrada la
idea de contar con una fuente antioquena, a la que asigna
los siguientes fragmentos: 6,l-12a; 7,54-8,4; 11,19-26; 12,
25; 13,2. Pero estas tesis no se pueden demostrar, porque,
desde el punto de vista lingüístico, los Hechos tienen es-
tructura muy homogénea, de tal suerte que carecemos de
argumentos de crítica estilística para deslindar una fuente.
Podría ocurrir, pues, que Haenchen tuviera razón al supo-
ner, adhiriéndose a Dibelius, que no existía ninguna gran
fuente escrita para Hch, opinando que su autor sólo pudo
utilizar tradiciones aisladas como las listas de nombres
(1,13: los doce Apóstoles; 6,5: los siete; 13,1: profetas y
maestros en Antioquía) y breves indicaciones procedentes
de la comunidad primitiva (l,18s: acerca del final de Judas;
5,1-5: sobre Ananías y Safira, etc.).
Los discursos que aparecen en los capítulos 2, 3, 4, 5, 10,
13 y 17 recogen sin duda expresiones tradicionales (véase
p. 33), pero han sido plasmados por el autor de Hch
(Wilckens) a tenor del contexto en que, respectivamente,
se hallan. Algo distinto ocurre con el de Esteban en el ca-
pítulo 7, para el que podemos suponer que existe una
fuente continua, ya que algunas frases —como 7,58b.
59a; 8,1.3— no pueden explicarse satisfactoriamente sino
como interpolaciones en un texto previamente dado (Viel-
hauer, etc.), Las tres descripciones de la conversión de
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Hechos de los Apóstoles 171
Pablo (9; 22; 26) no hemos de derivarlas de modelos es-
critos, sino que el autor,de Hch recogió la tradición del
hecho y la narró tres veces de manera diferente, siguiendo
puntos de vista edificantes, acentuando así la gran impor-
tancia de esta conversión para la historia del cristianismo
naciente (Burchard). Por consiguiente, el autor de Hch no
tuvo ante sí, ni mucho menos, una multitud de tradiciones,
sino sólo un escaso número de ellas. Y demostró su arte
narrativo combinando hábilmente las noticias y datos co-
nocidos, enhebrando con hábil mano en una narración se-
guida las historias sueltas que se le habían transmitido.
g_L Los Hechos de los Apóstoles están al servicio de la
tarea de dirigir un determinado mensaje. La tradición ulte-
rior quiso dar nombre a este mensaje poniendo al frente
del libro el titule de Praxeis apostolon. En el Mundo An-
tiguo existía abundante literatura de praxeis que ofrecía
(a menudo con ropaje novelístico) relatos acerca de varones
egregios, como Heracles ( = Hércules), Alejandro Mag-
no, etc. Ahora bien, los Hch no contienen de jacto una
exposición de los hechos de los Apóstoles, sino que narran
la actividad de Pedro y luego la de Pablo, a quien (con
excepción de 14,4.14) no se le llama nunca «apóstol». La
Iglesia antigua conoce también otras denominaciones para
los Hch además de ésta. Así, por ejemplo, leemos en Ire-
neo el título de «Lucae de apostolis testificatio» (Adv. haer.
I I I , 31, 3), y en Tertuliano, «Commentarius Lucae» (De
ieiunio 10). Es evidente que la obra se transmitió sin título
alguno en los tiempos más antiguos.
En la introducción a Hch se hace referencia al prólogo
del Evangelio de Lucas: el «primer libro» trataba «de todo
lo que hizo y enseñó Jesús desde el principio» (1,1) hasta
su ascensión a los cielos. Ahora se pasa a exponer la difu-
sión de la palabra por el mundo entero, enunciándose en
1,8 como tema de la obra: «Recibiréis una fuerza, el Espí-
ritu Santo, que descenderá sobre vosotros para ser testigos
míos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta los
confines del mundo». Este tema determina el curso de la
exposición: en primer lugar se habla de la comunidad pri-
mitiva en Jerusalén, luego de la difusión de la palabra por
Palestina y Samaría y, finalmente, por el mundo entero. La
imagen que el autor quiere proyectar queda redondeada al

272 Hechos de los Apóstoles
poder mostrarnos que Pablo está en Roma, «predicándoles
el reinado de Dios y enseñando lo que se refiere al Señor
Jesucristo con toda libertad, sin estorbos» (28,31). No en-
cajaría en el tema señalado hablar también del martirio de
Pablo, porque el curso de la predicación cristiana había
alcanzado ya la capital del mundo antiguo. Con ello llega a
su término la obra de Lucas, que ha querido hablar «de los
hechos que se han verificado entre nosotros» (Le 1,1).
Se halla en consonancia con el tema el que todos los
predicadores dirijan un mismo y único anuncio. Los Hch
no conocen diferencias entre la doctrina de Pedro y la de
Pablo; no se dice ni una palabra del agudo conflicto que
enfrentó a ambos en Antioquía (Gal 2,11-21). La vida de
la comunidad primitiva se describe como comunión pacífica
de todos los que a ella pertenecen. Y cuando surge algún
problema, como el de la asistencia y manutención de la
parte helenística de la comunidad primitiva (6,1), ese pro-
blema se arregla en seguida, gracias a la unanimidad de
todos. Lo mismo que Pedro y Santiago, vemos que Pablo
es también fiel observante de la Ley heredada de los pa-
dres. Pablo circuncida a Timoteo (16,3), acude a Jerusalén
para asistir a las festividades judías, se somete de buena
gana a los que presiden la comunidad primitiva y acepta el
coste del sacrificio de algunos nazireos (21,15ss). Cuando
se nos relata el Concilio de los Apóstoles, no se dice una
palabra de que Pablo se negó a circuncidar a Tito (Gal
2,3). En la exposición de la actividad de Pablo no se men-
ciona tampoco lo que tuvo que luchar para salvaguardar
la libertad del evangelio, que no tenía que estar sujeto a la
Ley. Lejos de eso, Pablo y los Apóstoles primitivos perma-
necen unidos y trabajan en la tarea común de difundir la
palabra.
El contenido del mensaje cristiano se enuncia a través
de una cristología sencilla: Dios acreditó a Jesús por me-
dio de sus acciones milagrosas (2,22). A pesar de esto, los
judíos le rechazaron y le clavaron en la cruz (2,23), mien-
tras que Pilato había querido liberarle (3,13). En la muerte
de Jesús se cumplió lo que se había profetizado en el An-
tiguo Testamento acerca de la muerte y resurrección del
Mesías. Por la resurrección Dios le exaltó y le hizo sentarse
a su derecha (2,36; 5,31; 13,23). Con ello ha llegado Jesús
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Hechos de los Apóstoles 173
a ser el kyrios y sotér, de tal suerte que en su nombre se
concede salvación a todo el mundo (4,12). Para recibir esa
salvación hace falta penitencia y conversión (2,36; 3,19) y
es necesario también el bautismo (2,38; etc.). Quien perte-
nezca a Jesús será salvado en el juicio venidero (10,42;
15,11; 17,31), porque, como «principio de la vida» que es,
Jesús conduce a la vida eterna (3,13; 5,31).
Esta orientación universalista del mensaje cristiano deter-
mina también la postura de Hch con respecto a judíos y
gentiles. Los misioneros acuden primero a las sinagogas y
predican a los judíos. Pero ordinariamente se les rechaza.
Y entonces se vuelven a los gentiles (13,46; 18,6; 28,
28; etc.). Los cristianos saben que se han cumplido las pro-
mesas del Antiguo Testamento y no anuncian sino lo que
se halla en Moisés y en los Profetas (26,22). Están de
acuerdo con los fariseos en cuanto a la resurrección de los
muertos (23,8), y también los paganocristianos cumplen
las exigencias legales mínimas (15,20.29; 21,25). Por eso
los cristianos pretenden —y con razón— que se les consi-
dere como verdaderos israelitas y quieren beneficiarse de la
protección de las autoridades romanas.
Ahora bien, con el mensaje cristiano se cumple también
la esperanza de los gentiles. Porque el Dios desconocido a
quien ellos estaban buscando se ha dado ahora a conocer
(17,22-31). Pablo actúa como testigo de Cristo ante los
funcionarios y gobernadores romanos que quieren escuchar-
le. El rey Agripa queda tan impresionado por sus palabras,
que llega a decir que Pablo ha estado a punto de conven-
cerle de que se haga cristiano (26,28). Habrían podido li-
brar a Pablo de su encarcelamiento si él no hubiera apelado
al César (26,32). De esta manera el mensaje llega a todo el
mundo, pasa de los judíos a los gentiles y es tenido en
cuenta hasta por personas de alta posición.
d) El valor histórico de Hch se puede dilucidar clara-
mente en los lugares en que disponemos de material com-
parativo. Así, por ejemplo, los datos sobre la actividad de
Pablo pueden examinarse críticamente en algunos puntos
comparándolos con enunciados auténticos. Mientras Pablo
no habla de su conversión sino en una frase incidental (Gal
l,15s), dicha conversión se describe prolijamente tres ve-
ces en el texto de Hch (9; 22; 26). Con respecto al itine-

174 Hechos de los Apóstoles
rario seguido por él ulteriormente, Pablo —invocando a
Dios— asegura la credibilidad de lo que él afirma en Gal
(1,20). Su primera visita a Jerusalén no tuvo lugar sino tres
años después y sólo duró dos semanas, y no visitó sino a
Pedro y a Santiago, el hermano del Señor (l,18s). Tan sólo
catorce años más tarde regresó a Jerusalén para asistir al
Concilio de los Apóstoles (2,1). Ahora bien, es distinta la
descripción que se hace en Hch: después de su conversión
se dirige Pablo de Damasco a Jerusalén y es introducido
por Bernabé en la comunidad primitiva (9,26ss). La segun-
da visita a Jerusalén la hicieron Bernabé y Pablo como
delegados de la comunidad de Antioquía (11,30), a fin de
proporcionar ayuda a la comunidad, que padecía necesida-
des. Finalmente, viajan otra vez de Antioquía a Jerusalén
para tomar parte en el Concilio de los Apóstoles (15,lss).
Aquí hay, pues, una clara contradicción. Mientras Pablo
asegura con énfasis que entre su conversión y ese Concilio
no ha visitado sino una sola vez a la comunidad primitiva,
vemos que —según Hch— ha estado allí dos veces. Los
Hch hacen que Pablo, recién convertido, se ponga en con-
tacto en seguida con Jerusalén, porque el mundo cristiano
procedía de allí, y Pablo —como instrumento elegido por
Dios— tiene que entrar en contacto rápidamente con la
comunidad inicial. Ahora bien, con esto no reflejan los
Hch la realidad histórica, sino que desarrollan la concep-
ción teológica de la continuidad que hay en la historia de
la salvación. Por eso el curso efectivo de los acontecimien-
tos no debe cimentarse en Hch, sino únicamente en Gal 1-2.
A propósito de Hch 15, podemos hacer una comparación
con Gal 2,1-10. Pablo acentúa que en Jerusalén se había
llegado a un acuerdo sobre la repartición de la tarea misio-
nera y con respecto a una colecta de los cristianos gentílicos
en favor de la comunidad primitiva. Los Hch ofrecen una
descripción detallada de la reunión celebrada en Jerusalén,
con largos discursos de Pedro y del hermano del Señor. En
su discurso cita Santiago Am 9,11 según la versión de los
LXX (no según el texto hebreo, como cabría esperar, tra-
tándose de un judeocristiano de Jerusalén) y aboga por que
a los gentiles no se les imponga sino el mínimo de exigen-
cias en cuanto a la observancia de la Ley, a fin de hacer
posible la convivencia entre judeocristianos y paganocristia-
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Hechos de los Apóstoles 175
nos (15,20.29). Pablo, en cambio, acentúa —en Gal 2,6—
que las autoridades de Jerusalén no le hicieron imposicio-
nes. De ahí se sigue que el llamado «Decreto de los Após-
toles», tal como aparece en Hch 15,20.29, no pudo ser
adoptado en el Concilio de los Apóstoles, sino que el autor
de Hch utilizó un documento que originalmente no había
tenido validez más que en las comunidades de Antioquía,
Siria y Cilicia (Hch 15,23), y lo engastó como colofón y
conclusión final de las deliberaciones habidas en Jerusalén.
Por consiguiente, la descripción del Concilio de los Após-
toles está desarrollada según puntos de vista de edificación,
mientras que en Gal 2 tenemos el relato históricamente
exacto.
En los restantes capítulos sobre la predicación y activi-
dad de Pablo no aparece conocimiento de la teología pau-
lina ni de las cartas de Pablo. El autor no conoció, eviden-
temente, los escritos de Pablo y no tuvo de su doctrina sino
ideas muy generales. Ha quedado olvidada la lucha en tor-
no a Cristo como final de la Ley. No se habla ya de la jus-
tificación por la sola fe. Pablo es, más bien, un misionero
y predicador de la «Una Sancta Ecclesia» (Vielhauer). Tan
sólo los representantes de esta Iglesia que vienen de la
Ciudad Santa traen el recto mensaje. Por este motivo los
comienzos de la misión entre los samaritanos tienen tam-
bién que inspeccionarse y legitimarse posteriormente desde
Jerusalén (8). Finalmente, por lo que se refiere al cuadro
que se nos pinta de la época de la comunidad inicial cree-
mos probable que el autor dispuso tan sólo de escasas
noticias, de algunas listas y de la tradición de expresiones
formularias de la predicación cristiana primitiva. Las citas
del Antiguo Testamento se hacen generalmente según la
versión de los LXX y, por tanto, no se basan en una tradi-
ción antigua que se remonte a los principios de la cristian-
dad palestinense. Así, pues, la realidad de las cosas nos
obliga a afirmar que Hch no ofrecen un relato histórica-
mente exacto, sino que proyectan una imagen de la difu-
sión del mensaje cristiano, que corresponde a la imagen
que, en la época de su composición, se tenía de los prime-
ros tiempos de la Iglesia.
e) La composición cíe Hch debe estudiarse en relación
'íntima c o n l a aparición" del Evangelio de Lucas. La tradi-

176 Hechos de los Apóstoles
ción atribuye su redacción, lo mismo que la de Le, a «Lu-
cas, el médico amado». Puesto que este dato no es real-
mente exacto por lo que se refiere al Evangelio, habrá que
notar además, con respecto a Hch, que un autor que poseía
tan escasos conocimientos de la teología paulina no pudo
ser compañero del Apóstol en sus viajes. Los Hch vieron
la luz, seguramente, después del Evangelio de Lucas, pero
no deben distanciarse mucho de este último, porque el pró-
logo de Le 1,1-4 alude ya a Hch (cf. p. 164). No puede
demostrarse que el autor haya conocido la obra del histo-
riador judío Josefo, que publicó sus Antigüedades Judías
en la ciudad de Roma durante los años 93-94 d. C. Es ver-
dad que se han hecho diversas cabalas a fin de rebajar la
fecha de la composición de Hch hasta los años 120-130
(Klein) y de encuadrar esta obra en el frente antimarcioni-
ta, pero sería muy difícil fijar tan tarde la fecha de su
composición. Porque esta obra no conoce todavía una mar-
cada concepción protocatólica de la Iglesia y no propugna
tampoco la idea de una «successio apostólica» (Conzel-
mann). Por eso lo mejor será señalar como fecha de com-
posición los finales del siglo i. Al igual que ocurre con el
Evangelio de Lucas, no podemos determinar con seguridad
el lugar de composición de Hch. Lo único que podemos
decir es que debió de tener lugar en el ámbito del pagano-
cristianismo helenista.
f 1 El texto de Hch ofrece algunos problemas particula-
res, ya que el texto egipcio-alejandrino y el texto occidental
—representado por D y E, así como por p38-41-48 y por las
traducciones latinas antiguas— difieren entre sí conside-
rablemente en muchos lugares. Así, por ejemplo, D hace
que el relato en primera persona de plural comience ya en
11.28, cuando se describe con las siguientes palabras la
situación de la comunidad antioquena, después de la llega-
da de los profetas de Jerusalén: «Y reinaba gran gozo.
Y cuando estábamos reunidos, habló uno de ellos, llamado
Agabo». El texto del llamado Decreto Apostólico, en 15,
20.29, está abreviado y en vez de una redacción de cuatro
miembros posee una redacción trimembre: ya no se habla
de «animales estrangulados» —es decir, de la carne no sa-
crificada según las prescripciones rituales—, sino únicamen-
te de mandamientos de sentido ético: se prohibe el culto
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Hechos de los Apóstoles 177
de los ídolos, la sangre ( = el homicidio) y la fornicación.
Recientemente se ha llegado a clarificar básicamente el
problema de cuál es la relación que existe entre el texto
egipcio-alejandrino y el texto occidental (Dibelius, Haen-
chen). Es verdad que habrá que examinar en cada caso
concreto cuál es la redacción original del texto. Pero en la
mayoría de los casos las redacciones del texto occidental
demuestran ser alteraciones secundarias, ampliaciones o
adornos del texto original. En el siglo n no se había fijado
aún el texto de Hch inmutablemente como texto sagrado,
sino que estaba sujeto todavía a cambios. El texto occiden-
tal, cuyos principios se remontan —con seguridad— a esos
tiempos primitivos, tiene en muchos lugares interpretacio-
nes o adaptaciones a la situación del momento, notable-
mente cambiada desde la aparición de Hch. Así, por ejem-
plo, la inserción de la primera persona del plural, en 15,28,
servía para dar mayor plasticidad. Y la transformación del
Decreto Apostólico en una suma de mandamientos éticos
pretende demostrar que los Apóstoles se interesaron no por
cuestiones legales relativas al culto, sino por preceptos
morales con validez para toda la Iglesia. También en otros
lugares encontramos cambios o adiciones que pretenden
adornar o explicar, como en 6,8: Esteban hacía grandes
señales y prodigios ante el pueblo, D: + «en el nombre del
Señor Jesucristo», expresión que recoge una fórmula litúr-
gica; 12,10: Pedro es librado de la cárcel por el ángel,
quien le hace salir fuera, D: + «y descendieron los siete
escalones».

VII
EVANGELIO Y CARTAS DE JUAN
1. EVANGELIO DE JUAN
J. Wellhausen, Erweiterungen und Ánderungen im 4. Evan-
gelium (1907); E. Schwartz, Aporten im 4. Evangeliutn: NGGW
(1907-1908); H. Windisch, Jobannes und die Synoptiker (1926);
E. Hirsch, Studien zum vierten Evangeliutn (1936); id., Stil-
kritik und Literaranalyse im vierten Evangelium: ZNW 43
(1950-51) 128-143; E. Schweizer, Ego Eimi (1939, 21965);
j . Jeremías, Johanneische Literarkritik: ThBl 20 (1941) 33-46;
R. Bultmann, Das Evangelium des Jobannes (1941, 181964) =
RGG3 III, 840-850; E. Ruckstuhl, Die literarische Einheit des
Joh.-Ev. (1951); C. H. Dodd, The Interpretaiion of the Fourth
Gospel (1953; la trad. española aparecerá en breve en Ed. Cris-
tiandad); id., Some Johannine «Herrenworte»: NTS 2 (1955-56)
75-86; id., Historical Tradition in the Fourth Gospel (1963;
aparecerá en breve en castellano en Ed. Cristiandad); B. Noack,
Zur johanneischen Tradition (1954); W. Wilkens, Die Entste-
hungsgeschichte des vierten Evangeliums (1958); E. Haenchen,
Johanneische Probleme (1959), en Gott und Mensch (1965)
78-113; S. Schulz, Komposition und Herkunft der johanneischen
Reden (1960); E. Lohse, Wort und Sakrament im Johannes-
evangelium: NTS 7 (1960-61) 110-125; R. Schnackenburg, Das
Johannesevangelium I, 1965, 21967; II, 1972; H. Braun,
Qumran und das NT II (1966) 118-144; J. Becker, Die Ab-
schiedsreden im Johannesevangelium: ZNW 61 (1970) 215-246;
F. Schneider-W. Stenger, Jobannes und die Synoptiker (1971).
a) Contenido. El capítulo 1 precede como introducción:
él prólogo u , i - i 8 ) con la proposición temática del v. 14,
luego el testimonio del Bautista (1,19-34) y los primeros
discípulos (1,35-51).
La primera parte principal describe la revelación de la
gloria de Jesús ante el mundo (2-12). En primer lugar se
expone el comienzo de la actividad pública de Jesús (2-4):
bodas de Cana (2,1-12), purificación del templo (2,13-22),
transición (2,23-25), Jesús y Nicodemo (3,1-21), otro testi-
monio del Bautista (3,22-36), Jesús y la samaritana (4,1-42),
curación del hijo de un funcionario real (4,43-54).
Los capítulos siguientes describen el enfrentamiento de
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Evangelio de Juan 179
Jesús con el mundo incrédulo: curación del enfermo de
Betesda (5), el pan de la vida (6), Jesús en Jerusalén (7-8),
curación de un ciego de nacimiento (9), el buen pastor (10,
1-18), Jesús en la fiesta de la dedicación del templo en
Jerusalén (10,19-39), transición (10,40-42), resurrección de
Lázaro (11), unción de Jesús en Betania (12,1-11), entrada
de Jesús en Jerusalén (12,12-19), Jesús y los griegos (12,
20-36), mirada retrospectiva a la actividad pública de Jesús
(12,37-50).
La segunda parte principal tiene como tema la revelación
de la gloria de Jesús ante sus discípulos: la última Cena de
Jesús con los discípulos (13,1-30), el discurso de despedida
(13,31-16,33) y la oración sacerdotal (17).
Los capítulos 18-20 tratan de la pasión (18-19) y de la
resurrección de Jesús (20). El relato joánico de Pascua
nos cuenta el descubrimiento del sepulcro vacío (1-10) y
las apariciones del resucitado a María Magdalena (11-18),
a los discípulos (19-23) y al incrédulo Tomás (24-29). Al
final, una breve conclusión para todo el libro (30s).
El capítulo 21 constituye un epílogo en el que se habla
de las apariciones de Jesús en Galilea: la aparición del
resucitado junto al lago Tiberíades (1-14) y su encuentro
con Pedro y con el discípulo amado (15-24), finalizando
con una sentencia de conclusión (25).
b) La relación del Evangelio de luán con los sinópticos
"está caracterizada, por un lado, por algunas cosas en común,
y por otro, por notables diferencias. Lo mismo que los
sinópticos, Jn nos habla también, al principio, de Juan el
Bautista. Y, al final, de la pasión y resurrección de Jesús.
Entre el comienzo y el final hay algunas perícopas que son
comunes a Jn y a los sinópticos:
2,13-22 purificación del templo Me 11,15-17 par.
4,43-54 curación del hijo de un fun-
cionario real Me 8,5-13;
Le 7,1-10
6,1-13 Jesús da de comer a cinco
mil personas Me 6,32-44 par.;
8,1-10 par.
6,16-21 Jesús camina sobre las aguas Me 6,45-52 par.
12,1-8 unción de Jesús en Betania Me 14,3-9 par.
 Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

Evangelio de Juan 181

180 Evangelio y cartas de Juan
compadece de los pobres y desgraciados, pero en Jn los
12,12-16 entrada de Jesús en Jeru-
actos de Jesús son demostraciones de su doxa. Donde más
salén Me 11,1-10 par.
vigorosamente lo vemos es en la resurrección de Lázaro,
13,21-30 designación del traidor Me 14,18-21 par.
que llevaba ya tres días en el sepulcro (11,39).
13,36-38 predicción de la negación de
Más visible aún que en las perícopas que relatan los he-
Pedro Me 14,29-31 chos de Jesús, la diferencia entre Jn y los sinópticos se hace
patente en los discursos del Salvador. Los sinópticos ofre-
En algunos lugares encontramos incluso formulaciones
cen generalmente breves sentencias y parábolas de Jesús,
idénticas en algunas frases o elementos de frases. Así, por
en las que se anuncia la venida del Reino de Dios. Pero, en
ejemplo, la traición de Judas se anuncia en Jn 13,21 = Me
cambio, en Jn encontramos largos discursos, que tienen
14,18 con las palabras: «Sí, os lo aseguro: uno de vosotros
siempre el mismo contenido, a través de meditaciones que
me va a entregar». El texto de Jn 12,8 coincide literalmen-
a veces se hacen monótonas: Jesús ha sido enviado por el
te con Mt 26,51 (véase Me 14,7); lo mismo ocurre con el
Padre; quien le recibe en la fe tiene el pan de la vida, la
texto de Jn 5,8 en comparación con Me 2,9.11 par.
luz del mundo, la resurrección y la vida, el camino, la ver-
Este dato podría sugerir la hipótesis de que, en todos
dad y la vida, etc.
estos casos, Jn depende de los sinópticos. Si Jn conocía
Finalmente, en cuanto al esquema del Evangelio de Juan,
los sinópticos, ¿por qué escribió su Evangelio? ¿Pretendió
diremos que es considerablemente distinto del de los sinóp-
completarlos o quiso sustituirlos y desplazarlos? (Windisch).
ticos. Mientras, según los sinópticos, parece que debemos
Ahora bien, esta pregunta no podemos planteárnosla sino
pensar en una actividad pública de Jesús de un año aproxi-
cuando hayamos esclarecido si Jn depende o no, literaria-
mado de duración, actividad en la que el Maestro se mani-
mente, de los sinópticos.
fiesta primeramente en Galilea y luego marcha a Jerusalén,
Para resolver este problema tenemos que hacer un con- vemos que en Jn el escenario de la actividad de Jesús
traste entre los puntos en común entre Jn y los sinópticos cambia varias veces entre Galilea y Jerusalén. Se habla
y las diferencias que existen entre los mismos. Estas dife- tres veces de una fiesta de Pascua (2,13; 6,14; 11,55),
rencias aparecen, en primer lugar, en el hecho de que un cuatro veces se pone Jesús en camino hacia Jerusalén (2,
considerable número de perícopas ofrecidas por el cuarto 13; 5,1; 7,10; 12,12). Según los sinópticos, la última Cena
Evangelio no encuentran paralelos de ninguna clase en los de Jesús con sus discípulos tuvo lugar dentro del marco de
sinópticos. Es verdad que también Jn habla en el capítu- una cena pascual (Me 14,12-26 par.); en cambio, según Jn,
lo 20 del descubrimiento del sepulcro vacío. Pero todos los Jesús muere como el verdadero cordero pascual, y su muer-
demás relatos de Pascua son elementos especiales suyos te tiene lugar antes de la fiesta, en la hora misma en que
no sólo en el capítulo 20, sino también en el capítulo 21, se inmolaban los corderos pascuales (Jn 18,28; 19,14).
donde la pesca milagrosa podría realmente compararse con
Las diferencias y las coincidencias entre Jn y los sinóp-
Le 5,1-11. También en el relato de la pasión va muchas
ticos obligan a un juicio diferenciado en la cuestión de si
veces el cuarto Evangelio por sus propios caminos. Dentro
el cuarto evangelista utilizó los sinópticos. En primer lugar,
de la exposición de la actividad de Jesús, veamos las perí-
podemos afirmar con decisión que el Evangelio de Juan pre-
copas que son exclusivas de Jn: bodas de Cana (2,1-12),
supone la tradición sinóptica. Las coincidencias existentes
Jesús y Nicodemo (3,1-21), Jesús en Samaría (4,1-42), cu-
demuestran con claridad que el evangelista conocía la tra-
ración del ciego de Betesda (5; pero compárese con Me 2,
dición sinóptica. Sin embargo, las considerables diferencias
1-12 par.), Jesús y sus hermanos (7,1-10), curación del que
que existen entre Jn y los sinópticos sugieren que estos
había nacido ciego (9), resurrección de Lázaro (11), Jesús
puntos de contacto se derivan de la tradición —transmitida
y los griegos (12,20-36), lavatorio de los pies (13,4-11).
oralmente— de que dispuso el cuarto evangelista. Deter-
Los sinópticos ofrecen relatos breves de cómo Jesús se

182 Evangelio y cartas de Juan
minadas frases que se graban fácilmente pueden reprodu-
cirse con los mismos términos, aunque no haya dependencia
literaria inmediata. Para dilucidar la relación mutua que
hay entre Jn y los sinópticos es importante comparar algu-
nas palabras del Señor (Noack, Dodd), como, por ejemplo:
Jn 13,16 «Un criado no es más que su amo
ni un enviado más que el que lo envía».
Le 6,40 «Un discípulo no es más que su maestro».
Mt 10,24 _ «Un discípulo no es más que su maestro
ni un criado más que su amo».
(cf. Jn 15,20 «Un criado no es más que su amo»).
La antítesis «criado»-«amo» no aparece sino en Jn 13,16;
15,20 y en Mt 10,24. En Mt-Lc la antítesis reza «discípu-
lo»-«maestro» y, en cambio, únicamente en Jn hallamos
la antítesis «enviado»-«el que envía». Los puntos en común
y las diferencias indican que esta sentencia proverbial se
tomó de la tradición oral.
O bien
Jn 20,23 «A quienes les perdonéis los pecados les que-
darán perdonados; a quienes se los imputéis,
les quedarán imputados».
Mt 16,19 «Lo que ates en la tierra quedará atado en el
cielo y lo que desates en la tierra quedará des-
atado en el cielo».
Mt 18,18 «Todo lo que atéis en la tierra quedará atado
en el cielo y todo lo que desatéis en la tierra
quedará desatado en el cielo».
En Mt se contraponen los términos atar-desatar/tierra-
cielo. Pero en Jn se emplea otra terminología distinta:
perdonar-imputar, no se habla del cielo y la tierra. Por con-
siguiente, también este logion, que tiene redacciones dife-
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Evangelio de Juan 183
rentes en Jn y en Mt, fue tomado de la tradición oral c
integrado por cada uno de esos dos evangelistas en contex-
tos muy distintos.
Tanto el examen detenido de todo el conjunto de la tra-
dición como la investigación en detalle conduce al resultado
de que el Evangelio de Juan no se halla en dependencia
literaria directa de los sinópticos. Es de suponer, claro está,
que el evangelista —por la lectura pública que se hacía en
el culto divino— tuviese conocimiento, al menos, de algu-
no de los Evangelios sinópticos. Porque, de lo contrario,
difícilmente se explicaría cómo ha llegado a la forma lite-
raria de su Evangelio: esa forma en la que todas las his-
torias sobre la actividad de Jesús desembocan en el relato
de su pasión y resurrección, que se halla al final como cul-
minación y meta de todo el conjunto. En algunos lugares
se han conservado en Jn tradiciones históricas que no se
encuentran en los sinópticos (Dodd); por ejemplo, sobre
el dato de que los primeros discípulos de Jesús procedían
del círculo del Bautista (l,35ss) o en cuanto a la exacta
descripción de Betesda (5,2).
La peculiaridad del Evangelio de Juan, que resalta clara-
mente al compararse con los sinópticos, la describió así hace
mucho tiempo Clemente de Alejandría: Jn se dio cuenta
de que lo exterior (ta somatika) de la actividad de Jesús
había sido expuesto ya suficientemente en los otros Evan-
gelios. Por eso escribió un pneumatikon euaggelion (Evan-
gelio espiritual) (Eusebio, H. E. VI, 14, 7). Hasta aquí las
ideas de Clemente Alejandrino. Sin embargo, no creemos,
ciertamente, que la diferencia entre Jn y los sinópticos
pueda reducirse a la fórmula «somático-pneumático». Por-
que también Jn cuenta cosas «somáticas» y los sinópticos
no renuncian, ni mucho menos, a lo «pneumático». Más
bien lo que ocurre es que el cuarto evangelista desarrolla
el testimonio de Cristo tal como se revela ante la fe en la
manifestación de la gloria del Señor. Por eso en Jn no se
dice nada sobre una revelación oculta, sino que desde un
principio aparece Jesús como el enviado de Dios ante el
mundo, como el Hijo del Padre, que se manifiesta ante los
suyos. La majestad de Jesús se consuma por el hecho de
que él entrega voluntariamente su vida (10,18). Las pala-
bras y los hechos de Jesús se interpretan mutuamente. Los

184 Evangelio y cartas de Juan
hechos son señales por las que se reconoce la gloria de Je-
sús y que hacen referencia a su predicación. Ahora bien,
las palabras de Jesús, que establecen de manera inequívoca
el sentido de sus hechos, proclaman que en él, y sólo en él,
hay salvación y redención.
c) La crítica literaria se propone dilucidar la cues-
tión de si Jn, en la lorma con que ahora lo conocemos,
constituye o no una unidad literaria. Cuando examinamos
las cosas detenidamente aparecen en bastantes lugares in-
terrupciones en su línea expositiva. Así, por ejemplo, el
fragmento 7,53-8,11 se separa claramente del contexto.
Y aparecen sorprendentes diferencias entre los discursos
reiterativos y los hechos de Jesús narrados concisamente,
como vemos en 2,1-12; 4,43-54; 12,1-8, cuya forma sucinta
recuerda más bien las perícopas sinópticas. Después de fi-
nalizar el libro en 20,30s, viene luego el capítulo 21 con
un final propio (21,25). En 14,31 se dice: «¡Levantaos!
¡Vamonos de aquí!». Pero, de hecho, ni Jesús ni los discí-
pulos se van, sino que las palabras de despedida continúan
en los capítulos 15-16. Vemos que en 6,1 se nos cuenta:
«Algún tiempo después salió Jesús para la orilla opuesta
del lago de Galilea (o de Tiberíades)». Esto presupone que
Jesús pasó de la ribera occidental a la oriental. Ahora bien,
hasta finales del capítulo Jesús permanecía en Jerusalén.
En 7,15-24 se hace referencia de nuevo al conflicto en torno
al sábado: ese conflicto que se había producido por la cura-
ción del enfermo de Betesda. Y en 10,19-21 se vuelve a
hablar otra vez de la curación del ciego, de la que se había
hablado en el capítulo 9. Ahora bien, entre los dos se halla
el fragmento 10,1-18.
Estas discrepancias características tenían que invitar ne-
cesariamente a crear una hipótesis que explicara estas in-
crustaciones en el Evangelio de Juan, suponiendo que había
habido fuentes y una ulterior elaboración de las mismas.
Se ha intentado repetidas veces distinguir entre un escrito
básico y su reelaboración. Así, por ejemplo, Wellhausen y
Schwartz supusieron que en el cuarto Evangelio había un
escrito básico, esencialmente más breve, que luego habría
sido ampliado. En el escrito básico 14,31 continuaría inme-
diatamente con 18,1; todo lo del medio habría sido añadido
posteriormente. Según E. Hirsch (que escribía en 1936), un
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Evangelio de Juan 185
escrito básico, que estaba libre de espíritu judío, dataría de
los alrededores del año 100 d. C ; un teólogo de Asia Me-
nor, hacia los años 130-140, habría hecho una redacción
eclesiástica. En forma ya distinta, W. Wilkens ha recogido
de nuevo esta cuestión acerca del escrito básico y de su
reelaboración: un evangelio básico habría contenido una
serie de «señales» hechas por Jesús; ese evangelio se ha-
bría ampliado luego con fragmentos de discursos que pre-
tendían interpretar las «señales», y, finalmente, todo el
conjunto se habría transformado hasta adquirir la estruc-
tura de evangelio de la pasión. Sin embargo, y a diferencia
de las teorías más antiguas, el evangelio básico y los nive-
les añadidos ulteriormente se atribuyeron a un mismo y
único autor. Esto tiene en cuenta una realidad indiscuti-
ble, a saber: que Jn constituye, tanto lingüística como esti-
lísticamente, una unidad y que, por tanto, no disponemos
de criterios lingüísticos y estilísticos para deslindar entre
el escrito básico y las redacciones ulteriores. Ahora bien,
si se admite que el Evangelio de Juan surgió a base de ni-
veles superpuestos, pero que todos esos niveles se derivan
del mismo autor, entonces eso equivale a renunciar de he-
cho al intento de distinguir entre un escrito básico y su
elaboración.
A lo largo de todo el Evangelio de Juan se hallan deter-
minadas notas estilísticas que caracterizan al evangelista
(Schweizer, Ruckstuhl), como: 1) La posposición del pose-
sivo acompañado del artículo: el amigo se goza con el es-
poso, «ésta es, pues, mi alegría (he eme), que ha alcanzado
su plenitud» (3,29). 2) Es típica de Jn la oración de hiña
epexegético: «mi alimento es hacer la voluntad (hiña poié-
so) del que me envió» (4,34). 3) Es especialmente frecuente
el empleo de ekeinos como pronombre singular: «entonces
Jesús tomó la palabra y les dijo: Pues sí, os lo aseguro, el
Hijo no puede hacer nada de por sí, primero tiene que
vérselo hacer a su Padre. Lo que hace aquél (ekeinos), eso
lo hace también igualmente el Hijo» (5,19). 4) Nota carac-
terística del Evangelio de Juan es el doble amén que pre-
cede a la frase (5,19). Estas y otras características joánicas
se hallan diseminadas por todo el Evangelio —con una ex-
cepción: en 7,53-8,11 no hay ni una sola de sus peculiari-
dades estilísticas—. Por consiguiente, esta perícopa cons-

186 Evangelio y cartas de Juan
tituye un cuerpo extraño en Jn, una hoja arrastrada por el
viento, y que procede quizá del Evangelio a los Hebreos
(Eusebio, H. E. I I I , 39, 17). En bastantes manuscritos del
Nuevo Testamento se halla inserta detrás de Le 21,38.
La observación de que el Evangelio de Juan tiene im-
pronta homogénea desde el punto de vista lingüístico y
estilístico es importante para enjuiciar los intentos de bus-
car en este Evangelio diferentes fuentes. Todas las hipótesis
antiguas han quedado superadas últimamente por los traba-
jos de R. Bultmann. Según él, tuvo el evangelista ante sí
fuentes escritas y las elaboró: 1) Hacia la llamada «fuente
de semeia» señalan las anotaciones que se hacen en 2,11 al
dejar constancia de la primera señal de Jesús, y en 4,54
cuando se recoge la segunda. El comienzo de esta fuente
se halla en 1,35-50 y pertenece luego a ella lo fundamental
de las historias de milagros: las bodas de Cana, la curación
del hijo de un funcionario real, la curación del paralítico
de Betesda, la multiplicación de los panes y el milagro de
caminar sobre las aguas, Jesús y sus hermanos, la curación
del ciego de nacimiento, la resurrección de Lázaro, así como
también (quizá) la unción de Jesús y la entrada en Jeru-
salén. La fuente terminaba con la mirada retrospectiva que
vemos en 12,37s y con el epílogo de 20,30s. 2) El evange-
lista utilizó, además, una segunda fuente que contenía ma-
terial narrativo y nos permite reconocer cierta afinidad con
los relatos sinópticos, pero que no se identifica con la ver-
sión de ninguno de los Evangelios sinópticos: la purifica-
ción del templo, la confesión de Pedro, (quizá) la unción
de Jesús y la entrada en Jerusalén, el lavatorio de los pies
y partes de la historia de la pasión. 3) A la fuente de los
llamados discursos de revelación se le atribuyen, en total,
157 versículos: el prólogo original, la conversación con Ni-
codemo, fragmentos de los capítulos 4 y 5, el discurso sobre
el pan, partes del discurso acerca de la luz del mundo, del
buen pastor, la palabra sobre la resurrección y la vida, frag-
mentos del capítulo 12 y principalmente los discursos de
despedida y la oración sacerdotal de Jesús. Los discursos
dogmáticos llevan la impronta histórico-religiosa de una
gnosis oriental, tal como suponemos que existió en los sec-
tores bautistas, es decir, se trata de un modelo precristiano.
El evangelista Juan piensa y escribe continuando el movi-
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Evangelio de Juan 187
miento del pensamiento de esa fuente. Y lo hace comentan-
do, a su vez, en sentido cristiano la fuente, con un modo
de hablar basado en el Antiguo Testamento.
El agudo análisis bultmanniano de las fuentes ha sido
discutido a fondo por los investigadores. Donde más acep-
tación encontró fue en la tesis de que, para los relatos de
milagros, debió de disponer quizá el evangelista de un mo-
delo. Las observaciones que se hacen en 2,11 y 4,54, así
como el estilo conciso con que se expone generalmente el
acontecimiento mismo del milagro, podrían señalar efecti-
vamente la existencia de un modelo escrito. Por eso la hipó-
tesis de una fuente de semeia es muy posible, pero no pasa
de ser una hipótesis (Schnackenburg). Concebiríamos per-
fectamente, aunque no podríamos demostrarlo, que el evan-
gelista se hubiera basado para su redacción de la historia
de la pasión parcialmente en un relato escrito que no se
identificara con ningún relato de los sinópticos. Ahora bien,
lo que sigue siendo muy problemático es la hipótesis de
que el evangelista haya utilizado una fuente de discursos.
Bultmann fue consciente de la dificultad que para ello su-
pone el que todo el Evangelio tenga homogeneidad lingüís-
tica. Este investigador quiso hacer frente a tal dificultad
afirmando que la unidad lingüística se derivaría del conte-
nido característico de los discursos y del hecho de que el
evangelista escribiera imitando y continuando ese estilo
peculiar de su modelo. Quiso justificar su análisis basán-
dose en el prólogo, en el cual pueden deslindarse claramen-
te el modelo y su elaboración, principalmente por la inter-
calación en prosa de los vv. 6-8 y 15. Ahora bien, puesto
que el prólogo se deriva de un prólogo antiguo compuesto
en forma de himno y constituye, por tanto, un fragmento
sui generis, su análisis no puede tener fuerza probativa para
el resto del Evangelio. Los discursos mismos no están es-
critos en estructura rítmica, de forma que pudiéramos ali-
nearlos en versos, sino que están redactados en prosa poé-
tica. Por consiguiente, no hay criterios lingüísticos y esti-
lísticos ni características formales claras para determinar
un modelo en el resto del Evangelio. De ahí que debamos
considerar como improbable que el evangelista utilizara
una fuente escrita de discursos. Más bien lo que hizo fue

188 Evangelio y cartas de Juan
desarrollar y estructurar los logia que habían llegado has-
ta él.
Para eliminar las cesuras que se observan en Jn introdu-
jo Bultmann en el Evangelio numerosas transposiciones,
tratando de restaurar así el orden de sucesión pretendido
originalmente por el evangelista. Se trasladan también unos
cuantos versículos o incluso partes de versículos sin que
pueda explicarse por qué han llegado a ocupar el puesto
que ocupan actualmente. Habría que proceder, con todo,
con mucha mayor cautela. En la transmisión de la literatura
antigua ha habido algunas veces transposiciones de textos
debidas al trueque de hojas. Así, por ejemplo, Sir (=Eclo)
33,13b-36,16a se halla, en todos los manuscritos griegos,
entre 30,24 y 25. Y vemos también que Jn 7,53-8,11 ha
sido integrado por la tradición ulterior en diversos lugares
del Nuevo Testamento. Si nos basamos en que una hoja de
papiro contiene unas 760 letras, podremos hacer el siguien-
te cálculo: capítulo 5: 3.795 = 5 X 759 letras = 5 hojas;
6,1-59: 4.619 = 6 X 770 letras = 6 hojas; 7,15-24: 763 le-
tras = 1 hoja; 10,1-18: 1.495 = 2 X 748 letras = 2 hojas;
10,19-29: 775 letras = 1 hoja (Schweizer). Si el Evangelio
de Juan se escribió al principio en hojas sueltas, sería muy
concebible que, al coleccionarlas (¿el compilador?), algunas
hojas se hubieran desplazado de su situación original. Con
esta hipótesis podríamos situar el capítulo 6,1-59 antes del
capítulo 5, y 7,15-24 podríamos asociarlo —como termina-
ción— con el capítulo 5, y podríamos poner 10,19-29 antes
de 10,1-18. Sin embargo, de esta manera no se puede solu-
cionar el problema que se ofrece en 14,31 con los discursos
joánicos de despedida. Aquí hay que aceptar que la redac-
ción puso, a continuación el uno del otro, dos esbozos pa-
ralelos de esos discursos, o que un fragmento originalmente
más breve, y que llegaba hasta 14,31, se vio enriquecido
con las ampliaciones posteriores de los capítulos 15-16
(Becker). Ahora bien, prescindiendo de los discursos de
despedida, la hipótesis del trueque de hojas podría ayu-
darnos a encontrar un camino para eliminar, al menos, las
dificultades de mayor relieve en la composición del libro
(Schweizer).
Que el Evangelio experimentó otra redacción que le dio
la última forma es un hecho que se deduce claramente del
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Evangelio de Juan 189
doble final que en él leemos (20,30s; 21,25). Ahora bien,
esta redacción, como Bultmann ha hecho notar, no sólo
añadió un complemento con el capítulo 21, sino que inter-
vino también en otros lugares y adecuó más intensamente
los enunciados del Evangelio a las concepciones cristianas
de índole universal. Se introdujeron alusiones a la escato-
logía futura (5,28s) y a los sacramentos del bautismo y de
la cena (3,5; 6,51b-58; 19,34b.35). Estas adiciones redac-
cionales pueden deslindarse claramente, por medio de ob-
servaciones lingüísticas y de contenido, del contexto y de-
mostrar, por tanto, que son secundarias (Lohse).
d) No es fácil definir el trasfondo histórico-religioso
del Evangelio de luán. Se presuponen como conocidos los
preceptos de la Ley judía, como el mandamiento del des-
canso sabático (5,9s; 7,22-24). El evangelista y sus lectores
están familiarizados con la expectación mesiánica del judais-
mo, tanto por lo que se refiere a los títulos mesiánicos (1,
20ss) como a las ideas acerca del Mesías oculto (7,27), de
que el Mesías procedería de Belén o descendería del linaje
de David (7,42). Se alude repetidas veces a fiestas de los
judíos y a costumbres en los días de fiesta (2,13; 6,4; 7,2s.
8.37; 10,22; 18,28; 19,31.42). Con asombrosa exactitud se
hacen indicaciones geográficas sobre lugares de Palestina:
se alude al pozo de Jacob en Sicar (4,6), a Betesda (5,2), a
la situación en que se hallaba Getsemaní (18,1), etc. En
muchos pasajes se transparenta la tradición palestinense, a
pesar de la abrupta separación con respecto a la Sinagoga
(9,22; 12,42; 16,2), separación que ha conducido a que los
judíos se representen como un bloque compacto, que sinte-
tiza al mundo que permanece en la incredulidad.
El trasfondo palestinense de Jn queda esclarecido más
todavía por los textos de Qumrán. La doctrina de la co-
munidad de Qumrán está caracterizada por un marcado
dualismo. Los hijos de la luz están separados de los hijos
de las tinieblas; la verdad se halla contra el delito, y la obe-
diencia a la Ley contra su desobediencia y menosprecio.
Muchas proposiciones de Jn están redactadas en términos
muy parecidos a los que se emplean en los textos de Qum-
rán. Así, por ejemplo, en 1QS I I I , 18ss se dice que los
hijos de la justicia caminan por los caminos de la luz, y los
hijos del delito por el camino de las tinieblas. Y Jn 8,12

190 Evangelio y carias de Juan
escribe: «Yo soy la luz del mundo: el que me sigue no
andará en tinieblas, tendrá la luz de la vida». Los hijos
de la luz no son, según Jn, los que guardan la Ley, sino
los que creen (12,36). Tanto aquí como allá no se entiende
por verdad un conocimiento teórico, sino que la verdad
hay que realizarla. El dualismo, en el Evangelio de Juan lo
mismo que en la doctrina de la comunidad de Qumrán, no
está concebido en sentido cosmológico, sino ético: «El jui-
cio consiste en esto: en que la luz vino al mundo y los
hombres prefirieron las tinieblas a la luz, porque sus accio-
nes eran malas. Todo el que practica lo malo detesta la luz
y no se acerca a la luz para que no se descubran sus accio-
nes. En cambio, el que obra conforme a la verdad se acerca
a la luz para que se vean sus acciones, porque están hechas
como Dios quiere» (Jn 3,19-21). En la comunidad de Qum-
rán la verdad se comprende también como obligación para
obrar rectamente, obligación que se patentiza en la obser-
vancia de los mandamientos de la Ley. Por el contrario, el
espíritu de la corrupción conduce a obras malas. Quien
camina en el mal espíritu será visitado por muchas plagas
y caerá en la perdición eterna (1QS IV, 12). Ahora bien,
aunque es verdad que hay una innegable estructura para-
lela de dualismo en los textos de Qumrán y en el Evange-
lio de Juan, también hay considerables diferencias. En la
doctrina de Qumrán el dualismo no está asociado con la
expectación mesiánica, mientras que en el Evangelio de
Juan las antítesis luz-tinieblas, verdad-mentira, vida-muerte
están determinadas partiendo siempre de la cristología. La
luz del mundo, la verdad y la vida no es nadie más que
Cristo y Cristo sólo (8,12; 9,5; 14,6). Pero en la doctrina
de la comunidad de Qumrán no se habla en ninguna parte
de algún enviado de Dios que hubiera descendido del cielo.
Así, pues, los textos de Qumrán contribuyen, sin duda, a
dilucidar el trasfondo palestinense del Evangelio de Juan,
pero teniendo en cuenta las considerables diferencias que
existen entre ambos, en modo alguno pueden designarse
como la base histórico-religiosa del Evangelio de Juan
(Braun).
A diferencia de los sinópticos, la cristología de Jn está
caracterizada por los rasgos de un sincretismo antiguo tar-
dío: rasgos que reaparecen en bastantes textos de la gnosis
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Evangelio de ]uan 191
escritos algún tiempo después. El centro del testimonio cris-
tológico lo constituye el Hijo enviado por el Padre. El ha
estado junto al Padre desde la eternidad (1,1; 17,5). El
Padre le envió al mundo (17,21). El vino al mundo (1,10),
como del mismo (3,19; 12,46). En todo ello ha seguido
siendo una sola cosa con el Padre (8,16; 10,30). En la tie-
rra actúa él con la autoridad del Padre (5,27; 17,2). Trae la
vida (5,21ss) y saca de las tinieblas a la luz (3,19; 8,12).
Se revela como quien es: el pan de la vida (6,35.48.51), la
luz del mundo (8,12), el buen pastor (10,11), el camino,
la verdad y la vida (14,6s). El mundo le aborrece y le per-
sigue (7,7; 15,18.24). El se marcha, regresa al Padre y es
exaltado (3,14; 8,28; 12,32.34). Sube allá de donde había
venido (6,62; 8,14; 16,28), lleva consigo a los suyos y los
saca de la tierra (12,32). Les prepara una morada en la casa
del Padre (14,2) y les señala el camino (14,6). De la actitud
que adopten frente a él depende para los hombres el vere-
dicto que se pronuncie sobre ellos en el juicio final (3,17.
21; 12,47s).
Este esbozo de la cristología joánica no puede explicarse
como desarrollo ulterior de una cristología plasmada ya en
los Evangelios sinópticos. Más bien lo que se hace es seguir
desarrollando los comienzos que se encuentran ya en los
himnos cristianos primitivos, como Flm 2,6-11 o bien 1 Tim
3,16. En todo ello se recogen del mundo ambiental diversos
motivos: especulaciones judías sobre la sabiduría celestial
que descendió a la tierra, no encontró morada y ascendió
de nuevo al mundo superior; expectaciones apocalípticas
acerca del celestial Hijo de hombre, que —al fin de los
días— ha de manifestarse para juicio; representaciones mi-
tológicas sobre un enviado celestial que llega como redentor
al mundo, a fin de librar a los hombres y elevarlos hasta el
mundo superior: representaciones e ideas que luego, en los
sistemas gnóstico-cristianos del siglo n , adquieren forma y
estructura y se vinculan fijamente con el nombre de Jesu-
cristo,
Se discute hasta el día de hoy la cuestión de si la gnosis
precristiana conoció ya una figura de redentor. En los tex-
tos de los mándeos (una secta gnóstica bautista, cuyos es-
critos no se encuentran hasta los siglos vii-vm) aparece un
mito, desarrollado ya, acerca del redentor celestial. Sospe-

192 Evangelio y cartas de Juan
chamos que la comunidad de los mándeos se originó en Pa-
lestina y que luego —hacia finales del siglo i o comienzos
del n — emigró a Mesopotamia. Con el correr de los siglos
sus tradiciones se fueron ampliando con bastantes elemen-
tos, entre ellos con tradiciones también de origen cristiano.
Es verdad que sus comienzos se remontan poco más o me-
nos a la misma época inicial del cristianismo. Pero el mito
del redentor no llega a formarse sino en época cristiana y,
por tanto, no pudo ser un modelo directo para la cristología
del Evangelio de Juan. Sin embargo, los textos mándeos
demuestran que, ya en los tiempos del Nuevo Testamento
y al margen del cristianismo, se habían formado grupos
gnósticos en cuyo mundo de ideas habían penetrado bastan-
tes influencias sincretistas.
Nos sorprende ver que en el Evangelio de Juan se hace
referencia a menudo al movimiento bautista. Los primeros
discípulos de Jesús procedían del círculo del Bautista (1,
35ss). Ahora bien, el evangelista expresa con claridad que
Juan no era más que precursor y que de ningún modo
era el redentor mismo venido del cielo (1,6-8). El Bautista
no tenía otra misión que la de dar testimonio de la luz. Al
ser interrogado por una delegación de los judíos acerca de
si él era el enviado escatológico, el Bautista lo niega tres
veces y asegura que él no es sino la voz de alguien que cla-
ma en el desierto (l,19ss). Juan da testimonio señalando
hacia Jesús e indicando que él es el cordero de Dios (1,29.
36) y confesándole como el Hijo de Dios (1,34) y anun-
ciando que Cristo debe crecer y que él debe menguar
(3,30). Por eso Jesús es incomparablemente superior al Bau-
tista (5,36; 10,41). Con estas frases se hace un deslinde
polémico frente a los partidarios del Bautista, los cuales
le consideran evidentemente no sólo como un profeta, sino
que quieren ver en él al salvador escatológico (véase Hch
18,14-19,7). Así que el Evangelio de Juan muestra clara-
mente, por un lado, que hay conexiones con el movimiento
bautista, pero hace al mismo tiempo una distinción, negan-
do que Juan sea el redentor escatológico y reclamando más
bien para el Bautista la función de precursor y testigo de
Jesús.
Por consiguiente, el trasfondo histórico-religioso del
Evangelio de Juan lo constituyen sectores judíos que se
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Evangelio de Juan 193
habían abierto a influencias sincretistas. Aunque Jn se sir-
ve de tales representaciones para describir la obra redentora
de Cristo, sin embargo, a sus pensamientos les da un filo
agudamente antignóstico. Porque el Logos divino no sólo
vino disfrazado al mundo, sino que se hizo carne (1,14).
Los hombres, como correspondería al pensamiento gnósti-
co, no están hermanados en identidad sustancial con el
redentor, sino que viven en la mentira, en las tinieblas y
en la muerte. Pero él los conduce a la salvación, porque
sólo él es la verdad, la luz y la vida.
e) El problema acerca del autor se enjuicia hasta el día
de hoy de diversas maneras. Por lo que respecta al testimo-
nio que da de sí mismo el Evangelio de Juan, vemos que
el propio texto ofrece ciertas indicaciones. En el epílogo se
dice: «Este es el discípulo que da testimonio de estos he-
chos; él mismo los ha escrito y nos consta que su testimo-
nio es verdadero» (21,24). ¿A quién se refiere? En el ca-
pítulo 21 se hace una contraposición entre el discípulo
amado y Pedro. El texto acentúa también en 19,35s la cre-
dibilidad de lo que el discípulo amado ha testificado. Según
el relato joánico de la pasión, se trata del discípulo íntimo
de Jesús, del discípulo que en la última Cena se recuesta
sobre su pecho (13,23), el discípulo a quien el crucificado
encomienda su madre (19,26) y que es testigo del sepulcro
vacío (20,lss). Sin duda se trata aquí de la figura ideal de
un discípulo, de una figura, empero, que no puede palparse
históricamente. A diferencia del evangelista, el redactor tra-
ta de proporcionar rasgos más claros al discípulo amado.
Los sinópticos mencionan tres discípulos de Jesús que fue-
ron sus más íntimos: Pedro, Juan y Santiago. Y entonces
se ha argumentado muchas veces diciendo que Pedro era
distinto del discípulo amado. Y puesto que Santiago fue
ejecutado en el año 44 d. C. (Hch 12,2), seguiríase de ahí
la identificación del discípulo amado con Juan. Ahora bien,
el capítulo 21 no hace esta equiparación. Y en ninguna
parte de Jn se presenta, como en los sinópticos, el grupo de
los tres discípulos más allegados a Jesús. Por eso lo único
que podremos afirmar es que la redacción, en el capítu-
lo 21, desearía quizá dar más perfil a la figura del discípulo
amado, pero que a pesar de todo no la asocia con ninguna
figura histórica.
11

194 Evangelio y cartas de Juan
Tan sólo la tradición eclesiástica antigua, pero de índole
más tardía, realizó esta identificación. Esta tradición la en-
contramos por vez primera en Ireneo (Adv. haer. I I I , 1,1),
hacia el año 180: Juan, el discípulo amado, habría publi-
cado su Evangelio en Efeso, siendo ya de edad avanzada.
Ireneo, para probar su afirmación, se basa en el obispo
Policarpo de Esmirna, quien sufrió el martirio en el
año 155, a los ochenta y seis años de edad. El (Ireneo)
había conocido de joven a Policarpo «y había oído de éste
cómo refería sus relaciones con Juan y con los demás que
habían visto al Señor, cómo mencionaba sus palabras y las
cosas que les había oído decir sobre Jesús, sus milagros y
su enseñanza» (transmitido por Eusebio, H. E. V, 20, 6).
¿Qué solidez tiene esta cadena: Ireneo-Policarpo-Juan? Es
verdad que Ireneo opina que se trataba del apóstol Juan.
Pero, de hecho, no se habla más que de un tal Juan, sin
que se mencione título alguno ni se indique una conexión
con la composición de Jn. Por tanto, la tradición que surge
con Ireneo acerca de la composición del Evangelio de Juan
por el discípulo Juan no puede remontarse hasta tiempos
muy antiguos. Frente a ella surgió pronto la tesis contraria
de los llamados «álogos», que atribuyeron los escritos pá-
nicos al gnóstico Cerinto (cf. p. 247). Con ello se en-
frentan hacia el año 200 contra los montañistas, los cuales,
para fundar sus doctrinas sobre el Espíritu, se apoyaban
principalmente en las sentencias sobre el Paráclito que lee-
mos en el Evangelio de Juan. Pero la polémica de los «álo-
gos» prueba también, por su parte, que hacia finales del
siglo II el Evangelio de Juan se atribuía a Juan, el hijo del
Zebedeo.,
Esta opinión de que Jn fue compuesto por un Apóstol
no se puso en duda sino a principios del siglo xix. El su-
perintendente general de Gotha, Bretschneider, comparó
en el año 1820 los discursos del Evangelio de Juan con los
Evangelios sinópticos, y llegó al resultado de que un testigo
ocular no podía haber hablado así. Halló acalorada oposi-
ción principalmente por parte de Schleiermacher, quien ar-
gumentaba a su vez que la fisonomía espiritual del Evan-
gelio de Juan hablaba en favor del hecho de que en él se
estaba narrando algo vivido personalmente. Las voces de
oposición resonaron tan alto, que Bretschneider tuvo que
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Evangelio de Juan 195
retirar sus tesis. Pero la crítica volvió a dejar oír su voz
muy pronto. F. C. Baur y su escuela aseguraron que el
Evangelio de Juan no se había escrito sino hacia el año 170,
y presuponía las luchas en torno a la gnosis y al montañis-
mo. Jn constituiría la síntesis que superaba las oposiciones
en el cristianismo primitivo, y sería, por tanto, la corona
y consumación del mismo (cf. p. 15). Desde entonces
no ha enmudecido ya la crítica contra la afirmación de que
el Evangelio de Juan se deriva de un Apóstol.
Los críticos se basan principalmente en observaciones
tomadas del texto mismo del Evangelio, observaciones de
las que deducen que un discípulo y testigo ocular no pudo
haberse expresado de esta manera. Ahora bien, para apo-
yar sus argumentos, buscaron también vestigios en la tra-
dición eclesiástica antigua que estuvieran en contradicción
con la opinión mencionada por Ireneo. En relación con esto
se llamó la atención sobre dos tradiciones. El dato de un
temprano martirio del apóstol Juan aparece en una anota-
ción de Papías, si bien ésta aparece atestiguada por prime-
ra vez el año 430 en Felipe de Side y vuelve a surgir de
nuevo en el siglo ix, esta vez atestiguada por Georgios
Hamartolos. Además, el martirologio sirio menciona en el
día 27 de diciembre a los apóstoles Juan y Santiago. ¿Será
que Juan, hijo del Zebedeo, murió de temprano martirio
juntamente con su hermano Santiago? Los Hechos de los
Apóstoles nos cuentan (Hch 12,2) que Santiago perdió la
vida en tiempos del rey Herodes Agripa. Pero no se men-
ciona para nada a Juan. Sin embargo, se creyó que la pala-
bra de Jesús en Me 10,39 par. debía considerarse como un
«vaticinium ex eventu», que apoyaría la tesis de un tem-
prano martirio común para ambos hermanos (Schwartz).
Ahora bien, el testimonio de la Iglesia antigua es tardío
y débil, y Me 10,39 no puede considerarse como prueba
de que ambos hijos del Zebedeo sufrieran el martirio en
común. Lejos de eso, Gal 2,9 prueba que Juan, hijo del
Zebedeo, tomó parte en el Concilio de los Apóstoles y que,
por tanto, vivió más que su hermano. De ahí que no pueda
probarse la sospecha de que el hijo del Zebedeo muriera
mártir. Luego por este camino no se puede aclarar la cues-
tión de quién es el autor de Jn.
En cambio, es más importante una tradición eclesiástica

196 Evangelio y cartas de Juan
antigua, según la cual hubo un tal presbítero ]uan. En una
observación conservada en Eusebio nos informa Papías de
Hierápolis sobre sus felices esfuerzos por conseguir noti-
cias auténticas acerca de la actividad y palabras de Jesús:
«Cuando venía alguien que había sido discípulo de los an-
tiguos yo le preguntaba acerca de las palabras de los anti-
guos: 1) sobre lo que había dicho Andrés o Pedro o Felipe
o sobre lo que (habían dicho) Tomás o Santiago o ]uan o
Mateo o cualquier otro de los discípulos del Señor, y 2) qué
es lo que dicen discípulos del Señor como Aristión y el
presbítero Juan» (Eusebio, H. E. I I I , 39, 4). Evidentemen-
te, se está hablando de dos figuras que llevan el nombre de
Juan. Al primero se le menciona juntamente con otros
miembros del grupo de los Doce, que han dicho algo, es
decir, que ya no viven; pero el otro Juan está diciendo ac-
tualmente algo, es decir, vive todavía. Se presupone, pues,
que el hijo del Zebedeo ha muerto, pero se distingue entre
él y el presbítero Juan como una personalidad que todavía
vive y a la que se pueden hacer preguntas. Sin embargo,
no se establece relación alguna con el Evangelio de Juan,
sino que lo único que se dice es que ese presbítero Juan era
también discípulo del Señor y había destacado de manera
especial como vehículo de la tradición antigua. Puesto que
el Apocalipsis se deriva de un autor llamado Juan (1,1.4.9;
22,8), a quien se designa no como Apóstol, sino como pro-
feta y reconocido testigo de Jesús, podríamos pensar en re-
lacionar a este Juan con el presbítero (cf. pp. 209 y 249).
Empero, no pasa de ser una sospecha que no podemos de-
mostrar esta hipótesis que identifica al presbítero Juan, de
quien habla el testimonio de Papías, con el autor de Jn.
Así, pues, después de un examen crítico de todos los
enunciados de la tradición eclesiástica antigua, lo único
que podemos comprobar es que hacia el año 180 d. C. el
Evangelio de Juan se atribuía ya a Juan, el hijo del Zebe-
deo. Con ello podía afirmarse, al mismo tiempo, que el
cuarto Evangelio tenía también por autor a un Apóstol.
Ahora bien, puesto que ni el propio Evangelio ni alusio-
nes antiguas de la tradición contribuyen a dilucidar la cues-
tión del autor, sigue siendo desconocida la persona del
cuarto evangelista. Nada podrá cambiar en todo esto la pro-
puesta conciliadora de quienes creen que la tradición em-
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Evangelio de Juan 197
pleada en Jn se remonta al apóstol Juan, pero que hay que
distinguir entre él y el evangelista que se encargó de trans-
mitir la tradición joánica y elaborarla teológicamente, de
tal suerte que el evangelista sería, por un lado, comuni-
cante de la tradición y predicación del apóstol Juan, y por
otro, teólogo y predicador para los lectores a quienes diri-
gía la palabra (Schnackenburg). No hay ningún punto de
apoyo en el Evangelio de Juan para semejante hipótesis.
Aunque es verdad que no podemos averiguar nada más
sobre el nombre del evangelista, sin embargo, de su obra
podemos deducir algunas cosas sobre su manera de pensar,
su lenguaje y su estilo. El evangelista es un cristiano de
origen judío, cuyo estilo griego está determinado claramen-
te por la mentalidad de las lenguas semíticas. Es verdad
que Jn no fue escrito originalmente en arameo y luego
traducido al griego. Esto es seguro. Pero la estructura lin-
güística semítica se transparenta en muchos lugares de este
Evangelio a través de su estilo griego. Mencionemos algu-
nos ejemplos: 1) En vez del sufijo semítico se utiliza el
pronombre pospuesto, como «el testimonio de él» (3,32);
«en la mano de él» (3,35); etc. 2) Las lenguas semíticas
no tienen ningún término para designar el concepto de
«nadie» y lo sustituyen con una negación: ««o tengo hom-
bre para que... me meta en la piscina» (5,7); «un hombre
no puede coger nada» (3,27); «no... en los siglos» (4,14)
= «jamás». 3) El llamado casus pendens, es decir, el pro-
cedimiento de realzar un concepto poniéndolo al principio
de la proposición y volviendo luego a repetirlo, lo vemos,
por ejemplo, en «el que me ha curado, él me ha dicho»
(5,11). 4) Es típico del estilo semítico comenzar la frase
por el verbo: «díjole entonces Jesús» (4,48). 5) Está en
consonancia con el estilo semítico la concatenación asindé-
tica de las proposiciones. No ocurre como en griego, donde
se enlazan literariamente las frases por medio de conjun-
ciones, partículas, etc., sino que se va yuxtaponiendo una
frase junto a la otra. Véanse, por ejemplo, los numerosos
asíndetos que hay en el prólogo (1,1-18). 6) A menudo el
único lazo que hay entre las oraciones es un simple kai;
por ejemplo: «en el principio la Palabra existía, y (kai) la
Palabra estaba con Dios, y (kai) la Palabra era Dios» (1,1).
En las lenguas semíticas vemos con frecuencia que, junto

198 Evangelio y cartas de Juan
a una parataxis formal, hay verdadera hipotaxis o subordi-
nación lógica, es decir, un enunciado va gramaticalmente
coordinado con el otro, pero lógicamente está subordinado
a él. Así, por ejemplo: «Todavía no tienes ni siquiera
cincuenta años, ¿y pretendes haber visto a Abrahán?» (8,
57). En muchas ocasiones el kai tiene significación adver-
sativa; por ejemplo: «la luz brilla en las tinieblas, pero
(kai) las tinieblas no la vencieron» (1,5). 7) En bastantes
lugares aparece el parallelismus membrorum como caracte-
rística literaria de la poesía semítica; por ejemplo: «El que
cree en mí, no cree en mí, sino en aquel que me envió»
(12,44s); «Quien cree en el Hijo tiene vida eterna; quien
se niega a creer en el Hijo no gozará de esa vida; no, la ira
de Dios pesa sobre él» (3,36).
f) El lugar y tiempo de la composición hay que averi-
guarios por ios datos del propio üvangelio. ül autor escribe
para comunidades cristianas, ante las cuales desarrolla la
plenitud del testimonio de Cristo. A sus lectores les explica
las expresiones aramaicas o palestinenses, como «Rabí, que
significa Maestro» (1,38; cf. 20,16); «Mesías, que quiere
decir Cristo» (1,41); «Siloé, que quiere decir Enviado» (9,
7); «Tomás, llamado el Mellizo» (11,16); Jesús es condu-
cido hacia el lugar llamado «la Calavera», «que en hebreo
se llama Gólgota» (19,17). Ha tenido ya lugar la separación
entre la comunidad cristiana y la Sinagoga (9,22; 12,42;
16,2). Hay que fortalecer las comunidades, tanto en su
enfrentamiento con el judaismo como en su definición y
claro deslinde frente a la gnosis (1,14). Siria es el país
donde creemos que se dio más esta situación, donde los
cristianos entraban en contacto frecuentemente con el am-
biente judío y el sincretista. El Evangelio de Juan se com-
puso ciertamente después que el Evangelio de Mateo, el
cual no presupone todavía la ruptura definitiva con las
sinagogas (cf. pp. 153s); es decir, que debemos considerar
como terminus post quem los alrededores del año 90 d. C.
El terminus ante quem ha quedado fijado por el importan-
te hallazgo de un papiro. La hoja de papiro p 52 , que llegó a
conocerse en el año 1935, y que contiene algunos versículos
del capítulo 18 de Jn, procede de Egipto y fue escrita
±125 d. C. (cf. pp. 257s). El Evangelio de Juan no se
compuso con seguridad en Egipto. Y tuvo que aparecer
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Primera carta de Juan 199
antes del año 125 (suponemos que hacia los años finisecu-
lares). La pequeña hoja del papiro p 52 ha refutado muchas
sospechas manifestadas anteriormente, que pretendían fijar
una época mucho más tardía para la composición del cuarto
Evangelio.
2. PRIMERA CARTA DE TUAN
E. von Dobschütz, Johanneische Studien I: ZNW 8 (1907)
1-8; R. Bultmann, Analyse des 1. Johannesbriefes (1927), en
Exegetica (1967) 105-123; id., Die kirchUche Kedaktion des
ersten3 Johannesbriefes (1951), en Exegetica (1967) 381-393 =
RGG III, 836-839; id., Die drei Johannesbriefe (1968);
C. H. Dodd, The First Epistle of John and the Fourth Gospel:
BJRL 21 (1937) 129-156; E. Kasemann, Ketzer und 6Zeuge
(1951), en Exegetische Versuche und Besinnungen I ( 1970)
168-187; H. Braun, Literar-Analyse und theologische Schichtung
im ersten Johannesbrief (1951), en Gesammelte Studien zum
W£ und seiner XSmwelt (21967) 210-242; H. Conzelmann, Was
von Anfang war, en Neutestamentliche Studien für R. Bultmann
(1954, 21957) 194-201; W. Nauck, Die Tradition und der Cha-
rakter des ersten Johannesbriefes (1957); E. Haenchen, Neuere
Literatur zu den Johannesbriefen (1960), en Die Bibel und wir
(1968) 235-311; J. C. O'Neffl, The Puzzle of 1 John (1966);
G. Klein, «Das wahre Licht scheint schon». Beobachtungen zur
Zeit- und Geschichtserfahrung einer urchristlichen Schule:
ZThK 68 (1971) 261-326.
a) Contenido. En 1 Jn vuelven una y otra vez, en cons-
tante alternancia, los dos temas de la exhortación al amor
fraterno y del rechazo de los herejes, de tal suerte que ape-
nas podemos señalar una disposición clara. El prólogo (1,
1-4) introduce un primer orden de ideas que describe la
comunión con Dios como acto de caminar en la luz (1,5-
2,17): comunión con Dios (1,5-2,2), conocimiento de Dios
y observancia de los mandamientos (2,3-11), exhortaciones
a mantenerse apartados del mundo (2,12-17).
Luego viene el rechazo de los herejes y la insistencia
sobre el mandamiento del amor fraterno (2,18-3,24): ad-
vertencia contra los herejes (2,18-27), esperanza que los
cristianos tienen de la salvación (2,28-3,3), parénesis que
encarece vivamente que hay que romper con el pecado y
observar el mandamiento del amor fraterno (3,4-24).
 Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
200 Evangelio y carias de Juan
Sigue a continuación la comparación entre apartarse del
mundo por la fe verdadera y el amor a los hermanos (4,1-
5,12): el espíritu de la verdad y el espíritu del error (4,
1-6), el amor como nota característica de los que son naci-
dos de Dios (4,7-21), el amor a Dios y el poder vencedor
de la fe (5,1-12). Al final se hace una breve síntesis (5,
13-21).
bO Es difícil definir la índole propia de 1 Jn. Desde el
"punto de vista de la rorma, laltan casi por completo los
rasgos epistolares: no hay ni prae-scriptum ni post-scriptum;
sin embargo, observamos que se hacen referencias a la si-
tuación de los lectores (cf. pp. 204-205). No se trata,
pues, ni de un tratado religioso ni de un manifiesto dirigido
a toda la cristiandad, sino más bien de una carta de exhor-
tación dirigida a un círculo de comunidades, a las que hay
que advertir del peligro de una herejía y exhortar al cum-
plimiento fiel de los mandamientos (Bultmann).
c) Teniendo en cuenta las varias repeticiones de los
temas del amor fraterno y de la recta fe, que se van suce-
diendo en movimientos circulares, se plantea la pregunta
sobre la homogeneidad de 1 Jn. ¿Se basa esta carta en
fuentes elaboradas por el autorr1 Von Dobschütz hacía no-
tar que en la sección 2,29-3,10 aparecen una serie de dísti-
cos, cuyos miembros tienen exacta correspondencia mutua:
la = 2,29 «Todo el que obra la justicia ha nacido de él».
b = 3,4 «Todo el que comete pecado quebranta tam-
bién la Ley».
2a = 3,6 «Todo el que permanece en él no peca».
b = 3,6 «Todo el que peca ni le ha visto ni conocido».
Véase, además, 3,7.8/9.10.
En virtud de estas observaciones, sostuvo Von Dob-
schütz la tesis de que el autor había comentado un modelo
que poseía tales proposiciones antitéticas.
Este principio fue desarrollado ulteriormente por Bult-
mann en su análisis de 1 Jn, tratando de hacer un deslinde
entre una fuente y su elaboración. El pasaje de l,5b-10
estaría formulado en proposiciones antitéticas, las cuales
tratan de que la comunión con Dios y el caminar en la luz
(v. 6s), así como la verdad y la confesión de los pecados
Primera carta de ]uan 201
son cosas que se hallan indisolublemente unidas (vv. 8-10).
Esta serie de tesis sería comentada luego, en estilo homilé-
tico, por el autor de la carta en 2,ls. Mientras que en 1,6-10
se exhorta paradójicamente a caminar en la luz y entender-
se a sí mismo, al propio tiempo, como pecador, vemos que
en 2,ls se expresa un consuelo para los pecadores: Cristo
es el defensor. Con ello se corrige la serie de tesis, en el
sentido de una dogmática de la comunidad: el cristiano no
debe pecar. Pero si peca puede consolarse con la interce-
sión de Jesucristo.
La explicación de la sección l,5b-2,2 ofrece los criterios
para el ulterior análisis de la carta. Se va haciendo distin-
ción entre el modelo y el estilo homilético y de glosa propio
del autor. Al modelo se le atribuyen (prescindiendo de los
medios versículos y de las pequeñas partes de versículo):
1,5-10; 2,4.5.9-11.29; 3,4.6-10.14-15.(24); 4,7.8.12.16; 5,
1.4; 4,5 (¿6?); 2,23; 5,10.12. El modelo corresponde, en
cuanto al estilo y mundo de ideas, a los discursos dogmáti-
cos que hallamos en el Evangelio de Juan (cf. pp. 186s);
es decir, según Bultmann, hay una fuente gnóstica, original-
mente no cristiana, que habría sido elaborada ulteriormen-
te por el autor cristiano de 1 Jn.
Aunque acepta básicamente el análisis de Bultmann,
Braun introduce importantes correcciones: en la sección 1,
5-10 se emplea dos veces, en el v. 9, el concepto de pecados
en plural. Este enunciado sería inconcebible en un modelo
gnóstico, ya que la gnosis no conoce ese concepto. Por con-
siguiente, la base tiene que constituirla una fuente cristiana.
En 2,ls se corrige dicha fuente en el sentido de una mane-
ra de pensar protocatólica, ya que se atenúa la paradoja de
2,ls. Lo mismo ocurre con 2,9-11: la adecuación entre ca-
minar en la luz = amor fraterno hace inverosímil que este
fragmento proceda directamente de concepciones gnósticas
dualistas. Por el contrario, en otros lugares hay que contar
con motivos gnósticos, como ocurre en la locución de haber
nacido de Dios. De ahí se sigue que los fragmentos señala-
dos por Bultmann como de una fuente no pueden reducirse
a contenido homogéneo. Contienen tradiciones cristianas
(es decir, que sólo mediatamente son gnósticas), pero tam-
bién tradiciones dualísticas gnósticas.
Contra los intentos de deslindar fuentes y distinguir así

202 Evangelio y cartas de Juan
entre el modelo y la elaboración se han presentado obje-
ciones basadas tanto en la homogeneidad lingüística de la
carta como en la estructura del curso de las ideas. Kase-
mann impugnó el análisis hecho por Bultmann de l,5b-2,2:
en 2,ls se hace referencia a 1,8-10; pero no con falsa exé-
gesis de un modelo, sino ampliando antitéticamente el cur-
so de las ideas. En l,8ss se exhorta a que uno no se confíe
en brazos de una imaginaria carencia de pecado. Esta exhor-
tación tiene luego su continuación en 2,1a, donde se amo-
nesta a tomar en serio la lucha contra el pecado. Quien se
gloríe de estar sin pecado no será capaz de tomar en serio
esta lucha. Pero ¿qué ocurre en semejante lucha? 2,1b
consuela: para quien sucumba en esta lucha hay un perdo-
nador: Cristo. Es decir, la advertencia contra la imagina-
ción de que uno está sin pecado hace posible exhortar a la
lucha contra el pecado. Ahora bien, esta exégesis echa por
tierra los criterios de contenido que sirvieran para hacer un
deslinde entre una fuente y su elaboración ulterior.
Puesto que parece que no es posible valerse de criterios
estilísticos para fundamentar el análisis de una fuente,
Nauck quiso atribuir a un mismo autor no sólo la fuente,
sino también el comentario de la misma. Se habría com-
puesto un texto, más antiguo, para rechazar a los gnósticos.
Y después el autor lo habría refundido de nuevo, en época
más tardía, a fin de consolidar a las comunidades en la
época en que éstas se veían amenazadas por herejes. Ahora
bien, puesto que en esta teoría se atribuye el modelo y la
elaboración a una misma mano, se renuncia prácticamente
a deslindar una fuente.
Por eso podríamos constatar —como resultado de la dis-
cusión— que no puede contarse con fuentes escritas para
la carta 1 Jn, sino que más bien el autor recogió y utilizó
diversas tradiciones.
O'Neill ha presentado un nuevo intento de explicación
de 1 Jn: la primera carta de Juan constaría de doce seccio-
nes diferentes, y cada una de ellas se basaría en un texto
judío, escrito poéticamente, tal como pudo ser compuesto
o utilizado por alguna secta judía de la diáspora, por alguna
secta cuyo pensamiento estuviera influido por la tradición
de Qumrán (cf. los Testamentos de los doce Patriarcas).
El autor de 1 Jn habría reelaborado estos textos judíos
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Primera carta de Juan 203
dándoles un sentido cristiano y procurando demostrar que
se habían cumplido en Cristo. No cabe duda de que en
esta teoría hay observaciones atinadas acerca de las tradi-
ciones empleadas en 1 Jn (véase infra), pero la construc-
ción como tal no pasa de ser una sospecha sin pruebas.
En las tradiciones recogidas por 1 Jn tenemos, por un
lado, elementos helenísticos gnósticos, como, por ejemplo,
la idea de haber nacido de Dios (3,9), y por otro, existe
herencia judía, la cual muestra sorprendentes paralelos con
los enunciados de la comunidad de Qumrán. El dualismo,
lo mismo que en Qumrán, no se entiende en sentido físico
y metafísico, sino en sentido histórico y ético. La luz y las
tinieblas, la verdad y la mentira se hallan frente a frente.
Ahora bien, hay que dar pruebas de que uno se ha decidido
por la parte recta. Las series de antítesis establecen separa-
ción entre la ortodoxia y la herejía y se hallan formuladas
en sentencias apodícticas, de manera parecida a las senten-
cias del derecho divino recibido por tradición del Antiguo
Testamento. Así como la comunidad de Qumrán se aparta
de las gentes de la mentira, así también la carta 1 Jn quiere
separar de la herejía a la comunidad. Con especial énfasis
se citan en 1 Jn las proposiciones cristianas primitivas de
confesión de fe y se las interpreta (2,22; 4,15; 5,1-5; etc.).
Así, por ejemplo, se aduce en 4,2 como contenido de la fe
la confesión de que Cristo ha venido en carne, y con ello
se traza un marcado frente contra la gnosis.
Como en el Evangelio de Juan (cf. p. 188), Bultmann
sostuvo también —con respecto a 1 Jn— la tesis de que
la carta había sido reelaborada por una redacción eclesiás-
tica. El redactor habría insertado alusiones a la escatología
futura (2,28; 3,2; 4,17) y a la muerte vicaria de Cristo
(1,7.9; 2,2; 4,10b), y con ello habría adecuado las ense-
ñanzas de esta carta con la doctrina cristiana común. Sin
embargo, contra lo que ocurre en el Evangelio de Juan,
estas expresiones se hallan siempre firmemente ancladas
en la estructura de las sentencias. El pasaje de 5,13 nos
causa la impresión de que el autor ha llegado al fin: «Me
he propuesto con esta carta que vosotros, los que creéis
en el Hijo de Dios, estéis ciertos de que tenéis vida eter-
na». El pasaje de 5,14-21 tiene aire de ser una ampliación
secundaria: una ampliación en la que se hace efectivamente

204 Evangelio y cartas de Juan
una síntesis, pero en la que vuelve a surgir una nueva idea,
ya que en el v. 16 aparece el concepto del pecado que lleva
a la muerte. Resulta difícil tomar una firme decisión, pero
debemos contar con la posibilidad de que 5,14-21 haya sido
añadido con posterioridad. Por lo demás, la carta, tanto
por su lenguaje como por sus ideas, tiene estructura homo-
génea. Cuando hay diferencias de estilo (por ejemplo, en
las proposiciones formuladas antitéticamente) estas diferen-
cias están motivadas por el hecho de dar cabida a tradicio-
nes anteriores, no por fuentes escritas.
di Contra los herejes a quienes se combate en 1 Jn se
hacen dos graves acusaciones: su ética es reprobable y su
cristología es falsa. En contra de la cristología de carácter
docético, se recalca que Cristo vino en la carne (4,2s), por
medio del agua y de la sangre (5,6), es decir, en el bautis-
mo y en la cruz. En Asia Menor, hacia finales del siglo i
y comienzos del siglo n , Cerinto propugnaba una cristología
doceta, afirmando que «Jesús no había nacido de la Virgen,
sino que descendía de José y María y era su hijo, a la ma-
nera como todos los hombres son hijos de sus padres; sólo
que Jesús había sido más justo y más sabio. Después de su
bautismo descendió sobre él —en forma de paloma— el
poder dominador del Cristo, y luego él predicó al Padre
desconocido e hizo milagros, y finalmente el Cristo se ha-
bría separado de Jesús, y Jesús habría sufrido y experimen-
tado la resurrección, mientras que el Cristo —como ser
espiritual— habría permanecido sin sufrimiento» (Ireneo,
Adv. haer. I, 26, 1). Estas aseveraciones muestras rasgos
muy parecidos a los de la herejía que se combate en 1 Jn,
pero no puede identificarse sin más con ella, principalmen-
te porque no podemos deducir la posición de los adversa-
rios si no es por la vaga polémica que se entabla contra
ellos en la carta.
Por su parte, el autor de 1 Jn desarrolla con toda insis-
tencia la confesión cristológica: Cristo es el Hijo de Dios,
venido en carne (4,2s), murió una muerte expiatoria (1,7;
2,2; 4,10) y es el «Salvador del mundo» (4,14). Con ello
se rechaza el ataque de los herejes contra la cristología,
ataque que es mucho más peligroso porque esos herejes
han brotado en la propia comunidad (2,19). Ahora bien,
su doctrina demuestra que «pertenecen al mundo» (4,5), de
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Primera carta de Juan 205
tal suerte que no se hace seguidor suyo sino aquel que
también «pertenece al mundo». En la confrontación con los
anticristos (2,18ss; 4,lss) se llevará a cabo la separación
entre el espíritu del error y el de la verdad (4,6) y se des-
enmascara a los falsos profetas, quedando bien en claro lo
que son.
Con la falsa cristología se halla en conexión íntima la
ética y la práctica de los herejes. Puesto que los gnósticos
no toman en serio la corporeidad, tienen una cristología
de tipo doceta (4,2) y no guardan los mandamientos (2,3s;
5,2s), sobre todo no observan el mandamiento del amor
fraterno (2,9-11; 3,10.14s; 4,8.20; 5,2). Ahora bien, des-
atender el amor fraterno es tanto como cometer homicidio
(3,12). El autor de la carta acentúa, por su parte, la unidad
de la fe y de la acción. Y, en consonancia, insiste mucho
en las exigencias éticas, a fin de consolidar a las comunida-
des contra la influencia de los herejes.
el No se menciona el nombre del autor. En todo caso,
tiene que tratarse de una personalidad de gran prestigio.
Puesto que resalta claramente la proximidad de 1 Jn al
Evangelio de Juan, la tradición eclesiástica antigua identi-
ficó al autor de 1 Jn con el cuarto evangelista.
Las coincidencias entre 1 Jn y el Evangelio de Juan no
sólo se refieren al léxico, sino también al movimiento de
las ideas y al estilo. Véase Jn 1,1: «Al principio ya existía
la Palabra»; 1 Jn 1,1: «Lo que existía desde el principio...
hablamos de la Palabra, que es la vida». Tanto en una
como en otra obra se inculca el amor fraterno (Jn 13,34s;
1 Jn 4,20); se enseña que el que cree tiene la vida (Jn 3,
36; 1 Jn 5,2); que el gozo de los discípulos de Jesús es
completo (Jn 3,29; 15,11; 16,24; 1 Jn 1,4), y que se ha
ganado la victoria sobre el mundo (Jn 16,33; 1 Jn 5,4s), etc.
Por eso parece que es obvia, realmente, la suposición de
que ambos escritos deben atribuirse al mismo autor.
Sin embargo, al examinar las cosas más de cerca, apare-
cen también algunas diferencias considerables entre 1 Jn
y el Evangelio de Juan. Así, por ejemplo, en Jn 1,1.14 el
concepto de «Logos» aparece empleado en sentido absolu-
to, mientras que en 1 Jn 1,1 se dice «del Logos, que es la
vida», o bien en 1 Jn 2,14, «el Logos de Dios». En Jn 14-16
el Paráclito se identifica con el Espíritu de la verdad, mien-

206 Evangelio y cartas de Juan
tras que en 1 Jn 2,1 se refiere al Cristo exaltado. En 1 Jn
1,3-7 aparece cuatro veces la expresión «estar en comunión
con», y, en cambio, en el Evangelio falta por completo tal
expresión. Por otra parte, en 1 Jn no aparecen conceptos
tan importantes como doxa, doxazein, y los términos em-
pleados en cristología como katabainein-anabainein. El
Evangelio, a su vez, no conoce palabras como chrisma (2,
20.27), sperma (3,9). De los anticristos sólo se habla en
1 Jn (2,18.22; 4,3; véase 2 Jn 7), pero no en el Evangelio.
Si tenemos en cuenta también el movimiento de las ideas
hallamos algunas diferencias no despreciables entre 1 Jn y
el Evangelio de Juan (Dodd): 1) Mientras que en el Evan-
gelio se realza intensamente una escatología presente (3,18;
5,24s) y el redactor completa la escatología futura (5,28s;
6,39.40.44.54), vemos que en 1 Jn se describe la expecta-
ción de la parusía con expresiones cristianas comunes: «pa-
rusía» (2,28; véase también 3,2), «día del Juicio» (4,17).
Con ello, 1 Jn se halla más cerca que el Evangelio de la
escatología corriente. 2) En 1 Jn las alusiones a la muerte
expiatoria de Cristo no deben atribuirse a un redactor, sino
al autor mismo (1,7.9; 2,2; 4,10; 5,7s). En cambio, en el
Evangelio el redactor subraya que de la herida del costado
de Cristo manó sangre y agua y que, por consiguiente, los
sacramentos del bautismo y de la cena se fundan en la
muerte de Cristo (19,34b.35). 3) Asimismo, la pneumato-
logía de 1 Jn se mantiene también dentro del marco de las
ideas cristianas comunes. No existe la idea del Paráclito
como Espíritu de la verdad. 4) Mientras .que, según el
Evangelio, el tiempo presente está determinado por la opo-
sición entre la luz y las tinieblas (l,4s; 3,19-21; 12,35.46),
y se dice que Cristo es la luz del mundo, y que los creyen-
tes han pasado de las tinieblas a la luz (8,12), vemos que
en 1 Jn se contemplan la luz y las tinieblas en sucesión
temporal: «Se van disipando las tinieblas y la verdadera
luz brilla ya» (1 Jn 2,8). El enunciado cristológico (Jn 8,
12) se ha transformado en un enunciado acerca de Dios:
«Dios es luz y en él no hay tiniebla alguna» (1 Jn 1,5). Por
consiguiente, 1 Jn presupone el Evangelio de Juan y trans-
forma su teología, ya que con la calificación escatológica del
tiempo presente, tal como está desarrollada en el Evange-
lio, no se había dominado aún suficientemente el problema
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Primera carta de Juan 207
del transcurso del tiempo (Klein). La relación de 1 Jn con
el Evangelio de Juan puede compararse generalmente con
la relación que existe entre las Cartas Pastorales y las car-
tas auténticas de Pablo, de tal suerte que 1 Jn podríamos
designarla muy bien como una carta pastoral joánica (Con-
zelmann), que acentúa mucho más intensamente que el
cuarto Evangelio la significación de la tradición para la
vida y acción de la Iglesia (1,1-4).
f) Basándonos en estas reflexiones sobre el problema
del autor, podemos determinar el luear y tiempo de la
composición de 1 Jn. La controversia con ios herejes gnós-
ticos podría señalarnos hacia Asia Menor (¡Cerinto!). La
cercanía objetiva que existe con el Evangelio de Juan por
un lado y con las cartas de Ignacio de Antioquía por otro
podría hablar en favor de Siria. Pero no es posible decidir
nada con certeza. Habrá que considerar como época de la
composición los comienzos del siglo II. 1 Jn debió de com-
ponerse después del Evangelio de Juan, pero su fecha no
debe fijarse mucho después que la de éste, porque dicha
carta es citada ya, probablemente, por Policarpo de Esmir-
na (7,1 como referencia a 1 Jn 4,2; 3,8; etc.) y con segu-
ridad por Justino Mártir (Dial. 123, 9: 1 Jn 3,2).
g) Un problema especial lo constituye el llamado Com-
ma lohanneum. En la traducción latina de la Biblia el pa-
saje 5,7.8 tiene una redacción ampliada, en la que los con-
ceptos de Espíritu, agua y sangre están explicados con las
siguientes palabras: «Quoniam tres sunt, qui lestimonium
dant in térra, spiritus [et] aqua ct sangiu's, el lii tres unum
sunt in Christo Iesu. Et tres sunt, qui lestimonium dant in
coelo, pater, verbum ct spiritus, ct h¡ tres unum sunt».
En toda la tradición textual griega sólo cuatro códices mi-
núsculos presentan esta redacción del texto, que falta en
todos los demás testimonios griegos. Esta ampliación del
texto, que en la Iglesia occidental se consideró como prue-
ba neotestamentaria de la doctrina de la Trinidad, no es
sino una antigua variante del texto latino: una variante que
surgió por la aplicación alegórica de los tres testigos a la
Trinidad. Hoy día se reconoce umversalmente, y con razón,
que el «Comma lohanneum» representa una adición secun-
daria al texto de 1 Jn (véase W. Reich, Beobachtungen
zum Comma lohanneum: ZNW 50 [1959] 61-73).

5. SEGUNDA Y TERCERA CARTAS DE TTTAN
Véase la bibliografía indicada en el número 1. Véase, además,
G. Bornkamm, ThW VI, 670-672; R. Bergmeier, Zum Verfasser-
problem des II. und III. Johannesbriefes: ZNW 51 (1966)
93-100.
a) Contenido. 2 Tn (— II) comienza con un encabeza-
miento de saludo (1-3); luego viene la parte principal, con
una exhortación a observar firmemente los mandamientos,
principalmente el del amor fraterno, y una advertencia con-
tra los herejes, que niegan la realidad de la encarnación
(4-11). Para terminar, se anuncia la pronta visita del autor
y se envían saludos (12s).
Después de un breve encabezamiento de saludo (1), ve-
mos que en la parte principal de 3 Tn ( = III) se alaba al
destinatario por caminar en la verdad y por ser hospitalario
con los misioneros que van de paso (3-8). Viene a conti-
nuación una dura crítica contra Díotrefes, que ambiciona
el primer puesto y rechaza a los hermanos (9s). En cambio,
se da un buen testimonio de un tal Demetrio ( l i s ) . Al
final se notifica que el autor ha de llegar pronto y se en-
vían saludos (13-15).
b) El ¿notivo v la finalidad se deducen claramente de
las cartas mismas. Ambas son breves: cada una tendrá la
extensión de una hoja de papiro. Ahora bien, no se trata
de cartas privadas, sino de correspondencia oficial del pres-
bítero, dirigida a una comunidad (II) o a una persona par-
ticular (III). La carta I I va dirigida a la señora elegida
y a sus hijos. No se trata de una dama venerable, sino que
por esta expresión hemos de entender a la comunidad con
sus miembros. Hay que estimularla a observar firmemente
los mandamientos y rechazar a los herejes. La carta I I I
menciona como destinatario a Gayo. La comunidad a la
que él pertenece se ve tiranizada por un tal Diotrefes, que
se rebela contra el presbítero.
A este incidente con Diotrefes le dio Kasemann (véase
p. 202) la siguiente interpretación: Diotrefes sería obispo
monárquico y como tal el representante de la dirección
oficial de la Iglesia. Habría excomulgado al presbítero, que
sería ministro de alguna comunidad local. Y le habría ex-
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Segunda y tercera cartas de Juan 209
comulgado por la teología de matiz gnóstico defendida por
él. El presbítero, estigmatizado como hereje, se habría
puesto a la defensiva en la carta I I I . Precisamente este
presbítero sería no sólo el autor de I I I , sino también de las
demás cartas joánicas y principalmente del Evangelio de
Tuan, el cual, por tanto, como hereje excomulgado, sería el
testigo de los escritos joánícos.
Sin embargo, esta construcción no es sostenible. Porque
ni se dice una palabra de que por la teología sostenida por
el presbítero se haya llegado al conflicto con Diotrefes ni
se menciona excomunión alguna lanzada por el tal Diotre-
fes. El título de presbítero no se emplea como designación
de un ministerio en una comunidad local, en la que ese
presbítero fuera uno de los ancianos de un colegio presbi-
teral, sino que el presbítero ejerce un ministerio supra-
comunitario, al que Diotrefes opone resistencia en una co-
munidad local (Bornkamm). Por consiguiente, hay que en-
tender el conflicto como un enfrentamiento de derecho
eclesiástico en el plano de una comunidad local. Diotrefes,
como dirigente de esa comunidad, no quiere recibir leccio-
nes de fuera.
c) Al autor se le designa en ambas cartas como presbí-
tero. iNo se trata, ciertamente, de una denominación que
se le aplique por su edad, sino que es más bien un título
de honor. Puesto que al presbítero se le considera como
garante de la tradición apostólica, parece sugerirse la opi-
nión, muchas veces defendida, de que este presbítero se
identificaría con el presbítero Juan del fragmento de Papías
(cf. p. 196). Sin embargo, el nombre de Juan no se men-
ciona ni en I I ni en I I I . Y, por tanto, esta opinión no pue-
de considerarse sino como mera sospecha.
Salta a la vista que II y I I I se asemejan mucho por su
lenguaje y su contenido a la carta I. La carta II recoge
los dos temas que se estudian constantemente en la carta I:
la exhortación al amor fraterno y la advertencia contra los
herejes. Ahora bien, por otro lado existen ciertas diferen-
cias con respecto a la carta I. Las cartas I I y I I I se distin-
guen de la carta I por el formulario epistolar que en ellas
se emplea. Las palabras philopróteuein (III 9), phlyarein
(III 10), melan (II 12; I I I 13) no aparecen en el Evange-
lio de Juan ni en la carta I. Otros conceptos recuerdan más

210 Evangelio y cartas de ]uan
bien las expresiones sinópticas o incluso paulinas, como
echaren lian (II 4; I I I 3); blepete heautous (II 8); misthon
pléré apolabéte (II 8); synergoi ginometha (III 8); ho aga-
thopoión (III 11) (Jülicher). El término alétheia no se
emplea en I I y I I I en el mismo sentido en que se utiliza
en I, a saber: como antítesis dualista a pseudos o a plañe,
sino que sirve para designar la doctrina recta o la verdadera
fe y el verdadero ser cristiano (Bergmeier).
Bultmann no sólo desearía deslindar de la carta I las
cartas I I y I I I , sino que querría hacer distinción entre las
cartas II y I I I : la forma epistolar de I I no podría ser más
que una ficción, en la que el autor habría utilizado tanto
la carta I como la carta I I I . El final de la carta, v. 12s,
sería una imitación de I I I 13s. Y la designación del autor
de la carta con el sencillo nombre de «presbítero» no sería,
seguramente, sino una imitación de I I I 1. (En RGG 3 ve-
mos, en cambio, que Bultmann ha considerado todavía II
y I I I como verdaderas cartas, pero cuyo autor no podía
identificarse con el de I).
Por un lado, la breve extensión de I I y I I I no ofrecen
base suficiente para poder emitir un juicio seguro fundado
en apreciaciones estilísticas. Por otro, los argumentos que
acabamos de mencionar nos exhortan a ser cautelosos. No
cabe duda de que I I y I I I se aproximan innegablemente
a I, pero de ahí no se sigue absolutamente la identidad de
autor. Por eso no podremos afirmar sino que I I y I I I na-
cieron en la misma escuela teológica que I.
d) El lunar -y tiempo de la composición habrá que fijar-
los en las proximidades de la carta 1, es decir, suponemos
que las cartas se compusieron en Siria —o también en Asia
Menor— a comienzos del siglo ri.
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
VIII
LAS RESTANTES CARTAS
DEL NUEVO TESTAMENTO
La carta a los Hebreos fue generalmente considerada en
la Iglesia antigua como carta paulina y, por tanto, ocupó
en la mayoría de los manuscritos su lugar a continuación
de las cartas paulinas a las comunidades y antes de las
Cartas Pastorales y de la carta a Flm —en p46 se halla
entre Rom y 1 Cor—. La carta de Santiago, las dos cartas
de Pedro, las tres de Juan (cf. pp. 199-209) y la de Judas
reciben el nombre de Cartas Católicas (o universales).
El número siete de las Cartas Católicas se fue completan-
do a lo largo de la historia hasta el cierre del canon (véanse
las siete cartas circulares del Apocalipsis). El reconocimien-
to canónico de algunas de ellas fue objeto de discusión du-
rante bastante tiempo, hasta la decisión de la carta pascual
de Atanasio (cf. p. 26). El título de «católicas», empleado
por vez primera hacia fines del siglo n por el apologeta
Apolonio para designar una carta (Eusebio, H. E. V, 18,
5), significa que ese tipo de carta va dirigido a la Iglesia
universal.
Dionisio de Alejandría llama a 1 Jn «la carta católica»
(Eusebio, H. E. VII, 25, 7). Lo hace, evidentemente, por-
que en 1 Jn no se menciona ningún destinatario y, por
tanto, podría uno pensar que esa carta había sido dirigida
a toda la cristiandad. En sentido estricto, esta designación
no es aplicable a 1 Tn, porque, aunque falta el nombre del
destinatario, se presuponen determinadas circunstancias que
circunscriben a una comunidad (cf. pp. 204s). Menos aún
podríamos designar como «católicas» a 2-3 Tn/ porque en
cada uno de estos dos casos se indica claramente el desti-
natario (cf. p. 208). 1 Pe se dirige a los cristianos de
Asia Menor, indudablemente un círculo muy amplio de
lectores, pero que todavía no es la ecumene. Lo más apro-
piado sería aplicar el nombre de «católicas» a Sant, que
está dirigida a las doce tribus de la dispersión; a 2 Pe. cu-
yos destinatarios «han obtenido una fe tan preciosa como
la nuestra por la justicia de nuestro Dios y salvador Jesu-
cristo», y a Tds, que va dirigida a «los llamados, que ama

212 Las restantes cartas del NT
Dios Padre y custodia Jesucristo». Estas indicaciones son
de índole tan general, que por ellas se puede entender la
cristiandad entera.
Eusebio es el primero que habla de las siete Cartas Cató-
licas (H. E. II, 23, 24s). En Occidente fueron denominadas
también «epistulae canonicae». porque se trata de escritos
que han sido reconocidos umversalmente como apostólicos
y que, por tanto, se han incluido en el canon. Por los ma-
nuscritos griegos vemos que en Oriente se asigna casi
siempre a las Cartas Católicas uX lugar acontinuación in-
mediata de Hch, ya que dichas cartósse atribuyeron a los
Apóstoles primitivos; mientras queNen Occidente las car-
tas paulinas suelen ir delante, y luego vienen las siete epís-
tolas católicas.
1. CARTA A LOS HEBREOS
A. von Harnack, Probabilia über die Adresse und den Ver-
fasser des Hebr.: ZNWu 1 (1900) 16-41; O. Michel, Der Brief
an die Hebraer (1936 1966); E. Kasemann, Das wandernde
Gottesvolk (1939, "1961}; Y. Yadin, The Dead Sea Scrolls and
the Epistle to the Hebrews: «Scripta Hierosolymitana» 4 (1958)
36-55; H. Kosmala, Hebraer-lisscner-Christen (1959); E. Graszer,
Der Glaube itn Hehriicrbricf (1965); G. Theissen, Untersuchun-
gen xum Hebriierbricj (1969).
a) ContenidowLa carta a los Heb no se divide en parte
doctrinal y en parte exhortativa, sino que pn varios lugares
contiene una interpelación directa a los lectores en forma
de parénesis. La primera parte principal describe la ex-
celsitud de la revelación de Dios en el Hijo (1,1-4,13): el
Hijo como portador de la revelación definitiva (1,1-14), la
magnitud de nuestra responsabilidad (2,1-4; parénesis), la
humillación temporal del Hijo como condición previa para
el ejercicio de su ministerio pontifical (2,5-18), la elevación
del Hijo incluso por encima de Moisés (3,1-6), la exhorta-
ción a no perder el prometido descanso en Dios (3,7-4,13).
La segunda parte principal trata de Jesús como del ge-
nuino sumo sacerdote (4,14-10,18): el cumplimiento de las
condiciones previas para el ministerio pontifical de Jesús
(4,14-5,10), la conversión hacia la «Palabra de consuma-
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Carta a los Hebreos 213
ción», la advertencia contra la apostasía, ya que no es po-
sible una segunda penitencia (5,11-6,20; parénesis). A con-
tinuación viene el desarrollo de la doctrina de que Jesús es
el verdadero pontífice (7,1-10,18): Jesús es el perfecto sumo
sacerdote según el orden de Melquisedec (7), Jesús es el
sumo sacerdote en el santuario celestial y el mediador de la
nueva alianza (8), el sacrificio del sumo sacerdote (9), la in-
suficiencia de los sacrificios del Antiguo Testamento en
comparación con el sacrificio de Cristo (10,1-18).
Después de la parte doctrinal, más extensa, viene el frag-
mento parenético más largo, el llamamiento a la fidelidad
con respecto a la fe (10,19-13,17): mantenerse firme en la
confesión (10,19-39), homilía sobre la fe (11), instrucciones
para la comunidad (12,1-29), exhortaciones particulares (13,
1-21) y final (13,22-25).
b) La tarea de determinar cuál es el carácter literario
de tieb se hace difícil por el hecho de que la carta carece
de introducción y sólo al final hay un epílogo de carta con
saludos y concisas noticias personales. Queda excluido el
que se perdiera un prae-scriptum de carácter introductorio.
Porque el período de 1,1-4, bien construido literariamente,
representa indudablemente el comienzo de la carta. La car-
ta a los Heb se señala por su estilo homilético y pretende
ser «palabra de exhortación» (13,22). Hace que vayan si-
guiéndose sucesivamente la instrucción y la parénesis, de
tal suerte que el movimiento de las ideas adquiere su punto
culminante en una interpelación directa a los lectores. Por
consiguiente, en la carta a los Heb se nos han transmitido
fragmentos de predicación cristiana primitiva, puestos por
escrito para que pudieran leerse en público en las comuni-
dades (Michel). La predicación gira en torno a textos del
Antiguo Testamento: Sal 8 en el cap. 2; Sal 95 en los
caps. 3-4; Sal 110 en el cap. 5 (salmo que vuelve a reco-
gerse en el cap. 7); Jr 31 en el cap. 8; Sal 40 en el cap. 10..
El estilo nos recuerda la predicación en las sinagogas hele-
nísticas, tal como nos ha sido transmitida por Filón de Ale-
jandría o por el libro cuarto de Macabeos. El carácter de
predicación nos hace entender el comienzo con el proemio
en 1,1-4, así como la interpelación directa a la comunidad
y los rasgos epistolares que se hallan al final. El autor no
escribe un tratado ni un estudio teológico, sino que se diri-

214 Las restantes cartas del NT
ge más bien a una comunidad determinada, cuyos proble-
mas conoce, y a la que pretende ayudar con sus exhorta-
ciones y enseñanzas.
En Heb se realza la incomparable magnitud de la reve-
lación que ha tenido lugar en Cristo. La salvación conse-
guida por Cristo se describe en contraste con la Antigua
Alianza. Los sacrificios y el culto no se presentan desde un
punto de vista personal, sino ajustándose exclusivamente
al Antiguo Testamento. Y con elio se demuestra que Cristo
es incomparablemente superior a todo ello. Cristo ofreció
el sacrificio válido de una vez para siempre. A continuación
de esta prueba, que se basa en la Escritura, viene la paré-
nesis. Los lectores, evidentemente, se hallan en peligro de
parálisis o de apostasía. Por eso se les dice: el que se ha
desviado no puede ya hacer penitencia de nuevo; hay un
arrepentimiento que se lamenta inútilmente (6,4-6; 10,26;
12,17). La advertencia de que es imposible una segunda
penitencia sirve para encarecer a la comunidad que nadie
apostate y ninguno pierda la «salvación». Cristo ha abier-
to el camino, como el «pionero de la salvación» (2,10) que
es, como el «precursor» (6,20), el «pionero y consumador
de la fe» (12,2); en pos de él tiene que ir el pueblo de Dios
en peregrinación (Kásemann). Se exhorta a beneficiarse de
la posibilidad inaugurada por la muerte de Cristo y que se
ha asimilado por el bautismo y a entrar —con obediencia
creyente— en el santuario abierto por Cristo, a fin de re-
cibir misericordia y gracia (4,16; 10,19).
c) E,n la introducción de la carta no se indica quiénes
eran los\ destinatarios. Y no se nos dice porque faltan el
saludo inicial y la dirección. Tan sólo con posterioridad se
puso al frente de la carta el título de «a los Hebreos». Con
ello se pretendió, evidentemente, determinar quiénes eran
los destinatarios, de manera semejante a como se determi-
nan en las cartas paulinas. El empleo tipológico y alegórico
que se hace del Antiguo Testamento en esta carta influyó
en que se escogiera este nombre de «hebreos» como desti-
natarios. El epígrafe «a los Hebreos» aparece ya hacia el
año 200 d. C , primeramente en Panteno (según Eusebio,
H. E. VI, 14, 4), luego en Clemente de Alejandría, en el
manuscrito o46 y en Tertuliano.
En la Iglesia antigua predominaba la idea de que los
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Carta a los Hebreos 215
lectores a quienes iba dirigida esta carta eran judeocristia-
nos. En favor de esta opinión, que es compartida también
hoy día por algunos exegetas, se hace valer el derecho de
que la carta presupone un conocimiento bastante exacto
del Antiguo Testamento, así como del culto sacerdotal en
el templo. Puesto que la comunidad de Qumrán, además
del Mesías rey, esperaba también un Mesías sacerdotal, se
ha sostenido recientemente la opinión de que la cristología
pontifical de Heb sugeriría que, entre los lectores, existía
un grupo de miembros de la comunidad de Qumrán que
habían pasado al cristianismo (Yadin) o un grupo —que
todavía no creía en Jesús— del movimiento religioso naci-
do de la secta del desierto (Kosmala). Sin embargo, la doc-
trina del sumo sacerdote apenas muestra rasgos en Heb que
puedan compararse con las ideas de la comunidad de Qum-
rán. Y la forma y el contenido de Heb tienen índole gene-
ralmente helenística. En efecto, la carta a los Heb no ofre-
ce ningún punto de apoyo para suponer que tengamos que
buscar sus lectores en Palestina o en Jerusalén. Según 6,10,
estos lectores han ofrecido frecuentemente ayuda a cristia-
nos necesitados, mientras que la comunidad de Jerusalén
-—muy pobre— tenía que aceptar ayuda de otros. Según
2,3, vemos que los lectores no habían oído a los que habían
sido testigos de la predicación de Jesús: «Esta salvación
fue anunciada al principio por el Señor, y los que la escu-
charon nos la confirmaron a nosotros». Esta afirmación no
se ajustaría a la comunidad de Jerusalén, que fue la pri-
mera en la que se predicó el evangelio. En 10,32ss se habla
de una persecución que los lectores tuvieron que sufrir
poco después de su conversión. Ahora bien, la comunidad
de Jerusalén tuvo que sufrir más de una persecución. Por
consiguiente, si quisiéramos ver en los lectores a judeo-
cristianos habría que buscarlos más bien en alguna locali-
dad fuera de Palestina. Pero es problemático que los lec-
tores hayan sido realmente judeocristianos.
En la exégesis más reciente se sostiene preferentemente
la opinión de que los lectores de Heb eran paganocristia-
nos. Cuando en 6,1 se nos dice que se ha recibido instruc-
ción sobre el arrepentimiento de las obras muertas y acerca
de la fe en Dios, vemos que se mencionan los elementos
fundamentales de la misión dirigida a los gentiles. En 9,14
 Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
216 Las restantes cartas del NT
se dice que la sangre de Cristo purificará de obras muertas
nuestra conciencia, para que rindamos culto al Dios vivo.
Si se tratara de antiguos judíos sería imposible caracterizar
al pasado precristiano como «obras muertas». Cuando se
cita prolijamente el Antiguo Testamento y vienen después
largas explicaciones, no quiere decir necesariamente que se
trate de antiguos judíos (véase, si no, la carta a Gal y Rom).
Porque también los paganocristianos estudiaban la Escritu-
ra y conocían su interpretación. Lo que se expone acerca
del templo y del culto no presupone jamás un conocimiento
directo de las circunstancias que existían en Jerusalén, sino
que son nociones que se derivan exclusivamente de la Es-
critura. Por consiguiente, los destinatarios debieron de ser
paganocristianos, a los que había que poner en guardia con-
tra el peligro de apostasía y había que exhortar a perma
necer firmes en la confesión de la fe.
¿Dónde habrá que buscar a estos lectores paganocristia-
nos de la carta a los Heb? El epígrafe «a los Hebreos»,
añadido posteriormente, no puede arrojarnos luz sobre este
punto. Hay algunos indicios que señalan hacia Italia, inclu-
so hacia Roma. En la primera carta de Clemente, que se
compuso en Roma hacia finales del siglo i, se cita ya Heb
(17,1; 36,2-5) (véase infra). En Heb 13,24 envían saludos
los de Italia. Los cristianos que, como el autor, tienen que
permanecer separados de la comunidad, quieren consolidar
—con los saludos— su vinculación con la comunidad. Por
eso podríamos pensar en que algunos cristianos de Italia
envían saludos a la comunidad de Roma. La persecución
de Nerón pertenece ya al pasado, pero son inminentes nue-
vas tribulaciones.
d) Quién pudo ser el autor de la carta a los Heb es
algo que no se nos indica en la carta, bn Úñente. Ja carta
a los Heb se consideró desde antiguo como paulina. En
Occidente fue realmente conocida desde antiguo, pero has-
ta aproximadamente el año 350 no se la reconoció como
paulina ni se la admitió en el canon. Tan sólo por influen-
cia de la Iglesia oriental, y entre los años 350 y 400, aceptó
el Occidente la carta a los Heb como escrito paulino y la
recibió en el canon.
Para averiguar el nombre del desconocido autor pode-
mos echar mano de las siguientes posibilidades:
Carta a los Hebreos 217
1) En favor de la opinión tradicional de que Pablo es
su autor hablaría en primer lugar el hecho de que el final
de la carta contiene noticias personales, saludos y exhorta-
ciones, lo mismo que las cartas paulinas. Timoteo, a quien
se menciona en 13,23, se contaba entre los más íntimos
colaboradores del Apóstol. Luego se podría hacer valer el
hecho de que la teología de Heb puede compararse en mu-
chos rasgos con la de Pablo. La Nueva Alianza se funda en
la muerte expiatoria de Cristo: esa Nueva Alianza que ha
venido a sustituir a la Antigua (7,18ss; 8,6ss: 2 Cor 3,6ss).
Como mediador de la creación, Cristo poseía ya la gloria
divina, aun antes de su encarnación (l,lss: 1 Cor 8,6; Flp
2,6-11). En Heb se anuncia, en orden a la ley cultual, que
Cristo es el final de la Ley; en Pablo se anuncia lo mismo,
pero con respecto a la Tora en general.
Sin embargo, mucho más que ciertos rasgos de compara-
ción pesan las diferencias que hay entre Pablo y Heb. a) El
lenguaje y estilo de Heb son considerablemente diferentes
de los de Pablo. En Heb encontramos 168 «hapaxlegóme-
na» que no tienen paralelos en los demás escritos del Nuevo
Testamento, y además hallamos 124 palabras que no apare-
cen en Pablo. El griego de Heb corresponde al lenguaje
elevado. 1,1 comienza con una aliteración artística: poly-
meros, polytropos, palai, patrasin, prophétah; en 5,8 vemos
un juego de palabras: emathen aph' hon epathen. Mien-
tras Pablo presenta algunas veces anacolutos, es decir, deja
las frases sin terminar, la carta a los Heb construye las
frases de manera regular y bien equilibrada, b) Las cartas
paulinas se dividen casi siempre en una parte doctrinal y
otra parenética; en cambio, la carta a los Heb —respon-
diendo más bien a la costumbre homilética— se halla entre-
verada de parénesis que comienzan por doquier, c) Las
citas tomadas del Antiguo Testamento no se introducen
nunca con las fórmulas habituales en Pablo, como «está
escrito», «la Escritura dice», etc., sino que se indica: Dios,
su Hijo, el Espíritu Santo, alguien dice, etc. El Antiguo
Testamento se cita siempre según la versión de los LXX
y nunca de memoria, d) Según 2,3, el autor se cuenta entre
los que han sido instruidos por los testigos auriculares de la
predicación de Jesús, es decir, por los discípulos de Jesús.
En cambio, Pablo acentúa su independencia con respecto

218 Las restantes cartas del NT
a los Apóstoles primitivos de Jerusalén (Gal 1-2). e) Tam-
bién en la cristología son considerables las diferencias. El
título de «sumo sacerdote» (o «pontífice»), que se atribuye
a Cristo, es un título que jamás emplea Pablo. En vez de
hablar de la resurrección, Heb habla principalmente de la
ascensión de Cristo, por la cual él llegó a ser sumo sacer-
dote. En Heb falta la fórmula «en Cristo», f) Mientras
Pablo habla en Rom 10,4 de Cristo como final de la Ley,
de tal suerte que la Ley queda excluida de una vez para
siempre como camino de salvación, la carta a los Heb no
tiene en cuenta más que las prescripciones cultuales de la
Ley. No se plantea ya el problema de la significación de
la Ley para la salvación, porque esta carta entiende la Ley
como un grado inferior de revelación, como un grado que
ha quedado ya atrás como etapa superada (10,1). g) En
Heb no se habla de la iustificatio impii, aunque Hab 2,4
se cita en Heb 10,38.
Por este contraste deducimos que Heb ni directa ni in-
directamente puede atribuirse a Pablo (o a un discípulo de
Pablo). Lutero sintió vivamente la contradicción que había
con Pablo. Y en su prólogo a la «Biblia de Septiembre»,
del año 1522, declaró clamorosamente que la negativa de
una segunda penitencia estaba en contradicción con todos
los Evangelios y cartas de Pablo. Aunque, por lo demás,
admitió que Heb era una epístola maravillosa que hablaba
magistralmente y con solidez del sacerdocio de Cristo ba-
sándose en la Escritura.
2) En Clemente de Alejandría encontramos ya la sos-
pecha de que Lucas fuera el traductor de una carta escrita
por Pablo en hebreo (Eusebio. fí. E. VI. 14. 2s). Ahora
bien, esta opinión no tiene razón de ser, porque la carta a
los Heb no puede considerarse, ni mucho menos, como tra-
ducción de un texto original hebreo.
3) Orígenes conoció ya la hipótesis de que Clemente
Romano había escrito la carta a los Heb. En este caso, la
primera carta de Clemente, en la que se cita a Heb (véase
supra), y Heb habrían sido escritas por el mismo autor; sin
embargo, no existe motivo para esta hipótesis.
4) Desde Tertuliano se considera también que Bernabé
haya sido el autor. Puesto que Bernabé era un levita de
Chipre, se creyó que se le podría atribuir la detallada des-
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Corta a los Hebreos 219
cripción del culto del Antiguo Testamento. Empero, esta
proposición no pasa de ser mera sospecha.
5) No ocurre otra cosa con la idea que se ha estado
presentando sin cesar de que Apolo podría ser el autor de
Heb. Como alejandrino que era, Apolo poseía seguramente
formación retórica y bíblica (Hch 18,24ss; 1 Cor 1,12; 3,
4ss; 16,12). Pero esto no prueba que Apolo esté detrás de
las exposiciones de Heb, tan ricas en erudición bíblica.
6) Finalmente, tan original como fantástica es la pro-
puesta de Von Harnack de que el matrimonio Águila y
Priscila compusieron la carta a los Heb. Por eso el escritor
—los escritores— hablarían en primera persona de plural.
Ahora bien, puesto que el nombre de una mujer como
autora suscitaría escándalo, desde muy pronto se habría
hecho desaparecer el prae-scriptum, con el fin de silenciar
el hecho de que esta carta se debiera a una mujer.
Ninguna de estas hipótesis fue capaz de resolver el enig-
ma. Jamás averiguaremos, seguramente, el nombre del
autor. Por eso tendremos que resignarnos a repetir la afir-
mación de Orígenes de que sólo Dios sabe quién escribió la
carta a los Pleb. Sin embargo, resalta con toda claridad
la posición teológica del autor, el cual pretende ayudar a la
segunda generación cristiana en contra de la tentación y de
la fatiga. Y para ello hace un esbozo teológico en el que
trata de explicar que la fe es, por excelencia, el hecho de
ser cristiano (Graszer).
e) La fecha de la composición de Heb puede determi-
narse, poco más o menos, de la siguiente manera. La des-
cripción del culto del templo no presupone necesariamente,
ni mucho menos, que exista todavía el templo. Porque se
argumenta constantemente a base de la Escritura y no de
la experiencia de un ejercicio de culto. Así que por las dis-
quisiciones del autor no se puede decidir si la carta fue
escrita antes o después del año 70. Por otro lado, la carta
a los Heb se conoce ya hacia finales del siglo i. Es verdad
que no es indiscutible que en la primera carta de Clemente
se cite a Heb (véase supra), porque podría tratarse de la
simple acogida de tradición oral (Theissen). Sin embargo,
las resonancias de formulaciones de Heb son tan intensas,
que debe de tratarse de citas directas de Heb. El autor y
los lectores pertenecen a la segunda generación cristiana

220 Las restantes cartas del NT
(2,3). Por eso habrá que considerar sobre todo que la fe-
cha de su composición tuvo lugar entre los años 80 y
90 d. C.
2. CARTA DE SANTIAGO
M. Dibelíus, Der Brief des Jakobus (1921; Dibelius-Greeven,
"1964); A. Meyer, Das Ratsel des Jakobusbriefes (1930);
G. Kittel, Der geschichtliche Ort des Jakobusbriefes: ZNW 41
(1942) 71-105; id., Der Jakobusbrief und die apostolischen
Valer: ZNW 43 (1950-51) 55-112; E. Lohse, Glaube und Wer-
ke. Zur Theologie des Jakobusbriefes: ZNW 48 (1957) 1-22.
a) Contenido. La carta de Sant contiene, en sucesión
no muy coherente, sabiduría proverbial y parénesis: saludo
introductorio (1,1), acerca de las tentaciones (1,2-18), acer-
ca del oír y del obrar (1,19-27), el respeto a las personas
(2,1-13), la fe y las obras (2,14-26), el peligro de juzgarse
maestro y el poder de la lengua (3,1-12), contra la manía
de disputar (3,13-4,12), contra los comerciantes de sentir
mundano y contra los ricos (4,13-5,6), palabras de consuelo
y exhortación (5,7-12), normas para diversas situaciones
de la vida (5,13-20).
b) La índole literaria de Sant está caracterizada por la
parénesis que otrece (. l Jit-ioiiiis). i\n 1,1 se comienza con un
saludo, pero al final no hallamos ninguna terminación epis-
tolar. En Sant se dirige la palabra a las doce tribus de la
dispersión (1,1). Puesto que en la parénesis no se dilucidan
cuestiones específicamente judías, sino que únicamente se
desarrollan normas de conducta general, vemos que, evi-
dentemente, los destinatarios no son judíos, sino cristianos
que viven como el Israel de Dios en el mundo. El saludo
inicial chairein está enlazado con el versículo siguiente por
la asociación con una palabra clave (charan: v. 2). Por
consiguiente, la introducción epistolar se ha puesto al prin-
cipio de esta carta a fin de caracterizar a Sant como carta
circular dirigida a toda la cristiandad.
En las instrucciones que se dan para el comportamiento
de los cristianos en el mundo se han recogido con gran
abundancia elementos de la tradición. Sabiduría judía y
veterotestamentaria, tradición proverbial, sentencias de la
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Carta de Santiago 221
filosofía popular helenística y logia protocristianos: todo
ello se ha entretejido en abigarrado ramillete. En la serie
de Jas exhortaciones no se menciona el nombre de Jesu-
cristo sino en dos lugares: al comienzo de la carta (1,1) y
en 2,1. Sin embargo, no está en lo cierto la sospecha ma-
nifestada en algunas ocasiones de que, si quitamos de am-
bos lugares el nombre de Jesús, tendríamos un escrito que
originalmente sería puramente judío. Porque, en primer
lugar, la exposición que se hace en 2,14-26 sobre la relación
entre la fe y las obras no se entendería desde un presupues-
to meramente judío. Por el contrario, plantea el desarrollo
de la discusión en el plano de la teología paulina (véase
infra, p. 224)._ Además, en muchos lugares de Sant halla-
mos resonancia's y puntos de contacto con palabras de Jesús
que se han transmitido también en la tradición sinóptica
(cf. infra, pp. 222s). Por consiguiente, la carta de Sant
es, claramente, u n escrito cristiano que emplea, no obstan-
te, en gran escala tradición parenética de origen judío y
helenístico.
El problema acerca de los elementos de tradición judía
en Sant trató de resolverlo A. Meyer lanzando la hipótesis
de que Sant había sido la refundición de un escrito básico
judío; un «testamento de Jacob», en el que el Patriarca
habría transmitido un legado a cada uno de sus doce hijos
(véase Gn 49). El nombre de Santiago (Iákobos), en 1,1,
habría significado originalmente Jacob (lakob). Y luego
vendrían, como podríamos ver por relaciones alegóricas,
alusiones sucesivas, primeramente a Isaac ( = chara: 1,2),
Rebeca (hypomone: 1,4) y a las luchas y tentaciones de
Jacob (l,12ss). A partir de 1,18 se interpelaría a los hijos
de Jacob: Rubén (aparché: 1,18), Simeón (akouein: 1,19),
Leví (thréskeia: 1,21), ate. Las alusiones que se harían a
Jacob y a sus hijos podrían parecer discutibles en algunos
lugares, pero se repiten vigorosamente con bastante fre-
cuencia, como ocurre, por ejemplo, en la argumentación
de 2,14-26, cuando se dice que la fe sin obras es muerta,
y se alude de manera alegórica a la esterilidad de Raquel.
Según Meyer, este escrito básico judío habría sido reela-
borado en época pospaulina.' Ahora bien, el alto grado de
artificiosas alegorías que, según esta teoría, constituyen el
fondo de Sant, suscita la objeción de por qué la sencilla

222 Las restantes cartas del NT
parénesis iba a estar revestida de una forma tan difícil de
entender. Por eso no nos convence la sospecha de que se
trata aquí de un testamento judío. Pero una cosa hay acer-
tada en esta teoría: que en Sant se recogen muchos elemen-
tos de tradición judía.
Los paralelos más cercanos con la carta de Sant los en-
contramos —dentro del Nuevo Testamento— en las seccio-
nes parenéticas de las cartas paulinas (1 Tes 4,1-12; Rom
12-13; Col 3-4) y en el Sermón de la Montaña o en el dis-
curso del llano, por lo que a los Evangelios se refiere. La
parénesis de estos fragmentos y de Sant se caracteriza por
las notas típicas de este género literario (Dibelras): 1) El
eclecticismo. Se hallan entretejidas sentencias de origen
diverso —judío, helenístico, cristiano primitivo—, senten-
cias que han sido muy escasamente «cristianizadas» o no
lo han sido en absoluto. 2) Falta conexión. Los diversos
fragmentos no se hallan enlazados, en la mayoría de los
casos, sino muy débilmente, a veces por la simple alinea-
ción de las palabras clave, como ocurre, por ejemplo, en
chairein-charan: 1,1.2; leipomenoi-leipetai: 1,4.5; diakrino-
menos dos veces: 1,6; peirasmon-peirazomenos: 1,12.13;
thréskeia dos veces: 1,26.27; etc. 3) Puesto que el orden
no ha seguido más que criterios de forma y no de conteni-
do, vemos que el mismo motivo reaparece con frecuencia
en distintos lugares. En 1,21 y 3,13ss se exhorta a la man-
sedumbre; en 1,26 y en 3,3ss se hace una advertencia con-
tra los pecados de la lengua; en 1,2-4.12 y en 5,7ss se
anima a permanecer firmes en medio del sufrimiento; en
l,9ss; 2,lss y 5,7ss se habla contra los ricos. 4) Falta una
determinada situación. El elemento parenético tiene validez
y aplicación en todo tiempo. Por eso la polémica contra los
ricos no nos permite sacar conclusión alguna retrospectiva
sobre la situación de una comunidad determinada.
c) El lunar teológico de Sant podemos determinarlo con
bastante precisión si comparamos esta carta con enuncia-
dos paralelos que se hallan en otros escritos del Nuevo Tes-
tamento. En primer lugar, nos llama la atención hallar bas-
tantes puntos de contacto con palabras del Señor de los
Evangelios sinópticos. Ahora bien, estas palabras no se in-
troducen ni se citan en ninguna parte, sino que están entre-
tejidas sencillamente con la trama de las exhortaciones. Al
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Carta de Santiago 223
igual que Jesús prohibió a sus discípulos el juramento, en
Sant se prohibe también a los cristianos y se les manda que
su «sí» sea «sí» y «no» su «no» (Mt 5,34-37; Sant 5,12).
La promesa cierta de que la oración será escuchada la en-
contramos en labios de Jesús (Mt 7,7) y en Sant 1,5. El
Sermón de la Montaña termina con la exhortación encare-
cida a cumplir las palabras de Jesús (Mt 7,24-27); en Sant
1,22 se nos dice: «Llevad a la práctica el mensaje y no os
inventéis razones para escuchar y nada más». Jesús y Sant
prohiben de la manera más rigurosa juzgar al hermano (Mt
7,ls; Sant 4,lis). Estos puntos de contacto, de los que
podrían seguir aduciéndose muchísimos más, no son fórmu-
las que por casualidad tengan un tenor parecido, sino que
la parénesis de Sant acogió conscientemente palabras del
Señor. Además, la distinta redacción de las sentencias de-
muestra que no existe ninguna relación de dependencia
literaria, sino que tradiciones parenéticas, transmitidas oral-
mente, fueron recogidas en el Sermón de la Montaña o en
el discurso del llano por un lado y en la carta de Sant por
otro, constituyendo en ambos casos conjuntos a la manera
de catecismos.
Existen bastantes paralelos entre Sant y las secciones pa-
renéticas de la restante literatura epistolar. Veamos un
ejemplo: Pablo ofrece en Rom 5,3-5 un sorites o raciocinio
en cadena: «Estamos orgullosos también de las dificultades,
sabiendo que» —y ahora viene la cadena de conceptos—•
«que la dificultad (thlipsis) produce entereza (hypomoné),
la entereza calidad (dokimé) y la calidad esperanza (clpis)».
El punto culminante se alcanza con la esperanza, que re-
presenta el fruto más hermoso que puede conseguirse en
las «dificultades». Una cadena parecida la encontramos en
1 Pe 1,6-7: «Por eso saltáis de gozo, si hace falta ahora
sufrir por algún tiempo diversas pruebas (peirasmois poi-
kilois); de esa manera los quilates (to dokimion) de vuestra
fe resultan más preciosos que el oro perecedero que, sin
embargo, se aquilata a fuego y alcanzará premio, gloria y
honor cuando se revele Jesucristo». Aquí, pues, se dice:
en las pruebas que los cristianos tienen que padecer es
donde se demuestra la autenticidad de su fe. Sant 1,2-4
ofrece una cadena de ideas que se halla muy cerca de Rom
5 y 1 Pe 1. Se hace a los lectores la siguiente exhortación:

224 Las restantes cartas del NT
«Teneos por muy dichosos, hermanos míos, cuando os veáis
asediados por pruebas de todo género (poikilois peiras-
mois), sabiendo que esa prueba de toque (to dokimion)
de vuestra fe engendra constancia (hypomonén katergaze-
tai). Que la constancia acabe su obra, para que seáis hom-
bres logrados y cabales, sin deficiencia alguna». Lo mismo
que en Rom 5, se habla de la hypomoné como fruto de las
tentaciones, al igual que de su fuerza preservativa. Ahora
bien, mientras Pablo utiliza el concepto de thlipseis, vemos
que 1 Pe emplea juntamente con Sant el término de poiki-
loi peirasmoi. 1 Pe, al emplear este término, piensa en la
situación de persecución; en cambio, Sant se refiere a las
fatigas y tribulaciones cotidianas que hacen suspirar al cris-
tiano. Ahora bien, el cristiano debe aceptar tales dificulta-
des, porque con ellas se consolida la hypomoné, y ésta pro-
ducirá los valiosísimos frutos de la perfección y de irrepro-
chable conducta. Por consiguiente, la comparación de Sant
1,2-4 con Rom 3,3-5 y 1 Pe l,6s muestra que los conceptos
y asociaciones de conceptos proceden, en los tres casos, de
la tradición oral. Pero Sant ha puesto el elemento tradi-
cional bajo la idea directriz de la perfección a que el cris-
tiano debe aspirar.
La sección 2,14-26 se destaca de entre la guirnalda de
instrucciones y aparece como argumentación de síntesis para
fundamentar teológicamente la parénesis. Se desarrolla la
tesis de que la fe sin obras no puede salvar, desarrollándola
en confrontación con ideas que flotaban en el ambiente,
detrás de las cuales se halló originalmente, con seguridad,
la teología paulina. Sin embargo, en esas ideas no se recoge
el concepto paulino de la pistis ni se trata de la cuestión
decisiva acerca de la Ley. No se argumenta, pues, sobre la
base de un conocimiento exacto de la teología paulina, sino
que únicamente se descartan malentendidos que se deriva-
ron de consignas paulinas. Y se hace para realzar la coope-
ración que debe existir entre la fe y las obras y que ha de
conducir a la meta de la perfección.
d) Como nombre del autor se menciona en 1,1: «San-
tiago, servidor de JJios y del Señor Jesucristo». Puesto que
estas palabras se refieren a una personalidad de gran pres-
tigio, no puede tratarse sino de Santiago, el hermano del
Señor. Porque Santiago, el hijo del Zebedeo, pereció en
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Carta de Santiago 225
época muy temprana (Hch 12,2). Con esto se nos plantea
el problema de si Santiago, el hermano del Señor, compuso
la carta. En el Nuevo Testamento se cuenta que el resuci-
tado se le apareció (1 Cor 15,7) y que él se adhirió luego
a la comunidad primitiva (Hch 1,14) y más adelante se
hizo cargo de la dirección de la misma (Gal 2,1-10). En
Hegesipo se nos ha transmitido la noticia de que Santiago
gozaba de gran prestigio, incluso entre los judíos, y que
finalmente fue condenado a muerte por el sumo sacerdote
Anas y lapidado (Eusebio, H. E. II, 23, 4ss). La tesis de
que este Santiago fue efectivamente el autor de nuestra car-
ta —aunque con la participación de un secretario (a pro-
pósito de la tesis del secretario, cf. pp. 51s)— fue de-
fendida principalmente por Kittel con los siguientes argu-
mentos: 1) La sencilla denominación que el autor hace de
sí mismo como siervo de Dios y del Señor habla en favor
de la antigüedad de la iglesia en la que Santiago ejercía la
función de dirigente de la comunidad primitiva. 2) De este
puesto suyo se derivaría el derecho a escribir una carta a
las doce tribus en la diáspora. 3) Los numerosos puntos de
contacto con palabras del Señor señalaban cercanía con
respecto al Jesús histórico. 4) En la carta se patentizaría
la tradición palestinense, por ejemplo, en 1,5.17, etc., cir-
cunscribiendo el nombre de Dios por medio del empleo de
la voz pasiva. Kittel se inclinaría a fijar la fecha de su
composición aun antes del Concilio de los Apóstoles, es
decir, antes del año 48. En tal caso, la polémica de 2,14-26
no iría dirigida contra las cartas paulinas principales, que
todavía no se habían escrito, sino contra rumores y noti-
cias que habían llegado a oídos del autor.
No obstante, estos argumentos no convencen: 1) La auto-
denominación de «servidor» nada dice en lo que a la fecha
se refiere. 2) Con el nombre de las doce tribus no se dirige
la palabra únicamente a los judeocristianos, sino a todos
los cristianos. 3) Hasta muy entrado el siglo n existió tra-
dición oral de palabras del Señor, principalmente en con-
textos parenéticos (la Didajé). 4) Además de tradición pa-
lestinense, que indudablemente existe, se han recogido
también tradiciones helenísticas procedentes de la diatriba
entre cínicos y estoicos (por ejemplo, en 3,2-4). Una data-
ción muy temprana -—antes incluso que las cartas pauli-

226 Las restantes cartas del NT
ñas— es algo que no se puede mantener si tenemos en
cuenta 2,14-26 (véase infra).
La composición de la carta por Santiago, el hermano del
Señor, se excluye por las siguientes razones: 1) El lenguaje
y el estilo nos permiten reconocer un griego sorprendente-
mente bueno, propio de la koiné más culta. En muchos
lugares aparecen incluso juegos de palabras; por ejemplo:
phainomené-anaphanizomené: 4,14; diekrithéte-kritai: 2,4;
adiakritos-anypokritos: 3,17; chairein-charan: l , l s ; ergon-
argé: 2,20. Repetidas veces se emplea la aliteración: pei-
rasmois peripeséte poikilois: 1,2; mikron melos-megala:
3,5. En 1,14 hallamos rima: exelkomenos kai deleazomenos,
en 1,17 encontramos un hexámetro (¿debido quizá a la ca-
sualidad?). La influencia de los LXX explica los hebraís-
mos que aparecen a veces; por ejemplo: poiein eleos: 2,13;
potetes logou: 1,22; potetes nomou: 4,11; prosopon tés
geneseos: 1,23, o bien el empleo de sustantivos en sustitu-
ción de adjetivos: akroatés epilésmonés: 1,25; he euché tés
písteos: 5,15; etc. En cambio, no se emplean aramaísmos:
prueba de que el lenguaje de Sant es griego culto que ha
experimentado la influencia de los giros bíblicos de la ver-
sión de los LXX. El ropaje enteramente helenístico de la
carta de Sant se opone a la hipótesis de que Santiago, el
hermano del Señor —o también un secretario que le ayu-
dase—, hubiera compuesto la carta. 2) La relación con la
teología paulina, tal como podemos deducirla de las decla-
raciones que se hacen en 2,14-26, no deben considerarse
como una polémica reciente del hermano del Señor contra
las noticias que le llegasen acerca de la incipiente actividad
de Pablo, sino que de lo que se trata en la carta de Sant es
de corregir y poner en claro algunas falsas conclusiones
que se habían deducido injustamente de la teología pauli-
na. La época de Pablo queda ya muy atrás. Y se ha olvi-
dado la lucha acerca del final o de la vigencia de la Ley.
Más bien lo que ocurre es que se habla despreocupadamen-
te de la ley de la libertad (1,25; 2,12) como de la nova lex
de la comunidad cristiana.
Por lo que sugiere Sant 3,1, el desconocido autor a quien
se cita por su nombre debió de ser un maestro que reunió
la tradición parenética y la compiló en un manualito de ins-
trucciones éticas (Lohse). A esta carta dirigida a todo el
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Primera carta de Pedro 227
mundo cristiano se le puso como autor el nombre de San-
tiago, hermano del Señor, que había gozado de gran presti-
gio entre cristianos y judíos y que se había esforzado como
ningún otro por alcanzar y realizar la meta a la que se
aspiraba, la perfección cristiana que reconoce a Dios como
justicia.
e) Como época de la composición habrá que señalar el
rinal del siglo i, ya que quedan bastante atrás los años de
la actividad del apóstol Pablo. La índole de la parénesis
de Sant, que no hace referencia a circunstancias concretas,
sino que ofrece normas de conducta con validez en todos
los tiempos, no nos permite sacar ninguna conclusión re-
trospectiva sobre el lugar de la composición.
3. PRIMERA CARTA DE PEDRO
R. Perdelwitz, Die Mysterienreligion utid das Problem des
I. Petrusbriefes3 (1911); E. G. Selwyn, The First Epistle of
St. Peter (1946, 1949); F. C. Cross, I Peter. A Pascbal Liturgy
(1954); E. Lohse, Paranese und Kerygma im 1. Petrusbrief:
ZNW 45 (1954) 68-89; C. F. D. Moule, The Nature and Pur-
góse of I Peter: NTS 3 (1956-57) 1-11; M.-E. Boismard, Une
Liturgie Baptismale dans la Prima Petri: RB 63 (1956) 182-208;
64 (1957) 161-183.
a) Contenido. Al saludo inicial (1,1-2) sigue una ala-
banza (l,í-í¿). Luego se exhorta en una primera sección
a llevar una conducta digna, porque la redención por Cris-
to ha tenido ya lugar (1,13-2,10).
Vienen luego exhortaciones relativas al comportamiento
de los cristianos en los diversos estados: exhortaciones que
se desarrollan siguiendo la forma de una prolija amonesta-
ción familiar (2,11-3,12). A continuación se describe cuál
debe ser el recto comportamiento de los cristianos en me-
dio del sufrimiento y se señalan como modelo los sufri-
mientos de Cristo (3,13-4,11).
Finalmente, en un nuevo curso de ideas vuelve a hablar-
se del sufrimiento de los cristianos (4,12-5,11). Un breve
epílogo le sirve de final (5,12-14).
b) Se indica como destinatarios de la car(a a los que
viven como extranjeros en la dispersión: en el Ponto, Ga-

228 Las restantes cartas del NT
lacia, Capadocia, Asia y Bitinia (1,1). Es verdad que las
denominaciones de «emigrantes dispersos» y «diáspora»
podrían sugerir la hipótesis de que se trataba de judeo-
cristianos. Ahora bien, por «diáspora» (o «dispersión»)
puede entenderse también la vida de los cristianos en me-
dio del mundo, que no es la patria del pueblo de Dios
(véase Sant 1,1). El abundante uso del Antiguo Testamento
a lo largo de la carta no nos obliga necesariamente a dedu-
cir que los lectores debían de ser judeocristianos. Más bien
algunos enunciados muestran con claridad que la carta va
dirigida a paganocristianos. El pasado precristiano de estas
personas estuvo determinado por «codicias» que les domi-
naban «en la ignorancia» (1,14). Esto no habría podido
decirse de judíos, como tampoco se habría podido afirmar
de ellos que habían sido rescatados de la conducta heredada
de sus padres (1,18). Los lectores habían sido antaño ove-
jas extraviadas (2,25). Y a las mujeres de la comunidad se
les dice que se habían convertido en hijas de Sara (3,6).
Finalmente, se indica a la comunidad que, durante largo
tiempo, en época ya pasada, se había obrado según el sentir
de los paganos, practicando, entre otras cosas, la idolatría
(4,3s): un reproche que, en ninguna circunstancia, podría
haberse hecho a lectores procedentes del judaismo. Por
consiguiente, los lectores son paganocristianos que viven
en el ámbito del antiguo territorio paulino de misión.
c) El motivo y finalidad de la carta se mencionan cla-
ramentc al tinai: «Xo quería exhortaros y confirmaros que
ésta es la verdadera gracia de Dios: apoyaos en ella» (5,12).
Se trata, pues, de una carta de aliento y exhortación que
pretende consolidar a los lectores ante los sufrimientos que
pesan sobre ellos. Las persecuciones, evidentemente, no
dimanan de las autoridades estatales, sino de la población
pagana. Se calumnia a los cristianos, se les afrenta y se les
lleva ante los tribunales (2,12.15; 3,14ss; 4,12ss). Se les
reprocha que no participen ya en las andanzas paganas
(4,3ss). Deben procurar los cristianos no atraer sobre sí
padecimientos por delitos propios. Tan sólo el sufrimiento
por amor de Cristo puede recibirse con buena conciencia.
En su parénesis utiliza 1 Pe en gran escala elementos cate-
quéticos, incluso aquellos elementos que —como los con-
sejos familiares— no tienen relación inmediata con el com-
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Primera carta de Pedro 229
portamiento del cristiano en el sufrimiento. Ahora bien,
las exhortaciones tienen siempre ante la vista la situación
de padecimiento en que se hallan los cristianos y están
cimentadas por la referencia al ejemplo del sufrimiento
paciente de Cristo (2,18-25; 3,18-22), ejemplo que hay que
seguir para llegar por medio del sufrimiento hasta la gloria.
d), Se ha planteado de diversas maneras la tesis de si
en 1 Pe se ha elaborado un modelo. Perdelwitz lanzó la
tesis de que 1 Pe se basa en i , > 4 , I I , en un sermón bau-
tismal de los albores del cristianismo (véase la referencia
al bautismo en 1,3.23; 2,ls). Este discurso bautismal se
habría ampliado luego con una introducción epistolar ( 1 ,
ls) y un apéndice un tanto largo (4,12-5,14). Mientras que
en el discurso bautismal no se hablaría del sufrimiento sino
hipotéticamente, a partir de 4,12 adquiere el sufrimiento
el carácter primordial. Esta opinión ha encontrado bastante
aceptación y hasta se ha desarrollado con nuevos matices.
Unas veces se ha pensado en una homilía bautismal; otras
en la celebración del bautismo; otras, finalmente, en una
liturgia pascual. La relación con la Pascua no sólo quedaría
marcada, según Cross, por la designación de Cristo como
cordero (l,18s), sino también por la resonancia de pascha
en paschein, por el recurso repetido a la tradición del Éxo-
do (1,13: Ex 12,11; 2,9s: Ex 19,4ss) y el empleo de mate-
rial catequético para la instrucción. Sin embargo, en 1 Pe
no hay, de hecho, indicios que permitan concluir retrospec-
tivamente que esta carta fue antes una homilía pascual,
tanto más que el término «Pascua» ni siquiera aparece en
ella.
Tampoco convencen los repetidos intentos por conver-
tirla en una liturgia bautismal (Boismard). Las alusiones
al bautismo y a la regeneración se limitan esencialmente a
la sección 1,3-2,10. En las cartas paulinas se hace referen-
cia frecuentemente también al bautismo, a fin de cimentar
el imperativo de la parénesis en el indicativo de la promesa
de salvación. Además, el tema general de la carta no es el
bautismo, sino el sufrimiento del cristiano, y esto no sólo
a partir de 4,12, sino desde el principio (véase especial-
mente 2,18-25; 3,13-22; 4,12ss). Por eso no es sostenible
la teoría de que 1 Pe represente la ampliación de un ser-
món bautismal protocristiano. Y no es defendible esta

230 Las restantes cartas del NT
teoría tanto por el contenido de la carta como por el mate-
rial que en ella se emplea. Tampoco puede convencernos
el intento de descomponer 1 Pe en dos cartas distintas:
2,11-4,11; 5,12-14 y también 1,10-2,10; 4,12-5,11, cartas
que luego se habrían compuesto en una sola gracias a la
intervención de un redactor (Moule).
En 1 Pe se han empleado más bien en gran escala ele-
mentos de tradición transmitidos oralmente (Selwyn, Loh-
se), como vemos claramente, entre otras cosas, por las re-
comendaciones familiares (2,13-3,12). En la parénesis se
han recogido citas del Antiguo Testamento, proverbios ju-
díos y también expresiones procedentes de la filosofía
popular helenística. Por tanto, la carta no nació de uno o
varios modelos, ni de una homilía, ni de una liturgia, sino
que diversas tradiciones se han subordinado al tema del
sufrimiento de los cristianos. La parénesis se ve asociada
con formulaciones kerigmáticas de credos e himnos proto-
cristíanos, de tal suerte que se pone en estrecha relación
el sufrimiento del cristiano con el de Cristo (l,18s; 2,
21-25; 3,18-22). Con esto adquiere la parénesis su verda-
dera fundamentación. Porque por las llagas de Cristo se
produjo la curación, de suerte que los creyentes han que-
dado libertados para la nueva vida (2,24). El sufrimiento
de los cristianos se comprende como una participación en
los sufrimientos de Cristo (4,13). Por eso reina el gozo en
medio de las comunidades perseguidas (l,6s; 4,13s). Pero
al mismo tiempo hay que tomar doblemente en serio la
obligación de observar una conducta santa.
e) Como autor de la carta se señala a «Pedro, apóstol
de Jesucristo» (.1,1 J, a quien (en 5,1) se le llama también
«responsable y testigo de la pasión de Cristo». Puesto que
la ciudad de Babilonia —de acuerdo con la tradición apo-
calíptica— sirve como clave para designar a Roma, la carta
pretende que se la entienda como una misiva enviada por
el Apóstol-Roca desde la capital del mundo. Sin embargo,
surgen graves objeciones contra la suposición de que el
apóstol Pedro fuera efectivamente el autor de la carta:
1) Fuera de lo que se dice en 5,1 no encontramos ninguna
clase de referencia a que el autor haya sido personalmente
discípulo de Jesús; falta cualquier alusión a la actividad
o a las palabras del Señor. 2) En vez de eso, la carta está
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
'Primera carta de Pedro 231
caracterizada por el hecho de darse cabida a elementos de
tradición de diversa índole: parénesis, expresiones formu-
larias, confesiones de fe, himnos. Por consiguiente, la carta
no está en los orígenes de la tradición cristiana primitiva,
sino que presupone tales orígenes. 3) El lenguaje y el estilo
de la carta se hallan expresados en una koiné fluida; en
3,14.17 se emplea incluso el optativo, que había caído en
desuso en el griego helenístico. 4) En 1 Pe reconocemos
claramente en bastantes lugares relaciones con la teología
paulina. Así, por ejemplo, fuera del corpus paulinum no
se halla sino en 1 Pe la expresión «en Cristo» (3,16; 5,
10.14); el concepto de «gracia» (charisma) (4,10) recuerda
el empleo paulino que se hace del mismo, y tanto en Pablo
como en 1 Pe encontramos el verbo kalein en la significa-
ción de «llamar» (a una vocación). Estos puntos de contacto
no indican dependencia literaria, sino que se explican más
bien por la pervivencia de la tradición de la escuela pau-
lina, tradición que, pasando por las deuteropaulinas, encon-
tramos también en escritos como 1 Pe y la primera carta
de Clemente. 5) La situación de las comunidades presupo-
ne que ha pasado ya la época paulina.
Para dilucidar la cuestión del autor hay que tener en
cuenta la observación que se hace en 5,12: «Por mano de
Silvano, hermano de toda confianza —que por tal lo ten-
go—, os escribo esta breve carta». Esto podría significar
que Pedro la había dictado a Silvano (cf. Rom 16,22). Pero
sería extraño que Pedro hubiera ido dictando palabra por
palabra una carta redactada en buen griego de la koiné.
¿O tal vez el versículo quiere decirnos que Silvano había
servido de secretario a Pedro, recibiendo de éste las direc-
trices generales de la carta y redactándolas después con un
desarrollo en griego correcto? (Selwyn). Ahora bien, las
dificultades fundamentales contra la hipótesis del secretario
tienen validez aquí también (cf. pp. 51s). Apoyándose
en esta hipótesis, no se puede probar tampoco que el após-
tol Pedro haya sido, indirectamente, el autor de la carta. Lo
impiden las consideraciones que antes hemos hecho. Parece
más bien que la alusión a Silvano debió de hacerla el autor
anónimo de 1 Pe para dar a comprender la cercanía que
existe con respecto a la teología paulina. Porque si un an-
tiguo colaborador de Pablo (1 Tes 1,1; 2 Tes 1,1; 2 Cor

232 Las restantes cartas del NT
1,19; Hch 15,22ss) se ponía ahora a ayudar a Pedro, no
parecería extraño que hubiera resonancias de expresiones
paulinas. Por lo demás, las observaciones finales de 1 Pe
no nos dan a conocer sobre Pedro nada más que lo que ya
conocíamos. Pedro se encontraba en Roma y Marcos estaba
a su lado (cf. p. 148).
f) A propósito de la fecha v lugar de la composición
podremos afirmar lo siguiente, para terminar: un cristiano
desconocido, hacía finales del siglo i, y utilizando diversos
elementos de tradición, escribió una carta de consuelo a
los cristianos de Asia Menor, que estaban sufriendo. Enca-
bezó la carta (que tiene claras influencias de teología pau-
lina) con el nombre de Pedro, expresando con ello el hecho
de que, según la interpretación formada en la Iglesia hacia
finales del siglo i, habían enseñado unánimemente en el
mundo entero el único evangelio y lo habían confirmado
en medio del sufrimiento (véase Hch, 1 Clem 5). Como
lugar de la composición, y basándonos en la alusión que
se hace en 5,13, podríamos señalar la ciudad de Roma.
La carta se halla atestiguada en época ya temprana; el
autor de 2 Pe llama expresamente a su carta «la segunda
carta» (3,1), y con ello demuestra que conoce ya 1 Pe.
4. SI'.tniNDA CARTA DI'. I'HOTO Y CARTA DE TUDAS
E. Kásemann, Bine Apologic dcr tirchristlichen Eschatologie
(1952), en Exegetischc Versuchc und licsinnungen I (61970)
135-157.
1. Carta de ludas
a) Contenido. La carta de Jds comienza con una direc-
ción de carácter general y que tiene como destinatarios a
todos los cristianos (ls). Termina con una doxología (24s).
En la parte principal se hace una encarecida advertencia
contra los herejes que penetran en las comunidades (3s).
Se señalan ejemplos tomados del Antiguo Testamento (5-7)
y se polemiza contra las actividades de los herejes en las
comunidades (8-19). Para terminar, se exhorta a los lecto-
res a permanecer fieles y rechazar a los herejes (20-23).
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Carta de Judas 233
h) La ocasión que hizo que se escribiera Jds fue la de
'salir ai paso a los herejes, que no se han separado todavía
de las comunidades (22s), sino que toman parte en los
ágapes (12). Pretenden ser «pneumáticos» (espirituales),
pero en realidad son «psíquicos» (de pensamientos terre-
nos) (19). Esta distinción muestra que se trata de gnósticos.
Niegan al único soberano y señor Jesucristo (4), hacen
alarde de tener ensueños y revelaciones (8) y llevan vida
licenciosa y desenfrenada (4,lls.l6.18s). Para fortalecer a
los lectores contra esta herejía gnóstica, se señalan ejemplos
aleccionadores tomados del Antiguo Testamento (5-7). Se
dice que sobre esta herejía caerá el juicio que cayó sobre
Caín, sobre Balaán y sobre los que perecieron en la rebe-
lión de Coré (11). Y se recuerda cómo en otros tiempos
Henoc profetizó el castigo que había de caer sobre los pe-
cadores (14s). Aunque no podemos determinar exactamente
quiénes eran esos herejes gnósticos, sin embargo, resaltan
con claridad los rasgos fundamentales de sus enseñanzas:
herejía cristológica y libertinismo moral.
c) Como autor de Jds se menciona a «Judas, siervo de
Jesucristo y hermano de Santiago» (1). Esto significa que
se trataría de Judas, el hermano del prestigioso hermano
del Señor (cf. Me 6,3; Mt 13,55). Hegesipo nos ha trans-
mitido que hacía finales del gobierno del emperador Do-
miciano dos nietos de Judas, el hermano del Señor, cayeron
en sospecha de ser davídidas, fueron interrogados personal-
mente por el Emperador y puestos de nuevo en libertad,
como personas no peligrosas. Habrían sido luego presiden-
tes de comunidades y habrían vivido hasta los tiempos de
Trajano (Eusebio, H. E. I I I , 20, 1-7). Judas, el hermano
del Señor, que vivió probablemente en Palestina, ¿pudo
ser el autor de la carta de Jds?
Contra esta hipótesis hablan, en primer lugar, las obje-
ciones que ya pusimos contra la idea de que Santiago fuera
el autor de Sant. Por otra parte, resalta claramente de la
carta misma el hecho de que fue compuesta en época tar-
día. Se recuerda a los lectores «las cosas predichas por los
Apóstoles de nuestro Señor Jesucristo» (17); los lectores
deben «edificarse sobre su fe santísima» (20), «que fue
transmitida de una vez para siempre al pueblo santo» (3).
En estas frases está hablando un representante del catoli-

234 Las restantes cartas del NT
cismo incipiente, una persona para quien la «fe» (pistis)
representa la fe ortodoxa, que es enseñada por la Iglesia
como guardiana de la ortodoxia.
d) Por eso hay que señalar como fecha de la composi-
ción los comienzos del siglo n. El autor se apoya en el
nombre de Judas, el hermano del Señor, para dar énfasis a
la polémica contra los gnósticos. Puesto que en Jds se citan
todavía sin dificultad libros apócrifos del Antiguo Testa-
mento —la Ascensión de Moisés (9) y los libros de Henoc
(I4s)—, no podremos fijar en época muy tardía la fecha
de la composición. El testigo más antiguo en favor de Jds
es 2 Pe, que utiliza a su vez a Jds (véase infra).
2. Segunda carta de Pedro
a) Contenido. Simón Pedro escribe en forma de carta
redactada como testamento y dirigida «a los que han obte-
nido una fe tan inapreciable como la nuestra gracias a la
equidad de nuestro Dios y Jesucristo salvador».
Después del saludo con que se encabeza la carta (1,1-2),
se hacen exhortaciones introductorias (1,3-21): hay que
conservar firmemente los preciosos dones de la salvación
(1,3-11). Antes de su muerte, el Apóstol quiere corroborar
una vez más ante sus lectores la fidelidad de la palabra
profética (1,12-21).
Viene a continuación una extensa advertencia contra los
herejes (2,1-22): se anuncia la aparición de esos herejes
(2,1-3); les amenaza el juicio (2,4-11); se describen sus
andanzas libertinas (2,12-22).
Luego se habla de la parusía de Cristo (3,1-13): la afir-
mación de que la parusía no se. ha producido (3,1-4) es
refutada haciendo notar que Dios tiene una medida del
tiempo que es distinta de la de los hombres (3,5-13). En
las exhortaciones finales se anima a dar buena cuenta de sí
por medio de una conducta moral irreprochable (3,14-18).
b) Entre 2 Pe 2 y Tds hay relación de detendencia lite-
rana, ¿.n ambas cartas hallamos la misma polémica contra
los herejes: éstos niegan a nuestro Señor Jesucristo y llevan
vida licenciosa (2,ls: Jds 4). Los herejes son nubes sin
agua, empujadas por el viento, y para las que está reservada
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Segunda carta de Pedro 23?
ya la oscuridad de las tinieblas (2,17: Jds 12s). Profieren
discursos ampulosos (2,18: Jds 16), etc.
Se plantea, pues, la cuestión sobre cuál de los dos frag-
mentos sirvió de modelo para el otro. En Jds 5-7 se men-
cionan tres ejemplos tomados del Antiguo Testamento y
en los que se puede ver que Dios castiga a los malvados
impíos. Los ejemplos se citan en el siguiente orden: Israel
en el desierto, los ángeles caídos, Sodoma y Gomorra. En
2 Pe vemos que estos tres ejemplos se han puesto en su
orden histórico: ángeles caídos (2,4), diluvio (2,5 en vez
de Israel en el desierto), Sodoma y Gomorra (2,6). El ejem-
plo del diluvio se ha recogido evidentemente porque es
un ejemplo que en 3,6 se saca a relucir también contra los
negadores de la parusía. Parece, pues, que Jds fue el mo-
delo para 2 Pe. Esta observación se confirma con el hecho
de que las citas de escritos judíos no canónicos (véase
p. 234) faltan en 2 Pe. Mientras que en Jds los herejes se
consideran como peligro actual para la comunidad, vemos
que 2 Pe ofrece la apariencia de que —con visión profética
anticipada— se estuviera hablando de la futura aparición
de los herejes (2,ls). Ahora bien, aunque la descripción de
los herejes comienza en futuro, el autor vuelve a utilizar
luego el presente (2,10.12ss.20) e incluso el tiempo preté-
rito (2,15.22).
c) El motivo de la carta no es la polémica contra los
herejes, que esta tomada de Jds y pertenece ya a la sus-
tancia tradicional de un testamento, sino el problema de la
escatología, dilucidado en el capítulo 3 (Kasemann). Los
herejes gnósticos, a los que alude ya el capítulo 2, aban-
donan la esperanza escatológica. Después de hablar breve-
mente en l,12ss acerca de la esperanza en la parusía de
Cristo, vemos que en el capítulo 3 se dilucida el verdadero
problema de la carta. Algunos preguntan despectivamente
qué ha sido de la promesa acerca de la parusía de Cristo.
«Nuestros Padres murieron y desde entonces todo sigue
como desde que empezó el mundo» (3,4). Contra las ob-
jeciones, el autor de 2 Pe defiende la escatología primitiva.
Y lo hace con la siguiente argumentación: ante el Señor,
mil años son como un día. Por eso el tiempo que ha trans-
currido hasta ahora no cuenta, no tiene importancia. No
cabe la menor duda de que el Señor va a cumplir su pro-

236 Las restantes cartas del NT
mesa. El día del Señor vendrá como ladrón en la noche
(3,9s). De ahí que haya que estar preparados para la re-
pentina aurora de ese día. Y la manera de estar preparados
es observar una conducta irreprochable.
di El autor de 2 Ve, según 1,1, sería Simón Pedro, «ser-
vidor y apóstol de Jesucristo». Esta pretensión se mantiene
también en el curso de la carta. El autor habla como testi-
go ocular de la transfiguración de Jesús (l,16ss). Y a Pablo
le llama «amado hermano» y se considera colega suyo
(3,15s).
Sin embargo, queda absolutamente excluido el que Pedro
haya escrito efectivamente esta carta: 1) 2 Pe depende lite-
rariamente de la carta de Jds, escrita tardíamente. 2) El
lenguaje y mundo de ideas de 2 Pe están intensísimamente
helenizados: en 1,3 se aplica a Dios el término arete; en
1,5 el de pistis. En 1,4 se dice que los lectores deberían
llegar a ser partícipes de la naturaleza (pbysis) divina, hu-
yendo de la corrupción existente en el mundo por la con-
cupiscencia. Podríamos continuar con la serie de ejemplos.
El lenguaje y estilo son considerablemente distintos de los
que hallamos en 1 Pe; tan sólo escasa parte del vocabulario
es común para ambas cartas. 3) 2 Pe presupone que existe
ya una compilación de caitas paulinas (3,15s). 4) Final-
mente, la apología de la cscatología cristiana primitiva que
hallamos en el capítulo 3 señala claramente que se dan las
circunstancias del siglo n. Por consiguiente, 2 Pe es un tes-
tamento fingido. El apóstol Pedro vuelve a dejar —así se
desarrolla el hilo del pensamiento— una especie de legado
para la Iglesia, a fin de inculcarle bien la recta doctrina.
El cristianismo protocatólico, que tiene su expresión en
2 Pe, pertenece a mediados del siglo n. Y, por tanto, habrá
que considerar que la segunda carta de Pedro es el escrito
más reciente de todo el Nuevo Testamento.
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
IX
EL APOCALIPSIS DE JUAN
Como la denominación misma de «Apocalipsis» o reve-
lación indica, este libro contiene la revelación que describe
el transcurso de los novísimos (o «últimas cosas»), desde
la resurrección y exaltación de Cristo hasta su segunda ve-
nida y la instauración de su reinado en todo el mundo.
En el Nuevo Testamento no encontramos ningún otro
libro que posea tal contenido. Sólo algunos fragmentos
breves, dispersos por los Evangelios y las cartas, contienen
textos que pudieran compararse con los del Apocalipsis
(Me 13 par.; 1 Tes 4,13-18; 2 Tes 2,1-12; 1 Cor 15,
20-28; etc.).
Pues bien, en los sectores piadosos del judaismo de en-
tonces se hallaba viva la esperanza del cercano fin del mun-
do y del comienzo de un nuevo cosmos de Dios. Esta espe-
ranza se condensó en la literatura apocalíptica, de amplias
ramificaciones.
1. LA APOCALÍPTICA
P. Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neu-
testamentlicben Zeitalter (1934 = 1966); O. Plbger, Theokratie
und Eschatologie (21962); Ph. Vielhauer, Die Apokalyptik, en
Hennecke-W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen
II (31964) 407-421; H. H. Rowley, Die Apokalyptik. Ihre Form
und Bedeutung zur biblischen Zeit (31965); W. Harnisch, Ver-
h'ángnis und Verheissung der Geschichte (1969); P. v. d. Osten-
Sacken, Die Apokalyptik in ihrem Verh'áltnis zur Prophetie und
Weisheit (1969); J. M. Schmidt, Die jüdische Apokalyptik. Die
Geschichte ihrer Erforschung von den Anfangen bis zu den
Textfunden von Qumran (1969); E. Lohse, Umwelt des NT
(1971) 37-51.
a) La apocalíptica judía pretende ser la heredera de la
profecía del Antiguo Testamento, tratando de anunciar
nuevamente el mensaje profético. La apocalíptica no sólo
contempla el curso de la historia de Israel y de los pueblos
vecinos, sino que su perspectiva abarca también la marcha
de la historia universal, a la que ve encaminarse con rápi-

238 El Apocalipsis de Juan
ilos pasos hacia su fin. Este mundo se desmorona en medio
de terribles catástrofes. Ahora bien, el mundo de Dios des-
cenderá del cielo y hará que retorne la gloria del paraíso.
El vivo contraste entre este mundo y el otro se formó
valiéndose de imágenes iranias asociadas con la fe en un
solo Dios, que dirige el curso de la historia. Sobre el mun-
do que se halla bajo el gobierno de poderes satánicos caerá
un tiempo supremo de horrores. Guerras, carestía y enfer-
medades asaltarán a los hombres. La tierra se negará a dar
el fruto, las mujeres dejarán de tener alumbramientos, el
orden del cosmos se desquiciará, de tal suerte que los as-
tros no seguirán ya su curso regular.
Ahora bien, en estos «dolores de parto mesiánicos» se
anuncia ya la cercanía del fin. Cuando la calamidad llegue
hasta el extremo y el tiempo haya transcurrido intervendrá
Dios. Los acontecimientos se irán desarrollando en un orden
determinado, en un orden fijado por Dios. Los muertos re-
sucitarán, los sepulcros se abrirán, todas las personas com-
parecerán ante el tribunal en el que ocuparán tronos Dios
y el Mesías-Hijo de hombre. En libros se leerán cuáles
fueron las acciones de los hombres. Y se pronunciará sobre
ellos el veredicto, que es irrevocable y decide la salvación
o la condenación eternas: Después del juicio hará Dios que
en lugar del mundo antiguo surja un mundo nuevo. En él
habitarán los bienaventurados y Dios permanecerá en me-
dio de ellos por toda la eternidad.
El conocimiento de este plan histórico lo han adquirido
los apocalípticos por medio de una revelación secreta. En
medio de sueños, en medio de arrobamientos y visiones
extáticos se contempla el acontecer futuro. Mientras que
los Profetas del Antiguo Testamento recibían el mensaje de
Dios principalmente en la palabra, para transmitirlo tam-
bién por medio de la palabra, vemos que —en la apoca-
líptica— las imágenes y los símiles, que han de ser inter-
pretados, sirven para transmitir instrucciones divinas. Si
los Profetas predicaban antaño directamente a las personas
de su época, los apocalípticos componen ahora obras lite-
rarias. Envuelven su mensaje en el velo del misterio, para
que actúe de manera especialmente atractiva, y ofrecen los
libros apocalípticos con el nombre de alguna persona pia-
dosa de la Antigüedad. Detrás de los nombres de Henoc,
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
La apocalíptica 239
Abrahán, Jacob y sus hijos, Moisés, Baruc, Daniel, Esdras
y otros se ocultan los autores anónimos de los apocalipsis
judíos. Ponen palabras en labios de los hombres de Dios
y les hacen vaticinar el curso de la historia. Desde los días
en que vivía el Profeta veterotestamentario hasta el mo-
mento de la composición del libro apocalíptico se describe
la historia ya pasada como si el hombre de Dios hubiera
previsto detalladamente el curso de la misma. Así como la
visión profética se ha cumplido exactamente hasta aquel
momento («vaticinia ex eventu»), así también se cumplirán
las demás profecías que se refieren a los acontecimientos
del fin.
Estos acontecimientos se pintan con abigarradas imáge-
nes y abundante fantasía. Puesto que Dios ha fijado exacta-
mente el curso de la historia y los plazos de los tiempos,
los números desempeñan un papel importante en la expo-
sición apocalíptica. Así, por ejemplo, el número siete des-
cribe la plenitud santa. Siete épocas del mundo se van suce-
diendo unas a otras en el curso de la historia. El número
doce está determinado por la amplitud cósmica; porque
bajo los doce signos del zodíaco va siguiendo el mundo su
curso ordenado. Ahora bien, en último término, este mundo
pasará. Por eso la exposición del fin del mundo y la des-
cripción de la nueva creación constituyen el final de la
abigarrada secuencia de escenas.
Las personas piadosas del Antiguo Testamento favoreci-
das con tales visiones cerraron y sellaron sus escritos, para
que algún día —en época de crisis— éstos se abrieran y
leyesen. El presente en el que los apoca lint icos escriben
está dominado por la expectación de un fin cercano. Se
transmite el contenido de los escritos apocalípticos a la
comunidad a fin de consolarla en medio de la tentación.
Porque la comunidad sabe entonces que viene el fin y co-
noce la gloria prometida. Cinicias n este conocimiento, la
comunidad se siente fortalecida a fin de permanecer fiel,
seguir cumpliendo el mandamiento divino y perseverar
hasta el último día.
b) Textos apocalípticos aparecen en algunos escritos
más modernos del Antiguo Testamento; por ejemplo, en
Is 24-27. El libro apocalíptico más antiguo se nos ha trans-
mitido bajo el nombre de Daniel y fue compuesto en la

240 El Apocalipsis de Juan
época de la opresión bajo el rey de Siria Antíoco IV Epí-
fanes (167-164 a. C ) . El libro de Daniel fue incorporado
aún entre los escritos del Antiguo Testamento. Ahora bien,
de los muchos libros apocalípticos que surgieron poco des-
pués ninguno alcanzó ya prestigio canónico. Como obras
de Henoc se han transmitido dos libros en lenguaje etiópi-
co y eslavo. La Ascensión de Moisés, que se ha conservado
en latín, reproduce un discurso tenido por Moisés hacia el
fin de su vida. En los Testamentos de los Doce Patriarcas
cada uno de los doce hijos de Jacob pronuncia, antes de
morir, un discurso para sus descendientes. Con el nombre
de Esdras (4 Esdras) y de Baruc (en siríaco y en griego) es-
criben en el siglo i d. C. algunos apocalípticos judíos que
luchan con el problema (que parece insoluble) de por qué
Dios ha desechado a su pueblo y ha permitido que la Ciu-
dad Santa se derrumbe en escombros y cenizas (70 d. C ) .
Pensamientos apocalípticos se condensaron también en gran
medida en los escritos de la comunidad de Qumrán. El he-
cho de que los textos apocalípticos no se conserven muchas
veces en la lengua original, sino en traducciones, indica que
el judaismo —en época ya cristiana— se separó de la apo-
calíptica, porque los cristianos dotaban a los textos judíos
de referencias al cumplimiento en Cristo, de la esperanza
escatológica y leían entonces esos textos como libros de
edificación cristiana. Así que muchos escritos se han con-
servado únicamente en traducciones que circulaban entre
los cristianos.
Aparte de ello, en los sectores cristianos surgieron tam-
bién nuevos escritos en los que, utilizando las tradiciones
apocalípticas, se enunciaba la esperanza cristiana en el al-
borear de un mundo nuevo. El Apocalipsis de Juan, que
fue el único escrito apocalíptico cristiano que halló cabida
en el canon del Nuevo Testamento, bebe en la rica corrien-
te de las tradiciones apocalípticas y las pone al servicio del
despliegue del mensaje de Cristo.
2. EL APOCALIPSIS DE JUAN
E. Vischer, Die Offenbarung Jobannis, eine jüdische Apoka-
lypse in christlicher Bearbeitung (21895); W. Bousset, Die Offen-
barung Jobannis (21906 = 1966); L. Brun, Die rómischen Kaiser
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
El Apocalipsis de Juan 241
in der Apokalypse: ZNW 26 (1927) 128-151; M. E. Boismard,
L'apocalypse ou les apocalypses de S. Jean: RB 56 (1949)
507-541; E Lohse, Die alttestamentliche Sprache des Sebers
Johannes: ZNW 52 (1961) 122-126; A. Strobel, Abfassung und
Geschichtstheologie der Apokalypse nach Kap. XVII: NTS 10
(1963-64) 433-445; E. Lohse, Die Offenbarung des Johannes
(31971).
a) Contenido. El esbozo del libro corresponde al en-
cargo que recibe el vidente (1,19) de poner por escrito
lo que él ha visto ( = la manifestación del Cristo exaltado:
1,9-20), lo que sucede ahora ( = las siete misivas: 2-3) y lo
que ha de suceder luego (4-22). El capítulo introductorio
comprende el prólogo (1,1-3), el encabezamiento a la ma-
nera de carta (1,4-8) y la visión inaugural (1,9-20). En las
siete partes principales se desarrolla luego el mensaje
del Ap.
Las siete misivas están dirigidas a siete comunidades de
Asia Menor (2-3). Vienen luego las siete visiones selladas
(4,1-8,1). Hay al principio un preludio celestial en el que
al vidente se le permite contemplar el salón del trono ce-
lestial (4,1-11) y la entrega del libro de siete sellos que se
le da al Cordero (5,1-14). Después se describen las prime-
ras seis visiones selladas (6,1-17) y un interludio que mues-
tra cómo son sellados los ciento cuarenta y cuatro mil y
cómo hay una gran multitud ante el trono de Dios (7,1-17).
Con la apertura del séptimo sello comienza un gran silencio
en el universo (8,1).
La serie de las siete visiones de trompetas (8,2-11,19)
tiene una estructura parecida a la de las siete visiones de
los sellos. Después de una breve sección preparatoria (8,
2-6), vienen las cuatro primeras visiones de trompetas (8,
7-12), luego se describen de manera más extensa las visiones
quinta y sexta (9). Un intermedio habla de un ángel con un
libro abierto, y de la medición del templo, y de los dos
testigos (10,1-11,14). La séptima trompeta señala el himno
del triunfo escatológico (11,15-19) y conduce al núcleo
central del libro: el dragón y el cordero (12-14). En primer
lugar aparece el trasfondo mítico: la persecución de la mu-
jer por parte del dragón, la milagrosa preservación de la
mujer en el desierto y la caída del dragón desde lo alto
del cielo (12). Luego se desarrolla el sentido actual de este
 Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
242 El Apocalipsis de Juan
tema (13). Sucesivamente van subiendo dos bestias, que
son criaturas del dragón; la primera de ellas con una herida
mortal que había vuelto a sanar (12,18-13,10); la segunda
como profeta que hacía propaganda de la primera (13,
11-18). A continuación se ofrece una perspectiva de la
futura victoria de Cristo: la visión del Cordero y de los
suyos (14,1-5) y el anuncio y preparación del juicio (14,
6-20).
Otro ciclo de siete visiones describe la intensificación de
los horrores (15-16). Después de un preludio celestial (15),
se derraman sobre la tierra las siete copas (16). Luego se
describe detalladamente la caída de Babilonia (17,1-19,10).
Se pronuncia el juicio sobre la gran ramera, Babilonia (17),
cantado por una lamentación entonada por un coro a va-
rias voces (18). Pero su caída es objeto de júbilo en el cielo
(19,1-10). La venida de Cristo y la consumación se exponen
en la última parte principal (19,11-22,5). Cristo vence a la
bestia y a su ejército (19,11-21), reina mil años con los
suyos y juzga a Satanás (20,1-10); luego se celebra el juicio
universal (20,11-15). Vienen después el nuevo cielo y la
nueva tierra (21,1-8) y la Jcrusalén nueva (21,9-22,5).
Como terminación y refrendo del libro (22,6-21) se pide
una vez más la pronta venida de Cristo.
b) Si contrastamos y comparamos este apocalipsis con
los apocalipsis judíos resalla claramente su carácter cristia-
no. En primer lugar, hay que destacar los puntos en común
que el Ap de Juan tiene con la apocalíptica judía. Así como
en los apocalipsis judíos las breves palabras proféticas fue-
ron sustituidas por prolijas imágenes, así también en Ap
la contemplación y las visiones se van sucediendo en abi-
garrada secuencia. Los apocalípticos judíos experimentaron
en medio de sueños y visiones cómo iba a transcurrir la
historia hasta el fin de este mundo. El vidente Juan cae en
éxtasis (1,10; 4,1) y es arrobado (17,9ss; 21,9ss) para re-
cibir revelación secreta. Esta revelación comprende un acon-
tecer de amplitud cósmica. Satanás, los poderes demonía-
cos, los seres angélicos, los ejércitos tenebrosos y los
poderes funestos actúan en el drama, que a rápidos pasos
se precipita hacia su fin. Los rasgos con que se dibuja cada
una de las escenas proceden de la tradición apocalíptica.
Las imágenes, que se suceden vertiginosamente, toman su
El Apocalipsis de Juan 243
contenido significativo de la tradición que confiere un sig-
nificado definido a tales enunciados. Por consiguiente, el
vidente Juan no se limita sencillamente a describir en su
libro sueños y visiones que él haya experimentado, sino
que utiliza motivos y elementos tradicionales y los articula
en una serie de enunciados cristianos, enlazándolos con la
fe de la comunidad en el Señor crucificado, resucitado y
exaltado y que ha de venir. Esta transformación y nueva
versión de la apocalíptica fue llevada a cabo por un varón
que, como servidor de la Palabra, habla con autoridad pro-
fética a las comunidades. El conocimiento que se le ha
concedido lo reúne él en una obra literaria que ha de ser-
vir como libro de consuelo y exhortación a las comunidades
que están sufriendo la tentación.
Por consiguiente, la forma y el contenido del Ap hay que
interpretarlos desde el trasfondo de la apocalíptica judía.
Ahora bien, si examinamos las cosas más de cerca, veremos
que no sólo hay estrecha afinidad con las ideas y represen-
taciones de esa apocalíptica, sino que el Ap de Juan se dis-
tingue también de manera muy significativa —como libro
cristiano— de ella: 1) El Ap de Juan no es una obra pseu-
dónima. El vidente Juan no se oculta detrás de alguna figu-
ra piadosa del Antiguo Testamento, sino que menciona su
propio nombre (1,1.4.9; 22,8). 2) Juan no escribe para
generaciones posteriores, sino que se dirige a un círculo
determinado de lectores. En las siete comunidades de Asia
Menor se está dirigiendo la palabra realmente a toda la
Iglesia. 3) El Ap de Juan no se sella para ser leído en
tiempos ulteriores (22,10), sino que es entregado inmedia-
tamente a las comunidades como mensaje profético. Por
eso no se desarrolla tampoco ninguna profecía retrospectiva
en forma de «vaticinia ex eventu», sino que el contenido
del Ap abarca exclusivamente el acontecer escatológico, que
se ha iniciado ya con la cruz y resurrección de Cristo y
que con su parusía hará que amanezca un nuevo mundo.
4) Dentro del libro se hace referencia constante a la situa-
ción de las comunidades; la Iglesia celestial está unida con
las comunidades que sufren en la tierra, entonando con
ellas la alabanza de Dios y del Cordero. Aunque el autor
del Ap está profundamente enraizado en la tradición apo-
calíptica, no se citan en ningún lugar escritos apocalípticos.

244 El Apocalipsis de Juan
En cambio, se cita constantemente el Antiguo Testamento,
cuyas expresiones se retienen aun en los casos en que di-
chas expresiones no son capaces de expresar plenamente
lo que el vidente, por su parte, quisiera decir (Lohse).
Puesto que la secuencia de las últimas cosas —de los noví-
simos— está fijada en el decreto de Dios, el vidente del
Ap considera que el lenguaje del Antiguo Testamento es la
única expresión adecuada para testificar que la revelación
de Jesucristo descansa en la promesa de la Escritura y la
lleva a su cumplimiento y consumación.
La exégesis del Ap tiene que preguntarse retrospectiva-
mente, en sentido de la historia de la tradición, cuál es en
cada caso la índole de las tradiciones y la aplicación que
de ellas hace el vidente. En todo ello hay que tener en
cuenta la orientación escatológica de la obra, ya que la ple-
nitud de las imágenes está orientada hacia el día venidero
en que el Señor se ha de manifestar. Sin embargo, no se
salta el presente, en el que se encuentran tanto el autor
como los lectores, sino que ese presente es entendido como
parte del acontecer escatológico que ya ha comenzado. Esta
referencia al presente hay que constatarla por medio de las
alusiones que se hacen a la historia contemporánea (véase,
por ejemplo, el capítulo 13).
c) Se ha hecho repetidas veces la pregunta de si el Ap
es una obra homogénea. ¿Se utilizaron fuentes escritas?
Después de ¡ntcniar E. Vischcr juzgarlo como un escrito
judío básico que habría experimentado luego una refundi-
ción cristiana, se han hecho diversas propuestas para reali-
zar un deslinde entre las fuentes y la redacción de las mis-
mas. Sin embargo, a todas estas propuestas se oponía su
uniforme estructura tanto desde el punto de vista de la
lengua como del estilo. Finalmente, trató Boismard de tener
en cuenta este estado de cosas, suponiendo la existencia de
dos ramales de fuentes que se derivarían del mismo autor:
un apocalipsis más antiguo, escrito durante la persecución
de los cristianos por Nerón y que constaría esencialmente
de 12-16 y de partes de 17-22, y otro más reciente, que
dataría de la época de Domiciano y abarcaría principalmen-
te 4-9 y otras partes del libro, principalmente de 17-22.
Finalmente, las misivas serían el fragmento más reciente
de la obra y se habrían compuesto hacia el año 95 d. C.
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
El Apocalipsis de Juan 245
El motivo para estos intentos de distinguir fuentes lo
brindan algunos lugares del Ap que parece que no encajan
fácilmente en el contexto. Así, por ejemplo, en 11,ls se
encarga al vidente que mida el templo, pero que deje el
atrio exterior porque está entregado a los gentiles, que han
de pisar durante cuarenta y dos meses la Ciudad Santa.
Con ello se supone claramente la situación durante el ase-
dio de Jerusalén por los romanos en el año 70. Se espera
que el lugar santo haya de permanecer incólume en medio
de todos los horrores. Pues bien, ¿se habría compuesto este
fragmento en el año 70 d. C ? Esta hipótesis falla por el
hecho de que el vidente Juan recoge indudablemente en el
capítulo 11 una tradición más antigua y la encaja en otro
contexto. Porque el vidente no se interesa por el templo
como tal, sino que la idea del templo la aplica, en sentido
figurado, a la comunidad, que ha de ser preservada por
Dios.
Ofrece también dificultades 17,10: de los siete reyes
( = emperadores), cinco han caído, el sexto está todavía
y el séptimo ha de venir aún. Cuando llegue, permanecerá
poco tiempo, porque la bestia, que era y no es, es incluso
el octavo (17,11). ¿Qué quiere decir eso? Si comenzamos
la serie con Augusto, dicha serie rezaría así: Augusto, Ti-
berio, Calígula, Claudio, Nerón-Vespasiano. Entonces ten-
dríamos posiblemente un fragmento de la época de Vespa-
siano. ¿O habrá que partir del supuesto de que el Empe-
rador que está todavía es Domiciano y de que hay que
partir de él para echar la cuenta atrás? (Strobel). Sin em-
bargo, no hay en el texto ninguna indicación que apoye
tales consideraciones, sino que el vidente depende también
en este lugar de antiguas tradiciones que contemplan el
curso del mundo bajo el dominio de siete soberanos y em-
plea estas tradiciones para dilucidar el momento presente
en que se encuentra la comunidad. 1.a mirada del vidente
está dirigida únicamente hacia adelante, hacia la manifesta-
ción del octavo soberano de horrores, esa manifestación que
se aguarda para un futuro próximo. Con esta manifestación,
el reino del mundo que es hostil a Dios alcanzará su punto
culminante y llegará con ello a su fin. Por consiguiente, el
vidente no está interesado en saber si el número de los
mencionados reyes coincide de hecho con el curso que han

246 El Apocalipsis de Juan
seguido las cosas, de tal suerte que 17,10s no constituiría
ningún punto de apoyo para la hipótesis de que el fondo
del Apocalipsis lo constituiría alguna fuente o fragmento
de la época de Vespasiano.
Diversas tradiciones recogidas por el autor de Ap han
sido vinculadas por él en una obra que posee estructura
homogénea por su lenguaje y por su estilo. El autor escribe
en griego, pero piensa en gran parte movido por leyes del
lenguaje hebreo. El verbo se halla con frecuencia al co-
mienzo de la frase y las proposiciones se van alineando y
enhebrando muy a menudo por una simple conjunción co-
pulativa y. En 1,4 se dice «de parte de (apo) aquel que es
y que era y que va a venir» no porque el vidente no su-
piera que la preposición apo pide genitivo, sino porque
con la inmutabilidad de la denominación divina pretende
darse a entender que Dios es y permanece inmutablemente
él mismo. Hallamos un marcado hebraísmo en 3,8, que dice
acerca de la puerta: hen oudeis dynatai kleisai autén; ve-
mos que autén sería superfluo en griego, pero se pone por-
que en hebreo la oración de relativo necesita añadir un
sufijo al verbo a fin de señalar la relación exacta. Véase
también 12,6: h mujer huye al desierto, hopou echei ekei
topón. Se siente predilección por el recurso de enfatizar una
palabra colocándola desligada, como casus pendens, al co-
mienzo de la frase, como vemos, por ejemplo, en ho nikón-
dósd auto, en vez de decir: tí> n'tkonli dosó (2,26; 3,12.21).
El participio y el verbo en forma personal se suceden
inmediatamente, sin diferencia alguna de significado; por
ejemplo, la mujer Jezabel he Ic^oitsa hcauten prophétin
kai didaskei kai plana tous emous doulous («la cual se dice
a sí misma profetisa y enseña y seduce a mis siervos», 2,
20). Los géneros gramaticales se emplean a menudo con
variaciones que podrían parecer arbitrarias; por ejemplo:
zoa, hen kath' hen auton echón (4,8), es decir, el participio
del género masculino se halla donde esperaríamos que es-
tuviese el neutro. Los ejemplos de esta índole, tal como van
apareciendo a cada paso en el Ap, demuestran que su len-
guaje y estilo están constituidos de manera tan caprichosa
como homogénea. El estilo semitizante confiere a sus pa-
labras un aire de solemnidad que se halla en consonancia
con el contenido singularísimo de su mensaje profético.
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
El Apocalipsis de Juan 247
d) Como autor del Ap se menciona el nombre de Juan,
siervo de Dios y hermano de los cristianos, a quienes dirige
la palabra (1,1.4.9; 22,8). Como predicador y profeta (19,
10; 22,8s), disfruta de gran prestigio en las comunidades
de Asia Menor. Se halla retenido en Patmos —quizá con
un arresto dictado por las autoridades romanas— y no pue-
de dirigirse directamente a las comunidades; por eso les
dice por escrito lo que desea transmitirles. Puesto que en-
tiende que el nombre de judío es una distinción especial,
un nombre que la Sinagoga usa injustificadamente (2,9;
3,9), el autor debió de proceder del judaismo, quizá de los
sectores judeocristianos de Palestina. En ocasiones se citan
palabras hebreas que, no obstante, se explican a los lecto-
res, como Abaddón (9,11) y Harmaguedón (16,16). ¿Quién
fue ese Juan?
La tradición eclesiástica antigua, tal como comienza a
mediados del siglo u , ve en ese Juan al apóstol Juan, el
hijo del Zebedeo, que pertenecía al grupo de los Doce. Sin
embargo, esta afirmación, que se encuentra en Justino
mártir, en Ireneo y en otros, se ve contradicha hacia el
año 200 por la tesis de los llamados «álogos» (es decir, por
los adversarios del evangelio del Logos), que afirmaban
que los escritos joánicos eran una falsificación debida al
gnóstico Cerinto. Con esta afirmación se vuelven contra
los montañistas, a fin de quitarles de las manos los escritos
joánicos, en los que se basan preferentemente para defender
su doctrina del Espíritu (cf. p. 194). Por consiguiente, los
«álogos» niegan —por razones dogmáticas— la autoridad
apostólica de los escritos joánicos. Sin embargo, tampoco
la tradición, testificada ya a mediados del siglo II, de que
el vidente Juan se identificaba con el apóstol Juan, se
basa en pruebas históricas, sino que representa también
una afirmación dogmática. Porque si un Apóstol ha escrito
el Apocalipsis queda garantizado con ello su prestigio ca-
nónico. Así, pues, tanto los partidarios como los adversa-
rios del libro no han sabido decir acerca del autor sino lo
que podían deducir del libro mismo. Ahora bien, ¿hay
fundamento en el Apocalipsis para probar que su autor
fue el apóstol Juan?
En primer lugar, hay que esclarecer la relación del Apo-
calipsis con el Evangelio de Juan, Evangelio que según

248 El Apocalipsis de Juan
la tradición eclesiástica antigua habría sido escrito igual-
mente por Juan, el hijo del Zebedeo (cf. pp. 193ss). Ahora
bien, si examinamos las cosas detenidamente, vemos que
hay notables diferencias entre ambos escritos no sólo en
cuanto al contenido, sino también con respecto a la forma.
Es verdad que tanto en uno como en otro se habla de la
vida y la muerte, del testimonio y de la acción de testificar,
de la victoria y de la superación. Pero mientras que en el
Evangelio hallamos frecuentemente los conceptos de luz,
verdad, amor, paz, Hijo unigénito del Padre, Paráclito, el
mandamiento nuevo, etc., vemos que estas expresiones e
ideas faltan casi por completo en el Apocalipsis. El Evan-
gelio anuncia a Jesús como la resurrección y la vida (11,
25s); quien cree en él ha pasado de la muerte a la vida
(5,24s), ha escapado ya del juicio (3,18). En cambio, en el
Ap se presenta una sucesión de acontecimientos escatológi-
cos que han de desarrollarse hasta que tengan lugar el fin,
el juicio y el mundo nuevo de Dios. Si el mensaje del Evan-
gelio de Juan está orientado plenamente hacia el «ahora»,
ese «ahora» en el que sucede la crisis escatológica, vemos
que en el Ap se narra un drama apocalíptico. En el Evan-
gelio no se ofrece una cita del Antiguo Testamento sino
raras veces; en cambio, el lenguaje del Ap está empapado
—casi en todos y cada uno de sus versículos— de expre-
siones bíblicas, lisias profundas diferencias nos obligan a
la conclusión de que el autor del Ap no puede identificarse
con el cuarto evangelista.
En ningún lugar de su libro nos da a entender el vidente
que haya sido testigo ocular y Apóstol de Jesús. No se nos
cuenta nada acerca de la actividad de Jesús en la tierra. Tan
sólo se mencionan con bastante frecuencia la cruz, la resu-
rrección y la parusía, de acuerdo con el sentir de los cris-
tianos. En 21,14 se habla de los doce Apóstoles como de
un círculo cerrado, pero no se hace la más mínima indica-
ción de que el autor mismo perteneciera a ese círculo. En
18,20 se menciona a los Apóstoles juntamente con los san-
tos y Jos profetas, todos los cuales han de entonar —como
perfectos bienaventurados— el himno de triunfo que va a
celebrar la ejecución del juicio sobre Babilonia. El tiempo
de los Apóstoles y de los santos y de los profetas queda
ya unos decenios atrás. En las comunidades de Asia Menor
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
El Apocalipsis de Juan 249
apenas se siente ya nada de la predicación del apóstol Pa-
blo, quien fue el que antaño fundó las primeras comunida-
des cristianas en aquella tierra (capítulos 2-3). Por consi-
guiente, cuando el autor se presenta a sí mismo con el
nombre de Juan no debemos entenderlo como si pretendie-
ra ser discípulo y apóstol del Señor. La identificación con
el hijo del Zebedeo la hizo más adelante la tradición ecle-
siástica tardía, que quería asegurar en la Iglesia un presti-
gio y reconocimiento universal para el libro.
En virtud de los datos que nos ofrece el Apocalipsis
mismo, lo único que podemos afirmar es lo siguiente: el
autor fue un profeta del cristianismo incipiente, un profeta
que gozó de gran autoridad entre las comunidades de Asia
Menor. Sería concebible que este Juan se identificara con
el presbítero Juan, de quien habla el testimonio de Papías
(cf. p. 196; Bousset). Pero no podemos comprobar nada
seguro sobre esta cuestión.
e) Podemos determinar claramente el lugar y fecha de
la composición del Ap. Se nos dice claramente que el libro
fue compuesto en Asia Menor, concretamente en Patmos
(1,9-11). Ireneo nos informa que el Ap se escribió hacia
finales del gobierno del emperador Domiciano (81-96 d. C.)
(Adv. haer. V, 30, 3). Este dato se halla confirmado por el
libro. Ha habido ya persecuciones (6,9-11), pero son inmi-
nentes nuevos sufrimientos y un grave conflicto con las
autoridades del Estado, que exigen que se tribute culto
divino al Emperador (13). El vidente trata de fortalecer a
las comunidades de Asia Menor para que hagan frente a
este conflicto. Por consiguiente, el Ap se compuso en el
último decenio del siglo i en Asia Menor.
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

III
EL TEXTO DEL
NUEVO TESTAMENTO
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

E. Nestle-E. von Dobschütz, Einführung in das griechische

NT (41923); H. Lietzmann, An die Romer (41933) 1-18: Ein-
führung in die Textgeschichte der Paulusbriefe; F. G. Kenyon,
The Text of the Greek Bible (1937 = 31958), edición alemana:
F. G. Kenyon-A. W. Adams, Der Text der griechischen Bibel
(1961); H. Greeven, Erw'águngen zur neutestamentlichen Texí-
kritik: NTS 6 (1959-60) 281-296; id., Der Urtext des NT (1960);
id., Text und Textkritik der Bibel, II: Neues Testament:
RGG3 VI, 716-725; B. Metzger, The Text of the NT (1964);
edición alemana: Der Text des NT2 (1966); H. Zímmermann,
Neutestamentliche Methodenlehre ( 1968) 31-82 (trad. castella-
na: Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento,
1969, 21-79).

1. TAREA DE LA CRITICA TEXTUAL

DEL NUEVO TESTAMENTO

a) Los ejemplares originales de todos los escritos del

Nuevo Testamento se han perdido. Su texto se nos ha
transmitido únicamente a través de copias. Sin embargo,
ningún otro documento literario de la Antigüedad posee
tantos y tan buenos testimonios manuscritos como el Nue-
vo Testamento. Muchos escritos antiguos se nos han trans-
mitido únicamente a través de manuscritos medievales, de
tal suerte que media más de un milenio entre su composi-
ción y el manuscrito más antiguo que se conserva. En cam-
bio, los testimonios del Nuevo Testamento nos conducen
hasta el interior del siglo n , de tal forma que no hay sino
unos cien años entre la aparición de los escritos del Nuevo
Testamento y los testimonios manuscritos más antiguos que
poseemos. La tarea de la crítica del Nuevo Testamento con-
siste en examinar críticamente la tradición manuscrita y
sopesar y comparar bien las variantes, a fin de restaurar
el texto original perdido. Para cumplir esta tarea hay que
tener ideas claras sobre la índole y disposición de los ma-
nuscritos antiguos, sobre posibles fuentes de errores que
pudieron conducir a alteraciones del texto, así como acerca
de la antigüedad y valor del material de que disponemos.
b) En la Antigüedad se escribía sobre papiro, un mate-
rial de escritura muy perecedero que se obtenía de la medu-
-la de la planta del papiro, cortándola en tiras, dejándola
secar y aglutinándolas unas con otras. El lado en el que las

254 El texto del NT
tiras corren paralelas horizontales se denomina «recto», y
el lado en el que las tiras se hallan situadas verticalmente
se denomina «verso». Luego las hojas se ensamblan unas
con otras hasta formar rollos, cuya longitud media era de
unos diez metros. Pero los había que alcanzaban longitudes
hasta de treinta metros. Puesto que los textos del Nuevo
Testamento se escribieron en rollos, era imposible que
todo el canon de los escritos del Nuevo Testamento cupie-
ran en uno sólo. Esto explica ya que la historia textual de
las distintas partes del Nuevo Testamento no transcurra
homogéneamente. Cada hoja estaba escrita ordinariamente
a dos columnas, y los rollos sólo contenían texto por uno
de sus lados. Se escribía seguido, con scriptio continua, sin
dejar separación entre las palabras ni entre las frases y sin
poner signos de puntuación. Se han conservado bastantes
papiros antiguos entre las arenas de los desiertos de Egip-
to. Pero los papiros, ordinariamente, perecían muy pronto.
Hay que distinguir entre el rollo, que era la forma más
usual, y el libro en forma de códice. En los tiempos del
Nuevo Testamento no se empleaba el códice sino para hacer
anotaciones, llevar cuentas o escribir borradores, pero no
para fines litevatios. Sin embargo, los cristianos empleaban
para sus escrituras el códice, cuyas hojas se podían pasar
y en las que, por tanto, se podía escribir por ambos lados.
Mucho más costoso que el papiro era el pergamino, lla-
mado así por la ciudad de Pérgamo, situada en Asia Menor,
y que era famosa por su biblioteca. El pergamino se fabri-
caba a base de pellejos de animales, con los que se obtenía
un material de escritura bastante duradero. Desde la época
del emperador Constantino, el pergamino fue empleado
también por los cristianos para confeccionar manuscritos
bíblicos. Puesto que se trata de un material de escritura
caro, sucedió con bastante frecuencia que se borrase un
escrito en pergamino para volver a escribir sobre ese per-
gamino otro texto (los llamados «palimpsestos»). La inves-
tigación moderna ha logrado muchas veces que vuelva a ser
legible el texto más antiguo de uno de esos palimpsestos.
A partir del siglo XIII comienza a utilizarse también el
papel, que vino al Occidente desde el Lejano Oriente. Para
la crítica textual del Nuevo Testamento los textos más an-
tiguos —los papiros y los primeros códices de pergamino—
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Tarea de la crítica textual 255
son, con mucho, los más importantes. Porque hay que par-
tir de los manuscritos más antiguos para reconstruir el texto
original perdido de los escritos del Nuevo Testamento.
c) La historia del texto del Nuevo Testamento está in-
crustada en la historia de la Iglesia incipiente. En los pri-
meros tiempos del cristianismo los escritos protocristianos
no se consideraban todavía como sagrados, de tal suerte
que podían introducirse modificaciones en el texto. Las
comunidades cristianas primitivas eran pobres. Con fre-
cuencia no podían retribuir sino los servicios de malos
amanuenses. Y muchas veces sólo poseían unos cuantos
rollos. En las épocas de persecución fueron destruidos bas-
tantes manuscritos; algunas regiones de la Iglesia quedaron
separadas de las demás, a menudo durante bastante tiempo.
Por eso se explica que la historia del texto no haya trans-
currido de igual manera en todas las partes del mundo
cristiano.
d) Al copiar un texto puede haber diversas fuentes de
errores. La crítica textual tiene que contar con la posibili-
dad de que el copista haya introducido intencionadamente
algunas modificaciones o haya alterado el texto por descui-
do. Veamos algunos ejemplos:
1) Alteraciones del texto introducidas por descuido. Al
dictar una palabra, el que escucha puede entender mal y
cometer errores de audición; así, puede entender o en vez
de 6, Rom 5,1: eirénén echomen en vez de echomen; o
puede oír e en vez de i, Hch 11,26: chrestianous en vez
de christianous (el llamado «itacismo» hacía que la e, en
el griego helenístico, se pronunciara siempre i). En la scrip-
tio continua se pueden cometer errores de grafía, como
ocurre en Rom 6,5: ALLÁ puede convertirse por error en
AMA. El ojo del copista podía pasar de un final de frase
a otro parecido que viene más adelante y omitir lo escrito
entre medias (el llamado «homoioteleuton»); en 1 Cor 7,2
se puede pasar inadvertidamente del primer echetó al se-
gundo. Si, por descuido, se escribía una letra dos veces, se
incurría en la llamada «ditografía»; en 1 Tes 2,7 egenéthé-
men épioi se convierte, por duplicación equivocada de la n,
en egenéthémen népioi. Inversamente, cuando se sucedían
dos sílabas o dos letras de sonido parecido podía omitirse
por error una de ellas, como ocurre en 1 Tes 1,5: en la

256 El texto del NT
expresión egenéthémen en vemos que en bastantes testi-
monios de la tradición manuscrita falta el en. Puesto que
en la scriptio continua no se ponían signos de puntuación,
podían surgir dudas acerca de la separación entre oraciones.
De la respuesta que se dé a ese problema pueden depender
importantes decisiones en materia de exégesis. Así, por
ejemplo, si en mitad de Rom 9,5 se pone una coma, la
segunda mitad de la frase debe referirse a Cristo, a quien
se menciona en la primera, y entonces el texto está aplican-
do a Cristo el título de «Dios». Pero, seguramente, Pablo
pretendió hacer una separación más intensa entre ambas
partes de la frase, ya que es frecuente que designe a Cristo
como Hijo de Dios, pero nunca como Dios. De ahí que en
mitad del versículo tengamos que poner un punto o punto
y coma (cf. p. 44).
2) Alteraciones intencionadas del texto. En bastantes
lugares los copistas hicieron correcciones de tipo estilístico;
por ejemplo, en Me 2,27 egeneto se convirtió en ektisthé,
o bien en Mt 6,1, donde dikaiosynén se convirtió en un
eleémosynén más comprensible. Con muchísima frecuencia
en los manuscritos de los Evangelios hallamos una asimila-
ción mutua de las redacciones ofrecidas por los distintos
evangelistas; así, por ejemplo, en Me 3,14 tenemos en nu-
merosos manuscritos la adición bous kai apostolous ekale-
sen (tomada de Le 6,13). Esta influencia paralela o «con-
formación» ha seguido principalmente la tendencia de ha-
cer que el texto del Evangelio de Mateo, que en la Iglesia
antigua fue el que tuvo mayor difusión y el que más se
empleó, influyera en el texto de los demás Evangelios. En
algunos lugares se añadieron más tarde algunas palabras de
explicación, como vemos, por ejemplo, en los diversos com-
plementos añadidos a Jn 7,39: a aupó gar én pneuma se le
añadió la explicación hagion, dedomenon, hagion ep' autois,
o bien hagion dedomenon.
Tienen especial importancia las alteraciones del texto
que afectan a su contenido. Así, por ejemplo, el enunciado
de 1 Tes 3,2, en el que Pablo llama a Timoteo «colaborador
de Dios en el evangelio de Cristo», suscitó el problema de
si un hombre podía ser o no colaborador de Dios. Las dis-
tintas variantes «colaborador y ministro de Dios», así como
las combinaciones «ministro de Dios y colaborador nues-
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Los manuscritos del NT 257
tro», o bien «ministro y colaborador de Dios», reflejan la
multitud de respuestas que se dieron a este problema. Con-
sideraciones de orden cristológico condujeron a borrar en
la frase de Mt 24,36 («Nadie conoce ni aquel día ni aquella
hora: ni los ángeles de los cielos ni el Hijo») las palabras
«ni el Hijo», porque Cristo es ciertamente omnisciente, lo
mismo que el Padre. La doctrina de la Trinidad se conden-
só en la adición a 1 Cor 8,6, añadida como tercer miembro:
kai hen pneuma, en ho ta panta kai hémeis en auto. Sobre
el problema del llamado Comma lohanneum véase la p. 207.
La investigación crítica de la tradición manuscrita tiene que
descubrir tales alteraciones del texto, eliminar las lecturas
secundarias y dejar así expedito el camino para llegar hasta
el texto original.
2. LOS MANUSCRITOS DEL NUEVO TESTAMENTO
K. Aland, Kurzgefasste Liste der griechischen Handschriften
des Nt I (1963); id., Die griechischen Handschriften des Neuen
Testaments. Erganzungen zur «Kurzgefassten Liste», en
K. Aland (ed.), Materialien zur neutestamentlichen Hand-
schriftenkunde I (1969) 1-53; id. (ed.), Die alten Übersetzungen
des Neuen Testaments, die Kirchenvaterzitate und Lektionare
(1972).
La crítica textual del Nuevo Testamento dispone como
material de papiros, códices mayúsculos, códices minúscu-
los, traducciones antiguas del Nuevo Testamento y citas
neotestamentarias en los Padres de la Iglesia.
a) Los papiros. Como papiros más importantes hemos
de destacar: datan de principios del siglo n i los papiros
Chester Beatty; el p45 comprende graneles partes de los
Evangelios y de Hch; el p46 contiene las cartas paulinas y
Heb (no enteramente, porque faltan las cartas pastorales);
el p 47 contiene diez hojas de texto del Ap. El testimonio
textual más antiguo qi'e poseemos del Nuevo Testamento
es el Papyrus Rylands-Greek p*2, que data de principios del
siglo II, y en el que podemos leer algunos versículos de
Jn 18. En época más reciente hemos llegado a conocer al-
gunos textos más extensos escritos en papiros: el Papyrus
Bodmer II p 66 ofrece un manuscrito casi completo del Evan-
17
 Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
258 El texto del NT
gelio de Juan, que data de los alrededores del año 200; el
Papyrus Bodmer XIV-XV p 75 pertenece igualmente a la
época de los alrededores del año 200 y contiene la mayor
parte de los Evangelios de Lucas y Juan.
b) Los códices mayúsculos. Hasta aproximadamente el
año 1000 d. C. se escribió con mayúsculas ( = códices ma-
yúsculos) el texto griego del Nuevo Testamento. Después
se impuso umversalmente la escritura en minúsculas (— có-
dices minúsculos). Para designar a los códices mayúsculos
empleamos letras mayúsculas o bien un número con un 0
antepuesto. El Sinaiticus S (01) data de principios del si-
glo iv y fue descubierto por C. von Tischendorf en el mo-
nasterio del monte Sinaí. Este manuscrito no sólo contiene
el Antiguo y el Nuevo Testamento, sino también la carta
de Bernabé y el Pastor de Hermas. El S, que posee estrecha
afinidad con B, es un testimonio valiosísimo del texto grie-
go y halló, con razón, especial aprecio por parte de la crítica
textual. El Alexandrinus A (02) se escribió a principios del
siglo v en Egipto, y comprende, además del Nuevo Testa-
mento, las dos cartas de Clemente. El códice se llamó así
por el lugar de su procedencia y fue regalado por el pa-
triarca Cirilo Lukaris al rey Carlos I de Inglaterra. Su tes-
timonio no ¡guala en valor al del S ni al del B. El Vaticanus
B (03) alcanza, lo mismo que S, hasta principios del si-
glo iv y contiene el Antiguo y el Nuevo Testamento hasta
Heb 9,14; el final se ha perdido. Se conserva desde antiguo
en la Biblioteca Vaticana. El códice, confeccionado con mu-
cho esmero, ofrece —junto con S— el testimonio importan-
tísimo de un texto egipcio muy antiguo. El Codex Ephrae-
mi rescriptus C (04) es un palimpsesto. El texto bíblico,
que se escribió en el siglo v, fue sobrecubierto en el si-
glo x n por unos tratados del Padre sirio de la Iglesia san
Efrén. Del Antiguo Testamento se ha conservado poca cosa;
del Nuevo Testamento, aproximadamente las cinco octavas
partes. Se logró que el texto del Nuevo Testamento volviera
a ser legible y pudiese utilizarse. Se designan con la letra D
dos manuscritos de los siglos v-vr, que además del texto
griego ofrecen la traducción latina. El primero de estos dos
manuscritos se denomina Bezae Cantabrigiensis (05), ya
que Teodoro Beza, sucesor de Calvino, se lo regaló a la
Universidad de Cambridge, y comprende los Evangelios y
Los manuscritos del NT 259
Hch. El otro manuscrito se denomina Claromontanus (06),
por el monasterio de Clermont, en Francia, y contiene las
cartas paulinas. Además de estos testimonios, de gran im-
portancia para la crítica textual, hemos de dar también
especial realce —entre los códices mayúsculos— a otros dos
manuscritos de los Evangelios: el Freerianus W (032), de
los siglos iv-v (y que se encuentra ahora en la colección
Freer, de Washington), y el Koridethianus 0 (038), que se
llama así por el monasterio de Koridethi, en el Cáucaso, y
que fue escrito probablemente en el siglo ix.
c) Los códices minúsculos. De entre la multitud ingen-
te de estos manuscritos, más recientes, que se designan con
números arábigos, no habrá que tener en cuenta para la
crítica textual sino aquellos que se pueda probar que son
copias de testimonios antiguos y buenos. Merecen especial
atención dos grupos de códices minúsculos: el Ferrar
(tp = 13, 69, 124, 346, 543, etc.), que se llamó así por su
descubridor, W. H. Ferrar, y el Lake (X = 1, 118, 131,
209, etc.), señalado por K. Lake. Junto a los numerosos
códices minúsculos hay que mencionar también los leccio-
narios, que no ofrecen un texto completo, sino que contie-
nen únicamente lecturas destinadas para su uso en el culto
divino (se designan: l lect , etc.).
d) Las traducciones. Las traducciones primitivas del
NT tienen un gran valor por razón de su antigüedad. Re-
presentan un testimonio indirecto del texto griego que tu-
vieron a su disposición los traductores. Es evidente que en
la traducción no se pueden reconocer todas las precisiones
del texto griego, como los distintos tiempos del pretérito
o el diverso uso de preposiciones (apo/hypo). Para la crí-
tica textual revisten especial importancia las traducciones
siguientes:
1) Traducciones siriacas. En los comienzos de la Biblia
siríaca se halla el diatesarón (Eusebio, H. E. IV, 29, 6: to
dia tessarón [¿armonía de cuatro?]), que es una armonía
evangélica compuesta por Tiiciano hacia los años 170-180.
Esta traducción se hallaba muy difundida en la Iglesia siria.
Sin embargo, en el siglo v se eliminó el diatesarón y no se
le utilizó ya en el culto divino, llegándose incluso a des-
truir los ejemplares existentes, de suerte que esta armonía
evangélica se ha perdido. Su forma no podemos reconstruir-

260 El texto del NT
la sino por traducciones posteriores. Ni siquiera podemos
decidir con certeza si el diatesarón se escribió originalmen-
te en griego o en siríaco. En Dura-Europos, en la frontera
del Imperio Romano, junto al Eufrates, se descubrió un
fragmento griego de la historia de la pasión según el dia-
tesarón, que data del siglo n i . Ahora bien, como este frag-
mento no comprende más que catorce líneas no podemos
sacar conclusiones muy amplias. El diatesarón se difundió
en lengua siria y ejerció una influencia no menospreciable
sobre la historia ulterior del texto griego.
Además del diatesarón, existieron ya en época temprana
los llamados evangelios de los separados, es decir, traduc-
ciones siríacas de los cuatro Evangelios. En el siglo II se
compusieron dos antiguas traducciones: el Siro-curetoriano
(syr cur ), q u e e s t ¿ testificado por un manuscrito que data
del siglo v, y la traducción descubierta en el monasterio
de Santa Catalina del Sinaí y que se denomina el Siro-sinaí-
tico (syr sin ), cuyo manuscrito se remonta al siglo v o al iv.
En el siglo v, fomentada principalmente por el obispo
Rábbula de Edesa, se impuso en toda la Iglesia siria una
traducción de la Biblia, la llamada «Peshitta» ( = la senci-
lla, es decir, la Vulgata), que contenía los cuatro Evange-
lios. En época ya más avanzada surgieron otras dos versio-
nes del Nuevo Testamento en siríaco: la revisión de la
Peshitta llevada a cabo en el año 508 por el obispo Philoxe-
nus de Mabug y que se llamó la versión Philoxeniana (sy ph ),
la cual, cien años más tarde, fue revisada de nuevo en Egip-
to por el obispo Tomás de Harkel ( = Heraclea) y se llamó
la Heracleensc (sy h ).
2) Traducciones latinas. Las traducciones latinas más
antiguas se confeccionaron ya en el siglo n. Sin embargo,
las distintas versiones de estas traducciones (ítala o Vetus
Latina; sus manuscritos se designan mediante letras mi-
núsculas: a, b, c, d, etc.) diferían tanto entre sí en algunas
partes que se hacía necesaria una revisión. El obispo Dá-
maso de Roma (366-384) encargó su ejecución al erudito
san Jerónimo. Mientras que éste revisó en parte la traduc-
ción latina del Antiguo Testamento y en parte hizo una
nueva traducción partiendo del texto original, vemos que
—en lo que se refiere al Nuevo Testamento— hizo una
revisión, basándose en los mejores testimonios de la anti-
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Los manuscritos del NT 261
gua traducción latina. Sin embargo, el texto establecido
por Jerónimo, y que se empleó generalmente como Vulgata
( = versión divulgada), no logró imponerse en todas partes
y volvieron a penetrar poco a poco bastantes variantes de
las antiguas traducciones latinas. Por eso en el año 1546,
en la sesión cuarta del Concilio de Trento, se decretó la
preparación de una edición auténtica de la Vulgata. En el
año 1590, bajo el pontificado del papa Sixto V, se publicó
una versión oficial de la Vulgata; pero esta versión estaba
llena de faltas y tuvo que ser sustituida rápidamente por
una nueva edición, publicada en el año 1592 bajo el ponti-
ficado del papa Clemente VIII. Empero, tampoco este
texto era plenamente satisfactorio. La tercera edición de
la Vulgata Clementina, del año 1598, se convirtió luego
en el texto oficial de la Biblia para la Iglesia católica
romana.
3) Las traducciones copias. En Egipto, el Nuevo Testa-
mento se tradujo en época ya muy temprana a diversos dia-
lectos de la lengua popular: el copto. En el alto Egipto
apareció, en el siglo n i , la traducción sahídica (sa), cuyo
texto se halla cerca del S y del B; en el bajo Egipto se con-
feccionó en el siglo n i o iv la llamada versión bohaíri-
ca (bo).
4) Otras traducciones del Nuevo Testamento que fue-
ron apareciendo más adelante no pueden compararse en
importancia con las que acabamos de citar. Son: la arme-
nia, la etiópica, la georgiana, la árabe, la persa, la paleo-
eslava. Estas traducciones fueron hechas a base de un texto
griego tardío o sobre el modelo de otras traducciones (como
la siríaca), de tal suerte que su importancia para la crítica
textual es escasa. Hay que mencionar, además, que Ulfilas
compuso en el siglo iv una traducción gótica, cuyo testimo-
nio más famoso es el Codex argenteus, que se conserva en
Upsala y data del siglo vi.
e) Citas de los Padres de la Iglesia. En los escritos de
los Padres de la Iglesia se cita con bastante frecuencia el
Nuevo Testamento. Las obras de Clemente de Alejandría
y de Orígenes presuponen un antiguo texto egipcio. Sin
embargo, al echar mano de las citas de los Padres de la
Iglesia hay que tener en cuenta dos cosas: con frecuencia
los copistas ulteriores de las obras patrísticas recompusie-

262 El texto del NT
ron las citas bíblicas según el texto que era corriente en su
época. Por eso para la crítica textual del Nuevo Testamento
no pueden emplearse sino ediciones críticas de los Padres
de la Iglesia. Pero hay más. Y es que muchas veces no
podemos decidir con certeza si el correspondiente Padre de
la Iglesia cita el Nuevo Testamento teniendo a la vista un
modelo o bien lo cita de memoria. Por eso hay que tener
cierta cautela cuando se aducen citas del Nuevo Testamento
tomadas de los Padres de la Iglesia para decidir cuestiones
de crítica textual.
3. HISTORIA DEL TEXTO IMPRESO DEL
NUEVO TESTAMENTO
a) Después de la invención de la imprenta por Juan
Gutenberg, se imprimió la Biblia, pero al principio sólo
en el texto de la Vulgata. En España se preparó una prime-
ra edición del Nuevo Testamento griego, la llamada Biblia
Políglota Complutense. Esta magna empresa, llevada a cabo
por iniciativa del cardenal Jiménez de Cisneros, abarca no
sólo el Nuevo Testamento, sino también el Antiguo. El
texto del Nuevo Testamento griego estaba terminado en el
año 1514, pero el permiso pontificio para su publicación
se hacía esperar. Entonces Froben, editor y librero de Ba-
silea, se enteró de esta labor que se estaba llevando a cabo
en España y decidió adelantarse a ella con una edición pro-
pia. Para sus propósitos consiguió la colaboración del fa-
moso erudito Erasmo de Rotterdam, quien se puso a tra-
bajar en el año 1515, y con los escasos manuscritos que
tenía a su alcance preparó una edición del Nuevo Testa-
mento griego. Para el Áp sólo dispuso de un único manus-
crito, que además terminaba bruscamente en 22,16. Erasmo
salió de apuros retrotraduciendo del latín al griego los últi-
mos versículos. En la primavera del año 1516 aparecía ya
la primera edición del Nuevo Testamento griego, de la que
el propio Erasmo confesaba que la había preparado dema-
siado de prisa («praecipitatum verius quam editum»). La
segunda edición de esta obra, impresa en el año 1519, fue
la que sirvió de modelo a Lutero para traducir al alemán
el Nuevo Testamento.
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Historia del texto impreso 263
b) Las impresiones del Nuevo Testamento griego que
se fueron publicando sucesivamente tenían como base el
texto de Erasmo, en el que se habían introducido algunas
correcciones, pero sin hacer cambios fundamentales. El im-
presor parisiense Stephanus publicó en el año 1551 una
edición que dividía el texto en versículos, división que
pronto encontró aceptación universal. (La división corrien-
te en capítulos procede de Stephan Langton [1206], que
más adelante fue arzobispo de Canterbury). También Teo-
doro Beza siguió en Ginebra el texto de Erasmo, aunque
disponía del códice D y podía utilizar sus variantes. En
1633, Elzevier, editor e impresor de Leiden, preparó una
edición en cuyo prólogo hacía notar lo siguiente: «Textum
ergo habes nunc ab ómnibus receptum, in quo nihil immu-
tatum aut corruptum damus». Por sugerencia de esta fra-
se, el texto en cuestión recibió la denominación de textus
receptus y fue aceptado universalmente sin discusión. Aun-
que este texto había nacido de manera harto problemática,
la vieja ortodoxia protestante lo consideró como inspirado.
c) En el siglo XVIII siguió imprimiéndose el textus
receptus. Pero algunos eruditos comenzaron a coleccionar
variantes y añadírselas al texto del Nuevo Testamento, a fin
de que el lector pudiera formarse su propio juicio. En su
Gnomon Novi Testamenti (1734), Joh. Albrecht Bengel
presentó bastantes variantes y emprendió el intento de
reunir en grupos o en familias los testimonios de la tradi-
ción textual. Joh. Jakob Wettstein publicó en los años
1751-1752, como fruto de largos años de estudio, un No-
vum Testamentum graecum... cum lectionibus variantibus.
El sistema elegido por él para denominar los códices ma-
yúsculos (letras mayúsculas) y los minúsculos (cifras arábi-
gas) se ha impuesto desde entonces universalmente. Joh. Ja-
kob Griesbach enlazó con los trabajos de estos dos eruditos
y trató de repartir los manuscritos entre tres recensiones o
grupos. Sin embargo, a pesar de estos principios, empren-
didos para establecer un texto con base crítica, el textus
receptus permaneció imbatido también en el siglo xvm.
d) Tan sólo en el siglo XIX se consiguió romper el
dominio del textus receptus. El filólogo clásico Lachmann
propuso el convincente principio de que los métodos de la
filología clásica debían aplicarse también a la crítica textual

264 El texto del NT
del Nuevo Testamento. Para ello no habría que partir del
textus receptus, sino que habría que fijarse la meta asequi-
ble de restaurar el texto que se empleaba en la Iglesia hacia
el año 380. Si Lachmann había sido muy prudente al seña-
lar esta fecha, pronto se vio que la reconstrucción del texto
llegaba a una fecha todavía anterior, ya que volvieron a
descubrirse muchos manuscritos antiguos. El investigador
que tuvo más éxito como descubridor y coleccionista de
manuscritos fue Constantin von Tischendorf. Para su edi-
ción magna del Nuevo Testamento prefirió el códice S,
descubierto y editado por él. Por su abundantísimo aparato
crítico, su editio octava I 1869, II 1872, I I I 1894 (Grego-
ry) sigue siendo imprescindible hasta el día de hoy. Además
de esta edición, surgieron pronto otras ediciones críticas.
Los ingleses Westcott y Hort prefirieron B como testimo-
nio del texto, que llamaron «neutral» (1881). También
B. Weiss creyó que B era el mejor manuscrito (1894-1900,
2
1902-1905). Poco después de principios de siglo, Hermann
von Soden publicó una extensa edición crítica del Nuevo
Testamento, para cuyo aparato introdujo un nuevo sistema
de siglas que pronto se vio que era muy complicado y, en
consecuencia, no logró imponerse. Los manuscritos se re-
partieron según tres grandes recensiones: la de Hesiquio
en Egipto, la de Luciano de Antioquín para el texto bizan-
tino (o texto de la koiné) y la de Panfilo para el llamado
texto jerosoliinitano. Es verdad que hay que contar con
que el texto del Nuevo Testamento griego fue trabajado
cuidadosamente por buenos filólogos de Antioquía. Pero
no se puede hablar de que el texto del Nuevo Testamento
haya tenido tres recensiones, y no existió nunca un texto
jerosolimitano.
e) Para reunir en una edición manual del Nuevo Testa-
mento griego los resultados obtenidos por estas grandes edi-
ciones científicas, E. Nestle adoptó como norma el siguien-
te procedimiento: en vez de investigar personalmente los
manuscritos, fijó un texto a base de las grandes ediciones
ya existentes. Cuando Tischendorf, Westcott-LIort y Weiss
están de acuerdo aceptó ese texto uniforme. Si dos editores
estaban contra uno, aceptaba el parecer de la mayoría. En
el año 1898 se publicó por primera vez su Novum Testa-
mentum Craece. En ediciones posteriores se adujo también
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Estado actual de la crítica textual 265
muchas veces el parecer de Von Soden, principalmente en
los casos en que los otros tres editores no ofrecían una
lectura unánime. Por consiguiente, el texto impreso por
Nestle no presenta el testimonio de ningún manuscrito,
sino la fisonomía textual que se obtenía por el cotejo de
las ediciones críticas existentes. En las ediciones ulteriores,
que corrieron a cargo de Eberhard Nestle y de su hijo Er-
win Nestle, fueron mencionándose más y más en el aparato
crítico las variantes de los manuscritos importantes. No se
podía mantener ya el viejo principio de ofrecer un texto
basado en las grandes ediciones críticas. El progreso de la
crítica textual y el refinamiento de sus métodos no lo per-
mitían. K. Aland, que se ha hecho cargo ahora de la edi-
ción del Novum Testamentum Graece, renunció al viejo
procedimiento, y ofrece ahora un texto elaborado crítica-
mente, con un aparato crítico más extenso que recoge las
variantes más importantes, y que, por tanto, ofrece al estu-
dioso la posibilidad de contrastar críticamente la decisión
adoptada por el editor y formarse a su vez un juicio crítico
propio. La edición vigésimo sexta del Nestle-Aland amplia-
rá aún más el material ofrecido en el aparato crítico.
4. ESTADO ACTUAL DE LA CRITICA TEXTUAL
DEL NUEVO TESTAMENTO
J. Duplacy, Oü en est la critique tcxtucllv du Nouveau Testa-
menta (1959); K. Th. Schafer, Der llrtray, der textkritischen
Arbeit am NT seit der Jahrhundertwendc: BZ NF 4,(1960) 1-18.
a) Los esfuerzos emprendidos desde hace doscientos
años por reunir los manuscritos en grandes grupos han
conducido a un amplio consenso por parte de la investiga-
ción moderna. Cuando se habla de una familia textual no
debemos entenderla en el sentido de un grupo rígido. A ve-
ces, uno u otro de sus miembros va por sus propios cami-
nos. Según el estado actual de la crítica textual del Nuevo
Testamento, podemos distinguir los siguientes grupos:
1) El texto egipcio-alejandrino. Se encuentra represen-
tado por la mayoría de los papiros y además por los códices
mayúsculos S y B (A y C ofrecen un texto mixto), así como

266 El texto del NT
por los Padres de la Iglesia Clemente de Alejandría y Orí-
genes y las traducciones sahídica y bohaírica. Generalmen-
te, el texto representado por estos testimonios es muy bue-
no; pero ni ofrece el texto neutral, como pretendían West-
cott y Hort, ni puede considerarse como representante del
texto primitivo.
2) El texto de Cesárea. Este grupo, que se halla muy
cerca del texto egipcio-alejandrino, puede mostrarse —con
alguna seguridad— en lo que se refiere al Evangelio de
Marcos. Sus testimonios son: p 45 , W, ©, X, <p. Se escogió
el nombre de «texto de Cesárea» porque es posible que
Orígenes llevara consigo esta versión desde Egipto a Cesa-
rea (Palestina).
3) El texto «occidental». Este grupo se halla represen-
tado en el occidente del Imperio Romano principalmente
por los dos manuscritos D, que, además del texto griego,
tienen también el latino; está atestiguado además por las
traducciones latinas y los Padres de la Iglesia occidental.
Algunas veces este texto se aparta sorprendentemente de
las demás tradiciones, como ocurre sobre todo en Hch
(cf. pp. 176s). Las investigaciones recientes han demostrado
que bastantes lecturas occidentales aparecen ya en Egipto
en época temprana. Por eso no hay que tomar en sentido
demasiado estricto la denominación «occidental».
4) El texto de la kuiné o texto imperial. Este texto
es el que ofrecen la mayoría de los manuscritos. Tuvo am-
plia difusión gracias a Constantinopla. Constituye el resul-
tado de una larga evolución que, por influencia del texto
empleado en Siria, condujo a limar las asperezas lingüísticas
y a presentar una faceta mejor del griego. Por eso el texto
imperial es de menor valor para la crítica textual que los
textos de otros grupos, aunque en este grupo textual, que
es más reciente, se encuentran también lugares en los que
pudo conservarse la lectura original, en contra del testimo-
nio de las otras familias. El texto imperial se halla atesti-
guado por muchos códices mayúsculos (A y C: texto mixto;
véase supra) y por la mayoría de los minúsculos. Sin em-
bargo, el número de los manuscritos no decide sobre el
valor de las variantes ofrecidas por ellos, sino únicamente
el peso objetivo de su testimonio.
b) Pues bien, ¿cómo habrá que proceder en la labor de
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
Estado actual de la crítica textual 267
crítica textual? Primeramente debe hacerse la critica exter-
na, es decir, hay que examinar la edad y el valor de los
manuscritos y hay que determinar a qué familia textual
pertenecen. Sin embargo, aun el mejor manuscrito no siem-
pre tiene razón cuando se trata de determinar cuál de las
distintas variantes responde al original. Porque ninguno
de los numerosos manuscritos que han llegado hasta nos-
otros ofrece el texto original. En cualquier copia se pueden
deslizar errores. O bien hay que contar con la posibilidad
de que el copista haya introducido de cuando en cuando
alteraciones en el texto. Por eso la crítica externa tiene que
completarse con la crítica interna. En ésta hay que exami-
nar cuáles son las razones objetivas que hablan en favor de
una variante y en contra de la otra. Para esto ofrecen cierta
ayuda dos reglas de experiencia, que se han ido formando
con la labor de crítica textual.
La primera dice así: lee fio difficilior probabilior. Es un
principio señalado ya por Bengel. Este principio dice que la
expresión más difícil tiene mucha más probabilidad de ser
la original. Porque pudo haber dado motivo para que al-
guien tratara de pulir la aspereza del texto introduciendo
modificaciones. Así, por ejemplo, en el caso citado en la
página 256, tomado de 1 Tes 3,2, el texto original se halla
seguramente en las palabras con que Pablo designa a Ti-
moteo como «colaborador de Dios en el evangelio de Cris-
to». Es verdad que estas palabras sólo se hallan atestigua-
das por D 33 d e Ambst Pelag, es decir, predominantemente
por testimonios occidentales. Pero todas las otras variantes
podrían explicarse como «enmiendas» posteriores de la ex-
presión que parecería chocante, de que el hombre Timoteo
fuera un colaborador de Dios. B borra «de Dios» y dice
únicamente «colaborador»; S A P 424 2 vg syh sustituyen
«colaborador» por otro término que no ofrece problemas:
«ministro», de tal suerte que ahora se dice: «ministro de
Dios»; koiné pl syp hacen confluir ambas expresiones:
«ministro de Dios y colaborador nuestro»; G no hace más
que anteponer la palabra «ministro», de tal suerte que la
fórmula dice así, en este caso: «ministro y colaborador de
Dios».
La otra regla enseña: lectio brevior potior. Por consi-
guiente, si hay que decidirse entre dos lecturas variantes,
 Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

268 El texto del NT Estado actual de la crítica textual 269

habrá que estudiar si la versión más breve no representa cuenta la exégesis del texto: una exégesis que estudie bien
quizá el texto original. La razón es que esa versión más el lenguaje del autor, el hilo de sus pensamientos y su teo-
breve parecería reclamar una explicación o complemento a logía. Si después de cuidadoso examen se ha adoptado una
fin de eliminar cualquier malentendido. Así, por ejemplo, decisión crítica, entonces hay que hacer la contraprueba:
en los lugares ya citadas en otra ocasión (cf. pp. 256s) deberá considerarse como texto original aquella variante a
de Jn 7,39 y 1 Cor 8,6 vemos claramente que las versiones partir de la cual todas las otras variantes puedan entender-
más breves son las originales. En la frase oupd gar én pneu- se como alteraciones intencionadas o no intencionadas del
ma, que se refiere a unas palabras de Jesús antes de su glo- texto original.
rificación (Jn 7,39), se echaba de menos una explicación
que concretase de qué espíritu se estaba hablando. Y por
eso se añadió hagion (p66* S K S f pe) o bien se esperaba
una nota aclaratoria sobre el don divino del Espíritu; en
consecuencia, se completó la frase con el participio dedo-
menon (lat sy Eus). Expresiones más extensas las hallamos
en D f got: hagion ep' autois; B e q: hagion dedomenon.
Y cuando en 1 Cor 8,6 se habla de la confesión de fe en
el único Dios, el Padre, de quien todo procede y para quien
somos nosotros, y en el único Señor Jesucristo, por quien
son todas las cosas y por quien somos nosotros también,
un copista posterior pensó que aquí faltaba algo, porque la
confesión trinitaria tendría que hablar de las tres personas.
En consecuencia, se añadió un tercer miembro de carácter
análogo: kai hen pneuma hagion, en ho ta panta kai hé-
meis en auto (0142 460 pe Grcg naz ). Empero, aquí tampoco
cabe duda alguna de que la formulación bimembre, más
breve, ofrece el texto original.
En la mayoría de los casos, con ayuda de las críticas
externa c interna, se puede lograr un resultado cierto, de
tal suerte que conste cuál es el texto del Nuevo Testamento
griego. En cambio, se pisa un terreno incierto cuando, va-
liéndose de conjeturas, se intenta reconstruir el texto ori-
ginal. Porque las conjeturas no pueden basarse en ningún
testimonio escrito, sino que únicamente manifiestan una
mera sospecha de la formulación del texto original. Puesto
que con frecuencia se ha visto, al conocerse mejores testi-
monios de la tradición textual, que tales suposiciones eran
falsas, habrá que ser por principio muy reservados con res-
pecto a las conjeturas.
Cuando se adoptan decisiones en materia de crítica tex-
tual no sólo hay que sopesar bien el correspondiente testi-
monio de la tradición manuscrita, sino que debe tenerse en
 Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

índice onomástico 271

ÍNDICE ONOMÁSTICO Hort, F. J. A.: 264 Metzger, B.: 253

Huck, A.: 76 Meyer, A.: 220
Dinkler, E.: 66, 71 Hummel, R.: 150, 154 Michaelis, J. D.: 15
Adams, A. W.: 253 Hunzinger, C. H.: 45 Michaelis, W.: 16
Aland, K.: 131, 257, 265 Dobschütz, E. von: 199, 200,
Hurd, ].: 66, 71 Michel, O.: 81, 84, 212
Alonso, J.: 131 253 Minear, P.: 81, 85
Dodd, C. H.: 178, 182, 183, Jeremias, J.: 35, 42, 57, 121, Moule, C. D. F.: 227, 230
Balz, H. R.: 53 199, 206 Munck, J.: 81, 86, 150, 155
Duplacy, J.: 265 141, 167, 170, 178
Barrett, C. K.: 74, 76 Jülícher, A.: 16, 210.
Barth, F.: 16 Dupont, J.: 167, 169
Nauck, W.: 199, 202
Barth, G.: 150 Kasemann, E.: 19, 22, 42, 45, Ncstle, E.: 253, 265
Baur, F. Chr.: 15, 76, 195 Eckart, K.-G.: 60, 62
Eichhorn, J. G.: 15 73, 76, 102, 105, 199, 208, Niederwimmer, K.: 143, 149
Becker, J.: 178, 188 212, 214, 232, 235 Noack, B.: 178, 182
Belim, J.: 16 Kenyon, F. G.: 253
Bengel, J. A.: 263, 267 Farmer, W.: 135 Kilpatrick, G. D.: 87
Fascher, E.: 16 Oepke, A.: 62, 63
Benoit, P.: 131 Kittel, G.: 220, 225 O'Neill, J. C : 199, 202
Bergmeier, R.: 208 Feine, P.: 16 Klein, G.: 81, 84, 158, 163, Ostcn-Sacken, P. von d.: 137
Boismard, M.-E.: 131, 227, Ferrar, W. H.: 259 167, 176, 199, 207
229, 241, 244 Finegan, J.: 55
Knox, J.: 92 Pcrdelwitz, R.: 227, 229
Bornkamm, G.: 38, 42, 73, Fitzmyer, J.: 73, 78 Koster, H.: 21, 88, 89, 140
81, 84, 88, 90, 115, 120, Flender, H.: 158 PloRcr, O.: 237
Friedrich, G.: 33, 74, 77, 86, Kosmala, H.: 212, 215
127, 150, 154, 208, 209 Kramer, W.: 32, 36
Borse, U.: 81. 87, 88 Rehkopf, F.: 158, 163
Kümmel, W. G.: 13, 16, 19, Rcich, W.: 207
Bousset, W.: 240, 249 60, 62, 73, 78, 86
Braun, II.: 94, 95, 178, 190, Georgi, D.: 74, 77 Reumann, J.: 43
Gerhardsson, B.: 120 Kürzinger, J.: 150, 155 Riesen ícld, H.: 120
199, 201
Bretschncider, K. G.: 194 Gnilka, J.: 73, 78, 88, 90, 92, Robinson, J. M.: 140
Brun, I...: 240 102, 106 Lachmann, K.: 136, 263 Rolulc, I.: 125
Bultmann, R.: 60, 73, 76, 94, Griisser, E.: 212, 219 Lake, K.: 259 Rollcr, Ü.: 50, 52, 110
95, 115, 117, 119, 167, 170, Grceven, H.: 45, 96, 98, 220, Lehmann, M.: 143 Rowlcv, II. II.: 237
178,186,188, 189,199, 201, 253 Lessing, G. E.: 135 Ruckstulil, E.: 178, 185
202 Grcgory, C. R.: 264 Lietzmann, H.: 73, 78, 81, 87,
Buschard, Ch.: 167, 171 Gricsbach, J. J.: 135, 263 131, 253 Síínchc/ Fcrrcro, A.: 131
Grobel, K.: 143 Lohmeyer, E.: 38, 87, 91, 96, Sandcrs, J. T.: 38
Campenhausen, H. von: 19, Güttgemanns, E.: 115, 119 98 Schafcr, ÍC. Th.: 16, 265
22, 106, 114 Lohse, E.: 39, 43, 45, 92, 96, Sclicnk, W.: 66, 71
Conzelmann, H.: 32, 35, 45, Ilncnchen, E.: 167, 177, 178, 100, 123, 158, 163,178, 189, Sdiillc, G.: 38
66, 106, 125, 143, 158, 164, 199. 220, 227, 230, 237, 241, 244 Schlnticr, A.: 66, 69
167, 176, 199, 207 Hahn, F.: 42 Lührmann, D.: 141 Schldc-rmacher, F. D.: 15, 135,
Cross, F. C : 227, 229 Harnack, A. von: 94,102,103, Lütgert, W.: 62, 65, 66, 69, 194
CuUmann, O.: 32, 150 170, 212, 219 76 Sdilicr, II.: 62, 63, 102, 103
Harnisch, W.: 237 Luz, W.: 81, 143, 146 Sdimult, T. M.: 237
Deichgraber, R.: 38, 41, 45 Hausrath, A.: 73, 78 Schmull, K. L.: 115, 125
Deissmann, A.: 50, 55, 87, 91 Held, H. J.: 150, 152 Martin, R. P.: 38 Sdim'ulihals, W.: 34, 62, 65,
Dibelius, M.: 45, 96, 98, 106, Herder, J. G.: 135 Marxsen, W.: 16, 65, 143, 149 66, 69, 76, 81, 87, 90
110,113,115,117,119,126, Kirsch, E.: 142, 178, 184 McDonald, J.: 81, 87 Schnackenburg, R.: 178, 187,
146,169,177, 220, 222 Holtzmann, H. J.: 15, 136 Meinertz, M.: 16 197

272
Schneemelcher, W.: 237
Schneider, F.: 178
Schniewind, J.: 115, 127
Schürmann, H.: 158, 163
Schulz, S.: 178
Schwartz, E.: 178, 184, 195
Schweizer, E.: 36, 41,143, 149,
158, 162, 178, 185, 188
Selwyn, E. G.: 227, 230, 231
Semler, J. S.: 15
Sickenberger, J.: 16
Simón, R.: 14
Sint, J. A.: 53
Soden, H. von: 264
Spicq, C: 106, 108, 110 -
Stendahl, K.: 45, 150, 157
Stenger, W.: 41, 178
Strecker, G.: 150, 157
Streter, B. H.: 158, 161
< Strobel, A.: 106, 114, 158,
241, 245
Stuhlmacher, P.: 127
Theissen, G.: 115, 212, 219
Tischendorf, C. von: 258, 264
Tódt, H. E.: 141
Trilling, W.: 150, 157
Vielhauer, Ph.: 115, 167, 169,
175, 237
índice onomástico
Vischer, E.: 240, 244
Voegtle, A.: 45
Vogels, H.: 16
Vogt, E.: 45
Volz, P.: 137
Walker, R.: 150, 157
Weidinger, K.: 45
Weiss, B.: 264
Weiss, ].: 66, 70, 94
Wellhausen, J.: 178, 184
Wengst, K.: 32
Werner, M.: 143, 149
Wernle, P.: 136
Westcott, B. F.: 264
Wette, W. M, L. de: 15
Wettstein, J. J.: 263
Wibbing, S.: 45
Wikenhauser, A.: 16
Wilkens, U.: 66, 69, 70, 167
Wilkens, W.: 178, 185
Windisch, H.: 178, 180
Wrede, W.: 143
Yadin, Y.: 212, 215
Zahn, Th.: 16
Zitnmcrmann II.: 36, 41, 45,
120, 123, 145
Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
ÍNDICE ANALÍTICO
Alogos: 194, 247 Epístola: 50-53
Apocalíptica: 95, 230, 237- Evangelio de Tomás: 140
249
Apócrifos: 23, 24, 25, 26, 28, Fórmulas de fe: 34
130, 140 Fragmentos de Papías: 147,
Autenticidad: 53-55
148,154,155,195,196,209,
249
Bautismo: 44, 101, 204, 229
Fuente de ios «logia»: 139-143
Burguesía: 113
Canon: 19-28 Gnosis: 65, 66, 70, 76, 89, 98,
104,111,186,190,191,192,
Carta: 50-53
198,201,203,205,209,233,
de las lágrimas: 75 234, 235
pascual: 26
Catálogos de virtudes y vi-
cios: 46 Haggadií: 116
Catecismo: 46, 144 Ilalaká: 116
Cautiverio de Pablo: 58, 90, Herejes: 64, 65, 66, 76, 77,
8'), 97, 104, 105, 111, 112,
91, 92, 98
Cena: 42 204, 232-236
Colecta: 73, 75 Himnos: 38-41
Comma Johanneum: 207 Hipótesis de partición: 62, 71,
Composición de una carta: 78, 78, 79, 90
Hipótesis del secretario: 52,
79, 90, 93
Concilio apostólico: 72, 174, 110, 131, 225
175, 195, 225 Historias de milagros: 118,
Confesiones de fe: 32-37, 203, 119, 124
204, 231 Historia de la pasión: 123-124
Crítica Homología: 32-36
literaria: 184-189, 200-204,
244-246 Itinerario: 169
textual: 253-269
Cronología: 55-59 Judaizantes: 64, 65, 66, 76,
Cuestión sinóptica: 131-143 89, 97, 111
Decreto apostólico: 72, 175,
176 Kcrigma: 33, 34, 35, 230
Diatesarón: 27, 259
Doxologías: 44 Latinismos: 150
Lenguaje y estilo: 99, 104,
Edicto contra los judíos: 83 110-111, 138, 185, 186, 197-
Enlace por palabras clave: 198,217,226,231,236,246
122, 141, 222 Leyenda: 119, 125, 130
Entusiasmo: 69, 71, 76 Liturgia: 42-44, 99, 105
 Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/

274 índice analítico

Mándeos: 191, 192 Protolucas: 161, 162 NUEVO TESTAMENTO

Material especial: 138, 142, Protomarcos: 138
161, 162 Pseudonimia: 53, 54
Memorias: 129 Traducción de
Movimiento bautista: 192 Relato breve: 118,119,125 JUAN MATEOS
Palabras del Señor: 20, 21, 66, Relato en primera persona del y
116,117,118,121,122,221, plural: 169
LUIS ALONSO SCHOKEL
222, 223
Papiros: 21, 51, 198, 199, 253, Secreto mesiánico: 146
257, 258 Sincretismo: 65, 97, 190, 192 Introducciones y comentarios de
Parábolas: 118, 120, 121 JUAN MATEOS
Paradigma: 118, 119
Parénesis: 45-49, 117, 220, Tablas domésticas: 46, 105,
221, 222, 228, 229, 230 227-230 781 págs. Ene. en skivertex
Partido de Cristo: 70 Textos de Qumrán: 45, 46,
Predicación: 32, 33 104, 189, 190, 202, 2.15, 240
Prólogos a los evangelios: 14, Tradición de escuela: 100, 101,
149, 165 105, 112, 113, 114, 231
Protoca tolicismo: 176, 201, Tratado: 28, 102, 200, 213 Dos máximos especialistas realizaron esta nueva versión
233-234 Trueque de hojas: 188 de los escritos del Nuevo Testamento. Trabajaron en ella a
lo largo de doce años e hicieron de la misma seis redaccio-
nes. No se trata, por tanto, de una traducción precipitada
o improvisada.
Por vez primera se aplican en ella los más depurados cri-
terios de la actual exégesis y los más recientes métodos de
la lingüística y la estilística. Cada uno de los escritos que
integran el Nuevo Testamento fue sometido a un riguroso
estudio semántico y estilístico, como no se había realizado
hasta ahora en ningún idioma. De ahí que parezcan textos
nuevos y que el lenguaje resulte popular en los Sinópticos,
sentencioso en Juan, retórico y tajante en Pablo, fluido y
elocuente en Hebreos, poético en el Apocalipsis.
Lo más trascendental, sin duda, es la versión de las car-
tas de Pablo. Palabras y expresiones ininteligibles en ante-
riores traducciones, resultan claras y diáfanas en ésta, y
cualquier lector, sin especial formación bíblico-teológica,
las podrá comprender. ¡Qué nueva y actual resulta así la
gran lucha del Apóstol por la libertad cristiana y su doctri-
na sobre la salvación!

EDICIONES CRISTIANDAD